A Literatura Na Clinica Fenomenologica o

ANAIS DO I CONGRESSO INTERNACIONAL PESSOA E
COMUNIDADE: FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA
E III COLÓQUIO INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E
HUMANIZAÇÃO EM SAÚDE
Andrés Eduardo Aguirre Antúnez
Gilberto Safra
Maristela Vendramel Ferreira
(Organizadores)
Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon

Departamento de Psicologia Clínica
INSTITUTO DE PSICOLOGIA DA USP
São Paulo - 2014

Catalogação na publicação
Biblioteca Dante Moreira Leite
Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo
Congresso Internacional Pessoa e Comunidade: fenomenologia,

psicologia e teologia (1.: 2014 São Paulo, SP)
Anais do I Congresso Internacional Pessoa e Comunidade:

fenomenologia, psicologia e teologia e III Colóquio Internacional de
humanidades e humanização da saúde, realizado em São Paulo, SP,
2014 / organizado por Andrés Eduardo Aguirre Antúnez, Gilberto Safra
e Maristela Vendramel Ferreira. - São Paulo: IPUSP, 2014.
Publicação digital.
ISBN: 978-85-86736-60-5
1. Psicologia 2. Fenomenologia 3. Teologia 4. Pessoa 5.

Comunidade I. Título.
RC467
2
I CONGRESSO INTERNACIONAL PESSOA E COMUNIDADE:
FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA E III COLÓQUIO
INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E HUMANIZAÇÃO EM SAÚDE
22, 23 e 24 de setembro de 2014
UNIFESP – São Paulo
ORGANIZAÇÃO GERAL
Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon - IPUSP
Centro de História e Filosofia das Ciências da Saúde - UNIFESP
COMISSÃO ORGANIZADORA
Prof. Dr. Andrés Eduardo Aguirre Antúnez - IPUSP
Prof. Dr. Gilberto Safra - IPUSP
Pós-Doutoranda Maristela Vendramel Ferreira –CAPES/PNPD/IPUSP
COMISSÃO CIENTÍFICA
Prof. Dr. Dante Marcello Claramonte Gallian – UNIFESP
Prof. Dr. Márcio Luís Fernandes–PUC/Pr
Pós-Doutorando José Alberto Moreira Cotta – FAPESP/IPUSP
Doutoranda Suzana Fillizola Brasiliense Carneiro – FAPESP/IPUSP
3
Profa. Dra. Florinda Martins – UCP, Porto
Profa. Karin Hellen Kepler Wondracek – Faculdades EST, São Leopoldo
Mestrando Danilo Salles Faizibaioff –IPUSP
COMISSÃO DE APOIO
Dra. Jacqueline Santoantonio - UNIFESP
Yuri Bittar - UNIFESP
Mestrando Paulo Henrique Curi Dias – FAPESP/IPUSP
Doutorando Demétrius Alves de França -IPUSP
Mestrando João Pedro Jávera –IPUSP
Klyus Vieira de Freitas – Laboratório Prosopon/IPUSP
Maria Helena Molinari – Laboratório Prosopon/IPUSP
Cláudia Lima Rodrigues da Rocha - IPUSP
Gérson da Silva Mercês - IPUSP
Sonia Regina Pereira Piola Luque –IPUSP
Gilberto Carvalho - IPUSP
Nadia Vitorino Vieira - UNIFESP
Maria Auxiliadora Craice de Benedetto –UNIFESP
Luziete M. S. Dal Poggetto – UNIFESP
4
Isabelle Gayon - Tradutora de francês
APOIO
FAPESP - Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo
CAPES - Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior
CNPq -Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq)
PARCERIAS
Editora Escuta e Livraria Pulsional
Instituto Sobornost e Livraria Resposta
GT Psicologia e Fenomenologia – Associação Nacional de Professores de Pós-
Graduação - ANPEPP
Associação Brasileira de Psicologia Fenomenológica - ABRAPFO
Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche Roma, afiliado ao The World
Phenomenology Institute, U.S.A.
Société Internationale de Psychopathologie Phénoméno-structurale, France.
Ressalva: Os textos apresentados são de criação original dos autores, que responderão
individualmente por seus conteúdos ou por eventuais impugnações de direito por parte
de terceiros.
5
SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO
Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon...................................................................16
O incondicional da condição humana: filosofia, espiritualidade e sociedade
Florinda Martins e Andrés Eduardo Aguirre Antúnez....................................................21
TRABALHOS COMPLETOS
CONFERÊNCIAS
Comprendere le psicopatologie. Un approccio fenomenológico
Angela Ales Bello.............................................................................................................33
Edith Stein – Comunidade e mundo da vida
Aparecida Turolo Garcia (Irmã Jacinta) .......................................................................61
Saberes sobre pessoa e comunidade transmitidos e elaborados pelos “médicos da alma”
no Brasil colonial
Marina Massimi...............................................................................................................72
Em que solo se nutre a ciência? Michel Henry: para uma cultura interdisciplinar
Florinda Martins.............................................................................................................93
La psychopathologie comme indicateur décisif de la nature des liens et articulations

entre singularité personelle et appartenance communautaire
Jean-Marie Barthélémy.................................................................................................121
Confiança e convivência: pessoa e comunidade na perspectiva de uma teologia pública
Rudolf von Sinner.........................................................................................................142
Corpopropriação em Michel Henry: o trabalho clínico
6
Maristela Vendramel Ferreira.....................................................................................165
Psicanálise e literatura: visitando Imre Kertész
José Alberto Cotta.........................................................................................................181
A contribuição de Pavel Florensky para a situação clínica
Gilberto Safra................................................................................................................197
Pavel Florenskij: o pensamento complexo e a psicologia
Márcio Luiz Fernandes..................................................................................................204
MESAS REDONDAS
Pessoa-comunidade e inter-relações na obra de Edith Stein
Clélia Peretti..................................................................................................................222
Edith Stein e o conceito de pessoa
Juvenal Savian Filho......................................................................................................236
A empatia no corpo a corpo de comunidades de combate: o circuito sensível do
encontro – da arte marcial à abertura clínica
Cristiano Roque Antunes Barreira................................................................................253
O que pode o corpo de uma criança autista?
Maria Izabel Tafuri.......................................................................................................270
Psicologia, teologia e fenomenologia: em busca de mútuo (re)conhecimento
Karin Hellen Kepler Wondracek…………………...................…………....................284
Algumas considerações sobre o perdão e o não-perdão na clínica do envelhecimento
Fernando Genaro Junior...............................................................................................314
Contribuições de Eugène Minkowski no campo do Acompanhamento Terapêutico (AT)
de pacientes graves
7
Danilo Salles Faizibaioff...............................................................................................330
O Homem do Subsolo encontra a clínica
Renan Silva Carletti……………………………………………............……...............350
A literatura na clínica fenomenológica: pessoa, vivências e leitura
Jean Marlos Pinheiro Borba.........................................................................................368
Linguagem e fenomenologia: estudos sobre a palavra no acontecer da psicoterapia
Andrea Cristina Morganti e Andrés Eduardo Aguirre Antúnez....................................384
Vivências psíquicas face à violência na perspectiva da fenomenologia de Edith Stein
Suzana F. Brasiliense Carneiro e Andrés Eduardo Aguirre Antúnez...........................405
COMUNICAÇÕES ORAIS
Plantão psicológico de gestantes hipertensas atendidas no ambulatório de hipertensão
arterial e nefropatias na gestação na Escola Paulista de Medicina da Universidade
Federal de São Paulo – EPM – UNIFESP
Vera Lucia Lotufo Belardi Neto, Jussara Sato e Nelson Sass.......................................430
Edith Stein lê Hans Ulrich Gumbrecht: uma análise do século XX
Danilo Souza Ferreira...................................................................................................446
A pessoa espiritual e sua consciência moral
Marcos Vinicius da Costa Meireles..............................................................................461
Emoção em contexto da psicoterapia fenomenológica existencial
José Tomás Ossa Acharán e Daniel Sousa...................................................................476
O rebaixamento como fator de prestígio social no discurso do Morgado de Mateus
8
Renata Ferreira Munhoz................................................................................................502
As exigências e pressões da vida contemporânea
Fernando José Matias e Stéfani Niewöhner..................................................................528
Cicloturismo, corpo, saúde e qualidade de vida
Leandro Dri Manfiolete e Carmen Maria Aguiar.........................................................555
Thomas Bernhard: lucidez e testemunho em tempos sombrios: um diálogo entre a
literatura e a clínica psicanalítica contemporânea
Daniel Franção Stanchi.................................................................................................584
A relação subjetiva como lugar de memória: encontro em clínica analítico-existencial
Jaqueline Cristina Salles e Jorge Miranda de Almeida................................................614
Barbárie na psicanálise, ciência e cultura. Uma intersecção conceitual
Maria Aparecida da Silveira Brígido............................................................................629
Saúde e vida de qualidade na educação física escolar: percepções discentes
Suzana Madalena de Melo Silva e Luiz Gonçalves Junior...........................................641
Interculturalidade e educação física escolar: perspectivas para educação das relações
étnico-raciais
Luana Zanotto e Luiz Gonçalves Junior.........................................................................670
O mundo da vida na perspectiva do usuário de drogas
Valéria Christine Albuquerque de Sá Matos e Jean Marlos Pinheiro Borba..................688
Institucionalização, à luz da teoria bowlbyana do apego
Mauro Luiz Ferreira Silva.............................................................................................708
9
Notas sobre a ontologia freudiana – articulações entre ontologia, ética e estética
Ligia Maria Durski e Gilberto Safra..............................................................................735
PÔSTERES
O amor sob a ótica fenomenológica-existencial
Thiago de Almeida.........................................................................................................762
Os âmbitos irreflexivo e reflexivo da consciência em Sartre
Flávia Augusta Vetter Ferri e Carla Maria Voitena.....................................................779
RESUMOS
Fenomenologia, sofrimento e crise psíquica grave: em busca de sentidos
Ileno Costa.....................................................................................................................791
A maior dor do mundo: o luto materno em uma perspectiva fenomenológica
Luís Henrique Fuck Michel e Freitas, J.L. ...................................................................792
Fenomenologia e teologia no texto freudiano: intercessões acerca da pessoa humana
Karla Daniele de Sá Maciel Luz ...................................................................................793
O (des)aprendizado do método cartesiano e a ética fenomenológica-existencial
Paulo Alexandre Françoso e Anisha Gonçalves Santana .............................................794
Grupo aberto de escuta: quando a comunidade acolhe a si própria
Mônica Mendes Gonçalves ...........................................................................................795
A contribuição da terapia em grupo do CAPS- AD ao esquizofrênico dependente químico
Douglas Marcel da Silva Buzoni, Sampaio, G.O e Barbosa, A.P...................................796
O sofrimento dos alunos do Instituto de Psicologia da USP
Maria Gertrudes Vasconcellos Eisenlohr .....................................................................797
Contribuições de Stein para compreensão da experiência ontológica
10
Roberta Vasconcelos Leite ............................................................................................798
A formação da pessoa em Edith Stein
Adair Aparecida Serga ..................................................................................................799
A hermenêutica filosófica: contribuições para a psicologia hospitalar
Matos, V.C.A.S e Silva Jr, A.F. ......................................................................................800
Cicloturismo, educação ambiental e lazer: processos educativos vivenciados na Serra da
Canastra
Clayton da Silva Carmo, Luiz Gonçalves Junior e Denise Aparecida Corrêa................801
χ sala de aula e o “momento de brincar”
Tagiane Maria da Rocha Luz ........................................................................................802
A empatia na constituição do corpo próprio em Edith Stein
Rudimar Barea………………………………………………………………..........….803
Edmund Husserl e Aron Gurwitshc em torno da psicologia da Gestalt
Hernani Pereira dos Santos...........................................................................................804
Deus e o diabo na clínica do sofrimento psíquico grave: fenômeno religioso e
espiritualidade nas crises do tipo psicótica
Raquel de Paiva Mano e Ileno Izidio Costa ...................................................................805
Grupo de intervenção precoce em primeiras crises do tipo psicótica – GIPSI
Ileno Costa e Raquel de Paiva Mano .............................................................................807
O cuidado como uma ética: um diálogo entre Edith Stein e Donald Winnicott
André Luiz de Oliveira e Andrés Eduardo Aguirre Antúnez.........................................809
A formação do psicólogo através da experiência literária
Felipe Stiebler Leite Villela ..........................................................................................810
A experiência do despertar do esquecimento do ser em Heidegger
Elton Augusto Pinotti e Souza .......................................................................................811
11
Liberdade e noção de pessoa no Islã: categorias de entendimento interdisciplinar
Isabel Munhoz Forero e Francirosy Campos Barbosa Ferreira ...................................812
Contribuições da teologia kierkegaardiana para a concepção de indivíduo em Theodor
Adorno
Yonara Dantas de Oliveira ............................................................................................813
Alteridade e comunidade: a arte de dar a outra face
Roberto Rosas Fernandes .............................................................................................814
Em devoção: encontros em busca do humano
Klyus Vieira de Freitas e Andrés Eduardo Aguirre Antúnez ........................................815
A mística na interface entre o psíquico e o ontológico
Paulo Henrique Curi Dias .............................................................................................816
Camus e "A pedra que cresce": cultura popular, religiosidade e comunhão
Gabriela Balaguer.........................................................................................................817
Fontes de aprendizagem em comunidades baseadas em empreendedorismo social
Valentina Medrano ........................................................................................................818
Exercícios espirituais de Inácio de Loyola e a psicanálise: um diálogo possível
Maria Teresa Moreira Rodrigues ..................................................................................819
O sem-fundo humano e as fraturas da racionalidade
Sandro Santos Da Rosa e Andrea Nicaretta ..................................................................820
Acompanhando indivíduos tornarem-se pessoas: experiência elementar e a
relacionalidade trinitária no atendimento psicológico
Davi Chang Ribeiro Lin ................................................................................................821
Idealização neurótica da imagem e identidade pastorais na dinâmica social
contemporânea
Thomas Heimann ..........................................................................................................822
12
Sofrimento psíquico na adolescência: AT, universidade e comunidade
Margarida Mamede ......................................................................................................823
Reflexões sobre o instrumento chamado educação
Maria da Conceição Aparecida Silva ............................................................................824
O aconselhamento pastoral como forma de cuidado junto a pessoas com depressão
Fernando José Matias ...................................................................................................825
Repercussões clínicas de uma experiência de musicoterapia com pessoas em sofrimento
psíquico
Mariana Puchivailo e Adriano Holanda .......................................................................826
Contribuições da fenomenologia para atuação de profissionais na atenção básica de saúde
Joelma Ana Gutiérrez Espíndula; Silva, C.S.M e Angolo, J.L.G. ..................................827
A relação entre fenomenologia e filosofia cristã na fenomenologia de Edith Stein
Mak Alisson Borges de Moraes & Tommy Akira Goto...................................................828
Subjetividade transdisciplinar: a construção de um campo epistemológico integrado
Luiz Eduardo Valiengo Berni ........................................................................................829
Experiência religiosa da prece na prática clínica
Stella Maris Souza Marques e Thaíke Augusto Narciso Ribeiro....................................830
O tratamento e o cuidado com a pessoa hospitalizada
Yolanda Forghieri..........................................................................................................831
Comunicações entre fenomenologia, psicologia e história
Leandro Penna Ranieri..................................................................................................832
O voluntariado na perspectiva do trabalhador voluntário em uma comunidade ludovicense
Neiliane Lima da Silva e Borba, J.M.P...........................................................................833
Posicionamento voluntário autêntico na obra de Edith Stein
Achilles Gonçalvez Coelho Junior e Miguel Mahfoud ...................................................834
13
Edith Stein e a formação humana: fundamentos para uma educação integral
Magna Celi Mendes Da Rocha e Antunes, M.A.M .........................................................835
Teologia do ori-bará: contribuições das religiões afro-brasileiras sobre a noção da pessoa
João Luiz Carneiro ........................................................................................................836
A relação entre criador, criatura e o grupo em J. L. Moreno
Anete Roese ...................................................................................................................837
Alcoólicos anônimos e a recaída: análise à luz da experiência elementar
Dionete Maria Mendes Nogueira e Coelho, Jr, A.G. .....................................................838
Contribuições da psicoterapia ao enfrentamento do luto – com a palavra mães enlutadas
Freitas, J. e Zomkowski, T. L. ........................................................................................839
Neuroses eclesiásticas e seu tratamento no evangelho
Karl Heinz Kepler .........................................................................................................840
Interpessoalidade na pós-modernidade: uma mudança de paradigma
Adriano Aparecido Apolonio e Cleiton José Senem ......................................................841
A presença da fenomenologia de Edmund Husserl na filosofia japonesa de Kitaro Nishida
Tommy Akira Goto.........................................................................................................842
O aumento do consumo de álcool em mulheres: uma reflexão heideggeriana
Marciana G. Farinha....................................................................................................844
Acompanhamento terapêutico: prática eficaz para reabilitação psicossocial na atenção
primária?
Marciana G. Farinha....................................................................................................845
ANEXO I – Programação do Congresso......................................................................846
14
APRESENTAÇÃO
15
NÚCLEO DE PESQUISA E LABORATÓRIO PROSOPON
Universidade de São Paulo
Instituto de Psicologia
Departamento de Psicologia Clínica
O Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon agrega e desenvolve investigações
interdisciplinares, visando repensar a clínica psicológica, reposicionando-a a partir da
compreensão da Pessoa Humana, por meio de seu ethos, abordada no vértice ontológico.
Foi oficialmente constituído no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo em
2014. Contudo, sua existência e proposta científica é fruto da evolução de 25 anos de
trabalho do Prof. Dr. Gilberto Safra1 - acompanhado posteriormente pelo Prof. Dr. Andrés
Eduardo Aguirre Antúnez, que também o acompanhava no LET e com o qual compartilha
a coordenação do Núcleo - e dos alunos de graduação, mestrado, doutorado e pós-
doutorado, além de parceiros e interlocutores de universidades nacionais e internacionais
que, ao longo dos anos, contribuíram com pesquisas, discussões, amizade e o
compartilhamento de ideais e sonhos.
Dentre eles destacamos: Profa. Angela Ales Bello e Prof. Lubomir Zak da
Pontificia Università Lateranense de Roma, a Profa. Aparecida Turolo Garcia da
Universidade Sagrado Coração; Prof. Sergei Khoruzhi, do Instituto de Filosofia da
Academia Russa de Ciência, Moscou; Profa. Florinda Martins da Universidade Católica
Portuguesa, Porto; Prof. Jean-Marie Barthélémy e Profa Annie Barthélémy, Université de
Savoie, Chambéry.
1
Iniciado na Pontifícia Universidade Católica com o Laboratório de Estudos da Transicionalidade (LET).
16
Prosopon ou Pessoa
A noção de pessoa foi definida com precisão nos primeiros séculos do
cristianismo na teologia dos capadócios. Nela a pessoa é entendida como ser de liberdade
e relacional, apresentando-se de modo singular, sem que seja possível sua objetificação
– alteridade resistente ao domínio cognitivo. O termo pessoa contempla o ser humano em
sua dignidade, pois como ser de ação constitui sentidos, funda mundos, encontrando sua
atualização na relação com o outro, em meio à vida comunitária.
A Pessoa Humana, nessa perspectiva, demanda ser abordada em sua
complexidade, sem ser reduzida a coisa ou a um conceito, de modo que seu gesto possa
emergir em meio à vida privada e pública como ação pessoal e política. Esta noção torna-
se fundamental na abordagem da situação clínica na atualidade, quando a condição
humana é posta em questão por meio da hipertrofia do horizonte tecnológico que ameaça
a dignidade e a existência humana.
O estudo da obra do psicanalista inglês Donald Winnicott tem possibilitado o
manejo de inúmeras situações clínicas, de maneira a formular intervenções com os
pacientes que preservem a comunicação do sofrimento vivido por eles, sem reduzi-lo ou
transformá-lo em uma abstração teórica. A partir desse autor e em diálogo com a filosofia
russa encontramos a concepção russa de Sobórnost (comunitário) - perspectiva fecunda
para compreendermos e manejarmos os problemas que encontramos na clínica
contemporânea - na qual a compreensão de pessoa como ser relacional e comunitário,
permite abordar os quadros psicopatológicos contemporâneos, nos quais, frequentemente
o ethos humano se encontra estilhaçado.
Por meio de intervenções clínicas, realizadas em diferentes modalidades de
trabalho (arte terapia, acompanhamento terapêutico, placement), que dialogam com as
17
consultas terapêuticas do psicanalista inglês Donald Winnicott, se oferece a oportunidade
de expressão dos conflitos, o que permite à dupla terapêutica surpreender-se e superar
paralisações no desenvolvimento. O vértice fenomenológico nessas práticas é
fundamental, pois nos auxilia a sustentar o lugar da expressão, da afetividade, da
linguagem pessoal, o espaço e o tempo vividos, a ética e o estético como dimensões
importantes na clínica e da pessoalidade do ser humano.
Em nossas investigações clínicas, nos deparamos com novas formas de sofrimento
humano na atualidade, capazes de colocarem os princípios da clínica tradicional em
questão. No diálogo com a fenomenologia, a literatura, a filosofia e a teologia russa,
encontramos concepções fecundas que nos auxiliam a realizar nosso trabalho de
pesquisadores e de clínicos alinhados à compreensão do que o outro necessita para que
possa ganhar equilíbrio, maturidade e recuperar-se.
O Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon considera que o mundo
contemporâneo e os seus desafios, como as transformações sociais, do trabalho,
econômicas, tecnológicas e suas consequências para a saúde das pessoas, demandam a
cooperação e articulação de diferentes áreas do conhecimento, de modo que a ciência
possa responder às questões prementes e complexas que atualmente afetam a comunidade
humana. A abordagem interdisciplinar, desse modo, se faz indispensável2.
A ideia da formação do Laboratório nasceu em uma conversa entre Gilberto Safra
e Andrés Antúnez, mais especificamente nas andanças amistosas em estação ecológica
do litoral de São Paulo em 2012 e foi se desenvolvendo. Em 2013 essa ideia foi
compartilhada com a Profa. Angela Ales Bello, Irmã Jacinta Turolo Garcia, Prof. Márcio
2
O primeiro evento do Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon foi o seminário internacional Interface
entre Psicanálise e Literatura: visitando lmre Kertész, organizado pelos Profs. Gilberto Safra e José Alberto
Moreira Cotta, realizado no IPUSP em abril de 2014. Disponível em: http://www.youtube.com
18
Fernandes e Profa. Clelia Peretti em reunião realizada na casa do Prof. Safra em setembro
de 2013. Incluir o Núcleo em primeiro lugar visa mostrar as pesquisas a serem realizadas
e colocadas em prática no Laboratório, por sugestão da Profa. Ales Bello, bem acolhida
pelos coordenadores. Neste momento surgiu também a concepção de realizar um
congresso internacional e consolidar nossos intercâmbios.
Originalmente o congresso aconteceria na USP, mas dada a grande procura e
interesse das pessoas e a delicada situação que ocorria na universidade devido à greve, os
organizadores fizeram contato com a Universidade Federal de São Paulo em busca de um
gesto de solidariedade científica e humana.
Neste sentido, graças à generosidade e competência do Prof. Dr. Dante Marcello
Claramonte Gallian, realizamos o evento em parceria com o Centro de História e
Filosofia das Ciências da Saúde da UNIFESP, por ele coordenado, na Vila Clementino
(Vila Universitária) nos dias 22, 23 e 24 de setembro de 2014, em São Paulo.
O Congresso
O Congresso teve como objetivo abordar a pessoa e a comunidade em diálogo
interdisciplinar. Participaram pesquisadores nacionais e internacionais das áreas das
Ciências Humanas e Ciências da Saúde. Buscaram discutir o conceito de Pessoa Humana
e comunidade entre as diferentes áreas do saber, possibilitando interlocuções entre o
campo de investigação clínica e o campo filosófico e teológico que articulassem as
experiências e vivências clínicas da Pessoa Humana, considerada em seu ethos em
diferentes contextos culturais.
19
O evento, apoiado pela FAPESP3, CAPES4 e CNPq5, foi um sucesso. Contou com
público de cerca de 300 pesquisadores e estudantes vindos de diferentes áreas do saber –
psicologia, filosofia, teologia, medicina, enfermagem, fonoaudiologia, pedagogia,
história, letras - e de diversas regiões do país. Aproximadamente 90 trabalhos científicos
foram apresentados entre conferências, mesas redondas, comunicações orais e pôsteres.
Neste Anais do I Congresso Internacional Pessoa e Comunidade:
Fenomenologia, Psicologia e Teologia e III Colóquio Internacional de Humanidades e
Humanização em Saúde, compartilhamos a maior parte da produção escrita resultante
desse evento. Agradecemos aos colaboradores que enviaram seus textos e esperamos que
o público possa se beneficiar da consistente produção apresentada nesta perspectiva
interdisciplinar.
Comissão Organizadora
3
Processo FAPESP n.2014/10.498-9
4
Processo CAPES/PAEP n.4949/2014-61
5
Processo CNPq /APV n.453.550/2014-2
20
O INCONDICIONAL DA CONDIÇÃO HUMANA
FILOSOFIA, ESPIRITUALIDADE E SOCIEDADE
Florinda Martins
Universidade Católica Portuguesa – Porto, E:mail: flmartins@porto.ucp.pt
Andrés Eduardo Aguirre Antúnez
Universidade de São Paulo, E-mail: antunez@usp.br
Em 1963 Michel Henry publica uma extensa obra sob o título A Essência da
Manifestação6. Uma obra cuja tese consiste em mostrar que o invisível revela o que o
visível elimina e oculta. Tese essa que se desenvolve como que em antítese7 ao conceito
de manifestação que, atravessando embora toda a história da filosofia, ocupa lugar
cimeiro nas questões da fenomenologia tradicional, leia-se Husserl e Heidegger, e cujo
suposto é ser o visível a revelar o invisível, embora tendo este como fundamento daquele.
Ora, sendo o invisível, em M. Henry, um outro nome da Vida8 a questão de fundo
da fenomenologia tradicional, isto é, a pergunta pelo como acedemos às coisas, passará,
necessariamente pela questão do acesso à Vida. Uma Vida que faz prova de si, revelando-
se no processo constitutivo do nosso próprio ser, no qual nos sentimos viver. Um processo
no qual participamos pelo que com a verdade da Vida se dá a verdade de nós próprios:
somos revelados a nós próprios no advir da Vida mesma. Assim a intriga vivo/vida mais
se assemelha a uma teogonia do que a uma teologia, complexificando a tese da conversão
6
Michel Henry, L’Esse e de la Ma ifestatio , Paris, PUF, 1963. [EM].
7
Michel Henry, «Narrer le pathos» in Phénoménologie de la vie, T. III. Paris, PUF, 2004, pp. 310-311.
8
EM, p. 557 «A determinação ontológica positiva da Noite constitui, no seu ser idêntico à vida, a
efetividade originária da fenomenalidade pura e da sua essência».
21
da fenomenologia à teologia9. E isso porque, se em verdade podemos ver na
fenomenologia da vida, em M. Henry, uma cristologia fenomenológica, não deixa de ser
menos verdade que essa cristologia fenomenológica é tão só o arquétipo de o aparecer do
invisível em cada vivo, aparecer sempre novo como sempre nova é a nossa história
pessoal e comunitária.
A primeira destas possíveis leituras da obra de M. Henry – fenomenologia da vida
enquanto uma cristologia fenomenológica – foi feita em 1998. Nesse ano, M. Henry
esteve na Universidade Católica Portuguesa, Lisboa, para a apresentação da sua obra Eu
sou a Verdade, a primeira das obras de M. Henry a ser traduzida para Português10.
Enquanto tradutora, F. Martins fez parte da mesa de apresentação da obra e, a convite de
M. Henry, pronunciou algumas palavras sobre as implicações da fenomenologia da Vida
na cultura. Como o texto do convite para o lançamento da obra, a tinha apresentado como
uma fenomenologia de suporte ao diálogo ecuménico, M. Henry pediu-lhe que
desenvolvesse um pouco mais a ideia expressa no convite. Cabe aqui dizer que por
diálogo ecuménico entendemos não apenas o diálogo inter-religioso, mas o diálogo entre
aqueles que, partilhando a mesma condição, a condição de nascidos na e da vida, veem,
nesse vínculo com ela, a sua mais originária verdade. Uma verdade que, porquanto
originariamente vinculada à vida, impregnava toda a atividade humana, por conseguinte,
a cultura, seus conflitos e dinâmicas. Um discurso em conformidade com as teses
publicadas num artigo sob o título C’est moi la Vérité: Para uma cristologia
fenomenológica11. O desenvolvimento da tese Cristologia fenomenológica tem em
9
D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Combas, 1991.
10
Michel Henry, C’est oi la Vé ité: pou u e philosophie du h istia is e, Paris, ed. Du Seuil, 1996.
Tradução Portuguesa de Florinda Martins Eu sou a Verdade: para uma filosofia do cristinaismo, Lisboa,
Vega, 1998.
11
Flo i daàMa ti s,à«C està oiàlaàV it :àpa aàu aà istologiaàfe o e ol gi a,àin Itinerarium, Ano XLII, nº
155, Maio-Agosto, 1996, pp. 475-480.
22
consideração, de M. Henry, não apenas a obra Eu sou a Verdade, mas ainda o texto Difícil
democracia12. Além disso, à altura, estava ainda bem presente, em todos os participantes,
o primeiro Colóquio Internacional sobre M. Henry, realizado em Cérisy - 1996, em que
estes textos, apresentados pelo próprio M. Henry foram alvo de um intenso debate em
torno do exercício da liberdade. Para o fenomenólogo, toda a liberdade repousa em um
poder. E se a liberdade de que falamos é a nossa liberdade, ela é, então, a capacidade de
exercício dos poderes que, fenomenologicamente, dispomos, enquanto gerados no
autoengendramento da vida. Estes dois textos – Eu sou a Verdade e Difícil democracia -
foram de imediato vistos em confronto com as teses de E. Levinas ou, mais
especificamente, com o texto Difícil liberdade. Todavia, mais do que o confronto entre
estes dois pensadores, é importante focarmo-nos na tensão inerente à manifestação da
vida invisível, no limite de toda a redução13. Hoje, ainda que diferenciemos ecumenismo
de diálogo inter-religioso14 e filosofia política de teologia pública15, o essencial do debate
centra-se, a nosso ver, na constituição da fenomenologia da vida poder ser uma cristologia
fenomenológica. A questão fenomenológica é então a compreensão da nossa condição de
vivos na Vida. Sendo à luz dessa condição que tanto Democracia como liberdade; tanto
sociedade como ipseidade devem ser compreendidas. Assim, e sem branquear a
complexidade do debate religião, filosofia e sociedade, orientaremos este texto por uma
questão ainda mais abrangente do que a de 1998, atrás referida. Começaremos por
interrogar os pressupostos implicados na então denominada cristologia fenomenológica,
para de seguida avaliarmos a atualidade das questões, no que à vida social e comunitária
12
Michel Henry, «Difficile Démocratie», in Michel He : l’ép eu e de la ie, Paris, Seuil, 2001, pp 39-54.
Tive acesso a este texto de MH e a outras obras suas antes da sua publicação.
13
Para a fenomenalidade da prova do limite ver de François-David Sebbah, L’ép eu e de la li ite:
Derrida, Henry, Levina set la phénoménologie, Paris, PUF, 2001.
14
José Borges de Pinho, Ecumenismo: situações e perspectivas, Lisboa, UCP Editora, 2011, p. 18.
15
Rudolf von Sinner, Confiança e convivência: reflexões éticas e ecuménicas, São Leopoldo, Sinodal/EST,
2007, pp. 43-67.
23
dizem respeito. Tal significa que, em vez de optarmos por prosseguir o caminho trilhado,
desde então por M. Henry – caminho que vai de uma cristologia fenomenológica para
uma fenomenologia da encarnação16 e desta para a fenomenologia da Palavra17; obras que
completam as teses então enunciadas -, recuaremos ao início do seu debate com a própria
fenomenologia e que foi um debate em torno do fenómeno «manifestação». O que se
entende, então, por manifestação?
Com este recuo pretendemos celebrar ainda os 50 anos da obra de M. Henry A
Essência da Manifestação, mas sobretudo mostrar como é que, nela, o fenómeno da
manifestação é já essencialmente religioso. Para tal, comecemos por comparar a definição
de religião, feita por M. Henry em 1996, com a definição de manifestação em 1963: «a
manifestação é o efetivo processo da vida»; ela é «a Palavra em que tudo está contido, o
nome e a apelação, o que designa e o que mostra» (1963)18; «religio é este vínculo interior
do vivo à vida» (1996)19. Uma mesma ideia une estas definições: a manifestação
processa-se no autoengendramento da vida, no e pelo qual advimos e somos revelados. É
na revelação deste vínculo originário do humano com a vida que, em M. Henry, se
compreende quer uma cristologia fenomenológica quer uma qualquer outra forma de
expressão religiosa como o mostram também esta outra afirmação: «a religião não
pertence ao homem como uma experiência singular, mas como sua essência. Ela designa
o vínculo interior do vivente à vida, da qual aufere a sua condição de vivente, na qual ela
prova tudo o que ele prova»20. Do animismo e do politeísmo à última sociedade religiosa
do ocidente21 (1996) passando pelos conteúdos filosóficos ou formas mais ou menos
16
Michel Henry, Encarnação: uma filosofia da carne, Lisboa, Círculo de Leitores, 2001.
17
Michel Henry, Palavras de Cristo, Lisboa, Ed. Colibri, 2003.
18
EM, pp. 571 e 351, respetivamente.
19
Michel Henry, «Difficile démocratie», i Mi hel He : l’ép eu e de la ie, Paris, Cerf, 2001, p. 53.
20
«Difficile démocratie», i Mi hel He : l’ép eu e de la ie, Paris, Cerf, 2001, p. 40.
21
Michel Henry, «Difficile démocratie», i Mi hel He : l’ép eu e de la ie, Paris, Cerf, 2001, p. 40.
24
ingénuas de ateísmo22 (1963), as expressões religiosas são inteligíveis apenas à luz do
fenómeno manifestação enquanto experiência originária da verdade do humano e, neste
sentido, essencialmente fenómeno religioso: advir à condição de vivo é advir à vida,
sendo nela manifesto e manifestação.
E se, para a compreensão dessa experiência originária «a filosofia não está
condenada a referir-se a textos que pertencem a um corpus canónico dito filosófico e, de
uma vez por todas, delimitado»; se ela pode encontrar «intuições fundamentais na poesia
e na literatura, em textos ditos espirituais, religiosos ou sagrados»23, só o faz porquanto a
verdade neles contida pode tornar-se contemporânea da verdade neles originariamente
provada24, sem possibilidade de recuo ou de desconfiança, dada que ela é constitutiva do
nosso viver. Pelo que «Toda a crença, por muito estranho ou absurdo que pareça ser, é
uma crença da vida em si mesma e, no limite, é-lhe idêntica»25. É da crença da vida que
as outras crenças vividas em contextos singulares ou outros procedem ainda que não raro
esqueçam esse pressuposto: conhecer só é possível enquanto conato no conhecido. O
termo francês connaître – co-naître – dá-nos a precisa noção do que fenomenologicamente
provamos. Seria assim interessante, neste contexto, ver por que é que a filosofia de M.
Henry se afasta de qualquer tipo de gnose26. Todavia deixamos apenas a referência, para
nos situarmos de novo na obra A essência da Manifestação.
Retomemos de M. Henry a afirmação de que «é quase a totalidade do campo
filosófico, na prática de uma imensa antítese» que ele trabalha. E vejamos agora por que
22
EM, p. 509 e 510.
23
Michel Henry, «Eux en moi: une phénoménologie», in Phénoménologie de la vie, T I, Paris, PUF, 2004,
pp. 208 e 209.
24
CMV, pp. 7-19.
25
Michel Henry, «La question de la vie et de la culture» in Phénoménologie de la vie, T. IV, Paris, PUF,
2004, p. 24.
26
Michel Henry, »La vérité de la gnose» in Phénoménologie de la vie, T.IV, Paris, PUF, 2004, pp. 131-143.
25
é que esta afirmação se adequa na perfeição à fenomenologia, nomeadamente ao conceito
de manifestação.
Num pequeno texto intitulado «O que é uma revelação»27, M. Henry deixa claro
que a fenomenalidade da revelação se efetiva apenas na imanência da vida, porquanto só
a ela é dado revelar-se. Pelo que o que os fenomenólogos entendem por manifestação
pode não passar de uma trivialidade e, no limite, uma abstração28.
A Essência da Manifestação faz prova do que denuncia. A tarefa não se fica pelas
862 páginas que compõem a obra. Esta é antecedida por uma introdução, publicada depois
e independentemente numa obra sobre o corpo, Filosofia e fenomenologia do corpo29,
sendo ainda seguida de um Apêndice cujo título e extensão poderia bem figurar também
ele como uma obra. O título do Apêndice é Pôr a claro o conceito originário da revelação
em oposição ao conceito hegeliano de manifestação30. Um título que não deixa dúvidas
quanto à inserção do debate da fenomenologia de M. Henry nas questões centrais da
filosofia francesa, à época31.
Na obra EM o debate Pôr a claro o conceito originário da revelação em oposição
ao conceito hegeliano de manifestação não é um debate isolado com Hegel. O mesmo se
passa em relação a Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, entre outros. E embora
possamos encontrar no conjunto da obra debates específicos com cada um destes
fenomenólogos, em A Essência da Manifestação o debate estrutura-se deste modo: 1-
27
Mi helàHe ,à«Qu est- eà u u eà e elatio ?»àin Archivio di Filosofia, nº 1-3, vol.LXII, 1994, reeditado
in Michel Henry: vie et revelation, Pu li atio sàdeàL U i e sit àdeà“ai t-Joseph, Beyrouth, 1996, pp. 87-
93.
28
Michel Henry, Phénoménologie Matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 25. Neste texto Michel Henry chega
mesmo a afirmar a não fenomenalidade do conceito de manifestação e, por conseguinte, uma não
fenomenologia.
29
Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris, PUF, 1965.
30
EM, pp. 863-906.
31
Para esta questão ver de Marc Herceg «Michel Henry lecteur de Hegel» in Dossier Michel Henry, Paria,
L ágeàd Ho e,à ,àpp. 269-280.
26
caracteriza-os o monismo ontológico – secção I -, isto é caracteriza-os uma forma de
pensar que, no limite, o manifesto não só ganha primazia como se substitui à
manifestação. A secção II – Transcendência e imanência – desconstrói o pressuposto do
monismo: tudo o que ainda não é visível pode vir a sê-lo. A secção III – A estrutura
interna da imanência – sobretudo nos parágrafos 50 e 51 trata o coração da questão. Estes
parágrafos intitulam-se, respetivamente, essência sem rosto / visível e invisível. A tese
central é a de que o invisível revela o que o visível ofusca e elimina32. Tese que se faz eco
e expressão de Os Hinos à noite, de Novalis, e se desdobra em teses negativas e positivas:
«o invisível não é um conceito antitético da fenomenalidade» (EM 550); «por não ser um
conceito antitético da fenomenalidade também o não é do visível» (EM 557); «a
impossibilidade de o invisível se tornar visível»; «não se deve a uma insuficiência» (EM
561); «o invisível fenomenaliza-se, é totalmente fenómeno, revelação e, mais ainda, ele é
a essência da manifestação» (EM 550); «o invisível torna possível a imanência,
determina-a constituindo-a» (EM 553); «toda a vida é por essência invisível; invisível é
a essência da vida» (EM 568).
Vida invisível, porém absolutamente manifesta, conhecida por nós que nela
vivemos com total confiança. Quem de entre nós duvidou, hoje, ao levantar-se, da
possibilidade de se poder levantar? Se nenhum de nós duvidou dessa possibilidade o
modo como cada um de nós a usufruiu foi certamente diferente: para uns foi um prazer
levantar-se, para outros foi com algum desconforto que o fizeram…Ora o que aqui esteve
em causa, e o que está em causa na secção III da obra EM, é a inteira confiança na
manifestação dos poderes da vida em nós. Poderes que a secção IV desenvolve no sentido
de compreender como os efetivamos, no dia-a-dia.
32
EM, 552.
27
Estes são os dois sentidos da imanência da vida: enquanto na secção III a vida
determina o vivente: o outro atinge-me, alcança-me, marca-me pelo afeto33; na secção IV
o afeto revela-se como força e poder. Nesta última, o poder do sentimento é vivido como
sentimento de poder: poder exercer os poderes nos quais somos inteiramente constituídos
e assim participar do enredo da vida: o enredo do real. Diz M. Henry: «a relação entre
afetividade e ação …é uma relação constitutiva da própria realidade»34.
Ora é nesta articulação entre poder de sentimento e sentimento de poder que
consideramos estar a verdadeira inversão fenomenológica: todos os nossos atos são atos
sagrados pois todos eles nos vinculam à vida sendo o nosso viver nela julgado e
manifesto. Não explico a minha vida a minha vida explica-me. Vejamos como. Ao ligar
diretamente a fenomenalidade do poder - «eu posso» husserliano35 - ao cogito cartesiano,
M. Henry liga-o diretamente ao paradoxo da causa sui e ao mesmo tempo ao paradoxo
do poder da finitude ser razão ou fundamento de si. «O poder apenas mostra que é um
poder, dado que nos encontramos de imediato em sua posse, na imanência radical do
sentir»36. A manifestação torna-nos partícipes da vida e assim somos responsabilizados
pelo nosso enredo nela.
E por isso é que na IV secção, os poderes do eu não se circunscrevem aos
tradicionais poderes do cogito «sei que sou uma coisa que pensa, isto é, que duvida, que
afirma, que nega, que conhece poucas coisas, que desconhece muitas, que quer e que não
quer, que também imagina e que sente»37, nem depois dos acrescentos do duque de Lynes
- que ama, que odeia – nem mesmo dos acrescentos que hoje, sabiamente, a ciência e a
33
EM, 552.
34
EM, p. 811.
35
Husserl, Meditações Cartesianas, Trad. de Maria Gorete Lopes e Sousa, Lisboa, Rés-Editora, § 44. p
124..
36
Mi helàHe ,à“ig ifi atio àduà o eptàd i o s ie tàpou àlaà o aissa eàdeàl ho e,ài àMi helà
Henry: auto-donation, Paris, Beauschesne, 2004, p.100-101.
37
Descartes (AT VII, 25)
28
arte lhe apõem38. Fenomenologicamente o desespero é um poder tal como o querer39. O
que será mais tarde confirmado por M. Henry ao falar do poder do temor: «o poder está
em relação consigo mesmo, prova-se imediatamente, da mesma forma que o temor está
em relação consigo mesmo e se prova imediatamente»40. Porém se se prova a si mesmo
ele é também prova da nossa originária relação com outrem. O Outro está sempre
presente. Presente até na relação connosco mesmos: o outro dá-se como afeto.
Assim se unem fenomenologicamente as noções de poder, força e afeto e com elas
a primordial verdade de nós mesmos. Uma verdade que apenas na relação com outrem
conhecemos.
A fenomenologia da comunidade é um dos temas mais centrais e mais
desconhecidos da fenomenologia da vida, em M. Henry. Porém ele esteve sempre
presente nos encontros tidos com ele em Portugal. Lembramos apenas e para terminar a
sua passagem pela Porto 2001, Capital europeia da cultura. O título da sua conferência
«eles em mim: uma fenomenologia»41 é expressão da leitura que MH fez do tema para o
qual foi convidado a falar, a 14 de Setembro desse ano: «os outros em eu».
A vida é o lugar de encontro e de otimização de todas as formas de vida e
manifestações culturais: se «a filosofia não está condenada a referir-se a textos que
pertencem a um corpo canónico dito filosófico nem a ele delimitado uma vez por todas;
38 Não é em uma, nem duas, nem três passagens que esta dimensão do afeto é referida em Descartes. Michel
Henry consagra um capítulo ao afeto da visão, na obra a Genealogia da Psicanálise, a partir da expressão
de Descartes, at certe videre videor (AT, VII, 29) – à e toà ueà eà ejoà e … ueà eàsi toà e …át àpo ueà
essa é a definição de nós mesmos, seres humanos: A questão é que esta definição foi parcialmente
aplicada ao conhecimento dos objetos. O curioso é que isso esteve presente no curso da história da
filosofia de Descartes aos nossos dias. Ora como um pretenso jogo de palavras - Escolho /logo existo
acrescenta Amit Goswami à definição de Descartes38, Diogo Infante, preocupo-me, logo existo, ou então
«jogo, logo existo» in A Filosofia do futebol (2012).
39
EM, p. 852.
40
Michel Henry, Auto-donation, Paris Beauchesne, 2004, p. 217.
41
Michel Henry, «eux en moi: une phénoménologie» in Phénoménologie de la vie, T.I, pp. 208 e 209.
Reedição.
29
pois também se encontram intuições fundamentais algures, na poesia, literatura, textos
espirituais, ou religiosos ou sagrados», também a teologia expressará algo que não o
processo de autoengendramento da vida que assim nela gera o protótipo de cada um de
nós?
Como restituir à vida o seu poder e a sua felicidade de viver a não ser uns com os
outros42? Os conflitos e as cisões manifestam tão-só o fechamento da finitude em si
mesma, porém na vida a verdade da finitude é fecunda: na vida se fecundam religião,
filosofia e sociedade.
42
Michel Henry, «Eux en moi: une phénoménologie» in Phénoménologie de la vie, T.I, pp. 208 e 209.
Reedição.
30
TRABALHOS COMPLETOS
31
CONFERÊNCIAS
32
COMPRENDERE LE PSICOPATOLOGIE
UN APPROCCIO FILOSOFICO – FENOMENOLOGICO
Angela Ales Bello
Pontificia Università Lateranense, PUL, Roma
E-mail: alesbello@tiscali.it
Riassunto: Per comprendere un caso clinico e per orientarsi sulla diagnosi e sulla terapia
non basta riferirsi al DSM, cioè al Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali,
di cui è stata pubblicata nel 2014 la quinta edizione, perché si tratta della proposta di
schemi che intendono includere tutti i casi e pretendono di dare indicazioni generali. Al
contrario, qui si si vuole mostrare che solo un’indagine sulla singolarità può consentire di
avvicinarsi alla malattia mentale. Ciò non esclude l’utilizzazione di criteri, ma questi
debbono basarsi su un’analisi filosofico-antropologica. Quella che qui si propone
proviene dalla scuola fenomenologica, in particolare da Edmund Husserl e da Edith Stein.
Tale analisi è alla base della psicopatologia fenomenologica fondata da Ludwig
Binswanger e proseguita in Italia da Bruno Callieri. Attraverso il loro contributo è
possibile procedere alla comprensione delle patologie riguardanti l’atteggiamento
globale, esistenziale dell’essere umano.
Parole-chiave: singolarità; fenomenologia; psicopatologia; psiche; struttura umana
UNDERSTANDING THE PSYCHOPATHOLOGY: A PHILOSOPHICAL-
PHENOMENOLOGICAL APPROACH
Abstract: On occasion of the issue of DSM 2014 the author of the paper intends to show
that the schemes contained in it are not sufficient to understand the meaning of the mental
33
diseases. On the contrary only a research about our singularity can make possible a
diagnosis and a therapy. In any case to proceed in understanding we need some criteria
that must be grounded on a serious philosophical-phenomenological analysis of the
human being. From the philosophical point of view the analyses performed by Husserl
and Edith Stein are very useful and Ludwig ψinswanger’s and ψruno Callieri’s proposals
are very important from a psycho-pathological point of view. Their idea of a global
approach to the human existence and their digging in the human interiority can be threads
for a therapy which must be based on the deep encounter of therapist and suffering person.
Keywords: singularity; phenomenology; psychopathology; psyche; human structure.
Per solito il termine psicopatologia si attribuisce ad una disciplina che ha come
oggetto i disturbi mentali e lo psico - patologo è considerato come lo specialista che
conosce tali disturbi e che indica le modalità della loro cura, svolgendo, quindi, una
funzione diagnostica e terapeutica.
In questa sede vorrei usare il termine psico-patologia al plurale per indicare, in
modo molto ampio, proprio quelle patologie definite “psichiche”, che non appaino
immediatamente legate alla corporeità. Si può subito notare che l’uso del vocabolo “psico
- patologia” da parte della comunità “scientifica” mostra che si accetta la distinzione di
due aspetti dell’essere umano, quello corporeo e quello psichico, che saranno oggetto di
questo mio intervento. E’opportuno, pertanto, iniziare ad esaminare quel vasto ed
enigmatico territorio, che si definisce “psiche” e che si ritiene che possa essere affetto da
patologie.
A proposito del termine psiche, è interessante risalire alla lingua greca, dalla quale
esso è tratto. Scrive Eraclito (sec. VI a.C.): “I confini (peirata) dell’anima (psyché) per
quanto tu ne vada in cerca non li trovi, anche se percorri tutte le strade, così profondo
34
(bathon) è il senso (logon) che essa ha”43 dove l’aggettivo bathus (profondo) è stato anche
inteso, ad esempio da Edmund Husserl nella Crisi delle scienze europee, alla quale in
seguito farò riferimento, come l’abisso di cui non si conosce il fondo. Ma qual è il
significato di psiche, che cosa indica questa parola?
“Psiche” era un termine attribuito nella lingua greca a ciò che nella lingua latina è
indicato con “anima”; entrambe le parole hanno origine nell’antica lingua indoeuropea,
significando “soffio”, “alito”, ma soffio e alito “cosmico”. Infatti, pur derivando da due
radici diverse, anima da “n”, donde “anemos”, vento in greco, e psiche da “apsu”, radice
testimoniata nel sanscrito per indicare ciò che si origina dall’acqua primordiale, mostrano
entrambe che l’essere umano proviene proprio dall’energia vitale primordiale. Come è
noto, nelle culture arcaiche tutto era legato ad una visione metafisico - religiosa della
realtà e l’essere umano era la concretizzazione più esplicita di ciò che dà la vita a tutte le
cose, anzi che è la vita stessa.
Nelle due lingue si era ben compreso il senso di questa dimensione insondabile,
eppure presente, intuitivamente colta come presente, accanto ed oltre al corpo. Ma perché
accanto ed oltre? A quale esperienza ci si rifà per costatare questa presenza? Credo che
tale esperienza abbia due fonti: una sulla linea di ciò che Eraclito mostrava con la sua
descrizione, cioè la via soggettiva di un sentire interiore che conduce
all’autoconsapevolezza e all’esperienza di dominio sul corpo, l’altra legata alla
traumatica visione del cadavere, al quale manca qualcosa, un principio vitale, che non si
identifica, però, solo con la respirazione e il movimento – certamente questi sono
indispensabili -, ma che riguarda l’impossibilità di continuare ad esprimere sentimenti,
opinioni, giudizi, sinteticamente, di comunicare.
43
Eraclito, Frammento 45 nella numerazione di Diels e Kranz, tradotto da me liberamente.
35
Per rimanere nella cultura greca, psiche era intesa come ciò che rende umano
l’umano e che sopravvive ad esso, quindi, come qualcosa di più valido rispetto alla vita
animale. Quando si consolidò la riflessione filosofica, χristotele la definì “razionale”,
Platone “divina”.
Non è possibile in questa sede ripercorrere le vicende dei due termini: psiche /
anima, ma è interessante notare che, quando nell’età moderna si è voluto colpire la
nozione di anima, perché troppo legata ad una visione spirituale e metafisica dell’essere
umano, si è tornati all’antico vocabolo “psiche” nella speranza che si fosse dimenticato il
suo significato originario e che si trattasse di un termine neutro, asettico, che potesse
indicare un ambito da esplorare ex novo. Ecco emergere l’illusione positivistica e
neopositivista di una sua riduzione ad epifenomeno delle funzioni cerebrali. Questa
sembrerebbe una novità, ma bisogna ammettere che non c’è alcunché di radicalmente
nuovo sotto il sole: come dimenticare il materialismo di Democrito e quello di Epicuro?
Certamente le angolazioni da cui si pone il pensiero contemporaneo sono diverse e
qualcosa di antico è espresso con parole nuove; alcuni aspetti prima solo accennati sono
messi in evidenza, ma le questioni di fondo permangono in tutta la loro pesantezza: le
scienze le hanno per un verso semplificate, per un altro complicate, ma non eliminate, e
bisogna riconoscere tale situazione se non si vuole rimanere abbagliati da ciò che riluce
solo sulla superficie.
Prima di tentare di rispondere in modo approfondito alla domanda: “che cosa è la
psiche?”, è opportuno riflettere sul significato dell’altro termine: patologia. La sua
etimologia rimanda alla radice indoeuropea “pat”, la quale nel verbo greco pasco, che da
essa deriva, indica essere soggiogati e, quindi, sopportare; il sostantivo pathos si riferisce
alla sofferenza come effetto di ciò che si subisce e questo può essere la malattia. Bisogna
chiarire, perciò, il rapporto fra malattia e sanità, anzi, al fondo, - so di dire qualcosa di
36
impopolare - fra “normalità” e “anormalità”. E tutto ciò è molto più complicato nel caso
delle malattie mentali, nelle quali non sembra implicata direttamente la corporeità.
Sorge subito la domanda: ci sono criteri per stabilire la normalità? Si avanza
spesso il criterio della felicità, oppure quello dell’efficienza, o anche quello
dell’accettazione sociale. E’possibile rintracciare la normalità attraverso un criterio
statistico? Tuttavia, la questione di fondo rimane: perché “terapia” rispetto a disturbi
mentali? Per sanare che cosa? Per ridare equilibrio? Un ritmo di vita “normale”? Normale
rispetto ad una norma universale o rispetto a se stessi in quanto norma di sé?
Si tratta di questioni difficilmente risolvibili, perché se si sceglie un corno del
dilemma, appare subito che l’obiezione posta dall’altro non sia facilmente superabile.
D’altra parte, non si può rimanere nel dilemma. Come risolvere la cosa? Si inseguono qui
due momenti connessi e reciprocamente vincolati, “comprendere” e “intervenire”, perché
spesso qualcuno chiede aiuto in quanto si rende conto di vivere un disagio. Qual è il
motivo che lo spinge? Che cosa vuole ottenere?
Certamente c’è una differenza fra malattie fisiche e disturbi – e già la parola
“disturbo” è indicativa – psichici. La malattia fisica richiede un intervento, affinché le
funzioni corporee si possano riequilibrare, mentre, sembra ad alcuni che il disturbo
psichico possa costituire una modalità dell’esistenza e, in quanto tale, si presenta come
un’impronta fortemente esistenziale, quindi, si può discutere se sia o meno una malattia.
Quali sono, però, i limiti soggettivi ed oggettivi del disagio, che non si possono superare,
pena la disperazione personale o la condanna sociale?
Seguendo il filo conduttore di un’indagine antropologico – filosofica, costato che
si presenta subito una diversità e, forse, una contrapposizione di punti di vista rispetto a
quell’indagine attenta ai disturbi psichici, cioè, usando il termine nel senso tradizionale
37
per indicare la disciplina, alla psico-patologia, proprio perché pathos è sofferenza
prodotta da “qualcosa”. Dove risiede la differenza fra i due approcci? Il punto di vista
filosofico coglie l’universalità delle strutture umane, quello psicopatologico le
caratteristiche universali dei disturbi. Ma è propriamente così, oppure, lavorando con
l’individuo nella sua particolarità, le indicazioni che si muovono sul piano
dell’universalità sono inevitabilmente messe in crisi nel caso della psicopatologia? E non
è forse questa un’ottima lezione per l’antropologia filosofica?
In fondo, alla base della questione normalità-anormalità c’è anche quella
riguardante l’universalità-singolarità. χllora, forse è da quest’ultima che è necessario
iniziare.
Se è vero che il punto di vista filosofico tende a mettere in evidenza l’universalità
delle strutture, ciò non significa che non ci si renda conto della loro insufficienza a
cogliere la singolarità.
Il conflitto a livello filosofico fra i due momenti, universale versus particolare e
viceversa, tra i quali si genera una tensione non facilmente eliminabile, mi sembra
presente fin dalle origini della speculazione greca. Riprendo la lettura di alcuni frammenti
di Eraclito, il pensatore presocratico che, a mio avviso, affronta nel modo più stimolante
le tematiche antropologiche. Come è noto, egli distingue gli esseri umani in desti e
dormienti, attribuendo a queste due modalità connotazioni positive, i desti, e negative, i
dormienti, perché i primi “pensano” e, quindi, mettono in evidenza che “il mondo è uno
e comune”44 grazie al riconoscimento dell’Unico, il Logos, giustificazione ultima della
realtà. Tuttavia, lo stesso frammento prosegue con un’osservazione interessante,
indubbiamente, svalutativa della condizione del dormire, perché indicativa del “non
44
Frammento 89 (Diels –Kranz).
38
pensare”, ma sulla quale ritengo che si debba riflettere: si tratta del ruolo dei dormienti:
“…, ma quando prendono sonno, ciascuno si rivolge al proprio mondo”45 e quando ciò
accade, sorprendentemente, “I dormienti sono operatori e cooperatori degli eventi nel
mondo”46, quindi la loro posizione nel mondo, tutt’altro che evasiva, è, al contrario,
produttiva. Forse non sono “speculativi”, ma sono “attivi” ed operosi, si direbbe, “gente
normale” che si interessa soprattutto di se stessa.
Mi sembra che qui si metta in evidenza, al di là della distinzione fra vita
intellettuale e vita pratica, il ruolo imprescindibile della singolarità. Certo vedere solo il
proprio mondo (idios kosmos, dice Eraclito) può indicare una chiusura egoistica seguita
della difficoltà di una vita in comune (koinos kosmos), in questo senso l’atteggiamento è
negativo – e questo è il senso in cui Binswanger legge il frammento di Eraclito, come si
vedrà in seguito -, ma ci sono anche le istanze del singolo, che è necessario prendere in
considerazione. Il singolo è la singola anima, direbbe Platone, con un’individualità così
forte da poter assumere corpi diversi, ma rimanere sempre se stessa, essendo immortale.
Altra questione, anche importante, è quella relativa alla modalità di coniugare la
singolarità e la comunità.
Credo, allora, che la chiave per affrontare le questioni sopra proposte stia nel
chiasmo fra universalità delle strutture/singolarità della persona. I disturbi mentali, nella
loro estremizzazione, sono il banco di prova di questo necessario e difficile rapporto.
L’identità del soggetto
45
Ibid. (è sempre il frammento 89)
46
Frammento 75 (Diehls-Kranz).
39
Sono sempre più grata al destino? Alla provvidenza? In ogni caso, a ciò che ha
consentito l’incontro con i miei amici psichiatri, psicopatologi, psicoanalisti. La lista
sarebbe molto lunga, ne nomino uno che non essendo più fra noi, li racchiude tutti – anche
perché, se non tutti si identificano con le sue posizioni, tutti colgono che aveva indicato
una strada che non si può ignorare – mi riferisco a ψruno Callieri. E’ stata proprio la
frequentazione con lui che ha allargato l’orizzonte delle mie riflessioni, non soltanto
perché coltivava una disciplina diversa dalla mia, che mi incuriosiva, ma perché l’oggetto
di quella disciplina proponeva un diverso punto di vista e sollecitava un ulteriore
approfondimento, proprio nella prospettiva che si definisce filosofica. Si trattava del
richiamo al tema della singolarità.
Sono sempre di più consapevole del fatto che la cultura occidentale, in cui siamo
immersi, permeata della mentalità filosofica greca, tenda all’universalità. Ciò non
costituisce un’assurdità, al contrario, sostengo che sia necessario per orientarci: abbiamo
bisogno di universalizzare. Tuttavia, dobbiamo ammettere che ci sono molti rischi
nell’assolutizzazione del punto di vista universale, a sua volta frutto di
un’universalizzazione. E, come si è già indicato, soprattutto se si vuole conoscere l’essere
umano.
Tuttavia, non è giusto e non è possibile prescindere all’universale. Anche il nostro
linguaggio è universale, perfino il nome proprio, che non si riesce a personalizzare fino
in fondo: il mio amico Piero è uno di uno ma molti si chiamano Piero.
Mi propongo, allora, di percorrere un cammino in senso verticale, che va dall’alto
in basso, per tornare poi verso l’alto; utilizzo in questo caso il suggerimento di Husserl,
il quale, però, al contrario di ciò che sto facendo, raccomandava di muovere von unten,
dal basso, per andare in alto (oben), tuttavia si rendeva conto come, qualche volta, fosse
necessario iniziare da ciò che si è costituito universalmente per mettere in evidenza il
40
processo genetico che ha condotto fin lì. Seguo, allora, una via filosofica, quella che
normalmente si muove sul piano dell’universale per la comprensione dell’essere umano,
cercando, poi di individuare la modalità per giungere a delineare la singolarità. Per
procedere seguo le indicazioni che provengono da alcuni fenomenologi, i quali offrono il
vantaggio di cogliere l’essere umano movendo da uno scavo interiore; in tal modo, sarà
possibile anche rispondere alle questioni sopra poste: che cosa è la psiche? E che cosa è
la malattia – se c’è - della psiche?
Inizio questa indagine antropologica dai suggerimenti di Husserl. Egli aveva
messo in evidenza che paradossale è la situazione dell’essere umano, il quale si presenta
contemporaneamente come soggetto ed oggetto dell’indagine, l’unico essere vivente
che sia capace di riflettere su se stesso; per lo meno questo è il risultato di un’analisi
comparativa condotta dal fenomenologo soprattutto con il mondo animale. Dal secondo
volume delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica47 è
possibile ricavare il doppio movimento “all’interno” e “all’esterno” dell’essere umano.
La novità di tale impostazione consiste nel punto di partenza dell’indagine. Il
primo passo da compiere per avviare una riflessione che colga radicalmente, cioè
essenzialmente, il fenomeno che stiamo osservando è la messa fra parentesi di ogni
interpretazione già data ed anche di ogni posizione d’essere che potrebbe essere messa
in dubbio per far emergere l’esperienza vissuta della cosa con il suo correlato, cioè il
fenomeno della cosa stessa. Ciò consente di entrare nella dimensione dei vissuti
(Erlebnisse), il cui correlato intenzionale si sdoppia nell’oggetto in quanto, ad esempio,
percepito e l’oggetto in se stesso esistente e, quindi, trascendente rispetto al soggetto
stesso. L’oggetto può non essere immediatamente sottoposto ad’analisi e, quindi, messo
47
E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, vol.II, tr. it. di V. Costa,
Einaudi, Torino 2002.
41
tra parentesi. L’attenzione si sposta sulla complessità del mondo interiore, un mondo
non caotico, ma ordinato, in quanto sottoposto a regole, in cui sono presenti momenti e
aspetti che debbono essere indagati.
Husserl sottolineerà negli anni Trenta, quasi alla fine del suo percorso
intellettuale, che la messa fra parentesi, o epoché, che lascia come residuo la
soggettività, lungi dall’essere un’operazione semplificatrice, è sollecitata dall’interesse
teoretico e a sua volta lo sollecita, ponendo un’imprevedibile serie di problemi di
eccezionali difficoltà e riprende, come si è già accennato, il frammento di Eraclito:
“Perché si tratta effettivamente di un intero mondo - se potessimo identificare la υ ή
di Eraclito con questa soggettività, varrebbero per essa le sue parole “Qualsiasi strada
tu percorra non arriverai mai a trovare i confini dell’anima, tanto profondo è il suo
fondo”. Qualsiasi ‘fondo’ si raggiunga, esso rimanda effettivamente ad altri fondi,
qualsiasi orizzonte si dischiuda esso ridesta altri orizzonti; tuttavia il tutto infinito,
nell’infinità del suo movimento fluente, è orientato verso l’unità di un senso, ma non è
mai possibile giungere ad afferrarlo e a capirlo completamente”48.
Questa è la ragione per cui l’analisi non può essere fatta una volta per tutte; siamo
sospinti a ricominciare da capo (immer wieder) nel tentativo, d’altronde sempre
destinato a fallire, di dare una lettura definitiva. Si tratta, piuttosto, di approcci, che ora
da un lato ora dall’altro, si avvicinano al fenomeno dell’interiorità umana, mettendo in
evidenza aspetti validi, rintracciando strutture, ma non esaurendone mai la conoscenza.
Da ciò sorge anche la difficoltà di comprendere gli stessi risultati a cui giunge Husserl,
perché non è possibile delineare una mappa completa di questo territorio accidentato.
48
E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. di E. Filippini, Il
Saggiatore, Milano 1961, p. 196. Qui Husserl sta citando il Frammento 45 di Eraclito da me sopra
commentato (cfr.nota 1).
42
Si parla dell’io, dell’io puro, della coscienza, dell’anima, della psiche, dello spirito, ma
come organizzare queste nozioni, a che cosa esse corrispondono?
χbbiamo iniziato dall’epoché e dalla messa in evidenza degli atti del soggetto, atti
che nella lingua tedesca sono indicati come Erlebnisse, espressione intraducibile nella
lingua italiana se non con una frase: “ciò che è da me vissuto”, ridotta brevemente a
“vissuto”; ma che cosa è da me, da noi vissuto? Ciò che viviamo si scinde nell’atto,
l’atto del percepire, del ricordare, dell’immaginare e del pensare e così via, e nei
contenuti di tali atti, il percepito, il ricordato, e così via che a sua volta rimanda alla
cosa percepita e ricordata come esistente. Ma, se ci interessa l’analisi dell’interiorità –
e ciò è sostenuto sia da Husserl sia dalla Stein -, dobbiamo prescindere per il momento
dalla cosa esistente, come si è già indicato, e concentrare l’attenzione sul rapporto
percepire-percepito come presente all’interno del soggetto, quindi, sull’atto vissuto dal
soggetto, ad esempio quello del percepire, come possibilità del percepire stesso.
Si nota qui la necessità di seguire una concatenazione di atti o di vissuti che
rimandano l’uno all’altro e che costituiscono la struttura essenziale del soggetto, inteso
come ego, io in quanto soggetto, ma anche degli altri soggetti, scoprendo, in tal modo,
gli elementi di universalità che rendono possibile la comunicazione. In primo luogo, ci
si deve domandare: chi è il "soggetto"? e che cosa significa soggetto? Paradossalmente,
come si è detto sopra, è colui che fa l’analisi, manifestando la propria attività – in altre
parole è colui, ad esempio, che procede nella ricerca filosofica –, ma è anche colui che
subisce l’analisi filosofica.
Nel tentativo di delineare una mappa relativa all’essere umano preso nella
complessità dei momenti costitutivi, si può iniziare, come fanno i fenomenologi, proprio
dalla coscienza, da intendersi non come un “luogo”, ma come una nuova regione
dell’essere, un nuovo territorio, secondo la definizione di Husserl, formato dai “puri”
43
Erlebnisse che sono correlati alla coscienza “pura” “…finora non delimitata nella sua
peculiarità “, allora “l’essere da mostrare – egli continua- “non è altro se non ciò che
per motivi essenziali può essere indicato come ‘puri Erlebnisse’, ‘pura coscienza’ con i
suoi ‘puri correlati’ e d’altra parte il suo ‘puro io’ “ e conclude: ” l’espressione
‘coscienza’ abbraccia (ma vi è poco adatta) tutti gli Erlebnisse“.49
Sulla scia del maestro, Edith Stein scrive nel suo libro Introduzione alla filosofia:
“la coscienza non è una scatola che raccoglie in sé i vissuti, ma questi stessi vissuti
costituiscono, confluendo continuamente l’uno nell’altro, il flusso della coscienza” 50.
L’essere cosciente non deve essere inteso solo e immediatamente come un atto della
riflessione, in quanto quest’ultimo è di per sé un vissuto, ma piuttosto come “una luce
interiore che illumina il flusso del vivere e nel defluire stesso lo rischiara per l’io vivente
senza che questo vi sia diretto”51.
Si può notare che sia per Husserl sia per la Stein fondamentale è la correlazione
fra la coscienza e l’io e a questo proposito è importante indicare che si delineano diversi
aspetti dell’io. In primo luogo, l’io puro, io definito da Husserl come quella capacità di
riportare tutto ciò di cui si ha esperienza ad un punto unitario. Esso è colto nella
correlazione con i suoi atti vissuti, quali il percepire, il ricordare, il giudicare, il sentire,
il volere, è in riferimento agli oggetti in modi diversi secondo gli atti che compie ed è
possibile il suo auto - afferramento, la sua auto-percezione. Il fluire della coscienza
costituisce il fondamento ultimo della temporalità immanente e questa è la via da
seguire se si vuole cogliere il significato dell’identità. “L’io puro è in quanto identità di
questo tempo immanente”52 scrive Husserl, intendendo che l’io permane in questo o in
49
E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica I, cit., p. 75.
50
E. Stein, Introduzione alla filosofia tr. it. di A. M. Pezzella, a cura di A. Ales Bello, Città Nuova Roma
1998, p. 131.
51
Ivi, p. 152.
52
E. Husserl, Idee II, cit., p. 107.
44
quell’atto di coscienza pur non essendo un momento reale o una parte costitutiva di
esso.
La differenza fra realtà empirica e psicologica e io puro è sottolineata fortemente
da Husserl ed è quella che consente di cogliere l’identità dell’io, la sua non dispersione,
perché, l’io o il soggetto puro non si genera e non trapassa, al contrario allora, l’io puro
entra ed esce di scena, è possibile anche che l’io puro non si ritrovi affatto, quando non
riflette su se stesso, mentre rimane sempre l’io psicologico, in quanto io reale.
Come si può notare il tema della costituzione reale dell’essere umano non è
trascurato: si può dire che l’io puro e la coscienza sono lo specchio sul quale si riflettono
i vissuti che provengono dalle “realtà” della psiche e dello spirito, perché se l’avvio
della ricerca si ha dalla parte della regione d’essere della coscienza e dell’io puro, in
quanto dimensioni di consapevolezza che forniscono la possibilità per un’indagine
trascendentale, l’essere umano nella sua struttura reale ha dimensione reali che debbono
esser riconosciute in quanto tali.
Esploriamo ancora più da vicino tali dimensioni.
Nel suo lavoro di scavo all'interno della soggettività Husserl analizza proprio quel
terreno che già Kant aveva individuato e definito con il termine trascendentale, ma lo
scavo conduce Husserl a risultati diversi da quelli kantiani, individuando, come si è già
detto gli atti che noi viviamo e che caratterizzano la nostra “interiorità”; questa
espressione non è husserliana, ma la utilizzo solo per far comprendere quale sia la sfera
che è presa in esame. I vissuti, o atti, sono elementi strutturali, che noi tutti possediamo,
mentre i loro contenuti possono essere estremamente soggettivi, relativi, mutevoli.
45
Se analizziamo ciò che accade in noi stessi ci rendiamo conto che non solo è
presente l'atto del percepire, ma anche quelli del ricordare, dell'immaginare, del
fantasticare, del pensare e si può proseguire nell'individuazione di una molteplicità di
atti o vissuti, compito che ha accompagnato Husserl lungo l'arco di tutta la sua ricerca.
La nostra coscienza, inoltre, registra atti relativi agli impulsi, agli istinti, alle tensioni,
quelli cioè propri della sfera psichica, e ancora quelli della decisione, della volontà delle
prese di posizioni consapevoli, i quali, a loro volta, costituiscono qualitativamente un
altro raggruppamento e rimandano alla funzione spirituale. In ciò consiste la
caratteristica della psiche e dello spirito e la loro distinzione. In tal modo, si può
rispondere a quella domanda che è stata posta all’inizio di queste riflessioni: che cosa è
psiche? E ciò è stato possibile non isolando o assolutizzando questo territorio, ma
inserendolo nella complessità dell’essere umano: corporeo, psichico e spirituale,
scoperto così costituito, movendo dalle esperienze interiori.
Il tema dell’entropatia
L’individuo preso isolatamente è solo frutto di un’astrazione da un contesto più
ampio, come comprendere l’esistenza degli “altri”? Paradossalmente sempre rimanendo
nella sfera del soggetto, imprescindibile punto di partenza per la comprensione della
realtà. Fra gli atti individuabili all’interno del soggetto ce n'è uno in particolare che è
merito di Husserl aver evidenziato che è, appunto, l'atto dell'entropatia53.
53
Uso il termine entropatia, presente nella traduzione italiana del termine tedesco Einfühlung nelle opere
diàHusse l,àpe h àesp i eà eglioà i à heàiàfe o e ologiài te do oàdi e.àIlàte i eà e patia à àstato,ài à
verità usato da me nella traduzione delle opere della Stein, perché foneticamente più accettabile, negli
a iàNo a ta,ài àu epo aài à uiàa o aà o àsiàpa la aàdiàe patiaà ell a itoàdellaàpsi ologiaàeà elàse soà
in cui è diventato di moda. Il senso corrente in cuià sià adope aà e patia à is hiaà dià o à fa à api eà heà
l espe ie zaà issutaà dell alt oà pe à ià fe o e ologià o à haà ie teà aà heà ede eà o à laà si patia,à o à laà
i i a za,à o à l i te essa e to,à heà so oà espe ie zeà delà tuttoà di e se,à o eà sià uoleà ost a eà elà
p ese teàtesto.à “iàhaà e patiaà oàe t opatiaàse p eà ua doàsià i o os eà heàl alt oà àu àesse eàu a oà
come siamo noi e che sta vivendo esperienze simili alle nostre.
46
Esaminando, allora, questo peculiare atto nel quale consiste la conoscenza
dell'altro come conoscenza entropatica, Edith Stein si chiede che cosa si colga dell'altro
e attraverso quale strumento ciò sia colto; il risultato dell'analisi rispetto a queste due
questioni costituisce un'ulteriore conferma della complessità dell'essere umano, alla
quale abbiamo accennato sopra. Se Husserl aveva condotto la sua indagine movendo
prevalentemente dalla struttura umana in quanto tale, la sua discepola ricava le
connotazioni fondamentali dell'antropologia, in primo luogo, proprio attraverso l'analisi
dell'entropatia.
Ella scopre l'essere umano come individuo psicofisico; infatti, da un lato, è
coinvolta la corporeità come tramite necessario della conoscenza stessa, d'altro lato, la
corporeità è animata, vivente (Leib), sede di affetti, di pulsioni (psiche), ma anche di
pensieri, di ragionamenti, di decisioni e di volizioni (spirito). Il raggruppamento nelle
tre sfere del corpo, della psiche e dello spirito è reso necessario dal fatto che i rispettivi
atti si manifestano qualitativamente uguali, possono essere posti senza distinzione sullo
stesso piano o rimandano a gradualità diverse, implicanti anche valori diversi come
accade per la psiche e lo spirito, in quanto diversi dal corpo e unificabili sotto il titolo
di “anima”. In tal modo, si comprende quale sia la genesi dell’interpretazione
tradizionale secondo la quale sono rintracciabili “anima” e “corpo” e, quindi, in quale
senso l'essere umano non è riducibile tutto alla corporeità, pur essendo questa la
dimensione indispensabile della vita così come si dà, cioè come la costatiamo.
E' sul terreno dei vissuti, cioè degli atti della coscienza, che si individuano, come
si è già notato, fondamentalmente le affinità, che si costituiscono i raggruppamenti i
quali rimandano alle configurazioni, consolidate da una lunga tradizione e presenti
anche se in forme diverse in tutte le culture, indicate, appunto, con i termini “corpo” e
“anima”. Il dolore o la gioia che l'altro vive deve essere colto, in primo luogo, attraverso
47
una percezione legata agli organi della sensibilità, ma ciò che si scorge sul suo volto
rimanda ad una profondità di vita tale che è impossibile assimilarlo a qualsiasi oggetto
fisico, visto e toccato. La dimensione che viene così scoperta è il luogo degli affetti,
delle pulsioni, delle emozioni, è quella che indichiamo con il termine psiche (psiché).
Ci si potrebbe chiedere - e Edith Stein pone tale questione nel secondo decennio
del Novecento - se non si sia trovata finalmente una disciplina, la psicologia, che
indaghi la psiche, che ce la mostri veramente come essa è, scientificamente, riducendola
alla sua struttura che è di tipo meccanicistico: azione e reazione, associazione e così via,
come sembrava sostenere la nascente psicologia, facendo proprio il metodo delle
scienze della natura. Da questa domanda nasce il lungo e articolato saggio - pubblicato
nel 1922 sullo Jahrbuch diretto da Husserl - relativo a Psicologia e scienze dello spirito.
Contributi per una fondazione filosofica.
L'intento non è quello di eliminare la psicologia in favore di una ricerca puramente
filosofica, ma, piuttosto, di mostrare l'insufficienza del punto di vista della psicologia e
di quello delle nuove scienze umane, costituitesi nella seconda metà dell'Ottocento, sia
riguardo alla comprensione approfondita dell'essere umano sia, anche, riguardo alla
giustificazione della loro stessa costituzione; esse, infatti, hanno bisogno di un'indagine
preliminare che chiarisca i momenti di fondo sui quali poggiano. Ad esempio, la
psicologia non può fare a meno di chiedersi che cosa sia la psiche e deve anche
domandarsi se corporeità e psichicità siano sufficienti per comprendere l'essere umano
nella sua interezza, se non sia necessario ammettere anche la dimensione dello spirito e
tali questioni, per essere indagate, rimandano ad una riflessione filosofica.
Attraverso l'analisi dei vissuti si mette in risalto l'esistenza di una sfera psichica
caratterizzata da una “forza vitale”, da un'energia psichica che svolge un ruolo
fondamentale per la stessa sopravvivenza e capacità di agire dell'essere umano. Essa è
48
sì strutturata secondo una sorta di causalità, in quanto sede di legami che, in una certa
misura, possono essere ritenuti di tipo deterministico, ma è veramente tale da mostrarsi
come l'unica fonte di direzione dell'essere umano stesso? Freschezza o stanchezza della
psiche, ad esempio, sono sempre ed esclusivamente alla base delle nostre azioni e,
quindi, delle nostre decisioni oppure le scelte ci rimandano a “motivazioni” che rivelano
un fonte diversa di decisione? Ecco affacciarsi la sfera dello spirito (Geist).
L'entropatia era già stata individuata come lo strumento di comprensione di ciò
che si muove nella vita dell'altro, e non solo relativamente ai suoi sentimenti o alle sue
emozioni, ma anche relativamente al suo mondo interiore di decisioni, di volizioni, al
mondo della sua creatività. Se ci sono le scienze dello “spirito”, esse riguardano,
appunto, ciò che è connesso con questa sfera che è quella della produzione culturale,
artistica, politica e così via. Da un punto di vista filosofico, la presenza nell'essere
umano della dimensione dello spirito consente di affermare che è superata la realtà
psico-fisica, la quale ci avvicina al mondo animale, grazie a qualcosa che consente di
definire l'essere umano “persona”.
Questo termine racchiude una molteplicità di aspetti concentrati in un’unica realtà:
se esaminiamo l’essere umano dobbiamo costatare che il suo corpo è un corpo
materiale; però è, nello stesso tempo, anche un organismo che prende forma e agisce
dall'intimo; ed è un essere vivente animato, che è aperto a sé e al mondo che lo circonda,
e, in fine, un essere spirituale, rivolto conoscitivamente a se stesso e al resto e può
liberamente plasmare sé e il resto.
Il “sentire” la singolarità
49
Tutto ciò che è stato detto riguarda l’essere umano preso nella sua universalità,
come un essere neutro. Nell’ambito delle indagini fenomenologiche è proprio Edith
Stein a riflettere in modo più diretto e convincente sul tema della duplicità femminile-
maschile e su quello della singolarità. Non è questa la sede per sviluppare il tema
dell’antropologia duale, ma è opportuno osservare che la Stein, nell’ambito delle teorie
“femministe” ha messo in evidenza l’esigenza di prendere in considerazione anche la
questione dei generi54. Tuttavia, sia l’uomo che la donna presi nella loro universalità
sono astrazioni, astrazioni necessarie, ma non esaustive della comprensione dell’essere
umano, il quale richiede di essere esaminato nella sua singolarità.
Nessun essere umano è uguale all’altro, neppure i gemelli, perché non si tratta di
differenze esteriori, ma “…ciascuno nella sua essenza più profonda si sente essere
“singolare” e viene considerato tale anche da coloro che lo hanno realmente
“compreso””55. Ella parla di un “sentimento”, ma aggiunge per chiarire il suo pensiero:
“χ questo proposito dobbiamo dire che per sentimento non intendiamo soltanto un
semplice stato d’animo, che non ha un ulteriore significato. Il sentire di cui stiamo
parlando, ha valore di conoscenza, ci schiude qualcosa: qualcosa per il quale è via
d’accesso. E’ un atto spirituale, una percezione spirituale”56.
La Stein usa il termine percezione proprio perché non si tratta di un’intuizione
intellettuale chiara ed evidente; essa ha, piuttosto, in comune con la percezione sensibile
il fatto che si coglie un elemento unico e reale. Tuttavia, i sensi non giocano alcun ruolo,
si tratta di una conoscenza spirituale, anche se è soggetta all’errore e all’inganno come
ogni conoscenza umana. Consiste in un “sentire” la nostra essenza e quella degli altri
54
Pe à loà s iluppoà delà te aà elati oà all a t opologiaà dualeà i a doà alà ioà Sul femminile. Scritti di
antropologia e religione, aà u aàdiàM.D á a,àCitt àápe ta,àT oi aà àEN ,à .
55
E. Stein, Essere finito e Essere eterno – Pe u ’ele azio e al se so dell’esse e, tr. it. di L. Vigone, revisione
e presentazione di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1999³, p.512.
56
Ivi, p. 513
50
come determinata, unica, e autogiustificantesi. Siamo, allora, ritornati ad una definizione
universale? No, perché rientra nell’essenza di questo percepire che il suo “modo” sia
unico: l’io cosciente comprende la sua specificazione essenziale come “sua particolare”
e riconosce che ogni altro io ha la stessa unicità e particolarità. Pertanto, si riconosce
universalmente che c’è un “modo” di conoscenza particolare, ma il contenuto di questo
modo non è concepibile universalmente. In altri termini, si riconosce che c’è un elemento
unico e reale, e tale riconoscimento si muove sul piano dell’universalità, ma tale elemento
non può essere universalizzato. In altri termini se dico “singolarità” o già universalizzato,
ma il singolo è sempre eccedente rispetto alla singolarità.
Con questa audace proposta di coglimento della singolarità non si intende
affermare che tale singolarità, la propria e l’altrui, sia conosciuta nella sua pienezza.
Pertanto, così come non c’è una piena conoscenza di sé – si può ricordare in proposito il
commento di Husserl al frammento di Eraclito sopra riportato – attraverso l’entropatia
non c’è neppure una piena conoscenza dell’altro, ma questo non ci esime dal sentire che
si tratta di una singolarità irripetibile.
Dalla filosofia alla psicopatologia
Ci può domandare quali ricadute abbiano le riflessioni sopra riportate nell’ambito
della comprensione delle psico - patologie e come possa giocare in tale ambito il rapporto
fra universalità e singolarità. Come si è già sottolineato, in esso più che in altri casi ci si
trova di fronte ad una “singolarità”. Se nei casi non patologici può sembrare più facile
inserire il singolo nella generalità, perché prevalgono alcuni tratti comuni ricorrenti - in
fondo è questo un primo senso che giustifica la nozione di “normalità” – è chiaro che di
fronte ad atteggiamenti, comportamenti o anche a stati d’animo vissuti in modo doloroso,
51
la singolarità emerge prepotentemente, con manifestazioni di varia intensità che possono
provocare reazioni di stupore da parte degli altri, fino a sfociare nell’incomprensione,
nella paura e, infine, determinare l’isolamento di chi vive quella situazione spesso
drammatica. In questo senso si comprende da dove derivi la nozione di “anormalità”.
Desidero rimanere nell’ambito dell’impostazione fenomenologica per vagliare
l’influenza che l’antropologia filosofico – fenomenologica ha avuto nella descrizione di
tali fenomeni e nella delineazione degli interventi terapeutici, ma questo non esclude che
altre impostazioni, in particolare quelle legate alla psicologia del profondo di origine
junghiana, possano condividere molte delle proposte avanzate nell’ambito
fenomenologico.
E’ d’obbligo a questo punto risalire al filosofo – psicopatologo Ludwig
Binswanger che per primo ha saputo cogliere le potenzialità implicite nella descrizione
fenomenologica dell’essere umano per la comprensione dei disturbi psichici. Egli è si
chiesto se tali disturbi siano propriamente “disturbi” della psiche e che cosa sia la
“psiche”.
Per i fenomenologi, come si è visto, si tratta di una delle componenti della
complessa struttura umana, che deve essere considerata nella sua completezza e non
assolutizzata. Binswanger non li segue nella minuta stratificazione/partizione, è attento
maggiormente al momento esistenziale messo in evidenza da Martin Heidegger, ma si
rende conto che solo alcune modalità della soggettività analizzate da Husserl sono
indispensabili per comprendere i comportamenti definiti patologici, in particolare
l’interpretazione della temporalità e quella dell’entropatia. Si tratta di regredire, pertanto,
alle esperienze vissute e alle loro combinazioni e organizzazione. Tuttavia, si tratta anche
di altro, cioè di indagare in quale senso si possa parlare di “psico – terapia”.
52
E’ chiaro che ψinswanger dà per scontato che sia necessaria una terapia, quindi,
si inserisce, in quanto medico e in quanto psichiatra, nel processo diagnostico-terapeutico,
senza metterlo in discussione in quanto tale, ma cercando di declinarlo in un modo diverso
rispetto a quello “tradizionalmente accettato”; la sua critica ha di mira non solo
l’’impostazione positivistica della malattia mentale, intesa come malattia del cervello, ma
anche della stessa psicoanalisi, alla scuola della quale egli proveniva. Ciò che contesta in
questo caso è l’astrattezza che, secondo alcuni, sarebbe garanzia di “scientificità”, il fatto,
cioè, che si parli della psiche come di un campo avulso dall’esistenza presa nella sua
globalità e del terapeuta come colui che sparisce in quanto essere umano dietro la sua
funzione, dietro ad una “prestazione” rivolta a “qualche cosa”, non a qualcuno57.
Qui si denuncia, in primo luogo, il venir meno di un rapporto umano, che non può
essere unidirezionale, medico-paziente, ma deve essere reciproco. E tutto ciò non riguarda
solo la psicoterapia, ma la medicina in generale; la funzione di entrambe non consiste nel
produrre “qualcosa di nuovo”, ma, nel caso della medicina si tratta di “isolare,
concentrare, dirigere le forze che governano l’universo organico e inorganico” 58 e in
quello della psicoterapia di dirigere tali forze verso un’azione che coinvolga l’essere-per-
gli altri e l’essere-con-gli altri. Certamente questo è il linguaggio usato da Heidegger, ma
si è visto attraverso l’analisi dell’entropatia che il rapporto intersoggettivo è uno dei centri
di interesse forte per la fenomenologia husserliana e steiniana ed è in questo senso che
Binswanger intende tale rapporto. Queste indagini che sembrano confinate nell’ambito
filosofico, in realtà, non possono essere estranee a chi vuole analizzare il rapporto medico-
paziente.
57
L. Binswanger, Sulla psicoterapia, in Pe u ’a t opologia fe o e ologi a – Saggi e conferenze
psichiatriche, tr. it di E. Filippini, 2007³, p. 126.
58
Ibid.
53
Ci può domandare, in primo luogo, quale antropologia sia alla base della posizione
di ψinswanger. E’ chiaro che in ogni presa di posizione diagnostico-terapeutica c’è un
presupposto antropologico, qualsiasi sia l’impostazione teorica nell’ambito degli
interventi terapeutici, tale approccio può essere più o meno implicito – certamente nel
vasto territorio della psicoanalisi è esplicito – e l’obiettivo di ψinswanger è quello non
solo di renderlo esplicito, ma di indagare in modo filosofico le caratteristiche dell’essere
umano. Egli riscontra che i risultati delle analisi fenomenologiche sono convincenti per
la chiarificazione proprio di quei “disturbi” di fronte ai quali egli si trova come terapeuta.
Tali risultati gli consentono, da un lato, di allargare la nozione di psiche, di poter parlare
di funzioni vitali di ordine psichico, di non dimenticare il corpo, come si vedrà in seguito,
coinvolto in queste funzioni vitali, dall’altro di approfondire il senso della dimensione
interpersonale.
Il merito di Binswanger è quello di aver riconosciuto la validità delle istanze
antropologiche, di averle approfondite in senso filosofico - fenomenologico – d’altra
parte, l’obiettivo di Husserl e della Stein nei confronti della psicologia era proprio di
offrire un solido terreno per indagini specifiche, in particolare per quelle psicologiche,
come si è già detto – e di averle utilizzate a fini diagnostici e terapeutici in modo originale,
anticonvenzionale, secondo la sua stessa ammissione. Non si tratta di riprodurre
meccanicamente schemi teorici, come è mostrato dal suo allontanamento dalla prassi
psicoanalitica che si ispirava a Freud, ma di esaminare “la storia di vita” dei pazienti e
rischiare anche di andare fuori dagli schemi. Per questo definirei questo approccio
“artistico”59.
59
Ho riflettuto sul contributo di L. Binswanger in alcune occasioni, cito in particolare il mio articolo:
Binswanger erede di Husserl, in Ludwig Binswanger – Esperienza della soggettività e trascendenza
dell’alt o – I a gi i di u ’esplo azio e fe o e ologi o – psichiatrica, a cura di Stefano Besoli, Quolibet
Studio Rom 2006.
54
Particolarmente significativa in questa direzione è la descrizione del caso clinico
di una giovane afflitta da singhiozzo e da afonia, curata con una manovra “di quasi
soffocamento”, che contraddice tutti gli schemi della psicoanalisi, contenuto nel suo noto
saggio Sulla psicoterapia, già citato. Il successo di questa manovra è dovuto, secondo
l’autore, a due fattori che riguardano la qualità del rapporto che si è stabilito con la
paziente: la fiducia che ella aveva nel medico e il desiderio di guarigione che era in lei. Il
terapeuta è stato capace di destare in lei la volontà di vivere e di amare ed ella aveva
trovato le forze per uscire la situazione di grave disagio psicofisico nella quale si trovava.
Questo è un caso straordinario di guarigione che dimostra che il corpo non è estraneo
all’attività psichica, che non si tratta di due parti giustapposte, ma delle due facce del
Leib, del corpo vivente.
A proposito del rapporto fra psichico e fisico, che non sono negati nella loro
caratteristica peculiare, scrive ψinswanger: “ L’obiettivazione porta immediatamente alla
teoria e induce al tentativo di “gettare un ponte” sulla contrapposizione fra psichico e
fisico, mentre noi vogliamo piuttosto scavare un tunnel” al di sotto di questa
contrapposizione; ciò è possibile soltanto se restiamo rigorosamente sul terreno del
fenomeno e quindi entro la sfera dell’Erlebnis e del significato, in altre parole
dell’esistenza “60. Ed è possibile scavare questo tunnel, se si muove dal riconoscimento
della costituzione del Leib. Nelle poche righe sopra riportate è condensato tutto il
programma teorico-pratico di Binswanger, che si nutre certamente di risultati posti in
evidenza sul piano dell’universalità, ma che si calano nella storia di vita, quindi,
nell’esistenza peculiare.
60
Ivi, p.138.
55
D’altra parte, che cosa è il “caso clinico” per chi si occupa della diagnosi e della
terapia? χ livello teorico tutti sono d’accordo che, in ultima istanza, il banco di prova sia
la singolarità, ma poi l’esigenza di seguire schemi astratti, nei quali “incasellare” il
singolo, prende il sopravvento, anche per motivi cosiddetti pratici. Ed ha anche il
sopravvento l’esigenza di “incasellare” gli eventi in rapporti rigidi di causa-effetto, perché
si crede che sia più semplice comprenderli e forse anche più rassicurante rispetto alla
possibilità di errore. In realtà, non esistono tali rapporti, sostengono Binswanger e, sulle
sue orme, Callieri, ma anche tutti coloro che lavorano con un atteggiamento libero e
attento nel campo delle psicopatologie; bisogna, piuttosto, esaminare la storia di vita nella
sua complessità organica.
Scrive Callieri: “Poiché il singolo è inseparabile dal suo mondo di vita (la
husserliana Lebenswelt), il fenomeno si dà come la veridica espressione dei mondi-di-
vita di quella presenza e del suo perenne farsi “mondano”: essere in situazione. La
situazione in cui io mi progetto (Entwurf) o sono gettato (Geworfenheit di Heidegger) è
la mia concretezza, la mia configurazione, la mia incarnazione (G. Marcel). Qui l’analisi
esistenziale di L. Binswanger introduce proprio al livello ontico (esistensivo) peculiare di
quella esistenza umana concreta, focalizzando in modo particolare gli ambiti della
corporeità e della spazio-temporalità dell’esperienza vissuta”61.
In questo testo tutto è declinato al singolare: il mondo – della - vita come nozione
generale diventa il suo mondo della vita, un mondo della vita personale, in cui si manifesta
quella presenza. Husserl e Heidegger, i quali da un punto di vista teoretico e umano, dopo
un primo incontro, si erano allontanati - benché la fenomenologia esistenziale di
Heidegger derivi dalla fenomenologia di Husserl – sono qui genialmente riavvicinati per
61
B. Callieri, Esistenza: tra mente e cervello, in Corpo Esistenze Mondi – Per una psicopatologia
antropologica, Presentazione di M. Maj, Saggio critico-introduttivo di G. Di Petta, p.137.
56
quegli aspetti che li rendono compatibili. Inoltre, la concretizzazione corporeo - storica
del singolo è letta attraverso la nozione di “incarnazione”, presente in Marcel, che rivela
lontane origini teologiche. Non si tratta certamente di “confusioni”; la tesi è chiara,
determinata da molti apporti che manifestano una sotterranea possibilità di coincidenza:
l’attenzione deve essere rivolta al singolo, ciò non vuol dire che si sia in balia di una
contingenza, si tratta, piuttosto, di saper modulare le conquiste teoriche, che mantengono
sempre la loro validità, con le esigenze di peculiari di un’esistenza irripetibile.
Ma qual è la qualità di tali teorie? Come sono state elaborate? Con quali metodi e
percorsi?
“Secondo noi (e dobbiamo dirlo qui a gran voce) nessuno ha il permesso epistemologico
di violare concettualmente la libertà del tu in cui si imbatte o che ci si fa incontro, di
dedurre da leggi prestabilite il comportamento in una data situazione, di leggerne il
“sintomo” sul riconoscimento di modelli combinatori più o meno rigidamente fissati (vien
qui in mente, oltre ai DSM, o agli ICD, la χrs Magna di Raimondo Lullo)”62.
Come sempre, i testi di Callieri ci lasciano stupefatti per gli accostamenti a prima
vista strani o audaci, ma che, ben analizzati, rivelano un profondo legame. Quale può
essere il nesso fra l’χrs Magna di Lullo e il DSM? Quali sono i principi teorici che legano
esperienze così lontane? Riguardano proprio i modelli combinatori rigidamente fissati
che, a causa della loro fissità, non riescono ad adattarsi alla duttilità della vita. Si tratta di
ottime elaborazioni teoriche che indicano la grande capacità della mente umana di creare
costrutti, governati da procedimenti logici che si configurano sul piano dell’ universalità.
I punti di contatto fra l’χrs combinatoria di Lullo e le classificazioni del DSM
risiedono nel tentativo di far rientrare tutto in uno schema già pronto che non ammette
62
Ivi, p.637.
57
eccezioni, se queste ci sono, tanto peggio per loro, esse perdono di validità. La
schematizzazione proposta da Lullo è molto complessa: mediante l’uso di dispositivi
grafici basati sulla rotazione di figure circolari si mettono in relazione le strutture
fondamentali della realtà, per cui è possibile procede al calcolo di tutti i discorsi che gli
esseri umani fanno sulla realtà. Se dietro questa teorizzazione si scorge la presenza della
geometria, la scienza greca per eccellenza che continua ad essere valida per tutto il Medio
Evo (Lullo vive fra il XIII e XIV secolo), il DSM è in gran parte il frutto di una mentalità
positivista che si sviluppa a distanza di due secoli sulla scia della cosiddetta Rivoluzione
scientifica, quando, cioè, è elaborata la scienza fisica sulla base di una lettura
“matematica” della realtà fisica, secondo la proposta di Galilei. Se dietro l’χrs
combinatoria di Lullo c’è una sua “visione” ricevuta sul Monte Randa, se questa χrs gli
serve per dimostrare anche le verità della fede, la mentalità positivista non è solo
secolarizzata, ma non sa più cogliere alcun suggerimento che superi la riduzione ormai
consumata sul piano di un’assoluta naturalizzazione. Con questo non si vuole sostenere
che bisogna arrivare immediatamente alle questioni ultime di fondo, ma che si è persa la
sensibilità per riconoscere spessori della realtà che non siano classificabili in un modo
rigido: quantità versus qualità.
E c’è anche una profonda differenza fra l’universalità di tipo quantitativo e quella
di tipo qualitativo. Nel DSM, ad esempio, ciò che prevale è la classificazione dei casi in
caselle che li determinano in astratto, senza tener conto che la situazione esistenziale non
può essere ridotta in schemi, perché è sempre presente l’haecceitas, la singolarità, come
diceva Duns Scoto63.
63
Ho trattato questo tema in Edith “tei . Il si golo e il suo olto, in D. Vinci (ed.), Il volto nel pensiero
contemporaneo, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2010.
58
E’ chiaro che sono necessari criteri orientativi per realizzare tale comprensione,
lo stesso Binswanger usa termini universali, quali, ad esempio, quello di melanconia o di
mania e, poi, li esemplifica attraverso “casi”, ma questi approcci teorici sono di tipo
qualitativo, lo psicopatologo è disponibile anche a rivederli e di volta in volta ad
“adattarli”. Si deve prevedere che la singola storia di vita non rientri perfettamente nello
schema e che abbia bisogno di essere compresa nella sua peculiarità ed eccezionalità,
senza forzature, e rappresenti una sfida per chi voglia scoprire quale sia la particolare
psico-patologia vissuta nella quale si imbatte, in vista un aiuto o anche di un semplice
“accompagnamento”. In senso eracliteo, questa storia di vita deve passare da un idios
kosmos ad un koinos kosmos, da un modo privato, in quanto alieno, ad quanto mondo
vissuto con gli altri in modo che possano stabilire rapporti equilibrati.
Il contrasto fra due mentalità, che si sta discutendo in questa occasione -
esemplificando in modo certamente riduttivo: quella che sta dietro al DSM e quella di
Binswanger -, non è circoscritto ad un settore specifico, quello delle psicopatologie, ma
riguarda alcune tendenze prevalenti nella cultura occidentale, che investono tutti gli
ambiti del sapere. La “resistenza” nei confronti delle proposte cosiddette “scientifiche”,
le quali, spesso, non sono altro che comodi “schemi”, non significa ancoramento a
posizioni considerate ormai superate – e poi secondo quali criteri? -, ma è il risultato di
un ripensamento continuo, condotto con libertà e consapevolezza, che tiene conto delle
situazioni di fatto, ma che cerca soprattutto di metterne in evidenza il senso.
59
60
EDITH STEIN – COMUNIDADE E MUNDO DA VIDA
Profa. Dra. Aparecida Turolo Garcia (Ir. Jacinta)
Universidade Sagrado Coração– USC
χrea Internazionale di Ricerca “Edith Stein nella Filosofia Contemporanea” da
Pontifícia Universidade Lateranense, Roma
E-mail: irjacinta@gmail.com
Resumo: A relação entre pessoa e comunidade em Edith Stein tem sido objeto de estudo
em diversos campos do conhecimento. O termo mundo da vida foi introduzido por
Husserl e, apesar de não aparecer dessa forma nos escritos de Stein, está em perfeita
harmonia com o pensamento da filósofa: o ser humano não é só objeto no mundo da vida,
mas é também um sujeito desse mundo. Nós o podemos considerar na sua singularidade,
mas ele sempre se encontra numa dimensão intersubjetiva. Husserl e Stein afirmam que
a organização que respeita a pessoa é a comunidade.
Palavras-chave: comunidade; mundo da vida; empatia; massa; amor ético.
EDITH STEIN - COMMUNITY AND WORLD OF LIFE
Abstract: The relationship between individual and community in Edith Stein has been
studied in various fields of knowledge. The term life-world was introduced by Husserl
and although this does not appear in the writings of Stein, is in perfect harmony with the
thought of the philosopher: the human being is not only object in the world of life, but is
also a subject of this world. We can consider its singularity, but he always finds an
intersubjective dimension. Husserl and Stein argue that the organization that respects the
person is the community.
Keywords: community; world of life; empathy; Mass; ethic love.
61
Nas últimas décadas, a relação entre pessoa e comunidade em Edith Stein, tem
sido objeto de estudo em diversos campos: Antropologia Filosófica, Psicologia,
Sociologia, Pedagogia, entre outros. Nas pesquisas interdisciplinares, que tratam desse
assunto, constatamos que a filósofa antecipa os tempos por sua competência, visão ampla,
admirável formação cultural e profunda espiritualidade.
Na introdução à edição italiana do primeiro volume das obras completas de Edith
Stein Dalla Vita di una famiglia ebrea, os organizadores Angela Ales Bello e Mario
Paolinelli64, evidenciam o fato que o livro, de cunho autobiográfico, nos permite
aproximar-nos da personalidade da filósofa numa pluralidade de perspectivas que depois
serão desdobradas e documentadas numa espécie de ramificação nas obras seguintes.
Entre esses múltiplos enfoques, podemos vê-la como filósofa capaz de unir
harmoniosamente as diferenças, pela coerência entre pensamento e vida. Com a
genialidade que a caracteriza, ela ensina não só em sua pesquisa teorética profunda, mas
em sua prática concretamente autêntica, especialmente na formação comunitária da
pessoa.
A sua experiência no ambiente da Fenomenologia a leva a abrir-se
progressivamente à Verdade e à fé, como fenômeno cristão que se encontra com a
dimensão espiritual da própria pesquisa. Ao mesmo tempo, este encontro com a verdade
da fé alarga o seu pensamento filosófico em direção a novos horizontes, que lhe abrem
caminhos cada vez mais profundos.
O tema da comunidade, fundamental para o ser humano, aparece, de forma direta
ou indireta, em todas as obras de Edith Stein e se atualiza em sua intensa vida, desde o
nascimento no seio de uma família que traz na própria origem um forte sentimento de
64
Stein, E. (2007). Dalla Vita di una famiglia ebrea e altri scritti autobiografici. Tr. It. di B. Ventura, rev. di
M. DÁmbra , a cura di Ales Bello e Paolinelli, Roma, Citta Nuova – Edizione OCD, p. 14.
62
povo, até a última frase que as Irmãs do Carmelo de Echt ouvem-na dizer para sua irmã
Rosa, no momento em que partiam para o campo de concentração - Vamos, pelo nosso
povo!65
Nela, os escritos e a existência se iluminam reciprocamente. Em carta de
15/10/1921, para Roman Ingarden, escreve: Os meus trabalhos filosóficos são sempre e
somente o resultado daquilo que me faz pensar na vida porque eu sou feita assim, devo
refletir..66
Em 1971, Roman Ingarden, traçando o perfil filosófico da amiga, afirma:
O problema que mais a atormentava era esclarecer a possibilidade de uma
compreensão entre os homens, a possibilidade de criar uma comunidade humana,
que não só teoricamente, mas também vitalmente, existencialmente lhe era muito
necessária (Ingarden, 1987).
De fato, as visões do mundo que aparecem nas obras da Filósofa e as
problemáticas, que dela derivam, permitem evidenciar que a sua posição filosófica não
pode ser separada radicalmente dos temas que motivavam os professores e colegas do
Movimento Fenomenológico inicial e, especialmente, do seu Mestre E. Husserl ao qual
se deve, não só o ter aprofundado a questão da comunidade no modo em que a enfocará
a sua discípula, mas também o ter introduzido uma expressão muito importante, do ponto
de vista interpretativo, utilizada nas mais diferentes línguas, isto é, o Mundo da Vida. Nos
escritos de E. Stein não se encontra a expressão como tal, mas ela está em perfeita sintonia
com a imensa variedade dos interesses da pensadora.
Tratando desse assunto no prefácio de um livro que reúne contribuições de
estudiosos da Área internacional de Pesquisas sobre Edith Stein da Pontifícia
65
Congregatio pro Causis Sanctorum Colonien (1986). Canonizationis Servae Dei Teresiae Benedictae a
Cruce. Roma: Proc. Ord. 25a/7.
66
Stein, E. (2001). Lettere a Roman Ingarden, 1917-1939. (Elio Constantini e Erika Schulze Trad. It., rev.
di A. M. Pezzella). Libreria Editrice Vaticana, p. 188.
63
Universidade Lateranense67, a Profa. Ales Bello apresenta Mundo da Vida como o
conjunto de todos os modos em que a vida humana se desenvolve, de todas as formações
culturais direcionadas às operações prático cognitivas dos seres humanos. Nós existimos
no mundo cotidiano que nos circunda e que inclui a nós mesmos como objetos: somos
aqui ou lá, na certeza direta da experiência, antes de qualquer outra constatação
científica, fisiológica, psicológica, sociológica, etc., assim escreve Husserl na “Crise das
ciências europeias e a fenomenologia transcendental”68.
Evidentemente, o ser humano se apresenta como um paradoxo: não é só objeto no
mundo da vida, mas é também um sujeito desse mundo. Nós o podemos considerar na
sua singularidade, mas ele sempre se encontra numa dimensão intersubjetiva:
(...) somos sujeitos para este mundo, sujeitos egológicos que o experienciam, que o
consideram, que o avaliam, que a ele se referem através de uma atividade, conforme
os escopos, sujeitos para os quais o mundo que está ao redor tem o sentido do que
lhe foi atribuído pelas nossas experiências, pelos nossos pensamentos, pelas nossas
avaliações, etc.69
O mundo constitui um fundo unitário do viver juntos enquanto seres humanos. De
fato, estamos continuamente ativos na nossa consciência desperta, no interior do mundo
que nos acompanha passivamente. Nós nos damos conta disso através de uma atitude
reflexiva que podemos assumir porque estamos conscientes. É este olhar reflexivo que
nos faz ser sujeitos e não objetos, que nos faz compreender, julgar e avaliar, que nos
permite aquela atitude que ultrapassa todas as formações culturais, isto é, a filosofia.
67
Ales Bello, A; Pezzella, A. M. (edd.) (2008). Edith Stein – Comunità e mondo della Vita. Società Diritto
Religione. Città del Vaticano: Lateran University Press.
68
Husserl, E. La crisi delle Scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Tr. It.Enrico Filippini, Il
Saggiatore, Milano, p. 134. Apud Ales Bello, A; Pezzella, A. M. (edd.) (2008). Edith Stein – comunità e
mondo della Vita. Società Diritto Religione. Città del Vaticano: Lateran University Press, p. 6.
69
Idem.
64
O mundo dentro do qual estamos se mostra a nós, unitário e múltiplo, numa
multiplicidade de aspectos, de situações, de comportamentos, que procuramos
compreender nas suas características essenciais. Em primeiro lugar, nós perguntamos, a
nós mesmos, quem somos e qual é a relação entre “o eu” e “o nós”.
A chave para interpretar o Mundo da Vida 70
A atenção de Edith Stein está sempre voltada para os temas que estamos
brevemente enfocando. Na estrada aberta por Husserl, ela consegue captar que a chave
para interpretar o mundo da vida em sua complexidade estava na análise do sentido das
experiências vividas, isto é, das vivências (Erlebnisse), através das quais se constitui o
mundo para mim, mas também o mundo para nós, naquilo que nos põe em comum e na
recíproca confirmação. Estas vivências podem ser analisadas, classificadas e se referem
à percepção, à recordação, à imaginação, ao pensamento, os afetos, os sentimentos, as
tomadas de posições éticas. Entre essas vivencias se destaca uma que é particular, a da
Einfühlung, termo que traduzimos como Empatia, ou melhor, Intropatia.
A empatia é a vivência que nos faz sair de nós mesmos e que nos permite captar
o “alter-ego”, um eu como o meu eu, na semelhança-diferença que nos caracterizam. É
esta a fonte da intersubjetividade, que pode assumir diversas configurações,
correspondentes às estratificações presentes na subjetividade humana.
Se através das vivências, nós descobrimos que somos corpos viventes, animados
pela psique, mas também possuímos uma atividade espiritual, as associações humanas
que podemos formar correspondem às modalidades com as quais reciprocamente nos
relacionamos. Se a relação se estabelece somente em nível psíquico, então, se constitui
70
Nesta parte foi utilizado um resumo de parte do prefácio de Ales Bello da obra Ales Bello, A; Pezzella,
A. M. (edd.) (2008). Edith Stein – Comunità e mondo della Vita. Società Diritto Religione. Città del
Vaticano: Lateran University Press.-
65
uma Massa. Se as relações se efetuam no nível espiritual, isto é, intelectual e voluntário,
abrem-se duas possibilidades: organizar-se em modo coletivo, mas impessoal,
constituindo a sociedade ou estabelecer relações humanas e pessoais, envolvendo a esfera
afetiva e a intelectual e voluntária, portanto, uma dimensão ética, podemos formar
comunidade.
Husserl e Stein afirmam que a organização que respeita a pessoa é a
comunidade71. Esta se caracteriza pelo fato que seus membros assumem
responsabilidades recíprocas. Cada membro mantém a sua própria liberdade, mas aceita
também a liberdade do outro e, partindo dessa reciprocidade, se avalia o projeto comum
de tal forma que ele seja útil para cada membro para que se tenha verdadeiramente
Comunidade.
A primeira forma associativa na qual me encontro – mesmo que eu possa aceitá-
la ou não - é a comunidade72 (Stein, 1999).
O Mundo da Vida, como mundo das associações humanas deveria ser configurado
nos diferentes graus das Comunidades. Nenhum aspecto da vida humana pode prescindir
da perspectiva Comunitária, nem a pesquisa cultural e científica nem as estruturas
jurídicas e políticas.
Quando falamos de pessoa humana, que se abre ao mundo humano e natural que
a circunda, nos referimos àquele ou àquela que partindo do núcleo profundo que a
caracteriza e que está incrustado na sua singularidade psicofísica, numa atitude que E.
Husserl chama de atitude personalista:
71
Cf. Stein, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.). Roma: Città
Nuova, 1999, seconda parte.
Cf. Husserl, E. (1997). Meditzione Cartesiane. (Costa, F., Trad. It.). Milano: Bompiani.
72
Cf. Stein, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.). Roma: Città
Nuova, seconda parte. Em linhas gerais, seguimos aqui as análises de Stein.
66
(...) atitude que nós assumimos sempre, quando vivemos juntos, quando falamos,
quando nos damos as mãos ao nos saudarmos, no amor e na discórdia, na
meditação e na ação, quando nos referimos uns aos outros, nos discursos e nas
controvérsias recíprocas: mesmo quando consideramos as coisas que nos
circundam73.
É sobre este terreno, no qual se justifica a dimensão ética relacionada à presença
de ligações intersubjetivas, ou melhor, interpessoais, que se pode esclarecer o conceito de
responsabilidade.
Solidariedade e responsabilidade pela vida
O paralelo entre o indivíduo e a comunidade pode ser, neste momento, repensado
em conexão com aquilo que favorece a vida. Como indivíduo é em grau, pelo menos de
uma certa forma, o próprio patrão da sua vida, no sentido de aceitá-la, negá-la, promovê-
la ou destruí-la. Deste modo, a comunidade vive ou se anula se os membros que a
compõem abrem-se uns aos outros ou se fecham rompendo os laços que os uniam. Se não
existe um desenvolvimento da vida espiritual, ou seja, a assunção consciente da
responsabilidade, ocorre uma desagregação. A solidariedade sem a qual é impossível
formar uma comunidade está presente então, segundo a convincente definição de Stein,
quando os indivíduos estão abertos uns para com os outros, quando as colocações de um
não são rejeitadas pelo outro, mas fazem parte dele favorecendo completamente a sua
eficácia74; a unidade vital que constitui a essência da comunidade, - não o ideal de
73
Husserl, E. (1965). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologichen Philosophie, Bd. IV,
§ 51. Trad. It. Enrico Filipini. Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica). Torino:
Einaudi, 1965.
74
Stein, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.). Roma: Città Nuova,
seconda parte, p.192.
67
comunidade, mas a sua íntima estrutura, se esta é realmente uma comunidade, - será
tolhida pelo comportamento de um indivíduo que considere o outro como objeto.
Trata-se, então, de reconhecer não somente a presença de uma tendência
espontânea na manutenção da própria vida e de uma abertura genérica na minha relação
para com os outros, mas de admitir, como nos sugere Husserl, a necessidade de um “amor
ético”. Com esta expressão queremos indicar que se assume em si a vida do outro e isto
pode ocorrer no plano humano implicando uma assunção de responsabilidade recíproca
através da qual não se vive somente ao lado do outro ou com o outro, mas um no outro
potencialmente e, atualmente, sendo solidários em tudo, no bem e no mal.
Analisando longamente a característica desta solidariedade chega-se à profunda
ligação entre momento ético e momento religioso75.
Delineiam-se, portanto, diversos graus de “comunidade”, por exemplo, a
comunidade familiar vista como uma assunção recíproca de responsabilidade, de
cuidados e de afeto, mas a autêntica comunidade de amor é aquela que descobre em cada
alma humana a vocação para o bem, um eu ideal, o verdadeiro eu da pessoa que se realiza
somente no bom comportamento. Neste sentido, o amor cristão leva à realização da
comunidade de amor no modo mais amplo possível.
Certamente, podemos deduzir isto, também, através de uma reflexão do tipo
filosófico sobre a natureza humana, a qual nos leva a concluir que é necessário fugir
daquilo que não realiza o próprio ser humano e se não chegamos a tal conclusão, é porque
existe uma gama de “distorção”, de camuflagem que impede de ver o que é o bem.
Mas o que é o bem? Em primeiro lugar é o que conserva a vida e a promove; os
dois termos devem ser cuidadosamente examinados, porque “conservar” a vida pode
significar absolutizá-la, ao ponto de pisar na dos outros. Vimos que a abertura
75
Husserl, E. Zur Phänomenologie der Intersubjectivitat. Husserliana. Bd. III, Nr. 9.
68
fundamental impede ou deveria impedir o isolamento e o fechamento, então “promover”
deve significar o estabelecimento de uma relação fundamental e recíproca entre mim e o
outro. Não posso salvar a minha vida isolando-me, devo perguntar-me se esta
conservação favoreça ou não a vida do outro. Isto vale para a comunidade humana,
familiar, comunidade de amigos, comunidade de povos nas quais as ligações profundas
são de assunção recíproca de responsabilidade de um para com o outro. Mas como isto
pode se estender para toda a humanidade? Dilatar-se ao ponto de compreender a
comunidade humana? A indicação nos vem do amor ético do qual nos falava Husserl,
daquela comunidade mais ampla possível, que nasce da dimensão religiosa. Nesta não
existem confins nem limites ao amor, amor no qual se potencializa a própria vocação para
o bem e considera-se possível usar a vocação para o bem do outro.
Conservação e promoção da vida significam, então, de quando em quando, a
escolha e realização daquilo que serve à sua manutenção numa direção positiva,
acompanhado do grande esforço de isolar e reduzir o negativo. Seja o seu raio de ação
limitado num âmbito restrito ou que se estenda a uma dimensão mais ampla, cada um
deveria sentir a responsabilidade do seu viver, do viver dos outros e da vida da própria
natureza.
Isto não acontece sempre de modo espontâneo e isento de obstáculos, obstáculos
subjetivos e objetivos, ligados às próprias inclinações e às circunstâncias. Portanto, é
necessária uma séria reflexão, a mais ampla possível, que enquadre filosoficamente o
problema num horizonte de mudanças que constituem a base de compreensão da vida.
Mas, tudo isto deve ser comunicado através de uma obra de educação recíproca.
Husserl escrevia que existem formas particulares de éticas de comunhão onde
aqueles que estão ligados não estejam eticamente atentos, ou que um seja eticamente
atento e ou outro não, ou que ambos sejam atentos. Ser atento significa colocar
69
intencionalmente a si mesmo o eu ideal como “dever infinito” e levar a responsabilidade
recíproca na realização deste dever. Mas, sobretudo, “viver” tal responsabilidade através
de um envolvimento pleno que envolva a minha existência e me faça assumir
comportamentos nos quais se manifeste o amor ético. É esta a fonte primária de uma
comunicação interpessoal fecunda.
Referências
Ales Bello, A; Pezzella, A. M. (edd.) (2008). Edith Stein – Comunità e mondo della Vita.
Società Diritto Religione. Città del Vaticano: Lateran University Press.
Congregatio pro Causis Sanctorum Colonien (1986). Canonizationis Servae Dei Teresiae
Benedictae a Cruce. Roma: Proc. Ord. 25a/7.
Husserl, E. La crisi delle Scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Tr. It.
Enrico Filippini, Il Saggiatore, Milano, p. 134. Apud Ales Bello, A; Pezzella, A. M.
(edd.) (2008). Edith Stein – comunità e mondo della Vita. Società Diritto Religione.
Città del Vaticano: Lateran University Press, p. 6.
______ (1997). Meditzione Cartesiane. (Costa, F., Trad. It.). Milano: Bompiani.
______ (1965). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologichen
Philosophie, Bd. IV, § 51. Trad. It. Enrico Filipini. Idee per una fenomenologia pura
e una filosofia fenomenologica). Torino: Einaudi.
______. Zur Phänomenologie der Intersubjectivitat. Husserliana. Bd. III, Nr. 9.
R. Ingarden (1987). Il problema della persona umana – profilo filosofico di E. Stein. Il
Nuovo Areopago. Bologna, n. 21, p. 33.
Stein, E. (2007). Dalla Vita di una famiglia ebrea e altri scritti autobiografici. Tr. It. di
B. Ventura, rev. di M. DÁmbra , a cura di Ales Belllo e Paolinelli, Roma, Citta Nuova
– Edizione OCD, p. 14.
70
_____ (2001). Lettere a Roman Ingarden, 1917-1939. (Elio Constantini e Erika Schulze
Trad. It., rev. di A. M. Pezzella). Libreria Editrice Vaticana, p. 188.
_____ (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.).
Roma: Città Nuova, seconda parte, p.192.
71
SABERES SOBRE PESSOA E COMUNIDADE TRANSMITIDOS E
ELABORADOS PELOS “MÉDICOS DA ALMA” NO BRASIL COLONIAL
Marina Massimi
Universidade São Paulo
E-mail: mmassimi3@yahoo.com
Resumo: O artigo discute o processo de transmissão e elaboração dos conceitos de pessoa
e comunidade no contexto da cultura brasileira do período colonial. Os atores desse
processo eram primeiramente pregadores que definiam a si mesmos como médicos da
alma. São especificamente analisados os sermões de Antonio Vieira e outros pregadores.
O trabalho busca primeiro lugar compreender o perfil do que chamamos médicos da alma
e, em segundo lugar, foca sobre os caminhos pelos quais as noções de pessoa e
comunidade foram transmitidas pelas pessoas da época do Brasil colonial.
Palavras-chave: conhecimento sobre pessoa e comunidade; história da cultura brasileira;
pregação e psicologia; medicina da alma; processo histórico da transmissão de
conhecimento.
KNOWLEDGE ABOUT THE PERSON AND THE COMMUNITY
TRANSMITTED AND ELABORATED BY THE "PHYSICIAN OF THE SOUL"
IN COLONIAL BRAZIL
Abstract: The paper discusses the process of transmission and elaboration of the concepts
of person and community in the context of Brazilian culture from the colonial period.
Actors in this process were primarily preachers who defined themselves as physicians of
72
the soul. Are specifically analyzed the sermons of Antonio Vieira and other preachers.
The work will seek first to understand the profile of what we call the physician of the
soul; and secondly, focus on the ways that notions of person and community were
transmitted by those in colonial Brazil.
Keywords: Knowledge about the person and the community; history of Brazilian culture;
preaching and psychology; medicine of the soul; historical processes of knowledge
transmission.
Introdução
Em Estrutura da pessoa (1932/2000) e em Contribuição à fundação filosófica da
Psicologia e das ciências do espírito (1922/1999), Edith Stein estabelece um diálogo
fecundo sobre os temas da pessoa e da comunidade, entre a abordagem fenomenológica,
recém-criada pelo seu mestre E. Husserl e as teorias de natureza filosófica e teológica
que, na tradição Ocidental, constituíram-se nos alicerces destes dois conceitos. Dentre
eles, destacam-se autores como Platão, Aristóteles, Agostinho, Duns Scoto, Tomas de
Aquino76. A partir da afirmação de que somente uma análise fenomenológica pode
evidenciar de modo sistemático a unidade da pessoa e a dimensão comunitária da mesma,
Stein demonstra que, do ponto de vista da experiência fenomenologicamente apreendida,
“a comunidade é considerada em analogia à pessoa humana” e que “a relação pessoa-
comunidade é essencialmente uma relação de interdependência constitutiva, onde os
aspectos ativo e passivo da pessoa e da comunidade são necessários no processo de
tornarem-se si mesmas, o que só pode acontecer a partir de uma abertura recíproca”
76
Vejam-se a respeito os trabalhos de Alfieri, F. La presenza di Duns Scoto nel pensiero di E. Stein (2014);
Massimi, M. Compreender a estrutura da pessoa: diálogo entre fenomenologia e filosofia aristotélico-
tomista por Edith Stein.(2013)
73
(Coelho Junior& Mahfoud, 2006, p. 8). Nestes resultados, Stein encontra coincidências e
divergências com relação aos autores acima indicados.
Nesta comunicação pretendemos apontar como os saberes sobre pessoa e
comunidade produzidos no âmbito teológico e filosófico pelos autores acima indicados,
foram apropriados no contexto da cultura brasileira, a partir do período colonial; e
evidenciar as modalidades em que os referidos saberes foram reelaborados e transmitidos
no meio de uma população caracterizada em grande parte pela cultura oral, sobretudo pela
atuação dos pregadores. Estes se autodefiniram como médicos da alma, retomando uma
categoria usada por Agostinho de Hipona (397/1988) para indicar o ministério da oratória
sagrada. Por intermédio deles, foram introduzidos no Brasil seja o conceito de pessoa
alicerçado nas teorias de Agostinho, Boetius, e de Tomás de Aquino (Massimi, 2010b),
seja o conceito complementar de comunidade, alicerçado nas teorias de Aristóteles,
Agostinho e Tomás (Massimi, 2005a), dentre outros. O elo entre os dois conceitos
encontra-se na elaboração teológica do conceito de pessoa, especialmente no dogma
trinitário que diz respeito à relação de comunhão entre as pessoas divinas, da qual decorre
a natureza trinitária da pessoa e, portanto, o caráter relacional intrínseco à essência da
pessoa humana. Em nosso percurso de hoje iremos: em primeiro lugar entender o perfil
dos que chamamos de médicos da alma; e em segundo lugar, focar de que modos e em
que termos as noções de pessoa e comunidade foram por esses transmitidos no Brasil
colonial.
Os médicos da alma
Em vários sermões, os pregadores definem-se a si mesmos como médicos da alma.
Com efeito, a pregação, ao transmitir conceitos, práticas e crenças da tradição clássica,
74
medieval e renascentista ocidental, visava promover a mudança dos hábitos e da
mentalidade dos indivíduos e dos grupos sociais pela força da palavra e o apelo à razão e
liberdade dos destinatários. Esta capacidade de suscitar mudanças, por analogia com a
arte medica, assumira um cunho terapêutico. A confiança no poder da palavra enquanto
instrumento de persuasão e modificação dos comportamentos, baseava-se no
conhecimento e na prática da arte retórica e de suas influências no dinamismo psíquico,
proporcionados pela psicologia filosófica aristotélico-tomista e pela oratória sagrada da
primeira Idade Moderna. Esta confiança foi reforçada também pela importância assumida
pela palavra e pelo discurso na tradição cultural dos índios brasileiros, documentada por
diversas fontes.
De certo modo, as competências dos médicos da alma se entrelaçam com as dos
médicos do corpo: este entrelaçamento tem suas raízes na longa tradição chamada de
“Medicina da χlma”, ou do “do Ânimo” (na terminologia da filosofia estoica), iniciada
por Platão, Demócrito, Aristóteles, Hipócrates, Cícero, Sêneca e Galeno e consolidada ao
longo da Idade Média por Agostinho de Hipona (Massimi, 2005b), sendo retomada e
ampliada no Humanismo e na Renascença. Baseada na analogia entre o cuidado da alma
e o do corpo, a Medicina da χlma pressupõe a existência das “enfermidades da alma”
(Massimi, 2010a). O conceito de "doença da alma" derivara, portanto, de uma perspectiva
médica – por tratar-se de doença - e ao mesmo tempo filosófica - sendo a alma o objeto
acometido pela moléstia. Por sua vez, a possibilidade de se estabelecer a analogia entre
medicina do corpo e medicina da alma baseava-se na visão grega da corporeidade humana
entendida como unidade psicossomática individual, social e cósmica (Platão,
especialmente nas obras Timeu e República e Aristóteles, na Política). (Reale, 2002)
O princípio unitário da saúde é o equilíbrio, de modo que qualquer desequilíbrio,
seja no corpo seja no espírito, é causa de doença. É assim que, por exemplo, um
75
desequilíbrio no sentido de um excesso ou defeito nos movimentos do apetite sensorial
(= paixão), pode provocar doenças corporais e psíquicas. Da mesma forma, a diversidade
na composição dos humores do corpo (complexão) origina quatro diferentes
temperamentos psicológicos (sanguíneo, fleumático, melancólico e colérico), mas um
excesso ou defeito de um ou outro humor pode degenerar em patologias psíquicas e
físicas. Os temperamentos, por sua vez, determinam as características psicossomáticas do
individuo: sua condição orgânica bem como seus estados psíquicos (Massimi, 2010 a).
Além disto, esta teoria proporciona conhecimentos acerca das relações existentes entre
climas, temperamentos e diferentes tipos humanos com os respectivos talentos e aptidões
– o que permitia a consideração do ser humano na perspectiva do corpo, do ambiente e
de sua inserção social.
Nos primeiros séculos da era cristã, assiste-se a um processo de apropriação
filosófica de tópicos comuns ao discurso médico, visando a sistematização de certo
“exercício” das atividades psíquicas ou espirituais, sobretudo por filósofos estoicos,
dentre eles, Sêneca e Cícero (por exemplo em Tusculanas77). Agostinho que se utiliza da
denominação de médico da alma para referir-se a Cristo, como também aos seus
ministros, especialmente aqueles que pela arte da palavra, transmite as verdades da fé.
Foi justamente Agostinho quem iniciara a tradição da oratória sagrada na medida em que
realizou a apropriação da arte retórica clássica em chave cristã, por ele sistematizada no
tratado Doutrina Cristã (século V/1991).
Desse modo, teologia, filosofia e medicina encarregam-se de construir o domínio
da Medicina da Alma - cada uma com suas competências e perspectivas próprias - e é
77
Em outra obra (Tusculanas ,àCí e oàafi aà ueà talà o oàaà o upç oàdaàsa gue,àoàe essoàdeàhu o à
ou de bilis fazem nascer no corpo as doenças e mal-estares: a perturbação que acompanha as opiniões
incorretas e a contradição de opiniões, despojam a alma de sua saúde e a perturbam por meio de
e fe idades .à ,àed.àitalia a,àLi oàIII,ààp. ,àt ad.à ossa .
76
assim que este domínio vem abarcar um conjunto de conhecimentos de vária natureza,
desde as teorias médicas acerca dos cuidados com o corpo até aos conselhos sugeridos
pela sabedoria dos Padres do deserto e da antiga tradição da Patrística cristã. Os
humanistas assumem a tarefa de traduzir os conteúdos destes conhecimentos em normas
da arte do viver78. O médico espanhol Huarte de San Juan, formado pela Universidade de
Alcalá e autor do Examen de Ingenios para las Sciencias (1574/1989) estabelece estreita
correspondência entre a Medicina do Corpo, a Medicina do Ânimo e a construção política
e social da sociedade, baseando-se no modelo da “República” platônica. Desse modo, a
prática social apoia-se na filosofia natural, sendo o corpo social estruturado em analogia
com o microcosmo que é o homem. Assim, a Medicina da Alma passa a cuidar não apenas
do corpo e alma do individua como também do corpo social, da comunidade.
Os jesuítas dão continuidade a esta tradição e difundem-na, inclusive em seus
âmbitos de presença missionária, como o Brasil. Já nos escritos de Inácio de Loyola,
fundador da Ordem religiosa, vemos a referência freqüente a esta tradição de
conhecimentos, em função do entendimento mais profundo do ser humano e de seu
destino, visando à orientação (direção) de sua vida espiritual79
Cláudio Acquaviva (1543-1615), um dos sucessores de Inácio no Generalato da
Companhia, no texto (Industriae ad curandos animi morbos) Normas para a cura das
enfermidades do ânimo (1600/1893), retoma a analogia tradicional entre doenças (e cura)
do corpo e enfermidades (e terapia) da alma, definindo os vários tipos de doenças
espirituais e os remédios necessários para cada uma, inspirando-se na tradição monástica
78
Entre outros, o humanista dálmata Marculus Marulus escreve o tratado De Bene beateque vivendi e seu
mestre italiano Tideu Acciarini compõe, em 1489, o De Animorum Medicamentis (Massimi, 1983).
79
Por exemplo, em carta escrita ao Padre Antônio Brandão em junho de 1551, Loyola frisa a importância
de que o mestre espiritual conheça o temperamento daquele que se entrega aos seus cuidados,
afi a doàaà e essidadeàdeà a o oda -se à complexão daquele com quem se conversa, a saber, se é
fleumático ou colérico, etc., e isto com moderaçãoLoyola, 1993, vol. 2, p. 89.
77
e patrística. Acquaviva insiste também na prática do exame de consciência, tendo função
de autoconhecimento, de prevenção e cuidado de si mesmo. Através desta prática, o
religioso deve desvelar integralmente a sua alma para o diretor espiritual. Além disso,
Acquaviva afirma que, neste exercício, descobrem-se as diferenças individuais. A partir
de Acquaviva, a expressão Medicina da Alma comparece sistematicamente na literatura
jesuítica. A utilização desse saber em função prática é documentável não apenas no plano
da orientação espiritual e das atividades missionária e pedagógica, como também no plano
da organização social da Companhia. Os pregadores da Companhia, dentre eles Antonio
Vieira, definem-se a si mesmos como os médicos da alma e propõem sua pregação como
o verdadeiro remédio não apenas para a salvação das pessoas como também para o bem
estar do corpo social da república cristã.
Conceitos de Pessoa e de comunidade transmitidos no Brasil colonial
Implicados na difícil empreitada da evangelização da Terra de Santa Cruz, os
jesuítas aqui chegados em 1549, utilizavam-se dos recursos conceituais adquiridos no
período de formação em Coimbra e disponíveis em sua bagagem cultural80. No texto
Diálogo do Padre Nóbrega sobre a conversão do gentio81, o jesuíta Manuel de Nóbrega
aplica o conceito aristotélico-tomista de pessoa, de alma humana e de suas potências
psíquicas, para justificar a humanidade e a convertibilidade do índio. Trata-se de uma
discussão, na forma do diálogo – modelo retórico este muito utilizado no século XVI –,
80
Dentre estes, destacam-se os tratados assim chamados de Conimbricences redigidos pelos professores
do Colégio das Artes da Companhia em Coimbra: o comentário ao tratado De Anima (Sobre a Alma, Gois,
1602), o comentário ao tratado Parva Naturalia (Pequenas coisas naturais, Gois, 1593a), o comentário ao
tratado Ética a Nicômaco (Gois, 1593b), o comentário ao De Generatione et Corruptione (Sobre a geração
e a corrupção, Gois, 1607). No âmbito dos referidos textos - todos redigidos em idioma latino -
evidenciaram-se os principais conceitos referentes ao conhecimento antropológico psicológico.
81
O texto encontra-se em Nóbrega, M., (1989). Cartas do Brasil, Belo Horizonte, Editoras Itatiaia-Editora
Universidade de São Paulo (Coleção "Reconquista do Brasil": n. 147) (Original, 1551).
78
entre duas posições difundidas entre os jesuítas em missão no Brasil: uma, afirmando a
convertibilidade dos índios, com base em sua comprovada posse de todos os elementos
próprios da natureza humana, especialmente no que diz respeito à sua vida anímica; outra,
questionando esta certeza a partir das grandes dificuldades e impedimentos opostos pelos
próprios índios à evangelização. Duas personagens - Mateus Nogueira e Gonçalo Alves
– representam estas duas visões. Num dos pontos altos da conversação, Nogueira
apresenta como fundamento de sua esperança nas possibilidades missionárias da
Companhia junto aos índios, a afirmação de que estes são a pleno direito, pessoas
humanas, e afirma: “Estou eu imaginando todas as almas dos homens uma, nos serem
umas e todas de um metal feitas à imagem e semelhança de Deus, e todas capazes de
gloria e criadas para ella, e tanto valem diante de Deus por natureza a alma do Papa,
como a alma do vosso escravo Papana”. (Nóbrega, 1989, p. 237). O fato de que os índios
têm alma igual a dos homens europeus é comprovado pela evidência das potências
psíquicas atuantes no índio: “está claro, pois a alma tem três potências, entendimento,
memória e vontade, que todos têm” (idem). Esta definição operativa de alma (a partir de
suas potências) remete ao conceito agostiniano de pessoa formulado no tratado
Trindade82. Ali Agostinho define a pessoa a partir da atuação destas três potências
82
O conceito de pessoa como o núcleo unitário e único do ser humano e a evidência de que a pessoa é
uma substância, são descobertos por Agostinho através da experiência refletida do conhecimento de si
mesmo e são depois tematizados numa linguagem filosófica (que emprega termos técnicos da filosofia
o oà su st ia à estesàte os:à Estasàt sà oisas,à e ia,ài telig ia,à o tade,à o oà oàs oàt sà
vidas, mas apenas uma só, nem três mentes, mas uma só mente, não são, por conseguinte, três
substâncias, mas uma só substância (...) Pois me lembro de que tenho memória e inteligência e vontade,
e entendo, quero e lembro; e quero querer e lembrar e entender; e lembro, ao mesmo tempo, toda minha
e iaàeà i haài telig iaàeà i haà o tade,àtodaài tei a .à ide ,àpp. -332). E finaliza o capítulo
eite a do:à ásàt sàfo a àu aàs àu idade:àu aàs à ida,àu aàs àal aàeàu aàs àsu st ia à p.à .à
Uma vez estabelecida esta unidade trinitária que é a alma humana, Agostinho observa que quando estas
potências se encontram reunidas num único sujeito ueàpodeàdize àdeàsià es o:à essasàt sàfa uldades:à
memória, inteligência e amor são minhas, não pertencem, porém a elas mesmas; pois não operam em
seu próprio favor, mas sim em meu proveito. Sou eu que atuo servindo-me delas. Sou eu que recordo
pela minha memória, compreendo pela minha inteligência e amo pelo meu amor. E quando volto o olhar
do pensamento para a minha memória, e assim digo no meu coração o que sei e é gerado um verbo por
meio do meu conhecimento, ambas as coisas são minhas. Ou seja: o conhecimento e o verbo. Pois sou eu
79
anímicas: “Eu recordo, eu entendo, eu amo, servindo-me destas três faculdades. Eu que
não sou memória, nem inteligência, nem amor, mas que os possuo. Portanto, pode-se
dizer que são de uma só pessoa, que ela possui as três faculdades, mas ela mesma não é
essas três faculdades” (1995, p. 540). O posicionamento de Nóbrega reflete também a
doutrina do contemporâneo intelectual e religioso espanhol Francisco de Vitória,
professor de Direito na Universidade de Salamanca, que em suas preleções universitárias
(Relectio de Indis, 1539/1989), ao retomar a definição aristotélico-tomista de pessoa,
afirmara que “todo índio é homem e, por consequência, é capaz de salvar-se e condenar-
se”. E sendo que “todo homem é pessoa e dono de seu corpo e de suas coisas” deriva que
“por ser pessoa, o índio tem direito ao livre arbítrio e é dono de seus atos”. (1989, p.
117)
Sendo, portanto, o índio reconhecido como pessoa, põe-se o problema de cuidar
para desenvolver neste uma consciência adequada de seu ser e uma conduta condigna.
Neste ponto, na perspectiva de Nóbrega, coloca-se a importância da educação: “Terem os
romanos e outros gentios mais policia, que estes, não lhes veio de terem naturalmente
melhor entendimento, mas de terem melhor criação, e criarem-se mais politicamente”.
(Nóbrega, 1989, p. 238)
Seguindo estas orientações, o jesuíta Alexandre de Gusmão, que atuara como
educador e reitor do Colégio de Belém em Cachoeira do Campo, numa obra de
significativo título - Arte de criar bem os filhos na idade da puerícia (1685) -, dedicada
a pais e mestres, declara que “nam há condição de minino tam ruim, que nam possa ser
domada pela boa educaçam” (1685, p. 4). Em outra obra (Gusmão, 1720), esse mesmo
que sei, e eu digo em que coração que sei (p. 539-540). Com base nisto, Agostinho formula a definição
filos fi aàdeàpessoa:à Euà e o do,àeuàe te do,àeuàa o,àse i do-me destas três faculdades. Eu que não
sou memória, nem inteligência, nem amor, mas que os possuo. Portanto, pode-se dizer que são de uma
s àpessoa,à ueàelaàpossuiàasàt sàfa uldades,à asàelaà es aà oà àessasàt sàfa uldades .à ,àp.à .
80
autor recomenda a importância do cuidado para com a alma: trata-se de um cuidado que
não é óbvio, pois sendo a alma uma realidade invisível e que nos pede para ir além da
aparência, mesmo quando cremos que as almas existam “como as não vemos, com os
olhos, por isso as não amamos”. (1720, p. 341). Este saber é importante, pois “do
conhecimento que tivermos das nossas almas depende o amor, que lhe devemos, e desse
amor, a nossa salvação”83. A pregação vem a ser instrumento privilegiado para
possibilitar tal conhecimento e remediar o descuido de nós mesmos em que muitas vezes
caímos.
O uso da pregação como exortação ao conhecimento da pessoa humana encontra
seu modelo num conjunto de Sermões de Antônio Vieira (1993), que irá se constituir num
marco de referência para os demais pregadores brasileiros, ao abordar o tema. Trata-se
do conjunto de sermões “As Cinco pedras da funda de Davi em cinco discursos morais”,
elaborados em 1676. No primeiro dos discursos, Vieira mostra a importância do
conhecimento de si mesmo, pois afirma que “neste mundo racional do homem, o primeiro
móbil de todas as nossas ações é o conhecimento de nós mesmos”. E reitera: “eu digo
que são filhas do pensamento e da ideia, com que cada um se concebe, e conhece a si
mesmo. O conhecimento de si mesmo, e o conceito que cada um faz de si, é uma força
poderosa sobre as próprias ações” (1993, vol. V, p. 607).
A correspondência estabelecida entre a ação e o conhecimento de si mesmo evoca
a visão tomista de pessoa. Tomás de Aquino (2001-2003), na Summa Theologica,
retomando Severino ψoetius, afirma que “o particular e o indivíduo realizam-se de
maneira ainda mais especial e perfeita nas substâncias racionais que têm o domínio de
seus atos e não são apenas movidas na ação, como as outras, mas agem por si mesmas.
Ora, as ações estão nos singulares. Por isso, entre as outras substâncias, os indivíduos
83
Alexandre de Gusmão, 1720, p. 341.
81
de natureza racional têm o nome de pessoa. Pessoa significa substância individual de
natureza racional” (2001, p. 523)84.
Qual será então o verdadeiro conhecimento de si mesmo? Segundo Vieira, é o
reconhecimento da essência do homem, que o diferencia dos demais seres vivos e
animados. Conforme a filosofia aristotélico-tomista, a essência de cada ser corresponde
ao que ele tem de peculiar com relação aos outros seres. No caso do ser humano, a alma
é “o que o distingue e enobrece sobre todas as criaturas da Terra” (Vieira, 1993, vol. V,
p. 607), ao passo de que o corpo humano não especifica o ser do homem, sendo
substancialmente semelhante ao dos demais animais.
Por isto, segundo Vieira, conhecer-se a si mesmo “é conhecer-se e persuadir-se
cada um, que ele é a sua alma85 (idem). A alma corresponde à substância imutável do ser
humano: "rsou alma, porque o fui, porque o hei-de-ser, porque sou”. (Vieira, 1993,
vol.V, p. 607). Por isto, ela é o melhor espelho de si mesmo, o centro de sua vida pessoal:
afirma Vieira: “eu sou a minha alma”. È pela alma que o ser humano pode realizar sua
união amorosa com Deus, como ele afirma na esteira da tradição mística, num sermão
dedicado a Teresa de Ávila: “a união entre Jesus e Teresa foi tão intima que passando de
união a unidade, já Teresa e Jesus não eram dois e distintos, senão um e o mesmo”
(Vieira, 1993, vol. 3, p. 356). O mesmo processo Vieira descreve em sermões dedicados
a outros santos: afirma acerca de São Francisco que era “pela identidade, identificado
com Deus e pela deificação ficando endeusado todo, ou ficando todo um Deus” (vol. 3,
p. 761). Esta divinização da pessoa humana demanda a presença de dois atores: a vontade
divina que escolhe o ser humano e a vontade deste de corresponder a esta escolha. Vieira
retoma uma concepção da tradição mística e monástica e afirma que para esta união das
84
Idem, 2001, I, Q.29, Art.1, p. 523.
85
Ibidem.
82
duas vontades, o homem precisa sair de si mesmo, ou melhor abstrair da corporeidade,
sendo que este movimento paradoxalmente provoca um “entrar em si mesmo”, conforme
a experiência mística ensina: “Enquanto um homem não sai do corpo, ignora-se, e só
quando sai dele se conhece. Os santos dizem, que para que o homem se conheça, há-de
entrar em si mesmo; e este sair de si é entrar em si; porque é sair do exterior do homem,
que é o corpo, e entrar e penetrar o interior dele, que é a alma”. (idem p. 614).
Segundo Pecora, Vieira em seus sermões “realiza uma extraordinária apologia do
homem em que ele se destina sempre, potencialmente ao menos, a uma particularíssima
união com o divino” (1992, p. 81). χ via principal desta união não é tanto a via mística
quanto a via sacramental e a mediação da Igreja, como corpo místico. O fato que Cristo
escolheu doar sua presença ao homem por meio do sacramento da Eucaristia e da Igreja
funda para sempre a possibilidade desta união. É deste lugar que inclusive a palavra do
pregador adquire sua potencia. Pedro é a quarta pessoa da santíssima Trindade enquanto
pela sua livre vontade corresponde ao chamamento do Amor divino, ao ponto de se
identificar com ele. Assim sua vida é enxertada na relação trinitária. Em Pedro,
conformado a Deus, “há um só e o mesmo entendimento, uma só e a mesma vontade, uma
só e a mesma potência” de ação (Vieira, 1993. vol. 3, p. 380). Pedro enquanto feito
participe da relação trinitária, é ele mesmo plenamente pessoa.
A visão de união mística entre o homem e Deus pela mediação sacramental e
institucional da Igreja, tem efeitos também no plano das relações sociais e no plano
político. Nela, funda-se a ligação incindível entre a comunidade como lugar sacramental,
e a constituição da pessoa.
Análogo horizonte conceitual encontramos nos sermões de outros pregadores do
Brasil colonial. Dentre outros, o sermão pregado no Convento de Carmo da cidade de
Salvador, na ocasião da festa de canonização de Madalena de Pazzi (Mattos, 1694), pelo
83
jesuíta Eusébio de Mattos: aqui o conhecimento verdadeiro de si mesmo corresponde ao
emprego de todo o entendimento no objeto amoroso e, ao mesmo tempo, na revelação de
si mesmo proporcionada por este objeto, de modo que a alma, pela contemplação, se torna
imagem do objeto contemplado, numa “singular troca das potências da alma” (1694, p.
351). Deste modo, através da narrativa de experiências exemplares evocadas pelos
pregadores, o caráter de contingência que caracteriza a vida da pessoa é exaltado em sua
possibilidade de duradoura consistência.
Os médicos da alma e o cuidado das pessoas em relação: comunidade e corpo místico
A palavra do pregador médico da alma é ação, na medida em que intervêm para
articular o movimento que leva a união de vontade entre Deus e a pessoa bem como a
união das vontades individuais no corpo eclesial e social. Ao atuar para promover a
experiência da comunidade entre as pessoas, o pregador inspira-se novamente na arte dos
médicos do corpo por seguir assim o modelo oferecido pelo próprio Criador divino: com
efeito, a admirável fisiologia do corpo humano é um modelo exemplar de composição e
sintonia entre os membros numa unidade funcional à vida86.
86
O estabelecimento de uma relação precisa entre a arte de pregar e o conhecimento do corpo humano
proporcionado pela medicina e pela ciência moderna, encontra-se nas obras teológicas do pregador
espanhol Luís de Granada. Na obra Del simbolo de la fé, chamado de Prólogo sobre la fábrica y partes
principales del mundo menor, que es el hombre, há uma exposição muito interessante da concepção
a t opol gi aàdoàg a deà est eàdaào at iaàsag ada.ààOàho e à àdefi idoà o oà mundo menor àpo ueà
tudo o que tem no mundo maior, encontra-se ele, es o ue de fo a ais si téti a . Com efeito, no
corpo humano, encontra-se o ser em forma de elementos, a vida vegetal - como nas plantas; a vida dos
sentidos - como nos animais, e o entendimento e o livre arbítrio - o oà osà a jos,à resumindo-se no
homem a natureza e as propriedades de todas as criaturas .à Po à esteà oti o,à at a sà doà ho e à
conhecemos melhor a perfeição de Seu Criador. De alguma forma, então, o corpo constitui-se em modelo
vivente daquela unidade que através da palavra ele pretende recompor nas almas individuais e na
comunidade social e política. Este modelo perfeito, dado ao homem, o pregador pode constantemente
observá-lo em seu próprio corpo, derivando desta observação as regras e os remédios para sua cura e
para o restabelecimento e conservação de sua saúde.
84
No pensamento da Companhia de Jesus, a noção do corpo místico, ou seja, do
corpo social permeado pelo espírito divino, expressa uma profunda analogia entre a ação
da Providência que governa o mundo e a ação voluntária do homem (missão) que escolhe
colaborar com ela. Ao mesmo tempo, constitui-se no fundamento ontológico da
comunidade humana, da comunidade eclesial e da organização institucional das formas
políticas de unidade entre os homens (inclusive da soberania do Rei) (Pécora, 1992).
O uso das metáforas inerentes ao domínio do corpo para significar realidades
espirituais, herdadas por esta tradição, evidencia-se nos sermões gratulatórios pela
recuperação da saúde de soberanos e príncipes: nestes, estabelecem-se analogias entre o
corpo físico do rei e o corpo social e político, ou o corpo místico de Cristo e da Igreja.
Exemplares são alguns sermões do jesuíta Antônio de Sá (1750). Num sermão pregado
em 1643, em ação de graças pelo restabelecimento do Rei Dom João IV, adoentado,
Antônio de Sá estabelece um paralelismo entre a enfermidade do corpo natural do rei e a
enfermidade de seu corpo político, o Reino. A doutrina dos dois corpos do rei, o corpo
natural, visível e mortal e o corpo místico, invisível e imortal, humano por natureza e
divino por graça, era difundida no Ocidente, desde a Alta Idade Média (Kantorowicz,
1998), sendo que o soberano, imitador de Cristo, era considerado como mediador entre
céu e terra. Sá expõe no sermão esta doutrina aplicando-a à enfermidade de Dom João.
Segundo o pregador, o rei e seu povo formam um “corpo mystico, do qual são os vassallos
as partes inferiores, e a cabeça El Rey”, de modo que com a lesão desta parte, principal
entre as corpóreas, ofendem-se todas as outras. Por isto, prossegue o sermão, a
Providência divina permitiu que através daquela paralisia, “padecesse a cabeça, e o corpo
do Soberano, para que se visse, que no corpo, que são os vassallos, havia o mesmo
sentimento que na cabeça, que he o Príncipe” (Sá, 1750, p. 20). Este padecimento
conjunto do “corpo” e da “cabeça” seria então exemplo para o mundo, de modo que
85
Portugal cumpriria mais uma vez sua função de nação eleita pela divina vontade para uma
missão exemplar, na história. A identificação entre o corpo natural do rei e o corpo
político da nação é tal que esta experimenta em si mesma, através do movimento do afeto,
as dores do príncipe.
No sermão pregado na ocasião do aniversário do soberano, no dia 21 de agosto de
1663 (Sá, 1750, p. 145), Sá compara a relação entre o rei e o reino à relação da presença
de Cristo entre as partes e o todo, no pão sagrado da Eucaristia: assim como “Cristo
sacramentado não ha parte alguma da Hostia em que não esteja”, o soberano também
“ha de ser pera todos, e ha de assistir a todos”, de modo que “não ha de haver parte
nenhuma no Reino” que não seja acudida pelo seu governo. Neste ponto, o brasileiro
Antônio de Sá – ao pregar em Lisboa diante da corte - toca o problema do governo das
colônias distantes e especialmente o ψrasil: “como pode ser que hum Principe assista a
partes tão distantes como são as que compoem o todo de huma Monarquia?” (p. 145). E
a resposta é a de que existe um “modo político definitivo” – que é o modo em que Cristo
se faz presente no sacramento eucarístico: assim como “Christo está em qualquer parte
da Hostia, porque se põe deffinitivamente em toda: ponha-se o Principe deffinitivamente
no todo de seus estados, e logo assistirá nas mais remotas partes do Reyno”. Em suma,
através do topos do corpo, a relação entre Portugal e Brasil configura-se em termos de
uma pertença comum a um todo (o reino), que nas suas “remotas partes” contêm a
essência do corpo político de modo igual ao centro. Em suma, através da metáfora do
corpo, a relação entre Portugal e Brasil configura-se segundo o pregador, em termos de
uma pertença comum a um todo (o reino), que nas suas “remotas partes” contém a
essência da comunidade política de modo igual ao centro. E disto deriva a obrigação do
Rei de cuidar com justiça de cada parte dessa comunidade, conforme suas necessidades.
Mais uma vez: a comunidade origina-se na vontade divina, mas se mantém viva na
86
medida em que há posicionamento ativo e passivo do entendimento e da vontade de cada
pessoa.
Conclusão
Em síntese, a pregação enquanto medicina da alma visa proporcionar efeitos
quanto ao cuidado da pessoa e da comunidade. Tais efeitos dependem da capacidade da
palavra mobilizar afeto, entendimento e vontade dos destinatários. A atuação do pregador
como médico da alma é fundada no pressuposto da coincidência entre a saúde da pessoa
tomada como o corpo animado e espiritual e a saúde da comunidade tomada como corpo
místico, político e social. Vimos como os pregadores utilizam-se dos conceitos de pessoa
e de comunidade como critérios para orientar as vivências das pessoas como também para
avaliar e reprovar situações sociais e políticas observadas no contexto do Brasil colonial.
A palavra do pregador vem a ter, nesta perspectiva, uma função terapêutica, no que diz
respeito ao indivíduo e à sociedade: médico das almas, ele ministra remédios para os
espíritos sem descuidar dos corpos, tanto o corpo individual, quanto o corpo social.
Promove assim uma forma de identificação do sujeito, que é propriamente o do ser pessoa
em comunidade.
Neste sentido, levar em conta este substrato cultural que caracteriza a história
cultural brasileira e especialmente a história dos saberes sobre pessoa e comunidade, pode
auxiliar no entendimento do panorama contemporâneo: ao relevarmos, hoje, o grande
interesse e as fecundas pesquisas que estão sendo realizadas pela comunidade científica
brasileira quanto às posições de Edith Stein a respeito destes temas, compreendemos que
se inserem num percurso histórico que tornou estes mesmos temas particularmente
significativos para a cultura brasileira. Posto que abordar os temas da pessoa e da
comunidade implica considerar as diferentes perspectivas da psicologia, da
87
fenomenologia e da teologia, e em alguns casos suas intersecções, podemos reconhecer
pela leitura histórica, que também no passado, a intersecção entre áreas de conhecimento
(a medicina da alma, a filosofia e a teologia), se fez fundamental para alicerçar e transmitir
saberes sobre pessoa e comunidade no âmbito da cultura, em nosso caso na cultura
brasileira.
Referências
Agostinho. (1988). Confissões (J. O. Santos & A. A. Pina, trads.). Petrópolis: Vozes.
(Original de 397).
Agostinho de Hipona, (1991). A Doutrina cristã, São Paulo, Edições Paulinas.
Agostinho. (1995). Sobre a Trindade (A. Belmonte, trad.). São Paulo: Paulus Editora.
(Original de 416).
Acquaviva, C. (1600; Ed. 1893) Industriae ad curandos animi morbos, Manuscrito N.
429, Da Opera Nostrorum, Arsi, Folhas 33-42: E Em: Institutum, 1893, Vol. 2.
Alfieri, F. (2014). La presenza di Duns Scoto nel pensiero di E. Stein. Brescia:
Morcelliana.
Aquino, T. (2001-2003). Suma Teológica, São Paulo, Editora Loyola. Vol.1-3. (Original
de 1265 a 1273).
Aristóteles, (1993). Parva Naturalia. Tradução, introdução e notas de G. Serrano. Madri:
Alianza Editorial. (original de IV século a.C).
Aristóteles, (2006). De Anima, apresentação tradução e notas de Maria Cecília Gomes
dos Reis, São Paulo, Editora 34. (original de século IV a.C).
Cícero, M.T. (1997). Tusculanas. ed. italiana. Feltrinelli; Milano. (Original de século
IaC).
88
Coelho Júnior, A.G. e Mahfoud, M. (2006). A relação pessoa-comunidade na obra de
Edith Stein. Memorandum, 11, 08-27. Retirado em 05/09/2014, do World Wide Web
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/a11/coelhomahfoud01.htm
Gusmão, A, Arte de Criar bem os filhos na idade da puerícia, Lisboa, Deslandes, 1685.
Gusmão, Alexandre, Eleyçam Entre O Bem E O Mal Eterno, Lisboa, Oficina Da Musica,
1720.
Kantorowicz, E.H. (1998). Os dois corpos do rei. (Tradutor: Cid Knipel Moreira). São
Paulo: Companhia das Letras. (Original de 1958).
Massimi, M. (2005a). O corpo e suas dimensões anímicas, espirituais e políticas:
perspectivas presentes na história da cultura ocidental e brasileira. Menmosine, 1(1), 5-
10. Retirado em 03/11/2009, de World Wide Web:
http://www.cliopsyche.cjb.net/mnemo/index.php/mnemo/article/viewFile/123/36
Massimi, M. (2005b). Palavras, almas e corpos no Brasil colonial. São Paulo: Loyola.
Massimi, M. & Mahfoud, M. (2007). A pessoa como sujeito da experiência: Um percurso
na história dos saberes psicológicos. Memorandum, 13, 16-31. Retirado em 05/11/2009,
de World Wide Web:
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/a13/massimimahfoud01.htm
Massimi, M. (2010a). A teoria dos temperamentos e suas aplicações nor trópicos.
Ribeirão Preto: Holos Editora.
Massimi, M., (2010b). A pessoa e o seu conhecimento: algumas etapas significativas de
um percurso conceitual. Memorandum, 18, 10-26. Retirado em 05/09 /2014 , da World
Wide Web http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/a18/massimi05.pdf
89
Massimi, M. (2013). Compreender a estrutura da pessoa: diálogo entre fenomenologia
e filosofia aristotélico-tomista por Edith Stein. Em: Mahfoud, M. & Massimi, M.
(organizadores). Edith Steine a psicologia: teoria e pesquisa. Belo Horizonte: Artesá
Editora.
Mattos, E. (1694). Sermões do padre mestre frei Eusébio de Mattos, religioso de Nossa
Senhora do Carmo da Província do Brasil, primeira parte. Lisboa: Oficina de Miguel
Deslandes.
Nóbrega, M. (1989). Cartas do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; Editora Universidade de
São Paulo. (Coleção “Reconquista do ψrasil”, n. 147). (Original de 1551).
Pécora, A. (1994). O teatro do sacramento, São Paulo: Edusp e Unicamp.
Platão. (1957). Em Diálogos (J. Bruna, trad.). São Paulo: Cultrix. (Original publicado
acerca de 399 a.C.).
Philippe, M. D. (2002). Introdução à filosofia de Aristóteles (G. Hibon, trad.). São Paulo:
Paulus. (Original publicado em 1956).
Pico, G. M. (1988). A dignidade do homem (L. Feracine, trad.). São Paulo: Edições GRD.
(Original publicado em 1486).
Pinna, M. E. OSB. (1727). Viridiario Evangélico em que as Flores da Virtude ilustram
com
Discursos Moraes e os Frutos da Santidade se exornam com Panegíricos em Vários
Sermões Parte I, II, III E IV dedicada e oferecida ao Reverendíssimo Padre Fr.Joseph de
S. Maria, Doutor Jubilado de Sagrada Teologia e Digníssimo Geral que foi da Religião
de São Bento de Portugal e Brasil. Lisboa: Oficina da música.
90
Reale, G. (2002). Corpo, alma e saúde: o conceito de homem de Homero a Platão (M.
Perine, Trad.). São Paulo: Paulus. (Original publicado em 1999).
San Juan, H. (1574/1989). Examen de Ingenios para las Sciencias. Edição moderna
organizada por G. Serés, Madri, Catedra Letras Hsipánicas.
Sá, A. SI. (1750). Sermões Varios de Padre Antonio de Saa da Companhia de Jesus
Offerecidos ao Illustrissimo e Excellentissimo Senhor Marques De Marialva por Manoel
da Conceição, Lisboa, Na Officina de Miguel Rodrigues, Impressor do Excellentissimo
Senhor Patriarcha, 1750, 312 Paginas.
Stein, E. (1999). Psicologia e scienze dello spirito: contributi per una fondazione
filosofica. (A.M. Pezzella, Trad.). Roma: Città Nuova, 1999. (Original publicado em
1922).
Stein, E. (2000). La struttura della persona umana. (M. D’χmbra, Trad.). Roma: Città
Nuova. (Original publicado em 1932-3).
Trindade, B. (1841). Orações Sagradas offerecidas ao Serenissimo Senhor Dom João
príncipe regente por Frei Bento da Trindade religioso agostiniano descalço, chronista
da congregação, mestre jubilado e doutor na sagrada theologia pela universidade de
Coimbra, missionário apostólico, qualificador do Santo Officio, examinador das três
ordens militares, synodal do arcebispo da Bahia, e pregador da Real Capella De
Bemposta 3 Volumes Nova Edição, Lisboa, Na Typografia Rollandiana.
Vieira, A. SI. (1993a). As cinco pedras da funda de Davi. Sermões (Vol. 5, pp. 605-718).
Porto: Lello e Irmão. (Original publicado em 1677).
91
Vieira, A. SI. (1993b). Sermão da Primeira Dominga de Quaresma do ano de 1653
pregado em São Luis do Maranhão. Sermões (Vol. 1, pp. 847-869). Porto: Lello e Irmão.
(Original publicado em 1677).
Vieira, A. SI. (1993c). Sermão da Primeira Dominga de Quaresma pregado em Lisboa
no ano de 1655, na Capela Real. Sermões (Vol.1, pp. 789-821). Porto: Lello e Irmão.
Vitoria, Fr. (1989). Relectio de Indis. Edição espanhola organizada por L. Pareña e C.
Baciero. Corpus Hispanicorum de Pace. Madri: Conselho Superior de Investigaciones
Cientificas. (Original, 1539).
92
EM QUE SOLO SE NUTRE A CIÊNCIA? MICHEL HENRY: PARA UMA
CULTURA INTERDISCIPLINAR
Florinda Martins
Universidade Católica Portuguesa – Porto
E-mail: flmartins@porto.ucp.pt
Resumo: Neste artigo reponho a questão da interdisciplinaridade herdada das tradições
bíblica e filosófica, para, de seguida, mostrar a posição da fenomenologia, em Michel
Henry, em relação a essa tradição. Mostro que, neste filósofo, a interdisciplinaridade mais
do que uma questão teórica, responde a uma exigência da nossa cultura – exigência de
uma cultura interdisciplinar – pelo que, em Michel Henry esta questão se abre para lá do
diálogo interpares, à arte - literatura, pintura, música - à clínica, à economia e à política.
Diálogo praticado através de textos – filosóficos, bíblicos, poéticos ou outros -, mas
também através das questões empíricas aportadas, sobretudo, pelas ciências da saúde.
Questões que requerem a explicitação da fenomenalidade da fonte da qual se nutrem: a
vida autoafetiva. Será por dentro da fenomenalidade dessa vida absoluta que se recortam
ou se emolduram os saberes próprios de uma cultura. De entre esses saberes, irei dar
atenção aos saberes implicados na práxis clínica: vida afetiva e inconsciente; anonimato
e ipseidade do advir da vida doente, afetividade transcendental e suas expressões
empíricas, ou seja, atenderei aos fenômenos que incondicionalmente nos atingem e
movem. O encantamento da incondicional doação da vida em nós, enraíza-se no nosso
viver, mesmo quando este é dado a sentir como puro sofrer. Um insuportável puro sofrer
que originariamente se revela relacional e livre. É desse puro sofrer que, a partir de Michel
Henry, a barbárie irá cedendo lugar à cultura interdisciplinar. Nesta cabem todos os
93
saberes, pois todos eles brotam do mesmo solo: da incondicional afetividade do ser e da
vida emergem todas as formas de cultura.
Palavras-chave: tradição, fenomenologia, ciências da saúde, cultura interdisciplinar.
IN WICH SOIL DOES SCIENCE GROW?
MICHEL HENRY: FOR AN INTERDISCIPLINARY CULTURE
Abstract: In this article I restore the issue of interdisciplinarity inherited from the biblical
and philosophical traditions, to show the position of phenomenology, in Michel Henry,
in relation to that tradition. I show that with this philosopher, interdisciplinarity, more
than a theoretical question, is a requirement of our culture - requiring an interdisciplinary
culture - so in Michel Henry this issue is beyond the peer dialogue, art - literature,
painting, music - to the clinic, the economy and politics. Dialogue practiced through texts
- philosophical, biblical, poetic or other - but also through the empirical issues reported
mainly by the health sciences. Issues that require clarification of the phenomenality about
the source from which they feed and that is, to Michel Henry, the self-affective life, and
it will be inside the phenomenality of this life that is cut or framed the specific knowledge
of a culture. Within this knowledge, I will pay attention to the knowledge in clinical
practice: affective and unconscious life; anonymity and selfhood of the future of the
patient's life, transcendental affection and its empirical expressions, which means, I will
focus on the phenomena that affect us unconditionally and make us move. The
enchantment of the unconditional giving of life in us, is rooted in our lives, even when it
is felt as pure suffer. A pure unbearable suffering that is originally revealed as relational
and free. It is starting from this pure suffering that, to Michel Henry, barbarism will open
his way to the interdisciplinary culture. This fits all the knowledge, for they all grow from
the same soil: the unconditional affection of being and life, emerge all forms of culture.
94
Keywords: tradition, phenomenology, health sciences, interdisciplinary culture.
Michel Henry: interdisciplinaridade e tradição
A fenomenologia da vida, em Michel Henry, mostra que a vida faz prova de si na
prova que cada um de nós faz dela. Pelo que, neste filósofo, a prova de si - l’épreuve de
soi – é a prova do enredo pelo qual, na vida, nos provamos estruturalmente como advir
em relação. A vida é vivida como afeto que, originariamente, nos (co)move em uma
multiplicidade de direções e destinações. E é da prova desta (co)moção que as evidências
científicas emergem, como forma de compreensão do que originariamente nos constitui,
pelo que a sua fenomenalidade não poderá passar ao lado da fenomenalidade desse solo
que as nutre. Nesse sentido é não apenas possível, mas até desejável retomar, em termos
fenomenológicos, as tradicionais referências do saber à da vida que, a seu modo, todas as
culturas referenciam. A religião, em Génesis, remete esta questão ao tema da árvore da
vida; a filosofia remete, com Descartes, a mesma questão à árvore do saber; com Husserl
ela pode ser identificada com a fenomenologia transcendental e com Heidegger, no
seguimento de Husserl, com a arquiciência. E é sob o lema da interdisciplinaridade que
Michel Henry, instigado em Portugal pela fenomenalidade da práxis clínica, trata estas
questões. Questões legitimadas por este I Congresso Internacional Pessoa e
Comunidade: fenomenologia, psicologia e teologia, porquanto põe a uma mesma mesa
fenomenologia, religião e clínica. Questões que ao interrogarem o incondicional da
condição humana inscrevem os saberes constituídos em ciência no contexto que os nutre
e, em comunidade, os destina.
95
Deste modo, esta investigação prossegue no sentido de ir além da irredutibilidade
do pensamento aos fenômenos da evidência87, mostrando a sua integração nas
modalidades do ser do ego ou da atividade humana da qual a práxis clínica faz parte. E
fá-lo-ei relacionando a fenomenalidade da imanência da vida, tomada por Michel Henry
de Espinosa, com a possibilidade do enredo do humano nessa mesma imanência, tal como
ele vem indiciado em Descartes. Um enredo que me permite repensar a tradição da árvore
do saber: a árvore do saber nutre-se da vida que vivemos. Um enredo que enuncio assim:
a arquipassibilidade da vida é vivida pelo humano como sentir-se sentir, por isso, é
enquanto sentir-se sentir que a vida se potencia, ao mesmo tempo que nos torna partícipes
do seu devir que se confunde com o devir das nossas vidas ou com as nossas histórias. Os
nossos agir e existência, qualquer que seja a sua expressão cultural, procedem do
dinamismo da autoafeção da vida, por nós comungado sob a modalidade fenomenológica
de se sentir sentir. É nessa moldura relacional da vida que, enquanto moldura comunitária
da vida, compreendo a interdisciplinaridade. Foi em diálogo com a literatura e a práxis
clínica que Michel Henry mostrou as implicações da fenomenologia da vida na cultura.
A literatura e práxis clínica na fenomenologia da vida
Se em Michel Henry, a fenomenologia atende ao enredo da vida em todos e cada
um de nós, então não é de estranhar o impacto que essa fenomenologia tem tido em vários
domínios da cultura que, de uma forma ou de outra, a todos e a cada um de nós diz
respeito: religião, ética, política, estética, ciência, psicoterapias. E também não será de
87
A questão da irredutibilidade do pensamento aos fenômenos da evidência aparece tratada na primeira
parte da obra Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocuções entre filosofia e psicologia,
organizada por Antúnez, A.E.A, Martins, F. & Ferreira M.V., São Paulo: Escuta, 2014.
96
estranhar que o próprio Michel Henry tenha recorrido a essas áreas do saber para
expressar o seu pensamento.
É de todos nós conhecida a referência, na obra de Michel Henry, a textos
bíblicos88, textos de literatura89; textos económico-políticos90; textos de sociologia91,
textos de psicologia92; textos de estética93. Mas além do recurso a textos de várias áreas
do saber e da cultura, Michel Henry não dispensou o contato com poetas, médicos,
sacerdotes, bem como com todos os que, ditos ou não intelectuais se interessam pela
promoção da vida que nos é dado viver94.
Retomo esse diálogo, mostrando como é que a literatura e a clínica estão no centro
do desenvolvimento das questões da interdisciplinaridade, em Michel Henry. Questões
que, também, neste Congresso, nos reúne.
Sorte a minha que o solo em que me ergo não seja maior que os meus dois pés
que o cobrem95. Este pensamento de Kafka é recorrentemente citado por Michel Henry,
e no decurso de toda a sua obra, para dar contas da estrutura interna da vida que,
provando-se em processo, nele, se sente inexoravelmente ajustada a si.
Ajustada a si! Acculée à soi96: chance! Mas que sorte será essa de que falam Kafka
e Michel Henry, quando a prova deste ajustamento a si da vida tanto pode ser uma prova
88
Embora as suas três últimas obras sejam tomadas, pelos seus críticos e estudiosos, como o exemplo
mais incontestável e controverso do que acabo de dizer, a verdade é que, toda a obra de Michel Henry
testemunha a sua liberdade na busca de fontes que elucidem a sua intuição mais profunda: a revelação
da vida pela afetividade.
89
Refiro, a título de exemplo, Mandelstam, E. Brontë, Kafka, Rimbaud, Proust.
90
Marx é o mais conhecido, até pela obra que lhe dedica.
91
O exemplo de G. Tarde é o mais visível, na sua obra.
92
Incontestavelmente Freud, mas também P. Janet.
93
A obra de Kandinsky é a referência mais imediata.
94
O colóquio internacional de Cerisy, em 1996, acolheu participantes de várias áreas do saber. A
passagem de Michel Henry, por Portugal também confirma o que acabo de dizer.
95
Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 162. [Referência a título de exemplo]
96
Ibid.
97
jubilosa como um fardo, ou até mesmo a prova de um vazio que nos submerge e aniquila?
Ajustada a si, em excesso de si, que identidade é essa que, no ajuste consigo, nos provoca
e inquieta, porquanto tecida em afeto gerado no enredo com os outros - sejam eles este o
solo no qual assentam os meus pés ou o olhar do outro no qual pousa o meu olhar e o dele
em mim – se nos dá a provar em volúpia e incómodo97?
Sorte: a possibilidade de uma identidade gerada no afeto que se prova como um
sentir-se sentir em júbilo, em dor, em vazio! Uma identidade que se prova como relação
de si com o que em si está implicado: o outro que, pelo afeto, em júbilo, dor, vazio, tédio,
volúpia e incómodo, vivenciamos. E é assim que, quaisquer que sejam os afetos pelos
quais provamos a nossa identidade, sorte a minha que o solo em que me ergo não seja
maior que os meus dois pés que o cobrem, pois ainda quando esse solo me parece fugir
dos pés é, nele, é em relação, que aufiro, em afeto de outrem, a certificação de mim
mesma: em afeto de outrem sou, existo. Afeto de outrem que me permite ser eu própria.
Sentindo-me sentir o outro como afeto, sinto-me resgatada do ensimesmamento de um
sentir não identificado nem identificável e por conseguinte resgatada do irrespirável de
um fluxo incontido de vida que tudo anula em sua passagem! Em afeto se recorta, em
sentimento de outrem, a minha identidade. O afeto performa-me e revela o outro comigo
em relação. Em afeto eu e tu, em recíproca interioridade, indissociavelmente unidos 98 e
todavia irrecusavelmente distintos, pela moldura dos contornos. A vida autogerando-nos,
na interioridade recíproca de si com a sua moldura, delimita-se do interior e é desse
interior, assim delimitado, que acresce de si ou se aniquila, consoante comunica ou se
isola do que nesse processo se performa.
97
Martins F. (2014) A volúpia e o incômodo na configuração da certeza. In Antúnez, A.E.A, Martins, F. &
Ferreira, M. (Orgs.) Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocuções entre filosofia e psicologia,
(pp. 47-80), São Paulo: Escuta.
98
Michel Henry, «D atàautou àdeàl oeu eàdeàMi helàHe ,ài àPhénoménologie de la vie, T.IV, Paris,
PUF, 2004, p.224 «não há si numericamente dissociável da vida».
98
Mas a par da literatura, o diálogo de Michel Henry com a clínica é elucidativo do
modo como, nele, se vai explicitando a questão da interdisciplinaridade.
Restringir-me-ei, aqui, à necessidade da compreensão do humano para uma boa
prática clínica e para o sentido da investigação laboratorial, uma vez que o histórico do
diálogo de Michel Henry com a clínica foi já objeto de um estudo feito por Andrés
Antúnez99 e outros investigadores trazem a debate, a este Congresso, a importância de
Michel Henry para outras áreas da práxis clínica.
Das questões inerentes à necessidade da compreensão do humano para a
inteligibilidade da prática clínica destaco, o texto do médico de família Manuel Barbosa,
intitulado O corpo: questões de um estudante que ainda impressionam o médico100, por
trazer para o debate a insuficiência de um paradigma de cientificidade centrado na
objetividade e evidência dos fenômenos que se prendem com o ato médico. Insuficiência
para que chama também a atenção o psiquiatra argentino Carlos Hernandez, com o seu
texto Biologia da ressurreição, apresentado no Congresso da EST, 2014. Texto que tive
a honra de comentar a pedido da organização desse Congresso e do qual sublinho: a
chamada de atenção para a presença, no ato médico, de uma realidade que a clínica não
contempla diretamente, mas que nem por isso deixa de a influenciar profundamente.
Carlos Hernandez denomina essa realidade de anticlínica, pois, em verdade, a sua
fenomenalidade aparece dissociada das evidências da clínica. Uma realidade que,
habitualmente, é coberta pela denominação de cuidado terapêutico, não raro atribuído
apenas aos cuidados de enfermagem. Mas quer o médico de família quer o psiquiatra,
99
Antúnez, A. “Histórico das relações entre filosofia e medicina no curso de Michel Henry em Portugal e
as relaçõesà o àaàpsi ologiaà lí i a .àDossi à áàFe o e ologiaàdaàVidaàdeàMi helàHe àeàaàPsi ologiaà
Clí i a .àPsicologia USP (no prelo)
100
Texto elaborado a partir dos seminários de estudos avançados do grupo de investigação Corpo e
Afetividade: Michel Henry e o pensamento lusófono, coordenação científica de Florinda Martins - CEPP,
Porto, em parceria com Andrés Antúnez, USP. Texto publicado in Atas dos encontros, CEPP-Porto, 2014,
edição de grupo.
99
mais do que denunciarem a insuficiência de um método, apelam à compreensão da
realidade em questão no ato terapêutico. Uma questão que se estende muito para lá do
estrito laço intersubjetivo clínico-paciente; uma questão que percorre toda a cadeia do ato
médico, inclusive, os estudos laboratoriais subjacentes às prescrições clínicas. E é por
isso que não posso deixar de agradecer, aqui, à investigadora Cátia Teixeira101 o diálogo
paciente e generoso que tem tido não apenas comigo, mas com os outros grupos,
sobretudo com os grupos de investigação em fenomenologia da vida.
A realidade humana subjacente ao ato médico não é a um apenas um complemento
deste, pelo contrário, integra-o em si mesma. Por isso, deter-me-ei, agora nas questões
fenomenológicas da interdisciplinaridade emergentes deste diálogo da fenomenologia
com a literatura e a práxis clínica.
A fenomenologia da vida na tessitura das várias molduras culturais da vida
Até agora vimos a relação da fenomenologia da vida com a literatura e a práxis
clínica. Foi na fenomenalidade de uma vida gerada em reciprocidade com a prova que o
humano faz de si que propus a compreensão interdisciplinar das várias molduras culturais,
nomeadamente, Kafka e a literatura. Uma interdisciplinaridade que não isola a evidência
do advir da vida das formas de cultura que, em recíproca interioridade, construímos. E
das questões emergentes da práxis clínica destaquei a necessidade de repensar o
paradigma da evidência no que diz respeito à sua insuficiência na compreensão do ato
médico. A abordagem a esta questão foi feita a partir da fenomenalidade de sentir-se
sentir, desenvolvida por Michel Henry.
101
http://www.cienciahoje.pt/index.php?oid=57019&op=all; www.pubmed.com.
100
Destaco agora, o lugar da fenomenologia da vida nas fenomenologias
denominadas, por Michel Henry, de tradicionais. O que acabo de expor permite-me
afirmar que é a vida que, na incondicional prova de si em nós e enquanto nós, torna
possíveis as várias abordagens trazidas a este congresso. Abordagens feitas por aqueles
que da vida se ocupam: clínica (médica, psicanalítica, psiquiátrica, psicológica); filosofia
(fenomenologia – Husserl, Heidegger, E. Stein, Michel Henry); religião (teologia,
ciências religiosas; expressões e credos vários). Pois clínica alguma, nenhuma filosofia,
nenhuma religião esgota aquilo que aqui hoje nos reúne: nós mesmos, o nosso tempo, a
vida de todos e de cada um que, com suas sortes e fardos, com seus emolduramentos
específicos, nos convoca ao cuidado do que em excesso vivemos. Da vida, cada um é tão-
só excesso de um fundo que suporta o processo da própria identificação. Se a moldura é
finita, os seus contornos apenas realçam o excesso que a habita, em interior comoção de
seus afetos. Afirmamos a moldura, mas compreendemos que o que ela encerra a excede,
humanizando-o de dentro para fora: humanizando a própria moldura que, de contrário, se
reduziria a uma abstração e, no limite, a algo inerte e estéril: na sua nulidade, horrendo
demais para ser verdadeiro.
A novidade de Michel Henry está em situar a fenomenalidade da vida na tessitura
das várias molduras do saber. Para este filósofo, a fenomenologia procura aceder ao modo
constitutivo do ser humano, ou seja, à originaridade do seu ser, pois apenas nesta pode o
humano encontrar saída para as questões que o assolam, e que no nosso caso,
identificamos com a busca da fenomenalidade do que, fragilizando o universo dos
conceitos e das evidências, lhes resiste, aspirando a uma nova emoldura da práxis.
a) Descartes e Espinosa na viragem fenomenológica, em Michel Henry.
É a partir da filosofia da imanência de Espinosa que Michel Henry procura mostrar e
desenvolver uma fenomenalidade da vida que resista a toda e qualquer desmoronar
101
conceptual, pois será no próprio processo do seu advir imanente que ela se alicerça, se
desenvolve e faz prova de si102.
A questão é, agora, então esta: como articular a prova de si da vida, insuperável
na sua imanência, com a prova nela do pensamento da vida nas formas da filosofia,
ciência, política, arte, clínica? Ou, de outro modo: como se dá a passagem da vida que
acede ao pensamento ao pensamento sobre a vida, seja ele, pensamento filosófico,
científico, terapêutico, político ou outro?
A partir de Espinosa, nomeadamente da fenomenalidade da imanência da vida em
cada vivo, Michel Henry faz recuar a Descartes a possibilidade de renovação da filosofia.
Na imanência do cogito, Michel Henry, acena à possibilidade de transposição do
vivencial em evidência ou em outra forma de cultura que possa ser uma cultura da vida.
E é o que interessa a uma cultura interdisciplinar: será na possibilidade de haver, na
fenomenalidade da imanência do cogito, uma passagem da certeza do afeto à evidência
do mesmo enquanto uma eventual modalidade de pensar sobre afeto, que iremos
encontrar um novo posicionamento da interdisciplinaridade, em Michel Henry.
b) Da imanência da vida em Espinosa à imanência do ser do ego em
Descartes, para, neles, repensar um percurso cultural que se estende até
Husserl e Heidegger.
Em Meditações Metafísicas, Descartes diz o seguinte: «por ser evidente que sou
eu quem duvido, escuto, desejo, nada mais é necessário para o explicar». E continua:
102
Permito-me remeter o leitor para os meus trabalhos «La phénoménologie de Michel Henry et les
questions du neurologue Damasio» in Michel Henry,àPa is,àL ágeàd Ho e,àpp.à -431 e «Matter and
material phenomenology», In La vie et les vivantes, Louvain, Press Universitaires, p. 571. Permito-me
ainda dizer que, no primeiro artigo, a introdução de datas nos trabalhos de MH e Damásio, se deveu a
uma iniciativa do revisor do texto em francês. Assim e para que não restassem dúvidas quanto ao que
queria ressaltar de Damasio e de MH, voltei à mesma questão no artigo «Matter and material
phenomenology» acima referido, p. 572.
102
«Mas também estou certo da capacidade de imaginar; e ainda que aconteça que não sejam
verdadeiras as coisas que imagino, todavia essa capacidade de imaginar não deixa de estar
em mim nem de fazer parte do meu pensamento». Para concluir: «Enfim, eu sou o mesmo
quem sente, isto, é que recebo e conheço as coisas como que pelos órgãos dos sentidos,
visto que com efeito vejo a luz, oiço o barulho, sinto o calor. Mas dir-me-ão que estas
aparências são falsas e que durmo. Todavia, ainda que assim seja, pelo menos, é muito
certo que me parece que vejo, que oiço e me aqueço; e é propriamente o que em mim se
chama sentir, e isso, tomado precisamente assim é tão-só pensar. Pelo que começo a
conhecer quem sou com um pouco mais de clareza e distinção»103.
Ainda que esta seja uma citação um pouco longa, não hesitei em transcrevê-la,
pois apenas o seu todo revela que, Descartes, a par de uma ilegítima redutibilidade do
pensamento à evidência afirma a imanência do sentir a todas as modalidades da existência
humana, a saber: querer, imaginar, odiar, amar, imaginar, jogar, andar, ver, ouvir, agarrar,
conhecer algumas coisas desconhecer muitas104. E mais ainda todas estas modalidades de
existência são modalidades do eu ou modalidades do pensar, enquanto este é tomado
como sentir.
Ora sabemos que a fenomenologia, no século XX, nomeadamente em Husserl e
Heidegger, remete, em seus desenvolvimentos, à fenomenalidade do cogito, em
Descartes, todavia, fora de um horizonte outro que não o da fenomenalidade primordial
de sentir-se sentir. Pelo que, a fenomenologia em Husserl e Heidegger, abre a um universo
de aporias que convidam a pensar o que nelas é impensado. É o que faz Michel Henry.
Para este fenomenólogo a fenomenalidade do sentir remete à vida autoafetiva. Uma vida
103
AT, VII, 28-29.
104
AT, VII, 34. Descartes não descartaria as possibilidades de outros acrescentos às modalidades do ser
do cogito, desde, na sua fenomenalidade, fossem provadas.
103
que, para se provar, está apenas condicionada à sua própria autoafeção. É no sentimento
dessa afeção que provamos a revelação da vida em nós e não em um qualquer movimento
de transcendência. Esta inversão da fenomenalidade do fenômeno – da intencionalidade
e da transcendência para a incondicional manifestação do afeto – faz com que Michel
Henry seja considerado determinante no processo de resolução dessas aporias 105. O
fenomenólogo da vida chama a atenção para a passibilidade do sentir enquanto poder de
revelação de si: um poder que se dá a conhecer pela fenomenalidade do afeto que tanto
potencia o nosso desenvolvimento quanto o pode fragilizar106. Daí a sua importância, nas
ciências da saúde, a quem importa de sobremaneira as afeções da vida que fragilizam o
desenvolvimento humano.
A obra que o grupo de pesquisa O que pode um corpo? acaba de editar e que está
sendo apresentada, neste colóquio107, trata da importância da fenomenalidade da
passibilidade do sentir na mudança de paradigma da racionalidade com implicações na
abordagem às questões emergentes em ciências da saúde, nomeadamente, nas terapias.
Foi sob o tema o que pode um sentimento108 que essa investigação se iniciou. Sob o tema
o poder do sentimento, mostrei como é que o eu se reconhece no poder que o afeta ou,
dito de outro modo, como é que o eu se reconhece na arqui-impressão da vida. A tese
desenvolvida foi a seguinte: o eu reconhece-se doado na vida, porquanto, nela, é
105
Jean-Luc Marion in Descartes, Paris, Bayard, 2007, p. 21. «[…]àoà o poàpa ti ula àeàú i oàdeàu àego, o
seuà o poà ueà àele,àaàsuaà a eào deàseàp o aàaàsià es oà[…]àMi helàHe à àa uiàdete i a te»
106
Ainda que M. Henry sublinhe o desejo de acréscimo de si da vida não posso dissociar dele aquilo que
o impede, aniquila: o fracasso. Tema que tratei no artigo «O corpo e o espírito por entre A Essência da
Manifestação, de Michel Henry» in Humanística, Porto, 2014, pp. 163-190.
107
Antúnez, A.E.A., Martins, F. & Ferreira, M. (2014) Fenomenologia da Vida de Michel Henry:
interlocuções entre filosofia e psicologia. São Paulo: Escuta. p. 312.
108
Martins, F. (2014) Fenomenologia da Vida: o que pode um sentimento? In Antúnez, A.E.A., Martins, F.
& Ferreira, M. (2014) Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocuções entre filosofia e psicologia
(pp. 15-31) São Paulo: Escuta.
104
constituído como arquipassibilidade e nessa arquipassibilidade se sente sentir dor,
angústia, temor, alegria; se sente em expansão ou aniquilamento de si.
Mas a fenomenalidade do sentir, enquanto arquipassibilidade, legitima um outro
campo de investigação: provar-se a si mesmo não revela apenas o poder afetivo da vida,
mas revela também o inevitável envolvimento do eu nesse sentir. Michel Henry, em várias
passagens e momentos da sua obra, recorre ainda à fenomenalidade do sentir, em
Descartes, para falar do necessário envolvimento do eu em todas as suas modalidades de
existência, que são tão-só todas elas pensar. Duas das expressões que, a este respeito, ele
mais cita de Descartes são, das Meditações Metafísicas, a expressão at certe videre videor
– certo ver-se ver – e da da Carta de 3 de Outubro de 1637 a Plempius a expressão
sentimus nos videre. Isto é aquele se sente ou se prova instalado na vida afetiva, sente-se
a si mesmo na vida instalado e, é enquanto tal, é enquanto sentir-se que ele prova a
liberdade de se poder mover na vida que o constitui. E é na experiência dessa liberdade
que o eu pode promover a vida ou a barbárie.
c) Imanência e liberdade: a barbárie como desprezo pela vida relacional ou
interdisciplinar.
Perguntamos então:
- que correspondências se poderão estabelecer entre a fenomenalidade de o poder do
sentimento com a fenomenalidade de o sentimento de poder?
- qual a importância destas relações em ciências da saúde, neste caso específico, na
interdisciplinaridade?
Antes de passar à fenomenalidade destas questões, relembro que em Descartes a
fenomenalidade do pensar como sentir é referida a todas as modalidades da existência
humana: perguntar, querer, amar, imaginar, certificar-se. Mas relembro ainda que a
105
fenomenalidade do pensar como sentir-se pensar nos implica na atividade em questão. E
tendo em consideração que a raiz da palavra pensar – cogitāre – significa ainda cuidar,
então pensar não me implica apenas em todas as minhas atividades, mas implica-me,
nelas, como uma forma de cuidado. Será então pelo pensar, ou pelo cuidar, que o humano
se efetiva ou realiza. E em Michel Henry não há como recusar esta possibilidade de ser.
Recusar tomar a seu cuidado a vida tal como ela se manifesta será querer fugir da vida
que, na demanda do cuidado de si, se vive como um fardo: um fardo impossível de
suportar. Tão impossível que, no auge da sua inércia, a angústia acresce de si mesmo e
não tendo como se desfazer de si, faz o que é preciso fazer: agir! Mas age de qualquer
forma; efetiva um qualquer ato que, por isso mesmo, por ser um qualquer ato, e não um
pensar-cuidar, resulta em barbárie. A barbárie é então, em Michel Henry, a solução da
vida para o insuportável de si mesma, para o insuportável do seu modo de ser que a
implica e a envolve no seu próprio devir. Só neste sentimento, no sentimento de poder
livremente fazer algo, é que para Michel Henry, «há um prazer na angústia […].pois a
angústia sofre ao mesmo tempo a lei do pathos e a vertigem da liberdade»109. Na lei do
pathos, o poder do sentimento é, assim, vivido por nós como sentimento de poder ou
sentimento de liberdade de agir.
Liberdade de agir, sentimento de poder ainda que através de um ato que pretende
desfazer-se de si mesmo. Na ausência do pensar ou do cuidar a vida ressente-se. Um
ressentimento que é um perigo para vida: a vida ressentida pode originar a barbárie. A
vida volta-se contra si própria. Na obra A barbárie, assim como outros artigos110, Michel
Henry desenvolve estas teses, inequivocamente tomadas de Nietzsche, ainda que com o
cunho pessoal. Um cunho cuja multiplicidade de formas Michel Henry vai expressando
109
Michel Henry, Incarnation: une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000. p. 176.
110
Michel Henry «“u àlaàpa oleàdeàNietzs he:à ousàlesà o s,àlesàheu eu »,àin Phénoménologie de la vie,
T. II, p. 151. E ainda in Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 157.
106
ao longo de toda a sua obra, mas todas elas unidas pela falta de investimento e de cuidado
e todas elas com o mesmo desfecho: barbárie.
Por entre a obra de Michel Henry, colho alguns desses exemplos. Nos parágrafos
38 e 39 da obra Encarnação, podemos ler a exasperação a que conduz o sentimento de
angústia de duas pessoas uma em presença da outra: no caso dois amantes. Uma angústia
que redobra pois cada uma das pessoas incorpora em si a angústia da outra. Sem atender
a angústia que os assola, mas querendo libertar-se dela, os amantes devoram-se, tendo o
fracasso como resultado de uma tal relação. No romance O Filho do Rei, a tese só na
aparência é oposta a esta. O que em O Filho do Rei «torna os dias penosos e intoleráveis»
já não é a exasperação da angústia de dois seres que, em presença um do outro, sentem a
união de suas angústias. Em O Filho do Rei é antes a indiferença dos terapeutas perante
a necessidade de investimento de vida dos pacientes que exaspera não a angústia, mas o
tédio. Sem o investimento do terapeuta «o tédio, o verdadeiro tédio fazia nos levantar a
cada instante errando sem fim pelos corredores, como fantasmas»111. E se passarmos das
relações interpessoais para o domínio político, teremos o mesmo cenário fantasmagórico
ou cadavérico. Tal é o caso do ensaio O cadáver indiscreto: um ensaio em torno de um
assassinato político que recorre à media como meio de aparecer aos olhos do público
como um suicídio112. E no romance O amor de olhos fechados, o desmoronar de uma
cultura valida a tese da definição da barbárie como revolta da vida contra si mesma, agora,
através da destruição dos valores estéticos que ergueram civilizações.
Ora apesar da revolta da vida contra si mesma, a negação da vida, a doença, o
desespero são, em Michel Henry, um mal cujo «pior dos males seria não a ter tido»113.
111
Michel Henry, Le fils du roi, Paris, Gallimard, 1981, p. 35.
112
Michel Henry, Le cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1996. Chamo a atenção para a trágica
atualidade deste romance. Só ela encheria os dias deste Congresso!
113
Michel Henry, L’Esse e de la a ifestatio , Paris, PUF, 1963, p. 857.
107
Mas então só temos possibilidade de viver entre um mal e o pior dos males? Entre uma
má ou uma pior barbárie?
d) Busca de saídas para a barbárie fora da imanência
A intensificação das formas da barbárie por uma qualquer passagem ao ato, com
o mero intuito de se libertar do peso da vida, merece a nossa atenção. A temática ecoa em
toda a obra de Michel Henry. Senão vejamos.
No seu primeiro romance O jovem oficial, Michel Henry mostra a impossibilidade
da tarefa atribuída ao jovem oficial: encontrar uma forma de erradicação do que, no
humano, o humilha. O que aqui está em causa é a busca de uma estratégia ou de um
modelo – parataxe – que acabe com o inimigo. O que inquieta o jovem filósofo é a
dependência da razão daquilo que a supera e perturba bem como a ineficácia dos
construtos técnicos perante forças instintivas que tomam conta da razão e da vontade de
cada um. Um mal simbolizado nos ratos que empestavam um navio e cuja tarefa de
erradicação fora atribuída a um jovem oficial, uma vez que, todos os outros
experienciaram já o insucesso dessa tarefa. O jovem oficial depois de experimentar uma
nova técnica – deixar os ratos com fome, mas com força suficiente para abandonarem o
navio, logo que possível, em procura de alimento – expulsou provisoriamente os ratos.
Só que estes voltaram de súbito «num saco de farinha branca e imaculada»114. O romance
não poderia conduzir a outra conclusão já que todo ele põe em causa o paradigma de
racionalidade que toma o dado como um objeto que a razão pode «controlar».
114
Michel Henry, Le jeune officier, Paris, Gallimard, 1954, p. 195.
108
Um tipo de racionalidade cuja ineficácia é claramente denunciada em O cadáver
indiscreto: «Não leste isso na Crítica da Razão pura? Estás a ver, as grandes obras
apresentam lacunas»115.
O abandono do modelo de racionalidade vigente e a sua substituição por um
modelo que inscreva o item da objetividade naquilo que a suporta vai emergindo da obra
de Michel Henry.
Em busca de uma cultura da interdisciplinaridade
a) A estética: solução e questões
Michel Henry busca ainda na arte outra saída para o insuportável do sofrimento e
da angústia. A obra literária de Michel Henry faz prova disso. Através do romance, o
filósofo expressa o modo como se sente afetado na vida e, nela, por tudo o que o circunda
e em excesso o habita. Uma tese que Michel Henry estende a outras formas de arte:
pintura, música, restauro, trabalho.
De algum modo, até a ciência se redime, em Michel Henry, pelo critério da arte116.
Mas é em relação às ciências que as ambiguidades inerentes à tese da arte como expressão
de vida se tornam manifestas. Em A barbárie a estética aparece como um processo de
maestria das energias da vida, transformando-a em «superiores»117 formas de vida. Ora,
em Michel Henry, será a ciência em si mesma considerada uma «superior» formas de
vida? 118 Não me parece, pois o jovem oficial tinha já considerado ineficaz as propostas
115
Michel Henry, Le cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1966, p. 77.
116
Michel Henry, La barbárie, o.c. pp. 43-70.
117
MH. B, p. 40.
118
Paul Audi in “upé io ité de l’éthi ue: de “ hope haue a Wittge stei , Paris, PUF, 1999, faz uma
surpreendente aproximação deste conceito henriano ao conceito wittgensteiniano de «superioridade da
ética» in Tratactus; corroboro essa aproximação no trabalho «O outro e o limite na propriedade de si/
Michel Henry: a fecundação da imanência» in Painomenon, nº 13, Outono, 2006, p. 103.
109
fornecidas pelos modelos de racionalidade em vigor, da qual a ciência faz parte. A
maestria científica que ele investira na erradicação das forças perturbadoras das
«superiores» formas de vida do navio revelara-se ineficaz. E ainda que em A Barbárie,
Michel Henry proponha uma outra forma de maestria - já não a expulsão das forças
perturbadoras, mas a sua incorporação e corpopropriação – em que consiste essa outra
maestria?
A análise da obra mostra que a ciência enquanto tal não chega a ser considerada
como uma «superior» forma de vida, pois nunca é integrada no processo de
corpopropriação do que estranhamente ao eu se dá como afeto.
Mas isso limita o próprio alcance da fenomenologia da vida, em Michel Henry.
Ao retirarmos a ciência do processo de corpopropriação, apenas nos podemos resignar
com a violência da vida em relação a si mesma, nos processos do adoecer físico, pois
ficamos sem saber como se processa a surdez da vida a si mesma, aí onde ela se torna
violenta, doente? 119 Mas mais ainda: aí onde a vida se não faz ouvir como pode ela voltar-
se contra si? Revoltar-se contra as «superiores» formas de vida que uma cultura ou
civilização ostenta, tal como a apresenta O amor de olhos fechados, não implicará, no
mínimo, um implícito saber daquilo contra o qual se revolta120?
As ambiguidades da fenomenalidade da vida, em Michel Henry, transformam-se
em paradoxos, pois deixa ao abandono o que, nos interstícios de toda a sua obra, ele
pretende compreender: encontrar uma forma de cuidado da vida que não deixe nada fora
do seu cuidado. Todas as críticas à fenomenologia tradicional vão nesse sentido: mostrar
a impossibilidade da fenomenalidade de um corpo sem carne ou sem ipseidade nem eu,
119
Florinda Martins, «O impossível do sofrimento: indecisões fenomenológicas no romance O Filho do Rei,
in Revista da Faculdade de Letras, Universidade do Porto, XIX, serie II, 2002, pp. 141-155.
120
Relembro que a crítica de MH ao inconsciente, em Freud, passa pela fenomenalidade desta tese,
sobretudo nas obras Genealogia da psicanálise e Fenomenologia material.
110
mas mais ainda, mostrar como é que o corpo é um corpo vivo, pois todo ele é atravessado
pela incondicional afeção de si da vida.
Como compreender este paradoxo?
b) Pontos de tensão da fenomenologia da vida
A ambiguidade inerente à fenomenalidade das «superiores formas de vida» passa
pela necessidade de explicitar não apenas a transição da fenomenalidade do poder do
sentimento ao sentimento de poder, mas ainda pela necessidade de explicitar a
fenomenalidade das afeções da vida do corpo sem quais é impossível vivenciarmos o
poder do sentimento.
A consciência da primeira ambiguidade, em Michel Henry, temos vindo a mostrá-
la e a elucidá-la pela fenomenalidade do sentir-se sentir. A fenomenalidade do sentir-se
sentir permite atender à fenomenalidade da passagem do mero sentir à ipseidade do sentir
que nos envolve pessoalmente em si. É nesta passagem da vida absoluta, como sentir,
para o envolvimento pessoal de todos e de cada um de nós na vida absoluta, como sentir-
se, que ética e epistemologia conhecem um horizonte outro de investigações
fenomenológicas.
Mas a fenomenalidade do sentir-se sentir aponta ainda em uma direção oposta às
«superiores formas de vida». Ela direciona-se para a afeção das «inferiores formas de
vida» - a vida empírica e / ou biológica – sem as quais as «superiores formas» de vida
não acontecem.
Michel Henry tem consciência desta segunda ambiguidade. E as habituais
expressões de Michel Henry para a passagem das «formas inferiores» às «formas
superiores» – passagem de súbito, passagem eventual, passagem misteriosa – que
percorrem toda a sua obra, são disso prova.
111
Michel Henry, na obra Eu sou verdade, parece propor uma solução a esta questão
ao diferenciar, na vida, autoafeção em sentido forte e autoafeção em sentido fraco121. A
primeira afeção diz respeito à doação absoluta da vida em nós, vida que Michel Henry
diz estar presente na mais simples sensação – na brisa da tarde, no cansaço da subida, na
fome, na sede, na dor. Mas a abordagem fenomenológica da simples sensação – na brisa
da tarde, no cansaço, na fome, na dor – segue no sentido de uma abordagem cristológica
ou religiosa. Abordagem essa a que Encarnação e Palavras de Cristo apenas lhe dão um
acabamento sistemático122.
A minha questão é esta: em Michel Henry, a fenomenalidade da simples sensação,
vai apenas no sentido de uma cristologia fenomenológica da vida? Como orientação de
resposta a esta questão vejamos o seguinte texto de Michel Henry Difficile Démocratie123.
Diz ele: «Os ritos, os sacrifícios, o conjunto das práticas religiosas eram vividos por cada
vivente como outras tantas formas de experienciar a sua relação com o absoluto, de a
atualizar e, desse modo, a ela se conformar. A religião era uma ética. E na medida em que
era uma ética, ela impregnava toda a prática social»124
Sendo este texto contemporâneo de Eu sou a Verdade, vejo-o como um meio de
evitar equívocos a partir de identificações fáceis com esta ou com aquela expressão
cultural de religiosidade, ainda que do cristianismo se trate. Religião alguma pode
apresentar-se como detentora desta doação absoluta da afeção da vida em nós, como nós:
é na incondicional afeção da vida que assenta o sentimento de espanto ou sagrado.
Sentimento que ao transitar para a vida comunitária, em Michel Henry, não deixa de
impregnar todas as formas culturais de que a ciência não está, por essência, excluída. Por
121
Michel Henry, C’est oi la é ité: pou u e phé o é ologie du h istia is e, Paris, Seuil, 2996, p. 135.
122
Uma abordagem que, embora de forma menos sistemática, percorre toda a obra de Michel Henry.
123
Michel Henry «Difficile Démocratie» in Mi hel He , l’ép eu e de la ie, o g.àd álai àDa idàetàdeàJea à
Greisch, Paris, Cerf, 2001, pp. 39-54.
124
Ibid, p. 42.
112
isso vejo ainda a possibilidade de referir as «inferiores formas de vida»; as simples
sensações, toda a vida do corpo – biológica ou outra – à vida que as atravessa. Isto é, a
vida absoluta, na sua incondicional afetividade, só perde o seu encantamento ou mistério
quando, de forma acrítica, é, nos vários saberes, votada ao esquecimento. É neste contexto
que Michel Henry inscreve a sua crítica ao que denomina de fenomenologia tradicional.
Uma crítica que não deve ser abusivamente estendida à práxis científica. Embora não
raro, Michel Henry possa a isso induzir. Todavia, nos interstícios de toda a sua obra,
Michel Henry pretende apenas mostrar que a vida não tem como romper o vínculo que a
une a si mesma, pois a vida não tem como fugir de si; não tem como romper com a sua
ipseidade! E esta é uma questão que é querida à filosofia da medicina que encontra em
Michel Henry uma posição inovadora em relação à fenomenologia tradicional.
Tomo este texto de Merleau- Ponty, como elucidativo desta questão. Ouçamos
Merleau-Ponty: «Eu, verdadeiramente, é ninguém, é anônimo; é preciso que seja assim,
anterior a toda a objetivação, denominação, para ser o Operador ou aquele a quem tudo
isso advém. O Eu denominado, o denominado Eu, é um objeto. O eu primeiro de que
aquele é a objetivação é o incógnito a quem tudo é dado a ver ou a pensar, a quem tudo
faz apelo, diante de quem…há qualquer coisa. É então a negatividade – inacessível, bem
entendido em pessoa, dado que não é nada (rien). Mas está aí aquele que pensa, raciocina,
fala, argumenta, sofre, frui, etc.? Evidentemente não, visto que não é nada – Aquele que
pensa, percebe etc. é esta negatividade como abertura, pelo corpo ao mundo – é preciso
compreender a reflexividade pelo corpo, pela relação do corpo consigo, da palavra» 125.
Vejamos, por exemplo agora, este texto de Michel Henry: «o conhecimento do corpo é o
ver em si mesmo enquanto tal»; «enquanto possibilidade última do pensamento, a
125
Merleau-Po t ,àLeà isi leàetàl i isi le,àPa is,àGalli a d,à ,àp.à .
113
afetividade reina sobre todos os seus modos, determinando-os secretamente». E isso de
tal forma que só acede ao conhecimento de uma dor se esta for «sentida como minha
dor»126; e é enquanto tal que a dor é em mim um poder como em mim é um poder o
temor127, a visão ou qualquer outra modalidade de ser do ego.
Que a clareza da oposição entre o texto de Merleau-Ponty - que afirma que o eu
não está aí onde sofro - e os textos de Michel Henry - em que a fenomenalidade do eu,
sobretudo o eu que sofre, é expressa em termos acuado a si; arrimado a si, como sentido
que não pode ser sentido128 - não ofusque a fenomenalidade do afeto da vida na doação
de si mesma a que ambos se referem. Raphaël Gély mostrou já a veleidade de um tal
despropósito129. E ainda que eu esteja em total acordo com a aproximação que Raphaël
Gély faz entre Merleau-Ponty e Michel Henry, irei mostrar, antes, as hesitações no
caminho que Michel Henry percorre, em direção à uma completa oposição em relação ao
citado texto de Merleau-Ponty, pois elas permitem ver os amplos campos de investigação
em aberto, na fenomenologia, hoje.
A interdisciplinaridade a partir dos pontos de tensão entre os saberes culturais
a) Pontos de tensão entre orientações fenomenológicas
As tensões da fenomenalidade da vida prévias à oposição de caminhos seguidos
pelas várias correntes da fenomenologia decorrem do enlaçamento no eu daquilo que
Michel Henry distinguiu, como já foi visto atrás, de autoafeção em sentido forte e
autoafeção em sentido fraco. Foi na afetividade desse enlaçamento ou enredo da vida que
126
Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse», Paris, PUF, 1985, pp. 34; 39 e 38 (respetivamente).
127
Michel Henry, Auto-donation, Paris, Beauchesne, 2004, p.217.
128
Michel Henry, EM, pp. 421, 830, 857; Phénoménologie Matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 162.
129
Raphaël Gély, Imaginaire, perception, Incarnatio: exercice phénoménologique à partir de Merleau-
Ponty, Henry e Sartre, Bruxelles, Peter Lang, 2012.
114
Michel Henry resolveu a aporia latente à célebre controversa Husserl/Heidegger, no que
diz respeito à presença ou não do eu nas afeções por ele vividas, de que o texto de
Merleau-Ponty se faz eco. E foi pela análise fenomenológica das expressões tomadas de
Descartes, Sentimus nos videre e suas equivalentes - videre videor é a mais conhecida -
que Michel Henry aponta a saída da aporia. Todavia se a partir destas expressões a ética
e a epistemologia podem seguir novos rumos, porquanto a sua fenomenalidade se
processa no enredo da fenomenalidade sentir sentir-se, também não é menos verdade que
a «determinação secreta» da afeção da vida pela qual conhecemos o corpo, a dor, o
sofrimento não deixa de nos instigar. Se por um lado, Michel Henry mostra, sem margem
para dúvidas, a impossibilidade de manipulação dessa determinação secreta da vida – o
sentimento não pode nunca ser sentido130 - por outro o incômodo que provocam algumas
determinações secretas da vida instigam-nos a conhecer, pelo menos, as circunstâncias
do seu aparecer. De outro modo não faria qualquer sentido o qualificativo de «secreto»
para essa determinação, pois ele nada acrescenta ao conhecimento imediato da prova em
si da afeção da vida. Então, a fenomenalidade do vínculo do vivo à vida passa por uma
determinação «secreta» que provoca a nossa investigação.
b) Pontos de tensão na fenomenologia da vida, em Michel Henry
Senão vejamos. Se os processos da vida afetiva nos vinculam de forma
incontornável à vida que em nós se dá como afeto, como é possível que, do interior do
vínculo se admita a possibilidade de fugir dele? Como nos mobilizamos para a fuga? Ou
então, como nos mobilizamos a incorporar ou, em termos henryanos, a corpopropriar o
que nos incomoda ou o que nos envolve, sem a certeza de que algo não está incorporado
ou corpopropriado? Não se prende este conceito de corpopropriação com a
130
Reitera Michel Henry desde a obra L’esse e de la a ifestatio , Paris, PUF, 1963, p. 579.
115
fenomenalidade da adesão do humano aos processos arqui-impressivos da vida, que em
nós se efetivam sem o nosso consentimento? E a fenomenalidade da necessidade da nossa
adesão à vida não significa que, nela, vivenciamos momentos em que a vida se manifesta
como desejo e apelo de ser acolhida por nós?
Para isso chamo a atenção para dois termos usados por Michel Henry que se
relacionam com os fenômenos de corpopropriação. São eles densidade do pensamento e
amenização da espessura do corpo. Vejamos como se articulam eles, nos fenômenos de
corpopropriação.
Os fenômenos de corpopropriação efetivam-se entre: a fixação do pensamento ao
sentir conferindo densidade ou corpo ao pensamento, ao retirá-lo da alienação e do
distanciamento da vida, e, por outro lado, a atenuação ou amenidade da espessura do
corpo, incorporando até ao limite a sua resistência e a sua opacidade.
Se o momento da fixação pode ser encontrado na obra A Barbarie131, o momento
da amenidade pode ser encontrado em Filosofia e fenomenologia do corpo132.
Atravessando assim a obra de Michel Henry, podemos dizer que este conceito é, pelo
menos intuitivamente, estruturante do seu pensamento, ainda que, nele, ocorra como que
ocasionalmente, e não raro expressando fenômenos opostos: a possibilidade e a
impossibilidade da fuga da vida. A fenomenalidade da adesão do humano ao advir da
vida em si mesmo surge ao longo da obra de Michel Henry de modo aparentemente
antagônico, pelo que a sua elucidação nos vários contextos em que ela aparece, será
fecunda até mesmo para uma compreensão do que, em Michel Henry, nos foi transmitido
apenas de modo implícito. Quando o filósofo diz em A Essência da manifestação que «a
impotência do sofrer, o sofrimento, é o ser-dado-a-si-mesmo do sentimento, o seu ser-
131
Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, p. 82.
132
Michel Henry, Philosophie et Phénoménologie du corps, Paris, PUF, 1965, p. 259.
116
acuado a si na aderência perfeita da identidade consigo e, nesta perfeita aderência a si, a
obtenção do si, o devir e o surgir do sentimento em si mesmo, na fruição do que é, é
fruição, alegria»133, é legítimo perguntar que sentido tem então uma fruição do desespero
que, por ser desespero, se quer libertar de si mesmo ou dessa sua fruição?134 A
fenomenalidade da fruição do próprio sofrer não será, em vez disso, a fenomenalidade de
uma vida acuada a si até nos processos da vida em comunidade, processos páticos que
Michel Henry não hesita em denominar de processos hipnóticos?135 Processos que
impossibilitam qualquer tipo de transferência e por conseguinte qualquer tipo de terapia?
Mas então, e de acordo com Michel Henry, se o sentimento não pode ser sentido,
de onde surge esta possibilidade de «adelgaçamento» da espessura de uma vida acuada a
si, tal como ele admite ser possível?136 Como conciliar a revelação da afetividade
enquanto doação sem distância, sem brecha e a insuportável obrigação de tomarmos a
cargo a sua doação, porquanto ela é a nossa vida?
Voltemos ao texto com que iniciamos este trabalho pois é a partir da
fenomenalidade do cogito, tal como Descartes aí a expõe, que julgamos poder aceder,
com a fenomenalidade da corpopropriação indiciada na obra A Barbárie, à
fenomenalidade de uma cultura interdisciplinar.
Nesse texto, o que define o próprio Descartes e não apenas a sua filosofia - sou eu
mesmo quem sente, diz ele – é o que ele recebe como que pelos órgãos dos sentidos – luz,
barulho, calor. Um receber que é um conhecimento que classifica como muito certo. E é
133
EM, p. 831.
134
EM, pp. 851-854.
135
Michel Henry, Phénoménologie Matérielle, Paris, PUF, 1990, pp.171-177.
136
Michel Henry, Philosophie et Phénoménologie du corps, Paris, PUF, 1965, p. 259 «Deste conteúdo
originário transcendental, podemos dizer que ele é o que faz precisamente a densidade da vida, uma
densidade ontológica primeira e irredutível, que subsiste mesmo quando esta vida se adelgaça no
desespero»
117
esse é muito certo que, essa certeza de uma relação imediata com o que o circunda, que
se lhe revela como sentindo-se ver, sentindo-se ouvir, sentindo-se aquecer: em uma
palavra, sentindo-se pensar. Sendo esse o pensar pelo qual começa a conhecer quem é,
com mais clareza.
Mas, quem é Descartes? É aquele que de nada mais precisa que duvidar, escutar,
desejar, para se tornar, a si mesmo, evidente - «por ser evidente que sou eu quem duvido,
137
escuto, desejo, nada mais é necessário acrescentar para o explicar» - todavia, para se
certificar de si, precisa sempre da referência ao sentir, inerente a cada uma das suas
atividades, nomeadamente, a atividade de as transformar em evidências.
E ainda que não restem dúvidas quanto à interioridade de Descartes em relação ao
sentir e ao sentido do que sente, como se vê pela resposta do próprio Descartes à objeção
que ele mesmo se põe, há um texto de As paixões da alma, também ele muito citado por
Michel Henry, que esclarece algumas dúvidas que podem emanar do primeiro texto
porquanto é o eu que se põe em presença de si mesmo e não já do calor, da luz ou do
barulho. Diz Descartes: «assim não raro quando se dorme, e mesmo algumas vezes
quando se está acordado, imagina-se tão fortemente certas coisas que se pensa ver diante
de si ou sentir em seu corpo, embora elas não estejam presentes de modo algum; mas
ainda que se esteja dormindo ou sonhando, não se saberia sentir-se triste ou emocionado
com uma qualquer outra paixão sem que fosse muito verdade que a alma tem em si esta
paixão»138. E a mesma definição pode ler-se em Princípios139 «Por exemplo, quando
alguém sente uma dor intensa, o conhecimento que tem da dor, é claro para si». Mas
então se sentir é sentir as afeções da vida processadas no corpo não será esse sentir-se
137
AT, VII, 29.
138
AT, XI, 349.
139
AT, IX-2, §46.
118
uma forma de corpopropriação, de que a terapia bem como as investigações laboratoriais
são modalidades?
c) Diálogo entre fenomenologia e ciências da saúde: caminho percorrido
Quanto à terapia a questão situa-se na possibilidade de, pela fenomenalidade de
se estar por dentro do sentir, e que o autor expressa como possibilidade de se sentir sentir:
sentir-se sentir não apela a uma diferença ontológica no sentir, mas antes à mobilidade do
sujeito por dentro do próprio sentir. E isso faz toda a diferença das terapias de inspiração
husserliana, heideggeriano, sartriana pontyana e até mesmo patočkiana, uma vez que a
relação do sujeito consigo mesmo é uma relação não com um objeto (algo exterior ou
dado num horizonte de transcendência), mas com o afeto que, ainda que advindo a si sem
o seu consentimento apela nesse advir à permanência ou à mudança. Sem o que não
haveria como sermos assolados pela angústia, pelo temor, pelo desespero.
d) Questões em aberto
Quanto às investigações laboratoriais, elas remetem-nos à fenomenalidade do
corpo. Este, mais do que um objeto, é uma expressão de vida. É pela sua irredutibilidade
a um objeto que o corpo, quando assim é reduzido, se torna, em Michel Henry,
«monstruoso», «perigoso»140. Assim a prova das afeções da vida, a arquipassibilidade da
vida, abre-nos, pela possibilidade de as sentirmos, à possibilidade da sua transformação.
A transposição para a tela, a música, o palco, a escrita, dessa vivência é disso prova.
Partilhamos vivências e não meros simulacros. E quanto à ciência?
140
Termos que atravessam a obra de MH, desde do romance Le jeune officier ao ensaio Paroles du Christ.
A título de exemplo ver da EM, p. 853 e da Incarnation §§ 37-40.
119
Quanto à ciência, já em Afeição e filosofia primeira: relações entre fenomenologia
e ciências da vida141 quis mostrar que a ciência é também ela uma forma de transposição
das vivências para os conceitos e as teorias. A investigação científica, nomeadamente as
neurociências, são uma outra forma de abordarmos a questão da corpopropriação do
corpo142.
A legitimidade destas questões no âmbito da fenomenologia, vimo-lo, está no
irrepressível desejo de nos apropriarmos ou corpopropriarmos do que nos assola quer
provenha do meio que nos circunda quer da vida que habita cada sensação ou transição
afetiva do nosso corpo. E é da fenomenalidade desse irrepressível desejo da vida em nós
que, da vida, brotam todas as formas do nosso enredo com ela143. Assim, da árvore da
vida, em Génises, à árvore do saber em Descartes, à fenomenalidade transcendental do
eu e à arquiciência, em Husserl e Heidegger, uma mesma questão se põe: a referência dos
saberes a um solo comum. Em Michel Henry, a vida autoafetiva é esse solo comum que
permite repensar, em termos fenomenológicos, essa relação entre os saberes. A
fenomenologia da vida abre a uma cultura interdisciplinar.
141
Martins, F. «Afeição e filosofia primeira: relações entre fenomenologia e ciências da vida» in Dossiê A
Fe o e ologiaàdaàVidaàdeàMi helàHe àeàaàPsi ologiaàClí i a .àPsicologia USP (no prelo)
142
Florinda Martins e Maristela Vendramel Ferreira, em diálogo com o trabalho de Cátia Teixeira,
Dopamine and serotonina signaling two sensitive developmental periods differentially impact adult
agressive and affective behaviors in mice, in Molecular Psychiatry (2014) 19, 688-698, iniciaram já o
estudo dessa possibilidade.
143
Posso concluir então, agora, que a barbárie é a recusa do enredo com a vida.
120
LA PSYCHOPATHOLOGIE COMME INDICATEUR DÉCISIF DE LA
NATURE DES LIENS ET ARTICULATIONS ENTRE SINGULARITÉ
PERSONNELLE ET APPARTENANCE COMMUNAUTAIRE
Jean-Marie Barthélémy
Université de Savoie, Chambéry
E-mail: jean-marie.barthelemy@univ-savoie.fr
Résumé - L’abord singulier de la personne vise — à travers des caractéristiques qui lui
sont propres, c’est-à-dire par définition non banales, dont le trouble psychique ne
représente qu’un cas de figure — à son rapprochement avec d’autres composantes
intérieures ou extérieures de son appartenance humaine, y compris chez celui qui a pour
mission ou vocation d’en définir et suivre les particularités. Il s’avère ainsi indispensable
d’alerter sur les dangers à considérer les troubles psychiques selon des catégories à part
au lieu de les incorporer à des formes plus larges et donc communautaires d’une large
constellation psychologique, à la fois individuelle et collective. Une réduction
sémiologique ne représente pas seulement un péril dans l’objectivation de la personne et
la mise à l’écart qui en découle, mais aussi provoque l’éclatement de toute la famille
d’appartenance et des liens qui rattachent les Hommes les uns aux autres.Ce n’est qu’en
respectant la personne dans ses déclinaisons inédites et non en les stigmatisant par instinct
de sécession ou de sauvegarde égoïste que l’on peut espérer participer non seulement au
maintien de ce lien communautaire mais à l’élévation de ses capacités d’évolution et
d’enrichissement. L’analyse compréhensive des troubles psychiques peut servir à la fois
de modèle, d’indicateur, de témoin, et de symbole pour l’étude en profo deu àd u eàtelleà
relation prometteuse et de sa salutaire survie.
121
Mots-clés : Karl Jaspers, Eugène Minkowski, processus, psychopathologie phénoméno-
structurale, situations-limite.
PSYCHOPATHOLOGY AS A DECISIVE INDICATOR OF THE NATURE OF
LINKS AND ARTICULATIONS BETWEEN PERSONAL SINGULARITY AND
COMMUNITY BELONGING
Abstract -The specificities of a person aim – though their own characteristics, which by
definition are not ordinary, and for which psychiatric disorder only represents a limited
part – to also approach other components, interior or exterior of its human being,
including for those who have the mission or vocation to define and follow its
particularities. Therefore, it becomes essential to alert on the dangers of considering
psychiatric disorders as being apart instead of incorporating them into wider and
consequently more communautary forms of a great psychological constellation, both
individual and collective. A semiological reduction not only represents a danger in the
objectification of a person and the sidelining that may result from it, but also splinters the
relationships and links connecting people to others. It is merely by respecting the person
in its unrivaled declensions and never stigmatizing them under the influence of some
instinct of secession or selfish protection that we may hope to contribute not only to the
preservation of this communautary link but also to the rise of its capacities of evolution
and enrichment. The comprehensive analysis of psychological troubles can be used at the
same time as a model, an indicator, a witness and a symbol for the in-depth study of such
a promising relation and its salutary survival.
Keywords : Eugène Minkowski, Karl Jaspers, limit situations, phenomeno-structural
psychopathology, process.
122
« L’homme ne prend conscience de son être que dans les situations limites. C’est
pourquoi, dès ma jeunesse, j’ai cherché à ne pas me dissimuler le pire. Ce fut l’une des
raisons qui me firent choisir la médecine et la psychiatrie : la volonté de connaître la limite
des possibilités humaines, de saisir la signification de ce que d’ordinaire on s’efforce de
voiler ou d’ignorer. » χinsi s’exprime Karl Jaspers dans une Autobiographie
philosophique 144 écrite à la fin de sa carrière et de sa vie. Ailleurs, il assure aussi qu’il
ne serait jamais devenu professeur de philosophie s’il n’avait pas connu la maladie. Plutôt
que de se résigner sous la pression déterministe et l’épée de Damoclès de la condamnation
médicale qui lui « prévoyait » au mieux vingt années d’existence avec sa mucoviscidose
invalidante, ou pour conjurer ce pronostic ténébreux, Jaspers s’en extrait en devenant lui-
même médecin. Par la suite, mieux à l’abri des alarmes antérieures, il éprouvera moins
qu’auparavant le besoin de se placer sous la protection à la fois noétique et confraternelle
de cette communauté.
Mettre en correspondance cette évolution avec le besoin d’une extension
théorique des fondements de sa réflexion appelée à un nécessaire élargissement par une
volonté d’approche « englobante » de la connaissance et de la réalité, pour reprendre un
de ses concepts-clé, apparaît plausible.
Même si l’approche psychologique, et plus spécialement psychopathologique
— pourtant décisive à plus d’un titre dans l’impulsion d’origine, la vocation et le
cheminement de l’exploration de l’esprit humain chez Jaspers — ne sera plus guère
d’actualité dans les développements ultérieurs de son œuvre, cela ne l’empêchera
nullement de remanier, de façon parallèle et indépendante jusqu’en 1946, son ouvrage de
144
Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie, in : Schilpp, P. A. : Karl Jaspers, II, 1957 / Werk und
Wirkung, pp. 19-129, Piper München 1963, traduction française, Autobiographie philosophique, Aubier,
Paris, 1963.
123
Psychopathologie Générale comme s’il restait nécessaire à sa propre évolution
intellectuelle et personnelle.
Minkowski résume ainsi ces différents modes d’appartenance croisée dont il se
revendique lui-même : « Jaspers appartient à cette lignée de psychiatres-philosophes ou
de philosophes-psychiatres, comme on veut, qui ont cherché à unir, dans le même
effort, problèmes psychopathologiques et problèmes philosophiques. Du
reste, Jaspers, venu de la philosophie à la médecine, ayant été appelé par la suite à la
chaire de philosophie à Heidelberg, devait orienter sa pensée de plus en plus vers les
problèmes philosophiques, contrairement à Binswanger qui, resté médecin, continuant à
vivre au contact journalier des malades, poursuivait ses recherches de front dans les deux
sens. 145 »
Husserl est convoqué dans cette perspective, même si ce sera à son corps
défendant, pour ce que la démarche phénoménologique peut apporter à la
psychiatrie. C’est un fait historique indéniable et reconnu par tous que Jaspers a fait œuvre
de pionnier en important et adaptant l’abord phénoménologique des phénomènes issu de
la philosophie au champ psychopathologique. En psychiatrie, le phénomène, pour
Jaspers, part de la prise en considération des propos et des éprouvés directs des
patients, tels qu’ils s’énoncent « ici et maintenant », sur un mode synchronique et non pas
déformés dès le départ par les rubriques de la classification symptomatique ou
nosographique, c’est-à-dire d’une connaissance préalable apprise ou scientifique.
Lors de la troisième édition de son premier livre, sans qu’on l’on puisse encore
suspecter que cette attitude précautionneuse serait celle d’un homme qui cherche encore
ses marques pour présenter sa matière, non seulement il ne renie en rien ses positions
145
E. Minkowski : « Phénoménologie et analyse existentielle en psychopathologie », deux leçons au
Collège philosophique, janvier 1948, publiées dans L’É olutio ps hiat i ue, fasc. 4, pp. 137-185.
124
antérieures mais il enfonce plutôt le clou sans complaisance, en affirmant après avoir
présenté les quelques ajustements de la nouvelle mouture : « Pour le reste, c’est le
caractère méthodologique du livre qui est resté dominant. Dans tout le verbiage
psychopathologique, il faut apprendre à distinguer ce qu’on sait et ce qu’on ne sait pas ; il
faut savoir comment, dans quel sens et dans quelles limites on sait quelque chose ; il faut
connaître les moyens qui ont permis d’acquérir et de fonder ce savoir. Car la science
n’est pas un ensemble uniforme de données de même mesure et de même valeur, mais
une classification ordonnée de valeurs tout à fait différentes, quant à leur importance et à
leur substance. » (Avant-propos, 1ère édition, 1922)
Là où d’autres psychiatres présentent d’abord une taxonomie, une
nosographie, c’est-à-dire une classification des maladies mentales, Jaspers propose aussi
un classement mais fondé sur un autre ordre prioritaire, celui de la méthode ou plus
exactement de l’ensemble des méthodes, c’est-à-dire ce que l’on devrait appeler à
proprement parler la méthodologie. Et il poursuit donc ainsi :
« Mais il est dangereux de n’apprendre que le sujet dont s’occupe la
psychopathologie. Il ne s’agit pas d’apprendre que le sujet dont s’occupe la
psychopathologie, il importe de s’entraîner à observer en psychopathologue, à poser des
questions en psychopathologue, à analyser et à réfléchir en psychopathologue. »
Dès l’introduction à son ouvrage, Jaspers conduit ainsi une réflexion
épistémologique sur la psychiatrie et la psychopathologie ; il tient en particulier à
mentionner un ensemble de préjugés qui menacent de faire dériver la cette dernière vers
des contresens ou des impasses. Parmi eux, il en distingue une catégorie qui « résulte de
la simple exagération de considérations justes, du caractère absolu donné à des remarques
spéciales qui, comme telles, méritent une place » (Introduction de la troisième édition
allemande de Psychopathologie générale, 1922, p. 20). En clair, la généralisation de
125
pratiques ayant fourni la preuve de leur efficacité dans un contexte limité et particulier
crée des risques. Ainsi, précise-t-il, « les préjugés de la psychologie intellectualiste
s’unissent volontiers aux préjugés provenant des sciences naturelles pour affirmer que
des constatations quantitatives seules ont valeur scientifique et que l’examen qualitatif
pur reste toujours subjectivité et arbitraire. Les méthodes statistiques expérimentales, qui
en certains cas donnent des mesures, des chiffres, des courbes deviennent de ce point de
vue le seul moyen de faire une étude scientifique. Là où cette étude directe est
impossible, on travaille avec des concepts quantitatifs lors même qu’ils ne représentent
plus rien du tout » (id. P. 21). Ses avertissements, on le voit, portent sur plusieurs points
simultanés et entrelacés de confusion ou d’assimilation : la soumission de l’évaluation
scientifique d’une recherche à l’existence de données chiffrées ou pour le moins
quantifiées, le caractère suspect dont est entachée, en manière de conséquence et de
réversibilité gratuites, toute démarche d’analyse qualitative, la réduction de toute forme
d’implication subjective à l’arbitraire, l’affirmation abusive et donc erronée que le chiffre
ou la courbe ne sont pas qu’une voie parmi d’autres pour effectuer des travaux
scientifiquement recevables et productifs mais l’unique moyen d’y parvenir et de les
légitimer dans ce cadre, le danger enfin, par un entêtement systématique, à utiliser
indifféremment les mêmes pratiques quelles que soient les circonstances ou les contextes
d’études, quitte à ne plus avoir affaire qu’à des abstractions vides d’implications et
d’applications concrètes, donc privées de sens.
Retournant vers son domaine, Jaspers en arrive à une distinction et même une
opposition, qui nous semblent aujourd’hui plus difficiles à maintenir, entre une sorte d’art
de la psychiatrie et de science de la psychopathologie, où il apparaît que l’action du
psychiatre le situerait dans le registre de l’individualité tandis que le psychopathologue
seul travaillerait dans l’univers des concepts et des généralisations. « Le psychiatre, dans
126
son travail, a affaire à des questions tout à fait individuelles ; il cherche comme
psychopathologue des règles et des concepts généraux pour satisfaire aux exigences qui
s’imposent à lui dans les cas particuliers. Pour le psychiatre, homme vivant, compréhensif
et actif, la science n’est qu’un des moyens auxiliaires, pour le psychopathologue elle est
le but. Ce dernier ne connaît, ne décrit et n’analyse pas l’individuel, mais le
général » (id. p. 1). Par-delà cette différenciation contestable entre des exercices alternés
ou variés d’emplois ou de fonctions, c’est bien la question fondamentale de la centration
sur l’individualité ou sur la généralité qui est posée ; elle continue, comme on ne le sait
que trop, d’alimenter bien des conflits et des déchirements au sein de notre discipline plus
largement psychologique. Remarquons qu’elle coïncide aussi avec une forme de
divorce, implicite ou explicite, évoqué par Jaspers entre l’action et la réflexion, le vivant
et l’abstrait, la compréhension et l’explication. Aucun doute pour lui dans ses priorités et
nécessités : la phénoménologie l’engage délibérément du côté de la première série plutôt
que de la seconde dans un effort actif et intense pour s’approcher, à travers une attitude
compréhensive, au plus près du vif exprimé de la personne, de son expérience
concrètement vécue et partagée. Toute autre entreprise s’exposerait à des périls ainsi
qu’il le souligne avec insistance : « Comme toute voie scientifique, la voie
méthodologique présente ses dangers. La méthodologie peut tendre vers un calcul
formel, et finalement dégénérer en un verbiage de concepts. Cet art arithmétique qui reste
attaché toujours au plus extérieur, au moins essentiel, ce pur déplacement de concepts
n’exerce qu’un effet destructif et appauvrissant. La source et la valeur décisive de notre
connaissance résident toujours dans l’expérience concrète » (id. P. 16). On peut retenir
cette dernière phrase comme une véritable clef, un précepte déterminant pour l’attitude
phénoménologique qui la maintiendront toujours éloignée des simples constats froids ou
données brutes, inertes et vides érigées en connaissance, pire en seule connaissance
127
scientifiquement acceptable et validée, puisqu’ils ne trouvent pas leur origine, leur
fondement, leur résonance, leur prolongement, leur accomplissement au sein même de la
réalisation humaine. Ce terme de « valeur » appliqué au territoire de la science n’aura de
quoi surprendre que ceux qui la confondraient avec une simple énonciation ou
juxtaposition de faits sans choix ni option, ce à quoi se refuse bien entendu Jaspers. Il
conviendra donc pour le psychologue de ne pas se contenter de compter, pour parvenir à
comprendre ce qui compte, c’est-à-dire, pourquoi pas à partir des chiffres mais jamais
seulement en se fiant uniquement et aveuglément à eux, de déterminer ce qui pourrait
bien avoir quelque importance dans la qualification et l’extension susceptible d’être
attribuée à un phénomène.
En fait, lorsque la référence numérique deviendra de nature explicitement
statistique, Jaspers se montrera encore plus incisif : « La compréhension approfondie d’un
seul cas nous permet souvent phénoménologiquement une application générale à des cas
innombrables. Souvent ce qu’on a saisi une fois se retrouve bientôt. Ce qui importe en
phénoménologie c’est moins l’étude de cas innombrables que la compréhension intuitive
et profonde de quelques cas particuliers » (id. p. 49).
Ce que Minkowski reprendra pleinement à son compte plus tard dans son Traité
de psychopathologie de 1966 : « L’effort phénoménologique, centré sur les caractères
essentiels, ne dépend nullement du nombre des cas examinés. Par là il se sépare de toute
statistique de même que de la méthode inductive qui, elle, pour faire ressortir le général
et éliminer le contingent, doit passer en revue le plus de cas possibles. Pour la méthode
phénoménologique, un seul suffit » (Traité de psychopathologie, 1966, P. 460).
Cette initiative d’une écoute attentive des propos des malades, qui vient à la
place de l’énumération simple, froide et schématique des symptômes dont ils sont
porteurs, est considérée par Minkowski comme capitale car elle met sur la voie d’une
128
compréhension du trouble et du malade. Elle amènera d’ailleurs de la part de Jaspers à
insister en psychiatrie sur l’importance du regroupement en « syndrome », c’est-à-dire un
ensemble ordonné de symptômes, afin d’élargir une description élémentaire qui rend
difficile sinon impossible leur insertion à l’intérieur d’un ensemble plus large où ils
deviennent mieux susceptibles de trouver à la fois une participation à une organisation et
un sens.
Nous sommes ici parvenu à un point de bascule dans l’attitude du praticien, qui
va glisser insensiblement et parfois même brusquement, sous l’effet d’une intuition
unitaire révélatrice, depuis une position lente, patiente et laborieuse, purement réceptrice
et descriptive de ce que lui apporte son patient, jusqu’à une convergence compréhensive
et l’exigence ressentie et pressante d’une mise en relation interprétative entre les
phénomènes psychiques. C’est ce passage, cette transition qui fera évoluer Minkowski
vers une méthode qu’il propose d’appeler phénoméno-structurale, pour souligner à la
fois la continuité et le changement de registre entre la phase analytique préalable et une
prise en charge simultanément organisatrice, synthétique, hiérarchique et signifiante des
données d’observation qui permet d’appréhender à la fois les caractéristiques des
symptômes et de la personne dans leur cohérence interne spécifique.
Ce temps fort de la démarche compréhensive du psychopathologue praticien et
chercheur, tendue à ce moment moins vers la saisie personnelle de l’expression d’un
patient que dans l’effort pour rassembler et circonscrire les lignes de forces qui
déterminent prioritairement sa symptomatologie et sa représentation du monde, présente
une belle homologie avec ce que Jaspers appelle un « processus » durant le cours d’une
existence : « Quand, au milieu de l’évolution naturelle de la vie, se produit un changement
psychique tout à fait nouveau, il se peut que l’on ait affaire à une phase. Mais si le
changement est durable, le phénomène est appelé processus. […Ces processus] forment
129
un groupe qui, pour l’observateur impartial, s’oppose par un caractère général aux
processus cérébraux. Ce caractère est un changement de la vie psychique qui n’est
accompagné d’aucune désagrégation de la vie mentale et dans lequel entrent comme
élément une foule de relations compréhensibles. Nous ne connaissons pas les causes d’un
semblable processus. Alors que, dans les processus organiques, les phénomènes mentaux
sont au point de vue psychologique dans une confusion complète, ici, au contraire, plus
on approfondit le cas étudié, et plus on trouve de relations conscientes. [...] Dans les
formes les moins graves, l’évolution du sujet se poursuit comme si à un moment donné
se trouvait une discontinuité brusque du développement. Chez le sujet normal au
contraire, la lignée est régulière, et dans le cas d’un processus organique, on a, non pas
une simple discontinuité, mais une confusion complète. Nous avons appelé ces
phénomènes processus psychiques, par opposition aux processus organiques. Il ne faut
prendre ces notions que pour des limites, et non comme définissant des espèces
distinctes. Nous ne sous-entendons rien de théorique, mais nous voulons rappeler en un
mot que ces processus nous sont accessibles du point de vue psychologique
seulement 146 ».
Un exemple en forme de « vœux » échangés avec une patiente à l’occasion du
« passage » de la nouvelle année me paraît illustrer tout cela via les deux bouts de la
relation transférentielle : alors que, dans un entretien, elle se référait à un moment où elle
avait « trompé » son compagnon, elle me certifiait qu’elle m’en avait déjà parlé dans un
écrit qu’elle m’avait envoyé. Je lui dis que j’ai dû mal lire ou qu’elle a cru m’en parler
dans ce texte, mais qu’en tout cas c’est la première fois que je prends conscience de cet
événement. Je lui promets de retourner au document qu’elle m’avait envoyé et j’y trouve
146
ibid. pp 437-439
130
effectivement un passage où elle dit laconiquement : « je suis allée voir ailleurs ». Je lui
fais état de mon incompréhension initiale de la nature de ce passage en écrivant moi-
même : « c’est parce que votre expression ‘je suis allée voir ailleurs’ me l’avait rendu
plus banal et moins clair que ce que vous m’avez dit par la suite…Une sorte de pudeur
partagée entre nous en quelque sorte, qui vous a rendue plus allusive qu’explicite et a fait
de moi un ‘mal comprenant’. » Ce à quoi la patiente me répond dans un SMS daté du 2
janvier, que je cite in extenso :
« Ce mal entendu confirme qu’un échange interactif a son importance. Je ressens
bien ce passage de cap, (Nψ : elle parle en même temps du changement d’année
et d’ambiance personnelle et familiale dans laquelle elle est maintenant inscrite
après un moment critique dévastateur) ça fait du bien. Voilà d’autres horizons.
Vos compétences en (sic) sont pour beaucoup, je suis persuadée que vous m’avez
aidé (sic) à ne pas me perdre très récemment. Je mets en place d’autres choses
grâce peut-être aussi à une bonne étoile que je veux bien laisser briller, à des
djinns que je veux bien reconnaître quand je les croise, vous êtes toujours le
meilleur de tous ( Nψ : c’est une personne issue en deuxième génération de
l’immigration maghrébine, très éloignée elle-même des pratiques religieuses et
culturelles d’origine, mais, par « plaisanterie » j’ai souvent mis sur le compte de
l’influence des « bons djinns » tout ce qui commençait à lui arriver de mieux
afin de ne pas attribuer l’exclusivité de ces améliorations à nos propres
rencontres ). Il est évident que vous êtes un pro dans votre métier sous ces airs
très décontractés mais au-delà de ça votre aide est bonifiée par votre grande
générosité et le partage de votre temps à mes yeux. C’est important pour moi de
vous dire merci. Alors MERCI ! »
131
Ce à quoi je lui ai répondu par un bref SMS (puisqu’elle arrivait à décliner son
« merci » en minuscules et capitales) :
« Saha en dialectal ou CHOUKRANE si vous voulez faire plus académique ».
(NB « Saha » est le mot en dialecte algérien pour dire à la fois merci, santé, salut
et d’accord, « Choukrane » est l’équivalent en arabe classique (ou soutenu)
pour dire seulement « merci »…! Elle est bien sûr capable de saisir toutes ces
nuances, c’est une professeure…d’anglais).
Écoutons encore cet autre échange de courrier tout aussi édifiant, et encore plus
ordinaire en apparence, avec une autre patiente qui reprend contact plusieurs années après
l’issue de son suivi :
« Bonsoir !!
Je me permets de vous écrire car à chaque fois que je réussi (sic) quelque chose
je ne peux m’empêcher de penser que quelque part c’est grâce à vous!!! alors
merci, de m’avoir aider (sic) à remonter la pente , merci de m’avoir aider (sic) à
reprendre un peu confiance en moi, et surtout merci de m’avoir aider (sic) à gérer
mes angoisses, et grâce à tout cela j’ai ENFIN eu mon permis de conduire :) !!!
Je sais pour la plupart des gens ce n’est qu’une formalité mais pour moi ça a été
un long et dur parcours pour réussir a gérer mon stress! je l’ai passé 2 fois et je
perdais tellement mes moyens en me sentant juger (sic) que je ne savais plus rien
faire ! et la 3ème fois fut la bonne !!!! Voilà ...!! Enfin ne vous inquiétez pas je
me pose toujours énormément de questions bizarres, je prend (sic) encore de
l’χtarax de temps en temps, je dors pas très bien et je me dis aussi que lorsque
tout se passe bien c’est que ca cache forcément quelque chose de louche !!!
Est ce que vous venez toujours les jeudis au CHU ?
132
En tous cas j’espère que vous allez bien et que tout se passe comme vous le
souhaitez.
Très bonne soirée , C... »
- « Chère C... ,
N’hésitez pas à vous permettre. Je suis toujours heureux d’avoir de vos nouvelles
ainsi que la description de ces passages symboliques par lesquels vous passez et
auxquels vous m’associez en pensée. Je suis moins à l’initiative de la réussite à
votre permis de conduire qu’à celle de votre permis de VOUS conduire…À
partir du moment où vous avez accepté de VOUS conduire sans la préoccupation
prioritaire ou exclusive d’être jugée par autrui, tout le reste n’est plus que
formalité…! Heureusement, comme vous le dites, il vous reste quelques
inquiétudes existentielles pour agrémenter votre vie et lui donner un peu de
piment, sinon tout cela restera terne et monotone. Pas facile de s’habituer au
bonheur sans arrière-pensée, cela doit se cultiver au quotidien et s’entretenir. »
Jean-Marie BARTHELEMY
Dans un effort elliptique autant que synthétique, essayons de nous affranchir de
ces deux contextes particuliers afin d’en mieux dégager la proximité d’orientation. De
part et d’autre, la médiation du praticien, pleinement au cœur de son rôle, souligne
l’alliance souterraine entre une singularité d’événement qui, bien que somme toute
prosaïque et banale — une conduite d’infidélité, l’obtention du permis de conduire —
marque pourtant et influence durablement, en profondeur, exactement selon ce que
Jaspers nomme un « processus », un trajet personnel par son incidence imprévue et ses
effets inattendus. Qu’ils soient douloureusement ou radieusement éprouvés, elle les relie
aux fils ténus et mystérieux d’une destinée partagée car inscrite dans une communauté
133
d’appartenance ou de référence dont le psychologue s’avère à la fois partie prenante,
partenaire, intermédiaire, complice, témoin et confident. La « reconnaissance » qui en
émane n’est aucunement à enregistrer ni accueillir en tant que simple gratitude à notre
égard mais plutôt comme l’attestation d’une authentique renaissance insolite au sein d’un
espace et d’une considération communautaires où elle trouve son accomplissement, son
sens et par-dessus tout une intentionnalité balbutiante qui se risque enfin à un projet
d’existence inédit et renouvelé. En dehors du gonflement à dimension compensatoire au
cours des délires mégalomaniaques, je n’ai jamais entendu aucun de mes patients aspirer
à devenir supérieur aux autres ; par contre ce qu’ils réclament avec plus ou moins de
forces vitales persistantes c’est « d’être comme les autres » ou « comme tout le monde »
comme ils le disent souvent avec des mots simples, c’est-à-dire l’égal d’un autrui reconnu
comme tel qu’ils croient entrevoir autour d’eux et parfois se surprennent à idéaliser ou
honteusement à envier.
Ces exemples, à l’intersection du désordre psychique et d’une psychologie de la
vie quotidienne aux frontières ou limites d’une psychopathologie, me fournira une
transition avec deux autres livres de Jaspers se référant encore à la psychologie, soit dans
le titre, soit dans la matière. Il s’agit de Psychologie der Weltanschauungen (1919) et de
l’ouvrage sur l’approche pathographique de créateurs ayant souffert notoirement de
troubles ou difficultés psychologiques147.
La notion de « vision du monde », transférée de Dilthey, sert plus à Jaspers de
transition pour sa bascule définitive vers le champ de la philosophie que de concept
intermédiaire susceptible de créer un pont entre psychopathologie et philosophie, d’autant
147
Karl Jaspers, Strindberg und van Gogh. Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender
Heranziehung von Swedenborg und Hölderlin. E. Bircher, Leipzig 1922, traduction française Strindberg et
Van Gogh, Swedenborg – Hölderlin, Éditions de Minuit1953, Collection « Arguments », 1970.
134
plus qu’il se présente avec l’ambition extensive et généralisatrice d’envergure d’un
questionnement sur l’Homme, portant sur l’essentiel de l’être à partir de cette notion de
« situation-limite » qui aurait pu s’ouvrir et s’appliquer aux deux contextes dans une
entreprise de nature anthropologique. Dans une étude sur Héraclite, Binswanger écrit à
ce propos : « Cette idée est d’une importance capitale pour toute anthropologie et
psychologie. Non seulement la psychose ne se peut comprendre qu’à partir des mondes
des limites et des normes préalables dans lesquelles vit le malade individuellement et dont
il subit l’atmosphère mais, bien plus encore, tout cela est-il valable pour les rêves, pour
tout ‘sentiment’ et, en somme, pour tout mode d’expérience vécue des malades et des
bien portants148 ». Plus tard, dans ses entretiens radiophoniques publiés ensuite sous le
titre Introduction à la philosophie, Jaspers, rapprochant les interrogations ontologiques
des enfants et des malades mentaux, déclare : « Un signe admirable du fait que l’être
humain trouve en soi la source de sa réflexion philosophique, ce sont les questions des
enfants. On entend souvent de leur bouche des paroles dont le sens plonge directement
dans les profondeurs philosophiques. En voici quelques exemples : l’un dit avec
étonnement ; ‘j’essaie toujours de penser que je suis un autre, et je suis quand même
toujours moi’. Et encore, par un rapprochement avec les malades psychiatriques : « Une
recherche philosophique jaillie de l’origine ne se manifeste pas seulement chez les petits
mais chez les malades mentaux. Il semble parfois —rarement— que chez eux le bâillon
de la dissimulation générale s’est relâché, et nous entendons alors parler la vérité. Au
stade où des troubles mentaux commencent à se manifester, il arrive que se produisent
148
Ludwig Binswanger, « L app he sio àh a lit e eàdeàl ho e » in : Ludwig Binswanger, Introduction
à l’a al se e iste tielle, Paris, Minuit, 2008, pp. 181-182, référence citée par Gábor Tverdota
in : « Existence et normativité. L appo tàdeàlaàDaseinsanalyse pou àl la o atio àd u eà ou elleà iti ueà
sociale », Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, n° 153, 2011, Université Catholique de
Louvain, o sulta leà à l ad esseà e à sui a te : http://sites-
final.uclouvain.be/cpdr/docTravail/153TverdotaG.pdf
135
des révélations métaphysiques saisissantes. Leur forme et leur langage, il est vrai, ne sont
pas tels que, publiées, elles puissent prendre une signification objective, à moins de cas
exceptionnels comme celui du poète Hölderlin ou du peintre Van Gogh. Mais lorsqu’on
assiste à ce processus, on a malgré soi l’impression qu’un voile se déchire, celui sous
lequel nous continuons, nous, notre vie ordinaire. »
L’essai de Jaspers sur Strindberg, Van Gogh, Hölderlin et Swedenborg (1922)
est un des premiers sinon le premier a avoir prospecté la voie pathographique : il s’agissait
essentiellement de reconnaître dans la production de malades psychiatriques la marque
du désordre psychique, en retrouvant le cours inexorable de la maladie dans la progression
concomitante de l’œuvre, en superposant et assimilant l’une à l’autre par analogie
sémiologique. Cette recherche, menée à partir non pas de patients psychiatriques présents
ou actuels mais de créateurs illustres, quand bien même certains auraient dû recourir à
l’hospitalisation ou d’autres formes d’asile bienveillant, pense en pionnier la question du
rapport entre création et altération mentale dans un cadre large intégrant les supports
diversifiés tels que peinture ou production littéraire. À ce titre elle représente un moment-
clé et fondateur de l’Histoire de la psychopathologie et de la psychologie de
l’expression. C’est aussi à partir de la conception de « situations-limites » qu’il a pu être
envisagé et entrepris, car on ne voit pas comment ces créateurs désespérés pourraient être
en désaccord avec cette remarque de Jaspers qui semble issue de leur propre ballottage et
drame d’existence et en parfaite résonance avec leur souffrance mais aussi les
extraordinaires capacités d’expression dans leur œuvre : « Considérons un peu quelle est
notre condition à nous, Hommes. Nous nous trouvons toujours dans des situations
déterminées. Les situations changent, les occasions se présentent. Quand on les
manque, elles ne reviennent plus. Je peux travailler moi-même à changer une situation.
Mais il en est qui subsistent dans leur essence, même si leur apparence momentanée et si
136
leur toute-puissance se dissimule sous un voile : il me faut mourir, il me faut souffrir, il
me faut lutter ; je suis soumis au hasard, je me trouve pris dans les lacets de la
culpabilité. Ces situations fondamentales de notre vie, nous les appelons situations-
limites 149 ».
Dans la même lignée d’appartenance et de courant méthodologique, Eugène
Minkowski a contribué à dégager une voie originale pour inventer une psychopathologie
qui ne puisse s’assimiler à la simple taxonomie psychiatrique. Notamment, par sa
différenciation subtile entre une « pathologie du psychologique » et une « psychologie du
pathologique ». En effet, si la nomenclature sémiologique et nosographique joue un rôle
indéniable dans une part de l’étude et de l’organisation des désordres psychiques, elle ne
peut en constituer l’essentiel ni prétendre à une approche intégrale pas plus qu’intégrative
de dérives psychiques qui se réduiraient à cette seule dimension. La pathologie du
psychologique, explique Minkowski, insiste sur la défaillance, le déficit ou la démesure
du trouble toujours comparé, à son désavantage bien sûr, à l’exercice de l’activité
psychique saine ou préservée. « Ces troubles, écrit-il, se réfèrent nécessairement à une
norme ou à une moyenne, si l’on veut, au regard de laquelle, après une confrontation avec
elle, ils apparaissent comme des écarts pathologiques 150

». C’est le propre de la
sémiologie de se cantonner strictement à l’étude de ces dysfonctionnements ; elle mène à
une nosologie ou une nosographie purement descriptives où « ces troubles se trouvent
rangés de cette manière en bon ordre, en si bon ordre que celui-ci en demeure
151
suspect », observe judicieusement Minkowski, qui préfère revenir toujours à la
149
Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, p.18.
150
Eugène Minkowski, « ápe çuàsu àl olutio àdesà otio sàe àps hopathologie », conférence prononcée
à la Société de Neurologie et de Psychiatrie de Toulouse le 16 avril 1961, publiée dans Toulouse
Médical, 63ème année, n° 4, avril 1962, ep iseàda sàl ou age Au-delà du rationalisme morbide (ce titre
estàpasàetà au aitàpasàpuà t eàdeàMi ko ski !), Paris, L Ha atta , 1997, p. 154.
151
ibid.
137
complexité clinique, pour en différencier le fond et aussi respecter sa nature. Ce qui
manquera toujours à cette taxonomie c’est le sens unitaire des symptômes qu’elle
répertorie, la cohérence de leur organisation interne issue du dynamisme vital qui les
détermine fondamentalement et relève d’une « psychologie du
pathologique ». Contrairement à beaucoup d’idées reçues, le psychiatre défend l’idée que
la vie, même ordinaire, normale ou saine, comme ou voudra bien la qualifier, « dans son
dynamisme foncier, n’est ni équilibre ni adaptation, elle n’est point une surface lisse sans
aspérités ni failles ; cela l’immobiliserait entièrement et ce n’est point ce que, dans notre
effort, dans notre élan personnel, nous recherchons. Elle est bien davantage équilibre-
déséquilibre, adaptation-désadaptation, un va-et-vient ininterrompu entre les deux termes
de ces deux antithèses apparentes, et c’est à travers elles précisément qu’en peinant, en
butte à des difficultés et des failles, à des déceptions, à des ratés inévitables, que nous
nous efforçons d’avancer et de nous réaliser de notre mieux, comme le veut notre vocation
humaine152 ». À ce titre l’ « aliéné » qui souffre de troubles psychiques graves jusqu’à le
faire devenir « autre » à lui-même aussi bien qu’à son semblable, se présente à nous avec
la même ambiguïté de présence : étranger à autrui en raison de cette rupture vitale avec
sa propre existence, mais, parce quelle demeure la nôtre tout en résistant à son
accessibilité, propice à un rapprochement malgré ou plutôt à cause de cet hermétisme. Ce
que Minkowki résume ainsi : « L’aliéné n’est pas simplement un individu qui s’écarte de
la norme ou d’une moyenne. Il sort du cadre de la vie, rompt ainsi les amarres, ne s’intègre
plus au flux de cette vie et sans que nous ayons à le confronter avec d’autres individus
dits plus ou moins normaux, à le mesurer à une moyenne établie par ailleurs, se présente
à nous, d’emblée et de manière immédiate, dans sa spécificité foncière, inaccessible à
notre entendement au premier abord […] Et c’est à partir de cette donnée première
152
ibid. p. 155.
138
que, mus par ce besoin irrésistible de comprendre chacun de nos semblables, nous nous
efforcerons de pénétrer de notre mieux dans ces mondes fermés à première vue. C’est le
fondement même de la psychologie du pathologique153 ».
Minkowski suggère ainsi qu’une démarche authentiquement
psychopathologique n’a aucunement pour objectif de circonscrire des faits indépendants
de celui qui les étudie par une discrimination préalable et fondamentale entre une
personne affectée par ces phénomènes inhabituels et une autre qui les envisagerait depuis
une extériorité totalement objectivante alléguant s’en démarquer radicalement.
Avec une grande honnêteté, et au risque de remettre en cause ses propres
conceptions antérieures, Minkowski écrit dans son Traité de Psychopathologie : « Mais
est-il permis de parler encore dans ces conditions de psycho-pathologie ? Contrairement
à ce que nous avons pu dire dans nos écrits antérieurs, nous conservons aujourd’hui le
pathos en le prenant seulement au sens large du terme, la maladie n’en étant qu’une des
variétés. C’est que les différentes formes de ce ‘ être autrement ’ se placent, d’une manière
intrinsèque, comme nous avons vu, sous le signe de ‘ en souffrance ’, dans la mesure
même où elle se présentent comme atteinte profonde portée à la destinée humaine. Par là
nous revenons à ce que nous disions dans le chapitre précédent, à savoir que la
psychopathologie est par endroits davantage une psychologie du pathologique ou, dans
son prolongement, du pathique qu’une pathologie du psychologique. Les maladies, pour
fréquentes, voire journalières qu’elles soient, constituent un événement qui ‘ sort de
l’ordinaire ’ 154 ».
Dans les langues romanes, le terme de « commun » désigne à la fois ce qui
rassemble plusieurs caractéristiques partagées et ce qui relève justement de la banalité, de
153
ibid.
154
Eugène Minkowski, Traité de Psychopathologie, Paris, P.U.F. 1966, pp. 41-42.
139
l’ordinaire : une source de bien des malentendus, voulus ou pas, et de dérives plus ou
moins terrifiantes dans leurs déclinaisons abstraites et idéologiques facilement
reconnaissables à leur périlleux suffixe en « -isme ». À l’échelle
personnelle, l’égoïsme, comme trait du caractère, se muera en affreux individualisme
lorsqu’il viendra affecter non plus un seul mais une tendance générale, révélatrice du
renfermement sur elle-même d’une société, d’une époque ou des deux à la fois. L’Histoire
a montré aussi les monstrueux dégâts d’un collectivisme ou d’un communisme qui, au
prétexte louable et bien intentionné d’une mise en commun solidaire des ressources
créatrices de chacun, a provoqué dans les faits l’étouffement de toute velléité
d’affirmation d’individualité comme d’Humanité, escamotées voire exterminées au nom
d’un soi-disant « bien commun » censé les transcender. Des formes atténuées, mais
potentiellement explosives, menacent actuellement quelques recoins des sociétés
occidentales dans le développement des « particularismes » ou des
« communautarismes », qui, sous des apparences opposées entre culte de l’individualité
et de la communauté, peuvent aboutir à des exclusions ou des ghettos d’identique
impasse.
L’abord singulier de la personne vise — à travers des caractéristiques qui lui
sont propres, c’est-à-dire par définition non banales, dont le trouble psychique ne
représente qu’un cas de figure — à son rapprochement avec d’autres composantes
intérieures ou extérieures de son appartenance humaine, y compris chez celui qui a pour
mission ou vocation d’en définir et suivre les particularités. Il s’avère ainsi indispensable
d’alerter sur les dangers à considérer les troubles psychiques selon des catégories à part
au lieu de les incorporer à des formes plus larges et donc communautaires d’une large
constellation psychologique, à la fois individuelle et collective. Une réduction
sémiologique ne représente pas seulement un péril dans l’objectivation de la personne et
140
la mise à l’écart qui en découle, mais aussi provoque l’éclatement de toute la famille
d’appartenance et des liens qui rattachent les Hommes les uns aux autres. Ce n’est qu’en
respectant la personne dans ses déclinaisons inédites et non en les stigmatisant par instinct
de sécession ou de sauvegarde égoïste, en promouvant la diversité des inscriptions
spécifiques donc, que l’on peut espérer participer non seulement au maintien de ce lien
communautaire mais à l’élévation de ses capacités d’évolution et d’enrichissement sans
lesquels la civilisation viendrait à s’effondrer sous l’effet d’une étanche et aveugle
exclusion d’autrui et du mépris délétère qu’il est toujours partie prenante du plus intime
de soi. L’analyse compréhensive des troubles psychiques peut servir à la fois de
modèle, d’indicateur, de témoin, et de symbole pour l’étude en profondeur d’une telle
relation prometteuse et de sa salutaire survie.
141
CONFIANÇA E CONVIVÊNCIA: PESSOA E COMUNIDADE NA
PERSPECTIVA DE UMA TEOLOGIA PÚBLICA
Rudolf von Sinner*
Faculdades EST, São Leopoldo
E-mail: r.vonsinner@est.edu.br
Resumo: O artigo desenvolve reflexões sobre a convivência baseada na confiança,
pautada pela dignidade e liberdade humanas, na perspectiva de uma teologia pública.
Procura responder à pergunta em que uma teologia trinitária poderia ajudar rumo a tal
convivência e confiança. O argumento é desenvolvido em três passos: primeiro, refletindo
sobre a relação tão fundamental quanto ameaçada entre confiança e convivência (1). Num
segundo passo, enfoca-se a doutrina da Trindade, em relação ao conceito de pessoa e de
comunidade (2). Por fim, apresenta-se quatro aspectos fundamentais – alteridade,
participação, confiança e coerência – para a convivência na esfera pública hodierna,
inspirados pela teologia trinitária anteriormente desenvolvida (3). Para a teologia cristã,
Deus não está alheio a este mundo, afastado e intocável, mas ele interage de forma
apaixonada com este mundo. Apesar de ser um mundo que, em muito, se afastou daquilo
que Deus pretendeu para ele, o amor do Deus trino não o abandona.
Palavras-chave: Trindade; confiança interpessoal; sociedade civil; Brasil; Leonardo
Boff.
*
De origem suíça, doutor e livre-docente em Teologia, é professor de Teologia Sistemática, Ecumenismo
e Diálogo Inter-religioso na Faculdades EST, São Leopoldo, Rio Grande do Sul. É, ainda, professor
extraordinário na Universidade de Stellenbosch, África do Sul, pesquisador experiente CAPES/Humboldt
e bolsista de produtividade em pesquisa do CNPq.
142
TRUST AND CONVIVIALITY: PERSON AND COMMUNITY IN THE
PERSPECTIVE OF A PUBLIC THEOLOGY
Abstract: The article develops reflections on conviviality based on trust, characterized
by human dignity and freedom, in the perspective of a public theology. It seeks to answer
the question as to what extent a Trinitarian theology could help fostering such conviviality
and trust. The argument is developed in three steps: first, reflecting on the equally
fundamental and threatened relationship between trust and conviviality (1). In a second
step, it focuses on the doctrine of the Trinity, in relation to the concept of person and
community (2). Finally, four fundamental aspects are presented – alterity, participation,
trust and coherence – for conviviality in today’s public sphere, inspired by the Trinitarian
theology developed earlier (3). For Christian theology, God is not alien to this world,
remote and untouchable, but God interacts with this world in a passionate manner. Despite
being a world that has gone afar from what God had in mind for it, the love of the triune
God does not give up on it.
Keywords: Trinity; interpersonal trust; civil society; Brazil; Leonardo Boff.
Convido o leitor e a leitora a embarcar, inicialmente, numa viagem para o século
XVI.155 Estamos na Espanha, no período mais feroz da Inquisição. Frequentemente,
veem-se (plural) arder as fogueiras com os chamados “hereges”, que seriam os inimigos
da verdadeira fé. Neste inferno de chamas, Jesus volta à terra e anda entre o povo. Todo
mundo o reconhece. Enquanto começa a cuidar do povo, curar enfermos e ressuscitar
mortos, chega o grande inquisidor. Imediatamente, manda prender Jesus. À noite, visita-
o na sua estreita cela. “Porque vieste incomodar-nos?”, pergunta o grande inquisidor e
anuncia que, no próximo dia, Jesus iria morrer na fogueira como um dos piores hereges.
155
Aproveito-me, ao longo do texto, livremente de elementos já apresentados em SINNER, Rudolf von.
Confiança e convivência. Reflexões éticas e ecumênicas. São Leopoldo: Sinodal, 2007, capítulos 1 e 2.
143
Num grande sermão, o inquisidor explica, essencialmente, o fracasso da mensagem
evangélica. Jesus teria proclamado a liberdade, mas o povo não soube lidar com ela. Era
preciso que a Igreja o conduzisse. O povo queria a paz, a segurança, a felicidade, mesmo
que submisso à autoridade da Igreja. Não queria nem suportaria a liberdade, pois esta traz
insegurança e risco. “Por que vieste agora nos estorvar?” – Jesus não diz nada. Fica calado
até o fim. Percebe que já não era Deus que habitava no coração do inquisidor, mesmo que
este representasse a Igreja. No fim, beija-lhe os lábios. O inquisidor, com o coração
queimado, deixa-o ir embora. “Vai-Te e não voltes... não voltes nunca mais!”156
Esta narrativa nos conta o escritor russo Fiodor Dostoievski (1821-1881), em seu
clássico Os Irmãos Karamazov. É uma narrativa muito rica, tocando nos aspectos mais
profundos da vida humana e da fé. Assim é o livro todo, do qual este conto é tirado. Das
suas muitas facetas, destaco apenas uma: a liberdade, a característica mais profunda do
ser humano, implica risco, implica assumir-se e não seguir simplesmente a autoridade.
No conto, Jesus mostra que confia nesta qualidade humana, mais ainda: faz dela um
aspecto central de sua proclamação do Reino de Deus. Enquanto isso, a igreja do grande
inquisidor, supostamente seguidora e representante terrena de Jesus, o Cristo, trata as
pessoas como se fossem infantes que precisam de tutela. Como outrora o imperador
romano, a igreja dá ao povo o que este – ao menos supostamente – quer: panem et
circenses – pão e jogos. Mas não confia na sua capacidade de usar a liberdade. Jesus, ao
contrário, confia nos seres humanos e sua liberdade, conforme bem mostra Dostoievski.
Junto-me a esta postura de confiança, sem, evidentemente, desconsiderar as profundas
ambiguidades da atuação humana – esta que também fez com que Jesus fosse crucificado.
Lembremos também que grandes figuras de exemplo da Bíblia, como os reis David e
Salomão, foram nada perfeitos. Meteram-se nos abusos de poder como quase todo regente
156
DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os irmãos Karamazov. Trad. Boris Solomov. São Paulo: Martin Claret, 2004, p.
252-270.
144
da história. E, no entanto, o Messias viria da linhagem deles. Na mensagem do Evangelho,
os seres humanos, ainda que falhos, são considerados seres livres, capazes, e dignos.
Voltemos ao século XXI. O que pretendo apresentar no que segue, são reflexões
sobre a convivência baseada na confiança, pautada pela dignidade e liberdade humanas,
na perspectiva de uma teologia pública. Vale, inicialmente, esclarecer o que seria uma
teologia pública. A reflexão e a literatura sobre tal teologia estão crescentes no Brasil e
em outros países.157 Aqui posso dar apenas uma rápida visão desta teologia que procura
analisar a presença das religiões, em especial das igrejas cristãs, na esfera pública
contemporânea, e refletir de forma crítica e construtiva sobre sua pertinência. Tem,
portanto, um aspecto analítico e outro normativo. Assim, a teologia se mostra de imediato
intrinsecamente interdisciplinar, pois tal análise é impossível sem o apoio de outras
abordagens, de outras áreas do saber. Por outro lado, a teologia contribui com aquilo que
lhe é próprio neste diálogo interdisciplinar: uma reflexiva fala de Deus pertinente à
tradição judaico-cristã e aos desafios do contexto atual. Em segundo lugar, o próprio
teólogo, a própria teóloga está atendendo a diversos públicos, a saber, à academia, à
igreja, e à sociedade.158 Não lhe é possível entrincheirar-se numa igreja, numa sala de
estudos ou numa sala de atendimento pastoral. É indagado, sempre, a posicionar-se diante
da realidade. São diferentes linguagens e necessidades, mas não se pode fugir desta
tríplice tarefa que exige constantemente um posicionamento público do teólogo e da
teóloga. A esfera pública, por sua vez, mudou neste país, de uma situação autoritária para
157
Como exemplo veja a seguinte série: CAVALCANTE, Ronaldo; SINNER, Rudolf von (Orgs.). Teologia
pública em debate. Teologia pública vol. 1. São Leopoldo: Sinodal, 2011; JACOBSEN, Eneida; SINNER,
Rudolf von; ZWETSCH, Roberto E. (Orgs.). Teologia pública: desafios sociais e culturais. Teologia pública
vol. 2. São Leopoldo: Sinodal, 2012; JACOBSEN, Eneida; SINNER, Rudolf von; ZWETSCH, Roberto E. (Orgs.).
Teologia pública: desafios éticos e teológicos. Teologia pública vol. 3. São Leopoldo: Sinodal, 2012;
BUTTELLI, Felipe G. K.; LE BRUYNS, Clint; SINNER, Rudolf von (Orgs.). Teologia pública no Brasil e na África
do Sul: Cidadania, interculturalidade, HIV/AIDS. Teologia pública vol. 4. São Leopoldo: Sinodal, 2014.
158
Cf. TRACY, David. A imaginação analógica: a teologia cristã e a cultura do pluralismo [1981]. Trad.
Nélio Schneider. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.
145
uma democracia em consolidação que conta com uma sociedade civil viva e atuante. Nela,
se inserem também as igrejas e demais comunidades religiosas.159 Por fim, o caráter
público não é novidade no cristianismo, mas está presente desde seus primórdios. Afinal,
Jesus Cristo, sua principal referência, foi crucificado publicamente como ameaça à ordem
pública.
Após esta mui breve introdução, levanto a pergunta: neste contexto de uma esfera
pública democrática, em que uma teologia trinitária poderia ajudar rumo a uma
convivência na base da confiança? Explorarei esta questão em três passos: Primeiro,
refletindo sobre a relação tão fundamental quanto ameaçada entre confiança e
convivência (1). Num segundo passo, enfocarei uma das doutrinas mais centrais e
específicas do cristianismo, a doutrina da Trindade, em relação ao conceito de pessoa e
de comunidade (2). Por fim, apresentarei quatro aspectos fundamentais para a
convivência na esfera pública hodierna, inspirados pela teologia trinitária anteriormente
desenvolvida (3).
Confiança e convivência
Em nosso dia a dia, confiamos em muitas pessoas, aparelhos, produtos,
procedimentos, sem nos darmos conta disto. Não seria possível viver nossa vida se não
pudéssemos confiar sem nos preocupar, sempre e especificamente, com cada aspecto
dela. Sem confiança não existe vida. No entanto, pesquisas parecem sugerir que não existe
confiança entre pessoas neste país. Dentre 18 países da América Latina, periodicamente
pesquisados pela organização Latinobarómetro, o Brasil aparece, consistentemente, em
último lugar. Indagadas sobre "falando em geral, você diria que se pode confiar na maioria
159
Cf. a articulação de um coletivo inter-religioso em relação ao novo marco regulatório das organizações
da sociedade civil: http://www.conic.org.br/cms/noticias/858-coletivo-inter-religioso-promove-o-3o-
seminario-relacao-estado-e-sociedade, acesso em 24 set. 2014.
146
das pessoas ou que nunca se é suficientemente cuidadoso no trato dos demais", apenas
10% dos entrevistados no Brasil (2010) afirmaram que pode, sim, confiar. A média no
continente é de 20%, sendo que a República Dominicana apresenta a porcentagem mais
alta de confiança (31%).160 Noto que isto já significa um aumento, dado que na publicação
de 2003, a taxa no Brasil foi de apenas 4%.161 Nos países escandinavos, estes números
estão por volta de 75%. O relatório de Latinobarómetro vislumbra uma possível razão
pelos números constantemente baixos: “confiar em algo [ou alguém] que não se conhece
não está de acordo com essa estrutura social parcializada que têm nossas sociedades”.162
Não é que, simplesmente, não existe confiança alguma, mas não se confia em
pessoas desconhecidas. A mesma pesquisa mostra que se confia em pessoas ao redor ou
de reconhecida habilidade - nos bombeiros (64% em toda a América Latina), nos colegas
de trabalho ou estudo (59%), nos vizinhos (50%), porém não em pessoas
desconhecidas.163
A falta de confiança nas pessoas que não representam o próprio grupo é, a meu
ver, um dos fatores mais importantes que impede a convivência mais ampla, mais
democrática. No Brasil, uma raiz do problema parece-me estar bem identificado nas
reflexões do antropólogo Roberto DaMatta.164 Segundo ele, uma mulher ou um homem é
pessoa enquanto pertence a uma “família” encabeçada por um patrão, seja este o pai, o
dono da empresa, o latifundiário, o político ou outra pessoa detentora de poder. A lei,
instrumento elementar de qualquer sociedade transparente, pressupõe, no entanto, a
160
CORPORACIÓN LATINOBARÓMETRO. Informe 2010. Santiago de Chile: Latinobarómetro, 2010. p. 72.
Disponível em http://www.latinobarometro.org. Acesso em 27 jan. 2015.
161
LATINOBARÓMETRO. Informe – Resumen. La Democracia y la Economía. Santiago de Chile :
Latinobarómetro 2003, p. 26. Disponível em: http://www.latinobarometro.org. Acesso em 27 jan. 2015.
162
Confiar en algo que no se conoce no está de acuerdo con esta estructura social parcializada que tienen
uest asàso iedades ;àLáTINOBá‘OMET‘Oà ,àp.à .
163
LATINOBAROMETRO 200 ,à p.à .à E iste à o fia zasà alà i te io à deà losà g upos,à seg e tosà deà laà
so iedadà ie t asà ueà oàe isteà o fia zaàe t eàlosàg upos,àseg e tosà/à edes ,ài id.,àp.à .
164
DAMATTA, Roberto. Carnavais, Malandros e Heróis. Para uma sociologia do dilema brasileiro. 6. ed.
Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 187-248; A Casa e a Rua. Espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil. 5.
ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 65-95.
147
igualdade de todas e todos. Por sinal, ao pesquisar o que mais importa para ter confiança
nas instituições, surge com clareza nas respostas: “que tratem todos por igual” (50%).165
Para DaMatta, esses sujeitos da lei não seriam culturalmente pessoas, mas indivíduos,
definidos não a partir de suas relações com um patrão e demais membros da “família”,
mas a partir dos seus direitos e deveres diante da lei - portanto, como cidadãs e cidadãos.
As pessoas, por sua vez, vão dizer como Getúlio Vargas: “χos meus amigos, tudo; aos
meus inimigos, a lei!”. Aplicando esta distinção de DaMatta para nosso tema, podemos
concluir que confiança existiria apenas dentro da “família de pessoas” e não fora dela,
onde o ser humano seria abandonado à frieza da letra jurídica. O patrão é chefe numa
hierarquia, ele manda e pode dar e retirar privilégios como quiser. Mas ele também é o
pai que cuida e protege, portanto, é merecedor de confiança. Aqui, a confiança tem um
objeto claro, muito mais nítido do que quando é preciso confiar numa massa de
concidadãos que não se conhece pessoalmente, como ocorre numa democracia. Onde não
há confiança, falta o fio para costurar a sociedade e dar coesão a ela. Mas o que é, afinal,
a confiança?
Confiança é uma atitude que se mostra na própria ação. Apenas ao atuarmos com
confiança, podemos identificá-la. Eu sugiro cinco características da confiança para nos
aproximarmos deste fenômeno. Em primeiro lugar, confiar significa apostar. Eu invisto
confiança quando posso esperar, com certa probabilidade, que o outro irá honrá-la. Ao
tratar-se de pessoas com quem convivo diariamente, como familiares e colegas de
trabalho, posso acompanhar seu comportamento a longo prazo. Assim, acumulo
experiência sobre a confiabilidade da pessoa e sei em quem confiar ou não. No entanto,
como posso confiar em pessoas que não conheço? Confiança sempre implica um risco.
Minha experiência e meu saber podem ajudar-me a julgar se uma pessoa desconhecida é
165
LATINOBARÓMETRO 2003, p. 27.
148
confiável ou não. Mais complicada ainda é a confiança em pessoas que nunca encontrarei.
Qualquer sociedade funciona assim, pressupondo um nível mínimo de confiança entre
pessoas que não sabem mais uma da outra do que serem cidadãs do mesmo Estado. Neste
caso, muito depende da confiança que tenho no sistema político e jurídico do país para
fazer minha aposta. Confiar sempre significa apostar no outro, pois nunca posso ter
certeza absoluta que minha confiança será honrada.
Há aqui um segundo aspecto. Ceder confiança é um investimento prévio – perdoe-
se a linguagem emprestada do campo da economia – que faço sem conhecer ainda a
reação e o resultado. Com isto, torno-me vulnerável. Porém, confiança pode gerar
confiança exatamente por ser investida unilateralmente. Ao adiantar confiança, imponho
uma obrigação moral no outro para honrá-la, pois decepcionar a confiança que alguém
investe em mim é a pior decepção imaginável. Faz parte da confiança nos valores aceitos
na sociedade poder contar, sempre e com rapidez, com o primeiro socorro prestado por
qualquer pessoa a passar primeiro. Ao passear no mato, andar no trânsito ou em muitas
outras situações que implicam certo perigo, adianta-se confiança. A expectativa é que
alguém me socorra caso eu precisar, e não me deixe sofrer ou até morrer sem fazer tudo
para resgatar-me. Sabemos, no entanto, da experiência humana bem expressa na narrativa
do bom samaritano, no Evangelho de Lucas, que isto nem sempre acontece, e que quem
presta socorro pode ser a pessoa de quem menos se espera esta reação (Lc 10.30-35). Por
outro lado, é um velho truque fingir um acidente para aproveitar-se do impulso humano
do passante que corre para ajudar, e roubá-lo. Quando isto acontece com frequência,
diminui drasticamente a disposição das pessoas em ajudar. Desta forma, os ladrões que
se fingiram de vítimas de acidente não apenas cometeram um crime, mas sacudiram um
dos mais importantes elementos da solidariedade humana: ajudar a quem estiver em
perigo. Isto, por sua vez, reduz a vontade das pessoas em investirem confiança nas outras.
149
O exemplo do pronto socorro em caso de perigo mostra que as expectativas que
temos das ações de outras pessoas dependem de princípios éticos e regras morais
amplamente aceitos. Invisto confiança porque pressuponho que o outro partilhe comigo
certos conceitos básicos. Um princípio amplamente conhecido e aceito é a chamada
“regra de ouro”, que diz, na sua formulação bíblica no Evangelho de Mateus: “Tudo
quanto, pois, quereis que os homens vos façam, assim fazei-o vós também a eles; porque
esta é a Lei e os Profetas.” (Mt 7.12). Este princípio achou respaldo no imperativo
categórico de Kant e encontra-se em muitas éticas filosóficas ou religiosas.166 Além desta
“ética mínima”, temos exigências maiores, como indica o próprio Sermão da Montanha
do qual extraí a citação da regra de ouro. Aqui temos uma ética maior a ser seguida. Este
é um terceiro aspecto da confiança, específico para quem adere a uma crença ou ideologia
que contenha exigências éticas. Ao encontrar uma pessoa que segue uma ética maior, essa
tem direito a maior confiança, mas também é sujeita a maior cobrança. Pessoas exercendo
um ministério religioso, médicos ou psicólogos são, em geral, considerados merecedores
de alta confiança pela sua função e proposta de vida que implica uma ética profissional
muito exigente. Consequentemente, a decepção é inestimável ao descobrir que ela, por
exemplo, quebrou o sigilo profissional ou cometeu assédio sexual.
Um quarto aspecto é que a confiança é um presente, é dádiva, não pode ser
obrigação. Por isso mesmo, pode ser dada apenas por pessoas que o fazem com
convicção. Leva muito tempo para estabelecer um clima de confiança, mas pode ser
destruído num instante. Uma vez destruído, é muito difícil para ser restabelecido.
Permitam-me citar um exemplo de outro contexto que pode elucidar bem este aspecto. A
166
Uma forma do imperativo kantiano lê-seàassi :à ajaàsegu doàu aà áxima [regra ou preceito] tal que
possasà ue e à aoà es oà te poà ueà elaà seà to eà u aà leià u i e sal ,à oà o igi al:à Ha dle u a h
derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde .àKANT,
Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785]. Werke. v. IV, p. 51, trad. minha; cf. KÜNG, Hans.
Uma ética global para a política e a economia mundiais. Trad. Carlos Almeida Pereira. Petrópolis: Vozes,
1999, p. 178s.
150
Comissão de Verdade e Reconciliação, instalada na África do Sul após o fim do
apartheid, tentou começar este processo de volta à confiança. Ela o fez tornando pública
a verdade sobre as atrocidades cometidas, principalmente, por policiais brancos contra
pessoas negras. Enquanto conseguiu, em muitos casos, revelar a verdade, não teve o
mesmo êxito na reconciliação. Muitos policiais se manifestaram diante da comissão para
conseguir a anistia prevista para quem revelasse a verdade sobre crimes políticos. Mas
nem todos mostraram arrependimento. A Comissão conseguiu incentivá-los a dizer a
verdade, mas não pôde obrigá-los a reconhecer sua culpa e arrepender-se. No entanto,
esta postura é imprescindível para a reconciliação. Do mesmo modo não se pode obrigar
alguém a confiar. A confiança funciona apenas quando dada na gratuidade. É dádiva.
Pode ser restabelecida apenas se, pelo menos, um dos atores, por livre vontade, resolver
investir de novo no outro.
Por fim, não é aconselhável confiar de modo ingênuo. A confiança procura ser
informada, cautelosa. Confiar na pessoa errada ou no momento errado pode ter
consequências desastrosas. Portanto, é preciso ler os sinais que possam indicar um perigo.
Obviamente, nem sempre é possível detectar a má intenção da pessoa que requer nossa
confiança. É com experiência e um olho atento à realidade que nos cerca que aprendemos
a lidar, até certo ponto, com este problema, mas não é possível evitá-lo por completo.
Confiança permanece como risco, investimento unilateral, dádiva livre. Concedamos que
certa confiança é imprescindível, também, entre assaltantes de banco, traficantes de
drogas e outros criminosos. Muito provavelmente, esta confiança é regida mais pela lei
ferrenha que o crime impôs do que pela livre vontade dos participantes, mas ainda assim
é confiança, talvez a única que os implicados chegaram a experimentar em sua vida.
Evidentemente, visto numa perspectiva mais ampla, esta confiança serve para um fim que
destrói em vez de construir sociedade. Portanto, repito, não basta a confiança em si, mas
151
esta confiança precisa ser inserida num sistema maior de valores e princípios éticos que
visam o bem-estar de todas as pessoas. Estes valores e princípios precisam ser
reconhecidos pela sociedade para que se possa garantir a confiabilidade das pessoas. Na
medida em que posso esperar os outros honrarem minha confiança, estou mais disposto a
concedê-la. Se eu fosse o único a confiar, e a se comportar de forma confiável, ficaria
sozinho com todo prejuízo. No entanto, se posso pressupor que, a princípio, todos irão
cumprir o necessário para honrar a confiança, tenho boas razões para confiar nos outros.
Convém encerrar esta parte com uma breve reflexão sobre convivência. Num nível
primário, ela significa simplesmente o fato de que, como seres humanos, não vivemos
sozinhos. Faz parte do nosso ser coexistirmos com outros homens e outras mulheres. É
inevitável o contato diário com vizinhos, colegas de estudo, funcionários da empresa de
ônibus, vendedoras de padaria, professoras e professores e muitas outras pessoas. É,
inclusive, um dos aspectos mais prazerosos da condição humana: viver relações. Portanto,
além do simples fato de coexistir, é preciso buscar moldar e orientar esta coexistência
para se tornar convivência, “vizinhança assumida” (Gottfried ψrakemeier). E onde não
há confiança, não é possível convivência neste sentido. É de se lamentar que as igrejas
que prosperam, especialmente nas periferias das cidades, não fomentam, via de regra, a
confiança, mas exacerbam a competição e semeiam a desconfiança. O desafio específico
é de sair da restrição da confiança para com meus familiares, amigos e irmãos de igreja
para ser estendida a todas e todos com quem coexisto em determinado contexto, visando
à convivência. Na medida em que esta confiança possa estar baseada em regras e valores
aceitos por todos, sejam estes escritos - na constituição e nas leis - ou de costume geral,
torna-se mais seguro confiar. Mas se a lei é vista como a-pessoal, cabendo apenas aos
indivíduos perdidos, como nos apresenta Roberto DaMatta, então não é possível criar esta
confiança sistêmica. É claro que tal desconfiança também está baseada em experiências
152
ruins de gerações para com o poder público ausente ou, ele mesmo, repressor e
explorador. As coisas vêm mudando, mas temos um longo caminho a percorrer.
A teologia luterana oferece aqui um recurso interessante. Ela, inicialmente,
desconfia sempre do ser humano. Apesar de justificado pelo Cristo diante de Deus, ele
continua pecador, na famosa fórmula simul iustus et peccator, ao mesmo tempo justo e
pecador. São perspectivas diferentes: o ser humano é justo in spe, na esperança, olhando
para Deus, e é pecador in re, de fato, na realidade, olhando para a humanidade. Esta
postura fez com que muitos acusassem o luteranismo como sendo pessimista. Contudo,
antes de pessimista, é realista: vivemos numa situação onde não há como afastar o mal, o
sofrimento. Ele continua como realidade. Estamos numa situação de profunda
ambiguidade. “Ninguém aqui é puro, anjo ou demônio” canta Sandra de Sá em “ψye, bye,
tristeza”. Há igrejas que tentam fugir disto dizendo que apenas a volta do Cristo trará
algum benefício para este mundo, e que até lá tudo estaria perdido. Outras igrejas fazem
o inverso: pretendem abolir o sofrimento: “Pare de sofrer”, aqui e agora. χ teologia
luterana vai num outro caminho. Reconhece a existência do sofrimento e quer cuidar das
pessoas que sofrem. Com toda desconfiança diante dos seres humanos pecadores, baseia-
se na confiança em Deus. A palavra grega para confiança, pistis, traduzimos, em geral,
como fé. No Antigo Testamento, o equivalente é o grupo de palavras ligadas a 'amn,
palavra que conhecemos de cada culto cristão: “χmém!” “Firme!”. O verbo significa
“estar firme, confiar, ter fé, crer”.167 Portanto, a confiança e os conceitos afins têm
destaque muito grande na Bíblia, sendo ligadas à própria fé. Sobre ela, Martinho Lutero
diz no seu Catecismo Maior, ao explicar o primeiro mandamento “não terás outros
deuses” (Ex 20.3):
167
WILDBERGER, Hans. 'mn, in: JENNI, Ernst; WESTERMANN, Claus. Theologisches Handwörterbuch zum
Alten Testament. 4. ed. München, Zürich: Chr. Kaiser, Theologischer Verlag, 1984. v. 1, p. 178. Nesta
família de palavras também se encontram a emuna (fidelidade, sinceridade) e a emet (verdade).
153
Deus designa aquilo de que se deve esperar todo o bem e em que devemos
refugiar-nos em toda apertura. Portanto, ter um Deus outra coisa não é senão
confiar e crer nele de coração. [...] Fé e Deus não se podem divorciar. Aquilo,
pois, a que prendes o coração e te confias, isso, digo, é propriamente o teu Deus.168
A fé como confiança é baseada na promessa de Deus. A promessa é primeira, e a
resposta humana é a fé-confiança. Assim, a criação do mundo, na visão cristã, não é uma
criação apenas abstrata, de longa data, genérica. Faz crer o crente que Deus o criou,
individualmente. Cito do Catecismo Menor de Lutero, quando explica o início do Credo
Apostólico:
Creio em Deus Pai, todo-poderoso, Criador do céu e da terra. Que significa isto?
Creio que Deus me criou junto com todas as criaturas, e me deu corpo e alma,
olhos, ouvidos e todos os membros, inteligência e todos os sentidos, e ainda os
conserva; além disto, me dá roupa, calçado, comida e bebida, casa e lar, família,
terra, trabalho e todos os bens. Concede cada dia tudo de que preciso para o corpo
e a vida; protege-me de todos os perigos e guarda-me de todo o mal. E faz tudo
isso unicamente por ser meu Deus e Pai bondoso e misericordioso, sem que eu
mereça ou seja digno. Por tudo isso devo dar-lhe graças e louvor, servi-lo e
obedecer-lhe. Isto é certamente verdade.169
A fé insere a pessoa humana na comunhão com Deus, e a partir dela, com outros
seres humanos. Ela ultrapassa fronteiras religiosas, sociais e de gênero: “Não há mais
nem judeu nem grego; já não há mais nem escravo nem homem livre, já não há mais o
homem e a mulher; pois todos vós sois um só em Jesus Cristo” (Gl 3.28). Portanto, a
confiança também chega a dar-se além de determinados grupos e procura superar as
168
LUTERO, Martinho. Catecismo Maior. In: Livro de Concórdia. Trad. e notas de Arnaldo Schüler. 5. ed.
São Leopoldo : Sinodal; Porto Alegre: Concórdia, 1997, p. 394s.
169
http://www.luteranos.com.br/textos/catecismo-menor-martim-lutero, acesso em 23 set. 2014.
154
desigualdades, criando uma nova convivência entre iguais. É notório que as igrejas, ao
longo da história, muitas vezes reforçaram desigualdades e exclusividades em vez de
superá-las. Isto ficou evidente no conto do grande inquisidor. Mas, pelo menos, elas
convivem com o desafio constante de Deus que chama a uma ética da confiança mútua
que pressupõe a igualdade. Cito da carta aos Efésios:
(...) vivei a vossa vida de acordo com o chamamento que recebestes; em toda
humildade e mansidão, com paciência, suportai-vos uns aos outros no amor;
aplicai-vos a guardar a unidade do espírito pelo vínculo da paz. Há um só corpo e
um só Espírito, do mesmo modo que a vossa vocação vos chamou a uma só
esperança; um só Senhor, uma só fé, um só batismo; um só Deus e Pai de todos,
que reina sobre todos, age por meio de todos e permanece em todos. (Ef 4.1-4)
Além de esboçar virtudes éticas dignas de nota, o autor desta carta menciona,
sutilmente, o Deus como Trindade: um só Espírito, um só Senhor, o que remete a Jesus
Cristo, e um só Deus e Pai de todos. Aproveito para passar, assim, para meu segundo
ponto.
A Trindade: pessoa e comunhão
A doutrina da Trindade é uma das mais enigmáticas do cristianismo, mas também
uma das mais ricas. Como toda teologia, é uma tentativa de dizer o não dizível, o divino,
com palavras humanas. É impossível e, ao mesmo tempo, imprescindível fazê-lo. Para
tanto, precisamos de metáforas, de imagens, de analogias. Há imagens mais interessantes
e outras menos. Há, inclusive, imagens que se autodeclaram como tal, apontando para o
caráter em muito metafórico da teologia.170
170
Refiro-me ao quadro de Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606- :à áàsag adaàfa íliaàat sàdaà
o ti a à ueàseàe o t aà asàStaatliche Kunstsammlungen em Kassel/Alemanha; cf. BAHR, Petra. Von der
Befreiung der Bilder. In; CAMPI, Emidio; OPITZ, Peter; SCHMID, Konrad (Hg.). Johannes Calvin und die
kulturelle Prägekraft des Protestantismus, Zürich 2012, 45-55, às p. 52-54.
155
É conhecida a chamada analogia psicológica de Aurélio Agostinho: como o ser
humano é criado à imagem e semelhança do trino Deus, ele refletiria em si esta trindade
como memória, inteligência e amor (memoria, intelligentia, amor).171 Este tipo de
analogia reforça a ideia da unidade dinâmica de uma pessoa enquanto indivíduo,
compatível com a posterior definição de Boécio (ca. 480-524): persona est individua
substantia rationalis naturae (a pessoa é a substância individual da natureza racional).
Como tentativa de superação desta individualização da pessoa, temos a teologia do
franciscano Ricardo de São Vítor que utiliza como analogia da Trindade a relação entre
quem ama, quem é amado e o próprio amor entre eles. Surge aqui uma analogia social,
um conceito de pessoa como ser-em-relação, que é retomada no século XX por autores
como Leonardo Boff.
“χ Trindade é nosso verdadeiro programa social” constitui a linha principal da
argumentação na teologia da Trindade elaborada por Leonardo Boff. Ele é herdeiro, entre
outros, do pensador russo Nikolai Feodorov (1828-1903).172 Com esta linha de
pensamento, Boff se opõe claramente a uma imagem de Deus que denota um monarca
celestial que se refletiria diretamente em um monarca mundano: Um só Deus, Um só
Império, Um só Rei. Esta oposição provém das experiências negativas que ele teve com
estruturas hierárquicas na sociedade e na igreja, estruturas que suprimem, em seu ríspido
autoritarismo, a liberdade e a criatividade. Nisto, se torna parceiro de Dostoievski.
Retoma Erik Peterson, que concluiu que a implementação plena da teologia trinitária
pelos padres capadócios, no século IV, teria rompido radicalmente com qualquer
“teologia política” que abusasse da proclamação cristã para legitimar um regime ou
sistema político. Não há, segundo Peterson, quaisquer vestigia trinitatis (traços ou
171
Cf. HILBERATH, 60.
172
FEODOROV, Nikolai F. The Restoration of Kinship Among Mankind. In: SCHMEMANN, Alexander (ed.).
Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought. London and Oxford, 1977, p.
175-223; cf. MOLTMANN, Jürgen. Trindade e Reino de Deus. Petrópolis: Vozes, 2000.
156
reflexos da Trindade) na sociedade humana. Embora tenha sido formulada como uma tese
histórica, numa publicação chamada de “O monoteísmo como problema político”, de
1935, Peterson de fato quis atingir a “teologia política” de suporte ao Terceiro Reich,
promovida entre outros por Carl Schmitt. Importa acrescentar que aquilo para o qual tanto
Peterson quanto seus seguidores apontam é, de fato, menos uma crítica ao “monoteísmo”
do que de uma imagem “monárquica” de Deus, na medida em que uma crítica teológica
semelhante pode ser facilmente identificada no monoteísmo israelita – lembremos apenas
das constantes críticas dos profetas contra seus reis. O que eles querem enfatizar é que
Deus é um ser-em-relação comunitário, e não um soberano hierárquico-monárquico.
Mais especificamente, Boff identifica três formas de interpretações monárquicas
equivocadas da Trindade na América Latina. Na sociedade colonial e rural (feudal), ele
identifica uma “religião só do Pai” centralizada no patrão que detém poder absoluto. Em
um contexto mais democrático, o líder carismático e militante passa para o primeiro
plano, onde Jesus seria visto como “nosso irmão” ou “nosso chefe e mestre”, constituindo
a “religião só do Filho”. Por fim, onde prevalecem a subjetividade e a criatividade, como
em grupos carismáticos, enfatiza-se a interioridade, e ela pode, em seu extremo, levar ao
fanatismo e anarquismo. Esta última forma seria a “religião só do Espírito”.173 Boff
sublinha que todos os três aspectos são importantes, sendo vistos como referências para
“cima” (origem), para os “lados” (nossos semelhantes) e para a “interioridade” (nossa
própria pessoa), sendo a Trindade a forma adequada de pensar os três aspectos em
conjunto.
De forma semelhante, Boff critica o modelo hierárquico da Igreja Católica Romana
como sendo contrário à trindade de Deus. A lógica de: Um só Deus, Um só Cristo, Um
só Bispo, Uma só Igreja Local está, pois, errada. A igreja, como sacramento da Santíssima
173
BOFF, 1986, 26-29.
157
Trindade, deve ser vista como communio (comunhão) e não como potestas sacra (poder
santo). Boff pensa no nascimento de um novo ser da igreja através de uma
“eclesiogênese” a partir das comunidades eclesiais de base (CEψs).174 Diferentemente de
Peterson, Boff afirma que há, sim, vestigia trinitatis que se encontram neste mundo. A
comunhão triúna que é comunhão-em-diversidade criou o ser humano como um ser
comunitário, e também toda a natureza como comunitária, colocando-os em liberdade e
acolhendo-os na comunhão da Trindade no fim dos tempos, no eschaton. Isto torna
possível que os seres humanos possam (e, de fato, deveriam) refletir a comunhão triúna
entre si, numa comunhão que respeite diferenças e promova relações comunitárias: “χ
comunidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo significa o protótipo da comunidade
humana sonhada pelos que querem melhorar a sociedade e assim construí-la para que seja
à imagem e semelhança da Trindade”, afirma ψoff.175
Retomando a antiga noção de perichoresis (pericórese, interpenetração), Boff
descreve como as três pessoas da Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo, ao mesmo tempo
estão unidos em seu amor recíproco e são diferentes em sua “individualidade”. É claro
que isso imediatamente abre o acalorado debate sobre o significado concreto de “pessoa”
e a relação entre o “individual” e o “coletivo”. De qualquer forma, diferente de
“indivíduo”, “pessoa” carrega consigo fortemente o elemento da relação.
Os próprios termos e suas conotações divergentes indicam que não podemos deduzir
facilmente a forma da sociedade humana descrevendo Deus como sociedade, nem induzir
o ser de Deus a partir da sociedade humana. Pessoas humanas estão em relação, mas são
pessoas claramente separadas entre si, são indivíduos em sua singularidade. Já as pessoas
divinas não estão separadas, apenas diferenciadas entre si, assumindo diferentes
174
Cf. BOFF, Leonardo. Eclesiogênese: as Comunidades Eclesiais de Base reinventam a Igreja. Petrópolis:
Vozes, 1977; E a Igreja se fez povo: eclesiogênese: a Igreja que nasce da fé do povo. Petrópolis: Vozes,
1986; Novas fronteiras da Igreja: o futuro de um povo a caminho. Campinas: Verus, 2004.
175
BOFF, 1986, p. 17.
158
qualidades e, por assim dizer, tarefas, mas sempre como um só Deus, sem
individualização. Esta problemática nos exige cautela ao estabelecer analogias entre a
comunhão de pessoas divina e a humana. A perichoresis divina e a perichoresis humana
– se é que o termo é adequado para denotar a comunidade humana – não são unívocas,
mas analógicas. É necessário enfatizar isso para os dois lados, para preservar Deus como
Deus e os seres humanos como seres humanos. Portanto, se, como Peterson e seus
seguidores afirmam, Deus não deve ser usado para legitimar um governo monárquico, ele
tampouco pode conceder caráter divino aos três poderes da democracia representativa,
como foi sugerido por alguns autores na década de 1950, na base dos arquétipos da
psicologia jungiana.176 Assim, a Trindade sustentaria a triplicidade do poder público
enquanto executivo, legislativo e judiciário. Outro exemplo, bem mais velho, mostra a
arbitrariedade que se instala em tais analogias diretas: “Cremos na Trindade, e coroamos
três imperadores”, disseram em 669/70 soldados bizantinos ao proclamarem os irmãos de
Constantino IV co-imperadores.177
Boff insiste na participação de Deus no mundo e na participação do mundo em
Deus. “O mundo possui uma destinação eterna: ele é que será o corpo da Trindade, em
sua dimensão cosmológica, pessoal e histórico-social.”178 A relação entre Deus e o mundo
é, portanto, não somente uma relação analógica, no sentido de que o Deus trinitário seja
um modelo para a sociedade humana e para a igreja, mas também uma relação ontológica.
Na medida em que a criação procede, no início, do Pai através do Filho no poder do
Espírito Santo, “a partir da força transformante do Espírito através da ação libertadora do
176
A ponte teórica para essa interpretação foi a teoria dos arquétipos de Carl Gustav Jung, que Boff
também usa com frequência; veja MARTI, Hans. Urbild und Verfassung: Eine Studie zum hintergründigen
Gehalt einer Verfassung. Bern/Stuttgart, 1958; IMBODEN, Max. Die Staatsformen: Versuch einer
psychologischen Deutung staatsrechtlicher Dogmen. Basel, 1959.
177
Tradução própria: A die D eiei igkeit glau e i , d ei Kaise k ö e i , citado em GRESHAKE,
Gisbert. Der dreieine Gott: Eine trinitarische Theologie. Freiburg: Herder, 1997, p. 470, nota 95.
178
BOFF, Leonardo. Nova evangelização: perspectiva dos oprimidos [1990]. 4. ed. Fortaleza: Vozes, 1991.
p. 63.
159
Filho o universo chega, finalmente, ao Pai”.179 Já na criação, podemos acrescentar, a
Trindade assume um caráter público: tudo que existe é visto como feito por ela. 180 No
Filho, o Deus trino se autorrevela publicamente como é, precisamente como trí-uno. E o
Espírito Santo está presente nos momentos públicos da igreja: “19 E, quando vos
entregarem, não cuideis em como ou o que haveis de falar, porque, naquela hora, vos será
concedido o que haveis de dizer, 20 visto que não sois vós os que falais, mas o Espírito de
vosso Pai é quem fala em vós” (Mt 10.19-20). Em perspectiva escatológica, tudo virá a
público: “Portanto, nada julgueis antes do tempo (kairos), até que venha o Senhor, o qual
não somente trará à plena luz (photizo) as coisas ocultas das trevas, mas também
manifestará (phaneroo) os desígnios dos corações” (1 Co 4.5). Jesus chamou a assumirem
sua pertença a ele em público (homologeo, confessar, assumir), e que “nada há encoberto
que não venha a ser revelado (apokalypto); e oculto que não venha a ser conhecido
(ginosko)” (Lc 12.2). χfirma a biblista Luise Schottroff: “Da publicidade do juízo de
Deus resulta a necessidade de adentrar e tornar pública a fé agora”.181 É esta a perspectiva.
Vamos agora ver o que isto pode significar para uma esfera pública contemporânea.
Trindade e esfera pública
Em vez de analogias mais diretas, sejam psicológicas ou sociais, enfatizarei quatro
aspectos a partir de um Deus Trindade ser-em-comunhão que creio serem fundamentais
para a contribuição das igrejas para a democracia, motivados pela fé: alteridade,
participação, confiança e coerência.
179
BOFF, 1986, p. 278.
180
Cf. WELKER, Michael. O Espírito de Deus: Teologia do Espírito Santo [1992]. Trad. Uwe Wegner. São
Leopoldo: Sinodal, 2010. p. 232- à áàpessoaàpú li aàdoàEspí ito:àDeusàe à eioà à iaç o .
181
„Aus de Öffe tli hkeit des Gottesge i htes e gi t si h au h die Not e digkeit, jetzt it de Glau e
i die Öffe tli hkeit zu gehe ; SCHOTTROFF, Luise. Unsichtbarer Alltag und Gottes Offenbarung. In:
Jahrbuch für Biblische Theologie, vol. 11, p. 123-133, 1996, à p. 131.
160
Um primeiro aspecto central é a alteridade. A pluralidade implica diversidade, e a
comunidade em uma democracia é impensável sem reconhecer a singularidade de cada
membro da sociedade. Por isso, o respeito da alteridade, o reconhecimento da diferença
e o direito de ser diferente são essenciais. É necessário para preservar a singularidade de
cada pessoa e seu direito à diferença, incluindo a diferença religiosa. Ela preserva o
mistério e procura a compreensão, como acontece na teologia que tenta descobrir e, ao
mesmo tempo, respeitar o mistério de Deus como triúno, unidade na diferença. Desde os
primórdios da tradição judaico-cristã, Deus se afirma como presente e ao mesmo tempo
ausente. Não revela seu nome, para que ninguém possa ter poder sobre ele. Revela-se, na
sarça ardente diante de Moisés, como verbo: “Eu sou aquele que será”, ou “Eu sou aquele
enquanto qual me revelarei” (Ex 3.14). É um Deus que se mostra presente na história, o
Deus que libertou seu povo do Egito, mas que não se esgota em sua revelação. Como diria
Lutero, há o Deus absconditus, o Deus escondido, o Deus mistério atrás do Deus
revelatus, do Deus revelado. Para nossa confiança, importa o Deus revelado, Deus que se
mostrou a si mesmo tornando-se humano em Jesus. A fé-confiança se baseia nesta
revelação. Mas Deus é muito mais, não se deixa aprisionar em nossos conceitos, em
nossas palavras. Do mesmo jeito, a pessoa humana não deve ser objeto de posse de
outrem, nem que seja por parte dos pais, do parceiro, da parceira, da ou do terapeuta. E
por mais que busquemos compreender a pessoa humana, ela sempre permanece como
mistério, sempre permanece abscôndita além de revelada.
Um segundo aspecto é a participação. Em termos de teologia trinitária, o aspecto
da participação descreve bem a ideia da interpenetração, perichoresis. Em termos
humanos e sociais, a participação é central para o discurso sobre a convivência na
sociedade civil. No Brasil, ele está implícito na luta por cidadania. Cidadania é, em
161
primeiro lugar, o “direito de ter direitos” em uma situação de “apartheid social”.182 Em
um sentido mais amplo, como a maioria dos autores o usam, este conceito inclui a real
possibilidade de acesso a direitos e a consciência dos deveres da pessoa. Inclui, ainda, a
atitude diante do Estado constitucional como tal, bem como a constante configuração e
extensão da participação dos cidadãos na vida social e política de seu país. Aspectos da
participação efetiva do cidadão estão, pois, se tornando centrais, assim como a cultura
política pela qual esta participação é estimulada ou impedida. As igrejas e outras
organizações religiosas, como parte da sociedade civil, têm um papel importante a
desempenhar neste estímulo da participação dos cidadãos e elas efetivamente o fazem,
inclusive com um número de membros e uma efetiva participação muito maiores do que
qualquer outro tipo de organização voluntária. Em termos ideais, elas funcionam como
escolas para a democracia, pois formam pessoas dentro de suas próprias estruturas. É aqui
que a pessoa humana pode, além de encontrar ouvidos atentos, afeto e cuidado, também
ser incluída na comunidade com seus dons e desenvolvê-los, aprimorando sua autoestima
e aprendendo habilidades práticas. Especialmente as igrejas pentecostais, ativas entre a
população mais vulnerável e marginalizada, conseguem ter efeitos significativos de
transformação aqui.
Um terceiro aspecto é a necessidade de confiança, já destacada na primeira parte
desta conferência. As disfunções da democracia brasileira não são somente uma questão
de corrupção e clientelismo entre políticos e funcionários do Estado, como muitos
pensam. Trata-se, também, de uma séria falta de confiança na democracia como sistema,
bem como nas pessoas que são portadoras dela, a saber, o conjunto da sociedade. É claro
que a experiência histórica não contribuiu muito para dar a impressão de que as coisas
poderiam funcionar melhor e de que o Estado e o sistema seriam efetivamente dignos de
182
DAGNINO, Evelina. Os movimentos sociais e a emergência de uma nova noção de cidadania. In: (ed.).
Anos 90: política e sociedade no Brasil. São Paulo, 1994, p. 108, 105.
162
confiança. A confiança, porém, é algo que tem que ser investido antes de se saber qual
será o resultado. Em uma sociedade democrática, torna-se necessário confiar nas pessoas
de uma forma bastante abstrata, pois jamais conhecerei a maioria de meus concidadãos.
Para que a democracia funcione, tenho que pressupor que as outras pessoas tenham um
interesse semelhante no seu funcionamento. Se este interesse comum não puder ser
pressuposto e se um número considerável de concidadãos, especialmente aqueles que
detêm mais poder do que eu, não se mostram dignos de confiança, faz-se necessária uma
razão mais profunda para ainda estar disposto a investir confiança. Esta razão pode ser
dada pela fé, que essencialmente significa confiança – não em si mesmo, mas em Deus.
Deus visto como triúno pode dar boas razões para investir confiança na democracia,
mesmo onde ela for ameaçada: Deus mesmo preserva a continuidade em meio a situações
históricas diferentes, altamente ambíguas onde ele se manifesta da forma mais central na
cruz de Gólgota, e empodera pessoas para viver suas vidas procurando ser justas, embora
saibam que são inescapavelmente pecadoras.
Por fim, um quarto elemento necessário é a coerência: ter um projeto para o todo
da sociedade e não apenas para si ou o grupo de seus pares ou inclusive a sua igreja. O
mercado religioso altamente competitivo, com uma diversidade sempre crescente de
igrejas e movimentos religiosos, está dando um testemunho muito triste de tal
(in)coerência. Teologicamente falando, insistir numa visão trinitária de Deus poderia
ajudar a impedir compreensões restritivas equivocadas, como se Deus fosse somente
Espírito Santo e não também Filho, encarnado em Jesus Cristo, e Pai, como criador. Este
equilíbrio de uma unidade e diversidade em Deus tende a fomentar koinonia, que é a
palavra ecumenicamente central para designar a comunhão entre os diferentes membros
do corpo de Cristo.183 Em termos da sociedade como um todo, esta integração de unidade
183
Cf. TILLARD, Jean-Marie R. Koinonia. In: LOSSKY, Nicholas et al. (eds.). Dicionário do movimento
ecumênico. Petrópolis: Vozes, 2005, p. 691-695.
163
e diversidade poderia, se bem-sucedida, representar uma importante contribuição das
igrejas para uma sociedade pluralista. Isto pressupõe que os cristãos e as igrejas não
procurem, como infelizmente acontece com muitos políticos evangélicos no Brasil,
primordialmente obter vantagens para suas respectivas igrejas, mas vejam sua missão
como um testemunho de serviço (diakonia) para o todo da sociedade.
Desta maneira, não fazendo deduções e induções diretas, mas identificando
características de Deus como Trindade, a doutrina da Trindade, particularmente a
metáfora da perichoresis, que aponta para um Deus amoroso, dinâmico e coerente, pode
servir como um vigoroso subsídio teológico para que as igrejas contribuam
significativamente, como parte da sociedade civil, para a construção de uma sociedade
respeitadora, participativa, confiante e coerente.
É essa a dimensão pública da fé trinitária: para a teologia cristã, Deus não está alheio
a este mundo, afastado e intocável, mas ele interage de forma apaixonada com este
mundo. Apesar de ser um mundo que, em muito, se afastou daquilo que Deus pretendeu
para ele, o amor do Deus trino não o abandona. Para tanto, enviou seu filho, Jesus o Cristo,
para revelar este seu amor, torná-lo público. O próprio Cristo “esvaziou-se” do seu ser
Deus, encarnando-se em Jesus de Nazaré. Como canta o hino de Filipenses, ele é
obediente até a morte na cruz. χssim, ele revela o amor de Deus: “χ kenosis de Deus na
cruz do Cristo revela Deus [...] como evento trinitário, cuja essência consiste no amor que
sofre”, dizia o teólogo alemão Moltmann.184 É o pathos não patológico de Deus.
184
Apud DABNEY, Lyle. Die Kenosis des Geistes: Kontinutät zwischen Schöpfung und Erlösung im Werk
des Heiligen Geistes. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997. p. 61: „Die Ke osis Gottes a K euz Ch isti
offe a t Gott […] als t i ita is hes Ges hehe , desse Wese i de leide de Lie e esteht.
164
CORPOPROPRIAÇÃO EM MICHEL HENRY: O TRABALHO CLÍNICO
Maristela Vendramel Ferreira185
Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, Núcleo de Pesquisas e
Laboratório Prosopon
E-mail: maristelavf@hotmail.com
Resumo: Michel Henry, filósofo francês, propôs o conceito de corpopropriação para
referir-se ao corpo próprio que, em uma relação encarnada e sensível com a natureza e o
com mundo os transforma e, nesse processo, no agir, apropria e transforma a si mesmo.
O objetivo desse trabalho é discutir o conceito de corpopropiração em Michel Henry e,
mais especificamente, a corpopropriação que ocorre com o terapeuta ao desenvolver seu
trabalho clínico na relação terapêutica com o paciente.
Palavras-chave: corpopropriação; trabalho clínico; fenomenologia; psicologia; corpo.
BODYPROPRIATION IN MICHEL HENRY: THE CLINCAL WORK
Abstract: The french philosopher Michel Henry has created the concept of
bodypropriation186 referring to the own body which, in an incarnated and sensible
relationship with the nature and with the world transform them and, in this process, in
action, appropriates and transforms himself. The objective of this work is to discuss the
concept of bodypropriation of Michel Henry and, more specifically, the bodypropriation
185
Pós- doutoranda no Departamento de Psicologia Clínica, Instituto de Psicologia da USP (CAPES/PNPD).
186
The original term, created by Michel Henry in french, is o psp op iatio or corps-propriation
(Henry, 1987).
165
that happens to the therapist who develops his clinical work in the therapeutical
relationship with his patient.
Keywords: bodypropriation; clinical work; phenomenology; psychology; body.
Introdução
Corpopropriação é um conceito criado por Michel Henry em sua fenomenologia
da vida. A corpopropriação é a apropriação que o Eu faz de si mesmo no agir, considerado
como gesto pessoal deliberado, poder de se exercer e de criar, na relação encarnada com
o a vida em si, com o outro e com o mundo (Henry, 1987).
O estudo da corpopropriação e seu papel na constituição do si mesmo, na
psicopatologia e compreensão da prática clínica que se desenrola na relação entre duas
pessoas, o terapeuta e o paciente, surgiu na interlocução com a filósofa Florinda Martins,
tradutora, herdeira e pesquisadora da fenomenologia da vida de Michel Henry. De acordo
com o próprio Henry (2002, p. 9), em prefácio ao livro de Florinda Martins Recuperar o
Humanismo – para uma fenomenologia da alteridade em Michel Henry, o trabalho da
filósofa é fundamental, desenlaçando “uma outra fenomenologia, pois avança em uma
nova concepção de alteridade”, sendo muito mais que “um simples desenvolvimento da
fenomenologia clássica”. Nesse desenlace a questão do corpo tem um papel determinante.
Essa rica interlocução resultou na elaboração de novas questões para investigação
interdisciplinar entre psicologia e filosofia. Ela é fruto da participação nos projetos em
rede internacional O que pode um corpo?, entre 2011 e 2013, e Corpo e afetividade:
Michel Henry no pensamento lusófono/ibero-americano, iniciado em 2013 - ambos sob
a coordenação da filósofa Florinda Martins da Universidade Católica Portuguesa -, como
pesquisadora de pós-doutorado, sob supervisão dos Prof. Andrés Antúnez e co-supervisão
da Profa. Florinda Martins, no Departamento de Psicologia Clínica do Instituto de
166
Psicologia USP187. Desse modo, este trabalho, do ponto de vista filosófico, alinha-se
teoricamente à fenomenologia da vida da Michel Henry, em leitura e desenvolvimento
criado por Florinda Martins, nas investigações acima mencionadas e em suas inúmeras
publicações.
O ponto de vista da psicologia, configurou- a partir de Gilberto Safra, que edificou
sua obra em diálogo com Winnicott e autores russos, como Dostoiévsky, Berdayev e
Florensky. Permeado pela necessidade de assentar o trabalho clínico sobre os
fundamentos da constituição do si mesmo, Safra, nos livros A po-ética na clínica
contemporânea (2004), A face estética do self (2005) e Hermenêutica na situação clínica
(2006), posiciona que o atendimento ao paciente, para ser efetivo - preservar ou resgatar
o ethos humano - e evitar iatrogenia, deveria poder contemplar o fenômeno humano em
sua condição ontológica, estendendo-se além do psiquismo e incluindo a corporeidade.
Tomar essa posição e abordar a pessoa em sua condição originária e não apenas como
um sujeito psicológico portador de aparelho psíquico acometido por transtornos, demanda
de nós, clínicos, abertura e disposição para buscar interlocuções interdisciplinares, não
nos restringindo somente a conhecimentos específicos da psicologia e da psicanálise.
Requer, também, que revisitemos a noção de corpo e seu papel na constituição da
subjetividade, pois é inegável sua relevância para clínica, tanto no que se refere à
constituição da pessoa e à psicopatologia, quanto à própria relação terapêutica,
fundamental ao desenvolvimento de qualquer tipo de atendimento clínico.
187
Agradeço a supervisão de pós-doutorado do Prof. Dr. Andrés Eduardo Aguirre Antúnez, que possibilitou
a pesquisa em trabalho conjunto com a Profa. Dra. Florinda Martins.
167
Portanto, o objetivo desse trabalho é discutir o conceito de corpopropiração em
Michel Henry e, mais especificamente, a corpopropriação do terapeuta que desenvolve
seu trabalho na relação terapêutica com o paciente.
Corpo
A leitura de Descartes, predominante em nossa compreensão de corpo até os dias de
hoje, é a da separação entre corporeidade e psiquismo. A cultura ocidental e as ciências
de modo geral, nelas incluídas a psicologia, a psicanálise e a medicina, desenvolveram-
se nessa perspectiva. Na psiquiatria, geralmente imperam as concepções
mecânicas/materialistas. Esta visão reducionista considera as manifestações psíquicas
oriundas exclusivamente dos processos biológicos e o corpo decorrente apenas de eventos
bioquímicos, excluindo a subjetividade (Ferreira & Antúnez, 2014).
Em Freud, e como consequência na maioria das vertentes psicanalíticas, prevalece o
paralelismo psicofísico, no qual os processos somáticos e psíquicos se afetam
reciprocamente, sendo, contudo, considerados como instâncias dicotomizadas (Smith,
1985)188.
Entretanto, Florinda Martins (2014) ressalta que podemos identificar no cogito
cartesiano – em releituras realizadas por Michel Henry e Jean Luc Marion - o anúncio de
uma fenomenalidade do sentir atribuída ao ego e ao corpo. A autora cita a hesitação de
Descartes, investigada por Jean Luc Marion: “estarei eu de tal forma unido a um corpo
dotado de sentidos que não possa existir sem ele?” (p. 25).
188
Afetaram e limitaram a obra de Freud a influência dos pressupostos do paradigma hegemônico na
modernidade – a cisão entre corpo e psique, a redução do psiquismo à racionalidade e o corpo concebido
metaforicamente como máquina. Embora nos textos da virada ele traga o Id como enraizado no corpo e
reconheça o afeto como central à constituição psíquica, estes conceitos foram pouco articulados com o
restante do corpo teórico, que permaneceu enraizado na perspectiva hegemônica moderna. (Plastino,
2007, citado em Ferreira & Antúnez, 2014).
168
Christophe Dejours, em entrevista realizada por Benoît Kanabus (no prelo), como
parte das atividades do nosso grupo de investigação coordenado por Florinda Martins a
ser publicado no Dossiê A fenomenologia da vida de Michel Henry e a psicologia clínica
na Revista de Psicologia da USP, comenta que para os teóricos da psicanálise, neles
inclusos os da psicossomática, o corpo é reduzido ao corpo biológico. Ressalta, contudo,
que quanto mais graves as patologias psíquicas, mais a questão do corpo torna-se
indispensável. Bebendo da fonte do filósofo Michel Henry, afirma que nas neuroses mais
graves e nas psicoses189, o fato de sermos um corpo, de termos um corpo que se prova a
si mesmo e que é condição da revelação da vida, coloca-se de forma aguda e mostra a
indispensabilidade de lidarmos com o mesmo (Dejours, no prelo).
A partir de inúmeros casos clínicos, Cotta (2010), em sua tese de doutorado, discute
a fundamentalidade da corporeidade na clínica contemporânea. Utiliza-se da teoria de
Donald Winnicott, da perspectiva teórica desenvolvida por Gilberto Safra, e de sua grande
experiência clínica, para dar corpo ao seu trabalho psicoterapêutico e de pesquisa.
Na busca de interlocução e conhecimento sobre os fenômenos humanos originários e
o corpo, o filósofo Michel Henry traz contribuições fundamentais. Elas têm possibilitado
reflexões, nova compreensão, aprofundamento e caminhos para pensarmos nossa prática
clínica e de pesquisa190 (Ferreira e Antúnez, 2014a, Ferreira, no prelo).
Gilberto Safra (no prelo), discute essa contribuição de Henry para a prática clínica na
atualidade em artigo a ser publicado na Revista Psicologia da USP no Dossiê A
189
A esse respeito ver Dejours, C. (2014).O corpo entre psicanálise e fenomenologia da vida. In: Antúnez,
Andrés Eduardo Aguirre; Martins, Florinda & Ferreira, Maristela Vendramel (Orgs) Fenomenologia da Vida
de Michel Henry: interlocução entre filosofia e psicologia, pp. 197-224. São Paulo: Escuta.
190
Neste congresso apresentei em mesa redonda parte de minha pesquisa de pós-doutorado no trabalho
intitulado O corpo em Michel Henry: passagem da afecção para corpopropriação, no qual discuto o
processo de passagem da autoafecção para a corpopropriação. Todos os trabalhos apresentados nesta
mesa sobre Michel Henry serão publicados em conjunto posteriormente.
169
fenomenologia da vida de Michel Henry e a psicologia clínica. Afirma a relevância de
considerarmos a questão do corpo nesta perspectiva, tanto para compreensão dos quadros
psicopatológicos contemporâneos, como na condução do trabalho terapêutico, já que este
ocorre no registro da intercorporeidade entre terapeuta e paciente.
A contribuição da fenomenologia da vida de Michel Henry para a compreensão do
corpo em sua perspectiva de ontologia fenomenológica
Michel Henry (2000), em Incarnation, dialóga com Condillac e Maine de Biran,
discutindo a encarnação em uma abordagem humana, distante do cientificismo, no qual
o corpo é apenas o biológico, e das teses naturalistas que permeiam a filosofia
intelectualista e moralista tradicionais. Concebe o corpo como subjetivo, invisível, e
denomina-o carne. A carne que é sempre carne de alguém. Lida com o corpo da
necessidade, do desejo e da abertura ao outro, afirmando que não há “mais a inocência de
um movimento da matéria, pois não é um simples deslocamento transcendente que
poderíamos considerar, de certo modo, neutro do ponto de vista espiritual, ela se oferece
às categorias éticas. Os corpos serão julgados.” (Henry, 2012, p. 268).
Desse modo a corporeidade para Michel Henry não diz respeito à uma imagem
corporal projetada, nem é uma ideia para ser pensada. O corpo não é sua representação,
mas consiste em uma prova encarnada, uma experiência (Dejours, no prelo) do
sentimento e da ação de si. Nas palavras de Maine de Biran, um corpo subjetivo e que é
o ego (Henry, 2012, p.21). Ego que se desenvolve a partir do Eu, ipseidade originária
doada na Vida (Henry, 1963). A partir de Biran, Michel Henry nos mostra que a revelação
da existência de si mesmo ocorre por meio do sentimento de esforço. Nele eu me sinto,
na apercepção interna imediata da força que eu exerço e que se prova na resistência,
170
totalmente interior, do meu corpo próprio. O sentimento de esforço acontece quando
realizamos os movimentos subjetivos em nossa carne, sendo que estes podem ou não
tornarem-se movimentos do corpo no mundo. Em Philosophie et phénoménologie du
corps, 1965, Michel Henry postula que somos seres do movimento subjetivo e em
Incarnation, 2000, denomina este movimento originário do ego, movimento
absolutamente imanente de esforço, como auto movimento (Devarieux, 2014).
Portanto, para Michel Henry (1987), somos seres subjetivos, sensíveis e
corpopropriados.
Florinda Martins (no prelo), reitera um conceito fundamental da fenomenologia
da vida: nossa essência se manifesta como afetividade em nosso corpo. Nas afecções e
inerentemente à elas, podemos nos sentir nelas envolvidos, apropriando-nos delas e
podendo agir, corpopropriados. A corpopropriação, portanto, é um fenômeno específico
na fenomenolidade do vínculo vida-vivo e que pode se extender à fenomenalidade da vida
que atravessa os processos bioquímicos constitutivos do nosso viver. A autora tece uma
crítica a Michel Henry e a fenomenologia, pois estes não desenvolveram a questão
referente aos processos bioquímicos, ficando suas leis sujeitas ao domínio das ciências
biológicas e de uma objetividade mortífera que nos transforma em objetos.
Corpopropriação
Em La barbarie (1987), Michel Henry conceitua a corpopropriação como a
apropriação que o corpo, por meio do trabalho vivo, faz do mundo, transformando-o.
Neste processo de corpopropriação ele não apenas se assenhora e transforma a natureza,
mas a si mesmo.
171
Nesse sentido, o saber-fazer (tekhne), “a possibilidade, em princípio, da ação, e
desse modo, de toda ação concebível, reside na práxis, encontrando sua essência na vida
e na Corpopropriação original da natureza” (Henry, 2012a, p. 86). Desse modo, na
perspectiva henryana, a técnica ou a ação do homem no mundo - no contexto da clínica a
práxis terapêutica que se efetiva na relação entre terapeuta e paciente - funda-se na vida
e realiza-se por intermédio de uma relação corpopropriada com o outro e com a natureza.
Desse modo, a relação intersubjetiva se dá entre corpos subjetivos que se afetam
mutuamente.
Kanabus (2014) relata que o conceito de corpopropriação foi, ao longo da obra de
Michel Henry, assumindo um papel cada vez mais determinante. Ele responde à
motivação mais antiga de Michel Henry: “apreender no corpo subjetivo o fundamento do
aparecer no mundo” (p. 101). χ partir do pensamento de Henry e fiel a ele, Christophe
Dejours desenvolveu o conceito de corpopropriação no contexto da psicodinâmica do
trabalho.
Dejours (2012a), afirma que este corpo subjetivo, constituído a partir do biológico,
que se apropria do mundo, conforme o conceito de corpopropriação de Michel Henry, é
(...) o corpo no qual moramos, o corpo que se experimenta efetivamente, o corpo
no qual está engajada também a relação com o outro: gestos, mímicas, suores,
tremores, sorrisos, etc., [...] à disposição do sentido e da vontade de agir sobre a
sensibilidade do outro [...] E é bem este mesmo corpo da experiência a mais íntima
e da relação com o outro, que é convocado a trabalhar. O que é, convenhamos,
uma descoberta surpreendente da clínica do trabalho. (p.30-31)
Dejours (2012a, p.31) prossegue afirmando que este processo de corpopropriação
do mundo e da ação sobre ele, da técnica, envolve “a subjetividade como um todo” e que
172
“a partir do instante em que ela se dissocia aparece o espectro da doença mental”. χ
dificuldade reside no fato de que, para haver corpopropriação, é necessário que a pessoa
possa “ser habitada pelo sofrimento do trabalhar, da resistência e das evasões do mundo
ao seu poder e ao seu domínio”. Longe de simplesmente ser limitado ao tempo dispensado
nos escritórios e fábricas, o trabalho mobiliza toda a personalidade do indivíduo. A
habilidade desenvolvida ao trabalhar enriquece e transforma a pessoa, além de poder
trazer realização. Ela ocorre por meio do corpo, do sentir, em todos os tipos de trabalho,
desde o funcionário da fábrica, que desenvolve intimidade com a máquina que opera e a
sente como extensão de seu corpo, até o piloto de caça e o terapeuta191.
Nesse sentido, Dejours retoma o conceito de corpropriação de Michel Henry,
utilizando-o para compreender o trabalho em geral e para desenvolver o conceito de
inteligencia do trabalho, que também se aplica à prática do terapeuta. De forma similar
ao marceneiro, ao músico e ao piloto de avião, a inteligência do trabalho, desenvolvida
por intermédio da corpopriação, ocorre no labor desse profissional. Ela diz respeito à uma
sensibilidade que se desenvolve, não apenas quando se acompanha e observa o paciente,
mas quando se acolhe as afecções que ocorrem em seu próprio corpo no encontro com
ele (Dejours, no prelo).
Em atendimento clínico realizado durante três anos à uma criança portadora de
deficiência auditiva profunda, sem o uso de linguagem oral ou de sinais – o paciente não
falava e eu não dominava a língua de sinais – vivenciei a possibilidade da realização do
trabalho terapêutico no registro da relação intercorpórea. Esta relação ocorria no brincar
e no manejo, sem o uso da palavra, mas pelo intermédio do corpo e da afetividade, em
uma linguagem não verbal emocionalmente significativa, que permitiu a construção de
191
No contexto desse artigo terepeuta refere-se ao profissional que faz atendimento clínico, ou seja, o
psicólogo, psicanalista ou psicoterapeuta.
173
um vínculo e o estabelecimento de um ambiente terapêutico suficientemente bom para
que o paciente se desenvolvesse. Após três anos de psicoterapia ele diminuiu
consideravelmente sua agressividade e agitação, conseguia participar e ter um
aproveitamento satisfatório tanto nas sessões de fonoaudiologia quanto na escola e
relacionava-se melhor com as outras crianças e com a família (Ferreira e Antúnez, 2014a).
Durante a psicoterapia com este paciente, o desafio era, em adesão à vida,
movendo-me com ele, dar sustentação e condições para a modalização de seus afetos, de
modo que pudesse constituir-se, acrescer-se de si e desenvolver-se, diminuindo seu
sofrimento e possibilitando comportamentos mais sintônicos e vantajosos para si. Para
que o atendimento e a comunicação fossem possíveis, o registro intercorpóreo foi
fundamental. O trabalho terapêutico foi realizado em corpopropriedade, em
consentimento e abertura para a afecção, em presença encarnada, para que o seu
sofrimento pudesse ser modalizado em fruição de si. Neste processo, difícil, vivido na
carne e fortalecedor, acresci-me de mim e desenvolvi-me junto com o paciente (Ferreira
e Antúnez, 2014a).
A atitude terapêutica de ser presença real para o paciente, como discute em seu
trabalho Vera Marinho Carvalho (2001), só é possível de ser colocada em prática de forma
encarnada. Presença e atitude não só para o paciente, mas do terapeuta em relação a si
mesmo, presença corpopropriada.
Como ressalta Florinda Martins (2014a, p.75): “o resultado do meu trabalho
pertence-me porque me aproprio de mim no trabalho que faço; o que no trabalho lhe é
próprio é a apropriação que de mim faço ao efetivá-lo: o resultado do meu trabalho
implica-me nele!”
174
Portanto, o terapeuta que trabalha de modo sensível o faz por meio de seu corpo
vivo, em posse de seus poderes, em corpopropriação. É o terapeuta presente que pode
acolher os sentimentos e as sensações em seu corpo e pode agir e criar a partir deles na
relação terapêutica. O paciente, por sua vez, apresenta suas paixões, seu sofrimento e sua
alegria também em seu corpo, um corpo com poder de sentir, de se exercer e de criar, ou
seja, de corpopropriar (Ferreira & Antúnez, 2014).
Desse modo, na fenomenologia da vida o corpo assume um papel fundamental na
questão da constituição da subjetividade e da relação com o outro. Ambos se realizam no
corpo, que é subjetivo, carne, que eu sou, e na relação intercorpórea com a alteridade e
com o mundo. E é nesse registro intersubjetivo de pathos-com, intercorpóreo, que a
relação terapêutica entre o terapeuta e o paciente se estabelece (Ferreira & Antúnez,
2013).
A partir das proposições acima colocadas inicialmente por Michel Henry e
seguidas por Dejours (2012), poderíamos dizer que o trabalho realizado pelo terapeuta,
na relação com seu paciente, pode ser considerado como uma práxis corpopropriada, que
acontece no corpo e no sentir, implicando a subjetividade como um todo, sendo “o corpo
como um todo, e não apenas o cérebro, o fundamento da inteligência e da habilidade no
trabalho” (p.27).
Esse processo, além de contribuir para a constituição do si mesmo do terapeuta,
permitir o desenvolvimento da inteligência e habilidade no trabalho, pode propiciar a
produção de conhecimento.
Dejours (2012a, p. 43) ressalta que o processo de subjetivação ocorre no “corpo a
corpo” e diz respeito às condições e maneiras como nos apropriamos do mundo como
“experiência afetiva do corpo e não como representação cognitiva”, como uma forma
175
particular de comunicação que “não passa pelas palavras, nem por discursos constituídos,
mas por uma simbiose com o mundo e com a resistência que este último opõe aos poderes
do corpo”. Nesse sentido, podemos endereçar, também, a produção de conhecimento.
Enfatiza Dejours (2012a):
Na esteira do que já adiantou Michel Henry, acredito que a subjetivação do mundo –
que passa primeiro por uma “corpopropriação” do mundo – é a condição sine qua
non de todo conhecimento, até mesmo o conhecimento científico. É mediante a
corpopropriação do mundo que este pode ser “revelado”, pode “manifestar-se”
enquanto fenômeno. (p. 44)
Para Michel Henry (1987), o modelo de racionalidade científica principiada por
Galileu, que excluiu o sensível e a corpopropriação, foi desenvolvido posteriormente por
Decartes e prevalece até os dias de hoje. Florinda Martins (2014a) reitera que o resultado
desse modelo é a barbárie, estabelecida não somente pela “anulação da corpopropriação
da racionalidade científica, mas ainda da sua instituição em ideologia. Isto é, ela não
apenas exclui o sensível da racionalidade científica, com ainda a institui como única
racionalidade possível (Martins, 2014a p.75).
Podemos, desse modo, ponderar sobre o papel da corpopropriação na produção
científica nas áreas da psicologia e psicanálise. Vamos tomar, como exemplo, o trabalho
de Gilberto Safra, que embasa este artigo. Safra parte de Winnicott - mantendo
interlocução com as obras de Dostoiévsky, Berdayev e Florensky- acolhe e se
corpoapropria de sua teoria. No corpo a corpo do trabalho cotidiano, no embate com a
176
vida, no sofrimento e fruição, nas vivências clínicas coms seus pacientes, na sensibilidade
e racionalidade constituida no afeto, transforma essa teoria em perspectiva própria192.
Gilberto Safra, a partir de seu trabalho clínico e científico, demonstra que a ciência
pode desenvolver-se a partir de uma prática subjetiva corpopropriada a partir de suas
vivências particulares transformadas em criação, em expressão original e pessoal.
Portanto, não é mera reprodução mas criação, um saber fazer e um saber como fazer que
se realizam de forma viva, pela práxis, incluindo a objetividade e a racionalidade
constituídas no afeto193.
A corpopropriação, portanto, refere-se não somente ao assenhoramento de si na
relação com o mundo, a natureza, o trabalho. Não é somente controle e poder. Diz respeito
à possibilidade de criar a partir de si próprio e, nesse movimento constituir-se e constituir
o mundo a partir dessa criação.
Para finalizar, ressalto a relevância das noções de corpo postuladas por Michel Henry
para a clínica psicológica, pois nelas são estabelecida: a relação direta e indissociável
entre afetividade e corporeidade; a fundamentalidade do corpo na constituição do si e na
intersubjetividade; a importância dos jogos de força e resistência vividos no corpo,
sentidos como esforço, e que nos possibilitam a percepção de nossa existência em nosso
corpo próprio e a corpopropriação, não só como assenhoramento de si mas como criação,
como gesto pessoal, na relação com o outro e com o mundo.
Referências
192
Como podemos verificar em seus livros A po-ética na clínica contemporânea, A face estética do self e
A hermenêutica na situação clínica (Safra, 2004; 2005 e 2006).
193
Termo cunhado por Florinda Martins e discutido no Colóquio Internacional Michel Henry na
Universidade Católica Portuguesa em Lisboa, 2012.
177
Carvalho, Vera Lúcia C. Marinho (2001). Atitude terapêutica: a pessoa real do analista
na relação clínica. Dissertação de Mestrado. PUC-SP.
Cotta, J.A.M. (2010). Memórias de um desterro: corporeidade na clínica contemporânea
Tese de doutorado. Universidade de São Paulo – USP, São Paulo.
Dejours, C. (2012). Trabalho vivo. Trabalho e emancipação. Brasília: Paralelo 15.
Dejours, C. (2012a) Trabalho vivo. Sexualidade e trabalho. Brasília: Paralelo 15.
Dejours, C. (2014) O corpo entre psicanálise e fenomenologia da vida. In: Antúnez,
Andrés Eduardo Aguirre; Martins, Florinda & Ferreira, Maristela Vendramel (Orgs)
Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocução entre filosofia e psicologia. São
Paulo: Escuta, pp. 197-224.
Dejours, C. (no prelo). Le corps inachevé entre phénoménologie et psychanalyse.
Entretien avec Benoît Kanabus. Dossiê: A fenomenologia da vida de Michel Henry e a
psicologia clínica. Revista Psicologia USP.
Devarieux, A. (2014). Força e afetividade: em que o sentimento de esforço não é um
sentimento como os outros? In: Antúnez, Andrés Eduardo Aguirre; Martins, Florinda &
Ferreira, Maristela Vendramel (Orgs) Fenomenologia da Vida de Michel Henry:
interlocução entre filosofia e psicologia. São Paulo: Escuta, pp.81-106.
Ferreira, M. V. (no prelo). Encarnação na audição: o corpo doente. Dossiê: A
fenomenologia da vida de Michel Henry e a psicologia clínica. Revista Psicologia USP.
Ferreira, M.V. & Antúnez, A.E.A. (2013). Intersubjetividade em Michel Henry: relação
terapêutica. Revista da Abordagem Gestáltica – Phenomenological Studies, XIX(1), 92-
96.
Ferreira, M.V. & Antúnez, A.E.A. (2014). O corpo na clínica da modalização do afeto.
Humanística e Teologia, 35:2, 145-162.
Ferreira, M.V. & Antúnez, A.E.A. (2014a). Narrando o pathos na psicoterapia:
contribuições da fenomenologia da vida de Michel Henry. In: Antúnez, Andrés Eduardo
178
Aguirre; Martins, Florinda & Ferreira, Maristela Vendramel (Orgs) Fenomenologia da
Vida de Michel Henry: interlocução entre filosofia e psicologia. São Paulo: Escuta,
pp.273-290.
Henry, M. (1963). L’essence de la manifestation. Paris: PUF.
Henry, M. (1965). Philosophie et phénoménologie du corps. Paris: PUF.
Henry, M. (1987). La barbarie. Paris: Grasset.
Henry, M. (1998). Eu sou a verdade. Lisboa: Vega.
Henry, M. (2000). Incarnation. Paris: Seuil.
Henry, M. (2001). Encarnação: por uma filosofia da carne. Lisboa: Círculo da Leitores.
Henry, M. (2002). Prefácio. In. Florinda Martins, Recuperar o humanismo – para uma
fenomenologia da alteridade em Michel Henry. Cascais: Principia.
Henry, M. (2012). Filosofia e fenomenologia do corpo. Ensaio sobre a ontologia
biraniana. São Paulo: É Realizações.
Henry, M (2012a). A Barbárie. São Paulo: É Realizações.
Kanabus, B. (2014). O conceito de corpopropriação em Michel Henry e Christophe
Dejours. Humanistica e Teologia, 35:2, pp. 101-113.
Martins, F. (2014). Fenomenologia da vida:o que pode um sentimento?. In: Antúnez,
Paulo: Escuta, pp.15-32.
Martins, F. (2014a). A volúpia e o incômodo na configuração da certeza. In: Antúnez,
179
Paulo: Escuta, pp. 47-80.
Martins, F. (no prelo). Afeição e filosofia primeira: relação entre fenomenologia e
ciências da vida. Dossiê: A fenomenologia da vida de Michel Henry e a psicologia clínica.
Revista de Psicologia da USP.
Plastino, C.A. (2007). Winnicott a fidelidade da heteredoxia. In: Bezerra, Jr., Ortega, F.
& Plastino, C.A. (orgs) Winnicott e seus interlocutores. Rio de Janeiro: Relume Dumará.
Safra, G. (2004). A po-ética na clínica contemporânea. Aparecida, SP: Ideias & Letras.
Safra, G. (2005). A face estética do self: teoria e clínica. Aparecida, SP: Ideias & Letras:
São Paulo: Unimarco Editora.
Safra, G. (2006). Hermenêutica na Situação Clínica. O Desvelar da Singularidade pelo
Idioma Pessoal. São Paulo: Sobornost.
Safra, G. (no prelo). A Contribuição de Michel Henry para a prática clínica na atualidade.
Dossiê: A fenomenologia da vida de Michel Henry e a psicologia clínica. Revista de
Psicologia da USP.
Smith, E.W.E. (1985). The body in psychotherapy. Jefferson: McFarland.
180
PSICANÁLISE E LITERATURA: VISITANDO IMRE KERTÉSZ
José Alberto Cotta194
Instituto de Psicologia da USP
E-mail: josecotta@usp.br
Saímos para o estrangeiro quando a nossa terra já saiu de nós.
Mia Couto
Resumo - Neste trabalho abordarei uma questão que identifico estar presente
massivamente na prática psicoterápica contemporânea, qual seja a do desterro humano
(por desterro humano refiro-me, não ao exílio provocado por situações políticas, nem por
migrações decorrentes de guerras ou situações econômico/sociais calamitosas, mas, sim,
a uma série de sentimentos e comportamentos vividos pelo indivíduo, originados por
sensações de não ter vínculo com o humano e de não pertencimento: a si mesmo, a
seu corpo, à família, à comunidade, ao país e ao mundo em geral), realizando um
diálogo entre a experiência clínica e a literatura de Imre Kertész, escritor Húngaro e
Prêmio Nobel de Literatura de 2002. Mencionarei que a questão do desterro humano está
diretamente relacionada à busca sem fim pela identidade, e irei expor minha hipótese de
194
Pós-Doutorando do Departamento de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia Clínica da USP, sob
supervisão do Prof. Titular Gilberto Safra. Doutor em Psicologia Clínica – USP, é Bolsista da FAPESP e
membro do Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon do Departamento de Psicologia Clinica do
Instituto de Psicologia da USP, coordenado pelo Prof. Titular Gilberto Safra. Tem artigos publicados em
livros e revistas nacionais e estrangeiras, é conferencista em seminários e congressos no Brasil e no
exterior.
181
que o desterro humano não é da ordem da psicopatológica, mas, isto sim, uma questão
inerente à natureza humana, à condição humana e à própria ontologia do Ser.
Palavras-chave: desterro humano; Literatura; Imre Kertész; identidade.
PSYCHOANALYSIS AND LITERATURE: VISITING IMRE KERTÉSZ
Abstract: In this work, I shall bring up a question that I identify to be massively present
at our contemporary clinical experience: the human exile (as human exile I am referring
not to the exile provoked by political situations, nor to migrations derived from wars or
catastrophic socio/economical situations, but to a series of feelings and behaviours of the
individual, originated by sensations of not belonging to the human race as well as not
being bounded to: oneself, his body, his family, his community, his country and to
the word in general), through a dialog between the clinical experience and the literature
of Imre Kertész, a Hungarian author and the 2002 Literature Nobel Prize. I shall mention
that the issue of the human exile is directly related to the endless quest for identity, and I
shall expose my hypothesis that the human exile does not belong to the psychopathology
field, but is inherent to the human nature, to the human condition as well as to the ontology
of the human being.
Keywords: human exile; Literature; Imre Kertész; identity
Introdução
Antes de abordar as questões do desterro humano e da busca incessante pela
identidade e relacioná-las com a obra literária de Imre Kertész, parece-me oportuno
mencionar a relação entre a literatura e a psicanálise, bem como dizer algumas palavras
sobre o significado e a função da literatura.
182
Literatura e Psicanálise
A relação entre a Psicanálise e a Literatura é tão antiga quanto a própria
Psicanálise. Haveria muito o que se dizer sobre esse tema, mas restringindo-me aos
objetivos desse trabalho, ressalto o fato de que Freud se utilizou de diversos textos
literários para desenvolver e, mesmo, legitimar muitos dos conceitos que criou, inclusive
a parte metafísica de sua obra, como nos demonstram Pontalis & Mango (2012/2013, p.
70), em seu livro Freud com os escritores.
Freud reconheceu que muito dos fenômenos que observava na clínica já tinham
sido anteriormente descritos por escritores. Em alguns casos, décadas e mesmo séculos
antes dele. Um dos muitos exemplos é o Complexo de Édipo, um dos constructos
fundantes da Psicanálise, o qual ele o desenvolveu apoiando-se em Hamlet, de
Shakespeare, e Oedipus Rex, de Sófocles.195 Outro fundamental conceito seu, o do
parricídio,196 teve seu desenvolvimento também apoiado em uma obra literária, Os irmãos
Karamazov, de Dostoievski. Nesse texto de 1928, ele, inclusive, aborda as diferenças que
entende existir sobre a noção do parricídio nessas três citadas obras desses autores.
Fica evidente o grande valor que Freud (1976 b) dava aos escritores quando
formula
E os escritores criativos são aliados muito valiosos, cujo testemunho deve ser
levado em alta conta, pois costumam conhecer toda uma vasta gama de coisas
entre o céu e a terra com as quais a nossa filosofia ainda não nos deixou sonhar.
Estão bem adiante de nós, gente comum, no conhecimento da mente, já que se
nutrem em fontes que ainda não tornamos acessíveis à ciência. (p. 20).
195
Cf. Freud, 1976 a; 1987.
196
Cf. Freud, 1961.
183
O que é a Literatura? Qual sua função?
Caberia, agora, perguntar: mas, o que é a literatura, qual sua função? Para
responder a tais perguntas, recorro a dois escritores.
O primeiro é Tatiana Salem-Levy, finalista do Prêmio Jabuti de 2008 e Prêmio
Zaffari & Bourbon de Literatura de 2009; o segundo, José Castello, laureado com o
Prêmio Jabuti de 2011, pelo seu livro Ribamar, uma espécie de Carta ao pai, de Kafka,
do século XXI. Professor de literatura, crítico literário e articulista do caderno Prosa &
Verso do jornal O Globo, dele, citarei excertos retirados de algumas de suas colunas
semanais publicadas no referido periódico.
De Tatiana Salem-Levy (2007/2013), de seu livro A chave de casa, cito:
Nasci no exílio, e por isso sou assim, sem pátria, sem nome. Por isso sou sólida,
áspera, bruta. Nasci longe de mim, fora da minha terra – mas, afinal, quem sou
eu? Que terra é a minha? (p.24).
Queria voltar a andar, encontrar o meu caminho. E me parece lógico que se eu
refizesse, no sentido inverso, o trajeto de meus antepassados ficaria livre para
encontrar o meu. (p. 26).
[...] ando em busca de um sentido, um nome, um corpo. (p. 12).
Se não sangra, a minha escrita não existe. Se não rasga o corpo, tampouco. Insisto
na dor, pois é ela que me faz escrever. (p.64).
Já em José Castello (2013 b) encontramos:
A literatura nasce assim: de um lugar desconhecido, com propósitos não
controláveis e intenções obscuras. O escritor acha que caminha numa direção,
quando caminha em outra. Tateia [...] em busca de algo que não consegue pegar.
184
A partir dessa ignorância de si, o escritor [...] segue em busca de uma identidade
que teima em lhe escapar e, por fim, se dá conta de que é um dândi – um “lorde”-
perdido em um mundo estrangeiro. O vazio é a possibilidade de acolhimento de
uma prosa que o preencha. Tudo o que lhe resta é seguir em frente. A criação se
torna assim um destino, e não um ponto de partida. Uma meta, e não uma escolha.
(p.5).
Sobre a poesia, assim se indaga e responde:
O que é a poesia? Como defini-la? De onde, afinal, ela vem? “O verso é um doido
cantando sozinho./ Seu assunto é o caminho. E nada mais!/ O caminho que ele
próprio inventa”, responde Mário Quintana.
O poeta trabalha na dobra: um conhecer que é, ao mesmo tempo, desconhecer.
Uma descoberta que é, ao mesmo tempo, susto.
O poeta arremeda [...] a sina de Arthur Bispo do Rosário, o artista que se sentia
obrigado a colecionar uma peça de cada coisa existente para que elas
sobrevivessem ao fim do mundo. Fixar para perdurar. Emoldurar (escrever) para
não morrer. A palavra como um sinônimo de eternidade. No mais, sobra uma
memória em farelos, com mais coisas trancadas do que abertas. (p. 5).
Do livro “Meus desacontecimentos – χ história da minha vida com as palavras”,
de Eliane Brum, Castello (2014) destaca a seguinte frase da autora: “χ palavra escrita me
encaixou em um corpo onde eu podia viver. O corpo-letra”. Sobre essa obra, comenta:
Toda história contada é um corpo que pode existir. É uma apropriação de si pela
letra-marca de sua passagem pelo mundo. A escrita é sempre uma tentativa de
remendar aquilo que não tem conserto. {...] funciona como uma cola que vem
remendar aquilo que se esfarelava. (p. 5).
185
Em outro artigo em que reflete sobre a poesia, Castello (2013 a) nos diz:
É do abismo que o poeta retira seu potencial. É do vazio – só depois de atravessar
um deserto imenso – que ele, enfim, [...] torna-se dono de si, mesmo sabendo que
este “si”, na verdade, não lhe pertence. Ele é só uma pequena rolha com a qual ele
venda o horror da inexistência. (p.5).
Ao tomar posse do que não é seu (ao inventar-se), encontramos, enfim, um
sentido. Encontramos, ou inventamos? Dá no mesmo. É do abismo [...] que
partimos para construir um sentido. Ergue-se sobre nada. Não tem fundamentos.
Um vento pode derrubá-lo a qualquer momento. No entanto, é seu. (p.5).
O poeta se apresenta, “em vão”, ao abismo. É um mundo sem estampas e sem
firmamentos. É, talvez, uma “metáfora do mal”. Pensem em nosso mundo
contemporâneo, cheio de artefatos e de acontecimentos. [...] Estamos todos conectados –
em celulares, em tablets, em e-books, em laptops, em satélites. A grande rede nos
agasalha. Mas é preciso não esquecer: por mais vasta que seja a rede, ela é sempre feita
de furos.
Nos furos, o vazio. Nos furos, o lugar em que o poeta se posta e se apresenta [...]
O vazio, o poeta nos diz, é só uma construção que nos agarramos. É só uma
hipótese, e dela sobrevivemos. (p.5).
Castello finaliza esse artigo fazendo uma previsão:
[...] se há um caminho para o futuro, é a poesia quem o desenha. Resistência do
humano, em um mundo no qual tudo contra ele conspira. Resistência do abismo,
que nós, humanos, carregamos no peito. E que, enfim, é a marca – é o galardão –
de nosso ser. (p.5).
186
O desterro na clínica
Há muito que observo na prática clínica a existência massiva de uma condição de
desterritorialidade emocional e psíquica,197 fenômeno clínico esse que, em trabalho
anterior (Cotta, 2003), digo que nos
[...] é comunicado pelos pacientes das mais variadas formas: em suas vivências
de não terem uma identidade própria, nas sensações de viverem fora do corpo,
de não terem um corpo, de viverem o corpo como algo estranho a si mesmos,
de se perceberem como que falando de fora do corpo - como uma outra pessoa
-, bem como quando diante de situações em que se sentem ameaçados, nos dizem
que seu eu se esvaiu, ou que seu eu não estava lá. (p.1).
Ainda nesse trabalho, digo que é como se me deparasse com casas vazias, onde
o morador evadiu-se. Sumiu e ninguém sabe para onde. De vez em quando, ele volta,
habita a casa e depois se vai, de novo. São como corpos sem alma, sem mente, sem
psique.
O contrário, também, ocorre: muitas vezes, só há a alma, a mente, a psique. Aí, é
o corpo que se esvai, se vai. Só há o morador de uma casa inexistente, que perambula
por ruas vazias, algumas vezes sombrias e fétidas, outras vezes, ele nos surpreende com
sua mente brilhante, com sua pintura magnífica.
Independente da forma como manifeste sua experiência de desterro, o indivíduo
está sempre a se viver como um homeless. Não tem para onde ir, não tem para onde
voltar. “Estou à deriva”, conta-me um paciente. O que está à deriva é a identidade pessoal,
o sentido e o destino da existência, assim como bem o explicitou uma paciente: “Não sei
197
A questão do desterro humano e sua relação com a corporeidade na clínica contemporânea foi por
mim desenvolvida extensamente em minha tese de doutorado. Cf. Cotta, 2010.
187
quem eu sou, não sei o que fazer, não sei para onde vou”.
Quero, agora, ressaltar um aspecto que considero fundamental sobre o que
estamos aqui abordando: independente do fato de não se verificar sua existência em
qualquer quadro nosográfico, é minha convicção que a questão do desterro humano não
é da ordem da doença, da psicopatologia. Inclusive, são recentes e raras as obras da
literatura especializada que abordam esse tema, ainda que assim não o denominem, como
é o caso das pesquisas de Nancy J. Bothne e Rebecca Rojas, desenvolvidas na Chicago
School, sob o nome de Psicologia da Imigração.198
Outro exemplo vem de Philippe Lacadée,199 psicanalista Francês, cujo livro O
despertar e o exílio: ensinamentos psicanalíticos da mais delicada das transições, a
adolescência, é dedicado a suas pesquisas com adolescentes.
O autor que há muito vem trabalhando sobre o tema do desenraizamento humano
é Gilberto Safra, com quem compartilho o entendimento de que o desterro humano não é
uma questão da ordem da psicopatologia, mas, sim, inerente mesmo à condição humana,
à natureza humana, e à ontologia do Ser.
Kertész e a vulnerabilidade humana
Kertész tornou-se um mestre para mim, na medida em que sua literatura
contempla de forma profunda e mesmo poética as questões do desterro humano, da busca
198
Nancy J. Bothne e Rebecca Rojas apresentaram, respectivamente, os trabalhos Immigration to the
United States: Experiences of Survivors of State-Sponsored Torture e Immigration Psychology: Anti-
immigrant Attitudes in the United States and the Impact on Latino/a Families, em Abril passado, no
Seminário Psicanálise e Literatura: Visitando Imre Kertész, realizado no Instituto de Psicologia da
Universidade de São Paulo – USP, organizado por mim e pelo Prof. Titular Gilberto Safra. Seus trabalhos,
bem como os demais apresentados no referido seminário, estão sendo por nós organizados, visando sua
publicação em e-book.
199
Cf. Lacadée, 2011.
188
incessante pela identidade e da importância fundamental do outro para a constituição do
si-mesmo, questões essas que não encontro ou pouco encontro descritas e pensadas na
literatura psicanalítica.
Citarei, agora, algumas passagens de sua obra, em que a questão do desterro
humano está poeticamente explicitada, com o objetivo de poder demonstrar que a leitura
de seus textos pode nos ajudar a compreender profundamente a questão do desterro
humano e a busca sem fim pela identidade, questões tão presentes na clínica
contemporânea. Passemos a ele:
Heureca é o título que Imre Kertész deu a seu pronunciamento por ocasião do
recebimento do Prêmio Nobel de Literatura de 2002, publicado em seu livro que tem o
sugestivo título de A língua exilada (Kertész, 2004). Ele, assim, inicia seu discurso:
Devo começar com uma confissão, talvez estranha, mas sincera. Desde que
embarquei no avião para vir receber aqui, em Estocolmo, o Prêmio Nobel de
Literatura deste ano, senti o olhar estranho, fixo, de um observador imparcial às
minhas costas; e mesmo neste momento solene, quando me vejo como foco das
atenções, eu me sinto mais próximo desse observador frio que do escritor cujo
trabalho, de súbito, é lido em todo o mundo. Só posso esperar que a fala que terei
a honra de pronunciar nesta ocasião especial ajude a desfazer a dualidade e
unificar os dois eus que vivem em mim. (p.9)
Suas últimas palavras nesse pronunciamento são:
Em suma, eu morri uma vez, para que pudesse viver – e talvez seja essa a minha
verdadeira história. Se assim for, dedico meu trabalho, nascido da morte de uma
criança, aos milhões que morreram e a todos os que ainda se lembram deles.
Porém, como estamos falando de literatura, da espécie de literatura que, no
189
entender da Academia, é também testemunho, ela ainda pode ter utilidade no
futuro, e – e este é meu desejo – poderá mesmo servir ao futuro. Porque sinto que,
ao refletir sobre o impacto traumático de Auschwitz, acabo chegando às questões
fundamentais da vitalidade e da criatividade do homem de hoje; e, ao pensar em
Auschwitz dessa forma, eu penso, talvez paradoxalmente, não no passado, mas
no futuro. (pp. 19-20)
Kertész dedica seu ofício a desvelar a condição humana. Esse escritor Húngaro
faz de sua obra uma reflexão sobre a existência, a morte, a identidade e a escrita. Diz ele
(Kertész, 1979/2007):
A mitologia moderna começa com um negativo gigantesco: Deus criou o mundo,
e o homem criou Auschwitz. (p.138)
Embora tenha me criado no nada e tenha aprendido desde pequeno com a pura
razão, ou antes, com o meu senso comum a adaptar-me ao nada, mover-me e achar
meu caminho dentro dele, pois ele representava para mim a vida, na qual eu
deveria saber me virar, coisa que, sendo um menino, não foi mais difícil do que
aprender a falar. (pp. 142-143)
Ele carrega na pele experiências de Estados, sociedades e de relações objetais não
reconhecentes, onde há o império da coisificação do outro e daquilo a que Hanna Arendt
(1962/1990) chamou de “banalização do mal”: sobreviveu às atrocidades de χuschwitz-
Birkenau, Buchenwald e Zeitz, para onde fora deportado aos quinze anos; no pós-Guerra,
novamente a experiência de ser tratado como coisa, desta feita, sob a ditadura comunista
da Hungria; no âmbito das relações objetais, viveu sob o domínio de um pai autoritário e
de uma família cínica. Em Liquidação (Kertész, 2005), outro título também muito
sugestivo, nos diz
190
Vivemos na era das catástrofes, todo homem é portador da catástrofe, e para a
sobrevivência se faz necessária uma arte peculiar da sobrevivência. O homem do
tempo das catástrofes não tem destino, não tem qualidades, não tem caráter. O
meio social terrível – o Estado, a ditadura, chame-o como quiser – o seduz com a
força de atração dos redemoinhos vertiginosos até que ele desista da resistência e
nele exploda o caos como um gêiser fervente – e a partir de então o caos se torna
sua morada. Para ele, já não existe retorno a um ponto de equilíbrio do Eu, a uma
certeza sólida e incontestável do Eu: portanto, perde-se no sentido mais
verdadeiro da palavra. Esse ser sem o Eu é a catástrofe, o verdadeiro Mal. De
novo se tornam válidos os dizeres da Bíblia: resista à tentação, evite conhecer-se,
porquê, se o fizer, estará danado”. (Kertész, 2005, pp. 48-49).
É notável a semelhança entre tudo isso e a resposta que Silenos foi obrigado a dar
ao rei Midas: ‘... χ melhor coisa para você seria não ter nascido, não ser nada. χ
segunda melhor coisa, porém, seria morrer o quanto antes. (p. 139).
Em Kaddish, por uma criança não nascida (Kertész, 1990/2002), ele começa o
livro com um retumbante “Não!”. Nessa obra, ele explica suas razões para negar-se a ser
pai, ainda que ao preço da enorme dor de separar-se de A., sua mulher amada. Nesse
texto, ele expõe sua visão de que Auschwitz, a ditadura comunista húngara e sua família
de judeus ortodoxos se igualam no que diz respeito a tratar o outro como nada, como
ninguém. Daí se compreende a contradição do título - Kaddish, por uma criança não
nascida -, pois Kaddish, do aramaico sagrado, é uma reza tradicional judaica em
homenagem aos mortos...
191
Já em Eu, um outro (Kertész, 1979/2007),200 uma espécie de autobiografia em que
relata suas muitas viagens, mas não como um mero turista, e, sim, num certo sentido,
como um pesquisador da condição humana, diz ser um eterno exilado, more onde morar,
esteja onde estiver. Fala-nos que não tem ninho; que tem pátria, mas não a tem:
É diferente ser sem pátria em seu próprio país e sê-lo no estrangeiro, onde
justamente essa falta de pátria pode nos levar a encontrar um novo lar. (p.88)
Vivo como um exilado. Nesse único aspecto vivo corretamente: sou um exilado.
(p. 75)
Kertész sabe que tem língua materna, mas sua língua é estrangeira:
A língua – sim, ela é a única coisa que me mantém ligado a ele. Como é estranho.
Essa língua estrangeira, minha língua materna. Minha língua materna, que me
ajuda a entender meus assassinos. (p.35)
Ele se pergunta “quem sou eu?”, mas sabe que não é possível responder tal
pergunta:
Às vezes, ocorre-me a pergunta (impossível de responder): quem sou eu? O que
sou eu? E qual é a minha história? (p.30)
O ‘Eu’ é uma ficção na qual, no máximo, podemos ser co-autores. ‘Eu é um
outro’. (Rimbaud) (p.14)
Que tipo de judeu sou afinal? Nenhum. Há muito tempo não estou mais à procura
de minha pátria, nem de minha identidade. Sou diferente deles, sou diferente dos
outros, sou diferente de mim. (p. 155)
200
A respeito desse livro, há uma excelente critica elaborada por Tatiana Salem Leví. Cf. Leví, 2008.
192
Às vezes, quase tenho que me arrancar do refúgio sossegado do meu anonimato,
quando ouço falar ou vejo escrito o nome I. K., mas sei que nunca vou me
identificar com ele. (p.15)
Vocês não vão querer de mim que declare claramente minha nacionalidade,
religião e raça? Vocês não vão querer de mim que eu tenha uma identidade?
Então, vou contar para vocês: tenho uma única identidade, a identidade do
escrever. (uma identidade que se escreve a si mesma).
De resto, quem sou eu? Quem é que poderia saber? (73)
Ele termina seu anteriormente citado livro Eu, um outro, assim explicitando o
desterro em que se encontrou após a morte de AnaMária, sua mulher amada:
Minha história desprendeu-se de mim: de repente, perco o equilíbrio como
alguém que perdeu seu caminho e, entre passado e futuro, escapuliu do tempo.
Mais tarde, vou me reerguer penosamente dessa queda e seguir a voz persistente,
a palavra que, por detrás dessa neblina cinzenta que me circunda agora, me chama
para viver de novo. Neste momento, porém, não sei de nada, não entendo nada,
estou, por assim dizer, no limiar da vida e da morte, com o corpo inclinado para a
frente, em direção à morte, com a cabeça ainda voltada para trás, em direção à
vida, com o pé que se levanta, hesitante, para dar um passo. Em que direção irá?
Não importa, porque aquele que dará o passo, não será mais eu, será um outro...”.
(p. 173)
193
Conclusão
Concluindo, do que aqui conversamos espero ter podido demonstrar três
principais hipóteses:
1) o desterro humano é uma experiência em que o individuo se sente
pendendo diante da própria experiência de si, como bem o definiu
Safra (2014);201
2) além de desvelar a condição humana, os escritores têm a capacidade
dar um destino a seu desterro;
3) aprendendo com os escritores, podemos neles nos espelhar para ajudar
a nós mesmos e a nossos pacientes a destinar as experiências de
desenraizamento humano.
Para finalizar, dentro do espírito de interdisciplinaridade deste congresso, gostaria
de ofertar a vocês a audição de uma música, tendo o entendimento de que a capacidade
de dar destino ao desenraizamento humano não é uma exclusividade dos escritores.
Muitos compositores o fazem e o fizeram, como o Húngaro György Ligeti, considerado
um dos maiores compositores do século XX, cuja trajetória de vida tem semelhanças com
a de Kertész: filho de uma família judia, sua mãe escapou de Auschwitz, mas nem seu
pai, nem seu irmão tiveram a mesma sorte. Perseguido e proibido de executar suas
composições pela ditadura comunista Húngara, refugiou-se na Áustria, tornando-se
cidadão Austríaco. Sua obra é baseada na experiência de desterro humano e no defrontar-
se com o medonho. Colocarei para vocês ouvirem um trecho de um concerto seu
intitulado Luz eterna, cantada a 16 vozes, por A Capella Amsterdam, Daniel Reuss e
Susanne Van Els. Espero que a apreciem. Muito obrigado.
201
Informação verbal fornecida por Safra, em São Paulo, em 2014.
194
Referências
Arendt, H. (1963/1994). Eichman in Jerusalen: aspects on the banality of evil. New York:
Penguin Books.
Castello, J. (2013 a). O Globo, Prosa & Verso, 16/11/2013.
______. (2013 b). O Globo, Prosa & Verso, 28/12/2013.
______. (2014 a). O Globo, Prosa & Verso, 3/5/2014.
Cotta, J. A. M. (2003). O alojamento da psique no soma, segundo Winnicott. Dissertação
de mestrado. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC/SP, São Paulo.
______. (2010). Memórias de um desterro: corporeidade na clínica contemporânea. Tese
de doutorado. Universidade de São Paulo – USP, São Paulo.
Freud, S. (1961). Dostoievski e o parricídio. In S. Freud, The standard edition of the
complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, trad., Vol. XXI, pp. 177-
196). London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis. (Trabalho original
publicado em 1928).
______. (1976a). Conferência XXI. O desenvolvimento da libido e as organizações
sexuais. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de
Sigmund Freud (J. Salomão, trad., Vol. XVI, pp. 375-395). Rio de Janeiro: Imago.
(Trabalho original publicado em 1917).
______. (1976b). Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen. In S. Freud, Edição standard
brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, trad., Vol.
IX, pp. 19-85). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1907).
195
______. (1987). A interpretação dos sonhos (Parte I). In S. Freud, Edição standard
brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, trad., Vol.
IV, pp. 15- 363). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1900).
Kertész, I. (1979/2007). Eu, um outro. (Raquel Abi-Sâmara, trad.). São Paulo: Planeta.
______. (1990/2002). Kaddish, por uma criança não nascida. (Paulo Schiller, trad.). Rio
de Janeiro: Imago.
______. (2001/2004). Liquidação. (Paulo Schiller, trad.). São Paulo: Companhia das
Letras.
______. (1975/2003). Sem destino. (Paulo Schiller, trad.). São Paulo: Planeta.
_______. (2003/2004). A língua exilada. (Paulo Schiller, trad.). São Paulo: Companhia
das Letras.
Lacadée, P. (2011). O despertar e o exílio: ensinamentos psicanalíticos da mais delicada
das transições, a adolescência. (Cássia Rumenos Guardado e Vera Avellar Ribeiro,
trad.). Rio de Janeiro: Contra Capa.
Pontalis, J.-B. & Mango, E. G. (2012/2013). Freud com os escritores. (André Telles,
trad.). São Paulo: Três Estrelas.
Salem-Levy, T. (2007/2013). A chave de casa. Rio de Janeiro: BestBolso.
196
A CONTRIBUIÇÃO DE PAVEL FLORENSKY PARA A SITUAÇÃO CLÍNICA.
Gilberto Safra
Instituto de Psicologia Universidade de São Paulo
E:mail: iamsafra@usp.br
Resumo: Esse trabalho se propõe a abordar a situação clínica, sem referencia à
metapsicologia. Ele é decorrente de uma prática clínica fundada em um olhar
fenomenológico, que busca colher as experiencias que aparecem no espaço clínico sem o
excesso de teorização e que auxiliem o devir do sentido de si do paciente. O modelo
antropológico utilizado é o do homem que tem o seu fundamento no gesto criativo, que
ao abrir possibilidades existencias, também forma a sua possibilidade de ser. Homem
enraizado na liberdade que acontece como desamparo diante de sua existencia. O texto
aborda a contribuição que Florensky apresentou em seu livro intitulado A Perspectiva
Inversa, como referente hermeneutico da situação clínica. A persperctiva inversa permite
o desvelamento de outros registros de realidade, dando acesso a profundidades, que nem
sempre a perspectiva linear possibilita. Como referentes da perspectiva inversa na
situação clínica, o artigo apresenta os seguintes pontos: a existencia de centros multiplos,
a coexistencias de diferentes planos, a organização da composição que converge para o
olhar da pessoas que contempla a obra.
Palavras-Chave: clínica; fenomenologia; Florensky; perspectiva inversa.
197
PAVEL FLORENSKY CONTRIBUITION TO THE CLINIC SITUATION
Abstract: This work approaches the clinical situation, without using metapsychology as
a reference. It results from a clinical practice founded on a phenomenological look, which
seeks to collect the experiences that appear in the clinical situation without excessive
theorizing, with the aim of assisting the establishment of the patient´s sense of self. The
anthropological model used is the conception where man has its foundation in the creative
gesture that opens the possibilities of being and existence. Man is rooted in the freedom
that happens as helplessness in the face of his existence. The text discusses the
Florensky´s contribution presented in his book entitled The Reverse Perspective, using it
as a hermeneutic reference to the clinical situation. Reverse perspective allows the
unveiling of different aspects of reality, giving access to depths that are not always the
linear perspective allows observing. As regarding the reverse perspective in the clinical
situation, the paper presents the following aspects: the existence of multiple centers,
coexistences of different plans, and the organization of the composition organized to the
eyes of the person who contemplates the work.
Keywords: clinic; phenomenology; Florensky; reverse perspective.
As minhas investigações na situação clínica têm tido como referência fundamental
a contribuição de Donald Winnicott202 (1896-1971). Esse autor discute as condições para
o trabalho psicanalítico, nas quais a dimensão da experiência é o elemento fundamental.
O setting é compreendido como espaço no qual o cuidado torna-se elemento que orienta
o trabalho a ser realizado, para que experiências constitutivas possam acontecer. Claro
202
Winnicott, W. D. Playing and Reality. London, Tavistock, 1971.
198
está que, nesse vértice, não se está privilegiando o insight, mas sim o acontecimento que
possa recolocar o self do paciente em devir.
A fim de que esse trabalho possa ser realizado, temos um modo de abordar a
situação clínica, avesso às referências metapsicológicas. Em nossa prática clínica há o
predomínio do olhar fenomenológico, que busca colher as experiencias que aparecem no
espaço clínico sem excesso de teorização e que possibilitem o devir do sentido de si do
paciente.
O modelo antropológico é o do homem que tem o seu fundamento no gesto
criativo, que ao abrir possibilidades existencias para a pessoa, também forma a sua
possibilidade de ser. Homem enraizado na liberdade que se oferta a ele como desamparo
diante de seu existir e de seu destino. A pessoa é aqui habitante da fronteira entre mundos,
entre o finito e o infinito, entre o imanente e o transcendente, o singular e o coletivo, o
céu e a terra, etc.
Na fronteira de mundos, o ser humano encontra a originalidade na tradição por
meio de seu gesto criativo, que o coloca em direção ao futuro. A pessoa tem suas raizes
no passado e busca alcançar o futuro, onde situa o sonho último que acalenta a sua morte.
O nosso modo de ser se caracteriza por um contínuo devir. Somos seres que
aspiram o absoluto e que ao longo do caminho sonham com a realização do que dormita
no fundo de nós mesmos. Vivemos atravessados pelo pressentimento de si, pela memória
do ainda-não. O nosso modo de ser acontece por meio de contínuas metamorfoses. Em
cada pessoa existem as facetas de si mesma que se constituíram por meio do encontro
com o Outro, enquanto outras estão em estado de potencialidade e, portanto, não
chegaram a se realizar, evoluir e a se simbolizarem. Este fenômeno leva a pessoa a
experimentar a necessidade de encontrar o outro que possa lhe possibilitar a constituição
199
e a evolução das facetas de seu modo de ser, que não chegaram a acontecer por meio de
um encontro com outro ser humano, condição necessária para que se coloque em marcha
o processo de simbolização necessário ao devir do si mesmo.
A cada vez que um determinado aspecto emerge e que, potencialmente poderia vir
a ser constituído na relação com o outro, a pessoa como que experimenta, novamente,
uma vivência de alegria, de júbilo, de encantamento.
Uma tarefa fundamental do clínico é auxiliar o paciente a poder se apropriar não
só de seu estilo de ser, mas fundamentalmente da vocação que o constitui. A sua vocação
nasce dos atravessamentos que foram vividos pela pessoa, que aconteceram como aflição
e angústia, mas que também contribuíram para o processo de sua singularização.
Duas tarefas mostram-se fundamentais para o clínico: reconhecer em que aspecto
do self se aloja o gesto e reconhecer a sua vocação fundamental. Ao falar de vocação não
estou me referindo à questão da profissionalização, mas sim a disponibilidade originária,
que singulariza o paciente e que lhe dá o saber singular sobre a condição humana. Pavel
Florensky203 (1882-1937) por meio de suas contribuições nos auxilia a reconhecer a
vocação fundamental de uma pessoa, a fim de manejarmos a situação clínica de modo a
favorecer o processo, que poderá possibilitar posicionar a vocação originária do paciente
sob o domínio de seu gesto.
Pavel Florensky foi físico, matemático, poeta, pintor, teólogo. Para ele, haveria
uma estrutura fundamental subjacente a todos os fenomenos, que consitutiria a verdade
viviente. As diferentes ciencias seriam para ele diferentes linguagens para abordar a
mesma verdade fundamental.
203
Florensky, P. A perspectiva inversa, São Paulo, Editora 34, 2012.
200
Nesse texto, quero abordar a contribuição que Florensky apresentou como a
Perspectiva Inversa e que me parece muito fecunda como referente hermenêutico da
situação clínica. Para apresentar e discutir essa modalidade de perspectiva, ele se utiliza
da iconografia cristã ortodoxa, a qual é composta por meio da perspectiva inversa, que é
bastante distante da perspectiva linear, modalidade de composição que aparece,
habitualmente, na arte ocidental. Florensky assinala que o uso da perspectiva inversa
naquela modalidade de arte sacra não pode ser atribuído ao desconhecimento dos
princípios do desenho. Para esse autor a perspectiva linear e a perspectiva inversa são
representações simbólicas da realidade, que procuram representar um determinado evento
sobre uma superficie plana. Toda arte não pode, para ele, ser considerada naturalista, ela
é sempre simbólica. Isso significa que sendo a arte um símbolo aponta para um mais além.
Para ele, a tarefa da pintura não seria duplicar a realidade, mas desvelar um significado.
Florensky afirma que a perspectiva linear cria, de fato, uma obra ilusionista, que
cria um cenário sem que um significado transcendente pudesse se mostrar através dela.
Segundo esse autor, a obra de arte tem a possibilidade de nos unir com realidades que são
inacessíveis aos nossos sentidos. Florensky acredita que a persperctiva inversa permite o
desvelamento de outros registros de realidade, dando acesso a profundidades, que nem
sempre a pintura que utiliza a perspectiva linear possibilita.
Podemos brevemente, assinalar as aspectos fundamentais que caracterizam a
perspectiva inversa, são elas: a apresentação de centros multiplos, a coexistencias de
diferentes planos, a organização do desenho que converge para o olhar das pessoas que
contemplam a obra.
Diferente da perspectiva linear, a obra composta por meio da perspectiva inversa,
converge para o olhar do observador. Isso ocorre, pelo fato de que a realidade é vista
sempre como dialógica e se temos o objetivo de acolher a verdade em sua estrutura
201
fundamental será necessário abrir o espaço para a perspectiva dialógica. Essa faceta da
realidade, é fundamental para a situação clínica, pois tudo o que acontece no espaço
clínico precisa ser compreendido em sua manifestação dialógica. Tudo o que se
manifesta, seja do ponto de vista do discurso ou da linguagem plástica aperceptiva é
dirigida a um outro. Elementos que eventualmente encontraram a possibilidade de se
constituir em narrativa no espaço potencial fundado na amizade.
A existência de centros múltiplos na composição artística presente na perspectiva
inversa, implica que todos os elementos presentes na obra são revelações completas do
ser implicitos nos entes representados. Na perspectiva inversa cada um desses elementos
são como que vistos em todas as suas dimensões, por todos os lados. Esse modo de
representação supera o ponto de vista único e totalitario presente na perspectiva linear.
Na perspectiva inversa, o olhar se move acolhendo a multiplicidade de possibilidades
presentes no fenômeno. Cada elemento constitui um centro, uma temporalidade, uma
cosmovisão.
Claro que esse modo de olhar a obra ou uma sessão nos oferta possibilidades de
compreensão profunda daquilo que se mostra. Na situação clínica, estaremos não só
atentos ao discurso, ao conjunto da sessão como evento apresentativo, mas cada pequeno
gesto, evento, ou coisa abre dimensões do ser do paciente que, uma vez acolhidos permite
que o clínico possa sustentar a complexidade da singularidade que é o outro. Estamos
nesse vértice compreendendo a sessão clínica como acontecimento polifônico, que
apresenta uma multiplicidade de narrativas e de modos de ser.
A questão da coexistencia de diversos planos é uma das mais interessantes, pois
por meio dela percebemos diferentes facetas, que compõe a realidade. Ao longo de meus
trabalhos tenho assinalado a coexistencia dos registros ôntico e ontológico em um mesmo
evento. No entanto, Florensky nos alerta que cada registro de realidade tem subjacente
202
outros registros de realidade diferentes do primeiro, de modo tal, que cada registro mais
profundo de realidade, acolhe o registro anterior e ao mesmo tempo o supera. Esse aspecto
relaciona-se à contribuição de Cantor (1845-1918) à teoria dos conjuntos em matemática,
perspectiva importante não só para se comprender a formação da mente a partir das
imagens presentes no psiquismo, que possibilitam o aparecimento da capacidade de
realizar abstrações, mas também o posicionar-se diante do self potencial do paciente que
está, continuamente, se atualizando em um modo tal que nunca se realiza plenamente.
Essas discussões são também abordadas por Florensky ao lado de Cantor, com a
compreensão da existência de diferentes infinitos (potencial e atual). Do ponto de vista
da clínica, o infinito potencial manifesta-se como experiência agonica, e o infinito atual
acontece nas experiências de encantamento e sublime e nas realizações da pessoalidade
de alguém. Esse último aspecto tenho abordado em meus textos quando afirmo que cada
pessoa é a singularização da história de toda humanidade. A multiplicidade comparece na
singularidade.
A escrita de um ícone compreende esses diferentes principios, pois por meio deles,
o iconógrafo busca por meio de seu trabalho assinalar o ser daquele que ele procura
representar. Por essa razão, o ícone nunca é um retrato, mas sim desvelamento do mistério
que é a pessoa. O trabalho clínico procura realizar a mesma tarefa, ou seja, acompanhar
o paciente, com a esperança de que o seu ser possa se atualizar, no seu caminho pela
existência.
Certa vez, um professor de iconografia me perguntou se eu era iconógrafo,
respondi que não e que eu era terapeuta. Ele sorriu e disse:
- Você é verdadeiramente iconógrafo! O seu trabalho é revelar ícones vivos: a
pessoa!
203
PAVEL FLORENSKIJ: O PENSAMENTO COMPLEXO E A PSICOLOGIA
Márcio Luiz Fernandes204
Pontifícia Universidade Católica, Paraná
E-mail: marciovisconde@yahoo.com.br
Resumo: P. A. Florenskij (1882-1937), pensador e cientista russo, reconhecido pelo seu
poliédrico interesse no campo do conhecimento, foi um dos defensores da necessidade de
um pensamento capaz de aproximar e descrever o real na sua multiforme complexidade.
O eloquente e convincente testemunho deste pensamento é a sua copiosa e ampla
produção filosófico-teológica e científica. Em 1933 quando regime soviético decide levar
Florenskij para a prisão em um campo de concentração, as cartas escritas aos familiares
tornam-se ocasião para que ele pudesse refletir pela última vez sobre aquelas intuições
originais que estavam na base do seu projeto sobre o “pensamento integral”. O artigo
pretende mostrar como esta particular intenção está presente na correspondência
carcerária. O objetivo principal será apresentar as cartas do gulag como uma obra que
consegue concretizar o ambicioso e sempre atual projeto de Florenskij em um modo
lúcido e exemplar, demonstrando a sua funcionalidade até mesmo nas condições
dramáticas e proibitivas de vida e trabalho.
Palavras-chave: Pensamento complexo; cartas; Pavel Florenskij
PAVEL FLORENSKIJ: THE COMPLEX THOUGHT AND THE
PSYCHOLOGY
204
Professor Adjunto no Programa de Pós-Graduação em Teologia da PUCPR.
204
Abstract: P. A. Florensky (1882-1937), Russian scientist and thinker, recognized for his
multifaceted interest in the field of knowledge, was one of the defenders of the need for
a thinking able to approach and describe reality in its multiform complexity. The eloquent
and convincing testimony of this thinking, is his copious and comprehensive
philosophical-theological and scientific production. In 1933, when the Soviet regime
decides to arrest Florensky and take him to a concentration camp, the letters written to
his relatives become an occasion when he could reflect for the last time about those
original intuitions that were at the basis of its project on "integral thought". The article
aims to show how this particular intention is present in the prison correspondence. The
main objective will be to present the letters of the Gulag as a work that manages to achieve
the ambitious and always current Florensky's project in a lucid and exemplary manner,
demonstrating its functionality even in dramatic and prohibitive conditions of life and
work.
Keywords: complex thinking; letters; Pavel Florensky.
Introdução
O nome de Pavel Florenskij é mencionado na encíclica Fides et Ratio – de João
Paulo II – e colocado entre os filósofos e teólogos do século XX que souberam realizar
uma verdadeira síntese entre a fé e a razão, o pensamento e existência, a experiência
científica e a vivência espiritual e, sobretudo, criaram condições para a compreensão e
o diálogo entre o oriente e o ocidente.
A contribuição teórica de Florenskij está ligada, portanto, de um lado aos tesouros
da tradição ortodoxa russa e, por outro, a uma determinada sensibilidade científica que
deseja transmitir um tipo de gnosiologia que comporta uma compreensão integral e
interdisciplinar do pensamento. Filósofos e teólogos como V.S. Solovév; M. M. Tareev;
205
S. N. Bulgakov; N. A. Berdjaev; L. P. Karsavin; P. A. Florenskij, Frank e V. Losskij
procuraram uma fundamentação ontológica para pensar a experiência humana. Para eles
o tema da kenosis (esvaziamento) representa o eixo central da filosofia e da teologia
ortodoxa de tradição eslavófila russa. Para os autores russos a kenosis é um elemento
fundamental para a interpretação não só de todo o sistema teológico, mas é uma categoria
a partir da qual todas as questões antropológicas, psicológicas e científicas devem ser
repensadas. Para aqueles que elaboravam uma teologia e filosofia dentro da tradição
eslavófila os motivos de tal interesse devem ser procurados na tendência destes autores
de ver na figura do Cordeiro imolado o destino e o traço essencial da própria nação e da
‘alma russa’.
O realismo russo do início do século XX e a escola fenomenológica nasceram
conscientes da urgência de fazer frente ao positivismo e reconheceram, então, a
necessidade da renovação da própria gnosiologia. Uma renovação que leva em
consideração os seguintes temas fundamentais: a dimensão existencial do conhecimento;
a intersubjetividade; o apofatismo como experiência do pensar; a relação entre o
pensamento – seja teológico ou filosófico – com a cultura literária, artística, política,
econômica e ecológica. Para Safra o estudo das intuições destes autores – principalmente
os russos – fornece os elementos para a realização de uma clínica na qual o analista possa
acolher a singularidade e a dimensão não-discursiva revelada nos gestos. No consultório
“as queixas mais frequentes referem-se à vivência de futilidade, de falta de sentido na
vida, de vazio existencial, de morte em vida” (SχFRχ, 2005, p. 13). χ reflexão sobre o
sofrimento, o mal, a comunidade e o desejo de construir uma nova sociedade mostram
que estes autores foram capazes de acolher o ontológico da situação humana.
206
1. A originalidade de Pavel Florenskij: o modelo de um pensamento
complexo
Nesta comunicação pretendo acenar para alguns núcleos centrais do percurso e
pensamento de Florenskij como parte de um projeto de pesquisa que vem sendo realizado
em parceria com pesquisadores de três distintas instituições, a saber: a PUCPR no
programa de pós graduação em teologia, a USP com o departamento de psicologia clinica
com os trabalhos do prof. Gilberto Safra e a Universidade Lateranense representado pelo
prof. Lubomir Zak. O foco de investigação que – a partir da proposta de pós-doutorado –
começamos a realizar junto com o laboratório Prosopon era o de discutir as contribuições
da teologia para a psicologia e, em particular, examinar como a apropriação dos
conhecimentos teológicos – a partir de temas e figuras – possibilitam a fundamentação
ontológica e a respectiva reflexão sobre os processos de subjetivação contemporânea.
O alargar-se do horizonte de compreensão da clínica junto com novos quadros
psicopatológicos “demandam a interlocução com as outras áreas das ciências humanas,
tais como a antropologia, a teologia, a filosofia, para que o clínico investigador possa
abarcar a complexidade do fenômeno” (SχFRχ, 2012, p. 289). Desse modo, Safra tem
observado a necessidade de assentar a prática clínica em textos de pensadores que
apresentem lúcidas elaborações sobre os problemas do sofrimento humano porque:
Nos textos desses autores são discutidas essas questões não só da Rússia do início do
século vinte, como também, em tom profético, os problemas de nosso tempo, em que
a natureza humana se estilhaça. Frente a essa situação, recolhem e emolduram a face
humana, explicitando o ethos. Para realizar esta tarefa criam uma obra resistente à
fragmentação da medida humana, evitando a abstração racionalista. São textos que
apresentam uma maneira diferente de pensar, pois ao mesmo tempo integram os
vértices literário, filosófico, político e religioso. (...) Esses autores escreveram obras
207
em que o ethos humano se explicita em seu registro ontológico. (SAFRA, 2004, p.
33).
No elenco de autores aparece a figura de Pavel Florenskij, considerado um dos
maiores pensadores russos do século XX, chamado de Pascal ou Leonardo da Vinci russo
(ZAK, 2002; 1998). O pensamento e a obra deste matemático, filósofo, critico de arte e
teólogo é ainda pouco conhecido no ambiente acadêmico brasileiro. A sua obra reflete
tanto a experiência feita como cientista quanto teólogo ao buscar a verdade e a beleza a
partir das fontes, sobretudo no tesouro de sabedoria da Sagrada Escritura e dos padres da
Igreja. De fato, para Florenskij nenhuma fórmula, definição racional ou sistema fruto da
atividade teológica ou científica pode substituir a vida, ou seja, as vivências da
criatividade e capacidade do ser humano de produzir o novo em cada momento (ZAK,
1998, p. 67). Logo depois de terminar com grande sucesso seus estudos na prestigiosa
faculdade de física e matemática da Universidade de Moscou Florenskij escreve para a
mãe dizendo que ele e seus amigos queriam se empenhar em encontrar as bases para
realizar o diálogo entre a fé e a razão, entre a teologia e a ciência: “Vou chegar à síntese
entre a cultura eclesial e a cultura leiga e estar plenamente unido a Igreja, eis um dos mais
imediatos objetivos de empenho prático” (Carta de 3 de fevereiro de 1904). O que
sobressai, portanto, é um intelectual na contramão do comportamento dominante do
ambiente intelectual da russa da época. Uma figura que, por sua vez, mostra-se aberto à
tradição religiosa e interessado em dedicar a sua vida a harmonizar as conquistas da
cultura universal com as questões da cultura espiritual cristã.
No texto intitulado Empiria e Empirismo, escrito em junho de 1904, alguns meses
antes de entrar na Academia Teológica de Moscou, Florenskij põe em relevo a
necessidade que o cientista tem de se colocar diante da experiência comum:
208
Se uma das finalidades da concepção filosófico-científica do mundo é a contabilidade
da consciência (expressão de Dostoevskij) em relação a cada aspecto da realidade, a
possibilidade de recolher na consciência cada elemento do mundo e de levar em conta
cada uma das suas partes, então o objetivo da experiência científica (entendendo esta
palavra no seu significado mais amplo) é de descompor os elementos e os aspectos da
realidade, de colocá-los em destaque e delimitar os seus confins. Mas para fazer este
trabalho de separação, a consciência deve poder dispor de algo sobre o qual poder
operar e este algo é que já está presente no espírito. Este algo não é dado
imediatamente, mas vem a ser elaborado, se revela por meio de um processo
inconsciente e particular, que seria mais interessante chamar de experiência comum.
(...) A experiência científica pressupõe a experiência comum e deste modo se
compreende a característica desta última. A tarefa da experiência científica é aquela
de colocar em evidência e distinguir, já a segunda é aquela de fornecer experiências
que tenham maior ressonância, um material que possivelmente não tenha estado
colocado em evidência, nem tenha sido feito um trabalho de distinção.
(FLORENSKIJ, 2014, p. 126).
Outro ponto a considerar é a originalidade de Florenskij em propor uma reflexão
teológica radicada no terreno da gnosiologia. Para ele a amizade – no sentido cristão mais
profundo - permite explorar o terreno do conhecimento pois é uma “condição
indispensável da vida”:
A amizade dá ao homem a autoconsciência, revela onde e como é necessário trabalhar
sobre si mesmo. Mas esta autotransparência do Eu se obtêm somente na ação
recíproca, vital das pessoas que se amam. A comunhão da amizade é a fonte de sua
força. Santo Inácio o Teóforo, indicando a força misteriosa e taumatúrgica que os
cristãos recebem da vida comum, escrevia aos Efésios: ‘estejam atentos a se reunir
209
mais frequentemente para agradecer e louvar a Deus porque quando vocês estão
estreitamente colocados em um único lugar são abatidas todas as forças de Satanás’.
Aqui ele nos está dizendo que a comunidade do amor não deve limitar-se a uma ideia
abstrata, mas exige absolutamente manifestações sensíveis e concretas até chegar ao
estreito contato. É necessário não só amar-se reciprocamente, mas estar juntos de
forma estreita. (FLORENSKIJ, 2010, p. 56).
Pode-se, portanto, dizer que a concepção que tem o pensador russo sobre a
gnosiologia pode ser definida, à luz do atual desenvolvimento do pensamento filosófico
e da epistemologia da ciência, como um modelo de pensamento complexo. E é por este
motivo que privilegiamos o estudo sobre P. A. Florenskij a respeito da complexidade do
real e sobre a teoria do “conhecimento global” correspondente a esse conceito. χs ideias
científicas estão permeadas pela sensação do mistério presente na realidade que, por sua
vez, e, portanto, nos fazem pensar na experiência de correspondência vivenciada pelo ser
humano entre ele e a natureza porque “natureza e homem podem ser partes de si mesmos
e partes equipotenciais entre si e o conjunto” (FLORENSKIJ, 2007, p. 210). Esta
percepção do real deve ser compreendida à luz da teoria do símbolo que Florenskij (2007;
2003) elabora e considera fundamental para o seu pensamento. Segundo nos diz o
estudioso Zak (2014, p. 27) tal teoria diz que tudo o que aparece, isto é, o fenômeno, não
é outra coisa senão a porta na direção de algo ainda maior, que está além, o noumeno.
Algo que é realmente presente no fenômeno, fundando o seu ser (enquanto fenômeno) e
dando-se a conhecer por meio dele. Tal teoria vê no real um conjunto de inumeráveis
níveis ou estratos – semelhante a uma cebola feita de tantos “véus” – que são
interdependentes e reciprocamente comunicantes. O nível que está mais na superfície
tem o seu fundamento naquele “escondido” que está além deste e do qual aquele mais “na
superfície” é o símbolo. Nos diversos escritos de Florenskij encontramos exemplos desta
210
concepção que exige a atenção no exame da realidade. Em outros termos, é necessária
uma atitude de empatia gnosiológica para saber escutar os “sons da profundidade” de tudo
o que existe. Assim, para Florenskij ter a capacidade de aproximar-se do “ritmo” da vida
é possível na medida em que o sujeito e o objeto do conhecimento estabelecem uma
relação vital.
2. As cartas da prisão
À luz das recentes pesquisas em arquivos aparece evidente que o elenco dos
escritos das prisões e, de modo particular, do material das correspondências carcerárias
representam uma fonte documental extensa e importante para as pesquisas. Entre os
escritos do período do totalitarismo de Stalin ainda é pouco – ou talvez quase nada –
conhecido na América Latina as cartas do gulag (campo de concentração stalinista) de
Pavel A. Florenskij205, fuzilado pelo regime em 1937 com a acusação injusta de ser um
colaborador contra-revolucionário. O material produzido na prisão por parte de Florenskij
foi já traduzido em lingua espanhola206 e, antes ainda, apareceu na Itália207, onde encontra
um enorme sucesso editorial e está sendo buscado por leitores de todas as idades, credos
religiosos e das diversas camadas sociais.
Estas cartas são consideradas pelos estudiosos como o ápice do pensamento e a
síntese de toda obra de Florenskij. Trata-se de uma espécie de “canto do cisne”, nas quais
são resumidas e explicadas as mais profundas intuições do sábio cientista que, quase de
modo visionário, teria previsto o desenvolvimento dramático da história russa e européia
205
As cartas foram publicadas em P.A. FLORENSKIJ, Soči e ija čet e h to a h (Obra em quatro volumes),
M sľ,àMosk aà .à
206
P.A. FLORENSKIJ, Cartas de la prision y de los campos, EUNSA, Navarra 2005.
207
A tradução italiana de uma parte das cartas encontra-se em P.A. FLORENSKIJ, «Non dimenticatemi». Le
lettere dal gulag del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, publicada por Oscar Mondadori,
Milano, e em 2013 chegou a sétima edição.
211
da primeira metade do século XX, empenhando-se na busca por um remédio para a força
destrutiva do espírito bélico. Estes escritos revelam a preocupação de Florenskij em
manter-se fiel aos laços mais originais das relações afetivas com os seus amados
familiares e transmitir-lhes os sentimentos, as reflexões e as experiências interiores por
ele vividas, justamente no momento da história, em que se revelava a força autodestrutiva
do homem moderno que estava como que entregue ao seu próprio sentir e querer, enfim,
imerso na escuridão abissal da violência.
Um exemplo é a carta escrita à sua mulher em 19 de outubro de 1936 quase um
ano antes de sua morte:
Faz tanto tempo que não tenho tuas notícias...Aqui, ainda que possa parecer
estranho, tenho uma série de imagens impressas ligadas ao Caucaso: aquelas dos
rostos, das linguas e da natureza (...). A minha memória visiva, ainda que débil
com relação a infância, é ainda muito forte, de forma que vejo claramente dentro
de mim o teu rosto. (...) somente por meio de vocês passa o fio que me liga à vida,
tudo o resto me interessa somente com relação a vocês. E isto pode parecer
estranho porque eu me deixo absorver pelo trabalho. Mas trabalhando me parece
poder estar com vocês. (....) Talvez eu erre, mas eu faço este trabalho sempre em
referência aos filhos, na esperança que o meu material possa ser instrutivo para
eles. Do resto, no meu coração me dou conta que somente cada um
individualmente pode recolher o material para tirar as próprias conclusões,
enquanto aquilo que é recolhido por outros com uma certa perspectiva,
normalmente é pouco utilizado. Mas é a vida!!! nós nos damos conta da vaidade
dos esforços mas se espera sempre... Talvez o sentido deste trabalho é só aquele
de fazer saber aos filhos que penso sempre neles e que procuro ajudar-lhes como
posso. (FLORENSKIJ, 2006, p. 330-331).
212
Pode-se dizer que as cartas constituem uma herança humana e cultural de grande
valor e de universal destinação. Na medida, pois, em que Florenskij se revela uma
testemunha da dignidade, do ethos e da memória dos relacionamentos, os leitores passam
a reconhecer também as implicações e o significado da perda e do esfacelamento do
humano provocado pelas ideologias totalitárias que se apresentam com “novos rótulos”
também na contemporaneidade. Nesta visão, o estudo e a leitura destas cartas permitem
olhar para o sofrimento contemporâneo sob uma nova luz. Basta pensar, por exemplo,
quanto isto é pertinente para as questões da formação de um novo tipo de conhecimento
para a clínica psicológica. Nas cartas Florenskij insiste em mostrar tal abertura a
totalidade dos fatores, tal como se vê nas linhas da missiva à sua filha Olga:
De fato, todo conhecimento não deve ser uma espécie de coágulo autossuficiente
na alma, mas uma linha auxiliar da nossa relação vital com o mundo, do nosso
contato com o mundo. Isto que eu disso do conhecimento tem um significado geral
e se refere seja à arte, seja à filosofia, seja à vida cotidiana. (FLORENSKIJ, 2006,
p. 325).
Certo é que, nos escritos da prisão, Florenskij reflete sobre a pessoa humana a
partir deste horizonte ontológico no qual o espaço do mistério, do enigmático, da
criatividade e da subjetividade não são negados. Nesse contexto, compreende-se o motivo
principal também desta comunicação, pois se deseja oferecer uma pequena introdução
na qual será possível reconhecer imediatamente o coração, o elemento central e nuclear
daquilo que o autor conseguiu nos transmitir nas difíceis condições do gulag das ilhas
Solovki. Convém, todavia, ter presente que, embora a palavra Gulag já tenha se
transformado em símbolo da rede de repressão da antiga União Soviética, o lager das
ilhas Solovki foi transformado pelos bolchevistas “no lugar dos maiores sofrimentos para
os cristãos russos” (RICCχRDI, 2000, p. 34).
213
No epistolário, escrito desde esta ilha do martírio, não aparecem as elaboradas
intuições filosófico-teológicas e os refinados contornos da arquitetura especulativa que
caracterizavam grande parte das obras de Florenskij antes de sua prisão. Convém ter
presente que ele foi obrigado a viver em um ambiente infernal e, assim, o tempo para a
meditação foi praticamente devorado pela cruel engrenagem carcerária. Ao mesmo
tempo, em razão desta penosa situação, Florenskij conseguiu propor reflexões com tons
mais íntimos, espontâneos e originais sendo capaz de descrever as vicissitudes de seus
dias na prisão, as surpresas, as ambiguidades, os sentimentos mais profundos que
habitavam-no como homem de fé e sacerdote. Um exemplo muito bonito a este respeito
são os diversos relatos que Florenskij faz a respeito dos sonhos com seus familiares e,
além disso, os relatos das recordações de infância a respeito dos seus pais: (em carta a sua
filha Ana de 4-5 de julho de 1936):
Me recordo muito frequentemente da morte de meu pai. Ele tinha alguns sonhos
(ou também eram visões) de viagens, ou de migrações nomades nos espaços sem
fim da Asia. E o pensamento da abundância o aterrorizava. E me dizia:
normalmente se pensa que a humanidade vai morrer pela carência de algo. Para
mim, ao contrário, é claro que irá morrer pela abundância’. Também para mim o
muito causa sempre medo, desde a minha infância, porque com a abundância
parece que irrompe o caos sem forma, que você não está em condições de governar
e que sai do controle. Onde não existe uma composição, não pode existir nem
mesmo a compreensão, mas a composição comporta o limite. O que é a coisa mais
importante em uma obra de arte? A cornice, os confins no tempo, o inicio e o fim.
Se naõ houver os confins, o limite, não é possivel nem mesmo a serenidade. A
capacidade de limitar-se a si mesmo é a caracteristica da maestria.
(FLORENSKIJ, 2006).
214
Mas, enquanto o regime totalitário procurava meios para censurar qualquer
referência à fé em Deus, Florenskij encontrava o caminho para falar da profundidade do
mistério que habita o mundo, por meio de cartas que testemunham o valor da memória e
deixam transparecer o horror pela dissolução da consciência histórica da dignidade
humana. São cartas escritas nos raros fragmentos de tempo livre, depois de vencido o
cansaço de dias massacrantes de trabalhos forçados. Estas missivas são, portanto, uma
apaixonada confissão de quem consegue ser fiel às próprias convicções nas condições
mais dramáticas, de quem sabe colher a verdade profunda de tal vivência e mantêm a
esperança, não obstante encontre-se despojado de toda a dignidade humana.
Mas, afinal, quem são os destinatários destas correspondências de Florenskij? A
maior parte das cartas são endereçadas à sua mãe Olga, à mulher Anna e aos cinco filhos.
A filha menor, por exemplo, Maria-Tinatin tinha apenas nove anos quando o pai foi preso
pelo regime. O nosso autor preocupou-se em numerá-las para, desse modo, poder ter um
mínimo de controle da trajetória e destino uma vez que elas eram submetidas à severa
censura dos carcereiros os quais, de vez em quando, confiscavam aquelas consideradas
inoportunas para expedir ao “mundo externo”. Em tantas ocasiões aparece nas cartas a
recordação das fadigas encontradas pelos prisioneiros para redigí-las porque era
extremamente dificil encontrar o papel e a tinta para escrever. Em geral, cada texto era
redigido sobre a página dupla de um caderno dividido em quadrados, subdividida em
partes distintas e, em seguida, cada parte era destinada a um membro da família: à mãe,
à mulher, aos filhos e filhas. Cada membro da família podia ler separadamente a sua carta
pessoal na qual, todavia, não faltava uma referência e uma saudação a todos os outros
membros. Deve-se recordar o hábito de Florenskij de escrever com o desejo de criar um
ambiente de intercâmbio entre todos aqueles aos quais se dirigia. Desse modo, ao escrever
à filha menor Maria pede no final para que ela deixe uma saudação para a mãe e que cuide
215
do irmão e, do mesmo modo, faz apelo aos outros filhos para compartilharem as
descobertas realizadas. Com efeito, o que está presente aqui, sublinhe-se de novo, é a
dinâmica relacional e pedagógica de Florenskij preocupado com o crescimento humano,
cultural e espiritual dos seus filhos.
Ele desejava introduzí-los nos segredos tanto da compreensão das obras de arte
quanto do conhecimento dos fenômenos naturais e das pesquisas científicas. A ênfase é
colocada sobre o fato de que tudo o que existe contêm em si uma “estrutura interna”. E
esta, mesmo na diversidade dos fenômenos – sejam eles naturais, conectados com a vida
e a existência enquanto tal, sejam eles de tipo cultural -, tem características universais. É
esta estrutura interna que deve ser buscada quando se observa a natureza, como também
quando se lêem as obras literárias ou se escutam as obras musicais. É exatamente sobre
esta estrutura que Florenskij se detêm na carta escrita a Olga em 22 de fevereiro de 1935.
Ele deseja ensiná-la a reconhecer o que é típico da estrutura das melhoras obras literárias
que, por sua vez, porém, trazem as marcas características da “estrutura interna” de cada
fenômeno do mundo real. Ou seja: elas possuem uma constituição marcada pelas
polaridades e, portanto, indicam ao leitor a importância de reconhecer a presença das
contradições em cada fenômeno observado. Ele explica:
Quando você lê uma obra, procure entender como ela foi construída do ponto de
vista da estrutura e, mais especificamente, qual a finalidade deste ou daquele
particular ali presente. Deste ponto de vista, são particularmente interessantes as
fraturas da exposição, as repetições, os deslocamentos no tempo e no espaço e,
principalmente, as contradições. Em geral busca-se explicar as contradições como
a luta entre algumas versões e como tramas embrionárias que irrompem na
narração principal. Do ponto de vista psicológico isto acontece de modo frequente;
o essencial, porém, quanto a estrutura não é compreender de onde provenha um
216
certo tema da trama, mas por qual razão, por qual motivo ele foi mantido pelo
autor, não obstante as contradições com o tema principal. Ao contrário, quando
se examina bem, vê-se que tal contradição serve para intensificar o efeito estético
da obra. De tal forma que a contradição aguça a atenção do leitor. Pode-se dizer
que quanto mais grandiosa é uma obra, tanto maior são as contradições que
podemos encontrar nela (FLORENSKIJ, 2006, p. 153-154).
Como se deduz de outras cartas do gulag, a polaridade é só uma das características
da “estrutura interna” dos fenômenos do real e de tudo aquilo que existe. Ela não é senão
uma prova do fato de que a interioridade dos fenômenos é de uma grande complexidade.
Ora, esta começa a manifestar-se na medida em que alguém consegue munir-se de
paciência, aproximando-se dos fenômenos respeitosamente para poder escutar a “música
secreta” que ressoa do interior deles. De fato, quanto mais se penetra no microcosmo de
qualquer um dos particulares fenômenos, percebe-se ainda com maior clareza neles a
mesma complexidade observada na dimensão macrocósmica. Florenskij reflete sobre
todas estas coisas em uma carta endereçada ao filho Kirill, no período em que este já
estava encaminhado para as pesquisas científicas no campo da astrofísica. Ele adverte o
filho para prestar atenção e dar-se conta de que quando na pesquisa temos a impressão de
aproximarmo-nos de algo simples, de fácil explicação e descrição, então sim, podemos
saber que tal impressão não corresponde quase nunca à realidade. Entretanto, ela acontece
ou “pela insuficiência dos meios técnicos ou por pura superficialidade” (FLORENSKIJ,
2006, p. 358, Carta de 23-24 de dezembro de 1936). Contudo, a impressão é uma coisa e
a verdade outra e esta última começa a emergir quando a pesquisa científica renuncia a
confiar nos esquemas abstratos, construídos a priori e passa a favorecer um pensamento
que nasce e se desenvolve a partir de uma experiência concreta. Por sua vez, as
experiências cotidianas demonstram que “a complexidade não diminui com a redução das
217
dimensões e de certas complicações”, porque no lugar delas aparecem outros
componentes inusitados.
Conclusão
O epistolário era o único instrumento de comunicação que mantinha Florenskij
conectado com o mundo externo. Até o fim da vida a correspondência foi capaz de
infundir no prisioneiro a esperança, novo vigor e razões para viver e pensar. É isto que se
conclui das palavras escritas a poucos meses antes do fuzilamento que nem sequer havia
sido anunciado: “Tenho a sensação que a este ponto não existe nada que por si mesmo
seja interessante, e só o fato de conseguir, de qualquer modo, comunicar-me com vocês,
desperta o meu pensamento” (FLORENSKIJ, 2006, p. 369).
As cartas são a documentação da experiência comunicada por Florenskij de conexão
com a totalidade da realidade e onde o autor russo mostra a necessidade fundamental de
aprender a arte de viver que, segundo relata, consiste em preencher cada instante da vida
com um conteúdo substancial. Em julho de 1936 escreve a Annulja recordando que a luta
de sua vida era com o desejo ilimitado de sua alma, mas reconhecia que a sabedoria
provém da capacidade de saber delimitar: “Onde não existe uma composição, não poderá
existir uma verdadeira compreensão, mas qualquer composição artística, por exemplo,
comporta o limite” (FLORENSKIJ, 2006, p. 310).
As cartas, portanto, segundo nos afirma Zak contêm a doutrina de Florenskij sobre o
pensamento complexo. Na verdade, elas mesmas são a concretização deste modo de
pensar. Trata-se de um verdadeiro e próprio testamento que o pensador russo deixa aos
familiares e, por meio deles, para toda a humanidade. Assim, as cartas da prisão são um
convite para elaborar uma fenomenologia simbólica em vista de um pensamento
218
complexo. A sua atualidade é, sem dúvida a mesma, senão maior, com relação ao tempo
na qual foram elaboradas. São cartas redigidas com as mãos algemadas pelo sofrimento
e terror e o seu conteúdo expressam as vivências de alguém que teve de transcorrer os
últimos anos da vida em um dos mais cruéis e infernais gulag do século XX.
Referências
FLORENSKIJ, P. A perspectiva inversa. Tradução de Neide Jallageas e Anastassia
Bytsenko, São Paulo: Editora 34, 2012.
______________. Il simbolo e la forma: scritti di filosofia della scienza. Torino:
Bollati Boringhieri, 2007.
______________. Non dimenticatemi: le lettere dal gulag del grande matematico,
filosofo e sacerdote russo. (orgs. Natalino Valentini e Lubomir Zak). Milano:
Mondadori, 2006.
______________.La colonna e il fondamento della verità: saggio di teodiceia
ortodossa. Cinesello Balsamo (MI): San Paolo, 2010.
______________. Il cuore cherubico: escritti teologici, omiletici e mistici. (orgs.
Natalino Valentini e Lubomir Zak). Milano: Edizioni San Paolo, 2014.
RICCARDI, A. Il secolo del martirio. I cristiani nel Novecento. Milano: Oscar
Mondadori, 2000.
SAFRA, G. A po-ética na clínica contemporânea. 3ª ed., São Paulo: Idéias & Letras,
2004.
_________. A face estética do self – teoria e clínica. São Paulo: Unimarco, 2005.
219
_________.A questão da depressão: horizontes antropológicos In: REBLIN, I. A.; VON
SINNER, R. (orgs.), Religião e Sociedade: desafios contemporâneos. São Leopoldo:
Sinodal, Faculdades EST, 2012.
ZAK, L. Pavel A. Florenskij: invito alla lettura. Torino: San Paolo, 2002.
_______. Verità come ethos: la teodicea trinitaria de P. A. Florenskij. Roma: Città
Nuova, 1998.
_______. Trindade e imagem: aspectos da teologia mística de Vladimir Losskij, trad.
Márcio Luiz Fernandes e Valdinei de Jesus Ribeiro; São Paulo: Ave-Maria, 2012.
_______. O coração e o conhecimento segundo Pavel A. Florenskij In: HOFFMANN, A.;
OLIVEIRA, L. M.; MASSIMI, M. Polifonias do coração. Ribeirão Preto/SP: FUNPEC
Editora, 2014.
220
MESAS REDONDAS
221
PESSOA-COMUNIDADE E INTER-RELAÇÕES NA OBRA DE EDITH STEIN
Clélia Peretti208
Pontifícia Universidade Católica, Paraná
E-mails:cpkperetti@gmail.com
Resumo: O presente artigo toma como texto base o capítulo oitavo da obra a Estrutura
della persona umana. Corso de antropologia filosofica de Edith Stein intitulado O ser
social da pessoa. O motivo da escolha deve-se a grande ênfase na conceituação da pessoa
humana e suas relações sociais o que possui relações diretas com a empatia e com a ética.
A sociabilidade humana é discutida a partir dos quatro aspectos apresentados por Edtih
Stein: atos sociais, relações sociais, formações sociais e tipos sociais. Com o objetivo de
apresentar as contribuições de Edith Stein a análise do texto consiste nos seguintes passos:
introdução do conteúdo, análise do ser social da pessoa, comunidade povo e implicações
para a vivência ética.
Palavras-chave: Pessoa; Comunidade; Relações intra e inter pessoais.
PERSON-COMMUNITY AND INTERRELATIONS IN EDITH STEIN'S WORK
Abstract: This article is based on the eighth chapter of Edith Stein’s text “The structure of
the human person: lectures on philosophical anthropology”, entitled “The social being of
the person”. We choose to focus this particular chapter because it puts emphasis on
theconcept of human person and his social relations, which directly concerns a reflection
208
Doutora em Teologia pela Escola Superior de Teologia de São Leopoldo, RS. Membro da Academia
Internacional de Teologia Prática (IAPT). Professora Adjunta do Programa de Pós-Graduação e
Bacharelado em Teologia da PUCPR. E-mail: clelia.peretti@pucpr.br.
222
on empathy and ethics. The human sociability is discussed based on four aspects,
according to Edith Stein: social acts, social relations, social formations and
social types. In order to present the contributions of Edith Stein, our analysis of her
text follows these steps: introduction of the contents; analysis of the person as a social
being; community and people; and implications for an ethical life.
Keywords: Person; Community; Empathy.
Introdução
Edith Stein, ainda jovem estudante, se interessa pelo tema da pessoa humana e,
encontra no método fenomenológico de Edmund Husserl o fio condutor de toda sua
produção intelectual. A compreensão da empatia, qual é a essência desse ato, como ele é
possível e o que nele está implícito, leva a uma profunda análise antropológica, fazendo
da investigação sobre a intersubjetividade um caminho para conhecer a essência da pessoa
humana. Assim, a partir da análise da empatia a filósofa compreende que a dimensão
social e a dimensão intersubjetiva são constitutivas da pessoa humana. Contudo, a pessoa
não é absorvida na vida da comunidade, sua particularidade não só é preservada, mas é
necessária para a configuração da identidade pessoal. Mesmo identificando traços
tipicamente comunitários na pessoa, traços de caráter semelhante aos demais membros
da comunidade, ainda assim a pessoa preserva sua peculiar individualidade. Assim,
pessoa e comunidade nos escritos steinianos são termos ontologicamente
interdependentes.
A comunidade é considerada em analogia à pessoa humana, sendo essencial para
sua definição e para a apreensão de seus aspectos originais, para o reconhecimento e o
posicionamento das pessoas. A relação comunitária é apresentada como elemento
essencial para o processo de formação pessoal. A relação pessoa-comunidade é
223
essencialmente uma relação de interdependência constitutiva, onde os aspectos - ativo e
passivo - da pessoa e da comunidade são necessários no processo de tornarem-se si
mesmas, o que só pode acontecer a partir de uma abertura recíproca (STEIN, 1996).
A comunidade é identificada objetivamente como uma forma de agrupamento
social como são as famílias, os povos, as comunidades científicas, religiosas, etc.. A
comunidade é observada no seu aspecto objetivo como forma social, mas é olhada por
dentro a partir dos seus aspectos constitutivos formados pelas experiências dos seus
membros. Edith Stein sustenta que a fundamento de todas as comunidades, da mais ampla
até a mais restrita, existe uma comunidade universal por ela denominada de humanidade.
Suas contribuições são valiosas ferramentas para discutir os aspectos essenciais do ser
pessoa e do ser comunidade e, ao mesmo tempo, sugerem pistas para o desenvolvimento
e a ampliação de uma filosofia social e política da sociabilidade.
Tomamos como texto base para o estudo da sociabilidade humana o capítulo
oitavo da Estrutura da pessoa humana dedicado a análise das relações sociais
fundamentada em quatro aspectos, a saber: atos sociais, relações sociais, formações
sociais e tipos sociais. Ninguém nega que, do ponto de vista biológico, todos os seres
pertencem a uma espécie. Ainda, ninguém nega que linguisticamente ou conceitualmente
se possa admitir que exista um gênero ou um tipo natural que definimos humano. Mas,
afirmar que existe uma comunidade humana é problemático porque essa implica
necessariamente uma particular relação entre os seres humanos. Contudo, sabemos que
muitos pensadores colocaram em dúvida essa possibilidade, afirmando sua contingência
histórica ou a dependência do poder. Mas quando examinamos os discursos sobre os
direitos humanos que giram ao redor das questões dos direitos inalienáveis, da violência,
das graves violações da dignidade humana, logo invocamos as afirmações steinianas de
uma comunidade humana como também a inviolabilidade das pessoas humanas. Num
224
mundo globalizado marcado pela lógica do individualismo e da indiferença qual é o
sentido do “nós”, da comunidade humana? Quem é o outro? Quais são os critérios para
fundamentar nosso agir, querer, pensar e crer a tolerância, a acolhida, a divisão, a
solidariedade, o conflito ou a relação? O ato empático possibilita colher no outro um
existir como o meu, “é um ato que funda o agir solidário, educa para os valores éticos e
civis, testemunha a comunidade como relação personalista do ser” (MχNGχNχRO,
2014, p. 11).
Sob essa perspectiva a comunidade não é apenas compreendida como
agrupamento humano, mas estruturalmente é um tipo de relação interpessoal, marcada
pelo posicionamento da pessoa a partir do uso de sua razão e liberdade. È na
solidariedade, no agir ético que se encontram os elementos constitutivos da abertura para
os outros, na eficácia positiva de cada ação ou intervenção recíproca, na unidade ou
globalidade dessas relações. A solidariedade é a manifestação da força vital comunitária
e, a empatia não é somente um ato intencional, mas formativo e performativo, porque
coloca em movimento a relação e, por sua vez, a testemunha e a preserva.
O ser social da pessoa humana: germe embrional de comunidade
O capítulo VIII da Estrutura da Pessoa humana (2013), dedicado às relações
pessoais contém valiosas páginas para compreender a intencionalidade e a
performatividade dos atos sociais. Edith Stein inicia o capítulo de forma dramática com
a seguinte afirmação:
Considerar um indivíduo ilhado é fazer uma abstração. A existência de um homem
é existência em um mundo, sua vida é vida em comunidade. E essas não são
relações exteriores que se dão a um ser existente em si mesmo e para si; o estar
225
inserido como membro em uma totalidade mais ampla já faz parte da estrutura do
ser humano (STEIN, 2013, p. 185).
Compreendemos imediatamente que ser uma pessoa humana significa viver em
um mundo social, estar em comunidade. O conceito de pessoa humana de Edith Stein,
entendida como unidade de corpo, psique e espirito, é fundamental e perpassa o conjunto
de suas obras filosóficas. Desde o início de sua investigação a pessoa humana possui uma
essência fenomenológica e constitui a base de todas as ciências, porque é a pessoa humana
que faz progredir as ciências, tanto para aprender a se conhecer quanto para aprender a
conhecer a realidade em que vive. Edith Stein nos fornece neste capítulo uma “imagem”
do ser social do humano como um ser que realiza atos sociais; vive relações sociais; é
um membro das estruturas sociais e é um tipo social.
Sabemos que o conceito de comunidade humana emerge na última parte da
reflexão de Edith Stein. Neste capítulo Edith Stein apresenta a ideia embrionária de
comunidade universal humana universal, definida por ela de humanidade. O conceito de
comunidade não se encontra, nem no seu tratado sobre a empatia, nem nos escritos de
1936 e de 1938 e, menos ainda na Introdução à filosofia (1998). Os germes de um sentido
mais amplo de comunidade encontram-se na obra Una ricerca sullo Stato (1993), onde a
filósofa afirma que o estado é um tipo de comunidade que se coloca entre as formas mais
restritas de comunidade, a família, a igreja e o povo. Nosso objetivo é, portanto, mostrar
a origem da ideia de comunidade esboçada nas aulas sobre antropologia filosófica de
Münster, um conceito que Edith Stein desenvolverá na sua obra magna, Ser finito e Ser
eterno (1988).
Analisaremos a seguir os quatro aspectos que caracterizam o ser social da pessoa
humana apresentados no capitulo oitavo da obra A estrutura da pessoa humana (STEIN,
2013, p. 185-199).
226
Edith Stein, entende por atos sociais, os atos do eu, ou seja, os atos que se
entrelaçam com a competência performativa do humano. Trata-se dos atos pelos quais
uma pessoa se dirige a outra pessoa por meio de perguntas, pedidos e ordens. Todos esses
atos são ditados pela vontade de motivar a outra pessoa a assumir um determinado
comportamento. As pessoas, juntas, dão vida a um contexto supraindividual que inclui
entre ambas as pessoas. Os atos sociais pode se expressar no interior de um contexto
axiológico, que inclui o amor, o respeito e a admiração. Edith Stein considera que no caso
dos atos de valorização pessoal, embora os valores não possam ser compartilhados e
reconhecidos, é possível ainda reconhecer estes atos como sociais, porque envolvem mais
de uma pessoa, embora esta última possa não estar envolvida diretamente na ação. De
acordo com Edith Stein existe uma terceira categoria de atos sociais constituída por
aqueles que possuem a força de produzir ou anular uma determinada realidade objetiva
no mundo social:
(...) assim, uma promessa produz o direito de exigir sua realização: este direito
não se cumpre por si só mediante o cumprimento da promessa, ou só através da
renúncia a sua satisfação pela pessoa a quem a compromisso foi realizado. . Todo
o direito positivo possui este caráter. Todos os atos sociais já pressupõem
existente um consenso acerca dos acordos entre as pessoas (STEIN, 2013, p. 187).
Para as relações sociais, Edith Stein sustenta que essas pressupõem um contexto
de conhecimento compartilhado entre as pessoas, fazendo assim emergir a centralidade
do eu-tu: as relações sociais não são somente ações de, mas ações entre pessoas. Trata-
se de uma gramática fenomenológica da relação não simplesmente teorizada, mas
“vivida” e ilustra esta vivência da seguinte forma:
Até que eu vivo sentimentos de amizade em relação a alguém sem que o outro
tenha consciência e lhes retribua, não existe ainda amizade entre nós. Somente
227
quando dois seres humanos expressam reciprocamente seus sentimentos, apenas
quando um conhece as ações do outro e lhes retribui, ocorrerá uma relação de
amizade. As pessoas nesta relação, são amigas. A partir desse momento, esta
relação faz parte do seu ser pessoal e contribui para determinar sua vida [/136].
(STEIN, 2013, p. 187).
Aqui se coloca a clássica visão steiniana das experiências comunitárias: a
solidariedade que caracteriza as relações sociais pode ser alcançada somente quando as
pessoas compreendem ou são conscientes do sentido construtivo do que significa viver
na experiência do outro.
A pessoa é membro da estrutura social. Edith Stein ressalta neste terceiro aspecto
que a comunidade é a mais alta forma de sociabilidade e revela uma estrutura unitária
onde convergem tanto as relações quanto os atos. Enfatiza a relação entre as partes e o
todo, e mais especificamente a relação eu-outro, eu-nós. Contudo, as comunidades não
são pessoas, mas são semelhantes a estas. Edith Stein diz que “é possível falar de
comunidade num sentido mais amplo não somente onde existem relações recíprocas
entre as pessoas, mas onde as pessoas se apresentam também como unidades, no interior
das quais essas se ligam a um nós” (STEIN, 2013, p. 188). Os temas que emergem aqui
são aqueles de história, espírito e valores relacionados com a ideia de humanitas: “na
base de cada comunidade humana, tanto daquelas efêmeras como daquelas “de natureza
substancial”, há uma comunidade universal que abraça todas: é a humanidade”. χssim,
o homem é desde sempre um ser social inserido numa comunidade, mesmo que não esteja
consciente disso. Porém, o que dá dignidade e consistência a humanidade, em última
instância, é o fato de ela ser partícipe da vida do “homem-Deus”, ou seja, sua unidade
está fundada em Deus (STEIN, 2013, p. 189).
228
Mas qual é a relação entre a constituição essencial do ser humano e os laços
comunitários? Para avançar no aprofundamento desta temática as fontes mencionadas
por Stein são: D. von Hildebrand, Metafísica da comunidade (1930) e F. Tönnies,
Comunidade e Sociedade (1887). Stein também fez referência a esta última no ensaio de
1922, Psicologia e ciências do espírito. Contribuições para uma base filosófica, mais
precisamente na introdução do capítulo Indivíduo e comunidade. Assim como a unidade
do “nós”, a com-unidade é perpassada pelas ideias de alteridade e de espírito, o nós é
para Edith Stein fundado teologicamente; e, em nota, faz referência ao Corpus Christi
Mysticum. Lê-se:
É possível falar de comunidade em sentido amplo, não só onde há relações
recíprocas entre as pessoas, mas lá onde essas pessoas também se apresentam
como unidade, dentro da qual estão ligadas a um nós. Essas estruturas podem ser
transitórias e temporárias; podem, contudo, ter uma consistência que vai além do
atual estar junto de pessoas; falo da comunidade no sentido estrito do termo
quando há uma comunidade de vida permanente entre pessoas, que atinge até as
profundezas, e lhe atribui uma marca duradoura; uma comunidade que não se
funda somente sobre relações passageiras ligadas ao presente, mas também sobre
laços objetivos supraindividuais, que possui sua própria lei de formação segundo
o que se realiza e se desenvolve, da mesma forma que uma pessoa humana
individual (STEIN, 2013, p. 188-189).
Chegamos ao último aspecto o da sociabilidade, isto é, ao tipo social. O síngulo
ser humano compreendido como membro de uma comunidade é também um tipo. Edith
Stein observa que um indivíduo pode possuir no seu ser algo em comum com os outros
no interior de uma comunidade, mas existem também diferenças que o distingue dos
outros. Ela exemplifica com dois distintos tipos de alemães: Suábia e Bavarian. Uma
229
pessoa pode pertencer a diferentes comunidades e podem existir numerosos tipos que
convivem em uma comunidade particular. Edith Stein quer mostrar, dessa forma que
existem diversos tipos de seres humanos e que são pessoas. Todos pertencem a
comunidade humana universal que ela chama de humanidade.
Analisa a etimologia grega da palavra tipo, fazendo notar que nos encontramos
diante de um território ontológico, porque typos significa “aquilo que é formado como
um todo configurado”:
Typos em grego significa, em primeiro lugar, golpe, colisão, e depois aquilo que
é formado, que se configura de certa maneira em virtude de uma manipulação
externa. Neste sentido, é utilizado tanto em referência à técnica de escultura
quanto em referência ao caráter [...]. Não é possível designar o ser humano como
tipo em sua particularidade se esta característica é considerada como irrepetível.
Se se define um tipo como um todo configurado (Gestaltganzes) que pode se
apresentar em uma multiplicidade de exemplares, de tal modo se poderia resumir
o que é indicado pelo significado da palavra de acordo com o uso linguístico atual
(STEIN, 2013, p. 192).
O fundamento interior do tipo social implica a possibilidade de uma
transformação do que já é formado: pode assim surgir um elemento que não se sobrepõe
nem se justapõe, mas gera o novo. Mas, na formação da pessoa é necessário considerar
algo para além do contexto social em que está inserido e do qual assume inúmeras
características. Se, na fé, assume-se Deus enquanto o criador, e deste crê-se na alma,
reconhece-se o ser humano enquanto portador de um todo “corporal-anímico”, sendo a
alma o que lhe há de mais próprio (STEIN, 2013, p. 172-176).
Comunidade povo
230
Quanto ao conceito de Povo, Stein (2013, p. 199-218) aponta que este é formado
por indivíduos, tem uma história e um local geográfico, e suas ações são determinadas
pelos seus membros, dos quais há aqueles que possuem a mentalidade ou consciência do
todo e se dedicam a ele. Também o povo tem relações internas e externas, a segunda se
dá com outros povos e a primeira no âmbito interior de formação, organização e
linguagem, ou seja, em sua cultura. Assim, um povo possui laços de sangue (mas não
somente), se baseia em uma comunidade espiritual, e tem em seu horizonte a
possibilidade de organizar-se em Estado.
Para Stein, nascer em um povo, mais do que receber dimensões deste e assumi-las
na medida em que se desenvolve, é também agir dentro do povo. O modo de ser de um
povo está afinado a sua cultura e ao seu sentido, que mesmo que o povo desapareça pode
permanecer, com isso se encontra uma realidade para além do tempo. E a grande
importância do conceito de povo para a humanidade se funda no “homem-Deus” que tem
importância para toda a humanidade por ser o redentor, o qual fez parte de um
determinado povo e a partir dele agiu para a humanidade (STEIN, 2013, p. 207-210).
Contudo, a relevância da vida está para além da ação para o povo, ela está dada
por ser vida humana e relacional e, portanto, amorosa, uma vez que o amor embasa a
existência da comunidade, assim a vida é movida por um valor e com isso está
participando do eterno. Pois, “amar uma pessoa implica dar uma resposta ao seu valor
pessoal e participar deste valor; ainda mais: é preciso protegê-lo e conservá-lo” (Stein,
2013, p. 212). Assim, o valor de uma comunidade se mede pela densidade de seus valores.
Do bom e do belo que circundam o humano provém a noção de um ser supremo o qual o
homem quer servir, pois nele se encontra no eterno, e a vida valiosa possui sentido. E aí,
se vê um modo positivo do perder-se de um povo, ao deixar o povo que está caminhando
para a perdição, um novo povo pode surgir. E todo aquele que está consciente de pertencer
231
a um povo possui responsabilidades para com ele, o que pressupõe uma determinada
estatura espiritual. Enfim, a formação do ser humano tem muito a ver com seu povo, mas
se deve, em última instância a Deus, a quem deve seu ser diretamente e indiretamente –
por meio de seu povo e da humanidade. Assim, Deus é quem determina a importância das
comunidades e as funções do homem dentro delas, e o cumprimento das mesmas está sob
a responsabilidade e liberdade humanas. E dentro do homem há uma esfera livre de toda
a sua transitoriedade e que responde somente a Deus. Deste modo, o valor do homem está
em ouvir o chamado de Deus (STEIN, 2013, p. 212-213).
Edith Stein demonstra que tanto a pessoa humana quanto o povo possuem
relações sociais, as quais em última análise sempre ocorrem entre indivíduos, contudo são
indivíduos culturalmente marcados por determinado povo, e com isso sempre as relações
são entre representantes de povos. Além disso, é marcante a iniciativa de fundar tanto a
pessoa humana quanto o povo em algo para além das pessoas, do tempo, e da história –
Deus. Ao ver na constituição do ser humano um ser corporal-anímico209 ao mesmo tempo
percebe que também o povo possui uma esfera espiritual e que a história do mesmo é feita
por aqueles que atingiram uma determinada maturidade de consciência coletiva.
Uma grande conclusão do texto analisado pode ser a seguinte – Deus é o
fundamento e sentido último de toda e qualquer relação social, seja ela do indivíduo ou
do povo. Dessa forma, Stein fala de um sentido que ultrapassa as últimas realidades da
existência, assegurando que o ponto de partida para a compreensão do ser humano não se
finde nele mesmo enquanto finito, mas abre-o ao infinito. O que, automaticamente, gera
uma implicação ética, a de reconhecer o infinito no outro, seja o outro indivíduo ou povo.
Este reconhecimento do infinito do outro embasado no infinito do outro fundante (Deus)
209
A esta formulação fica o interesse de relacionar a concepção de corpo-anímico de Stein ao conceito de
soma-pneumatikon de Paulo. Teria ela se baseado no autor da Carta aos Coríntios?
232
e em relação com o infinito do eu, traça por si só um caminho comunitário em que o eu e
o outro se encontram no outro fundante que é eterno. Assim, o ser social da pessoa é
lançado em uma relação eterna por estar entrelaçada por Deus.
É importante destacar que Stein fala do “homem-Deus” que escolheu integrar
um determinado povo para agir de forma redentora. Ao dizer isso, acende a possibilidade
de uma outra questão ética, abrindo o ser humano ao referencial último da existência.
Sabendo de sua conversão ao catolicismo se pode afirmar que este “homem-Deus” é Jesus
Cristo, o qual serve de referencial ético de duas formas – totalmente homem e totalmente
Deus. Assim, além de fundar a vida, Deus é também aquele que a realiza e a vive
humanamente, podendo mover todos os seres por meio da relação com Ele. Apesar de
não estar explícito neste texto, também é necessário lembrar que o Deus cristão é
Trindade, ou seja, é em si mesmo comunidade que já engloba a humanidade.
Considerações finais
As contribuições de Edith Stein são fundamentais para compreender o problema
da dicotomia pessoa-comunidade que enfrentamos em nossas sociedades. O pensamento
de Edith Stein possui conotações éticas, uma vez que se entende a ética como base da
dimensão relacional da pessoa humana. Nesse sentido, a abordagem de Edith Stein, ao
tratar do ser humano e dessas relações, faz com que se pense na perspectiva não somente
da ética do indivíduo, mas da ética do povo ou da comunidade como um todo.
De fato a estrutura da pessoa humana e da comunidade em Edith Stein se dá por
meio desta síntese filosófico-teológica que reconhece a dignidade humana a partir de sua
humanidade, sendo que sua humanidade já é em si digna por estar fundada em Deus.
Embora não se tenha tratado deste tópico especificamente no texto analisado sabe-se da
grande importância dada por Edith Stein a empatia. Com a empatia conhecemos nós
233
mesmos e re-conhecemos os outros como semelhantes a nós, outros eus, em reciproca
doação de sentido. A empatia nos leva a reconhecer que o outro não é o diferente. O ato
empático cura qualquer tipo de indiferença. As relações sociais devem se dar a partir da
empatia, pois este é o mecanismo que permite uma relação social ética. A empatia,
enquanto este sentir dentro do outro já é em si carregada de alteridade, e, portanto,
elemento basilar para se pensar e fazer ética. Assim, empatia e mística são duas dimensões
das relações éticas do homem, pois dizem respeito ao relacionamento com o outro e com
Deus. Para Edith Stein empatia diz relação intra e interpessoal, manifesta a relação entre
o próprio e o estranho, entre aquilo que me envolve em primeira pessoa e aquilo que se
dá no contexto do meu viver (MANGANARO, 2014). Compreender a essência do seu
pensamento crítico e coerente, especialmente sobre a empatia, se constitui um dos meios
mais completos para uma fecunda atuação da fenomenologia do direito, para a
compreensão da passagem da consideração filosófica da pessoa humana àquela teológica.
Enfim, a abordagem de Edith Stein sobre a pessoa e a comunidade possui na sua
formulação teórica um caráter relacional ontológico e oferecer respostas aos diversos
tipos de dicotomias presentes em nossa cultura. A perspectiva de fundar uma ética em
Deus é válida e urgente, do contrário, apesar de enriquecida pela perspectiva do outro, a
ética enquanto relação mística seria aniquilada, e a pessoa humana estaria condenada a
não desenvolver sua vida e suas relações ao nível mais alto da existência humana, que é
a relação com Deus. Não importa se somos chamados a agir numa comunidade mais
restrita ou mais ampla, mas sim, importa a consciência de que o nosso agir numa
comunidade será fecundo também para a comunidade maior. Resumindo o pensamento
de Edith Stein e tendo em consideração o conjunto de suas obras, podemos dizer que a
comunidade se coloca no nível espiritual, na esfera dos valores onde o conceito
comunidade se entrelaça com o de com-unidade. A comunidade é considerada uma
234
personalidade de ordem superior, que não elimina a singularidade, mas a potencializa ao
multiplicá-la. Não a relativiza, não absolutiza, mas a compreende num conjunto, num
todo mais amplo, fundado sobre uma gramática fenomenológica da relação.
Referências
MANGANARO, P. Empatia. Padova: Ed. Messaggero di Padova, 2014.
STEIN, E. Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere. Roma:
Città Nuova, 1988.
STEIN, E. Il problema dell’empatia. Roma: Studium, 1998.
STEIN, E. Introduzione alla filosofia. Roma: Città Nuova, 1998.
STEIN, E. La struttura della persona umana. Corso di antropologia filosofica. Roma:
Città Nuova-OCD, 2013.
STEIN, E. Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica.
Roma: Città Nuova,1996.
235
EDITH STEIN E O CONCEITO DE PESSOA
Juvenal Savian Filho*
Universidade Federal de São Paulo
E-mail: jsfilho@usp.br
Resumo: Este artigo interroga por que Edith Stein, numa primeira fase de sua obra,
associa o conceito de pessoa apenas ao caráter espiritual do ser humano e, numa segunda
fase, baseada na experiência intersubjetiva, o associa à individualidade. Destaca também
elementos da releitura steiniana da definição dada por Boécio e termina pela análise do
modo como a filósofa inverte a aproximação tradicional do conceito de pessoa e o
mistério cristão da Trindade: em vez de falar do ser trinitário divino com base em tríades
observadas no ser humano, Edith Stein descreve o ser humano uno com base nos dados
revelados sobre a Trindade.
Palavras-chave: pessoa; espiritualidade; individualidade; intersubjetividade; trindade.
EDITH STEIN AND THE CONCEPT OF PERSON
Abstract: This paper asks why Edith Stein, in the first phase of her work, associates the
concept of person only to the spiritual nature of human beings and, subsequently, based
on inter-subjective experience, associates it with the individuality. This paper also
emphasizes some elements of steinian reinterpretation of the definition given by Boethius
and ends by examining how the philosopher reverses the traditional relation between the
concept of person and Christian mystery of Trinity: instead of relying on human triads to
*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de São Paulo.
236
speak about God, Edith Stein is based on Trinity’s biblical revelation to describe the
human being.
Key words: person; spirituality; individuality; intersubjectivity; trinity.
Edith Stein emprega o termo pessoa, ao longo de sua obra, para referir-se ao
indivíduo humano como ser que se destaca no conjunto da Natureza por sua capacidade
de reflexão, autorreflexão, apercepção de valores e comunicação, quer dizer, por sua
espiritualidade.
Já em sua tese de doutorado, O problema da empatia, aparece sua primeira
concepção de pessoa como o ser dotado da legalidade racional da vida espiritual
(Vernunftgesetzlichkeit des geistigen Lebens)210. Se a vida psíquica ou a alma refere-se,
em geral, à dimensão da vida que não se reduz ao conjunto dos eventos físicos
causalmente condicionados e aos quais estão sujeitos os indivíduos por seus corpos, o
espírito designa a dimensão da consciência e propriamente da consciência pura.
Em outras palavras, o indivíduo humano é pessoa porque pode escapar às malhas
da Natureza pela consciência e é capaz de captar o movimento natural como objeto ou
fenômeno que se doa à sua consciência, o que faz Edith Stein dizer: “a consciência como
correlato do mundo objetivo não é Natureza, mas espírito”211. Essa concepção será
mantida na obra Introdução à filosofia, receberá novas conotações na Estrutura da pessoa
humana e será sintetizada em Ser finito e ser eterno pela definição tomada de Boécio de
210
Cf. O problema da empatia IV, 7, a (p. 131). Indicaremos aqui, entre parênteses, a página
correspondente nos respectivos volumes da edição crítica (ver bibliografia).
211
Ibidem IV, 1 (p. 108).
237
Roma: pessoa é a essência individual de natureza racional (Einzelwesen von vernünftiger
Natur)212.
Entre o primeiro uso de pessoa e a definição boeciana retomada por Edith Stein na
fase madura de seu pensamento não há diferenças radicais, mas apenas esta: a noção de
substância individual de natureza racional enfatiza a individualidade (dotada, está claro,
de racionalidade), ao passo que o primeiro uso dedicava-se a apenas apontar para a
racionalidade (espiritualidade) como a marca distintiva do ser humano em meio à
Natureza. Certamente, Edith Stein, ao escrever O problema da empatia, não tinha em
mente o que realizaria em Ser finito e ser eterno, ou seja, um projeto filosófico de
reinterpretação fenomenológica do pensamento clássico fundado em Platão, Aristóteles,
Santo Agostinho, Santo Tomás e Duns Escoto. Por isso, enfatizar a individualidade não
era uma preocupação central da primeira fase de seu trabalho, como será no meio e no
fim dele (por exemplo, na Estrutura da pessoa humana e no Ser finito e ser eterno ou na
Ciência da cruz). Entender sua definição de pessoa, ou ainda, investigar o sentido de ela
ter assumido a definição boeciana de pessoa requer, portanto, entender sua necessidade
de enfatizar a individualidade.
Uma primeira resposta, aliás óbvia, consiste em dizer que Edith enfatizará a
individualidade porque assim o fizeram os autores que ela toma como referências na
metade e no final de sua vida. Porém, dizer apenas isso não significa explicitar o sentido
de seu trabalho intelectual. É preciso manter a pergunta pelo porquê de sua ênfase na
individualidade. Para respondê-la, o caminho mais indicado seria a análise da articulação
conceitual construída por Edith Stein; mas, é preciso reconhecer que ela mesma se
conecta com uma tradição que remonta a diferentes filosofias da Antiguidade e da Idade
212
Cf. Ser finito e ser eterno VII, 1 (p. 304).
238
Média, de modo que recuperar os elementos centrais dessa tradição pode oferecer
condições para uma leitura mais apropriada do seu pensamento.
Há, todavia, uma dificuldade metodológica nessa tarefa: é preciso encontrar o que
justifica uma conexão entre o uso que faz Edith Stein do termo pessoa com a história
desse termo. Isso quer dizer que é preciso localizar, no próprio texto steiniano, referências
que mostrem o quanto Edith Stein tinha consciência dessa história. Do contrário, corre-
se o risco de reconstruir arbitrariamente um percurso histórico sem que nada garanta que
ele pode iluminar o sentido do uso do termo em Edith Stein. Agrava essa dificuldade o
fato de que Edith Stein, na única ocasião em que dá uma definição direta de pessoa, cita
a definição de Boécio sem mencioná-lo e fornece como fonte a questão 29 da primeira
parte da Suma de teologia de Tomás de Aquino213. Isso torna difícil, evidentemente,
afirmar com segurança que Edith Stein dedicou-se ao estudo detalhado da história do uso
do termo pessoa, mas, ao mesmo tempo, garante que ao menos um “momento” dessa
história foi por ela investigado, qual seja, o da interpretação do termo feita por Tomás de
Aquino. Esse momento, porém, remete necessária e explicitamente a outros dois, de modo
que se pode pretender que Edith Stein os conheceu. São eles a definição de pessoa dada
por Boécio e a redefinição elaborada por Ricardo de São Vítor, fundamentais para Tomás
de Aquino, que as analisa no conjunto das questões 27-29 da Prima Pars da Suma de
teologia, tomada por sua vez como base por Edith Stein.
O conceito de pessoa em Edith Stein
213
239
No presente texto, não percorreremos a linha conceitual que certamente Edith Stein
reconstruiu e que remonta de Tomás a Boécio, passando por Ricardo de São Vítor214.
Ater-nos-emos ao que nos parecem ser duas “fases” em continuidade direta no emprego
steiniano do conceito de pessoa.
Em O problema da empatia, tal conceito serve para designar em geral a
espiritualidade do indivíduo humano ou a constituição espiritual de cada ser humano.
Edith Stein não dá uma definição direta do termo; aliás, é algo notável que, ao longo das
partes II e III, há pouquíssimas ocorrências de Person; Edith prefere falar de Individuum.
Porém, na parte IV, ao tratar do conceito de espírito e de ciências do espírito (hoje
conhecidas como ciências humanas), Person aparece amplamente. Isso confirma que, na
primeira fase do pensamento steiniano, pessoa é apenas uma referência ao indivíduo
humano psicofísico e espiritual, quer dizer, ao ente que, em meio à Natureza, destaca-se
por ter, “além” de um corpo e uma alma, também um espírito. Estas são as características
que constarão do conceito de pessoa com que lida Edith Stein em sua tese de doutorado215:
individualidade, legalidade da razão e apercepção de valores.
Essas notas são confirmadas pela obra Introdução à filosofia, em que Edith fala
claramente de pessoa como ser vivente dotado de uma vida de consciência216. Nessa obra,
entretanto, há, por assim dizer, uma evolução com respeito ao conceito de pessoa presente
214
Esse caminho conceitual e a sua exploração por Edith Stein são por nós apresentados em detalhe no
artigo O conceito de pessoa e sua história em Edith Stein, que será publicado em 2015 na coletânea
organizada pelo Prof. Dr. Tommy A. Goto, da Universidade Federal de Uberlândia.
215
Cf., por exemplo, ibidem, IV, 3 (pp. 116-126). É curioso notar que esses dados são explorados numa
passagem em que Edith Stein se vale de uma obra de Wilhelm Dilthey, para criticá-la, intitulada
Contribuição para o estudo da individualidade (Beiträge zum Studium der Individualität), mas, em vez de
falar de individualidade, Edith Stein prefere falar de personalidade. Não há dúvida de que, nesse uso, ela
sofreu influências não só de seu orientador, Edmund Husserl, mas também e sobretudo de Max Scheler,
a cujas conferências Edith assistiu em Gotinga e que foram depois publicadas na forma de livro, com o
título O formalismo na ética e a ética material (Der formalismus in der Ethik und die materiale Wortethik).
Edith, aliás, toma essa obra como base de sua investigação do sentimento, da emoção e do valor.
216
Cf. Introdução à filosofia II, II, 4 (p. 142).
240
em O problema da empatia, pois Edith Stein explora dois elementos que só apareciam
discretamente em sua tese de doutorado: (i) a afirmação da intersubjetividade como
condição da experiência individual; (ii) a afirmação de um núcleo pessoal ou ponto de
irradiação de onde brota o modo de o indivíduo realizar aquilo que tem de comum com
sua espécie.
A afirmação da intersubjetividade como condição da experiência individual é
elaborada por Edith graças a uma experiência inegável: embora as sensações possuam
algo de inteiramente subjetivo, elas também possuem algo de objetivo, observável pela
coincidência do conteúdo percebido por diferentes sujeitos. Em outras palavras, ainda que
a sensação se realize em primeira pessoa, seu conteúdo mostra ser o mesmo percebido
por outros indivíduos, o que mostra haver uma independência da coisa percebida em
relação àqueles que percebem. A essa experiência Edith chama intersubjetividade: a
experiência do mundo exterior compreende a relação com outros sujeitos. Assim, na
existência individual mesma haveria uma orientação para a alteridade, sem a qual cada
indivíduo sequer teria consciência de si mesmo217. No entanto, garante-se também que a
sede da consciência é individual, pois, embora os conteúdos da percepção em geral
possam ser idênticos, cada sujeito colhe-os de maneira inteiramente única e
incompartilhável.
Essa será a base para Edith Stein exprimir a experiência individual como
experiência nascida de uma fonte de irradiação ou núcleo próprio de cada sujeito. Ela
observa que cada indivíduo não reproduz simplesmente aquilo que tem de comum com
sua espécie, quer dizer, seus condicionamentos, mas imprime-lhes sempre uma feição
inteiramente singular. A essa fonte de irradiação ou cerne da alma, Edith denomina
217
Cf. ibidem, Introdução, 7 (pp. 93-98).
241
essência da pessoa218. Deve-se cuidar, aqui, para não associar tal cerne com um ponto,
ao modo de uma descrição espacial; trata-se, ao contrário, de um modo de ser, um ato.
Isso é bastante visível na análise do caráter, pois, como diz Edith Stein, “pode-se estar de
acordo com os outros sobre as qualidades de caráter de alguém e de seus valores, e pode-
se mesmo exigir de mim ‘atenção’ a seus valores, mas que eu deva amar esse alguém em
função desses valores, isso não se pode requerer de mim; afinal, se e como amo alguém
é algo que se funda sobre o modo como as suas peculiaridades vêm ao encontro das
minhas; é algo absolutamente único, assim como são únicas tais peculiaridades”219.
Raciocinando pelo absurdo, podemos dizer que, se cada indivíduo não vivesse de modo
inteiramente próprio e singular aquilo que tem de comum com outros indivíduos, então a
apercepção de qualidades em alguém (experiência partilhada por vários sujeitos)
obrigaria a todos os que têm essa apercepção a amar esse alguém. Quer dizer, para todo
indivíduo cujas qualidades fossem percebidas por um grupo de sujeitos, haveria um amor
automático da parte desse mesmo grupo. Ora, o absurdo dessa proposição confirma que,
apesar da objetividade da apercepção das qualidades de um indivíduo, o fato de alguém
amá-lo dependerá do modo individual de esse alguém viver a apercepção. A esse modo
individual, essência da pessoa, centro e fonte de irradiação, Edith Stein também chama
de “coloração” individual, formada de sentido e valor220.
Pode-se dizer, portanto, que o conceito de pessoa com que Edith Stein opera já na
Introdução à filosofia não apenas escapa ao risco de definir o indivíduo em função da
espécie, mas insere na própria individualidade uma abertura à alteridade ou um ser
relacional. É curioso, porém, que ela não ofereça uma definição direta de pessoa. Ela não
218
O uso da palavra essência, aqui, não remete ao sentido metafísico ou como se entendia no pensamento
antigo, medieval ou neoescolástico. O leitor é convidado a pensar na noção de essência tal usada
especificamente pela fenomenologia de matriz husserliana. Ver nota 15, adiante.
219
Ibidem, II, II, B, 3, c, a (p. 158).
220
Cf. idem, ibidem.
242
o faz nem em sua maior obra de antropologia, a Estrutura da pessoa humana, mas apenas
descreve o que é ser pessoa ou o que é a pessoalidade. Nessa última obra, Edith fala
majoritariamente de ser humano, reservando o termo pessoa para momentos estratégicos
de sua análise. Num desses momentos, ela esclarece com termos eloquentes o que
considera a espiritualidade característica do ser humano e a nota central do conceito de
pessoa:
(...) o ser humano pode e deve formar-se a si mesmo; (...) ele é um ser que diz
‘eu’; nenhum animal pode fazê-lo; olho nos olhos de um animal e vejo algo
que me olha; vejo um interior na sua alma, uma alma que dá atenção ao meu
olhar e à minha presença, mas é uma alma muda e prisioneira, aprisionada em
si, incapaz de ir além de si mesma e compreender-se, incapaz de sair de si
mesma e unir-se a mim; olho nos olhos de um ser humano e o seu olhar me
responde, deixa-me entrar na sua interioridade ou me afasta; é senhor de sua
alma e pode abrir ou fechar as portas; (...) espiritualidade pessoal significa
vigilância e abertura; não só existo, não só vivo, mas tenho consciência do
meu existir e do meu viver; e tudo isso em um único ato; (...) a vida espiritual
é também um saber originário a respeito do outro, é ser nas outras coisas, ver
dentro de um mundo que está diante da pessoa; a consciência de si é abertura
para a interioridade, a consciência do outro é abertura para o exterior; eis uma
primeira interpretação da espiritualidade221.
A essa altura, percebe-se como a espiritualidade inclui as três notas do conceito de
pessoa já evocados aqui: a individualidade, a racionalidade e o sentimento. Essas
características compõem o conceito de pessoa desde que ganhou cidadania filosófica, na
221
Estrutura da pessoa humana VI, II, 1 (p. 106).
243
era Patrística. Mas Edith Stein desenvolve virtualidades nelas contidas, explorando a
intersubjetividade (o que insere na ideia de pessoa a inter-relação) e o centro da alma (o
que põe em primeiro plano a singularidade de cada indivíduo, sem concebê-lo apenas em
função do que é comum à espécie humana). Podemos dizer que esses dois elementos,
enfatizando a singularidade de cada indivíduo humano, constituem a segunda fase da
compreensão steiniana da noção de pessoa. Esse termo não mais designa simplesmente a
espiritualidade de cada ser humano (tal como fazia Edith em O problema da empatia),
mas agora articula tal espiritualidade com a radical individualidade de cada ser humano
(tal como aparece em A estrutura da pessoa humana). A estratégia dessa articulação é a
exploração do fundamento da experiência subjetiva (tal como já aparece em Introdução
à Filosofia).
O ápice da compreensão steiniana do conceito de pessoa
O ápice da segunda fase talvez seja obtido em seu final, não por ser “final”, mas
por lançar mão de recurso que traz clareza sem igual à compreensão da noção de pessoa.
A preparação desse clímax faz-se desde a A estrutura da pessoa humana, mas eclode em
Ser finito e ser eterno, quando Edith Stein toma o modelo teológico cristão da Trindade
como base para explicar a pessoa humana.
Com efeito, historicamente, ao escrever A estrutura da pessoa humana, Edith já
havia sido convertida pela fé cristã e estudava assiduamente o pensamento escolástico.
Tomás de Aquino e Duns Escoto oferecerão a Edith Stein, na fase madura de seu
pensamento, recursos que permitirão sofisticar sua fenomenologia222. É o que se observa
222
O leitor sem intimidade com a fenomenologia de Husserl poderá introduzir-se nessa filosofia pela
leitura da Introdução à filosofia, de Edith Stein, e pela leitura do próprio Husserl (os textos talvez mais
acessíveis são as Meditações cartesianas e A crise das ciências europeias e a fenomenologia
244
com o conceito de pessoa, pois Ser finito e ser eterno será a única obra em que Edith o
definirá explicitamente, retomando a definição dada por ψoécio: “pessoa é uma
substância individual de natureza racional” (Einzelwesen von vernünftiger Natur)223.
Edith tem o cuidado de, ao traduzir em alemão, não utilizar o termo Substanz, mas
Wesen, o que mostra sua intenção de manter-se no registro fenomenológico mesmo
transcendental). Enquanto não adentra na obra mesma dos dois filósofos, pode ser-lhe útil a leitura do
apítuloà Fe o e ologiaà et di a:àEd u dàHusse l , no livro A filosofia contemporânea, de Wolfgang
Stegmüller (Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. Vol. 1. São Paulo: EPU, 2002, pp. 58-91), do livro
Husserl, de Jean-Michel Salanskis (Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. São Paulo: Estação Liberdade,
2006), e do livro Pessoa humana e singularidade em Edith Stein, de Francesco Alfieri (Org. e trad. Clio
Francesca Tricarico. São Paulo: Perspectiva, 2014). Sem pretender definir em poucas linhas o sentido da
fenomenologia, damos aqui um breve exemplo, tomado de Edith Stein. Em sua tese de doutorado, sobre
O problema da empatia, ela pretende descrever o que são os atos empáticos e explica que eles são atos
nos quais uma pessoa pode entender o que outra pessoa vivencia. Todo um campo de questões desenha-
se em torno dessa explicação. Por exemplo, como sei que o que eu vejo no outro corresponde realmente
ao que ele vivencia? Se a vivência é do outro, como posso dizer que tenho a mesma vivência ou que capto
exatamente o sentido da vivência alheia? Ao tratar dessas questões, Edith Stein diz que uma
fenomenologia da empatia descreve o que a empatia é; identifica a essência da empatia. Isso não significa
explicar como surge a empatia; explicar como surge é o trabalho da psicologia. A psicologia, por sua vez,
não pergunta pelo que é o ato empático, mas já lida com uma definição dele e procura explicar sua origem
em cada indivíduo. Cabe à fenomenologia clarear a essência disso que é pressuposto pela psicologia. Esse
exemplo permite entender um pouco melhor a concepção da fenomenologia como ciência das essências.
Ela clareia as essências que são pressupostas por todos os tipos de saber e mesmo da experiência
cotidiana. Com efeito, a fenomenologia não considera nada como pressuposto (não só os objetos dos
saberes, mas também o próprio mundo, as experiências psíquicas, o senso comum, tudo enfim); ela busca
cavar o sentido desses pressupostos, as essências de tudo aquilo que parece natural em nossos atos de
consciência. O leitor não pode, porém, ter em mente uma concepção de consciência ao modo moderno
do empirismo ou do idealismo (a consciência como tabula rasa na qual se inscrevem dados vindos da
sensação ou como instância habitada por ideias que seriam projetadas na sensação, a fim de iluminá-la).
Na fenomenologia, a consciência é o modo de ser do ser humano, é sua relação com o mundo e com si
mesmo, donde Husserl falar de fluxo de atos em que a atenção está sempre voltada para algum objeto
(consciência é consciência de alguma coisa). Ao investigar a consciência, Husserl se dá conta de que a
atividade consciente opera com formas universais (essências) reveladas pelo modo como as coisas
aparecem (fenômeno) para a consciência. Desse modo de aparição ou fenômeno vem o termo
fenomenologia. Não se trata, porém, do fenômeno em sentido kantiano, como se por trás da aparição
das coisas houvesse aquilo que as coisas são em si mesmas. Para Husserl, não há coisa em si diferente de
fenômeno, pois o que as coisas são é o que elas mostram de si. Esse mostrar-se ou doar-se das coisas
mesmas revela a essência delas, o que elas são. Por exemplo, uma cor é sempre ligada a uma superfície;
um triângulo é sempre convexo etc. Estar ligada a uma superfície é uma característica da essência da cor;
ser convexo é da essência do triângulo; e assim por diante. As formas universais ou essências não são,
portanto, formas unidas a matérias, como se fossem partes de um todo. O leitor deve ficar atento para
não associar a palavra essência, da fenomenologia, com a maneira geral de as pessoas falarem de essência
em sentido escolástico ou platônico-aristotélico. Mesmo Platão, Aristóteles e os Escolásticos não viam as
ess iasà o oà oisas à ueàe t a à aà o posiç oàdeà adaàe te.àáà espeitoàdeàTo sàdeàá ui o,àauto à
caro a Edith Stein, vale a leitura do capítulo sobre sua filosofia no livro A filosofia na Idade Média, de
Étienne Gilson (Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1996). Na continuação deste artigo, o
termo essência adquirirá caráter central, de modo que o leitor é convidado a redobrar sua atenção, a fim
de não o confundir com o que as vulgatas filosóficas dizem a respeito desse termo.
223
245
quando lança mão de elaborações medievais ou escolásticas. Mas o sentido é o mesmo:
essência (Wesen) indica uma unidade de sentido tanto quanto substância (Substanz). Sua
definição, a rigor, seria: “pessoa é uma essência individual de natureza racional”.
Na definição de Edith Stein, desaparece a redundância de que se podia ver na
definição de ψoécio (falar de “substância” e de “substância individual”), pois Edith ela
tira o foco de atenção da existência como suporte (substância) e transfere-o para a unidade
de sentido (essência). No entanto, ao citar a definição em latim, ela explica que se fala de
substância individual porque a pessoa contém em seu quê (isto é, em sua identidade) algo
de incomunicável (Unmitteilbar) que não partilha com nenhuma outra224.
Essa explicação, tomada em si mesma, não remete necessariamente ao trabalho já
feito por Edith Stein na Introdução à filosofia e na Estrutura da pessoa humana, pois
insistir na individualidade como posse de algo incomunicável não implica a afirmação da
intersubjetividade como constitutiva da natureza humana nem a garantia de que o
indivíduo não seja concebido apenas em função do que tem em comum com outros
indivíduos. Poder-se-ia, por exemplo, dizer que o que uma pessoa tem de incomunicável
é a somatória precisa de suas características, somatória essa dificilmente encontrável em
outra pessoa. Por essa razão, Edith Stein, algumas páginas adiante, enfrenta
explicitamente a tarefa de elucidar o que entende por pessoa e sua estratégia será
aprofundar a interdependência entre os conceitos de pessoa e de espírito. Nesse momento,
ela explicita o sentido do que anunciara na Introdução à filosofia e em A estrutura da
pessoa humana.
No seu dizer, só se chama de pessoa aquilo que manifesta uma essência espiritual;
e espiritual é “aquilo que é não espacial e não material, que possui uma interioridade em
224
Cf. idem, ibidem.
246
sentido obviamente não espacial e que permanece em si, saindo de si mesmo”225. Na
análise steiniana da pessoa será decisivo o jogo entre imaterialidade, permanência em si
e saída de si. O desafio é entender o que Edith Stein entendia por “permanecer em si,
saindo de si”.
Sua base é a constatação de que todo ser que diz “eu” é um ser consciente de seu
existir. Ora, sendo consciente de seu existir, este ser “permanece em si”, mas não apenas
permanece, como também vê que sua vida brota de seu interior. Vendo que sua vida brota
de seu interior, dá-se conta de que pode compreender sua vida e informá-la com
liberdade226. Informá-la com liberdade implica, enfim, “sair de si”, ir ao encontro do
mundo227. Permanência e saída (que na linguagem da Estrutura da pessoa humana
equivalem a vigilância e abertura) constituem toda a espiritualidade da pessoa e revelam
o alcance filosófico da interpretação que Edith Stein oferece à definição boeciana: é
pessoa o ser que é capaz de ter consciência em geral e consciência de si e que é orientado,
por sua constituição íntima, a sair de si e ir em direção ao outro num exercício de
liberdade.
O centro de onde jorra a consciência e a liberdade (a permanência em si e a saída
de si) é o núcleo da alma. Edith consagrará várias páginas ao tema em Ser finito e ser
225
Ibidem VII, 2 (pp. 307-308).
226
Aqui não se deve pensar em liberdade como liberdade de escolha de arbítrio, pois escolher entre x, y
ou z é só um modo – e o menos intenso – de praticar a liberdade. Por outro lado, a liberdade não é uma
indeterminação pela qual se poderia fazer o que se quer, pois essa possibilidade não é dada a nenhum
ser humano e, mesmo que fosse dada, seria autodestrutiva. Ao contrário, a liberdade consistirá na
possibilidade de cada indivíduo jogar com as determinações às quais está submetido (físicas e psíquicas)
e produzir o seu modo singular e consciente de viver. Dessa perspectiva, a materialidade e o psiquismo
são espiritualizados, quer dizer, são assumidos pela dimensão consciente, numa experiência unitária, e
deixam de ser vistos como meros condicionamentos. É nessa experiência unitária que, como diz Edith
Stein em várias obras, mas principalmente na Ciência da cruz, a pessoa pode perceber a presença divina
em si e praticar o seu maior gesto de liberdade: não sendo constrangida a crer em Deus por nenhum
ele e toà físi oà ouà psí ui o,à aà pessoaà podeà dize à si à aà eleà u aà afi aç oà adi alà deà sua própria
autonomia.
227
Cf. ibidem VII, 2 (p. 309).
247
eterno, esclarecendo que esse núcleo deve ser entendido ao modo de forma vazia228. Ela
chega a dizer que todo ser vivo tem um núcleo, que é sua própria alma e de onde brota o
modo de ser de cada indivíduo de uma espécie229; no caso do ser humano, porém, esse
núcleo não é apenas psíquico, mas espiritual, pois não se reduz à dimensão vegetativa,
sensitiva e emocional, mas inclui a racionalidade e a liberdade. Trata-se do modo único e
irrepetível pelo qual cada pessoa vive sua existência, efetivando tudo o que tem de comum
com sua espécie, porém de maneira inteiramente singular.
No entanto, não é propriamente essa descrição do ser pessoal o elemento original
do trabalho filosófico realizado por Edith Stein em Ser finito e ser eterno. A novidade
inegável está no método adotado por Edith Stein para aprofundar a compreensão de
pessoa. Ela não opera propriamente uma análise conceitual ou um levantamento de
detalhes ainda não explorados; na realidade, ela sequer parte do uso que se faz da noção
de pessoa no mundo natural. Ao contrário, Edith Stein parte do modelo teológico cristão
da Trindade divina para iluminar a compreensão da pessoa humana. Ela não assume a
definição boeciana para falar diretamente do ser humano. Ela a assume ao falar das
pessoas da Trindade, para, então, passar à pessoa humana. Esse é o procedimento
explícito do § 2 da parte VII de Ser finito e ser eterno, que Edith inicia dizendo:
A busca do sentido do ser conduziu-nos até o primeiro Ser: o Ser em
pessoa230; e mesmo em três pessoas. Para compreender isso, e à medida da
capacidade de nossa compreensão, nós esclarecemos o que se deve entender
por pessoa, a fim de obter uma nova compreensão do ser finito partindo do
primeiro Ser. Mas o ser pessoal como tal e, por conseguinte, o Ser primeiro
228
Pa aàoàse tidoàp op ia e teàditoàdaàe p ess oà fo aà azia à Leerform), ver: ibidem, IV, 3, 17-18.
229
Cf. ibidem, VII, 3, 2 (pp. 314-315).
230
A análise steiniana do ser, que conduz ao Ser primeiro, bem como sua interpretação da revelação
bíblica do nome de Deus como Aquele que é ou Eu Sou, encontram-se precisamente na parte VI e no § 1
da mesma parte VII.
248
mesmo permanecem muito obscuros para nós se não conseguimos esclarecer
a essência do espírito. Já concebemos o ser divino como ser espiritual, e, se
encaramos a pessoa como suporte de uma natureza dotada de razão, sua
natureza espiritual parece também já expressa, pois espírito e razão parecem
convir um ao outro mutuamente231.
Isso quer dizer que Edith partiu da concepção de pessoa como suporte (substância)
de uma natureza racional e deu-se conta de que, sendo o primeiro Ser uma natureza
racional, então há algo como uma pessoalidade do primeiro Ser; na verdade, por ser ele
quem é, ou seja, o ser primeiro, absoluto, ele é o Ser em pessoa. Assim, se a noção de
pessoa em seu uso adequado ao ser humano permitiu chegar a dizer que o Ser primeiro é
o modelo perfeito de pessoalidade, nada mais natural do que buscar no conhecimento da
pessoalidade do Ser primeiro elementos que clareiem a pessoalidade do ser humano. Isso
equivale a reconhecer que certos dados só podem ser conhecidos quando a reflexão
debruça-se sobre o Ser primeiro, mas, uma vez conhecidos, eles podem iluminar a
compreensão do ser criado. Trata-se de tomar o Ser primeiro como arquétipo do ser
criado.
Diferentemente de Santo Agostinho, que já havia encontrado na tríade inteligência–
memória–vontade uma base para falar da Trindade, Edith Stein tomará a Trindade (tal
como revelada e elaborada na teologia cristã) para falar do ser humano.
À guisa de introdução ao trabalho steiniano e de forma sucinta232, podemos dizer
que, segundo Edith Stein, é possível ver que, assim como o Pai é aquele de quem
procedem todas as coisas, mas que não procede ele mesmo de nada, assim é a alma
231
Ser finito e ser eterno VII, 2 (p. 307).
232
Desenvolvemos mais longamente o trabalho trinitário-antropológico de Edith Stein no artigo
mencionado na nota 5.
249
humana; por outro lado, assim como o Filho é gerado ou forma essencial nascida do Pai,
assim é o corpo humano; por fim, assim como o Espírito Santo é o que circula de modo
livre e gratuito entre o Pai e o Filho, assim é o espírito233. Por conseguinte, se Pai, Filho
e Espírito Santo são três substâncias ou pessoas unidas pela singularidade da essência,
sem produzir três deuses, assim também alma, corpo e espírito são três dimensões unidas
pela singularidade da pessoa, sem produzir um aglomerado de três partes, mas um ser
unitário em que os três componentes interpenetram-se, inhabitam-se ou circumenvolvem-
se, constituindo a essência da pessoalidade, que é identificada pela individualidade, pela
racionalidade e pelo sentimento. O corpo é imagem do Filho, porque é a dimensão que
cada indivíduo recebe de fora de si; a alma é imagem do Pai, porque é a fonte interior de
onde brota a vida de cada indivíduo; e o espírito é imagem do Espírito Santo, pois
significa movimento, amor e liberdade.
As notas da pessoalidade aparecerão, então, nos três âmbitos: o corpo não pode ser
visto como matéria inerte animada por uma alma, pois isso não respeitaria a inhabitação
entre corpo, alma e espírito. O único corpo inerte no cosmo é o mineral; e mesmo ele,
possuindo uma forma, não deixa de ser enformado pelo espírito do criador de todas as
coisas. Quanto ao corpo de uma pessoa (portanto, corpo humano) ele é já, de certa forma,
alma e espírito, assim como a alma é já, de certa forma, corpo e espírito, e assim como
espírito é já, de certa forma, corpo e alma. Por essa razão, o corpo é já dotado, a seu modo,
de individualidade, racionalidade e sentimento (ele é índice de individualidade como
233
Cf. ibidem (p. 308). Aqui é preciso ter em vista que a posição relativa das pessoas divinas no interior da
Trindade não termina numa afirmação de cada pessoa divina como dotada de uma especificidade ou
exclusividade. Quando Tomás de Aquino fala do princípio eterno (Pai) e dos principiados eternos (Filho e
Espírito Santo), pretende, em continuidade com Agostinho, apontar para o fato de que a única diferença
entre as pessoas divinas está nas relações eternas de origem, não na essência ou natureza. Então,
comparar as dimensões da trindade humana com as pessoas da Trindade, como faz Edith Stein, requer
que não se isolem nem as pessoas divinas nem as dimensões humanas, mas que elas sejam todas vistas
em sua recíproca inhabitação, como procuraremos mostrar na sequência. Ver a nota 22 do presente
estudo.
250
conjunto de características físicas e é capaz de racionalidade e sentimento), assim como
também o são a alma (motor da individualidade e capaz de racionalidade e sentimento) e
o espírito (propriamente racionalidade e sentimento, mas cuja ação colore a
individualidade movida pela alma e exteriorizada pelo corpo).
O modelo da Trindade impede que entendamos o corpo humano como mera parte
física animada por uma alma e movida por um espírito, pois isso não respeitaria a unidade
trinitária ou o modelo da inhabitação das três pessoas divinas. Isso quer dizer que, na
pessoa humana, o corpo também não é uma simples dimensão animal, mas uma
animalidade tipicamente humana. O corpo humano já é corpo-com-alma-e-espírito, assim
como a alma já é alma-com-corpo-e-espírito e o espírito já é espírito-com-corpo-e-alma.
Em outras palavras, nosso corpo é corpo de seres espirituais, corpo humano, ao mesmo
tempo em que nosso espírito é espírito de seres corporais, espírito humano. O modelo da
Trindade, assim, ilumina nossa autocompreensão por exigir que não falemos de nós
mesmos como junções de partes, mas como seres unitários em que os componentes
distintos estão implicados radicalmente entre si. Dessa perspectiva, nem o corpo será um
mero aglomerado, pois ele é estruturado por uma alma. Se o modelo da Trindade é o da
circumincessão ou inhabitação, então o Pai, o Filho e o Espírito Santo só se distinguem
por suas relações de origem; nenhum deles tem alguma característica específica que
reserva para si e não partilha com os outros. Pensar o contrário significaria romper a
unidade de essência dos três. Do mesmo modo, a pessoa humana, trinitária por essência,
é a circumincessão ou inhabitação viva de corpo, alma e espírito.
Diferentemente de todos os autores que estabeleceram analogias entre a criação e a
Trindade, Edith Stein não se restringe ao campo espiritual (falando apenas, por exemplo,
de inteligência, memória e vontade, como fez Santo Agostinho), mas inclui o corpo na
analogia. Além disso, a inhabitação das pessoas trinitárias (o que os teólogos, a partir do
251
século VI, chamarão tecnicamente de pericorese) torna-se modelo para a compreensão
da unidade existente entre corpo, alma e espírito. Ao apresentar a Santíssima Trindade
como modelo do ser humano, Edith Stein exige que se abandone toda concepção tripartite
que tome o corpo, a alma e o espírito como realidades independentes ou marcadas por
alguma fronteira. Interpenetram-se ou inhabitam-se totalmente, segundo o modelo
pericorético. Não é à toa que Franz Brentano e Edmund Husserl, quando definiram aquilo
que faz a especificidade do mental ou do psíquico em distinção com o físico (quer dizer,
a intencionalidade ou direção para um objeto; objetividade imanente à consciência),
usaram o vocabulário da teologia da pericorese: Inexistenz (existência imanente,
“existência em”) e Einwohnung (inhabitação, “habitar em”), correlativos dos termos
latinos inexistentia, inhabitatio e circumincessio. Da perspectiva do trabalho steiniano,
sequer uma expressão tão usada como “indivíduo psicofísico” é suficiente para indicar a
circumincessão entre corpo e alma, pois psicofísico conserva ainda uma conotação de
aglomerado. Mesmo quando dirá que a “energia vital espiritual” consome a “energia vital
física”, Edith não pretenderá que isso deva ser entendido como duas energias vitais. São
duas da perspectiva de nosso discurso, assim como corpo e alma são dois do ponto de
vista de nossa análise e expressão, mas, em si mesmas, essas realidades, embora distintas,
compõem uma unidade. Esse parece ser o esforço que Edith Stein exige do leitor de Ser
finito e ser eterno: não se trata de projetar na divindade a tripartição que vemos nas
criaturas, mas de projetar na criatura a não tripartição da Trindade.
252
A EMPATIA NO CORPO A CORPO DE COMUNIDADES DE COMBATE: O
CIRCUITO SENSÍVEL DO ENCONTRO – DA ARTE MARCIAL À
ABERTURA CLÍNICA
Cristiano Roque Antunes Barreira234
Escola de Educação Física e Esporte de Ribeirão Preto, Universidade de São Paulo
E-mail: crisroba@gmail.com
Resumo: Uma fenomenologia do combate mostra como, em função de sua estrutura
intencional, quando as práticas sistematizadas de luta não se reduzem aos objetivos
estritamente pragmáticos de defesa pessoal ou de vitória esportiva, há o desenvolvimento
daquilo que pode ser chamado propriamente arte marcial. Os fins práticos de uma arte
marcial não se encerram em si mesmos. Configurando-se como tradição existencial, a
qualquer tempo e lugar, independentemente de suas particularizações, pode-se aplicar à
arte marcial um adágio chinês milenar, segundo o qual é necessário conhecer ao oponente
e a si mesmo. Não se tratando prioritariamente de um conhecimento discursivo e reflexivo
de si e do outro, é no corpo a corpo da luta que o ir e vir de disposições e efetivações
intencionais ganha eficácia e revela o desenvolvimento de um conhecimento intuitivo
caracterizado pela abertura e apreensão do outro. Tal desenvolvimento depende de um
silenciamento da vontade e da memória que privilegia o tempo presente. Trata-se de
engendrar uma cumplicidade capaz de partilhar e antecipar os atos alheios graças a uma
permeabilidade corporal que coloca em evidência o circuito de sensibilidade – esfera
hilética – constitutivo da empatia. Sob o norte da eficácia combativa, os praticantes de
artes marciais cultivam técnicas corporais pelo exercício recíproco da luta. Este exercício
materializa o sentido comunitário, evocado por Stein, pelo qual “um sujeito aceita o outro
234
Psicólogo, Doutor em Psicologia é Professor Associado da Universidade de São Paulo na Escola de
Educação Física e Esporte de Ribeirão Preto.
253
como sujeito e não lhe tem adiante, mas vive com ele e se determina por seus motivos
vitais”.Em paralelo com o pensamento clínico de Gilberto Safra, o encontro que
potencialmente se desenvolve na luta coloca em destaque a face estética da experiência
empática. Desatada de fins estritamente práticos – defesa pessoal e esporte – o
desenvolvimento no interior de uma arte marcial passa a depender de abertura e cuidado
com relação ao outro intimamente vinculados à dimensão estética do cuidado clínico.
Palavras chave: empatia; corpo; encontro; arte marcial.
EMPATHY IN THE BODY TO BODY DIMENSION OF COMBATANTS
COMMUNITY: THE SENSIBLE CIRCUIT OF THE ENCOUNTER – FROM
MARTIAL ARTS TO CLINICAL OPENNESS
Abstract: A phenomenology of the combat shows how, due to its intentional structure,
when the systematic fighting practices cannot be reduced to strictly pragmatic purposes
of self-defense or sporting victory, there is the development of what can properly be called
martial art. The practical purpose of a martial art do not end in themselves. Assuming the
role of existential tradition, anytime, anywhere, regardless of its particularizations, it can
be applied an ancient Chinese martial art adage, whereby it is necessary to know the
opponent and yourself. Since it is not primarily a discursive and reflective knowledge of
themselves and the other, is in the body to body of fighting that the coming and going of
intentional disposals and efetivations wins efficacy and reveals the development of an
intuitive knowledge characterized by openness and grasping of the other. This
development depends on a silencing of will and memory that favors the present time. This
is engendering a complicity able to share and anticipate the actions of others through a
body permeability which highlights the sensitivity circuit - hyletic dimension -
constitutive of empathy. Under the northern of combative effectiveness, martial artists
254
cultivate body techniques by mutual exercise of the fight. This exercise embodies the
sense of community, evoked by Stein, in which "a subject accepts the other as subject and
you have him no in front of, but lives with him and is determined by its vital reasons" .In
parallel with the clinical thinking of Gilberto Safra, the encounter that is potentially
developed in fighting highlights the aesthetic face of empathic experience. Disjonted of
a strictly practical purposes - self-defense and sport - the development in a martial art
becomes dependent of opening and careful about other intimately linked to the aesthetic
dimension of clinical care.
Keywords: empathy; body; encounter; martial arts.
De pernas cruzadas ao redor de uma mesinha
Na década de 1940, já contando com mais de 75 anos de idade, Gichin Funakoshi,
mestre que é celebrado como o pai do karate moderno, abre um livro sobre sua arte
marcial com um devaneio:A imagem que eu conservava na mente enquanto escrevia (...)
era a de um grupo reunido: numa sala aconchegante, todos estávamos sentados de
pernas cruzadas ao redor de uma mesinha; bebíamos chá, enquanto eu respondia a
perguntas sobre karate (Funakoshi, 1998, p.11). A imagem é expressiva: o ancião, o
ambiente acolhedor, a deferência dos mais jovens à sabedoria. Mais de duas décadas
haviam se passado desde que Funakoshi deixara sua cidade na pequena Okinawa, onde
fora professor, migrando para Tóquio decidido a enfrentar o desafio de difundir uma arte
que apenas há pouco tempo vinha deixando de ser praticada restrita e secretamente,
sempre às escondidas. É por sua autobiografia que sabemos que seu objetivo era
contribuir educativamente com a transformação que, desde o ano de seu nascimento,
1868, a era Meiji impunha a um país que se abria à modernização e, portanto, ao Ocidente.
255
Passos bem mais largos já vinham sendo dados há tempos por um mestre de outra
prática de combate, e com quem Funakoshi estabeleceria uma relação de amizade.
Efetivando um dos dois princípios de sua arte suave, a ideia debem-estar mútuo, em
japonês jita kyoei, Jigoro Kano tivera formação universitária ocidentalizada e dominava
plenamente o inglês, quando, já na virada do século XIX para o XX, aventurou-se a
difundir o Judô pela Europa e Estados Unidos. Diz ele:O Japão já aprendeu muitas coisas
com outras nações do mundo. Em troca, ele deve ensinar algo ao mundo. No futuro, se o
Japão ensinar o judô que eu apoio, (...) contribuirá pela primeira vez para a cultura
mundial (Kano, 2008, p. 12).
O mestre do Judô viria a ser considerado o patrono da Educação Física japonesa,
seria o primeiro membro asiático do Comitê Olímpico Internacional, reitor da
Universidade de Tóquio, idealizador do Judô competitivo que, apesar de suas resistências,
viria a ser um esporte olímpico. A suposta modéstia dos feitos de Funakoshi, em
comparação aos feitos de Kano, se dilui quando se consideram suas origens. Para difundir
sua arte e torná-la aceita no restante do Japão, a exemplo do inglês dominado por Kano,
o mestre de karate precisava dominar uma segunda língua, o japonês e não apenas o
dialeto falado na pequena e humilde Okinawa. Quando se avaliam os alcances de suas
empreitadas, mais uma vez a suposta modéstia dos feitos de Funakoshi se dilui em relação
aos de Kano. Afinal, o karate se espalhou pelo mundo e se diversificou esportivamente,
abrindo espaço ao interesse público por diferentes artes marciais de variados países do
mundo, da Coréia à Tailândia, da Europa ao Brasil, para não dizer do apelo estético que
cativou o mundo cinematográfico. É interessante observar que estas duas práticas de
combate sem armas, o Judô e o karate, são os exemplares mais difundidos
internacionalmente do caminho do guerreiro japonês, o Budô, muitas vezes tomado
equivocamente como sinônimo de arte marcial (Stevens, 1997).
256
Para a temática ora abordada, interessa bem menos umacaracterização histórica e
sistemática,que especifique e diferencie estas e outras artes marciais, do que frisar alguns
pontos comuns que, nesta pequena introdução, se sobressaem junto à intenção destes dois
grandes mestres. A começar pela convicção do sentido educativo atribuído a essas
práticas de combate. Situando seu valor num momento histórico significativo para o
Japão e para o mundo, como ainda provariam os nacionalismos instilando as grandes
guerras do século XX, para aqueles mestres, o Judô e o Karate têm contribuições a dar à
formação das novas gerações e à cultura mundial. Os mestres parecem ver em suas artes
uma vocação para a universalidade, o que pode ser atribuído ao cosmopolistismo da
formação de Kano e à solidez do confucianismo na formação clássica de Funakoshi. Mas
ver essa vocação em práticas de combate, tantas vezes associadas a sectarismos familiares
em Okinawa e mesmo a disputas encarniçadas entre clãs e linhagens de estilos de jiu-jítsu
em arruaças violentas no Japão, é um mérito cuja grandeza é difícil de avaliar.
Voltemos, todavia, à imagem inicial evocada por Funakoshi na abertura de seu
livro. Ali se imprimem elementos culturais já indicados. É notório que, de certo modo, a
imagem invoque o leitor a tê-la consigo, a colocar-se imaginariamenteaí onde o
ensinamento se dá originarinalmente, no face a face, no corpo a corpo do convívio cuja
ausência desmancharia o karate em abstrações. Os contos, lendas e histórias descritos por
Funakoshi visam, segundo argumenta, esclarecer a verdadeira natureza do karate. Por um
lado, desfazer mitos e exageros sobre a arte, por outro, apresentá-la sob o vigor sereno
que, segundo a tradição defendida pelo mestre, rege a atitude do praticante, se faz melhor,
sem dúvida, quando se tem diante de si não meras palavras, mas a própria modulação
afetiva da atitude que acompanha o autor de uma narrativa. Isso é tanto mais válido por
ser tão corpórea a experiência originária recuperada na narração.
257
O combate ocorre corpo a corpo. É em relações intersubjetivas corporalmente
definidas, portanto, que as comunidades de combate podem se desenvolver. Seu
direcionamento não pode ser arbitrário sob o risco de se esfacelar. Escavar sob as muitas
formas culturais que as comunidades de combate assumem como artes marciais, não sem
a sombra de incorrer em reducionismos, possibilita explicitar elementosdeterminantes na
experiência vivencial que dá direção a essas comunidades.Talvez estejam aí mesmo as
fontes vivenciais para o projeto educativo de ordem universal a que não apenas Kano e
Funakoshi se dedicaram, mas em seus passos e no de muitos outros, diferentes tradições
culturais de combate acorrem para atualizar seu sentido. Por isso, daqui em diante,
seguiremos as pistas das mais imediatas e elementares experiências combativas, aquelas
que uma dupla de praticantes realiza intersubjetivamente. Para tanto, não é pouco o que
precisa ser posto em suspenso a fim de dar evidência à estrutura essencial dos fenômenos
em questão.
A empatia: na trilha do corpo a corpo
Nas pegadas destas pistas somos favorecidos pelo caminho anteriormente aberto
por alguns fenomenólogos. No que tange ao face a face, isto é, no que diz respeito ao
reconhecimento do outro, é o estudo da empatia, finamente realizado por Edith Stein, que
limpa o terreno de acesso à experiência intersubjetiva. Já a arqueologia fenomenológica
das culturas, desenvolvida por Angela Ales Bello com fidelidade à fenomenologia
clássica de Husserl e Stein, é um convite para o desenvolvimento de uma psicologia
fenomenológica, que já vem se realizando no Brasil, sensível à inerradicável dimensão
cultural da pessoa humana. Trata-se aí de uma via de análise de fenômenos configurados
culturalmente, apreendendo, na correlação com a estrutura ontológica da pessoa, a
intencionalidade constitutiva dos mesmos.
258
Se em A bela adormecida e outras vinhetas (Barreira, 2014), publicado no livro
Empatia. Edmund Husserl e Edith Stein – Apresentações didáticas, organizado por
Juvenal Savian, tivemos a oportunidade de examinar alguns limites existenciais do
fenômeno empático, abordando a condição do adormecimento e da morte, trata-se aqui,
bem ao contrário, de avançar rumo à intersubjetividade vivida por pessoas despertas e
que se confrontam fisicamente. Assim, perguntar-nos sobre a redução a algumas das mais
elementares experiências combativas consiste, em outras palavras, a nos perguntar quais
são os contornos da empatia vividos nas práticas de combate. Para fazê-lo é necessário
começar a escavação da superfície.
Mestre Funakoshi dizia que a “prática verdadeira é feita não com palavras, mas
com o corpo todo” (1994, p. 114), enquanto mestre Kano alertava que “as lições de moral
que podem ser aprendidas em [uma prática](...) de judô são baseadas em fatos e
provavelmente causarão uma impressão muito maior [do que conversas
instrutivas](Kano, 2008, p. 90).É a experiência própria que faz Tanaka, um dos mestres
que introduziram o karate no Brasil, herdeiro de uma tradição existencial que dá à
experiência corporal a responsabilidade pelo aprendizado, levando-o a dizer: “karate,
músculo que aprende depois vem cabeça”(ψarreira, 2013, p. 179). Outra assertiva de
Funakoshi – “Treine com o coração e com a alma, sem se preocupar com a teoria” (1994,
p.114) – encontrará, numa ampla análise que apresentamos em O sentido karate-do: faces
históricas, psicológicas e fenomenológicas (Barreira, 2013c), a estrutura constitutiva que
lhe dá sustentação. Sem a experiência de esvaziamento deliberativo e emocional, a
resposta corporal que faz do karate uma prática existencial é ocupada por gestos pouco
significativos, por muito pensados ou teorizados discursivamente. Em outras palavras, é
a espessura ética da corporeidade que ainda não comparece a uma experiência que cobra
anos de dedicação para elevar-se a caminho, tradição existencial. O que nestes relatos e
259
citações pode soar um dualismo com os valores às avessas, o corpo priorizado em relação
à mente, é mais fiel ao que eles expressam se vistos, antes, como uma ênfase na
experiência vivida com base na intuição perceptiva, cujo ancoramento na carne é o ponto
de partida para conclusões e entendimentos num registro mais abstrato e racionalizado.
χinda é Funakoshi que adverte: “O que você aprender ouvindo as palavras dos outros
será esquecido rapidamente; o que você aprender com seu corpo todo será lembrado pelo
resto da vida” (1994, p.114).
Estas advertências encontram ressonância numa pesquisa seminal em estudos
antropológicos contemporâneos. A etnografia do francês LoïcWacquantenvolveu praticar
boxe numa academia norte-americana e até lutar oficialmente. A citação do acadêmico
contempla cada aspecto daquelas advertências que os mestres no Japão ou no Brasil
fizeramhá dezenas de anos ou recentemente
(...) excluindo a apreensão contemplativa e destemporalizante da postura teórica,
então há poucas atividades que sejam mais “práticas” que o boxe. De fato, as
regras da arte pugilística remetem a movimentos do corpo que só podem ser
apreendidos completamente em ato e que se inscrevem na fronteira do que é
dizível e inteligível intelectualmente. Além disso, o boxe consiste de uma série de
trocas estratégicas, em que os erros são pagos no próprio ato, em que a força e a
frequência dos golpes encaixados estabelecem o balanço instantâneo da
performance: a ação e sua avaliação confundem-se, e o retorno reflexivo está, por
definição, excluído da atividade. (Wacquant, 2002, p. 78 e 79).
Isso indica que nas práticas combativas há similaridades experienciais que
acontecem no registro do corpo próprio dos praticantes, transcendendo certas fronteiras
culturais. Todavia, estas similaridades experienciais terão suas conformações próprias,
atravessadas e preenchidas, moduladas e instigadas por valores e fins, situações e
260
contextos próprios a cada prática. Filosofia de vida, inclusão social, cidadania, formação
do caráter, amor, liberdade, união, respeito, igualdade, resgate de um povo sofrido,
resistência, tradições dos ancestrais: estas são algumas representações que diferentes
praticantes de capoeira entrevistados por nós dão à sua arte235. Há muita história impressa
nessas representações. Aquém dos simbolismos, o aprofundamento nas experiências dos
praticantes reconduz as historicidades comunitárias e singulares à corporeidade onde se
inscrevem, e se atualizam corpo a corpo.
Com cerca de 50 anos, um mestre de capoeira entrevistado diz que “a capoeira
vem ensinando através das cantigas, das experiências de mestres antigos, como se portar
na própria vida. Como saber entrar e sair de qualquer lugar. É no olhar do parceiro, nos
trejeitos do parceiro, no jogo de corpo do parceiro que vou vivenciar essa filosofia”. Seja
frisando os trejeitos do jogo de corpo ou o ki – energia vital na concepção sino-japonesa
(Tokitsu, 2000) –, é na apreensão da intencionalidade do corpo próprio do oponente que
mora um aspecto decisivo do aprimoramento nas artes marciais. Trata-se de uma sensível
capacidade de apreensão intencional que implica também uma disponibilização adequada
do corpo próprio. Essa disponibilização difere profundamente do posicionamento de
alguém centrado exclusivamente em sua deliberação de vencer, impelido pela
agressividade hostil, ou não.
É uma professora de Capoeira que nos dirá que “se você não tiver respeito, você
acaba machucando, (...) deixando um parceiro pra lá, que poderia estar junto. Então
respeitando seu parceiro você está amando.”
Conheça ao outro, conheça a si
235
As entrevistas com capoeiristas aqui citadas foram concedidas a Thiago Ono da Silva, membro do
Grupo de Pesquisa Fenomenologia e Práticas Corporais.
261
Ecoando o milenar Sun Tzu, Funakoshi recomenda: “conheça ao inimigo e
conheça a si próprio; em cem batalhas você nunca estará em perigo” (idem, p. 248).
Conhecer-se significa conhecer as próprias habilidades, o próprio corpo e seus limites,
mas também o próprio caráter que deve ser polido, sem enrijecer-se no orgulho.
Conhecer-se não é pensar-se, é praticar, viver corporalmente o karate como modo de
viver a si mesmo e se conduzir no processo de formação de sua pessoa.
É bastante comum que, numa comunidade de prática de combate, a lealdade entre
praticantes, especialmente a lealdade que define a relação mestre-discípulo, seja um valor
enaltecido pela própria experiência da confiança ali promovida. Às vezes esta lealdade se
encadeia entre diferentes gerações de uma escola ou estilo, ao modo de uma reverência
pelos mestres ancestrais. Um professor de capoeira nos confidenciou em entrevista que
trabalhar hoje para quebrar a resistência com relação à cultura negra é, ao seu modo,
manter vivo aquilo em que os mestres de antigamente acreditaram e pelo que lutaram.A
luta física contra a opressão se atualiza como luta pela cidadania, como luta contra a
discriminação. E isso é reiterado experiencialmente, em miúdos, no desafio que se
caracteriza como luta corporal propriamente dita (Barreira, 2013a, 2013b). Não é fácil
descrever a própria experiência de lutar. Muito rapidamente o relato cede o passo para o
critério moral que o reveste. Mas também é possível extrair a percepção que modula o
senso moral. Um jovem de 18 anos, faixa preta de karate, nos diz236: “ali eu coloco acima
de tudo o respeito com o meu adversário, (...) ele não é meu inimigo (...), ele é meu
adversário e merece respeito. Durante a luta (...) eu percebo (...) se o cara é uma pessoa
que (...) pede uma luta (...) mais forte [ou] uma luta mais fraca. (...) Eu não tento impor a
ele o jeito que eu quero lutar”. De maneira muito semelhante, um jovem professor de
Capoeira nos informa que ao “compartilhar (...) o jogo (...), a capoeira em si, na forma
236
As entrevistas com caratecas aqui citadas foram concedidas a Mário Lúcio da Silva Júnior, membro do
Grupo de Pesquisa Fenomenologia e Práticas Corporais.
262
tradicional, (...) o respeito entra (...)na questão de eu esperar, (...) de saber onde o outro é
capaz de chegar (...) e respeitar isso dele, não impedi-lo de realizar o que (...) é capaz”. É
em potencializar a capacidade alheia que habita o sentido educativo das comunidades de
combate. Lutar põe em processo vivo, intercorporalmente, o conhecimento de si e do
adversário. Trata-se aqui da mais plena expressão da empatia nas práticas de combate: a
luta é o desafio recíproco do combate pelo combate, isto é, do combate que não encontra
sua motivação essencial n’outro lugar que não em si mesmo (ψarreira, 2013a, 2013b).
Entretanto, sustentar o desafio nessas condições é resistir a uma pressão que
ameaça a própria plenitude da empatia pertinente à experiência de lutar. A modificação
dessas condições é uma mudança qualitativa da experiência que transforma o combate.
Quando isso acontece o sentido da luta desmorona deixando emergir, junto ao
obscurecimento empático, outro sentido combativo. Vejamos um exemplo. Nosso
entrevistado tem 30 anos e conta a situação mais desnorteanteque viveu num treino de
karate:
“eu não sabia lutar direito, era faixa vermelha, (...) começando a aprender, tinha
13 anos. Ele já era um cara experiente, já tinha seus 20 (...) anos, faixa preta. E
durante esse treino (...) ele me dava um tapa, (...) segurava a minha mão, foi me
provocando. Eu tava tranquilo lutando, ele me dava tapa na cara, eu tentava manter
o controle, (...) cada tapa que ele me dava ia me irritando (...). Ao invés dele me
dar um soco, ao invés dele me falar, dele me ensinar, ele ameaçava e, antes que
eu pudesse defender, dava tapa na minha cara… χquilo foi metirando o controle,
(...) [era um treino só de soco], comecei a me irritar (...) e simplesmente chutei
ele, [dei um golpe baixo] (...)e ele já caiu no chão.O sensei já parou o treino ali na
hora e me advertiu. (...) Mas eu me senti ofendido, (...) por ele estar me batendo,
263
de forma voluntária, (...) ele tava me provocando, não sei porque. (...) Então foi
onde aconteceu, que eu perdi o equilíbrio e parti pra um golpe baixo”.
A intensidade hostil de quem experiencia o combate nessa posição é de tal grau
que, mesmo se instantaneamente, o outro é desumanizado – só é visto na fixação daquela
motivação à qual se dirige agressivamente. Trata-se da mais unilateral figura combativa,
aquela em que a relação intersubjetiva, em certo momento, cede lugar a uma relação de
sujeito a coisa. É certo que não deixa de haver um grau mínimo de empatia, aquela que
possibilita o reconhecimento da existência de um outro. Entretanto, a empatia é
obscurecida por uma hostilidade que vai da raiva ao ódio, subtraindo qualquer valor do
oponente, tendo-o, ao contrário, como uma motivação ameaçadora que deve ser
eliminada. Constituída numa vivência unilateral e hostil esta forma de viver o combate é
a que, normalmente, denominamos como briga (Barreira, 2013a, 2013b).
Como nos conta um mestre de capoeira: “Se você usa a técnica em mim, eu vou
usar a técnica. Se você usar a maldade, eu vou usar a perversidade.” Para ele, trata-se de
estar atento ao fato de que “...todos somos iguais, o homem é um bicho igual, só que é o
pior bicho que existe na face da Terra”.
Já sem haver a perda do autocontrole, mas vivenciando a transformação do desafio
como uma questão de honra, o sujeito pode perceber-se desmerecido, no limite,
coisificado pelo outro, assumindo o combate como um modo de reparar o desrespeito. É
outro praticante de karate que nos conta:
“Eu estava (...) lutando com um rapaz e (...) estava difícil encaixar um golpe nele
(...). Ele começou a esnobar, abaixar a guarda de propósito, fazer cara de cínico
(...). Fiquei meio jururu com ele. Foi uma única vez até hoje que eu dei um golpe
mesmo com intenção de acertar mais forte. (...)Eu fiquei pronto (...) para o contra-
ataque e, na hora que ele veio, acertei de propósito a boca dele. (...) Vi ele
264
colocando a língua assim… que ele sentiu. E eu me senti bem com aquilo. (...)
Não foi uma coisa boa que eu fiz, mas teve aquela sensação de satisfação, de ter
acertado ele do jeito que queria ali, para descontar o esnobe (...) que ele estava
sendo”.
Num caso como esse, constata-se que o desafio, ao modo do duelo, torna-se uma
resposta a um fechamento alheio que comparece como injúria, eventualmente como
imposição ostensiva.
A briga, como um descontrole que coisifica o outro; o duelo como um desafio que
obedece a exigência de não ser rebaixado, de não ser tratado como mera coisa, querendo
restabelecer o próprio valor. Ambos informam como a empatia participa decisivamente
das formas de combate e, como tal, como a empatia participa do desafio visceral que as
comunidades de combate empreendem almejando para si um sentido de desenvolvimento
ético traçado na carne de seus protagonistas. O praticante de artes marciais se enreda
numa cultura comunitária que quer emular o auto-controle: a luta é o desafio ético de se
proteger da coisificação alheia e de se controlar para evitar o envolvimento em situações
que coisifiquem o outro. Em suma, é o desenvolvimento de um modo empático de estar
presente (Barreira, 2013a, 2013b, Melo & Barreira, no prelo).
Sob o norte da eficácia combativa, os praticantes de artes marciais cultivam
técnicas corporais pelo exercício recíproco da luta. Este exercício materializa o sentido
comunitário, evocado por Stein, pelo qual “um sujeito aceita o outro como sujeito e não
lhe tem adiante, mas vive com ele e se determina por seus motivos vitais” (Stein, 1999,
p.159).
É a clareza existencial dessa experiência, em sua espessura mais estrita, que fez
com que, após décadas de prática, brigas e desafios ao longo da vida, um mestre como
ShigeruEgami concluísse que:
265
A essência da arte é a mútua cooperação. Esta é a finalidade do karate-do. (...)
A relevância disso para o treinamento e prática em karate é que estes são, na
realidade, meios para buscar e explorar a essência do ser humano. (...) Conhecer
a si mesmo, conhecer seu oponente, compreender o relacionamento entre os dois:
estes são os verdadeiros objetivos do treinamento. (...)
Este é o segredo do karate – coexistir com seu oponente. (Egami, 2000, p. 14 e
15, tradução própria).
Da luta à clínica: abertura mútua
Coexistir com seu oponente, compreender o relacionamento conhecendo melhor
a si mesmo e ao outro; cooperar mutuamente e explorar a essência do ser humano. Para
tanto, na arte marcial em geral, o desenvolvimento do praticante depende de um
silenciamento da vontade e da memória que privilegia o tempo presente (Barreira, 2008).
A plenitude do aqui e agora se esfuma quando a consciência se volta e concentra no
passado fazendo-se lembrança e memória. Voltando-se ao que se quer chegar, ao futuro,
a experiência de vontade também embaça a atenção ao aqui e agora. Em termos técnicos,
estar aqui e agora é não ter à consciência mais do que retenção e protensão. Na situação
de luta, trata-se de engendrar uma penetrante cumplicidade – a despeito do fechamento
do oponente – capaz de partilhar e antecipar os atos alheios, graças a uma permeabilidade
corporal que coloca em evidência o circuito de sensibilidade – esfera hilética –
constitutivo da empatia.
O paralelo da situação de luta com a situação clínica se dá especialmente quanto
a um momento que é constitutivo para os relacionamentos que se dão em ambos os
encontros – o acompanhamento sensível do outro. Em seu pensamento clínico, Gilberto
Safra recorre a Edith Stein para refletir que
266
A possibilidade de acompanhar a expressão descritiva plástica ou o modo como a
corporeidade do outro aparece permite que realizemos com o nosso próprio corpo
o mesmo circuito descrito ou apresentado. Dessa maneira, podemos compreender
os sentimentos dos nossos analisandos através do que nos apresentam, se também
os acompanharmos por meio de nossa sensibilidade corporal. (Safra, 2006, p.47).
As insuspeitas relações entre clínica e luta fazem-se ver num processo dialógico,
corporalmente informado e desafiador. O encontro que potencialmente se desenvolve na
luta coloca em destaque a face estética da experiência empática. Pode-se pensar que a
carência de descrição fenomenológica rigorosa da empatia em diferentes corpus teóricos
da clínica psicológica seja sintomático de algo? Aparentemente sim. A hipótese é de que
o obscurecimento da experiência empática se dê pelo enaltecimento de abordagens
teóricas centradas na linguagem, principalmente de uma linguagem verbal que será
decodificada psicologicamente. Em termos práticos, menos a experiência do sujeito e
mais sua interpretação vem à tona, o que arrisca a objetivá-lo enquanto sujeito da
experiência. Por outro lado, as expectativas de que a prática clínica seja uma abordagem
técnico-instrumental, que intervém e transforma seu usuário naquilo que lhe faz sofrer,
também corresponde a um processo de objetivação do psicólogo. Portanto, assim como
na clínica, com suas várias formas de desencontro, como a reificação teórica do paciente
ou a reificação técnica do papel do psicólogo, o desafio de sustentar a reciprocidade
combativa, não possuída pela hostilidade, faz da luta a experiência ética por excelência
de qualquer arte marcial. É a modulação inter-afetiva que torna lutar e clinicar uma
caminhada sobre o fio da navalha em que, para um lado ou outro, deslizar é fechar ou ser
fechado, coisificar ou ser coisificado, comprometendo ou sustentando a abertura
interpessoal recíproca que as constitui.
267
Referências
BARREIRA, C. R. A. (2014). A bela adormecida e outras vinhetas: a empatia do corpo a
corpo cotidiano à clínica sob a luz da fenomenologia. Em: SAVIAN, J. (Org.).
Empatia – Edmund Husserl e Edith Stein – Apresentações didáticas. Loyola:
São Paulo, p. 53-93.
BARREIRA, C. R. A. (2013). Léssence Du combat: une approche phénoménologique
des arts martiaux et sports de combat dans as dimension éthique. In: HEUSER,
F., TOUBOUL, A., TERRISSE, A. (Org.). Éthique, Sport de Combat & Arts
Martiaux.Toulouse: Presses de lÚniversité de Toulose 1 Capitole, p. 277-292.
BARREIRA, C. R. A. (2013b). Fenomenologia do combate: da ética da luta à luta pela
vida ética. In: MAHFOUD, M. & MASSIMI, M. (Org.). Edith Stein e a
psicologia: teoria e pesquisa. Belo Horizonte: Artesã, p. 413-447.
BARREIRA, C. R. A. (2013c). O Sentido do Karate-Do: faces históricas, psicológicas e
fenomenológicas. Rio de Janeiro: E-papers.
BARREIRA, C.R.A. & MASSIMI, M. (2008). O combate subtrativo: a espiritualidade
do esvaziamento como norte da filosofia corporal no Karate-Do. Psicologia
Reflexão e Crítica, Porto Alegre, 21 (2), 283-292.
EGAMI, S. (2000). The heart of karate-do. Tokyo, New York, London : Kodansha
International. (Original publicado em 1976).
FUNAKOSHI, G. (1997). Karate-do Kyohan: the master text. (T. Oshima, Trad.).
Tokyo/New York/London: Kodansha International. (Original em inglês
publicado em 1973).
FUNAKOSHI, G. (1994). Karate-Do: o meu modo de vida. (E. L. Calloni, Trad.). São
Paulo: Ed. Cultrix.(Original eminglêspublicadoem 1975).
268
KANO, J. (2008). Energia Mental e Física: escritos do fundador do judô. (W. Bull,
Trad.). São Paulo: Pensamento.
MELO, F. & BARREIRA (no prelo). As fronteiras psicológicas entre violência, luta e
brincadeira: as transições fenomenológicas na prática da capoeira. Movimento.
SAFRA, G. (2006). Hermenêutica na situação clínica: o desvelar da singularidade pelo
idioma pessoal.São Paulo: Sobornost.
STEIN, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (A.M. Pezzela, Trad.).2. ed. Roma:
CittàNuova. (Original em alemão publicado em 1922).
STEVENS, J. (1997). Les trois maitres du budo. (P. Reymond, V Melin, T. Plée, Trad).
Noisy-sur-École: Les Éditions de l’Éveil.
TOKITSU, K. (2000). Budô: le ki et le sens du combat. Méolans-Revel: DésIris.
TZU, S. (1997). A arte da guerra: adaptação e prefácio de James Cavell. (J. Sanz, Trad.).
Rio de Janeiro: Record.
WACQUANT, L. (2002). Corpo e Alma: notas etnográficas de um aprendiz de boxe. (A.
Ramalho, Trad.). RelumeDumará: Rio de Janeiro.
269
O QUE PODE O CORPO DE UMA CRIANÇA AUTISTA?
Maria Izabel Tafuri
Universidade Federal de Brasília
E-mail: izabeltafuri@gmail.com
Resumo: A clínica psicanalítica com crianças autistas, revisitada por uma análise crítica
da história do conhecimento psicanalítico, exige uma atenção sensível à ética do
encontro, ocorrido em um setting. Nesse sentido, a Fenomenologia da Vida de Michel
Henry nos permite questionar a interpretação verbal como ferramenta indispensável para
a criação da relação transferencial na clínica psicanalítica com a criança autista. Segundo
Henry, os princípios asseguradores e tranqüilizadores de uma Intencionalidade
enquanto doadores de sentido protegem o sujeito em relação ao outro. A interpretação
verbal é refletida nesse trabalho como um princípio assegurador e tranqüilizador para o
psicanalista por ser intencional e doadora de sentido. E, o mais inquietante, a
interpretação verbal pode servir para proteger o psicanalista em relação ao paciente.
Palavras chave: autismo, fenomenologia, interpretação
WHAT CAN THE BODY OF AN AUTISTIC CHILD?
Abstract: The psychoanalytic treatment of autistic children, revisited by a critical
analysis of the history of psychoanalytic knowledge, requires a sensitive attention to the
ethics of meeting, which occurred in one setting. Taking into consideration, Michel
Henry’s phenomenology of life allows us to question the verbal interpretation as an
indispensable tool for the creation of the transference relationship in the psychoanalytic
270
clinic with the autistic child. According to M. Henry, the principles and guarantors of
intentionality while reassuring donors sense that protect the subject in relation to another.
The verbal interpretation is reflected in this work as a reassuring and comforting
principle it is intentional, giver of meaning. And, the most disturbing, verbal
interpretation may serve to protect the analyst towards the patient.
Keywords: autism, phenomenology, interpretation
Introdução
O encontro com uma criança que não estabelece contato afetivo com o outro, que
não brinca e que não representa simbolicamente a realidade foi retratada pela primeira
vez, na clínica psicanalítica, por Melanie Klein (1930), com o caso do Pequeno Dick.
Segundo a autora, o psicanalista necessita fazer interpretações verbais, mesmo que sejam
oriundas de ações pouco representativas de crianças ensimesmadas, que não fantasiam a
realidade. À época, Klein afirmou categoricamente, “senti-me obrigada a fazer minhas
interpretações à base do meu conhecimento geral, sendo as representações do material
de Dick relativamente vagas” (Klein, 1930:73). Segundo a psicanalista, o simbolismo
pode ser revelado pela criança inibida por detalhes do seu comportamento permitindo
que o analista faça uma interpretação para, nesse caso, criar a relação transferencial que
caracteriza a relação analítica com a criança.
Por meio do caso clínico do Pequeno Dick, a aplicação do método interpretativo
freudiano com uma criança ensimesmada foi esboçada no meio psicanalítico. A ação de
interpretar ganhou uma nova vertente, extrair e conferir sentido aos comportamentos e
sons emitidos por uma criança que não cria fantasias. Dessa forma, Klein promoveu uma
modificação significativa na ação interpretativa (deutung), ou melhor, no fazer
analítico, tal como definido por Freud.
271
A palavra germânica utilizada por Freud (1900/1980) ─ deutung ─ foi traduzida por
interpretação, inicialmente utilizada para as ações de traduzir, explicar e revelar um
sentido oculto dos sonhos a partir dos símbolos e associações livres. Segundo Mezan
(1986), deuten é tornar nítido o que parece confuso ou embaraçado e, ao mesmo tempo,
revelar a lógica, mostrar as conexões daquilo que se está interpretando como o conjunto
da vida psíquica da pessoa. Nesse sentido, o analista foi comparado a um arqueólogo ou
a um detetive.
Outra vertente aberta por Klein está relacionada à interpretação na relação
transferencial. A análise de Dick demonstrou que, mesmo com uma criança
ensimesmada, o analista pode criar a relação transferencial por meio da interpretação
verbal, desde o início do tratamento. O psicanalista extrai valor simbólico das
representações vagas da criança, interpretando angústias mal simbolizadas. Klein não se
deteve na primeira fase da interpretação: traduzir o material simbólico (sonhos e
associações livres) trazido pelo paciente. Como Dick não desenvolvia qualquer tipo de
jogo, Klein antecipou uma interpretação. Ao dizer que as representações do material de
Dick eram relativamente vagas, Klein passou a escutar a si mesma e interpretar a partir
de um saber adquirido previamente, tendo em vista a ausência de um material clínico
representativo do paciente.
Com Klein, a interpretação (deuten) se aproximou mais do sentido de mostrar
significado, significar (bedeutung- gesto explicativo de mostrar com o dedo da mão), do
que do de traduzir. Klein se sentiu ‘obrigada’ a interpretar, mesmo na ausência de um
material clínico proveniente apenas da criança. Esta proposição kleiniana dá ao analista
a capacidade não apenas de ser tradutor e intérprete de um texto estrangeiro oferecido
pelo paciente, como também ser aquele que extrai sentido de comportamentos não
simbólicos de uma criança. Uma proposição que fere a ética do encontro por trazer uma
272
significação oriunda de um saber apriorístico.
O Paradigma da Interpretação depois de Klein
A fórmula kleiniana, uma vez contextualizada nas várias psicanálises existentes,
produziu, ao longo das últimas décadas, diferentes formas de interpretação —
interpretação do jogo (Klein, 1932), interpretação das figuras e objetos autistas (Tustin,
1972; Meltzer, 1975; Haag, 1985; Ogden, 1989), interpretação ou tradução dos
significantes (Lefort, 1980; Jerusanlinsky, 1988, Laznik-Penot, 1995). Como se pode
ver, a marca da necessária interpretação verbal permaneceu como um modelo técnico
psicanalítico de estabelecer a relação transferencial com a criança ensimesmada. O que
nos permite concluir a presença de princípios oriundos de uma clínica em que o paciente
é representado a partir de um conhecimento apriorístico por parte do psicanalista. Não
seria essa técnica, um princípio assegurador de um encontro marcado pelo não saber?
A clínica lacaniana atual determina o lugar do psicanalista como aquele que junto à
criança autista, “antecipa um sujeito a advir” por meio de uma “aposta de interpretação”
para o estabelecimento da relação transferencial. Laznik-Penot (1995) diz,
(...) o trabalho psicanalítico com uma criança autista se faz ao avesso da cura analítica
clássica: o objetivo do analista não é o de interpretar os fantasmas de um sujeito no
inconsciente já constituído, mas o de permitir o advento do sujeito. Faz-se aqui
intérprete no sentido de tradutor de língua estrangeira, ao mesmo tempo tradutor em
relação à criança e aos pais. (p.11)
Por meio de uma “aposta interpretativa” (Jerusalinsky, 1999), o sujeito poderá
advir, ou seja, ser falante. Esse recorte se faz indispensável para repensar a ética do
encontro com uma criança que não fala. Colocada no lugar de um sujeito a advir, toda a
273
clínica está centralizada em fazer falar. Nesse cenário, o sujeito nasce, pelo menos, duas
vezes: uma vez como organismo vivo e, outra vez, como sujeito falante. O humano é
pensado como qualquer coisa pré-ontológica, que precisa encontrar a sua finitude
adotando a prótese da linguagem.
Partindo da noção de Michel Henry (1985, 1990, 2001, 2003) sobre os princípios
asseguradores e tranqüilizadores das ciências naturais, a urgência em interpretar estaria
a serviço das escolas de psicanálise, a despeito de uma clínica baseada no encontro. A
mesma crítica dirigida às ciências naturais pode ser também refletida no campo
psicanalítico à medida que o psicanalista se oferece à criança autista como doador de um
sentido apriorístico. Michel Henry, ao falar da Fenomenalidade Pura, diz que é na
materialidade do fenômeno, como ele é dado originalmente em mim, que se dá uma
possível abertura ao outro. E o primeiro momento de uma relação de mim para o outro
não é de intenção doadora de sentido, asseguradora de meus próprios medos, mas exige
uma vulnerabilidade originária, não patológica e constitutiva do humano. E é nessa
vulnerabilidade originária que o afeto pode aparecer e anunciar-se.
A noção de vulnerabilidade originária, oriunda da fenomenologia da vida de
Michel Henry, pode ser reconhecida na clínica psicanalítica com uma criança autista, a
partir dos ensinamentos de Ferenczi e, principalmente, de Winnicott. Inspirado na
psicanálise de crianças Ferenczi (1921/1992) traçou adaptações da técnica analítica a fim
de viabilizar o atendimento de “casos difíceis”. Segundo o psicanalista é necessário
“introduzir modificações substanciais na técnica de análise de adultos, quase sempre no
sentido de uma atenuação do rigor técnico habitual” (p. 70). Da mesma forma, para tratar
pacientes cujos traumas sobrecarregaram seu desenvolvimento no sentido da
psicopatologia Ferenczi (1928/1992) e Winnicott (1967/2007) preconizaram a
necessidade de elasticidade da técnica psicanalítica, para além da interpretação verbal.
274
Segundo Ferenczi, é essencial que o analista funcione de forma plástica e se
permita ceder às tendências do paciente (Ferenczi, 1928/1992), se adequando ao ritmo do
analisando ao invés de enquadrá-lo na rigidez da técnica clássica. Winnicott (1971)
comenta sobre a necessidade do terapeuta de se entregar ao nonsense, à disformidade e à
atemporalidade para estabelecer a relação clínica com pacientes difíceis.
Seguindo o pensamento de Winnicott, Gilberto Safra (1999) aponta para a ampliação
de uma clínica que compreenda a apresentação do sofrimento humano como uma
cristalização da esperança. No caso de Ricardo, Safra diz, “estamos frente a fenômenos
que iniciam o sujeito na experiência de ser, para então poder existir como ser humano.
Repetir o perfil sonoro que ele emitia era ecoar a singularidade de sua existência. O
terrível é emitir um som sem que ele jamais seja ecoado por outro ser humano, o que
significa perder-se em espaços infinitos, aniquiladores de qualquer registro de vida
psíquica”. (p. 31)
Com Ferenczi, Winnicott e Safra, podemos perceber como as ações terapêuticas
podem existir para além dos princípios asseguradores de uma interpretação verbal,
doadora de sentido. Vivenciar o caos do nonsense com um paciente por meio da ação do
terapeuta de ecoar os sons de uma criança que não representa a realidade seria, na
linguagem de Michel Henry, vivenciar a vulnerabilidade originária por meio da qual o
afeto pode aparecer e anunciar-se. Nessa mesma abordagem, o caso de Maria foi
apresentado por Tafuri (2003) na Tese de Doutorado denominada “Dos sons à palavra:
explorações sobre o tratamento psicanalítico com a criança autista”. Foi um caso clínico
paradigmático desde o primeiro encontro caracterizado pela ausência de interpretações
verbais no início do tratamento, ocorrido na década de 1990.
275
Revisitando o caso de Maria
O primeiro encontro com Maria, uma criança autista de três anos, foi marcado por
um fenômeno sensível: a criança emitia sons fortes e estridentes que tinham uma
sonoridade estranha, pareciam metalizados, desprovidos da sonoridade da voz humana.
Entretanto, essa sonoridade mudava completamente, quando, de forma inesperada, a
criança começava a girar as mãos em frente ao seu rosto com muita velocidade e leveza,
parecia hipnotizada consigo mesma. Nesses momentos, sua voz era mais melodiosa e
acompanhava o ritmo do seu corpo: sentada no chão, balançava o corpo para frente e para
trás, em um ritmo cadenciado, como se estivesse sentada em uma cadeira de balanço
invisível. O estado de prazer demonstrado por Maria era visível e atraente. Havia ritmo,
melodia e a expressão de um estado psíquico tranqüilo. Porém, a criança estava
completamente absorta em suas próprias sensações.
Em outros momentos, Maria corria na ponta dos pés, de um lado para outro, sem
nenhuma exploração dos objetos da sala de consulta. Essas corridas, sem olhar para os
objetos e nem tão pouco para a terapeuta, eram acompanhadas de sons metalizados e
estridentes, como se ela estivesse em um estado psíquico de sofrimento. Também de
forma repentina, entrava em um estado de agonia, se mordia, batia a cabeça nas paredes
e não aceitava consolo por parte de qualquer outro, até mesmo dos pais que lá estavam.
No primeiro encontro com Maria, veio à mente da terapeuta, a imagem de um beija-
flor. Ela pulava na ponta dos pés de forma ágil e muito rápida, em um mesmo lugar, na
frente de um objeto. Fitava o objeto de forma insistente e interessada, ao mesmo tempo,
balançava as mãos e os braços como se quisesse voar. Os sons se tornavam mais
estridentes e, de vez em quando, encostava as pontas dos dedos, de forma rápida e fugaz,
no objeto fitado por ela. Maria não encostava o corpo dela em nenhum objeto. Parecia
276
um beija-flor que toca a flor apenas com o bico, mantendo o seu corpo suspenso no ar
pelo movimento rápido de suas asas.
A partir da imagem do beija-flor a analista percebera o lugar que Maria a colocava
naquele primeiro encontro. Não havia, na verdade, um isolamento radical em relação aos
objetos da realidade. Ela tocava os objetos com a ponta dos dedos, de forma fugaz e,
aparentemente, descomprometida. Entretanto, era possível perceber que havia uma
escolha e certo interesse e, em alguns momentos, um verdadeiro êxtase em tocar alguns
objetos. A maneira dela de entrar em contato com a realidade foi trazida à mente da
analista por meio de uma imagem, a do beija-flor criada de forma totalmente inesperada.
Uma imagem bela e determinante para a analista repensar o lugar ocupado por ela na
relação transferencial com Maria.
Naquele primeiro encontro havia a presença de uma primeira comunicação oriunda
da criatividade primária (Winnicott, 1951) de um sujeito em estado de sofrimento.
Portanto, não seria necessário antecipar por meio de apostas interpretativas um sujeito a
advir. Maria estava presente enquanto sons, maneirismos e toques sensíveis nos objetos.
Uma presença de ser não passível de ser nomeada, porém, acolhida terapeuticamente por
meio da ação do psicanalista de ecoar os sons produzidos pela criança, por mais
anárquicos que pareciam ser. Diferentemente de traduzir ou decodificar os sons de Maria,
a terapeuta passou a vivenciar os sons e os maneirismos em si mesmos, sem
decodificação, tradução ou interpretação.
Nesse sentido, a voz da analista teve uma função primordial na evolução do
tratamento da criança. Maíra passou a brincar com os sons criando a relação
transferencial com a analista na ausência das interpretações verbais. Segundo Freud,
espera-se do psicanalista um estado de disponibilidade fundamental, um pathos em
relação ao outro. Uma abertura ao outro, qualquer que seja esse outro, falante ou não
277
falante. Nesse sentido, a clínica psicanalítica nos remete à natureza de um encontro para
além das interpretações verbais. E no processo de abertura ao encontro com o outro,
algumas questões se fazem necessárias: o que pode o corpo de uma criança autista para
além da interpretação verbal do analista?
O que pode o corpo de uma criança autista
À luz das noções de Michel Henry, trazidas por Florinda Martins (2010, 2014) é
possível revisitar o texto original da psicanalista de Maria e identificar os princípios
asseguradores e tranqüilizadores oriundos das interpretações verbais:
As interpretações brotavam em minha mente de forma tão insistente e automática
que me impediam de vivenciar o isolamento em que Maria me colocava. Na verdade,
os meus pensamentos serviam para preencher o meu mundo interno, pois eu me
sentia extremamente só na presença da pequena. À medida que eu tentava explicar,
para mim mesma, as reações de Maria, eu entrava em contato com um saber que
apenas me dava uma ilusória segurança: a de compreender o seu ensimesmamento.
Chequei à conclusão de que precisava de outro tipo de conhecimento para viver o
ensimesmamento, aquele oriundo de minhas impressões sobre aquela criança, e não
o conhecimento proveniente das interpretações explicativas que me vinha à mente,
quase que de forma automatizada. (Tafuri, 2003:34)
Desde o primeiro encontro, a analista passou a ecoar os sons de Maria, sem olhar
diretamente para ela, como se não a estivesse procurando. Ela se fazia existir nos sons
produzidos, de forma anárquica. Seguindo os ensinamentos de Winnicott (1971) e Safra
(1999), nos sons de Maria estava a criatividade primária de uma criança ensimesmada
em um mundo desmantelado de sensações. E, na linguagem de Michel Henry, foi na
278
materialidade do fenômeno, os sons ecoados pela analista, que o afeto pôde enunciar-se.
Ao longo das sessões, Maria passou a encostar as costas das mãos na boca da terapeuta.
E, aos poucos, passou a olhar e a colocar o dedo indicador dentro da boca da analista. Era
como se procurasse os sons na boca do outro. Para a terapeuta, a criança parecia tão frágil
e sensível ao outro, que mesmo as palavras poderiam ser invasivas e duras demais para
ela. Falar com ela seria o mesmo que tocá-la com palavras. E ela era frágil demais para
ser tocada. O que Maria precisava era encontrar o outro sem ser invadida por uma
presença excessiva desse outro. Ou seja, o terapeuta precisaria estar lá para ser encontrado
(Tafuri e Safra, 2012). Portanto, as interpretações verbais ficaram em suspenso.
Depois de algum tempo de exploração do corpo da terapeuta por parte de Maria
ocorreu um fato surpreendente e organizador do setting. A pequena passou a esperar que
a analista a imitasse o que constituiu um jogo de sons em uma relação transferencial
estabelecida na ausência de interpretações verbais. Uma espera marcada por gestos
corporais, por exemplo, caso a terapeuta não a imitasse, Maria se mostrava em
sofrimento, começava a se morder, arranhar a terapeuta ou a gritar de forma desesperada.
O jogo dos sons foi se tronando cada vez mais elaborado, o sofrimento relacionado à
espera foi sendo substituído por um brincar sensível. Ou seja, a pequena passou a brincar
de se esconder para esperar a imitação dos sons por parte da terapeuta. Ela se escondia
debaixo da mesinha de brincar, emitia os sons e esperava! O rosto de Maria passou a
expressar alegria e prazer em ser encontrada. A terapeuta passou a ecoar os sons da
pequena acrescentando o gesto do encontro que assim ocorria. Ao escutar os sons de
Maria a terapeuta emitia os sons procurando por ela em lugares distintos da sala, atrás da
porta, no banheiro, etc. Em seguida, olhava debaixo da mesa e demonstrava imenso prazer
em encontrá-la, modificando a entonação dos sons habituais para a sonoridade do ‘achei’!
279
Nesse contexto do jogo dos sons, Maria passou a olhar para a analista, a se deixar ser
acalentada fisicamente, a fazer as primeiras garatujas e os primeiros vocábulos. A
psicanalista passou então a interpretar as primeiras representações gráficas e verbais da
criança e a análise prosseguiu até a entrada de Maria na Universidade, quando completara
22 anos.
Considerações Finais
O corpo de uma criança autista pode permitir a abertura ao outro se for vivenciado
como fenomenalidade pura do afeto. Por outro lado, a criança examinada, interpretada ou
decodificada pelo outro em uma fenomenalidade da representação está fadada ao
mutismo. Uma aposta interpretativa, anterior a qualquer enunciação da criança, parece
ser um princípio assegurador e tranqüilizador para a preservação de uma técnica. Abrir-
se em relação ao outro, qualquer que seja esse outro, é escapar do domínio das intenções,
como foi visto nos casos de Ricardo (Safra, 1999) e Maria (Tafuri, 2003). À medida que
o corpo de uma criança autista só pode ser lido como cifra efetuada pela criança e ser
engajada pelo analista numa rede significante, cuja consistência é dada pelo imaginário,
o psicanalista se fecha em uma rede de significados. Nesse caso, nada mais faz do que se
antecipar em relação ao outro e inserir a criança nas categorias pré-estabelecidas da
linguagem. O psicanalista que aposta uma interpretação insere a criança em redes diversas
antecipando e constituindo uma lógica ainda inexistente para a criança.
Tanto Ricardo como Maria se apresentaram como seres sonoros não passíveis de
serem decodificados, traduzidos ou interpretados verbalmente. Resta ao psicanalista
“estar lá para ser encontrado” (Tafuri e Safra, 2012). Maria, desde o primeiro encontro,
mostrava-se presente por meio de gestos e sons que expressavam a ‘criatividade primária’
280
(Winnicott, 1951). Cabe ao terapeuta seguir a ética de um encontro sensível, o de
acompanhar os sons e maneirismos da criança se oferecendo como um objeto disponível
a ser encontrado.
Referências
Ferenczi, S. (1921) Prolongamentos da ‘técnica ativa’ em psicanálise. Sándor Ferenczi:
Obras Completas. Psicanálise III. Tradução de Álvaro Cabral. SP: Martins Fontes,
1992, p. 109-25.
Ferenczi, S. (1928) A elasticidade da técnica psicanalítica.Sándor Ferenczi. Obras
Completas, Psicanálise III. Tradução de Álvaro Cabral. SP: Martins Fontes, 1992,
p.25-36.
Freud, S. (1900) A Interpretação dos sonhos. E.S.B., V, 4 e 5, 1980.
Haag, G. (1985) De l’autisme à la schizophrénie chez l’enfant. Topique,V. 36, p. 47-66.
Henry, M. (1985) Genealogia da psicanálise: o começo perdido. Tradução e notas
Rodrigo Vieira Marques. Curitiba:UFPR,Ed., 2009, 372.
Henry, M. (1990) Phénoménologie matérielle. Paris:PUF
Henry, M. (2001) Encarnação: por uma filosofia da carne. Lisboa:Círculo de Leitores.
Henry, M. (2003) Phénoménologie de la vie. Paris:PUF.
Jerusalinsky, A. (1999) O autista diante da palavra: um caso supervisionado. Estilos da
clínica. V.4, n.7, SP:USP, p. 108-120.
281
Klein, M. (1930/1996). A importância da formação do símbolo no desenvolvimento do
ego. In M. Klein (1921-1945), Amor, Culpa e Reparação e outros trabalhos.
RJ:Imago, 249-264.
Klein, M. (1932) The psycho-analysis of children. Londres, Hogarth.
Laznik-Penot, M.-C. (1995) Rumo à palavra: três crianças autistas em psicanálise. Trad.
Mônica Seincman. SP:Escuta, 1997.
Lefort, R. Lefort, R. (1980) Naissance de L’Autre. Paris:Seuil.
Martins, F. (2010) O que pode um corpo? In F.Martins & A. Pereira (Orgs) Michel
Henry: Contribuições em Língua Portuguesa para um projecto internacional de
investigação em rede (pp.11-26). Lisboa:Universidade Católica Ed.
Martins, F. (2014) Fenomenologia da Vida: o que pode um sentimento? In A. E. G.
Antúnez. F. Martins e M. V. Ferreira (Orgs) Fenomenologia da Vida de Michel
Henry. Interlocuções entre filosofia e psicologia.SP:Escuta.
Meltzer, D. (1975) Org. Explorations dans le monde de l’autisme. Trad. G. Haag et al.,
Paris:Payot, 1980.
Mezan, R. (1986) Freud, pensador da cultura. SP: Brasiliense.
Ogden, T. (1989) On the concept of an autistic-contiguous position. International
Journal ofPsychoanalysis, 70 (1), 127-140.
Safra, G. (1999) A face estética do self: teoria e clínica. Tese (Livre Docência). Instituto
de Psicologia. USP.
Tafuri, M. I. (2003) Dos sons à palavra: explorações sobre o tratamento psicanalítico
da criança autista. Brasília: ABRAFIPP.
282
Tafuri, M.I e Safra, G. (2012) O lugar do psicanalista com uma criança autista: estar lá
para ser encontrado. Psicologia clínica e cultura contemporânea. Terezinha de
Camargos Viana (Org) e cols., Brasília: Liber Livro Editora Ltda, 323-340.
Tustin, F. (1972) Autismo e psicose infantil. RJaneiro:Imago, 1976.
Winnicott, D.W. (1951) Transitional objects and transitional phenomena. Through
paediatrics in psychoanalysis. Collected papers. Londres:Karnac Books, 1992.
283
PSICOLOGIA, TEOLOGIA E FENOMENOLOGIA: EM BUSCA DE MÚTUO
(RE)CONHECIMENTO
Karin Hellen Kepler Wondracek
Faculdades EST, São Leopoldo237
E-mail: karinkw@gmail.com
Resumo: O objetivo desse trabalho é realizar um percorrido testemunhal-conceitual das
relações encontradas entre as diferentes áreas nos 30 anos de clínica e docência. Parte-se
da escala de atitudes de Wulff para com a religião, e analisa-se o impacto das mesmas
nos psicólogos. Num segundo momento trabalha-se a necessidade de mútuo
reconhecimento das influências da teologia judaico-cristã na psicanálise (Freud, Klein e
Winnicott), no paradigma na relacionalidade para o diálogo interdisciplinar (James
Loder), na fenomenologia da Vida (Michel Henry). Ao abordar a vida e suas
manifestações, a fenomenologia nos oferece um paradigma para a clínica do inaparente
(Carlos Hernández), que favorece a consideração das diferentes dimensões do humano.
Palavras-chave: Mútuo reconhecimento; psicologia, teologia, fenomenologia da vida,
clínica.
Abstract: The aim of this work is to expose a testimonial-conceptual journey of
relationships between different areas in 30 years of clinical practice and teaching.
Begining with Wulff's scale of attitudes toward religion, we analyse their impact on
237
Psicanalista com atividade em Porto Alegre; coordenadora do Grupo de Pesquisa em Fenomenologia
da Vida, Membro pleno da Sigmund Freud Associação Psicanalítica de Porto Alegre e do Corpo de
Psicólogos e Psiquiatras Cristãos.
284
patients and therapists. In a second moment we bring the need for mutual recognition of
the influences of Jewish-Christian theology in psychoanalysis (Freud, Klein and
Winnicott), in the relational paradigm for interdisciplinary dialogue (James Loder), and
in Phenomenology of Life (Michel Henry) . The set of knowledge works by
complementarity and offers us a paradigm for the clinic of the unapparent (Carlos
Hernández), which favors the clinical work that considers the different dimensions of
person and community.
Keywords: Mutual recognition; psychology, theology, phenomenology of life, clinical
practice.
I. Da minha história e buscas
Parto da vida... no duplo sentido da expressão: meu nascimento me doa na vida
(Michel Henry) e meu começo como terapeuta também se dá no acolhimento do que está
vivo no paciente e ressoa em mim. Logo, atender a esse convite é fazê-lo a partir do
próprio percurso na clínica, iniciada em 1982. Por isso, essa fala apenas se torna possível
se for testemunhal, e a partir disso contar dos encontros, dos autores e dos estudos que
aprofundaram uma experiência clínica que reconheça as diferentes dimensões do
humano. Nesse sentido, sou muito grata aos professores Gilberto Safra e Andrés Eduardo
A. Antúnez que acolheram essas questões nesse ambiente universitário tão seleto, e que
através dos seus percursos têm convidado a psicologia brasileira a se tornar mais aberta
ao humano, sem descartar suas complexidades.
Iniciarei meu testemunho no meu curso de psicologia, ao qual chegara vinda de
uma pequena comunidade de imigrantes alemães no interior do Rio Grande do Sul, na
qual a religiosidade permeava todos os aspectos da vida. Foi traumático ouvir docentes
ironizarem a religião e indicarem como leitura obrigatória textos totalmente contrários à
285
espiritualidade, apresentando-os como “a verdade”. Tentei falar com um dos professores
e contar da minha experiência positiva na minha pequena comunidade, e ouvi dele que
em breve eu teria de optar entre a psicologia e a religião, que não seria possível manter
ambas em minha vida.
Desconcertada, fui para a biblioteca, e procurei por livros que me auxiliassem
nessa questão. Muitas vezes, desde pequena, os livros foram refúgio, consolo e abertura.
Algo que também minha educação cristã me ensinou a buscar, nas leituras diárias daquele
que se chama de “Livro dos livros”, especialmente quando estava angustiada.
Naquela hora os livros não foram de muita ajuda, apenas me mostraram que eu
não abriria mão tão facilmente de nenhuma das dimensões, pois amava a psicologia e
continuava amando a espiritualidade. Mais tarde aprendi num livro, organizado a partir
dos Congressos de Psicologia e Senso Religioso da ANPEPP, que aprendi com Marilia
Ancona-Lopez (1999) que esse professor, como muitos outros nos cursos de psicologia,
adotara uma atitude reducionista do fenômeno religioso, na qual a chave é a palavra “ou”:
ou psicologia ou religião, atitude que dentro do paradigma complexo (Morin) e da
consideração do conhecimento pessoal (Polanyi, 1964) não é mais concebida como
cientificamente correta.
A inquietude inicial me levou a investigar essas tensões – e no corpo e rodapé
desse texto-testemunho acrescento autores que me lançaram luzes e os resultados que
foram se formando em mim nessas investigações. Faço-o com o objetivo de indicar
caminhos que auxiliem quem tenha vontade de aprofundar essas questões!
Mas somente livros não bastam! – É preciso que a teoria seja encarnada nos
relacionamentos, e nisso destaco o pertencimento desde os tempos de estudantes ao Corpo
de Psicólogos e Psiquiatras Cristãos – CPPC –um fórum de pesquisas que desde 1976
286
investiga a relação entre psicoterapias e espiritualidade.238 Nesse ambiente conheci
terapeutas e teóricos consistentes, inicialmente mais internacionais porque no Brasil o
paradigma positivista ainda dominava nos ambientes acadêmicos (Faria, 2003),
restringindo em muito a relação ciência-fé. Lá aprendi que em outros países esse diálogo
acontecia e de forma muito fecunda, que era possível conversar, investigar, sem excluir
nenhuma das dimensões, mostrando que a pessoa não se define apenas por um dos
aspectos. Mais tarde conheci o grupo similar norte-americano “CχPS- Christian
Association for Psychological Studies” (www.caps.net) e seu braço psicanalítico
“SEPTT”239 que inclusive mantém uma formação psicanalítica e uma parceria para
estudos doutorais que integram espiritualidade e psicanálise.
Diferente do que recomendava meu professor, ali aprendi a conjugar o “e” –
psicologia e espiritualidade. Encontrei na escala de atitudes de David M. Wulff (apud
Ancona-Lopez, 1999)240 a compreensão das diferentes atitudes de psicólogos e religiosos
em relação à religião. Seu quadro de atitudes perante o religioso nos auxilia a perceber as
diferentes formas de lidar com a espiritualidade.
Wulff construiu um esquema bidimensional que define quatro atitudes em termos
da combinação de duas variáveis fundamentais. Ele as usa tanto para averiguar os
238
O Corpo de Psicólogos e Psiquiatras Cristãos – www.cppc.org.br - mostra em sua história esse percurso
apoiado por terapeutas e pensadores de vários continentes e formações
http://www.cppc.org.br/index.php?option=com_content&task=view&id=28&Itemid=27
239
Society for exploration of psychoanalytical therapies and theology – SEPTT. Do site www.septt.org :
As academics and clinicians, we are committed to the dialogue of Christian theology and the
psychoanalytic therapies. We believe that such a conversation is both consonant with historic Christianity
and supportive of its redemptive telos. As a community united by shared psychoanalytic interests and
faith, we seek to enact the relationality that is intrinsic to both, through the collegial and scholarly bonds
nurtured in this forum. Moreover, we believe that the synergistic effect of our interdisciplinary dialogue
combined with a rich sense of community, will engender scholarly writing that will be generative to both
psychoanalysis and Christianity. It is our hope that applications of theologically grounded psychoanalytic
theo à illàulti atel àse eàtoàe lighte àtheà oade à ultu alàho izo . Acesso em 31 out. 2014.
240
Nossa primeira abordagem desse modelo foi no texto preparado para a discussão da religiosidade do
psicólogo, no XVIII Congresso Nacional do Corpo de Psicólogos e Psiquiatras Cristãos, em Florianópolis,
2013. Publicado na Revista Teologia – Wondracek, 2013.
287
sentimentos religiosos dos pacientes como as posturas de profissionais psi. Nesses
últimos, inclui a análise do conteúdo acadêmico acerca da religião. Os dois eixos de Wulff
são Exclusão-inclusão da transcendência (vertical), e Afirmação literal- simbólica
(horizontal), e formam quatro quadrantes, a partir dos quais o indivíduo se relaciona com
a religiosidade e os conteúdos religiosos, conforme quadro abaixo: (Ancona-Lopez, 1999,
p. 78)
Marilia Ancona-Lopez expressa a preocupação de que há uma carência na
formação dos psicólogos para lidar com a religiosidade: “o psicólogo clínico enfrenta é a
ausência de eixos referenciais que o auxiliem a refletir e considerar as experiências
religiosas quando elas aparecem na clínica psicológica” (1999, p. 77). A autora expressa
que nem todas as linhas de psicoterapia incluem a religiosidade no seu escopo, o que
deixa o clínico “perdido” (1999, p. 79), necessitando buscar referentes em outras áreas
288
ou em sua própria experiência. Pelos depoimentos de colegas, expresso que as vivências
foram em grande parte traumáticas e reducionistas, e por isso não favorecem a abordagem
empática.
As atitudes de Wullf podem nos auxiliar a identificar essas dificuldades no
trabalho clínico:
Atitude de Negação literal: (quadrante que combina exclusão da transcendência
com afirmação literal): estas pessoas “assumem que a linguagem religiosa deve ser
entendida de forma literal, mas rejeitam por princípio tudo o que é nela apresentado. Elas
dessacralizam todos os conteúdos religiosos. Os profissionais psi que habitam esse
quadrante “reduzem a religião a um conjunto de afirmações irracionais a serem extirpadas
ou apropriadas pelas ciências e esclarecidas racionalmente.” (1999, p. 79) Para Wulff, o
pior efeito recai sobre aqueles que defendem a negação literal, pois bloqueiam a si
mesmos de entrar em contato com as metáforas religiosas. E, na posição de terapeutas e
docentes, impedem seus pacientes e alunos de aprofundar a riqueza dessas experiências,
considerando-as como “sintoma a ser ultrapassado ou sinal de irracionalidade e
imaturidade psicossocial”. (p. 79) Dessa forma negam a dimensão da transcendência,
constitutiva do humano, e buscam explicá-la apenas pela dimensão racional.
Atitude de Afirmação literal: (combina inclusão da transcendência com
afirmação literal). Nesse quadrante, o inferior esquerdo, encontram-se expressões que
reiteram a existência literal do objeto religioso. Esta é a atitude dos fundamentalistas
religiosos, que apenas aceitam as contribuições das ciências quando estas estão em total
acordo com suas convicções, e assim minimizam os condicionamentos históricos e
sociológicos que influenciam as doutrinas.
Características dos profissionais psi que habitam este quadrante: Agem a partir da
religião e da visão de ser humano nela contida, o que redunda em generalizações
289
idealizadas e regras de comportamento. O comportamento profissional que aparece como
o mais adequado para aqueles psicólogos clínicos que se sentem numa posição próxima
à da afirmação literal é o de procurar apoio em teorias que não entrem em choque com
suas crenças. Desenvolvem uma imagem profissional associada à denominação religiosa
que defendem, de modo a possibilitar a seus clientes a escolha, ou não, pela orientação
religiosa que será predominante no atendimento enquanto conjunto de valores, visão de
ser humano e de sentido de vida.
Em outras palavras, não há aceitação incondicional do paciente, não há respeito
pela sua história de vida, nem abertura ao diferente e a ressignificações promovidas no
espaço do consultório. Tudo deve ser enquadrado no esquema referencial defendido pelo
terapeuta.
Atitude de Interpretação redutiva: (combina exclusão da transcendência e
afirmação simbólica) Esta atitude, colocada no quadrante 3, aproxima-se da negação
literal, pois também exclui a transcendência da linguagem e práticas religiosas. “Vê a
religião como um fenômeno social ingênuo e ultrapassado e busca perspectivas
científicas, consideradas competentes para interpretar, a partir delas, os conteúdos
religiosos” (1999, p. 80). Encontramos a mesma preocupação no psicanalista Odilon de
Mello Franco (1995), que explicitamos na introdução da nossa tese de doutorado: “o
desconhecimento que muitos analistas têm de campos como o existencial, o artístico e o
religioso, redunda num “ponto cego” preocupante na clínica psicanalítica: os pacientes
sentem que seus valores mais sublimes são sistematicamente reduzidos ao infantil, e com
isso a clínica não permite que sejam retrabalhados além desse âmbito. Isto é, a
antropologia de base dos psicanalistas, herdeira do positivismo dominante nos tempos de
290
Freud, deixa de contemplar algumas dimensões essenciais da vida e com isso reduz a
compreensão da condição humana e de seus conflitos” (Wondracek, 2010, p. 14)241.
Características dos profissionais psi: Seus trabalhos têm cunho explicativo, buscando
identificar causas da experiência religiosa nos campos biológicos, psicológicos, históricos
e/ou ambientais. “O objetivo implícito é transformar ou eliminar o campo religioso,
reduzindo-o a outras áreas” (1999, p. 80). Ancona-Lopez agrega que grande parte dos
psicólogos se situa nesse quadrante. Esta atitude reducionista em terapeutas, líderes de
órgãos de classe ou docentes das faculdades de psicologia não contempla a profundidade
com que uma pessoa religiosa vivencia sua fé, o que obstaculiza o diálogo e o avanço nos
pontos de vista debatidos; tenta achatar a vida para apenas um plano, excluindo a riqueza
do mistério, do transcendente, do sagrado como fascinosum et tremendum (Rudolf Otto,
2007). Voltando à linguagem testemunhal e a meu diálogo com meu professor, penso que
sua atitude estaria nesse quadrante de redução.
Atitude de interpretação restauradora: (combinação de inclusão da
transcendência com realidade simbólica). Esta atitude afirma a realidade da
transcendência, com uma diferença significativa da atitude fundamentalista: Evita julgar
as ideias ou objetos religiosos. Sua tarefa é reorganizar os objetos da fé religiosa de modo
a restaurar a ligação com a realidade transcendente para a qual apontam. Eles não são
reduzidos a termos puramente cognitivos, mas se engajam na vida interna e expressam
sentimentos, valores e esperanças que organizam e regulam o fluxo das interações dos
sujeitos.
Conforme Wulff e Ancona-Lopez, há duas tarefas que aguardam a hermenêutica
moderna, opostas e complementares: desmistificar os símbolos religiosos para tirar deles
241
A mesma preocupação é explicitada em Faria, 2003; Safra, G. 2006; Rizzuto, 2006; bem como nosso
capítulo F eud,àPfiste àeàsuasàilusões:àQueà i ia?àQueà eligi o?àWo d a ek,à .
291
a idolatria e ilusão e ao mesmo tempo restaurar e retomar os símbolos, para que se tornem
novamente “uma fonte de significados e de fé”. (1999, p. 81) Esta dupla tarefa permeia a
atividade clínica e acadêmica dos profissionais psi abertos aos conteúdos religiosos.
Requer humildade epistemológica, reconhecendo que não se sabe tudo:
As realidades da religião, rituais, símbolos e metáforas são reconhecidos em sua
multidimensionalidade e a pessoa vivencia o poder iluminativo e a densidade dos
símbolos. Cliente e psicólogo abrem-se aos mitos, rituais e pensamentos
metafóricos abordando a religião por seus referenciais experienciais: sentimentos
profundos e estados internos que vão desde vivências cotidianas a estados
transcendentais, sutis ou claramente reconhecidos como místicos. (Ancona-
Lopez, 1999, p. 81)
A atitude de interpretação restauradora é a que denota maior maturidade
psicológica, pois é crítica e flexível, implicando um bom conhecimento de si e do outro,
bem como responsabilidade para a escuta e para o trabalho clínico.
II. O poder integrador do sonho
Esta busca por integrar as diferentes dimensões também se apresentava nos meus
sonhos: Durante uma de minhas análises, sonhei que habitava uma casa de dois andares,
sendo um térreo e outro porão: no andar térreo, de cima, estava a sala com pessoas
conhecidas da família e da profissão. No andar de baixo estavam pessoas ligadas à
espiritualidade, num ambiente mais íntimo, mais obscurecido, com menos presenças, mas
igualmente significativo. Analisei que sou uma pessoa que habita dois andares, e meu
fundamento se encontra no nascimento transcendental, esse nascimento no qual sou dada
à vida, como aprendi com Michel Henry na elaboração da tese de doutorado (2010).
292
Esse sonho representa o modo como me sentia “na vida” – habitada por diversas
dimensões, que convidam a vivê-las simultaneamente, tal qual uma casa da vários
andares. No andar de cima, o refúgio na biblioteca se transformou em pesquisas242, em
traduções (1998, 2003), em estudos de mestrado (2005) e doutorado (2010), em docência
e supervisão. O “andar de baixo” foi desenvolvido com leituras cotidianas de textos
sagrados (Hernández, 1998, 2005)243, aproximação a mestres espirituais do presente e do
passado244, práticas meditativas. Sempre nessa busca de mútuo reconhecimento dos
diferentes âmbitos que me compõe. Afinal, sou uma pessoa habitada por no mínimo dois
andares!
Em busca do mútuo reconhecimento na história da psicanálise
Dentro dessa atitude de abertura do quarto quadrante de Wulff, uma das tarefas
hermenêuticas é reconhecer a presença do religioso no ser humano, e por conseguinte,
também na compreensão psicológica do mesmo. Re-conhecer, atitude que remonta à
herança da teologia cristã em Hegel (apud Hoffman, 2011), implica o reconhecimento da
subjetividade do outro, e também aceitar a mútua influência e pertinência.
Para a psicanálise, reconhecer significa levantar o esquecimento e a redução
epistemológica decorrente do paradigma moderno e fisicalista que ela obteve por nascer
no século XIX. O esquecimento do religioso já fora afirmado pelo próprio Freud a seu
242
Ma ti e osà e t eà à eà ,à ju toà o à oà psi a alistaà “ gioà deà Gou aà F a o,à oà G upoà
I depe de teàdeàEstudosàdeàPsi a liseàeà‘eligi o .àátual e teà oo de a osàoàG upoàdeàPes uisaàe à
Aconselhamento e Psicologia Pastoral e o Grupo de Pesquisa de Fenomenologia da Vida, na Faculdades
EST, registrados no Diretório de Grupos do CNPQ.
243
O psiquiatra argentino Carlos Hernández nos presenteou em 1998 um guia de leitura bíblica para o
desenvolvimento da alma, Leamos la Bíblia, que tem ajudado muitos profissionais da área psi a
vivenciarem as riquezas do cristianismo. Essa incursão está auxiliando um grupo de psicólogos e
psi uiat asà i uladosàaoàCPPCààaà edigi e à o e t iosàdaà Bí liaàdeàEstudoàCo selhei a à ,à“BB ,à
editada pelo psicólogo e teólogo Karl Kepler. Em 2015 seu Novo Testamento será lançado em inglês e
espanhol.
244
Mestre Eckhart, Hildegard von Bingen, Teresa de Ávila, São João da Cruz, Nicolau de Cusa, Inácio de
Loyola, Jacob Boeme, Tersteegen, Edith Stein, Henry Nouwen, além dos poemas de Adélia Prado, Armindo
Trevisan, Roberto Zwetsch, entre outros.
293
amigo Oskar Pfister245 e depois trabalhado pelo psicanalista-pastor (Wondracek, 2003,
2005). A participação na tradução das Cartas entre Freud e Pfister (Freud & Meng, 1998)
abriu um leque de ressignificações possíveis, indicando dois precursores do atual diálogo
interdisciplinar (Caon, 2003), no qual ambos reconheceram os campos que os habitavam
a partir do desejo comum de diminuir o sofrimento humano. Novamente a clínica se
constitui o ponto de encontro dos diferentes andares e saberes...
A psicanalista Marie Hoffman, docente do Curso de Pós-graduação em psicanálise
da Universidade de Nova York e uma das coordenadoras do SEPTT, expressa que há um
trabalho epistemológico a fazer no diálogo entre psicanálise e cristianismo: É preciso que
ambos reconheçam suas influências mútuas. Reconhecimento mútuo não é apenas um
termo, mas constitui o eixo da intersubjetividade, uma das bases hegelianas da postura
clínica de Jessica Benjamin assumida por Hoffman(2011). Se cada vez mais se reconhece
o paradigma relacional nas teorias do conhecimento (Polany, 1964, Loder & Neidhardt,
1992, Hernández, 2008), este tema se torna relevante para a clínica, especialmente para a
compreensão das dimensões envolvidas na relação terapêutica.
Hoffman (2010, 2011) comenta que em tempos de objetividades que reduzem o
valor do humano, a psicanálise e a teologia são guardiãs do seu mistério, no que
curiosamente são acompanhadas pelos avanços das neurociências, que apontam para a
complexidade do humano, bem maior do que anteriormente se supunha. A autora ressalta
que cristianismo e psicanálise não são apenas separadamente guardiãs desse mistério, mas
conservam entre si alguns aspectos que as aparentam, e essas raízes comuns devem ser
trazidas à luz.
245
F eud,à a taà deà . . :à Estouà uitoàad i adoàdeà ueà es oà ão tenha me lembrado de quão
grande auxílio o método psicanalítico pode fornecer à cura de almas, porém isto deve ter acontecido
porqueàu à auàhe egeà o oàeuàest àdista teàdessaàesfe aàdeàideias à ,àp.à
294
Para começar, falemos de Freud...
Reconhecimentos mútuos: Freud e a Bíblia
O reconhecimento da influência da Bíblia no pensamento de Freud veio apenas
em 1935, quando inseriu a seguinte frase na sua autobiografia: “Meu profundo interesse
pela história da Bíblia (quase logo depois de ter aprendido a arte da leitura) teve, conforme
reconheci muito mais tarde, efeito duradouro sobre a orientação do meu interesse.” (1925,
p. 18)
A Bíblia também é o segundo livro mais citado por Freud – entre Goethe e
Shakespeare... Ele próprio escreveu várias obras sobre personagens e temas religiosos.
Infelizmente, poucos dos seus seguidores contemporâneos conservam esse interesse, e
por isso perdem a riqueza desse tesouro simbólico para a vida consciente e inconsciente
dos pacientes e dos fenômenos sociais. O reconhecimento do próprio Freud da influência
da Bíblia foi objeto da pesquisa de doutorado da psicanalista Betty B. Fuks (2000), da
qual tomamos alguns eixos:
1. A história do povo hebreu é marcada pelo exílio, pelo deserto, pelo nomadismo
e pelo contato pemanente com o estrangeiro. Isso faz com que em todo tempo se
esteja em contato com “o estranho”, também remetendo a um “estranho” dentro
do psiquismo.
2. O Deus dos hebreus é representado por um tetragrama – IHVH –, cuja
pronúncia foi esquecida, remetendo a que a divindade sempre está além da
representação que se fará dela. Seu Deus é alteridade absoluta, inquietante
estranheza e por isso presença de angústia. “YHVH não pode exercer a função de
espelho porque é alteridade radical, avesso a qualquer forma de representação”.
(2000, p. 108)
295
3. A escrita hebraica comporta uma polissemia de interpretações, sem que uma
negue a veracidade da outra. O texto, assim, é aproximado da obra de arte, com
sentido inesgotável, “está ancorado no mais além do simbólico: tecido de
diferenças é criação ex-nihilo” (2000, p. 122). As palavras são lidas e
interpretadas levando em conta o branco do papel que as circunda – sempre outro,
sempre diferente do já sabido, tal como seu Deus. “Quando se imprime alma às
letras, como diziam os antigos escribas, o sentido de uma palavra pode revelar
significações inteiramente insólitas.” (p. 122)
4. Se Deus é irrepresentável, assim também o humano, feito à imagem de Deus,
em certa medida o é. Este é o conceito de Kadosh [santo, separado]: o humano
para além da representação. Eis o paradoxo da condição humana: ser feito à
imagem e semelhança desse Deus que não admite imagem. A partir disso, Fuks
comenta que o conceito psicanalítico de pulsão também é iconoclasta – e no mútuo
reconhecimento não apenas próximo à Vontade cega de Schopenhauer, mas perto
do mandamento de não fazer imagens de Deus:
Todas as letras e palavras escritas no corpus teórico psicanalítico não
recobrem, seja com figuras, seja com definições, este conceito, cujos
fundamentos se enraizam na impossibilidade de fixar-se uma
representação para a inesgotável melodia pulsional, assim determinando
um vazio presente em sua estrutura: a pulsão se traduz apenas como uma
potência que se presentifica em representações efêmeras e transitórias
(Fuks, 2000, p. 14).
O reconhecimento da influência do judaísmo bíblico na psicanálise amplia a base
dos conceitos psicanalíticos, torna-os alicerçados em uma tradição milenar, fonte na qual
a obra de Freud é ressignificada. A impossibilidade de fixar-se numa representação
296
concede à pulsão a errância, tal qual a do seu povo – que vagueou por desertos e segue
vagueando, em contato com esse estrangeiro do afeto e do inconsciente. Riquezas
semânticas a explorar debaixo da atitude de interpretação restauradora, aberta a surpresas
e diálogos, como na relação entre Freud e Oskar Pfister.
O mútuo reconhecimento em Oskar Pfister
Oskar Pfister (1873-1956) foi um dos primeiros psicanalistas a ver a proximidade
de Freud com sua herança. Aproximou Freud dos antigos profetas hebreus, e via na
psicanálise “Um novo acesso ao velho Evangelho”, título de um de seus livros. (Pfister,
1918) Numa carta a Freud comenta que prática analítica se assemelha à acolhida graciosa
que Deus faz do ser humano:
Na concepção genuinamente cristã da graça, como parece na parábola do filho
perdido (Lucas 15), acontece evidentemente uma regressão para aquela fase
infantil na qual a criança ainda não é tratada segundo a medida do bem ou do mal,
mas simplesmente é servida com amor e bondade. [...] por acaso não reside em
toda graça e perdão uma prática analítica? (Pfister, carta de 31.7.1930, 1998, p.
273)
A atitude acolhedora do analista, tal como preconiza Freud, reflete o que o
Evangelho quer dizer com “graça e verdade”. Nesse sentido, as terapias preservam para
nossos dias o que é genuíno no modo cristão de considerar o ser humano. E, como já
lamentava Pfister, o ambiente analítico reflete mais esse amor do que os próprios espaços
“oficiais” da religião cristã. (Pfister, [1927] 2003)
297
Mútuo reconhecimento nos pioneiros: raízes cristãs em Klein e Winnicott
Hoffman (2010, 2011) pode ser considerada ousada ao expressar que assim como
em Freud há influências da teologia hebraica, pode-se re-conhecer traços cristãos em
vários pioneiros da psicanálise, como em Ferenczi, Melanie Klein, Fairbarn, Winnicott,
Bion. Trago apenas dois exemplos, resgatados da sua obra:
- O conceito de gratidão de Melanie Klein preserva a raiz ‘graça’ – “dom”, “oferta”,
reconhecimento do “bom” que é recebido da mãe, sem merecê-lo. Melanie Klein foi
criada na tradição católica, e seu conceito de gratidão recebe essa influência: gratidão é a
resposta aos atos graciosos ofertados pela mãe, depois do bebê expressar as pulsões
agressivas a ela.
- O conceito de “sobrevivência do analista” de Winnicott tem raízes na sua trajetória
cristã, que aos poucos começa a ser conhecida (Hoffman, 2011; Parker, 2012, Wondracek,
2012). Winnicott nasceu num lar metodista, e acompanhava o pai à igreja todos os
domingos para estudar a Bíblia desde sua tenra infância. Segundo Hoffman, o psicanalista
inglês tomou a narrativa cristã de morte-ressurreição como paradigma para teorizar a
importância da mãe sobreviver ao ataque do bebê, sem retaliá-lo. “Os dons dados por
ambos os pais e pelo analista evolvem para algo muito além de justiça, e requerem e
superam a lógica da recompensa equivalente” (p. 169). Da mesma forma, a dedicação do
terapeuta não se dá pelo pagamento, mas está ancorada na economia do dom.
Hoffman acrescenta um dado interessante numa nota de rodapé: que a palavra
grega para o latim “gratus” é “charis”, que significa “graça” e forma a base da
“Eucaristia”, que remete à refeição sacramental. Essa refeição é a própria experiência de
sobrevivência após a destruição, a gratidão e a comunhão dos crentes em torno dessa
298
sobrevivência. Estes conceitos permeiam a compreensão da relação mãe-bebê e da
relação analista-paciente.
Mútuo reconhecimento no paradigma relacional
Na psicologia e psicanálise o lugar do outro é primordial: nascemos na
relacionalidade, e apenas nos constituímos nela. Também esse aspecto originário já se
encontra na narrativa do Gênesis – no relato da criação somos constituídos como “imagem
e semelhança” de um outro, no caso, de Deus (Gen. 1.26). A riqueza desse texto fundante
começa a ser explorada: escritos conjuntos entre psicanalistas e exegetas bíblicos (Lebrun
& Wénin, 2010), ensaios psicanalíticos resultantes de grupos de estudo de psicanálise e
Bíblia (Balmary, 1993, 1997, 1999, Wondracek, 2014) Apenas uma menção: Balmary
(1993) chama a atenção que o Gênesis traz o verbo plural quando o divino cria o humano:
“Façamos o humano à nossa imagem”. Seria um indício da necessidade de que a criança
se constitua numa relação plural, nunca numa dualidade?
Uma segunda pitada: para apresentar a nutrição, o Gênesis apresenta Deus em
primeira pessoa do singular: “Eu vos dou todo alimento”. Se iniciamos a vida nutridos
pela nossa mãe, também aqui é do Deus pessoal que os humanos recebem o alimento. A
primeira pessoa não é usada para se enaltecer (por exemplo “Eu faço a luz”) mas para
se doar. Um critério pode ser criado aqui, para distinguir religiões amorosas de religiões
mágicas e alienantes.246
246
Este comentário foi preparado para constar na Bíblia de Estudo Conselheira, cujo livro de Gênesis está
sendo lançado no ambiente virtual da Sociedade Bíblica do Brasil. www.sbb.org.br
299
James Loder247, teólogo do Seminário de Princeton, expressa que o Gênesis nos
aponta que somos exocêntricos, nosso centro está na relação com um outro. O ser humano
inicia a sua vida se apoiando numa imagem de alguém fora dele mesmo, conceito bíblico
que será trabalhado por Freud, Lacan e Winnicott. Loder expressa que esta relação Eu-
Tu adquire vida por si, e a relacionalidade embasa a própria racionalidade, conforme
expressa a ciência contemporânea. (Loder, 1998, Polany, 1964)
A pergunta que fica no ar é se a partir desse reconhecimento não ocorre uma
“mistura” dos diferentes saberes. Curiosamente, é a própria teologia que traz um modelo
para pensar a abordagem interdisciplinar de forma a manter a independência de cada saber
e ao mesmo tempo propiciar a sua participação. Para Loder (1998), o grande debate
ocorrido no V Século, que ficou conhecido como Concílio da Calcedônia a respeito da
natureza de Jesus Cristo, não apenas conceitua uma verdade a respeito da natureza de
Cristo (simultaneamente humano e divino), mas apresenta um paradigma para relacionar
campos diferentes de saberes, e para nosso estudo, sobre como relacionar o fato de ser
psicólogo e cristão.
O Concílio de Calcedônia expressa uma verdade teológica e também um padrão
de pensamento que considera a integridade de duas naturezas diversas em um só
corpo. Este padrão constitui uma forma de relacionalidade e racionalidade que
aparece numa variedade de outros contextos, de modo a superar numerosos
problemas surgidos nos estudos interdisciplinares. (Loder apud Wondracek,
Rehbein, Cartell, 2012)
247
JAMES E. LODER (1931-2002) foi professor no Seminário de Princeton, com formação teológica,
filosófica, psicanalítica, educacional e em física. Foi um dos pioneiros na abordagem interdisciplinar dos
fenômenos humanos, tendo participado de grupos de investigação já na década de 60.
300
Loder (1998) explicita que esta unidade aparece na epistemologia, como a
inevitável dualidade da relação Eu-mim, sempre experimentada como a unidade do self.
Na física, esta mesma estrutura embasa a teoria quântica de Niels Bohr para explicar a
relacionalidade bipolar entre onda e partícula na natureza da luz. E no diálogo
interdisciplinar fornece um paradigma que considera ambos os saberes em toda sua
validade.
Mútuo reconhecimento na fenomenologia da vida
Aos poucos o Brasil toma contato com a nova filosofia francesa, na qual há um
interessante retorno aos textos fundantes da nossa cultura judaico-cristã. Especialmente a
fenomenologia da Vida, com Michel Henry, Jean-Luc Marion e Jean Louis Chrétien
fizeram a tarefa epistemológica de reconhecer as contribuições da teologia cristã para o
conhecimento do humano.
Michel Henry em seu livro Eu sou a verdade (1998) bebe em fontes profundas:
nos místicos como Meister Eckhart e no Evangelho de João: no logos joanino está o
melhor conceito de Verdade: invisível, irrepresentável e encarnada afetivamente.248
Henry desenvolve a fenomenologia do invisível, da vida que antecede o pensamento e o
doa. Propõe a inversão fenomenológica e o duplo aparecer como paradigma, muito
próximo da lógica calcedônica desenvolvida por Loder. Suas ideias a respeito da
afetividade como condição fundante e encarnada desafia nossa clínica para acolher o
irrepresentável e o impensável. Um aspecto também já percebido por Julia Kristeva
248
Para maior aprofundamento consultar o capítulo 3 da nossa tese (2010), bem como o Glossário ao final
da mesma.
301
(1987) e Françoise Dolto (1997), que expressam que o Ocidente precisa reconhecer de
sua herança cristã a doação da subjetividade e de nosso ego afetivo.
Somos filhos nascidos na Vida absoluta, essa é nossa condição. Florinda Martins
(2003) expressa com muita sensibilidade as consequências do fechamento ou da abertura
a esse reconhecimento:
Distantes do que em nós é princípio, é nós que nos distanciamos perdendo, ao
mesmo tempo, qualquer possibilidade de relação, já que, ao ser a inocência
primordial da vida fundação do sujeito, é nela que colhemos o princípio da
relação: a Vida que a si se nos dá, que a nós se abraça, é fundação do eu e
paradigma de relação. Mais, apenas porque afectos na vida podemos, enquanto
vivos, agir!
Para Henry (1987), o desconhecimento desse nascimento transcendental, leva a
civilização ocidental para o afastamento da vida e para a barbárie sutilmente disfarçada
de progresso tecnológico, contribuindo para o incremento do que na psicanálise
chamamos de novas doenças da alma (Kristeva, 2002; Safra, 2004).
Henry (2001) também se nutre do cristianismo ao investigar a questão da
imanência. No seu livro Encarnação: uma filosofia da carne denuncia o equívoco de
tomar o pensamento como ato primeiro, indicando que é necessário religar a capacidade
de pensar com sua doação na vida. Reconectando o pensamento com sua doação
originária na vida, habilita-o a experimentar em si a doação da vida na imanência, sem
necessidade prévia do caminho da representação. Henry descobre no cristianismo a
primeira teorização consistente da origem invisível do corpo e de suas propriedades. O
verbo se torna carne (João 1.1). Essa conexão reordena, entre outros, a relação entre
corpo, pensamento e linguagem: essa última é conectada com corpo e carne. Aqui se
302
efetua para ele a subordinação dos fenômenos da linguagem à fenomenalidade pura, mas
isso não apaga as especificidades dos fenômenos da linguagem, antes conecta-os com sua
possibilidade mais originária, o Logos (2001, p. 45).249
No seu último livro Palavras de Cristo (2004)250 Henry desenvolve este tema,
remetendo a linguagem à sua carência e ingenuidade, quando considera o representável
como única realidade (p. 73). Assim oculta uma palavra mais original, a Palavra da Vida,
capaz de criar o que enuncia, que diz respeito à relação que a vida faz com os seres vivos.
Essa é a palavra “cuja possibilidade é a própria Vida e na qual a vida fala de si, revelando-
se a si mesma – na qual a nossa própria vida se nos diz e constantemente”. (p. 74),
O alcance clínico dessa forma de compreender a linguagem é imenso, pois no
autoprovar-se do sofrimento pode-se descobrir, além do conteúdo expresso, a revelação
dessa outra Palavra. Desta forma, muitas experiências críticas se tornam fonte de
crescimento, de revelação, de conexão com a vida. (Pölking, 2014; Bangel, 2014)251
III. Um amanhecer com esperança: mútuo reconhecimento na clínica
Tendo o paradigma da encarnação como base, nossa sensibilidade na clínica é
aguçada para compreender a pessoa humana, tema desse Congresso, de uma forma muito
mais complexa e profunda. Segundo Loder (1998), o ser humano está igualmente
estruturado para o insight matemático e para a experiência mística. Em linguagem de
249
Para aprofundamento cf. o capítulo 4 de nossa tese (2010).
250
Para maior compreensão cf. capítulo 5 da nossa tese (2010).
251
Além desse artigo, a psicanalista Marina Lúcia Tambelli Bangel está concluindo sua dissertação na
Faculdades EST a respeito do sofrimento infantil que se apresenta na contemporaneidade, e que na
interlocução entre teologia, fenomenologia da Vida e psicanálise pode ser trabalhado auxiliando a criança
a sentir-se. Estará disponível em 2015 no site www.est.edu.br
303
Michel Henry, no paradigma do duplo aparecer temos acesso às verdades do mundo e às
verdades da vida (Wondracek, 2011). Como expressa Gilberto Safra (2014):
Diante desse fenômeno, temos um processo pelo qual o self da pessoa como que se
abre para o transcendente, acolhendo em meio à humildade o seu estado de criatura
diante da grandeza do Absoluto. Nessa condição a pessoa percebe-se como deficiente
de sua capacidade de amar, [...] No entanto, esse reconhecimento mesmo torna-a
profundamente amorosa.
Nossa clínica, portanto, deve poder simultaneamente considerar as formações do
inconsciente e acolher o mistério, e este remete à outra palavra, não interpretável, mas
passível de ser testemunhada (Safra, 2006). É necessária uma postura de respeito e espera
para com a revelação, e não apenas atenção ao timing da interpretação.
Pacientes chegam e contam suas histórias infantis, memórias que se fazem
presentes por sonhos, atos falhos, associações livres, transferência. Tento acolhê-los e
discernir o que deve ser interpretado e o que deve ser testemunhado. Aos poucos, ganham
confiança para contar suas experiências com o sagrado através de sonhos, visões, orações,
leituras, falar em línguas, encontros nos quais, tal como aos discípulos de Emaús, “ardia
o coração” (Lc 24, 32). Como expressa Gilberto Safra:
Nesse ponto, a pessoa se apropria dos princípios que compõe sua utopia, seu sonho
sobre o absoluto. Estamos no momento em que a pessoa se dá conta do modo
como o sentido de sua vida se constitui e a maneira como a sua espiritualidade se
descortina. A espiritualidade é o movimento pelo qual a pessoa se encaminha em
direção à maneira como realiza a sua concepção pessoal sobre o absoluto ou sobre
o divino. Quando ela se apercebe desse processo e se apropria dele, tem acesso à
304
sua espiritualidade: a maneira peculiar como ela se abre para o mais além, para
a transcendência final de sua existência (2006, p. 126).
Carlos Hernández (2008, 2014) expressa que a clínica pós-moderna deveria se
chamar de “clínica do inaparente”, na qual se integram o “momento profano” e o
“momento sagrado” como complementares. Nesse segundo, “se inverte a mirada
deixando que a novidade da auto-manifestação do paciente impacte a situação clínica”
(2008, p. 142).
Voltando a meu sonho, se espera que ambos os andares revelem seus habitantes,
suas luzes e suas sombras. Nem sempre estas devem ser escancaradas com a luz da
interpretação, mas apenas contempladas com a luz de uma pequena lâmpada, de uma
pequena vela tremulante perante o sopro do espírito. (Alves, 1984).
Nesse sentido, uma digressão se faz presente também no aspecto teórico-clínico.
No paradigma do duplo aparecer, ou dos dois andares, podemos ampliar a questão que
Freud (1908) coloca como fundante do desenvolvimento emocional e cognitivo da
criança. A pergunta-chave “De onde vem os bebês?” – levará à descoberta da diferença
sexual bem como da diferença de gerações (Chasseguet-Smirgel, 1988) e desta forma
encaminhará o desenvolvimento afetivo-cognitivo. No duplo aparecer henryano, essa
pergunta é acrescida da questão “Que poder doa a vida?” (Wondracek, 2010) Henry
expressa que temos duplo nascimento – dos nossos pais, com nossa biografia ancorada
na relação com nossa família. Mas também temos nosso nascimento na vida absoluta,
doadora de toda a vida, inclusive da dos nossos pais. Esse processo pode ser reconhecido
e testemunhado, e muitas vezes se torna a base para a superação de traumas precoces,
especialmente para aqueles que não foram afortunados na relação com os pais visíveis.
Como expressa o poeta Armindo Trevisan a respeito desse duplo nascimento:
305
Elogio
Minha mãe:
poeta algum
é capaz de louvar o ventre que o trouxe,
por mais que adoce
a língua em que nasceu.
Poeta algum encontra
o caminho do coração,
que se assemelha a uma estrada antiga,
por onde passavam
carruagens reais
e por onde viajavam Bach e Mozart.
Só me resta extrair
das jazidas secretas
da memória
o meu diamante mais puro.
Depois falar-te,
com a limpidez
da água
de uma fonte coberta por folhas mortas:
- És aquela que preparou
o ninho à minha alma,
306
que veio de um Seio
Maior do que o teu.
Será que nossa clínica se abre para essas questões de duplo nascimento, sem
desconsiderar nenhum dos andares?(Wondracek, 2005a) Pois se formos coerentes com a
quarta atitude de Wulff, não devemos reduzir nossa vida a uma só dimensão, mas senti-
la em sua complexidade na nossa imanência. Essa percepção está presente na afirmação
de Andrés A. Antúnez (2012, p. 85) a partir da fenomenologia da Vida:
... todo ser humano busca a Vida, antes que a Morte, mas a vida não precisa ser
necessariamente buscada, ela está em nós, somos afetos na vida, já que só
podemos ser na Vida, somos Vida, estamos nela, seja com amor ou ódio, alegria
ou tristeza, facetas da Vida, sempre, sem possibilidades de nos distanciarmos de
nós mesmos.
IV. Horizontes de encaminhamentos
Se iniciei com o testemunho do percurso inicial, gostaria de concluir sintetizando o
que tenho re-conhecido no meu percurso como psicanalista e investigadora:
Com Ancona-Lopez e Wulf – abrir-me para a simultaneidade da dimensão
psicológica e do sagrado; isso constitui a atitude científica mais coerente com a
complexidade humana.
Com Pfister - reconhecer Freud como continuador e herdeiro de uma antropologia
que nasce no irrepresentável e na polissemia. Inserir o humano em realidades que o
abraçam e o abarcam.
307
Com Loder - considerar simultaneamente os diferentes saberes reunidos na lógica da
encarnação, possibilitando dar a cada um o seu proprium, sem reduzi-los, confundi-los e
nem substitui-los.
Com Hoffman – resgatar a contribuição do cristianismo nas teorias psicanalíticas dos
pioneiros. Reconhecer essas heranças e fazê-las trabalhar para apropriação do tesouro
que, tal como expressa o Evangelho, nos traz “coisas novas e velhas” (Mt 13.44). χs
novas estão nos desenvolvimentos contemporâneos que dialogam com as mais
sofisticadas pesquisas científicas sobre o humano; as velhas surgem no resgate da
sabedoria contida nos textos sagrados e no reconhecimento de sua presença nas teorias
psicológicas.
Com Henry – considerar a vida doada na imanência, que nos abre à clínica do
irrepresentável, resgatando o primado do afeto e a revelação da vida no seu pathos. O
conceito de duplo aparecer mostra a possibilidade de fazer conviver as diferentes
dimensões, sem que elas se anulem ou reduzam mutuamente.
E no meu consultório, com meus pacientes, aprendendo a interpretar e a
presenciar/testemunhar, acolhendo o inconsciente e o mistério que se faz carne neles e
em mim.
Como encaminhamento esperançoso, recordo a preocupação de Marilia Ancona-
Lopez trazida no início, de que a formação de psicólogos carece de espaços que
contemplem as diferentes dimensões do humano, e especificamente do religioso. O que
foi vivido nesse evento traz esperança: presença de psicólogos(as), psicanalistas,
fenomenólogos(as), teólogos(as) abertas a se deixar afetar pelo saber de cada um. O
trabalho desenvolvido no IPUSP e neste Congresso indica que já temos esses espaços de
308
formação em constituição. Que se continue a trabalhar integrando as diferentes
dimensões!
Referências
ALVES, R. (1988). "Bosques escuros e lanternas claras". Religião e Sociedade, 12, 2,
out., pp. 54-67.
ANCONA-LOPES, M; in: MAHFOUD, M. & MASSIMI, M. (org.) (1999). Diante do
mistério: Psicologia e senso religioso. São Paulo: Loyola.
ANTÚNEZ, A. (2012) Sombras da depressão na clínica psicológica. In: WONDRACEK,
K.; HOCH, L.; HEIMANN, T. (org.) Sombra da alma, tramas e tempos da depressão.
São Leopoldo: EST/Sinodal/CAPES, p. 82-91.
BALMARY, Marie (1993). La divine origine: Dieu n’a pás créé l’homme. Paris: Grassett
& Fasquelle.
BALMARY, M. (1997). O sacrifício proibido: Freud e a Bíblia. São Paulo: Paulinas.
BANGEL, M. (2014) Educação infantil: colocar ou construir limites? In:
WONDRACEK, K.; HEIMANN, T.; HOCH, L. (org.) Um olhar nos espelhos da culpa.
São Leopoldo: EST/Sinodal/CAPES. p. 121-125.
BÍBLIA de Estudo Conselheira (2013). Karl Kepler (ed). Barueri: SBB.
CAON, J. L. (2003) Diálogos à beira de abismos: a propósito da correspondência entre
Freud e Pfister. In: Wondracek, K. H. K(org.). O futuro e a ilusão: um embate com Freud
sobre psicanálise e religião. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 229-241.
309
FARIA, A. L. de. (2003) O materialismo na psicologia e na psicanálise – Opção
metodológica ou doutrinária? In: WONDRACEK, K. (org.) O futuro e a ilusão.
Petrópolis: Vozes.
FRANCO, O. M. (1995). Experiência religiosa e psicanálise: do homem-Deus ao homem-
com-Deus. Revista Brasileira de Psicanálise, São Paulo, XXIX (4), p. 860.
FREUD, E.; MENG, H. (Orgs.) (1998). Cartas entre Freud e Pfister: um diálogo entre a
psicanálise e a fé cristã. Tradução de Karin H. K. Wondracek e Ditmar Junge. Viçosa:
Ultimato, 1998.
FREUD, S. (1908). Sobre as teorias sexuais das crianças. Edição Standard Brasileira das
Obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1977, v. IX, p.
213-230.
FREUD, S. (1925). Um estudo autobiográfico. Edição Standard Brasileira. Rio de
Janeiro: Imago, v. XX, p. 17-87.
FUKS, B. B. (2000). Freud e a judeidade: a vocação do exílio. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar.
HENRY, M. (1987/1997). La Barbarie. Tradução de Tomas Domingo Moratalla. Madri:
Caparrós.
HENRY, M. (1998). Eu sou a verdade: para uma filosofia do cristianismo. Lisboa: Vega,
1998. Tradução de Florinda Martins.
HENRY, M. (2001) Encarnação: por uma filosofia da carne. Tradução de Florinda
Martins. Lisboa: Círculo de Leitores, 2001.
HENRY, M. (2003). Palavras de Cristo. Apresentação de José Manuel Pereira de
Almeida. Tradução de Florinda Martins. Lisboa: Colibri; Forum de Ideias.
310
HERNÁNDEZ, C. J. (1997/2005). Leamos la Bíblia/Leiamos a Bíblia. Villa Maria/São
Paulo: Carrenho.
HERNÁNDEZ, C. J. (2008). La reflexión filosófica-teológica y el ejercicio clinico como
actividades complementarias en la práctica psiquiátrica. Posadas: Ed. Universitaria de
Misiones.
HERNÁNDEZ, C. J. (2014). Culpa, culpabilidade e biologia da ressurreição:
compreendendo o sofrimento da doença mental. In: WONDRACEK, K.; HEIMANN, T.;
HOCH, L. (org.) Um olhar nos espelhos da culpa. São Leopoldo: EST/Sinodal/CAPES,
p. 143-153.
HOFFMAN, M. (2004).“From enemy combatant to strange bedfellows: the role of
religions narratives in the work of W. R. D. Fairbairn and D. W. Winnicott.
Psychoanalytic Dialogues, v. 14, n. 6, p. 769-804.
HOFFMAN, M. (2010). Toward mutual recognition: Relational psychoanalysis and
Christian narratives. Nova Iorque: Routledge.
LEBRUN, J.-P.; WÉNIN, A. (2008). Des lois por être humain. Toulouse: Eres.
LODER, J. (1998). The logic of the spirit: human development in theological perspective.
San Francisco: Jossey-Bass.
LODER, J.; NEIDHARDT, W.J. (1992). The Knight’s Move: The Relational Logic of the
Spirit in Theology and Science.
KRISTEVχ, J. (1987). No princípio era o amor: Psicanálise e Fé. São Paulo: ψrasiliense.
KRISTEVA, J. (2002). As novas doenças da alma. São Paulo: Rocco.
MARTINS, F. (2003). A fenomenologia de volta ao Natal. Communio, XX, n1. 28 de fev.
p. 52-60. Separata.
311
OTTO, R. (2007). O sagrado. São Leopoldo/Petrópolis: EST/Sinodal/Vozes.
PARKER, S. (2012). Winnicott and Religion. Nova Iorque: Jason Aronson.
PFISTER, O. (1918). Ein neuer Zugang zum alten Evangelium. Gütersloh. (Francês: Bern
1920).
PFISTER, O. (1927/2003). χ ilusão de um futuro. In: WONDRχCEK, Karin H. K. (org.)
O futuro e a ilusão. Petrópolis: Vozes, 2003. p. 17-58.
POLχNYI, M. (1967). Personal knowledge. Chicago: University of Chicago Press.
PÖLKING, P. O que pode um corpo frente ao que um câncer gera. In: χNTÚNEZ, χ.;
MχRTINS, F.; FERREIRχ, M. V. (org.) (2014. Fenomenologia da vida de Michel Henry:
interlocuções entre filosofia e psicanálise. São Paulo: Escuta, 2014, p. 291-299.
SAFRA, G. (2004). A fragmentação do ethos no mundo contemporâneo. In: NOÉ, S.
Espiritualidade e saúde. São Leopoldo: EST/Sinodal.
SAFRA, G. (2006). Hermenêutica na situação clínica. São Paulo: Sobornost.
SAFRA, G. (2014). Espelhos psicológicos da culpa: uma mirada a partir da clínica. In:
WONDRACEK, K.; HEIMANN, T.; HOCH, L. (org.). Um olhar nos espelhos da culpa.
São Leopoldo: EST/Sinodal/CAPES.
TREVISAN, Armindo (2013). Adega imaginária. Porto Alegre: LPM.
WONDRACEK, K. H. K (org.) (2003). O futuro e a ilusão: um embate com Freud sobre
psicanálise e religião. Petrópolis: Vozes.
WONDRACEK, K. H. K. (2005a). O amor e seus destinos: a contribuição de Oskar
Pfister para o diálogo entre teologia e psicanálise. São Leopoldo: EST;Sinodal.
312
WONDRACEK, K. H. K. (2005b). “Entre o desamparo humano e o amparo divino: um
caso clínico numa ótica interdisciplinar. Estudos de Psicanálise. Belo Horizonte, Círculo
Brasileiro de Psicanálise, n. 28, set 2005b, p. 75-82.
WONDRACEK, K. H. K. (2010). Ser nascido na vida: A contribuição da
fenomenologia da vida de Michel Henry para a clínica. Tese de doutorado. São
Leopoldo, EST. Disponível em:
http://tede.est.edu.br/tede/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=245
WONDRACEK, K. (2011). Freud e sua genealogia: Implicações para a clínica do
religioso. Pistis & Praxis. Curitiba, v. 3, n.2, p. 282-403, jul./dez. 2011.
WONDRACEK, K; REHBEIN, M.; CARTELL, L. (2012). Desenvolvimento humano na
lógica do espírito: uma introdução às ideias de James E. Loder. Joinville: Grafar.
WONDRACEK, K. (2012). Mediação e uso de objeto: contribuições das narrativas cristãs
em Pfister e Winnicott. Psicoteologia 51. XX, 2. Semestre 2012, p. 5-12.
WONDRACEK, K. (2013). Ser cristão e ser psicólogo. Reflexões sobre nossa identidade.
Psicoteologia 53. XXI, 2. Semestre 2013, p. 8-15.
WONDRACEK, K. (2014) A primeira culpa: aproximação psicanalítica a Gênesis 3. In:
WONDRACEK, K.; HEIMANN, T.; HOCH, L. (org.) Um olhar nos espelhos da culpa.
São Leopoldo: EST/Sinodal/CAPES, p. 25-39.
313
ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE O PERDÃO E O NÃO-PERDÃO NA
CLÍNICA DO ENVELHECIMENTO.
Fernando Genaro Junior
Instituto de Ciências Humanas, Curso de Psicologia, Universidade Paulista.
E-mail: fernando.genaro@gmail.com
Resumo - O presente trabalho parte de uma experiência clínica-institucional junto à
pacientes idosos atendidos num Centro de Referência do Idoso ligado ao Sistema Único
de Saúde o SUS. Há algum tempo (Genaro Junior, 2012; 2013) tenho me detido na
investigação das especificidades da prática clínica com essa população, sendo
identificado que uma das várias necessidades próprias do processo de envelhecer esta
ligada a urgência de rever os sentidos da vida. Logo, a necessidade de se viver as várias
facetas do perdão, como oportunidade de abrir novos espaços a fim de sonhar um fim
último possível e destinar a continuidade da vida para as futuras gerações. Assim como,
em algumas situações clínicas, a necessidade de viver o não-perdão sem que isso
signifique ressentimento e paralisação do devir. Contudo, para tecer tais considerações,
recorro a própria prática clínica por meio de vinhetas e teço algumas compreensões sobre
o perdão e o não perdão como faceta constitutiva na velhice. Ao longo me minhas
considerações acompanho-me de alguns autores, tais como Safra, Arendt e Levinas.
Palavras-chave: Clínica do Envelhecimento; Perdão, Não-Perdão, Safra, Levinas.
SOME CONSIDERATIONS ABOUT FORGIVENESS AND NON-
FORGIVENESS IN CLINICAL AGING
314
Abstract -This work is part of a clinic-institutional experience with elderly patients
treated at a Reference Elderly connected to Sistema Único de Saúde - SUS. Some time
ago (Genaro Junior, 2012, 2013a, 2013b) have held me in investigating the specificity of
clinical practice with this population, identified a number of specific needs of aging is
linked to the urgency of reviewing the meanings of life process. Soon, the need to live the
many facets of forgiveness, as opening up new spaces to dream a final end possible and
allocate the continuity of life for future generations. Just as, in some clinical situations,
the need to live without the non-forgiveness and resentment that means stoppage of
becoming. However, such considerations to weave, turn to their own clinical practice
through vignettes and weave some insights about forgiveness and no forgiveness as a
constitutive facet in old age. Throughout my considerations accompany me to some
authors, such as Safra, Arendt and Levinas.
Keywords: Aging Clinic, Forgiveness, No Forgiveness, Safra, Levinas.
Introdução
Na atualidade, observamos que o mundo envelhece de forma acelerada, tendo em
vista as melhores condições de saúde e saneamento, somadas aos avanços tecnológicos
da medicina. Nesse mesmo ritmo, a população brasileira envelhece de maneira
significativa e, de acordo com um estudo da Organização das Nações Unidas (ONU,
2005), o Brasil será o sexto país com o maior número de pessoas idosas no mundo até
2025.
O último censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE, 2010),
realizado em 2010, apontou que 7,4% da população têm mais de 65 anos, contra apenas
4,8% em 1991, sendo as regiões Sul e Sudeste demonstram as maiores taxas de
envelhecimento em relação as outras regiões do Brasil. A projeção do instituto sugere que
315
o Brasil terá aproximadamente 216 milhões de habitantes em 2025, dos quais 31,3
milhões, isto é, 14% dessa população serão idosos. Em 2040, quando a expectativa de
vida alcançará 81,2 anos, serão aproximadamente 52 milhões de brasileiros idosos.
Ante ao crescimento significativo do número de idosos, observamos que os
sistemas de saúde atuais não estão preparados para atender tal demanda, havendo pouco
investimento nessa área, incluindo aqui a própria atuação da Psicologia (Genaro Junior,
2013a). No entanto, um marco importante para a consideração das necessidades do idoso
foi a criação do Estatuto do Idoso em 2003 (Lei no.:10.741/2003), com o estabelecimento
de Conselhos Nacionais dos Direitos dos Idosos e suas delegacias regionais e municipais
e a criação de centros de referência do idoso por região, como o da Zona Norte de São
Paulo, local em que idealizei e implantei o serviço de psicologia clínica para pacientes
idosos252.
Esse trabalho é desdobramento da minha tese de doutoramento em psicologia
clínica defendida no departamento de psicologia clínica do Instituto de Psicologia da
Universidade São Paulo no ano de 2013, nela discorreu-se a partir da minha experiência
clínica-institucional como psicólogo idealizador e coordenador de um serviço de
psicologia clínica a pacientes idosos no Sistema Único de Saúde, o SUS, sobre o processo
de implantação do serviço de psicologia, e com isso foi possível levantar os principais
eixos clínicos dessa prática (Genaro Junior, 2013a). Dentre os vários eixos um deles se
refere a necessidade de se viver diferentes facetas do perdão. Outro, surgido após a defesa
da tese, relaciona-se ao não-perdão como possibilidade. Assim, nesse trabalho busco
apresentar e discutir esses dois aspectos fundamentais na clínica do envelhecimento: o
perdão e o não-perdão numa tentativa reflexiva clínica e teórica sob a perspectiva ética
252 Para maiores informações e desenvolvimentos sobre o assunto favor consultar: Genaro Junior, F.
(2013b). Clínica do envelhecimento: concepções e casos clínicos. São Bernardo do Campo-SP: Editora
Todas as Musas.
316
proposta por Safra (2004), considerando a importância do ambiente humano como
condição da experiência de ser, e continuar sendo em diferentes etapas da vida. Busco
também interlocuções na concepção de perdão em Arendt (1958/2011) em suas
discussões sobre a condição humana, e sobre o não-perdão em Levinas (1968/2003)
como necessidade constitutiva em detrimento de algumas experiências em que o ethos
humano (Safra, 2004) se fragmentou, sem que isso signifique, ou redunde em
ressentimento. A fim de discutir tais aspectos utilizo-me de duas vinhetas clínicas como
ponto de partida para tecer algumas considerações sobre o tema em destaque nesse
trabalho.
Vinheta clínica 1
O sr. Rafael253, 78 anos, cardíaco, viúvo, pai de cinco filhos, vive sozinho. Chegou
até o serviço de psicologia por intermédio da enfermagem. Logo no primeiro contato
relatou:
Dureza de vida! Fiz muita coisa errada. . . (silêncio). Trabalhei muito, não
deixava faltar nada em casa, mas judiei muito da patroa e dos filhos!
Bebia, ficava nervoso, cego e quebrava tudo! Bati muito nos meus filhos,
na minha falecida, era de ir pro hospital! Meus filhos me querem bem hoje,
tentam ficar perto, mas eu não me perdoo!!! Já fui na igreja, falei com
padre, mas é difícil. . . Tô ficando doente, isolado do mundo. . . Será que
tem jeito doutor? [sic]
Nesse breve contato, o sr. Rafael já nos anunciava o que lhe era necessário: a
necessidade de perdão parecia ser a única saída. No entanto, para isso era necessário
253Nome fictício a fim de preservar a identidade do atendido, cabe salientar que houve consentimento
para fins de pesquisa conforme as prerrogativas éticas em voga.
317
desvencilhar-se de si mesmo, aspecto complexo e difícil durante toda a sua vida. A
onipotência e a culpa, ainda que defensivas, o impediam de viver o perdão, deixando-o
estanque diante do sentido da vida.
Vinheta clínica 2
Sra.Teresa254, 70 anos na época, casada há 47 anos, natural de Minas Gerais, não
teve filhos – abortou naturalmente em três tentativas de engravidar, costureira aposentada.
A sra. Teresa foi encaminhada ao serviço por sua médica geriatra, tendo em vista seu
quadro depressivo, que não respondia aos antidepressivos. Já na triagem nos deparamos
com uma senhora corporalmente oprimida, com significativas rugas por todo seu corpo,
aparentando ser muito mais velha e logo de início nos comunica: “. . . Sabe que é? Eu
nunca tive amor de mãe, só maus tratos, tento ser calma, mas muitas vezes nem consigo
dormir!. . .” [sic]. A sra. Teresa começou então a me relatar o quanto havia sido torturada
por sua mãe ao longo de toda vida, a começar do seu nascimento; era a filha caçula de
uma prole de quatro mulheres, sua mãe esperava um filho homem. Eis sua primeira
experiência de violência: ao nascer, sua mãe constatando ser mais uma menina, colocou-
a num formigueiro. Uma tia que acompanhava o parto na casa, pois vivia na “roça”, foi
quem a retirou do formigueiro e cuidou dela nos seus primeiros dias; suas irmãs mais
velhas contam que a mãe não deixou nenhuma delas se aproximar para ajudar.
“eu era basicamente uma escrava e, ao mesmo tempo, me culpava, pois
meu pai, antes de morrer, eu era menina, pediu que eu cuidasse da minha
mãe, apesar das suas crueldades. . .” [sic]. Além da violência física,
apanhava muito até sua adolescência (sem motivos). Sua mãe lhe rogava
254
Nome fictício a fim de preservar a identidade do atendido, cabe salientar que houve consentimento
para fins de pesquisa conforme as prerrogativas éticas em voga.
318
pragas do tipo “você vai ter doença ruim. . . marido ruim. . . não vai servir
nem pra pôr filho no mundo. . .” [sic].
A sra. Teresa havia se casado com um homem que reproduzia a violência vivida
com sua mãe (ele a agredia fisicamente e a controlava pelo medo); a profecia da sua mãe
parecia se cumprir, teve três abortos naturais e, há cinco anos atrás, um câncer de mama.
Sra. Teresa não se mostrava ressentida pelo vivido, mas perdoar sua mãe não lhe era
possível, sua situação esboçava para a necessidade de se apropriar do não-perdão como
uma posição diante do mal materno experenciado.
Velhice: a necessidade urgente de perdão e não-perdão
Observamos que, na clínica, há um movimento de busca por compreensão se dá
continuamente, a cada sessão que se inicia e termina como o movimento natural da vida.
Entretanto, com a chegada da velhice, tal necessidade surge de maneira mais urgente. A
partir de um balanço existencial como nos aponta Safra (2006a) e Genaro Junior (2013b),
além dos aspectos físicos e psíquicos, a pessoa idosa vive inevitavelmente, consciente ou
inconscientemente, um balanço da sua vida em seu sentido maior, para assim poder vir a
formular um fim possível ao qual possa destinar a sua existência – experiência fecunda
para se acolher a própria velhice e a possibilidade de morrer. Trata-se de um aspecto
desenvolvido por Safra (2006b) como teleologia – referente ao Telos. Para Safra (2006b),
a finitude determina o homem. E nesse momento de vida, a velhice, há uma maior
consciência dela do que em outras etapas da vida. Para Safra (2007), o gesto humano
sempre se origina e caminha em direção a um fim e “essa situação o faz um ente sempre
acontecendo entre dois elementos fundamentais: Arché e Telos255. Há um movimento no
255 Safra recorre à Filosofia para contemplar aspectos essenciais da existência humana e seus
desdobramentos na clínica atual. Assim, ao se referir a Arché, o autor define como sendo uma faceta da
existência aonde tudo se inicia: a origem do gesto, o originário. O mesmo acontece com o termo Telos, o
qual se refere ao fim, finalidade, conclusão do gesto humano, assim como o findar do próprio ser humano.
319
ser humano que se relaciona ao anseio do fim” (p. 84). Sendo assim, todo gesto humano
busca, por meio de uma ação, um fim em si, bem como realiza concepções sobre ele a
partir da sua própria biografia e ontologia. Cabe reconhecer que esses movimentos entre
Arché e Telos acontecem o tempo todo, mas na velhice isso ganha maior dimensão, com
o advento da proximidade da morte e da maior noção do que é o tempo. Nesse contexto,
observamos, por exemplo, que é comum na clínica com idosos a presença de certa
preocupação para que a morte não ocorra no momento que estejam a sós. Como nos
assinala Safra (2006b):
A morte, assim como o nascimento, necessita ocorrer em comunidade para que
aconteça a dignidade do nascer e do morrer... Nascer e morrer, para o ser humano,
é entrar e sair do mundo humano. Há a necessidade fundamental do homem de
que o Outro esteja presente em todo o seu percurso de vida. (p. 90-91)
Safra (2006b) está fazendo referência a que a necessidade de presença do outro
tanto no nascimento, quanto na morte, relaciona-se a uma presença como condição de
interlocução e testemunho, a despeito de que a pessoa esteja só. A questão é que se não
há a presença do “outro”, a solidão é vivida como absoluta, sem rosto humano (Safra,
2006b).
Nesse tempo legítimo de balanço sobre o sentido da vida, vivida ou não como
realização, é que Safra (2006a) assinala uma das necessidades fundamentais na velhice:
a de viver diferentes facetas do perdão. Trata-se da possibilidade de poder perdoar a si
mesmo, os outros, planos/sonhos que não aconteceram, ou outros que não saíram como
previsto, em outras palavras, perdoar a própria vida. Contudo, é importante ressaltar que
o perdão surge como uma necessidade humana, sem qualquer relação externa, religiosa,
dogmática/institucional. O autor reconhece que é na vivência do perdão que se poderá
abrir um novo espaço para se viver o não vivido, assim como recolocar aquilo que não
320
pôde acontecer e/ou aquilo que ficou impedido por diversos motivos. Isto é necessário
para que o idoso possa destinar-se a algo e não perder de vista o horizonte de futuro, ainda
que esse seja a própria morte. Assim conjugado, obtém-se a preservação da memória, da
história– gesto reparador a toda uma vida, como podemos observar na situação clínica da
vinheta 1, sr. Rafael anseia tal reparação, sente-se impedido para prosseguir.
Nessa perspectiva, do perdão, verificamos que a fenomenologia de Arendt
(1958/2011) sobre a condição humana nos auxilia para uma compreensão mais apurado
sobre o assunto. A autora reitera e acrescenta as concepções descritas por Safra (2006b)
até o momento aqui enfocado.
Arendt (1958/2011) em sua célebre obra A condição humana, aponta que o poder
de perdoar não está posto num nível superior, mas sim na potencialidade do próprio gesto
público. A redenção apresentada por ela só seria viável pela via do perdão. Assim, sob a
perspectiva da ação, somente o perdão poderia desfazer os atos passados, ainda que
impensadas as faltas do seu agente. Arendt (1958/2011) em relação à dialética do perdão
e promessa enfatiza:
(...) portanto, dependem da pluralidade, da presença e da ação de outros, pois
ninguém pode perdoar a si mesmo e ninguém pode se sentir obrigado por uma
promessa feita apenas por si mesmo; o perdão e promessa realizados na solitude
e no isolamento permanecem sem realidade e não podem significar mais do que
um papel que a pessoa encena para si mesma. (p. 296)
Em sua ênfase, Arendt (1958/2011) chama a atenção para a necessidade de outrem
como presença humana que outorga a ação como gesto. Sem essa possibilidade de
alteridade pública, aquilo que seria genuíno e libertador torna-se sem abertura ontológica
de sentidos. Em outras palavras, irreversível e, portanto, sem experiência de continuidade
de self, ao contrário, pura paralisação. Sob essa dialética, a do perdão e promessa, ela
321
enfatiza a dialética simbólica do desligar-ligar – no registro humano, um que nos ligaria
(memória) e desligaria do passado (via perdão) e a outra que nos ligaria a um futuro (via
promessa). A autora aborda tais necessidades em razão daquilo que, em sua obra,
denominou de fraquezas intrínsecas à pluralidade da condição humana. É também sob tal
perspectiva que se tornar impossível institucionalizar o perdão, cuja relação com o amor
o mantém afastado do político, diferentemente da promessa; no entanto, não podemos
deixar de reconhecer seu caráter público.
Sendo assim, observamos que o perdão traz consigo uma qualidade temporal, de
reversibilidade e continuidade, aspectos importantes quando nos referimos à velhice
como resposta à vida, bem como à sua finitude marcada pela morte.
Acrescentando, sob o vértice ontológico, o perdão, segundo Safra (2006b), torna-
se então um gesto de desconstrução do si mesmo em direção à humildade; sem esta, fica
impedido de acontecer como experiência legítima. Ademais, torna-se uma falácia externa
sem qualquer desconstrução; ao contrário, a encenação mencionada por Arendt
(1958/2011) torna-se cada vez mais onipotente, sem perspectiva para o novo. Dito de
outra maneira, o perdão, como gesto de desconstrução, portanto experiência de
humildade, é que possibilita a renovação da vida em qualquer etapa da vida, mas na
velhice ele alcança uma maior noção – é na velhice que se necessita perdoar um percurso,
não raras vezes, todo o percurso (Safra, 2006b). Nesse sentido, percebemos que o perdão,
como ato humano de humildade, é um processo complexo, requisitando a desconstrução
do self. Assim, podemos pensar: o que dificultaria o perdão? Observamos que as situações
em que há a presença do ressentimento são freqüentes na clínica (Genaro Junior, 2012,
2013b; Khel, 2004) sendo esta uma problemática da esfera narcísica, impossível de
esquecer – pois tal posição é sentida como danosa a si mesmo. Verificamos que a pessoa
ressentida não pode renunciar a si mesma em direção ao perdão; ainda se vitimiza,
322
consciente ou inconscientemente, ficando detida numa experiência passada, seja por
culpa ou por necessidade de vingança, como, por exemplo, a dificuldade do Sr. Rafael
poder vir a se perdoar, conforme a vinheta clínica 1. Portanto, não podendo ser
responsável por seu gesto e por seu próprio destino – o perdão ficaria impedido.
No entanto, como ilustrado na vinheta clínica 2, sra. Teresa não se apresentava
ressentida, mas ainda assim o mal se fazia presente: perdoar parecia não ser possível...
Aqui verificamos uma situação clínica em que o não-perdão surge como necessidade
humana. Levinas (1968/2003) em suas sessões de comentários talmúdicos – textos que
tratam de pensamentos de sábios e não de visões proféticas, ao contrário, suas leituras e
discussões consistem em se preocupar, diante de cada uma dessas informações aparentes
sobre o além, com aquilo que a informação pode significar na vida do homem. O autor
destaca:
As faltas do homem em relação a Deus são perdoadas pelo Dia do Perdão;
as faltas do homem em relação a outro não lhe são perdoadas pelo Dia do
Perdão, a menos que, antes de mais nada, ele tenha apaziguado o outro
(Levinas, 1968/2003, p.29)
Levinas (1968/2003) problematiza a dimensão do perdão enfocando a dimensão
do respeito ao Outro como ética, questionando a possibilidade de perdão entre os seres
humanos. Levinas (1968/2003) ao longo da sua apresentação reitera a partir de
Maimônides, que tudo o que se diz de Deus no judaísmo significa, pela práxis, humano!
Assim, Deus qualquer que seja o significado final e, de todo modo, sem disfarces –
aparece como consciência humana vestido de valores éticos! O ideal, o racional, o
universal, o eterno, o Altíssimo... Noções permeáveis à inteligência – são as suas vestes
morais. No entanto, quando Levinas (1968/2003) problematiza a questão do perdão
assinalando que perdoar é o mesmo que liberar o outro (ofensor) da sua responsabilidade
323
– sem que isso seja um ressentimento como comumente a psicanálise e a psicologia
preconizam. Eis algumas das dificuldades para se perdoar que ele nos aponta: Como saber
e contar com as boas intenções do ofendido? O ofensor pode medir por si só a extensão
dos seus erros/falhas? Sabemos até que ponto vai a nossa má vontade? Temos
verdadeiramente o poder de pedir perdão? Como perdoar, se o ofensor, inconsciente dos
seus pensamentos mais profundos, não pode pedir perdão? (Levinas, 1968/2003).
Levinas (1968/2003) acrescenta dizendo que a partir desse momento, entraríamos
na rota das ofensas, entramos talvez, numa via sem saída. Enfatizando há duas condições
para o perdão: a boa-vontade do ofendido e a plena consciência do ofensor (p.53). Ora,
se o ofensor é essencialmente inconsciente, a agressividade do ofensor seja talvez a sua
própria inconsciência. Assim, a agressão é equiparada por desatenção humana, assim,
em essência, o perdão para o autor seria impossível.
Diante das ideias do autor, observamos que ele não parte de uma perspectiva
ontológica do perdão, mas sim, de uma visão a partir do registro filosófico, e, sobretudo,
ético.
Nesse ponto da sua aula Levinas (1968/2003) apresenta uma dimensão radical a
partir do Talmud, enfatizando suas discussões no registro ético, já não mais filofófico: a
experiência religiosa não pode – pelo menos para o Talmud, deixar de ser antes uma
experiência moral. Dito de outra forma, não é possível avistar o rosto divino, senão antes
ter podido se haver com as questões morais do rosto puramente humano. Nesse sentido,
Levinas apresenta o judaísmo como uma religião de adultos, em que o teológico recebe
aqui um significado moral e ético. Ele continua, e mais adiante problematizando o
perdão: e se o outro se recusar a perdoar? Acrescenta que além do outro poder recusar e
deixar-me eternamente imperdoado, tal questão encerra ensinamentos sobre a essência do
divino. Afirmando que desde que sejamos dois há esse perigo!
324
O autor discorre sobre a distinção das faltas com relação a Deus e daquelas faltas
que dizem respeito aos homens. Refere que toda ofensa verbal ou que não cause prejuízo
moral ou material ao próximo, constituem faltas. Com relação a Deus, toda transgressão
dos interditos e dos mandamentos rituais, a idolatria e o desespero são consideradas a
faltas cometidas em relação ao Eterno, a Deus. Levinas (1968/2003) sublinha que tais
faltas destroem do Dia do Perdão (data judaica), vivenciado como mera contrição e
simples rito de penitência, bem como as faltas em relação ao próximo são
automaticamente, ofensas a Deus.
Levinas (1968/2003) nos traz questões complexas, mas indiscutivelmente próprias
da condição humana precária. Aqui, podemos observar a necessidade de um trabalho
especialmente interno, mas também externo, na medida em que é explicitamente tratado
por um ritual num calendário vivido em comunidade em meios aos outros homens. Assim,
mais do que um mero auto perdão seguro de si (onipotente) ou um perdão divido, mágico,
o perdão humano é complexo e difícil de alcançar, quando Levinas (1968/2003) apresenta
o judaísmo como religião de adultos, ele esta nos mostrando que o perdão é no fundo um
assumir a responsabilidade pela ofensa, uma espécie de se apropriar dela na maioria das
vezes, pois não há o que se resolver.... O mal, como doença da alma, carece de uma
solenidade do perdão pública, comunitária, uma experiência de profunda interiorização,
paradoxalmente coletiva. Como vimos com a vinheta clínica do Sr. Rafael em que
buscava apaziguar seus ofendidos digamos assim. Sra. Teresa não se tornou ressentida,
mas carecia se apropriar da possibilidade de não perdoar sua mãe diante das suas faltas,
ambos na velhice vivem facetas da vida eminentemente adulta em que se responsabilizar
e assumir uma posição é o mesmo que se tornar maduro em termos do desenvolvimento
de si mesmo. Levinas (1968/2003) nos diz que para que a consciência moral “danificada”
possa atingir a sua intimidade e reconquistar a integridade ninguém pode reconquistar por
325
si mesmo. Em outras palavras, um trabalho que equivale ao perdão de Deus. Eis aqui a
necessidade de uma data no calendário para o Dia do Perdão, como data que se origina
na vida comunitária, para regeneração interior – eu diria de um rosto em Sorbonost!
(Safra, 2004).
Procuramos, nesse percurso, realizar um trabalho de apresentação e reflexão sobre
dois aspectos fundamentais e específicos da clínica do envelhecimento: a necessidade de
viver o perdão e o não-perdão. Assim, percebemos que as noções sobre velhice, perdão e
não-perdão apresentadas pelos autores tornam-se condições éticas e humanas necessárias
no processo de envelhecimento de forma geral, mas, sobretudo, na velhice. Tais aspectos
presentes na atividade clínica e no encontro intersubjetivo com o outro, nesse momento
de vida, podem fazer com que a velhice seja mais bem acolhida, assim como também
fornecer um ambiente psicoterapêutico de alteridade, fecundo, e que, além de sustentar,
pode auxiliar a pessoa idosa na revisão do sentido da vida vivida (passado); a partir dessa
revisão, essa pessoa poderá, então, destinar as suas questões fundamentais.
Desta forma, do holding inicial à necessidade de holding na cultura, observamos
que o ser humano, em seu ciclo vital, é um ser de passagem, carente de outrem; do nascer
ao morrer, a dignidade humana é posta na condição de alteridade.
Como apresentado anteriormente, a velhice é marcada por um processo de
contínua desconstrução, vivida no corpo, no social e no próprio self. Logo a clínica do
envelhecimento visaria oferecer e sustentar lugar e ambiência necessários para o encontro
humano, em que se possa favorecer o sonho do fim último, como também ser espaço de
interlocução aos balanços existenciais, a atualização daquilo que não foi, para que se
possa vir a ser (Safra, 2006a). Retomando Safra (2004), o ser humano, como ser de
326
passagem, está assentado entre a origem (Arché) e o fim (Telos). Tal condição existencial
de início e fim evidencia que somos seres precários, mesmo porque sabemos que não há
nenhuma garantia da permanência daquilo que criamos. Nesse âmbito, o ser humano é
um ente peregrino, num constante vir a ser, que deve realizar-se no seu dia-a-dia, que é
finito e que, na velhice, ganha maior consciência.
Face ao processo reflexivo e multifacetado, que a clínica do envelhecimento
demanda, o idoso em sua revisão do sentido da vida, como experiência fundamental para
envelhecer e morrer, necessita viver várias facetas do perdão, bem como o não-perdão,
sendo este apresentado como uma das necessidades elementares nesse momento da vida,
como apontado anteriormente.
Em outras palavras, percebemos que a clínica do envelhecimento está ancorada
na premissa de que todo fim é uma oportunidade para recomeçar. Desta forma, penso ser
a clínica do envelhecimento ambiente que oferta e sustenta, lugar de alteridade frente ao
processo de desconstrução e de vários lutos. Seja pela via do perdão, quanto do não-
perdão a vida carece ser recomeçada, sonhada e findada. Desta forma, tal clínica visa
recuperar aspectos fundantes na velhice, como: a dignidade, a possibilidade de rever a
vida e de findá-la como gesto pessoal de realização, acontecimento, memória do mundo
diante do outro. Na condição de humanos, nascemos e morremos frente a outrem.
Referências
Arendt, H. (2011). A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária. (Trabalho
original publicado em 1958)
Genaro Junior, F. (2012). As consultas terapêuticas como modalidade de atendimento
psicológico ambulatorial ao paciente idoso: reflexões de uma prática. In: Gioia-Martins,
327
D. (Org). Psicologia e saúde: formação, pesquisa e prática profissional. São Paulo: Vetor
editora.
_______________ (2013a). Produção científica: dissertações e teses do IPUSP
(2010/2013). Tese de Doutorado, Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São
Paulo.
_______________ (2013b). Clínica do envelhecimento: concepções e casos clínicos. São
Bernardo do Campo – SP: Editora Todas as Musas.
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística [IBGE]. (2010). Censo demográfico do ano
de 2010. Recuperado em 01 abril 2014, de http://www.ibge.gov.br/home
Kehl, M. R. (2004). Ressentimento. São Paulo: Casa do Psicólogo.
Lei n.10.741, de 1 de outubro de 2003. (2003, 1 de outubro). Dispõe sobre o estatuto do
idoso e dá outras providências. Diário Oficial da União, seção 1.
Levinas, E. (2003) Quatro leituras talmúdicas. São Paulo: Editora Perspectiva. (Trabalho
original publicado em 1968)
Organização Mundial de Saúde [OMS]. (2008). Guia global: Cidade amiga do idoso.
Genebra: Autor.
Safra, G. (1999). A face estética do self: teoria e clínica. São Paulo: Unimarco.
_______ (2003). Introdução à psicologia clínica. G. Safra, Prod./Dir., São Paulo:
Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. [DVD] Edições Sobornost.
328
_______ (2004). A po-ética na clínica contemporânea. Aparecida: Ideias e Letras.
_______ (2006a). A clínica da maturidade. [Filme-vídeo]. G. Safra, Prod./Dir., São
Paulo: Pós-Graduação em Psicologia Clínica da PUC–SP. [DVD] Edições Sobornost.
______ (2006b). Hermenêutica na situação clínica: O desvelar da singularidade pelo
idioma pessoal. São Paulo: Edições Sobornost.
329
CONTRIBUIÇÕES DE EUGÈNE MINKOWSKI NO CAMPO DO
ACOMPANHAMENTO TERAPÊUTICO (AT) DE PACIENTES GRAVES
Danilo Salles Faizibaioff
Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, Núcleo de Estudos e Laboratório
Prosopon
E-mail: danilo.faizibaioff@usp.br
Resumo: O Acompanhamento Terapêutico (AT) é uma modalidade clínica recente que,
apesar de haver nascido como um dispositivo complementar em Saúde Mental,
atualmente vem ocupando um lugar central no tratamento de pacientes com graves
questões psicopatológicas. Durante esta metamorfose, estudos clínicos e teóricos de
outras abordagens que não a psicanálise clássica têm se mostrado imprescindíveis, tal
qual a psicopatologia fenômeno-estrutural de Eugène Minkowski (1885-1972). Esta
apresentação explora os aportes deste autor para a fundamentação do campo do AT em
três aspectos: nosológico, filosófico e clínico. Vinhetas clínicas de casos atendidos no
enquadre do AT foram utilizadas para ilustrar as concepções fenomenológicas de
Minkowski aqui apresentadas. Conclui-se que são de relevância não-desprezível as
referidas contribuições minkowskianas para a legitimação do dispositivo clínico e
diagnóstico do Acompanhamento Terapêutico.
Palavras-Chave: Acompanhamento Terapêutico; Fenomenologia; Psicopatologia
Fenômeno-Estrutural; Hospitalidade; Compenetração
330
EUGÈNE MINKOWSKI'S CONTRIBUTIONS TO THE THERAPEUTIC
ACCOMPANIMENT (AT) FIELD OF SERIOUS PATIENTS
Abstract: The Therapeutic Accompaniment (AT) is a recent clinical modality that,
despite was born as a complementary device at the Mental Health field, presently has
been occupying a central place in the treatment of patients with serious
psychopathological disorders. During this metamorphosis, clinical and theoretical studies
of others approaches than classical psychoanalysis have proved essential, such as the
phenomeno-structural psychopathology of Eugène Minkowski (1885-1972). This
presentation explores the contributions of this author to the AT field authentication in
three aspects: nosological, philosophical and clinical. Clinical vignettes of cases attended
in the setting of AT were used to illustrate the phenomenological concepts of Minkowski
presented here. In conclusion, we found that these have non-negligible relevance to the
legitimacy of the diagnostic and clinical device of Therapeutic Accompaniment.
KeyWords: Therapeutic Accompaniment; Phenomenology; Phenomeno-structural
Psychopathology; Hospitality; Interpenetration.
Introdução
Corolário dos fundamentos da Reforma Psiquiátrica, o Acompanhamento
Terapêutico (AT)256 é um dispositivo clínico-assistencial específico, cujos germes, no
Brasil e na Argentina, enraizaram-se nas décadas de 1960 e 70, através da figura
embrionária do auxiliar psiquiátrico, encarnada, à época, por alguns psicanalistas que
trabalhavam em hospitais e comunidades terapêuticas (Antúnez, Barretto, & Safra, 2011).
256
Ao longo deste projeto, adotaremos a abreviatura proposta por Barretto (2012a): “AT” para
Acompanhamento Terapêutico e “at” para acompanhante terapêutico(a).
331
Estes profissionais começaram a acompanhar pacientes com graves questões
psicopatológicas em espaços extra-hospitalares, de forma que o AT passou a ocorrer, uma
vez desinstitucionalizados tais pacientes, em seu ambiente cotidiano, fora de instituições
manicomiais (Antúnez, 2012).
Exclusivamente alicerçado na técnica e nosografia psicanalíticas clássicas quando
de seu nascimento, o AT não cessa em demandar uma ampliação epistemológica e
ontológica sobre a qual possa assentar-se eticamente (Safra, 2006, 2008), isto é, acolher
as mais graves e diversas manifestações psicopatológicas que se apresentam nos dias
atuais (Safra, 2009, 2014). Afinal, como afirma Cruz (2012), a despeito da revolução
ideológica operada pela reforma psiquiátrica, no sentido das importantes transformações
nas representações sociais do fenômeno da loucura, "a dimensão política estrita não
contempla a radicalidade da loucura a ser cuidada" (p. 23).
Neste âmbito, destacam-se a produção psicanalítica contemporânea de Gilberto
Safra (Barretto, 2012b) e de autores do campo da Fenomenologia, tais quais Edith Stein
(Possani, 2012), Michel Henry (Antúnez, 2014; Antúnez & Martins, 2013) e Eugène
Minkowski (Antúnez, Barretto, & Safra, 2011; Faizibaioff & Antúnez, 2014; Faizibaioff,
Antúnez, & Gonzalez, no prelo).
Dentre estes autores, enfatizo especialmente Minkowski, pois, já em 1923,
apresentou um artigo no qual opera uma análise psicológica e fenomenológica de um caso
de melancolia esquizofrênica, o qual acompanhara durante quase 2 meses, dia e noite, no
ambiente cotidiano do paciente (Minkowski, 1923/1970), em moldes formais e éticos
(Antúnez, Barretto, & Safra, 2011) bastante similares aos quais, 40 anos depois, fundar-
se-ia o AT na América Latina.
332
Objetivo e Método
Esta apresentação objetiva ilustrar as contribuições de Eugène Minkowski para o
campo do AT com pacientes graves, nos âmbitos nosológico, filosófico e clínico,
aprofundando o trabalho inicial de Antúnez, Barretto e Safra (2011) no que se refere à
consideração deste autor para se (re)pensar o AT.
Para o tal, foram recortados três âmbitos de sua obra: o caráter terapêutico da
noção de esquizofrenia (em contraposição à antiga demência precoce), a consideração
fenomenológica do tempo vivido na psicopatologia e a noção de diagnóstico por
compenetração. Passaremos, a seguir, por cada um deles, complementando suas idéias
com vinhetas clínicas de casos de AT atendidos, em sua maioria, pelo presente autor257.
O Caráter Terapêutico da Noção de Esquizofrenia
Minkowski (1885-1972) nasceu em São Petersburgo, originário de família
polonesa. À causa das vicissitudes russo-polacas no período da Primeira Grande Guerra,
partiu para Munique concluir seu curso de medicina, finalizando-o em 1908. Em 1911,
mudou-se para Zurique, iniciando os trabalhos como assistente mal-remunerado na
clínica de Bleuler, por onde passaram, também, nomes como Jung, Lacan e Rorschach
(Antúnez, 2012).
Participou, em diálogo mas também diferenciado-se de Bleuler258, da revisão e
transformação nosológica da antiga categoria da demência precoce - contraposta, até
257
Todos os nomes dos pacientes referidos são fictícios.
258
Neste movimento, a psicopatologia tanto de Minkowski como de Bleuer, "diferentemente da ênfase
descritiva e classificatória de Kraepelin, fundava-se na busca da delimitação precisa do 'transtorno
gerador' do distúrbio mental" (Pereira, 2004, p. 126). Contudo, Minkowski diferenciou-se de Bleuler ao
considerar a essência da afecção esquizofrênica na perda do contato vital com a realidade, e não na
clivagem da personalidade (esquize do eu), como este propusera através do conceito de Spaltung
333
então, com a loucura maníaco-depressiva, tidas como as duas grandes entidades
diagnósticas dentro do campo das psicoses endógenas - para a da Esquizofrenia
(Minkowski, 1927/2000).
Minkowski (2000), em sua clássica obra "A Esquizofrenia", critica a noção de
demência: uma vez que ela implica a ideia de uma "perda irreparável das funções
psíquicas, está feita para paralisar toda tentativa de tratamento" (p. 216, tradução
nossa259). À época, tratava-se de, uma vez estabelecido o diagnóstico de demência
precoce a um paciente, cruzar os braços e "assistir, como espectadores inabaláveis, à
evolução fatal de seu mal" (p. 226).
Já a noção de Esquizofrenia, para Minkowski (1927/2000), supera a mera
descrição sindrômica ou mesmo nosocrônica do quadro mórbido, aportando que a
essência de dita afecção reside na perda do contato vital do sujeito com a realidade. Ele
concebeu esta realidade como um ambiente comunitário, coabitado por clínico, paciente
e todas as outras pessoas compreendidas como nossos semelhantes. Assim, a princípio,
pensar nesta perda do contato vital com a realidade implica considerar que, na patologia,
há uma considerável afetação ao nível da relação interpessoal, mas, ao contrário de na
demência, também "implica a ideia da possibilidade de restabelecer dito contato, seja por
completo ou, pelo menos, em parte" [itálicos nossos] (p. 217).
Há, aqui, um reposicionamento clínico a partir desta virada diagnóstica operada
pela noção de Esquizofrenia, já que "o fato mesmo de abordar o paciente como indivíduo
que pode se curar260 influi, sem que nos demos conta, em toda nossa atitude frente a ele",
(Barthélémy, 2012). Ademais, assim como Binswanger, Minkowski utilizava-se do método husserliano na
abordagem dos fenômenos psicopatológicos (Minkowski, 2000).
259
Todas as citações do referido autor foram por mim traduzidas nesta apresentação. Assim, dispensarei
o termo "tradução nossa" nas próximas.
260
Ressaltando que, como pontua o próprio autor, esta "cura" compreende os avanços parciais, o que
implica, sobretudo no campo do AT, pequenos progressos que tendem a ser vividos como grandes
334
isto é, tão somente deixando de considerarmos nossos pacientes incuráveis, argumenta o
autor, diminui-se o peso desta "força hostil que é para o enfermo a realidade, da qual ele
se afasta cada vez mais" (Minkowski, 1927/2000 p 217).
As matizes de intervenção terapêutica, então, passam a orbitar a tentativa do
clínico em estabelecer um vínculo interpessoal, ainda que mínimo, com os pacientes
gravemente adoecidos261, uma vez que lhes vale mais um "laço frágil e pouco profundo"
do que "o vazio absoluto" (Minkowski, 1927/2000, p. 193). Ele cita o exemplo de uma
paciente de Bleuler em cujo repertório comportamental não constava nada mais do que
movimentos estereotipados. Todas as tentativas de diálogo discursivo, através de
perguntas bem formuladas, sequer entravam por um ouvido e saíam pelo outro; antes,
elas nem chegavam a penetrar no psiquismo da paciente. Houve um dia, contudo, em que
Bleuler executou movimentos corporais análogos aos dela e, surpreendentemente,
rompeu-se o seu mutismo autístico, conseguindo a paciente com ele travar uma precária,
porém incipiente, conversação.
Experiência no campo do AT semelhante a esta e que contempla os pontos
apresentados por Minkowski (1927/2000) nos traz Barretto (2012a), em uma vinheta
clínica que aqui reproduzo literalmente:
Tive a oportunidade de acompanhar João, um rapaz de 22 anos, que vivia em um
estado autístico. Era comum a ecolalia, aquela repetição de frases e palavras. Para
inaugurações e novas possibilidades psíquicas e existenciais. Não trabalhamos, no AT, no sentido de

reestabelecer um estado anterior à instalação do quadro mórbido, supostamente saudável, mas sim de
favorecer a emergência de aspectos da singularidade da pessoa que nunca antes puderam se manifestar.
A este respeito, Cf. Winnicott (1989/1967).
261
Embora Minkowski (1927/2000) tenha produzido esta visão clínico-diagnóstica em relação ao campo
da Esquizofrenia, podemos, dada a gravidade da condição psicopatológica dos pacientes no enquadre do
AT (Maduenho, 2012), generalizá-la sem prejuízos de grande ordem. Afinal, se em todo enfermo mental
existe uma afetação ao nível da temporalidade (Tatossian, 2012), e dada a dinâmica fenomenológica do
tempo vivido com o ímpeto pessoal (élan vital) (Minkowski, 1933/1973), também nele encontra-se
presente uma perturbação no seu contato vital com a realidade, ainda que em maior ou menor grau.
335
ele, esta se transformou em um jogo. Ele sempre emitia sons, os quais o analista
tinha de repetir. Após alguns anos de trabalho, o analista se deu conta de que o
paciente repetia as palavras ou frases alterando o perfil melódico, e, quando o
analista foi capaz de repetir exatamente a melodia proposta pelo paciente, este
entrou em estado de júbilo. Ele (paciente) viveu uma experiência estética na qual
pôde ser compreendido por um outro, houve uma comunicação verdadeira, ao ter
sido encontrado onde seu ser se ancora: a musicalidade. A partir desta experiência,
observou-se uma saída gradual do estado autístico. (p. 145-146)
O Tempo Vivido nos transtornos mentais
Na busca essencial, que entrelaça o singular ao universal (Dartigues, 1973), dos
fenômenos psíquicos mórbidos, Minkowski (1966/1999, 1933/1973, 1927/2000,
1923/1970) depara-se com a fecundidade da noção bergsoniana do tempo vivido em suas
investigações psicopatológicas, concebendo que, na patologia, "o fenômeno do tempo e
provavelmente também o do espaço situam-se e organizam-se na consciência mórbida
diversamente a como os concebemos de maneira habitual" (Minkowski, 1933/1973,
p.12).
Ainda que de forma idiossincrática, em todas as síndromes psiquiátricas haveria
uma persistente alteração na maneira como o sujeito experimenta o tempo: de uma forma
geral, assiste-se à vivência ininterrupta de um passado que se repete, à incapacidade de
encontrar satisfação no vazio do presente e à perda da possibilidade de projetar-se num
devir em aberto (Tatossian, 2012), sem excesso de sensorialização psíquica (Safra, 2013).
Vemos, por exemplo, na compulsão psicoativa de Aline, uma estrutura de vivência
temporal restrita ao agora, com uma importante dificuldade de suportar e lidar com
336
conteúdos ideacionais e afetivos de seu passado, os quais insistem em penetrar no
presente através do fenômeno temporal da recordação (Minkowski, 1933/1973; Messas,
2006). "Eu estou sempre nascendo", afirma-me em determinado encontro, após (mais)
uma recaída de álcool, cocaína e crack, a qual a deixara desaparecida por 4 dias. Quanto
ao futuro vivido, cujo fenômeno da esperança é um de seus componentes essenciais
(Minkowski, 1933/1973), a paciente experimenta-o restrita a um futuro imediato,
calculado, descortinando-lhe o devir apenas até aonde chega um pensamento abstrato com
pretensões bidimensionais de previsão.
Marca da condição patológica de Aline, então, é a desesperança no devir e na
própria fenomenalidade da vida, o que leva o at, por exemplo, a tentar resgatar, ainda que
precariamente, sua capacidade de surpreender-se. Houve um dia em que, após receber
uma ligação de Aline em pleno estado de agonia, fui-lhe buscar no trabalho sem aviso
prévio. Ao avistar-me, numa mistura de susto, vergonha e deslumbre, perguntou-me o
que estava eu fazendo ali. "Surpresa, Aline! Vim te buscar", afirmei em tom sintônico.
Ela entrou no carro um tanto sem graça e, no caminho de volta para sua casa, desdobrou-
se um diálogo profundo e compenetrado, no e através do qual ela pôde reformular e dar
andamento a algumas de suas questões fundamentais. Ao descer Aline do carro, já na
frente de sua casa, despedi-me e disse-lhe, em tom contemplativo e bem-humorado:
"Aline, nunca subestime a capacidade da vida em te surpreender!". Ela sorriu e me
agradeceu.
Minkowski (1933/1973) retoma o tempo-qualidade bergsoniano, contemplando o
fenômeno temporal em sua totalidade, e, assim, supera a mera consideração de sua faceta
espacializada e racionalizada, nomeada pelo mesmo Bergson de tempo-assimilado-ao-
espaço. O tempo-assimilado-ao-espaço, como sintetizei em outro momento (Faizibaioff
& Antúnez, 2014), corresponde ao "tempo do relógio e do calendário, da Física (ainda
337
que em suas modernas teorias da relatividade), da avaliação médica a respeito da
orientação temporal de um sujeito hospitalizado" (p. 56). Já o tempo-qualidade,
fenomenologicamente, é esta "'massa fluida', esse oceano em movimento, misterioso,
grandioso e poderoso que vejo em torno de mim, em mim, em todas as partes, em uma
palavra, quando medito sobre o tempo. É o devir", que implica a marcha existencial
humana "em direção a um futuro indefinível e inacessível" (Minkowski, 1933/1973, p.
22).
Minkowski (1933/1973), baseado em Bergson e a partir desta distinção, passa à
abordagem do fenômeno temporal da duração. Ele descreve a diferença entre a duração
vivida, referente às experiências que se experimentam em harmonia com nossa
interioridade e enraizamento na experiência vivente, e a duração elementar pensada,
experienciando-as a partir do estabelecimento racional de um intervalo de tempo
mensurável (∆t). No primeiro caso, trata-se de fenômenos que penetram no fluxo vivente
do tempo, durando enquanto fluem e fluindo enquanto duram; já no segundo, o fenômeno
é experimentado como "uma série de instantes que se sucedem" (p. 28), como "pontos
justapostos" (p. 29), os quais se apresentam, ao nível da experiência, sem penetração no
fluxo temporal.
Marcos é um paciente extremamente irritadiço e agressivo. Não tolera atrasos de
espécie alguma, e apenas consegue sair de casa com seu relógio de pulso. Atravessado
por uma história marcada por violentas fraturas éticas, vive num estado de sofrimento e
ansiedade profundos e incessantes. Acompanhado no enquadre do AT, praticamente em
todos os encontros interpela-me com sua inquietação essencial: "Quanto tempo vai
demorar para eu começar a melhorar? Quanto dura este seu tratamento?".
Neste caso, nota-se que a estrutura vivencial temporal de Marcos está restrita à
faceta espacializada e intelecutalizada do tempo. Ele não acessa, nos diferentes
338
acontecimentos de sua vida, a qualidade da duração vivida que, segundo Barthelémy
(2012), refere-se à própria possibilidade de experimentar, abrindo-nos à dimensão
processual da experiência, no sentido de vivenciar o começo, o meio e o fim de todos os
eventos vitais. Cada episódio da vida de Marcos, inclusive nossos encontros, é por ele
reduzido à duração racional, que consiste no estabelecimento de um intervalo de tempo
(∆t) passível de ser contabilizado. Daí sua impossibilidade de relaxar minimamente,
(des)enraizando-se na perene experiência ansiogênica. A intervenção, aqui, está menos
relacionada às decifrações e reelaborações dos conteúdos afetivos e discursivos do
paciente do que ao constante esforço do at em ajudá-lo a deter-se com calma e serenidade
frente a estes, mostrando-lhe, como diz Minkowski (1933/1973), que "ir rapidamente não
é suficiente" (p. 7).
Diagnóstico por Compenetração
O trabalho de AT por mim realizado está assentado na ética da Hospitalidade
(Safra, 2009), a qual convida o at a suportar, sustentar e destinar os desarranjos psíquicos
- e, eventualmente, físicos - decorrentes do acolhimento devotado da alteridade radical da
pessoa do paciente. Trata-se de uma postura clínica de suspensão fenomenológica, de
esvaziamento de si quando do encontro com o outro, de tal forma que, assim como quando
convidamos alguém a entrar e ficar à vontade em nossas casas, esta pessoa que passa a
nos habitar tende a perturbar a organização de nosso lar em maior ou menor grau262.
262
Pensemos num convidado que, ao adentrar nossa casa, não repara que seus sapatos estão cheios de
barro e suja nosso chão; que, eventualmente, acende um cigarro, sendo que não gostamos muito da
fumaça por ele produzida, ou mesmo quebra, sem querer, nossa taça de cristal favorita. Suportar e
conviver com estes desarranjos que o outro provoca em nosso lar - em maior ou menor grau - é a metáfora
que Safra (2009) utiliza para pensar a Hospitalidade no encontro clínico. A convivência prolongada, fora
do consultório, com pacientes extremamente adoecidos, tende a provocar desorganizações,
perturbações e rupturas dilacerantes no psiquismo do at, frente às quais este deve buscar seus espaços
339
Minkowski (1927/2000), "em perfeita comunhão de ideias com Binswanger" (p.
82), tocou neste ponto ao retomar a relevância do "diagnóstico por compenetração" (p.
80), postura simultaneamente investigativa e terapêutica que "penetra na personalidade
do outro em sua totalidade como tal e que a percebe, em um só ato, por sentimento, em
tudo o que há de morto e vivo nela" (p. 82). Ao mesmo nível do diagnóstico por razão -
que consiste na clássica descrição fenomênica das alterações quantitativas e qualitativas
das funções psíquicas -, o autor eleva o da compenetração, afirmando, inclusive, que esta
faceta diagnóstica é ainda mais importante do que aquela num grande número de casos.
O que está em jogo, aqui, é a valorização da auto-afetação do clínico, das
experiências afetivas pré-reflexivas que se lhe manifestam, sobretudo nos casos de
pacientes graves, na forma de vivências estéticas, não-verbais (Safra, 1999). Não é uma
questão, como comumente se pode pensar, de sentir empaticamente o mesmo que o
paciente está sentindo; antes, em harmonia com o princípio da Sintonia - cuja uma das
manifestações é a empatia (Minkowski, 1933/1973) - trata-se de abrir-se e não temer as
vivências subjetivas despertadas em nós, ats, quando do encontro compenetrado com
nossos pacientes. Devemos, pelo contrário, acolhê-las e delas utilizarmo-nos para
contemplar o caso em suas mais significativas facetas diagnósticas e terapêuticas263.
Em sua experiência clínica radical de acompanhamento de um paciente grave
durante quase 2 meses, 24h por dia, em seu ambiente cotidiano, Minkowski (1923/1970)
descreve os "inconvenientes que pode apresentar uma simbiose deste tipo" (p. 15):
impregnado pela certeza manifesta do paciente de que, no dia seguinte, ser-lhe-ia
de cura, visando à sobrevivência na e continuidade da relação interpessoal com seus acompanhados

(Maduenho 2012).
263
A este respeito, faço a ressalva de que tais vivências não correspondem, necessariamente, a fenômenos
contratransferenciais. Além de não estarmos, na presente exposição, no campo da Psicanálise, mesmo
dentro dele já se sabe que nem tudo o que é despertado no clínico, quando do encontro com seu paciente,
é da ordem da transferência/contratransferência (Cf. Maduenho, 2010).
340
outorgada uma mortal punição, não mais consegue dormir; sente-se extremamente
constrangido e envergonhado quando o paciente introduz seus próprios filhos, que na
época o visitaram e acabaram por conhecer o enfermo, em seu delírio persecutório, nesta
"maquinação tão desumana" que o constituía (p. 22). O fato de poder observar, in loco, a
quantidade de dinheiro que o paciente gastava atuando seu delírio, deixa-o espantado,
uma vez que, na época, Minkowski passava por importantes dificuldades financeiras
(Antúnez, 2012). O clima entre ele e seu paciente tornava-se, muitas vezes,
reciprocamente hostil, de forma que Minkowski (1923/1970), a respeito destas vivências
desconcertantes às quais está submetido o clínico no acompanhamento de pessoas muito
adoecidas, sintetiza:
Não podemos conservar uma atitude médica 24 horas por dia; terminamos por
atuar, a respeito do enfermo, igualmente às outras pessoas que o rodeiam.
Compaixão, doçura, persuasão, impaciência e fúria se sucedem assim
alternadamente. De maneira que, nas circunstâncias precipitadas, não só
observamos o enfermo senão que, ademais, temos a possibilidade de projetar, a
cada instante, sua vida psíquica sobre nosso próprio psiquismo. É como se duas
melodias radicalmente desarmônicas fossem executada simultaneamente e se
estabelecesse, entretanto, uma certa equivalência entre as notas de uma e outra. E
isso nos permite adentrar um pouco mais que o habitual no psiquismo do enfermo.
(p. 17-18)
A este respeito, lembro-me de Raul, um paciente com grave dependência e
compulsão a substâncias psicoativas que comecei a acompanhar em uma de suas diversas
internações, durante a qual eu fazia alguns plantões noturnos. Seu nível de
desenraizamento das relações interpessoais era tamanho que todo o nosso trabalho de AT
orbitou a construção de um vínculo mínimo que pudesse, ainda que precariamente,
341
atender às suas necessidades mais primitivas. Os impactos vivenciais que experimentei
ao longo dos diversos (des)encontros com este paciente, em especial, chamaram-me a
atenção para a questão da compenetração, tão cara a Minkowski. Sobre um dia em que
fui violentamente invadido pela agonia de Raul, escrevi:
Na calada da noite, gritos de horror me impelem a abandonar o conforto da minha
cama de plantonista e solapar todo o cansaço acumulado depois de 16h seguidas
de trabalho. Subo correndo para averiguar o que acontece com Raul. Encontra-se
em seu quarto, recaído de álcool e cocaína, agitado e beirando o descontrole
destrutivo. Sua voz se altera, pronuncia palavras num misterioso idioma, sua
afeição está distorcida. Eis o anúncio da angústia no registro do demoníaco,
denunciando todos aqueles encontros significativos que não puderam se dar em
sua história. Adicção farmacológica, ansiedade fronteiriça, sofrimento sem rosto!
Frente à urgência e à emergência que revelam o impasse do dependente químico
em estabelecer-se para além de sua toxicomania auto e heterodestrutiva, penso em
como seria útil contratarmos John Constantine para nossa equipe. Acompanhante
terapêutico ou exorcista? Que trabalho é este que me propus a fazer?
(FAIZIBAIOFF, 2013, p. 4)
Eu e o restante da equipe, na ocasião, conseguimos contornar a situação e acalmá-
lo, sem necessidade de procedimentos extremos, tal qual a remoção psiquiátrica. No dia
seguinte, fui a uma viagem pré-agendada à praia com uma turma de amigos, mas algo
daquela experiência de contato íntimo com os demônios de Raul não cansava de não se
inscrever em mim. Ele havia me comunicado profundamente, na noite anterior, a
turbulência e o desfalecimento perenes que marcam a sua estada neste mundo.
Impregnado dos elementos transbordantes e inassimiláveis desta experiência de
acolhimento radical de sua alteridade, enlouqueci: coloquei-me, sem dar-me muita conta,
342
a "apanhar" das ondas do mar, às quais me expunha sem qualquer reação, levando vários
caldos e rasteiras na areia grossa (eu me encontrava numa praia de tombo, num dia de
especial ressaca marítima).
Eu emitia, entre um e outro caldo, "gargalhadas horripilantes", para utilizar-me
do preciso termo de que Cauchick (2001) lança mão em seu trabalho sobre AT e Esquizo-
Análise, o qual contempla especialmente a questão dos desarranjos que os ats
experimentamos neste enquadre clínico264. Quando meus amigos viram-me naquela
situação, vieram imediatamente a meu socorro, talvez só não mais assustados do que eu
mesmo com tudo aquilo.
Apenas alguns dias depois eu consegui iniciar a integração e digestão destes
horripilantes fenômenos subjetivos, os quais haviam tomado total conta do meu ser desde
aquela última noite com Raul. Para o tal, utilizei-me intensamente dos meus espaços de
cura (Maduenho, 2012). Pude, assim, ao reencontrar-me com o paciente, comunicar-lhe
o quanto aquela experiência havia sido disruptiva para mim, e que eu começava a entender
que o seu sofrimento era de uma ordem tal que em muito ultrapassava a questão do abuso
de substâncias psicoativas. A partir deste dia, passei a escutá-lo, enxergá-lo e
compreendê-lo de um lugar mais originário, um lugar de violência e fraturas éticas
fundantes, as quais antecediam, em muitos anos, seu primeiro trago num cachimbo de
crack.
Foi apenas abrindo-me em total disponibilidade para com Raul, deixando-me
afetar pelo nosso (des)encontro às custas de um imprevisível enlouquecimento pessoal
temporário, e tratando de sobreviver a esta experiência desconcertante com a utilização
264
A autora o faz, por exemplo, retomando o conceito do corpo sem órgãos (CsO), que vai ao encontro da
questão da hospitalidade e da compenetração no sentido do esvaziamento de si frente ao outro,
respeitadas, naturalmente, as devidas ressalvas epistemológicas entre esquizo-análise e psicopatologia
fenômeno-estrutural.
343
destas vivências demoníacas em prol do paciente, que pude compreender mais
profundamente sua agonia e, então, reposicionar minha conduta interventiva. De tal forma
que esta ética da compenetração, destacada por Minkowski (1927/2000), possibilitou,
ainda que aos trancos e barrancos, uma virada diagnóstica e terapêutica no referido caso,
o qual acompanho no enquadre do AT até hoje, com importantes evoluções desde então.
Ao longo desta apresentação, busquei ressaltar três pontos no que se refere às
contribuições de Minkowski para a fundamentação do AT.
Em primeiro lugar, vimos que sua insatisfação e questionamento à categoria
nosológica da demência precoce levou-o a uma fecunda pesquisa psicopatológica junto a
Bleuler e outros psiquiatras e psicopatólogos do começo do século passado, cujos frutos
implicaram uma revolução diagnóstica com importantes consequências clínicas no
âmbito das manifestações mórbidas mais desafiadoras à época. Devemos, enquanto ats,
questionar as categorizações nosográficas que, hoje, se nos impõe política e clinicamente
de forma muito pouco esperançosa - sobretudo se pensarmos nos ditos "transtornos de
personalidade" - além de estarem construídas, no plano discursivo, de uma forma que
fomente a identificação do paciente para com elas265. Não é incomum termos
acompanhados que, ao se apresentarem num encontro inicial de AT, nos digam, antes de
tudo: "Olá, eu sou CID F60.31".
265
Bem como questionar a própria estrutura de concepção psicopatológica que voltou a ganhar força
global a partir dos anos 1980, quando, cada vez mais, as (des)considerações dos fenômenos mórbidos
passam a ser descritas em termos eminentemente fenomênicos, sem qualquer preocupação com uma
compreensão fenomenológica e antropológica dos mesmos. A este respeito, Cf. Faizibaioff e Antúnez,
2014.
344
E, em se falando de esperança, compreendida por Minkowski (1933/1973) como
um fenômeno de natureza temporal, penetramos na retroalimentação por ele operada
entre uma fenomenologia do tempo e a psicopatologia fenômeno-estrutural, a qual nos
ajuda a pensar os casos de AT a partir da dimensão do tempo vivido pelos pacientes
(Faizibaioff, Antúnez, & González, no prelo). Isto amplia nossa compreensão clínica nos
âmbitos diagnóstico e interventivo, uma vez que se atente à dimensão essencial, ou
melhor, estrutural dos fenômenos que se apresentam diretamente à consciência
(Dartigues, 1973).
Finalmente, na esteira da interpenetração de todos estes pontos levantados,
desembocamos no diagnóstico por compenetração, que nos abre à dimensão ética da
Hospitalidade no encontro com nossos acompanhados. Finalizo, assim, com uma frase de
John Rickman, citada por seu amigo Winnicott (1961/1989, p. 102): "Insanidade é não
ser capaz de encontrar alguém que te aguente".
Referências
Antúnez, A.E.A. (2014). A dialética dos afetos no acompanhamento terapêutico In
A.E.A. Antúnez, F. Martins, & M. Vendramel (Orgs.). Fenomenologia da Vida de Michel
Henry - interlocuções entre filosofia e psicologia (pp. 239-251). São Paulo, SP: Editora
Escuta.
Antúnez, A.E.A. & Martins, F. (2013). Acompanhamento terapêutico: vinculação dos
fenômenos contingentes e da vida privada. ATravessar - Revista de Acompanhamento
Terapêutico, 1(2), 19-26.
Antúnez, A.E.A. (2012). Perspectivas fenomenológicas em atendimentos clínicos:
humanologia. 2012. (Tese de Livre-docência, Instituto de Psicologia, Universidade de
345
São Paulo, São Paulo). Recuperado de
http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/livredocencia/47/tde-02072013-091902/pt-
br.php
Antúnez, A.E.A., Barretto, K.D.., & Safra, G. (2011). Acompanhamento Terapêutico:
contribuições de Minkowski. In A.E.A. Antúnez (Org.). Acompanhamento Terapêutico:
casos clínicos e teorias (pp. 13-19). São Paulo, SP: Casa do Psicólogo.
Barretto, K.D. (2012a). Ética e técnica no acompanhamento terapêutico: andanças com
Dom Quixote e Sancho Pança. São Paulo, SP: Unimarco.
Barretto, K.D. (2012b). Clínica do acompanhamento terapêutico: contribuições do
pensamento de Gilberto Safra. CADERNOS HabitAT, 1(1), 27-38.
Barthélémy, J-M. (2012). Origem e contexto da emergência da noção de estrutura em
psicopatologia fenômeno-estrutural: evolução do conceito, seu lugar e suas implicações
nas práticas clínicas contemporâneas. Psicopatologia Fenomenológica Contemporânea,
1(1), 88-105.
Cauchick, M.P. (2001). Sorrisos inocentes, gargalhadas horripilantes: intervenções no
acompanhamento terapêutico. São Paulo, SP: Annablume.
Cruz, M.S. (2012). Acompanhar-encontrar: o mundo que se habita. Cadernos HabitAT,
1(2), 21-26.
Dartigues, A. (1973). O que é a fenomenologia?. Rio de Janeiro, RJ: Eldorado.
Faizibaioff, D.S., Antúnez, A.E.A., & Gonzalez, L. (no prelo). O tempo vivido no
acompanhamento terapêutico. ATravessar - Revista de acompanhamento terapêutico.
Faizibaioff, D.S. & Antúnez, A.E.A. (2014). Sobre o aspecto temporal da vida em
Minkowski: revisitando O Tempo Vivido. Psicopatologia Fenomenológica
346
Contemporânea, 3(1), 48-115. Recuperado de
http://www.revistapfc.com.br/img/pdf/artigos/048-115_3_1_Faizibaioff.pdf
Faizibaioff, D.S. (2013). Cotidiano em uma residência terapêutica, escrito por um
acompanhante terapêutico. Revista da APM: Suplemento Cultural, 246, Recuperado de
http://issuu.com/associacaopaulistamedicina/docs/suplemento_maio_2013
Maduenho, A. (2012). Transicionalidade, simbolização e transferência: processos de cura
e amadurecimento no acompanhamento terapêutico. CADERNOS HabitAT, 1(2), 31-53.
Maduenho, A. (2010). Nos limites da transferência: dimensões do intransferível para a
Psicanálise contemporânea, 2010. (Tese de Doutorado, Instituto de Psicologia,
Universidade de São Paulo, São Paulo). Recuperado de
http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/47/47132/tde-29072010-092352/pt-br.php
Messas, G. (2006). Álcool e drogas: uma visão fenômeno-estrutural. São Paulo: Casa do
Psicólogo.
Minkowski, E. (1999). Traité de psychopathologie. Paris: Presses universitaires de
France. (Trabalho original publicado em francês em 1966).
Minkowski, E. (1970). Estúdio psicológico y análisis fenomenológico de un caso de
melancolia esquizofrénica. In E. Minkowski, V.E. Gebsattel, & E. W. Strauss.
Antropologia de la alienácion: ensayos (pp. 13-35). Caracas: Monte Ávila. (Trabalho
original publicado em francês em 1923).
Minkowski, E. (1973). El tiempo vivido. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
(Trabalho original publicado em francês em 1933).
Minkowski, E. (2000). La esquizofrenia: psicopatologia de los esquizóides y los
esquizofrênicos. México D.F.: Fondo de Cultura Económica. (Trabalho original
347
publicado em francês em 1927).
Pereira, M.E.C. (2004). A perda do contato vital com a realidade na esquizofrenia,
segundo Eugène Minkowski. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental,
2(2), 125-129.
Possani, T. (2012). Acompanhamento terapêutico: a clínica como acontecimento. São
Paulo, SP: Dobra Editorial.
Safra, G. (Locutor). (2014). O lugar do acompanhamento terapêutico no momento
histórico atual [Digital áudio em mp3]. São Paulo: Sobornost. Conferência no I Simpósio
de Acompanhamento Terapêutico da Faculdade de Medicina do ABC, realizado em Santo
André (SP) em 20/09/2014.
Safra, G. (2013). Disponibilidades para a realidade psíquica não sensorial: fé, esperança
e caritas. IDE, 36(56), 91-104.
Safra, G. (Diretor). 2009. Acompanhamento terapêutico e a clínica da Pessoa [DVD].
São Paulo, SP: Sobornost.
Safra, G (Diretor). 2008. Acompanhar: desvelando a comunidade ontológica [DVD]. São
Paulo, SP: Sobornost.
Safra, G. (2006). Placement: modelo clínico para o acompanhamento terapêutico. Psychê,
10(18), 13-20.
Safra, G. (1999). A face estética do self: teoria e clínica. São Paulo: Unimarco.
Tatossian, A. (2012). Aspectos fenomenológicos do tempo humano em psiquiatria. In A.
Tatossian & V. Moreira. Clínica do Lebenswelt: psicoterapia e psicopatologia
fenomenológica (pp. 71-90). São Paulo, SP: Escuta,
348
Winnicott, D.W. (1989). Tipos de psicoterapia. In D.W. Winnicott. Tudo começa em casa
(pp.93-103). São Paulo, SP: Martins Fontes. (Trabalho original publicado em 1961).
349
O HOMEM DO SUBSOLO ENCONTRA A CLÍNICA
Renan Silva Carletti
Pontifícia Univesidade Católica de São Paulo -Mestrando em Ciências da Religião
Email: renan002@gmail.com
Resumo - A presente comunicação pretende investigar como a personagem do romance
Memórias do Subsolo de F. Dostoiévski colabora para reflexões da clínica no
contemporâneo. Não se trata de leva-lo ao divã, mas colocá-lo ao lado do aparato teórico
do analista como auxiliar no detector de fenômenos da modernidade. Este trajeto será
feito por meio dos autores Gilberto Safra e Jimmy Cabral. O primeiro nos auxilia a
aproximar a personagem da clínica com seu livro A po-ética na clínica contemporânea,
enquanto o segundo apresenta-nos as contribuições das reflexões teológicas que
Dostoiévski proporciona para a modernidade por meio de sua tese de doutorado
Dostoiévski – Consciência Trágica e Crítica Teológica da Modernidade – Subterrâneo,
Tragédia e Negatividade Teológica. Verificamos assim, como o romancista russo ainda
se mostra atual e como é possível um encadeamento entre a clínica e o pensamento deste
autor.
Palavras-chave: Dostoiévski; Memórias do Subsolo; clínica; modernidade;
contemporâneo.
Abstract - This communication aims to investigate how the character in the novel Notes
from Underground by F. Dostoevsky contributes to reflections of the contemporary
clinic. It is not take him to the couch, but put it next to the theoretical apparatus of the
analyst as an auxiliary detector in the phenomena of modernity. This path will be made
350
by the authors Gilberto Safra and Jimmy Cabral. The first helps us to approach the
character of the clinic with his book The po-ethics in contemporary clinical practice,
while the second shows us the contributions of theological reflections that Dostoevsky
gives to modernity through his doctoral thesis Dostoevsky - Tragic Consciousness and
Theological critique of Modernity - Underground, Tragedy and Theological Negativity.
We verified so, how the Russian novelist is still current and how can have a linkage
between the clinic and the thought of this author.
Key-words: Dostoevsky; Notes from the Underground; clinic; modernity; contemporary.
Introdução
A obra Memórias do Subsolo de Fiodor Dostoiévski discute sobre diversos temas.
O livro foi escrito em 1864, período em que a Rússia vivia um debate intenso entre quais
os caminhos deveria tomar para progredir nas mudanças que estavam acontecendo, e é
divido em duas partes. Na primeira, a qual foi mais utilizada neste trabalho, o autor
discute, a partir da personagem, os temas da discussão vigente na Rússia. Na segunda, a
mesma personagem narra situações de sua vida. O que segregava fundamentalmente a
polarização de posições na Rússia do século XIX era que uns acreditavam que a decisão
a ser tomada era importar, de imediato, as ideias ocidentais (europeias) e incluí-las no
cotidiano russo. Outros, como Dostoiévski, acreditavam que a mudança devia ser
paulatina e, devido a um forte sentimento nacionalista, defendiam que não era necessária
a importação destes princípios. É neste contexto que nasce a obra. Antes de seu início, o
autor alerta que a personagem é fictícia, mas homens como ele poderão ser facilmente
encontrados por ai (Frank, 2013).
Dentre as características das ideias europeias destacava-se o racionalismo. Este
tinha como característica propor modos de vida ideais para os seres humanos em sistemas
351
baseados na razão. Pensadores como Tchernichévski defendiam uma destas teorias, a qual
fazia a defesa do que denominavam “egoísmo racional”. Dentro deste pensamento, o
homem é um ser utilitarista e que busca cada vez mais o melhor para si. E assim, cada um
buscando o melhor para si, culminaria-se em uma sociedade melhor (Frank, 2013).
Dostoiévski, inicialmente, não discordou totalmente das ideias de Tchernichévski.
Concordavam que a Rússia estava num momento de mudança e que era necessário
valorizar este momento, mas discordavam em como implementá-las. Além disso, frisava
“não posso acreditar que o homem seja somente um tubo de ensaio” (Dostoiévski apud
Frank, 2013, p. 153), ou seja, ele não negava certo racionalismo, mas não podia deixar
que somente ele justificasse uma série de atitudes. E aí, surge o homem do subsolo. Uma
personagem que emerge das contradições humanas para gritar que não cederá aos cálculos
da razão. Não porque os negue, mas porque acredita que se o homem agir conforme uma
tabela, então, estará morto (Dostoiévski, 2000).
A personagem é construída de modo que escapa a qualquer tentativa de
racionalização totalitária. O homem do subsolo enuncia uma afirmação e logo, em
seguida, a desfaz. Demonstra os enunciados da época que afirmavam conhecer o caminho
para a satisfação completa do homem e enumera diversas questões a eles. Ao final da
primeira parte, proclama que todas as páginas anteriores não passaram de divagações e
que talvez o melhor seja não fazer nada (Dostoiévski, 2000). Nesta dissonância, entre
aquilo que ele busca e aquilo que pode ser, e desiludido ao final com o mar de dúvidas
em que se mergulhou, a personagem exprime seu caráter trágico notado por Cabral
(2012).
Em seu estudo, Cabral (2012) mostra como a obra de Dostoiévski é marcada por
uma tensão teológica de um homem que está em um conflito constante em relação a
questões como Deus, o sofrimento e o mal. Para nenhum destes três tópicos há respostas
352
definitivas e a partir daí que se constitui o caráter trágico do pensamento de Dostoiévski.
O debater-se constante e infindável diante destas questões expressa o que o autor
denomina como uma teologia trágica.
Dentro desta perspectiva, une-se a interpretação de Pondé (2013) que colabora
para percebermos que em Dostoiévski, o humano é aquele que resiste às tentativas de
totalização por um sistema identitário. Com o auxílio do trabalho de Bahktin, notamos
como aquilo que define o homem é, justamente, sua fuga constante às tentativas de
coisificação por meio de definições. Quando ele pensa ser algo ou alguém o diz, no
instante seguinte, ele já está se questionando sobre aquilo que no segundo anterior ele
acreditou “ser”.
Mostraremos como estas características podem ser aproximadas de fenômenos
atuais na clínica psicológica e quem nos auxilia nesta tarefa é Safra (2004). Por meio de
sua obra A po-ética na clínica contemporânea verificaremos como uma clínica com estes
traços do pensamento de Dostoiévski pode ser pensada para nossos tempos. Evidenciando
os elementos como as questões referentes à liberdade e ao sofrimento, conectando-as com
a prática clínica e o panorama atual do mundo contemporâneo.
O debate com Tchernichévski
A discussão entre Dostoiévski e Tchernichévski é oportuna a nosso trabalho, pois,
ainda que mais de cem anos nos separem do período em questão, alguns temas mostram-
se relevantes ainda hoje. Como, por exemplo, a discussão sobre a finalidade da arte. Para
além do fato da arte ser um artificio de grande valia na clínica, discutir sobre sua
finalidade é também mostrar perspectivas cruciais sobre a condição humana. Para
Tchernichévski, a arte era uma possibilidade de lidar com as frustrações e privações da
353
vida, como um morador da cidade que faz poemas para o campo e ao mudar-se para o
campo, passa a negligenciar o enaltecimento de toda a natureza ao seu redor. Dostoiévski
rejeita esta ideia de que a arte serve unicamente como compensador de frustrações
materiais, para ele:
(...) a arte é para o homem como uma necessidade tanto quanto a de comer e de
beber. A necessidade de beleza, e as criações que a materializam, são inseparáveis
do homem e sem ela é possível que o homem não tenha vontade de viver. O
homem tem sede de [beleza...] e é nisso talvez que reside o maior mistério da
criação artística, o de que a imagem da beleza que emerge de suas mãos
transforma-se imediatamente em ídolo fora de quaisquer estipulações
(Dostoiévski apud Frank, 2013, p. 130)
Portanto, a arte seria um ato que toca os traços irracionais do homem, uma vez
que aquilo que sai de suas mãos não cabe em qualquer categorização ou noção
previamente conhecida, portanto, fora de qualquer estipulação. No entanto, esta
irracionalidade aqui presente não se apresenta como um “elogio a loucura”, mas, sinaliza
que os trabalhos artísticos que o homem realiza, escapam a sua capacidade de
decodificação. Ou seja, é uma irracionalidade que ultrapassa os limites do homem e atinge
o tênue limite entre arte e religião (Frank, 2013).
Dostoiévski avança em suas considerações sobre a arte ao afirmar que o homem
vive mais intensamente quando está em desarmonia com a realidade. Nestes casos, é onde
a necessidade de beleza se mostra mais intensamente, pois ela traz serenidade e harmonia
(Dostoiévski apud Frank, 2013).
Retomemos aqui as considerações de Tchernichévski citadas acima sobre a arte e
mostremos como elas se articulam com o posicionamento de Dostoiévski. Ambos
354
concordam que a arte surge de desarmonia com a realidade. Podemos chamar de uma
ausência ou privação de algo. Entretanto, a partir deste ponto, cada um segue por um
caminho diferente.
Tchernichévski acredita que uma satisfação plena do homem seja possível e arte
seria um escape enquanto não se conquista esta plenitude material possível ao homem na
Terra. Já Dostoiévski relaciona esta satisfação total a imagens da morte e da decadência
moral. Para ele, o homem depois de atingir o ideal de seus desejos:
(...) caía numa espécie de melancolia e chegava mesmo a provocar essa
melancolia a si mesmo; [...] não só deixava de dar valor ao que desfrutava, mas
também divergia até mesmo conscientemente do caminho apropriado,
estimulando em si gostos que eram excêntricos, malsãos, picantes, incompatíveis,
ás vezes monstruosos, perdendo o sentimento e o senso estético da beleza sadia e
exigindo em seu lugar o excepcional. (Dostoiévski apud Frank, 2013, p. 131)
Portanto, tomar a possibilidade de satisfação plena como norte para as ações
humanas, era defender em última instância a perversidade e a corrupção moral. A
satisfação completa dos desejos, se possível, atingiria ao homem como uma forma de
tédio que levaria a buscar os desejos mais levianos para livrar-se desta sensação. Nas
palavras do homem do subsolo, passaríamos a espetar alfinetes de ouro no seio das
escravas como o fez Cleópatra266 (Dostoiévski, 2000). Estas ideias de Dostoiévski vão
culminar numa crítica a uma estética utilitarista que prescrevia a ideia de que a arte deve
ser uma utilidade267.
266
Dize à ueàCle pat aà des ulpai-me este exemplo da história romana) gostava de cravar alfinetes de
ouro nos seios de suas cativas, deleitando-seà o àseusàg itosàeà o ulsões. à Dostoi ski,à ,àp.à
267
Pode osàhoje,àlo aliza àestaàposiç oà aàe p ess oà a teàe gajadaàso ial e te .
355
Apesar destas querelas conceituais, Dostoiévski, tal como Tchernichévski,
defendia o nacionalismo russo e questões sociais parecidas. Entretanto, podemos dizer
que utilizavam-se de vias diferentes e vislumbravam finais distintos. Como exemplo,
temos a discussão que surgiu entre Tchernichévski e Kátkov. A revista de Tchernichévski
denominada O Contemporâneo entrou em discussão com um intelectual denominado
Kátkov, o qual escrevia para a revista de Dostoiévski chamada O Tempo e era um grande
crítico do liberalismo europeu, o qual Tchernichévski era partidário. Para atacá-lo,
Kátkov escreve que quem vê o homem como apenas “sais, ácidos e álcalis químicos, com
o mesmo sentido e força que esses compostos têm para nós num tubo de ensaio, não tem
direito de falar dos direitos do homem, de seu bem-estar e da melhoria de sua condição.”
(Kátkov apud Frank, 2013, p. 153).
Dostoiévski mesmo com ressalvas, toma partido ao lado de Tchernichévski e
ressalta ao mesmo tempo as discordâncias com o “cientificismo” de Tchernichévski,
apontando que sua perspectiva sobre o homem defende sua impossibilidade em resumi-
lo a fatores químicos e conceituais:
Posso assegurar-lhe que eu que escrevo estas linhas não acho nem acredito que
tenha provindo inteiramente de um tubo de ensaio. Não posso acreditar nisso. No
entanto, mesmo que eu tivesse essa convicção, por que isso me impediria de falar
dos direitos do homem, de seu bem-estar e da melhoria de sua condição?
(Dostoiévski apud Frank, 2013, p. 153, grifos nossos)
O romancista descreve que não pode acreditar que o homem provenha somente de
um tubo de ensaio. Entretanto, aquele que assim encara a gênese do homem, não deve ser
privado de dizer sobre sua situação. Esta impossibilidade que Dostoiévski encontra ao
afirmar a origem do homem a partir de bases estritamente racionais pode estar relacionada
ao cristianismo ortodoxo dos camponeses com quem conviveu durante o período em que
356
esteve na prisão na Sibéria. Esta sua apologia ao cristianismo é melhor exemplificada
através da ética cristã que ele delineia no mesmo texto:
Sejam quais forem suas convicções, os homens devem permanecer homens, não
lhes é possível destruir sua própria natureza; o instinto de conservação continuaria
imutável neles, e além disso, o homem, pelo fato de ser homem, sentiria a
necessidade de amar o próximo, a necessidade de sacrificar-se pelo próximo,
porque o amor é impensável sem o autosacrifício, e o amor, repetimos, não pode
ser destruído. O homem teria então de odiar o que constitui a sua própria natureza.
O senhor pode acreditar nisso? (Dostoiévski apud Frank, 2013, p. 154)
Para Frank (2013), esse ódio contra sua própria natureza é descrito no homem do
subsolo, que se conflita por buscar anular de toda forma sua consciência moral.
Entretanto, o efeito parece ser inverso, quanto mais ele se esforça para anular qualquer
sentimento amigável ou de simpatia que ele tenha por alguém, mais ele sofre para manter
esta anulação completa de sua preocupação moral.
É em meio a este debate que surge a publicação de Memórias do Subsolo em
resposta a um livro lançado por Tchernichévski denominado Que Fazer?. Este último é
um romance em que o destino humano é levado à satisfação completa de suas
necessidades por meio da realização da utopia socialista. E era esta completa satisfação
prometida por um projeto utópico que Dostoiévski não aceitava e que irá desfiá-la e fazê-
la cair por terra em seu novo romance.
O homem do subsolo, um crítico da modernidade
O homem do subsolo é a personagem escolhido para expor a crítica de Dostoiévski
a esta satisfação completa dos desejos humanos. Todo este contexto em que a obra foi
357
pensada culmina em um esgarçamento do homem moderno que se debate contra sua
própria condição, buscando absolutizar a razão para que ela o liberte de qualquer
possibilidade de angústia (Cabral, 2012). O que o homem do subsolo realiza é fazer
emergir a dissonância entre o homem e a realidade, entre ele e sua própria condição,
evidenciando a impossibilidade de um sistema racional de extirpar esta desarmonia.
Na obra, esta situação é expressa pelo “muro de pedra” que a personagem diversas
vezes se refere na parte I. Para ele: “O impossível quer dizer um muro de pedra? Mas que
muro de pedra? Bem, naturalmente as leis da natureza, as conclusões das ciências
naturais, a matemática.” (Dostoiévski, 2000, p. 24). Este muro que tranquiliza os homens
de ação, como citado no livro, é o conforto encontrado nos sistemas racionais e que
buscam apaziguar qualquer tipo de desconforto que possa advir com estas respostas.
Na sequência, a personagem utiliza o exemplo da afirmação de que o homem
descende do macaco e nada se pode fazer contra este fato. Assim como se convencerem
racionalmente de que uma gotícula de gordura valer mais do que cem mil seres humanos,
nada se pode fazer contra isto. É neste ritmo que o homem do subsolo argumenta mais
um parágrafo, até que afirma: “χté parece que semelhante muro de pedra é realmente um
tranquilizador e que de fato contém alguma palavra para o mundo, só porque constitui o
dois e dois são quatro. Oh, absurdo os absurdos” (Dostoiévski, 2000, p. 25). Neste trecho,
Dostoiévski mostra como este muro muitas vezes não é algo que nos traz tranquilidade e
que justamente a existência dele, por mais aceitável e racional que seja, pode muito nos
atormentar.
É este tormento que ele vê que não pode cessar, pois anulá-lo levaria a corrupção
moral já citada anteriormente. Também a religião pode ser capaz de levar a essa
tranquilidade “em demasia” e fazer-nos crer que se dois e dois são quatro, como o homem
do subsolo diz, então tudo está resolvido. Dentro desta crítica à harmonia, a proposta do
358
pensamento de Dostoiévski é não escamotear ou tentar negar esta angústia com artifícios,
sejam religiosos, ou racionais, mas fazer expurgar este desalinhamento que existe entre o
desejo humano e aquilo que se oferece a ele. Com isso, o intuito é extrair do cristianismo
este seu viés trágico (Cabral, 2012).
Este cristianismo trágico esteve distante em sua acepção europeia. Como nota
Cabral (2012): “χ teologia clássica, como racionalização de conteúdos religiosos, tem
como próprio de sua constituição uma forma de reconciliação objetiva, desdenhosa da
experiência trágica.” (Cabral, 2012, p. 37). Para Camus, o modo de vida cristão endossado
pela modernidade destitui toda tensão existente no cristianismo entre a impotência
humana e a ordem sagrada, resumida na passagem do monte Gólgota em: “meu Deus,
porque me abandonaste?” (Camus apud Cabral, 2012, p.38).
É este trecho “meu Deus, porque me abandonaste?” que indica o caminho para a
intepretação feita por Cabral (2012), pois, ela mostra que a ordem divina não está
imperativa na condição humana, mas se vê desregulada em sua própria condição. Vê-se
abandonado, para no instante, encontrar-se cuidado. Esta oscilação é parte da estrutura
humana que para Dostoiévski é impossível de ser vencida, e se caso for, levará a
humanidade a um caos moral.
Para Dostoiévski, assim como o materialismo cientifico, a extirpação do problema
teológico levará a morte do homem. A questão teológica é um problema e não uma
solução. Assim como afirmado em uma carta a Appolon Maikov, Dostoiévski afirma que
a principal questão de sua vida foi a existência ou não de Deus (Dostoiévski apud Cabral,
2012). Ainda que ele mesmo sustente a existência após os anos de sua prisão na Sibéria
(Cabral, 2012)268.
268
Sabemos que Dostoiévski opta pela religião, mas deixa claro em suas anotações que foi após debater-
se contra os nós da razão e sua fé atravessar o crisol da dúvida. (Dostoiévski apud Frank, 2010) Ou seja,
359
Portanto, esta tentativa de anular o que nos é desconhecido e esta inquietação
teológica e existencial, Cabral descreve como um tipo de “recalcamento” que teria
ocorrido que se passa na modernidade: “Neste sentido, toda a síntese moderna apresenta-
se como uma tentativa de recalcamento do desconhecido, uma forma de planificar e
organizar a condição humana dentro de critérios que obedeçam à razão e o entendimento.”
(Cabral, 2012, p. 31) Esta síntese é justamente esta empreitada tanto feita pela religião
quanto pela razão em minar este viés trágico que pudesse aparecer na modernidade.
Esta absolutização da vida pela razão foi chamada por Lev Chestov, filósofo russo
e judeu, de tentativa de negação do mistério do “império da forma sobre a vida” (Chestov
apud Cabral, 2012, p. 37). É a este império, que pode também ser representado pela
medicina ou mesmo pela psicologia, que o homem do subsolo resiste. No início ele diz
ser supersticioso o suficiente para acreditar na medicina após a digressão: “Creio que
sofro do fígado. Aliás, não entendo níquel da minha doença e não sei, ao certo, do que
estou sofrendo.” (Dostoiévski, 2000, p.15). χpesar de dizer que acredita sofrer no fígado,
no instante seguinte, diz que não entende sobre sua doença e depois, não sabe o que está
sofrendo. Este é um ritmo presente muitas vezes nesta primeira parte do livro. A
personagem apresenta uma afirmação, em seguida, a questiona e depois acaba por negar
a primeira afirmação. Este movimento de subtrair-se as tentativas de dominação da
linguagem e da razão pode ser chamada de “subjetividade inquieta” (Chipraz apud Cabral,
2012).
Somemos aqui as contribuições de Bahktin, utilizadas por Cabral (2012), que frisa
a consciência despedaçada dos personagens de Dostoiévski. Não entraremos na
não se trata de uma opção religiosa para apaziguamento dos desafios da racionalidade, mas uma fé que
se construiu em meio a estes desafios.
360
dissolução subjetiva dos personagens de Dostoiévski que Bahktin argumenta em sua obra
O problema da poética em Dostoiévski, mas interessam-nos, este confrontar-se com o
fato de que nenhum saber é capaz de dizer ao humano que ele, realmente, é. Pondé (2013)
capta muito bem esta característica na obra de Dostoiévski.
Como bem salientado por ele, esta característica percebida incialmente por
Bahktin tem sua origem na teologia ortodoxa. Pondé (2013) afirma que para Dostoiévski
o ser humano aspira uma condição absoluta, mas mantém-se apenas na condição
relativista. Ou seja, aspira um saber absoluto, mas depara-se o tempo inteiro com a dúvida
e com seus questionamentos sobre sua própria condição. Esta ansiedade em saber quem
se é choca-se com a liberdade de não se sentir contemplado por as definições que a ele
oferecem. Nesta perspectiva, definir o humano é coisificá-lo (Pondé, 2013). Desta
coisificação, ele irrompe com sua liberdade a cada vez que não se satisfaz com uma
definição.
Quem ilustra muito bem esta crítica a razão aliada à defesa da liberdade radical
do ser humano é o crítico Joseph Frank. Vejamos como ele contribui diretamente para
análise do seguinte trecho:
Está claro que é muito atraente viver em bases puramente racionais, mesmo que
não seja de fraternidade, quer dizer é bom quando garantem a você tudo, exigindo
em troca apenas trabalho e concórdia. Mas nisso aparece novamente um
problema: o homem fica, ao que parece, completamente garantido, prometem
dar-lhe de comer e de beber, proporcionar-lhe trabalho e, em troca, exigem-lhe
apenas uma partícula de sua liberdade individual, em prol do bem comum; é de
fato apenas uma partícula, uma insignificante partícula. Mas não, o homem não
quer viver segundo estes cálculos, dói-lhe ceder mesmo esta partícula.
(Dostoiévski, 2000, p. 137)
361
Neste trecho, a crítica à racionalidade apresenta-se acompanhado da defesa da
liberdade humana que, para Frank (2013), é um dos motes principais de Memórias do
Subsolo. Liberdade esta que luta constantemente para não ser submetida a nenhuma
ordem estrita, seja ela a prisão, o trabalho, ou a razão. Se fosse necessário encontrar um
esboço da definição de humano para sintetizarmos o que aqui estamos argumentando
(ainda que isto seria irmos contra nossos próprios argumentos), seria de que o homem é
aquele que luta até o último segundo por um grão de liberdade, pela possibilidade mínima
de escapar a qualquer momento de uma ordem exterior que busque sistematizar seus atos.
O homem do subsolo encontra a clínica
O homem ainda hoje se debate com a absolutização da razão, talvez ainda mais
intensamente nos tempos atuais. Com o avanço do racionalismo, ele se debate hoje com
a ciência, as tentativas de totalização da saúde e os diagnósticos. Retomemos alguns
trechos deste trabalho. Vejamos como eles se unem a alguns fragmentos clínicos e
contribuem para a reflexão aqui proposta.
Dostoiévski em seu debate com Tchernichévski mostra que apesar deste tomar a
posição de que o homem tem sua origem apenas por bases estritamente racionais, isso
não o impedia de opinar sobre possibilidades de melhoria do bem-estar humano. Podemos
comparar o exemplo do tubo de ensaio descrito anteriormente com os diagnósticos
realizados pela psiquiatria. Alguns psicólogos tomam a posição de Kátkov e optam por
negar a psicopatologia, encarando-a como um inimigo direto da clínica. No entanto, na
perspectiva defendida por Dostoiévski, a psicopatologia deve ter o direito de opinar sobre
como buscar melhorias para o ser humano, mas, não poderia estagnar nesta posição, já
que o homem não pode ser somente isso. E, neste momento, a clínica se abre para este
362
homem que não cabe em um tubo de ensaio. Notamos afirmação semelhante no trecho
de Memórias do Subsolo:
Pensai no seguinte: a razão, meus senhores, é coisa boa, não há dúvida, mas razão
é só razão e satisfaz apenas a capacidade racional do homem, enquanto o ato de
querer constitui a manifestação de toda a vida, isto é, de toda a vida humana, com
a razão e com todo o coçar-se. (Dostoiévski, 2000, p. 41)
É sobre este coçar-se que a clínica se debruça, sobre este ato que às vezes caminha
para distante da razão e atravessa um sem fim de contradições. Esta coceira expressada
na fala de um paciente que diz “devia seguir mais a razão que o coração, né?”. Ela constata
que a vida é formada pela razão e pelo coração, mas que titubeia entre essas duas posições.
Podemos pensar aqui “o coração” como esse coçar-se já que ela o opõe ao ato racional,
tal qual Dostoiévski realiza em sua obra.
Este coçar-se é, também, a liberdade agindo contra a coisificação do homem
identificada por Pondé (2013), a partir da definição. Muitos pacientes chegam ao
consultório buscando um diagnóstico ou mesmo um conceito que encaixe perfeitamente
em seu sofrimento. Tenho “síndrome do pânico”, “sou dependente excessivamente dos
outros”? São não só diagnósticos, mas também adjetivos sobre quem acreditam ser.
Encontram o “muro” citado pelo homem do subsolo em todas as direções que tentam
caminhar. Esta situação se dá a partir do “sofrimento do totalmente pensado” como
apontado por Safra (2004). Esta imersão em um mundo de definições que não encontra
lugar para este processo de rompimento com a coisificação. Não será uma possibilidade
de ação da clínica inquietá-los diante deste muro? Como um lugar que esta coisificação
se dissolva?
363
A discussão sobre a finalidade da arte contribui para pensarmos a utopia da
felicidade atual. Esta que é expressada em frases no consultório como “quero ter paz
interior” e outras declarações que revelam uma busca por um cessar de conflitos.
Dostoiévski ressalta a importância do ser humano estar em certo desacordo com a
realidade para que assim possa viver mais intensamente. Ora, a clínica nos propõe este
desafio de acolher este pedido de “paz interior”, mas, é seu objetivo também uma ausência
de conflitos?
Já na citação de Dostoiévski em que ele descreve que um homem que não ama,
está lutando contra sua própria natureza coaduna com a perspectiva de Safra (2004). Ele
afirma que uma pessoa pode estar em um estado de sofrimento tamanho que não se
encontra capaz de “viver”. Estas pessoas sofreram tanto, que vivem em um estado de
congelamento, refreando constantemente qualquer sentimento amistoso que possa ter, por
ter sofrido em demasia com outras relações.
Contribui para essa reflexão sobre o amor, a intepretação de Joseph Frank (2013)
sobre Memórias do Subsolo. Ele nos traz a interpretação do homem do subsolo por meio
da “dialética da vaidade” e este processo se dá quando a personagem se humilha para que
assim se convença de sua superioridade inflacionando seu “terrível amor-próprio”. O
fenômeno atual das selfies sem maquiagem segue o mesmo tom, em um fingimento que
dribla a vaidade, faz-se da humilhação da beleza uma função de próprio enaltecimento.
Na sequência, Cabral (2012) chama de negatividade quando o homem percebe sua
subjetividade deslocada do mundo. O homem se opõe a qualquer serenidade que o homem
teórico poderia ter, ou diante de qualquer teoria que poderia aplacar seu sofrimento.
Deixam-se de lado os dizeres dos psicólogos para se construir algo novo. Em um relato
de paciente, ela diversas vezes diz que uma psicóloga havia dito a ela que ela não lidava
bem com perdas. A paciente volta nesta característica que acredita defini-la, um sem
364
número de vezes. Ou seja, cristaliza-se na posição de saber este lugar de que uma razão
moderna, um psicólogo ou médico, sabe me dizer quem eu sou. Mas, ela “se coça” diante
disso, ou seja, inúmeras vezes volta a esta afirmação e busco provocar esta retomada.
A isso se refere também Safra (2004) quando fala do idioma pessoal do paciente.
Não se pode provocar a coceira na razão sem antes conhecer como este muro foi
construído. Adentrar aos poucos no universo singular de uma pessoa, é ir aprendendo seu
idioma, como ela se define, seus trejeitos ao falar, um termo diferente que pode usar para
definir algo usual, adjetivos e apelidos que se vale para falar de alguém.
Apesar de Sudário (2012) mostrar como um cristianismo trágico debate sobre
questões como o sentido na vida, percebemos que no consultório as pessoas não se
perguntam sobre o sentido de suas vidas, mas querem falar de seus sofrimentos. Tal qual
o homem do subsolo, o que move a vida não é o seu sentido, mas sim, o sofrimento de
cada um. Questionar-se sobre o sentido dela parece-me um questionamento de homens
letrados em seus livros e é o que o homem do subsolo não faz em seu discurso. A obra
não versa sobre a vida e seu sentido, mas sobre um homem que sofre na relação com
aqueles que o circundam. Como salienta Safra (2004), a clínica se dá sobre os eventos do
cotidiano, sobre a narração dos fatos que acometem aqueles que decidem ir a um
consultório.
Por fim, defender uma clínica para além deste humano que cabe em um tubo de
ensaio é afirmar sua liberdade e criatividade. Ou seja, “a pessoa humana seria, a seu ver,
não uma substância ou um conjunto de traços, mas um ato, um ato criativo!” (ψerdiaev
apud Safra, 2004, p. 59). Esta perspectiva de liberdade radical está aliada ao que o autor
defende sobre o ser humano como “inédito, como misterioso, como ser criativo” (Safra,
2004, p. 58). Ora, não é propriamente a liberdade a grande aliada da criatividade? Trata-
se do fato de que uma é imensurável justamente pela existência da outra. Safra (2004)
365
salienta que a liberdade, juntamente com a necessidade são as duas contrapartidas para
pensar o humano como ser criativo.
Conclusão
Nossas questões atuais, não são tão novas assim. Os temas são os mesmos com
uma roupagem nova. O debate entre Tchernichévski e Dostoiévski, que fomentou a
escrita de Memórias do Subsolo, pode ser facilmente transferido para nosso tempo com
questões como “o que é o homem?”, “o que pode um homem?”.
Perguntas como essas são feitas o tempo inteiro na obra de Dostoiévski e é por
meio delas que ele traça sua teologia trágica. Deixar-se de perguntar sobre elas pode ser
um grande perigo e uma estagnação que a modernidade tentou, mas até agora, não
conseguiu realizá-la por completo. Continuamos com desejos insatisfeitos e
questionamentos como esses surgem no ambiente da clínica.
Perguntar-se sobre seu próprio sofrimento é o que a clínica propicia. Em uma
tentativa de dar conta da frustração moderna de “o médico disse que tenho isso, mas...”,
mostra-nos como muitas vezes o diagnóstico não é suficiente, e, nesta brecha, a
experiência clínica abre-se como uma oportunidade para falar sobre isso. Resta-nos este
papel de provocadores, de alguém que desconfia não só dos diagnósticos, mas também
das próprias palavras.
Bibliografia
Cabral, J. S. (2012). Dostoiévski – Consciência Trágica e Crítica Teológica da
Modernidade – Subterrâneo, Tragédia e Negatividade Teológica. Rio de Janeiro: Tese
366
de Doutorado, Departamento de Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de
Janeiro Retrived from http://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/21047/21047.PDF
Dostoiévski, F. (2000). Memórias do Subsolo. São Paulo: Editora 34.
Frank, J. (2012) Dostoiévski – Os efeitos da libertação 1860-1865. São Paulo: Edusp.
Frank. J. (2010) Dostoevsky: a writer in his time. Princeton: Princeton University Press.
Pondé, L. F. (2013). Crítica e profecia: A filosofia da religião em Dostoiévski. São Paulo:
Editora Leya.
Safra, G. (2004). A po-ética na clínica contemporânea. São Paulo: Idéias e Letras.
367
A LITERATURA NA CLÍNICA FENOMENOLÓGICA: PESSOA, VIVÊNCIAS
E LEITURA
Jean Marlos Pinheiro Borba
Grupo de Estudos e Pesquisas em Fenomenologia e Psicologia Fenomenológica -
GEPFPF /Universidade Federal do Maranhão
E-mail: jean.marlos@ufma.br
Afinal, nossa vida é, para nós, transparente, mas o que é transparente é o mais difícil
de ver. (Ortega y Gasset, 1965 apud Aguiar, 2010, p. 94)
Resumo: Este artigo tem como objetivo descrever e apresentar a vivência de associação
entre Psicologia Fenomenológica e Literatura no atendimento clínico. Reafirma-se que a
prática do psicólogo atuante tanto na clínica como na área social permite ver e
compreender com muita clareza como os fenômenos apresentados pelas pessoas
atendidas têm relação direta com o mundo-da-vida, assim como com as interações, as
fantasias e aquilo que as mobilizavam ou paralizavam. No espaço clínico, o psicólogo
deve atuar de modo a (des)velar os sentidos encobertos nas vivências das pessoas
atendidas. Em fenomenologia não há como desvencilhar mundo e consciência, nem
tampouco o lugar da intersubjetividade. Edmund Husserl, Jean-Paul Sartre e José Ortega
y Gasset são trazidos, brevemente, ao diálogo neste trabalho, que tem como a intenção de
exemplificar e confirmar a necessidade de tematizar a relação consciência-mundo via
liberdade, outro e literatura. A literatura é apresentada como uma clínica estendida, ou
seja, como “recurso” facilitador do acesso as vivências das pessoas atendidas. Tendo
como base a atitude fenomenológica são apresentados breves exemplos de três pessoas
368
atendidas na clínica que fizeram a leitura dos livros A metamorfose de Franz Kafka e
Solidão e Liberdade de Jadir Machado Lessa e o ensaio O que é o Esclarecimento de
Imanuel Kant. Por fim, apresento os “resultados” que ratificam a viabilidade que a
literatura oferece ao psicólogo como uma possibilidade de estender a terapia para além
dos muros do espaço terapêutico.
Palavras-chaves: Psicologia; Clínica; Terapia; Fenomenologia; Literatura.
THE LITERATURE IN CLINICAL PHENOMENOLOGICAL: PERSON,
EXPERIENCES AND READING
Abstract: This article aims to describe and present the experience of association between
Phenomenological Psychology and Literature in clinical assistance. It is reiterated that
the practice of both clinical psychologist and the social area allows you to see and
understand very clearly how the phenomenon presented by the people attending are
directly related to the lifeworld, as well as the interactions, fantasies and what mobilized
or paralyzed. In the clinical space, the psychologist must act in order to unveil the hidden
meanings in the experiences of people assisted. In phenomenology there is no how to
detach world and consciousness, nor the place of intersubjectivity. Husserl, Sartre and
Ortega y Gasset are brought into the dialogue in this work, which aims to exemplify and
confirm the need to develop the theme of consciousness-world relationship through
freedom, and other literature. The literature is presented as an extended clinic, that is, as
"resource" facilitator of the acess of experiences of the people assisted. Based on the
phenomenological attitude are presented brief examples of three people attending the
clinic who read the books A metamorfose de Franz Kafka e Solidão and Liberdade de
Jadir Machado Lessa and the trial O que é o Esclarecimento de Imanuel Kant. Finally, I
369
present the "results" that confirm the viability that literature offers the psychologist as a
possibility to extend the therapy beyond the walls of the therapeutic space.
Keywords: Psychology; clinic; therapy; phenomenology; Literature.
Introdução
O objetivo deste trabalho é apresentar algumas contribuições da experiência
de “uso” da leitura de algumas literaturas na clínica fenomenológica. As reflexões acerca
dos pontos de encontro percebidos são tematizadas brevemente sem a intenção de fechar
o assunto, mas possibilitar a discussão no sentido de promover o diálogo entre literatura,
fenomenologia e clínica.
Não pretendo evidenciar as diferenças entre o olhar fenomenológico de
Edmund Husserl e as filosofias de Jean-Paul Sartre e José Ortega y Gasset, mas sim
apresentar as contribuições que permitiram a concretização da metodologia utilizada na
prática clínica com pessoas de baixa renda em uma comunidade da periferia de São Luís.
Uma questão norteadora de minha inquietação foi inicialmente como
possibilitar a tomada de consciência sobre a própria situação de ingenuidade, de
encobrimento das responsabilidades sobre as escolhas existenciais no mundo da vida das
pessoas atendidas. Como ajudá-las profissionalmente a compreender o que as levou para
a ratificarem manutenção da atitude natural e ingênua para conduzir a própria existência,
dentre elas o agir em má-fé269 e o abandono da própria liberdade?
O trabalho como psicólogo na clínica de 2011 até o presente momento tem
possibilitado conhecer e vivenciar fenômenos diferentes e ajudar profissionalmente as
pessoas atendidas em situação de sofrimento. O trabalho foi conduzido de modo a
permitir a ampliação da consciência via acesso às vivências por elas recordadas. Tanto
269
Ver Sartre (2003)
370
para Wilhelm Dilthey (1984/2008) quanto para Edmund Husserl o ato de compreender o
sentido e o significado das vivências para aquele que as vivencia é o que permite acessar
o mundo vivido. Nesse período, por meio dos relatos das vivencias recordadas e
compartilhadas no espaço clínico, tive a oportunidade de compreender como, ao longo de
anos, estas pessoas em questão optaram por mentir para si mesmas (agindo de má-fé),
afastado-se das suas responsabilidades, do mundo, e nas suas próprias palavras
acovardando-se diante da ameaça do julgamento e do olhar do outro.
O trabalho na clínica permite que a pessoa atendida entre em contato com
suas vivências e, a partir disso, exerça a reflexão sobre seu mundo vivido. Tomar
consciência de suas escolhas através da recordação de suas vivências para compreendê-
las em sua mostração imediata é uma das características do modo como o psicólogo que
atua com base nos fundamentos husserlianos e/ou sartreanos atua. Consciência é sempre
intencionalidade, movimento, um lançar-se para fora em busca do alcance daquilo que
projeta para si mesma. Como nos lembra à máxima husserliana “Toda consciência é
consciência de algo”, contudo ter consciência de algo não é suficiente, é preciso que esse
alguém tenha consciência de ter consciência, por isso a psicologia fenomenológica
possibilita a antes de qualquer outra atitude, a reflexão com atenção sobre o que é objeto
da reflexão por aquele que reflete.
Algumas pessoas quando procuram o atendimento clínico iniciam o contato
com suas próprias vivências regado a muito estranhamento com as escolhas e as
circunstâncias vividas, a surpresa se dá com mais veemência quando elas entram em
contato com o sentido que deram a estas vivências, principalmente quando as vivências
são encobertas pela ingenuidade e com o auxílio do terapeuta são (des) cobertas.
Assim, como cabe ao psicólogo clínico manter-se afastado de teorias que
tentem explicar os modos de ser e estar no mundo, para adotar a atitude de compreensão
371
fenomenológica. Assim como afirmou Dilthey (1894/2008): “Explicamos a natureza,
compreendemos a vida anímica” (p. 15). χo referir-se a compreensão Dilthey apresenta
a diferença significativa entre a psicologia de base explicativa e a psicologia
compreensiva, ponto que considero ser comum entre o olhar fenomenológico e o olhar
diltheyano.
Para promover esta reflexão o artigo está estruturado da seguinte forma: após
a introdução é apresentado o que é e em que consiste a clínica fenomenológica de base
husserliana e seus diálogos com as filosofias da existência. Dando seqüência é discutido
os diálogos e contribuições das filosofias da existência para a clínica de base
fenomenológica. E na última sessão é apresentado o relato do “uso” da literatura na
clínica, como uma “clínica estendida”.
Discutindo alguns fundamentos da fenomenologia
Edmund Husserl (1859-1958), pai da fenomenologia não teve a oportunidade
de escrever sobre Psicologia Clínica, mas sobre Psicologia Fenomenológica (1925/1977).
A atuação clínica não foi sua preocupação, pois esta não era sua formação, todavia o seu
interesse pela Psicologia e a sua crítica ao psicologismo, ao naturalismo e ao positivismo
lógico, deixaram inúmeras contribuições para que hoje os psicólogos das abordagens
fenomenológico-existencial, existencial-fenomenológica, existencial-humanista, gestalt-
terapia e centrada na pessoa possam ampliar o alcance de suas intervenções, por fim
pensar a clínica como método e não apenas como um espaço. Apesar de conhecer o que
ocorria no espaço clínico as contribuições do mestre são importantes para a Ciência e para
Psicologia. Husserl manteve interesse e uma considerável aproximação da
Fenomenologia com a Psicologia e com a Lógica.
372
Sua crítica ao psicologismo é imprescindível para aqueles que pretendem
atuar ou atuam na abordagem fenomenológica, existencial e humanista. Crítica esta que
foi seguida por seus predecessores tais como: Martin Heidegger, Maurice Mearleau-
Ponty e Jean- Paul Sartre, principalmente, bem como por outros grandes nomes da
psicopatologia tais como: Karl Jaspers, L. Biswanger e Nobre de Belo. (HUSSERL,
1900/2014; 1911/1965)
Na direção de estabelecer uma crítica à psicologia experimental Araujo
(2013) apresenta o manifesto escrito pelos filósofos alemães em 1913 contra a ocupação
das cadeiras de filosofia por representantes da psicologia experimental. Essa dominância
trouxe como mais relevante o caráter pragmático e prático, bem característicos do método
científico. Este manifesto é um marco importante da história da psicologia, todavia não
tem sido referenciado nos principais manuais de Psicologia existentes no mercado
editorial.
A fenomenologia rompeu com o domínio da perspectiva positivista em vários
ramos do conhecimento e deixou como principais contribuições:
a) a crítica ao psicologismo e a naturalização da consciência;
b) o método fenomenológico;
c) a inseparabilidade entre subjetividade e objetividade, entre sujeito e
objeto; e,
d) o re-estabelecimento da relação entre Filosofia e Psicologia, interrompida
pelo integrante do Círculo de Viena.
Como ícone central Husserl foi responsável pelas bases da fenomenologia e do
resgate do sentido do fundamento, do puro e daquilo que é imediatamente revelado à
consciência, esclarecendo as desvantagens das análises a priorísticas.
Mas o que é a fenomenologia?
373
É no próprio Husserl (1907/2008, p. 44) que está a definição: “Fenomenologia´ -
designa uma ciência, uma conexão de disciplinas científicas; mas, ao mesmpo tempo e
acima de tudo, ´fenomenologia´ designa um método e uma atitude intelctual
especificamente filosófica, o método especificamente filosófico.”
A fenomenologia é nos termos de Husserl uma atitude e um método. Atitude
porque exige uma mudança de postura diante do modo como nos dirigimos aos mundos
e aos fenômenos e, um método por proporcionar o rigor necessário para a mostração e
(des) cobrimento dos fenômenos.
A “clínica” de base fenomenológica
O que se chama de clínica merece ser (des) coberto. De acordo com Agras
(1986) o uso do termo clínica deriva da psicopatologia médica e está diretamente ligado
aos cuidados que o médico tinha com o doente que estava acamado, logo a psicologia
clínica tem associação direta a quem está doente.
Se a psicologia clínica tem sua origem ligada a essa situação de diagnóstico
e terapia de quem está em situação de doença, precisamos usar o termo com muito
cuidado, pois conforme lembra a autora a própria psicanálise teve dominância durante
anos no discurso da patologização do psíquico e isso é uma herança não agradável que
associa quem busca apoio do psicólogo estar doente, estar acometido de alguma
psicopatologia.
Todas essas ideias corroboram para que uma nomenclatura não seja superior
ao que fundamenta a prática clínica.
Na prática clínica de base fenomenológica, o psicólogo deve fazer o exercício
da suspensão, ou seja, da epoché, colocando fora de circuito a atitude natural (Husserl,
2006).
374
Nesta discussão foram escolhidas as contribuições de Holanda (1997), Pereira
Junior (2011), Aviz (2013), Gomes e de Castro (2010), Franco (2012) e Rodrigues (2008)
no que diz respeito aos argumentos que justificam a psicoterapia e clínica
fenomenológica.
Para o médico português Rodrigues (2008):
Fenomenologia clínica será portanto o estudo do modo de ser desde ente
concreto que, na cama ou no cadeirão do consultório, põe a questão do seu ser. Não uma
reflexão sobre o ser em geral, mas um ser empenhado e geralmente angustiado
questionamento sobre o si mesmo. (...) Fenomenologia clínica não deve, pois ser
confundida com qualquer actividade de aconselhamento filosófico que parte de outras
premissas.
Contribuições e diálogos com as filosofias da existência
Os filósofos que se debruçaram sobre a existência têm diferentes pontos de
vista e contribuições que, podem, se necessário for, ser utilizado no trabalho do psicólogo
em atividade clínica.
Em clínica fenomenológica270, de base husserliana, a intenção central do
Psicólogo passa a ser, diante dos fenômenos apresentados pela pessoa atendida, o auxilio
para que esta possa acessar de forma mais clara e objetiva os fenômenos vivenciados, mas
que por algum motivo não consegue perceber as intenções e pré-conceitos que tem em
relação a eles mesmos. É muito comum nos casos que serão aqui discutidos que o
atendido crie um jogo justificador e argumentativo como se estivesse defendendo aquilo
que vê de modo racional. Não sabe ele muitas vezes que usa da razão de modo irracional,
270
A perspectiva clínica de base husserliana é resultado de reflexões nas obras de Husserl e em seus
comentadores, assim como também com as reflexões e contribuições de Gomes e de Castro (2010),
Moreira (2010), Pereira Junior (2011), Aviz (2013) sobre a fenomenologia na clínica.
375
ou seja, cria intencionalmente argumentos para não entrar em contato puro com os
fenômenos que descreve.
Nessa perspectiva, cabe ao psicólogo clínico ao utilizar a atitude
fenomenológica e o método fenomenológico para, de modo intencional, permitir que o
atendido entre em contato com as questões que ele mesmo apresenta, mais ainda não
consegue, pode utilizar a literatura como um “recurso” para facilitar o encontro consigo
mesmo.
Diz Sartre (1943/1997, p. 290): “O outro é o mediador indispensável entre
mim e mim mesmo.”
Nesse sentido o Psicólogo não abre mão do vínculo, nem da emoção que está
encoberta, mas ao contrário, a (des) vela o fenômeno na sua imediatez. O profissional de
psicologia então se opta pelo diálogo com as contribuições de Husserl e Sartre, ele tem
em mãos, elementos capazes de auxiliar na compreensão de fenômenos que
frequentemente aparecem nos relatos das pessoas atendidas, tais como: o medo, a
vergonha ou a raiva, fenômenos que se revelam na presença do outro. Assim, a vergonha
é vergonha de si diante do outro; essas duas estruturas são inseparáveis. Mas, ao mesmo
tempo necessita do outro para captar plenamente todas as estruturas do meu ser; o Para-
si remete ao Para-outro”.
“Sabedor dessa dialogicidade o psicólogo promove a reflexão sobre o
encontro da consciência com o mundo mediada pelo outro. Reconheço que sou como o
outro me vê.” (Sartre, 1997, p. 290)
Se o homem em situação de terapia ainda não tem clareza das suas próprias
intenções ele nega a si mesmo, nega a constituição da sua história de vida, da trajetória
que o fez chegar até onde ele se encontra no presente, e foca sua justificativa no objeto
376
que entende ser a “causa” da sua angústia. Este é o uso da racionalidade para tentar
justificar os caminhos que tomou até chegar a sua situação atual.
Pereira (2008) apresenta a convergência entre o pensamento de Husserl e o
pensamento de Sartre. Dentre as convergências destaco:
a) ambos insurgem-se contra o equívoco teórico de separação cartesiana
radical da consciência (res cogitans) e do mundo (res extensa);
b) atacam o materialismo e idealismo por considerarem que o ser humano
vive numa indissociabilidade corpo-consciência-mundo;
c) ambos propõem um retorno ao eidos, isto é, ao estudo das coisas nelas e
por elas mesmas, na sua manifestação concreta, tais quais se apresentam no
mundo, suprimindo todos os conceitos estabelecidos “a priori”, obre as
coisas;
d) concordam que o “outro” é condição indispensável para a constituição do
mundo, já que não há nada mais concreto que a existência do outro;
e) a primazia da intersubjetividade sobre a subjetividade. (p. 278)
Como foi dito anteriormente, sabedores das diferenças entre os pensadores
acima, não será colocado acento sobre elas, mas sim nos pontos de convergência. Destaco
como central em ambos pensamentos o lugar que o outro e o mundo ocupam na
constituição subjetiva. Não eu sem outro, nem tampouco sem mundo.
A literatura como “clínica estendida”
Por literatura utilizada em situação clínica designo todo livro ou parte de uma
obra, que não seja livro de “autoajuda”, capaz de promover uma reflexão à pessoa
atendida. E para poder sugerir a leitura o psicólogo deve ter o conhecimento da obra, dos
recursos cognitivos e afetivos da pessoa atendida, para que diante desta avaliação
continuar a sugestão. É bom lembrar que o caráter não é de diretividade como pode
377
parecer, mas de sugestão. Caso a pessoa atendida aceita ela deverá ler a obra e se assim
desejar relatar como foi o contato com a obra e o que ela lhe possibilitou. É preciso desde
já permitir o exercício da vida, da liberdade da responsabilidade.
A literatura como clínica estendida é o nome que atribuo ao uso como um
“recurso” auxiliar da intervenção clínica. Este uso dependerá daquilo que a pessoa em
situação de atendimento traz, do que necessita e de sua capacidade cognitiva e afetiva
para entrar em contato com o tipo de leitura sugerida. O Psicólogo precisa conhecer
previamente o autor e o enredo do livro que possa vir a sugerir, assim como as
“características” da pessoa atendida para avaliar com muita clareza se ela tem condições
de se apropriar da leitura no momento sugerido. Caso aceite, ela recebe cópia do material
ou tem a indicação para aquisição e posterior leitura. Em geral são obras de domínio
público ou quando não são, dependendo da condição financeira do atendido, indicamos a
compra do original ou o emprestamos.
A experiência que será aqui relatada compõe um conjunto de vivências onde
o psicoterapeuta sugeriu leituras para as pessoas atendidas com o objetivo, de caso os
textos fossem lidos, o atendido poderia ter o contato com um texto que tivesse um enredo
próximo das suas histórias. As literaturas previamente selecionadas e sugeridas têm em
si mesmas um conteúdo existencial e levam à reflexão quase que imediata daquele que a
lê.
Com 3 (três) pessoas atendidas foram sugeridas a leitura das seguintes obras:
Solidão e Liberdade de autoria de Jadir Machado Lessa e A metamorfose de Franz Kafka.
Chamarei aqui por questões de sigilo as pessoas atendidas por pa1, pa2 e pa3. São os
fenômenos que interessam nesta investigação e não as pessoas, no sentido de identificação
de suas características. Tratarei então de situações por ela vivenciadas e, a partir disso,
tentarei demonstrar brevemente como a literatura as auxiliou na tomada de consciência.
378
PA1 Homem Leu parcialmente Solidão e Liberdade (parou por 3
vezes no capítulo 3 – Os Riscos de assumir a própria
vida); Leu integralmente A Metamorfose de Kafka;
Leu integralemente O que é o esclarecimento de I.
Kant
PA2 Mulher Leu integralmente Solidão e Liberdade
Leu integralmente A Metamorfose de Kafka
PA3 Mulher Leu integralmente Solidão e Liberdade
Leu integralmente A Metamorfose de Kafka
Fonte: Fonte própria; anotações do autor durante as sessões, 2011/2014.
Legenda: PA1 – Pessoa atendida 1; PA2 – Pessoa atendida 2; PA3 – Pessoa
atendida 3
Foi sugerida a leitura do livro A metamorfose de Franz Kafka que está
disponível gratuitamente em sites de domínio público. E porquê esta leitura foi sugerida?
Os casos atendidos são semelhantes quanto ao modo como Pa1, Pa2 e Pa3 conduziam sua
existência e suas escolhas. Eles se referiam a si mesmos e evidenciavam sua a estima por
eles mesmos, em geral, baixa.
É importante destacar que duas das três pessoas, afirmam sem “pestanejar”
logo no encontro subseqüente a indicação da leitura, a seguinte frase: “_ Esse livro foi
escrito para mim?” E, a partir daí começavam a fazer referência ao modo como elas
mesmas estavam encobrindo suas responsabilidades e fazendo uso da sua relação consigo
mesmo e com o outro, ou seja, seu modo de ser e estar no mundo. Coube ao psicólogo
379
instigar a reflexão e o retorno ao mundo vivido, como forma de compreender o significado
das vivências, a temporalidade e as manifestações delas oriundas.
Como acessar o mundo vivido? Como fazer com que o mundo da vida não
seja apenas tematizado, mas seja percebido pelo atendido como o centro onde suas
questões desembocam? Em fenomenologia acentuamos o mundo-da-vida como lócus
onde a existência acontece. Em essência o homem existe no mundo com os outros.
Husserl (2012) utiliza o termo mundo da vida (Lesbenwelt) para diferenciá-
lo do conceito científico tradicional de mundo, colocando-o apenas como um lugar. Na
fenomenologia husserliana mundo da vida é o mundo concreto que é vivenciado pelo
homem, não sendo possível desligá-lo de sua relação coma própria vida. O mundo para a
fenomenologia não pode ser separado, pois ele é movimento, é fluxo de vividos estando
assim diretamente associado à consciência e as suas intenções.
Werneck (2010) resgata a fenomenologia como orientação filosófica para a
psicologia clínica e confirma ser ela uma alternativa para compreender as formas que o
paciente tem de se relacionar com o mundo, perspectiva contrária a outros modos de
abordagem que já iniciam o trabalho tendo o categorizar e o diagnosticar como modo de
investigação do vivido.
A literatura promoveu a tomada de consciência quase que imediata da
situação vivenciada, pois no caso do texto em questão o personagem central toma
consciência que se transformou em um inseto e passa a compreender o peso das escolhas
que tomou ao longo de anos. Ter consciência da sua circunstância de certo modo causa
pânico e ao mesmo tempo alívio.
A literatura utilizada assim como uma terapia estendida da situação clínica
possibilita encontro do homem com ele mesmo, num primeiro momento pela
380
identificação, num segundo pela reflexão sobre a aproximação da estória escrita com a
sua própria história.
Concordo com Aguiar (2010) quando diz:
A psicoterapia não é apontamento de caminhos, nem laboratório ortopédico,
mas convite à reflexão sobre a experiência de vida, da própria vida. A terapia
de nada serve se não tiver conexão com a vida mais precisamente com o
sentido que cada um atribui a sua vida, o que já é um ato de liberdade (p. 89).
Cabe então à psicoterapia proporcionar este encontro do homem com a
liberdade e entrar em contato com a liberdade é viver a própria vida em sua mais pura
manifestação. Disso o atendido não pode se desviar, pois a vida é sua, quer queira ou não.
O atendido também tem a angústia como possibilidade de entrar em contato
com seu modo de ser e existir e, nesse sentido o psicólogo clínico vai se “utilizar” do
aparecimento dela como “estratégia” para promover o acesso às vivências. Nesse sentido,
Feijoo (2008) argumenta: “Para atuar clinicamente, o psicólogo deve ater-se ao estudo da
condição própria do existir humano: a angústia, através da qual o homem pode emergir
em sua singularidade e, assim, não se perde no geral (p. 315)”.
O existir humano é complexo e multifacetado, cada existência tem em si
mesma o conteúdo necessário para a sua compreensão e análise, por isso em clínica
fenomenológica não se faz uso de qualquer que seja o a priori ou de teorias, elas ficam
temporariamente suspensas para que a análise transcorra apenas com a aquilo que a
pessoa atendida traz para a situação clínica.
Tanto clínica como a fenomenologia são métodos quando se faz a associação
de ambos tem a conhecida como clínica fenomenológica.
381
Utilizar literatura na situação de terapia não é algo comum, o relato deste
trabalho tem como objetivo compartilhar a síntese de algumas situações percebidas, assim
como pontuar como as pessoas atendidas na situação de leitora atribuem significado às
suas vivências de leitura. As três pessoas têm em comum uma certa identificação com as
questões existências que foram apresentadas. A Literatura é um modo de expressão da
subjetividade e das relações intersubjetivas que o autor estabelece no mundo da vida e
não deve ser vista apenas como um recurso.
Referências
AGUIAR, E. N. (2010). Psicoterapia e liberdade humana: uma discussão a partir de
Ortega y Gasset. Contextos Clínicos, Unisinos, 3(2):88-96, jul.-dez.
ARAÚJO, S. de F. O Manifesto dos filósofos alemães contra a psicologia experimental:
introdução, tradução e comentários.
AUGRAS, M. (1998). O ser da compreensão: fenomenologia da situação de
psicodiagnóstico. (8a. ed.) Petrópolis, RJ Paulo: Vozes.
FEIJOO, A. M. L. C. de, A filosofia da existência e s fundamentos da clínica
fenomenológica. Estudos e Pesquisas em Psicologia, UERJ, RJ, ano 8, n. 2, p. 309-
318, 1º. Semestre de 2008.
HUSSERL, Edmund (2012). A crise da humanidade europeia e a fenomenologia
transcendetal. Rio de Janeiro: Forense.
LESSA, J. M.(2003). Solidão e Liberdade. (2a. ed.). Rio de Janeiro: SAEP.
382
PEREIRA, D. Q (2008). Sartre Fenomenólogo. Estudos e Pesquisas em Psicologia,
UERJ, RJ, ano 8, n. 2, p. 277-288, 1. Sem. 2008. Disponível em:
<http://www.revispsi.uerj.br/v8n2/artigos/pdf/v8n2a12.pdf>.
RODRIGUES, V. A (2008). Fenomenologia Clínica das perturbações da personalidade.
Phainomenon, n. 16-17, Lisboa, pp. 235-246.
SARTRE, J-P (2006). Esboço para uma teoria das emoções. São Paulo: LP&M.
______(2003). O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. 12 ed. Petrópolis,
RJ: Vozes.
WERNECK, B (2009). Fenomenologia como orientação filosófica para a Psicologia
Clínica. Psychiatry on line Brasil. ago. 2009, v.14, n. 8. Disponível em:
http://www.polbr.med.br/ano09/pcl0809.php.
383
LINGUAGEM E FENOMENOLOGIA: ESTUDOS SOBRE A PALAVRA NO
ACONTECER DA PSICOTERAPIA
Andrea Cristina Morganti271 & Andrés Eduardo Aguirre Antúnez
E-mails: andreamorganti@usp.br, antunez@usp.br
Resumo: Este trabalho pretende investigar o processo psicoterápico de base
fenomenológica ao considerar a palavra na psicoterapia como um modo da téchne, no seu
sentido originário, como caminho possível para a aparição do que está oculto, ou seja, um
processo de se revelar a si mesmo para sua compreensão. Nesse modo não se opera um
caminho definitivo a ser seguido como na técnica, nem tampouco um objetivo a ser
conquistado. Baseia-se antes num método e ética. Propomos pôr em relevo a palavra
como modo de aparição do ser na psicoterapia, e entender em que consiste a linguagem
– e a conversa - para a aproximação de cada si mesmo com seu próprio modo de ser, e de
sua história. Nesse trabalho será trazido principalmente as contribuições de Paul Ricoeur
para as definições de linguagem e metáfora.
Palavras-chave: Psicoterapia; Psicologia Clínica; Psicologia fenomenológica.;
Linguagem; Metáfora.
Abstract: The purpose of this work is to investigate the psychotherapeutic process on
phenomenological basis by considering the word in psychotherapy as a way of téchne, in
its original meaning, as a possible way for the emergence of what is hidden, that is a
271
Bolsista CAPES.
384
process of revealing itself to its own understanding. In this mode, one does not operate a
defined path to be followed as it happens in the technical, nor a goal to be achieved.
Instead, it is based on a method and in ethics. We propose to emphasize the word as an
appearance mode of being in psychotherapy, and to understand what constitutes language
- and conversation - for approaching each itself with its own way of being, and with their
history. This work has mainly brought the contributions of Paul Ricoeur for the
definitions of language and metaphor.
Keywords: Psychotherapy; Clinical Psychology; Phenomenological Psychology;
Language; Metaphor.
Uso a palavra para compor meus silêncios.

Não gosto das palavras
fatigadas de informar.
Dou mais respeito
às que vivem de barriga no chão
tipo água pedra sapo.
Entendo bem o sotaque das águas
Dou respeito às coisas desimportantes
e aos seres desimportantes.
Prezo insetos mais que aviões.
Prezo a velocidade
das tartarugas mais que a dos mísseis.
Tenho em mim um atraso de nascença.
Eu fui aparelhado
para gostar de passarinhos.
Tenho abundância de ser feliz por isso.
Meu quintal é maior do que o mundo.
Sou um apanhador de desperdícios:
Amo os restos
como as boas moscas.
Queria que a minha voz tivesse um formato de canto.
Porque eu não sou da informática:
eu sou da invencionática.
Só uso a palavra para compor meus silêncios
Manoel de Barros
385
Introdução
Não é tarefa fácil fazer uma explanação representativa do que consiste a
psicoterapia272. A experiência clínica nos mostra, sob uma ótica privilegiada, um leque
sem fim na diversidade e multiplicidade de cada processo terapêutico vivido
exclusivamente por cada pessoa. É de comum acordo entre os psicólogos que cada pessoa
possa investir num processo psicoterápico ela mesma, e viver essa experiência da forma
autoral e única, fazendo do seu processo tão singular quanto si mesma, quanto suas
experiências e história, quanto a construção do significado que aquele espaço carrega e
vai se descobrindo para si.
O desafio de explanar a psicoterapia talvez nos fosse abreviado se utilizássemos
alguns conceitos da psicanálise, que compreende um articulado e fino constructo teórico
que explicam a dinâmica metapsicológica. Talvez esse trabalho nos fosse facilitado se
considerássemos o sistema das relações econômicas e tópicas entre consciente e
inconsciente – um método científico com heranças das ciências empíricas, e que sem
dúvidas nos oferece contribuições significativas para o desenvolvimento e a construção
da psicologia clínica. Contudo, não o faremos.
Ao contrário, faremos um esforço para dialogar sobre a prática psicoterápica a partir
de um exercício fenomenológico.
Então, em que consiste a psicoterapia fenomenológica? Estaríamos enfrentando
uma grande complicação se o nosso intuito fosse tentar provar sua eficácia, ou chegar a
um produto adquirido ao ‘final’ do processo. Seria mais viável dizer o que a
fenomenologia não é, afinal, ela surge justamente como uma inquietação, como um
272
Ao falarmos de psicoterapia ou processo psicoterápico estaremos nos referindo especificamente ao
modelo tradicional inaugurado por Freud (e não à teoria psicanalítica), sendo um processo caracterizado
pela fala e a conversa, embora tenhamos conhecimento de outras terapias que se utilizam de diferentes
recursos centrais tais como o corpo, ou a música etc.
386
questionamento da dissolução da filosofia no modo científico de pensar, como crítica à
metodologia de conhecimento científico que rejeita do âmbito do real e do próprio
conhecimento tudo aquilo que não possa estar subordinado à estrita noção de verdade
(ALES BELLO, 2004).
A inauguração deste pensamento nas ciências humanas retira o homem de uma
estrutura encerrada e rígida, de uma perspectiva que o captura num ‘modo de ser
universal’, como ocorre numa teoria definitiva donde se observam processos de causa e
efeito. Ao contrário, a fenomenologia, conforme Ales Bello (2004), considera que não só
não podemos nos ater à premissa de verdade como devemos questioná-la. Assim, invoca-
se o caráter de provisoriedade e relatividade da verdade não como “falha” na construção
do pensamento, mas justamente como possibilidade e abertura para a compreensão. Nesse
sentido, seguindo o pensamento da autora, não se trata de provar quão errada é a
metafísica - pois isso incorreria em cometer aquilo que se critica - mas de mostrar o quão
única e absoluta ela não é. Assim afirma Feijoo (2004):
Em uma perspectiva metafísica, faz-se necessário definir e enquadrar a técnica
como um meio para atingir um fim, e assim considerá-la como algo definitivo,
fechado e sob o domínio do homem. Trata-se de uma concepção instrumental e
antropológica da técnica. No mundo tal como projetado pela tecnologia científica
pode ocorrer um enclausuramento da visão do cientista. Na relação substitutiva que
estabelece com o mundo, ele, cientista, acaba por esquecer-se da essência das coisas
e, priorizando o pensamento calculante, não deixa margem a outras possibilidades
de compreensão. (p. 88).
Neste ponto, compreende-se porque a psicoterapia não é pautada em “resultados
esperados”, uma vez que se defende que cada ser não é se não uma possibilidade na sua
387
abertura e imprevisibilidade. Não se pode controlar nem tampouco prever o que cada
pessoa se tornará. Com isso queremos dizer que não há o que defina o ser do ser humano,
o ser-aí é desprovido de qualquer natureza. Conforme Casanova (2013 p. 29-30) “o termo
ser-aí nasce da suspensão exigida de início pelo projeto fenomenológico husserliano”, e
avança no pensamento heideggeriano ao esclarecer que a essência do ser-aí reside em sua
existência. Ou seja, o ser-aí ek-siste, que significa estar originalmente aberto e lançado
para fora de si, num mundo conjuntural situado numa época e numa cultura vigente.
O procedimento da psicoterapia
Cabe então perguntar o que oferece uma psicoterapia de orientação
fenomenológica?
Uma tendência característica da nossa época, a pós-modernidade, seria a de
responder a essa pergunta tendo em vista um objetivo claro e definido, algo que pudesse
trazer um referencial específico como meta a ser alcançada. Dessa forma, privilegiaria-se
uma avaliação de mesuração padronizada e controlada, tendo em vista resultados que
pudessem ser objetivamente verificados. Conforme Feijoo (2004), compreende-se que
este modelo atende aos procedimentos da técnica, necessário para algumas ciências
específicas que se efetuam na rigidez de procedimentos que assegurem o estado das coisas
controlado e bem definidos. É o campo das ciências que atuam, por exemplo, na
verificabilidade das ciências naturais e físicas, é o caso da engenharia civil que
obrigatoriamente trabalha para anular ou compensar fragilidades estruturais a garantir a
segurança das edificações de construções, e proteger o bem estar social enquanto espaço
físico.
388
O conceito da técnica é trazida pela autora em seu artigo A psicologia clínica:
técnica e téchne para contrapor a noção de ciência a que se propõe a psicologia e o
procedimento do seu exercício na psicoterapia. Não se trata de negar os benefícios
(necessários!) da técnica em certas áreas distintas da psicologia, mas apenas de
demonstrar que a base de atuação se encaminha de uma outra forma. Enquanto as
construções civis trabalham com concreto, areia, pedra, a psicologia se dedica a questões
do ser humano, os objetos de estudo são radicalmente distintos, e portanto, a perspectiva
é radicalmente diferente. Trata-se de esclarecer a dessemelhança dos objetos e a visão de
homem na perspectiva fenomenológica.
O equívoco que se observa no momento atual é a supervalorização exigente do
desempenho do homem em diversos campos: profissional, pessoal, estético…
ocasionando a sobreposição do olhar às coisas ao olhar o humano. É sobre isso que Feijoo
se ocupa em seu texto ao expor que a técnica tem um significado característico dos modos
de produção da nossa sociedade, principalmente por cair no risco de uma extrapolação
desses procedimentos e seus efeitos recaírem no modo como cada um se vê e se
experimenta como ser humano.
Safra (2005, p. 124) aponta que uma grave dificuldade do homem contemporâneo
é não abrir espaço para o mistério, para o incerto (que é a própria condição ontológica do
homem), sendo o psicólogo também capturado e obturado por esta tendência no momento
em que “o conhecimento da Psicologia e da Psicanálise possibilitou algumas formulações,
algum conhecimento sobre a situação humana, vemos muitas vezes que a teoria do
analista lhe rouba a possibilidade de viver o mistério com o seu paciente. Isto é trágico!”.
O autor traz ainda a contribuição de Florensky ao dizer da liberdade:
389
(…) implica que o homem nasce de um gesto, de uma ação que acontece na
instabilidade, entre o ser e o não-ser. O ser humano jamais está encerrado no mundo,
por isso não pode ser nomeado, nem capturado por nenhum esquema. Viver é
caminhar para o mais além, em que cada passo é uma ação que dá ou não
autenticidade ao percurso pela vida, em função do que se é. (Safra, 2005, p. 125).
No livro Os dois nascimentos do homem os autores João Augusto Pompéia e Bilê
T. Sapienza também oferecem um capítulo destinado a essa questão. Segundo os autores,
“Esta é a época em que tudo pode ser produzido, em que tudo é factível, de maneira cada
vez melhor e mais rápida” (Pompéia & Sapienza, 2011, p. 124). É a técnica que permite
avançar em tecnologias e se apoderar da natureza, é o desenvolvimento do “pensamento
calculante”, onde todas as coisas tornam-se mensuráveis e controláveis. Na época da
técnica é como se tudo pudesse ser dominado e reproduzido. Sua eficiência é medida a
partir dos resultados atingidos, a partir de seus objetivos claros e definidos, e na
padronização de seus processos, bem como a supressão de imprevistos e efeitos
inesperados. “O perigo está na perda da liberdade frente aos dispositivos técnicos, criação
do próprio homem, cuja essência pode se sobrepor à essência do homem, e deste modo,
tornar esse homem escravo de sua própria criatura.” (Feijoo, 2004, p. 90). Vê-se aí o
homem cair na impessoalidade do “todo mundo”, sendo capturado pela autonomização
da técnica. Ou como diria Galimerti (citado por Safra, 2006, p. 32) “assistimos uma
reviravolta pela qual o sujeito da história não é mais o homem, e sim a técnica que,
emancipando-se da condição de mero instrumento, dispõe da natureza como um fundo e
do homem como um funcionário seu”. Desse modo, também Heidegger
(...) refere-se ao abandono do pensamento meditante, característico da
modernidade, como falta de pensamento. Diz que no pensamento calculante o
homem acredita na razão como perfeição, considerando-se sagaz e proficiente, e
390
ainda que, através de seus cálculos, pode prever e controlar tudo a sua volta. Quando
esta forma de pensar predomina, dão-se as objeções com relação ao meditar, que
passa a ser considerado como superficial e, portanto, não dá conta da realidade, e
que, além disso, não tem nenhuma utilidade de caráter prático. Acredita o homem
da ciência que, por se tratar de uma meditação, este modo de pensar faz-se pequeno
frente ao pensamento que calcula. (FEIJOO, 2004, p.88).
O pensamento meditante está relacionado ao que os gregos chamavam de téchne,
diferente do atual significado de técnica. A téchne designava um processo meditativo
onde se exercia, não sem esforços, o pensar dedicado sobre algo que podia ser trazido à
luz depois de empenhar-se na reflexão sobre a coisa. Segundo Pompéia (2011) a téchne é
o procedimento que permite que “alguma coisa que ainda não era passava a ser.” A isso
é que se chama de produção, e então, poiesis no sentido estrito. Ao modo da poiesis
acontece o desvelamento enquanto manifestação do oculto, ou aquilo que se chama
alétheia, comumente traduzida por verdade. Diferente da concepção metafísica, a téchne
permite um campo de abertura para a mostração da verdade enquanto deixar aparecer
aquilo que está encoberto, ao seu modo, respeitando seus limites e possibilidades. Ela
também é processo de produção das artes.
Este breve esclarecimento nos auxilia a avançar no mundo da psicoterapia
fenomenológica e pensarmos a téchne como modo de procedimento desse processo.
O acontecer da psicoterapia
Quando recebemos no consultório pessoas interessadas em iniciar um processo
terapêutico, de inicio e na maioria das vezes relatam estar vivendo momentos de muita
angústia. Muitas delas chegam com uma problemática existencial que gera sofrimento, e
que tem a necessidade de ser resolvida. Mas há também aquelas que chegam à terapia
391
sem nenhuma queixa específica, senão com uma sofrível sensação de estranheza de si
mesmas e de suas vidas. Ou ainda, as que não conseguem dizer exatamente o que está
lhes passando porque elas mesmas não entendem o próprio incômodo. Algumas pessoas
dizem estar observando suas vidas lhes escapando das mãos, como se estivessem
percorrendo um caminho desconhecido e alheio, sem mais saber o porquê e nem se esse
trilhar no qual estão (ainda) faz algum sentido. Como se precisassem resgatar o
significado da própria experiência e os elos de sentido que lhe trouxeram até ali.
A reconstrução desse mistério narrável em várias línguas e versões precisa de
tempo. Sabemos que os seus problemas estão ancorados em tantos outros aspectos ainda
não esclarecidos, acumulados durante anos. Nesse caso, o terapeuta auxilia o processo
oferecendo o
compromisso de percorrer com o paciente um caminho em que, juntos, se
aproximarão da história vivida por ele, dos seus modos de ser consigo mesmo e
com os outros, dos seus planos de futuro, do que tem constituído a sua vida,
incluindo aí aquilo pelo que ele procurou a terapia. (Pompéia & Sapienza, 2011, p.
131)
Feijoo (2004) acrescenta que o psicoterapeuta pode trabalhar como facilitador no
modo da téchne, “permitindo que o ser venha à presença tal como se constitui no seu
modo de ser”. Ainda sobre a prática e método do terapeuta, descreve a autora:
O psicoterapeuta que vê o homem como abertura, portanto em devir, não se
deixando apreender por nenhum sistema e teoria, vai atuar pela téchne, deixando
que o homem transpareça a si mesmo ao seu modo e a partir de si mesmo. Assim,
o psicólogo não mantém nenhum referencial de verdade nem indica o melhor
392
caminho para tal homem: é este que, no seu desvelar, vai deixando-se vir à presença,
reconhecendo-se em sua vulnerabilidade. (Feijoo, 2004, p. 89)
A prática clínica quebra com a lógica do pensamento calculante, oferecendo ao
cliente uma parceria para se meditar sobre a verdade de sua história. Essa disposição da
dupla favorece o alargamento na compreensão e a aproximação do paciente ao seu próprio
modo de ser, e de como se dão suas relações com os outros e com o mundo. Não importa
os resultados a que se chegarão, uma vez que a aposta está no processo de desvelamento
em si, sem certezas ou direções definidas.
O que permite que isso aconteça, defende Pompéia (2011, p. 138) “é o fato de, como
humanos, sermos dotados da palavra. A palavra inscreve todos os acontecimentos, todas
as questões humanas na totalidade da história. A palavra constrói um espaço em que se
pode morar.” Ele refere à palavra como o caminho possível para o aparecer do homem, e
a linguagem como morada do ser do ser humano.
A palavra e a linguagem
A frase acima de Pompéia é decisiva ao declarar que a palavra é central da
psicoterapia no modelo tradicional. Ora, afinal trata-se de duas pessoas, cliente-terapeuta,
que se encontram e conversam. O cliente/paciente vem ao terapeuta e relata verbalmente
coisas que lhe aconteceram durante a semana, conta alguma situação complicada e
desagradável que teve no trabalho, descreve sonhos que o inquietaram de alguma maneira
sem saber seu significado, retoma a reflexão de algum ponto específico das conversas de
sessões passadas, descreve cautelosamente seus medos e anseios… e tantas outras
situações. É só a partir do relato que se tem acesso ao mundo do outro.
393
A partir da minha própria experiência na psicoterapia como paciente pude273
vivenciar, em alguns momentos, a dificuldade em usar as palavras para aquilo que eu
queria comunicar. Não sabia se o repertório que tinha era suficiente para me fazer
entender naquilo que é da ordem do incompreensível para nós mesmos. Não raro, parecia-
me faltar palavras para me sentir representada em minha própria fala, em referência a uma
experiência particular. Nesses momentos eu recorria à música, à literatura, à poesia, e
também à escrita. Pude observar, ao longo da minha experiência como psicóloga clínica
que alguns pacientes descreviam experimentar semelhantes sensações.
Sempre fui capturada pela habilidade da escritora Clarice Lispector dizer o
‘indizível’, ou de transmitir uma sensação visceralmente familiar em suas páginas, sem
conseguir localizar aonde exatamente ela diz aquilo que nos diz. Com maestria
transformava a narrativa em compreensão absolutamente translúcida, embora tratando do
abstrato, àquilo da ordem do impalpável. Como se manuseasse as palavras de forma a
serem absorvidas pelos poros, ou por um processo de osmose, como se algumas coisas só
pudesse ser ditas por metáforas. Tal era o impacto de sua leitura que a compreensão de
seus livros me parecia ser vivida no corpo. Não à toa, Clarice Lispector dedicou boa parte
de seus escritos às questões oriundas do existir.
Para a filosofia tradicional, a linguagem importava enquanto instrumento do
pensamento àquilo que se intencionava revelar. A linguagem era vista como algo exterior,
que era utilizada como mera expressão e às vezes até “entendida como barreira à
manifestação das ideias.” (Carmo, 2004, p. 95). Nesse sentido, as palavras eram signos
que designavam alguma outra coisa, como se um valor ou significado lhes fosse atribuído.
Então, seria como dizer que as palavras eram pensadas como recurso ou ferramenta para
273
A primeira autora do trabalho
394
exprimir uma experiência interna, supondo-se assim, uma distinção marcada entre
“mundo interno” e “mundo externo”, algo passível de representação.
Podemos pensar que mesmo na perspectiva do desvelamento de si (como em
qualquer outro enunciado se espera), uma construção de norma formal da linguagem em
seus termos gramaticais é pronunciada. Dentro do estilo de cada um e da capacidade de
organização pessoal do momento, segue-se minimamente uma estrutura regrada de cada
língua, mesmo essa organização estrutural não passando pela reflexão da consciência274.
Essa estrutura tende a ordenar o sentido da mensagem que se intenta transmitir.
Seria possível mesmo compreender a linguagem nesse termo dual e objetivo?
O filósofo Paul Ricoeur se ocupou dessas questões, e fez um percurso que passa
por considerações linguísticas e semânticas afim de compreender a epistemologia da
interpretação. A proposta de Ricoeur era trazer a discussão da linguagem fora do aporte
metodológico que apreende as ciências da natureza. Em A teoria da interpretação o autor
faz uma descrição compreensiva da linguagem tanto em termos estruturais (no resgate às
ideia dos linguistas) quando do seu significado. A sua leitura de Saussure é uma retomada
conceitual dessa ideia primeira na proposta de superar tal sistema binário (objetivo-
subjetivo). O ponto de início desta obra é marcar a distinção trazida por Saussure entre a
linguagem como langue e como parole. Segundo Ricoeur (2006, p. 14) “se o discurso
hoje, para nós, é problemático é porque as principais realizações da linguística dizem
respeito à língua enquanto estrutura e sistema e não enquanto usada. A nossa tarefa será,
portanto, de libertar o discurso do seu exílio marginal e precário”.
274
Nesta pesquisa compreendemos consciência diferentemente da psicanálise. Conforme Ales Bello
,àpà à aà o s i iaà oà um lugar físico, nem um lugar específico, nem é de caráter espiritual ou
psíquico. É como um ponto de convergência das operações humanas, que nos permite dizer o que
esta osà dize doà ouà faze à oà ueà faze osà o oà se esà hu a os .à Pa aà aisà detalhesà e à Introdução à
Fenomenologia (2006): Bauru, EDUSC.
395
Ricoeur vai oferecer uma novo modo de pensar a diferença dicotômica da
linguagem, trazida por Saussure. O autor propõe abandonar a oposição daquilo que seria
uma mensagem individual e particular (a chamada parole), que estaria dentro de um
conjunto de códigos coletivo (denominado langue). Nessa estrutura, seria a langue o
objeto de uma única ciência, “a descrição dos sistemas sincrônicos da linguagem”. Ela é
a perpetuação atemporal de um conjunto de códigos, anônimo e sistemático para uma
determinada comunidade linguística. Este campo sublinha a área científica da linguagem
na capacidade combinatória pertencente a estrutura de um sistema . O código não pertence
ao tempo da mesma maneira que a mensagem, “uma mensagem é intencional; é intentada
por alguém” e por isso localizada no contexto e no tempo (tanto no momento da própria
apresentação - e o esvanecer do discurso em seguida - , quanto na conjugação verbal).
Por outro lado, "o código é anônimo e não intentado”, colocando-se como teoria geral dos
signos, a semiótica. "Em tais sistemas finitos” diz ele, “todas as relações são imanentes
ao sistema”, tratado como um sistema auto-suficiente de relações internas. (p. 17-18). Na
leitura fenomenológica essa última frase parece nos tão estranha quanto a suposta
existentência de um sistema independente alheio ao ser humano.
Nosso esforço será no sentido de não fixarmos nessa estrutura objetiva, pois, assim
como propõe Ricoeur. Seu caminho escolhido foi o
da investigação sobre a linguagem, o meio pelo qual a compreensão é um modo de
ser, pois é através dela que se poderá elucidar uma semântica do conceito de
interpretação. Essa semântica se constitui em torno do tema da significação, da
multiplicidade de sentidos e de sua capacidade simbólica. O objetivo de Ricoeur
era mostrar que a compreensão de expressões multívocas ou simbólicas é um
momento da compreensão de si, por isso, ele defende que o elemento comum a toda
atividade interpretante, da exegese à psicanálise, é o duplo sentido ou o múltiplo
396
sentido, que tem como função, de uma maneira geral, mostrar escondendo. (Paula,
2012, p. 243).
Embora a maior dedicação do autor seja sobre a teoria da interpretação da análise
escrita, utilizaremos a sua contribuição sobre e a metáfora e o símbolo para pensarmos
também o evento do discurso, contribuição essa que nos ajudará na investigação deste
trabalho com foco na psicoterapia.
A diferença marcada entre ambos os eventos (discurso e escrita) é aquilo que
Ricoeur chama de distanciamento, espaço entre o autor do texto e o sentido do texto
propriamente dito, há uma lacuna entre o que foi dito, e o que o leitor lê. Nos texto e em
outros tipos de compreensão indireta, que tem o caráter do evento impessoal ou indireto
e de relação assimétrica, apenas o autor fala sem a possibilidade de resposta. A intenção
do autor, nesse caso, fica aquém do alcance. Na conversa entre duas pessoas o discurso
oral implica um outro, a explicação é feita direcionada a alguém, e assim, “a explicação
e a compreensão tendem a sobrepor-se e a transitar de uma para outra” (Ricoeur, 1976, p.
84). Nesse cenário entre locutor e ouvinte, diz ele que o que é dito é um tipo "imediato de
expressão”, onde se localiza o sujeito que fala, e o sujeito que escuta, sendo ambos
participantes desse processo dialético de explicação, compreensão e síntese. Ou seja,
compreender o sentido do locutor e compreender o sentido da enunciação constituem um
processo circular e infinito. Na compreensão oral “a transposição para um vida psíquica
alheia encontra apoio na identidade da esfera participada da significação”, é o exemplo
do setting terapêutico que, como nas palavras de Ricoeur, são veiculadas experiências de
outras mentes” (diferente dos texto e outros tipos de compreensão indireta, que tem o
caráter do evento impessoal). Independente da compreensão ser direta, ou indireta,
Ricoeur afirma que o princípio comum entre elas é a empatia.
397
Conforme manifestamos, o principal elemento da contribuição de Ricoeur para este
trabalho refere-se ao estudo do símbolo e da metáfora. Esses são os dois elementos
principais de sua obra citada que nos auxiliará no entendimento da palavra como
enunciado próprio e de mostração do mundo do paciente. Neste momento, tomaremos a
metáfora como pedra angular para a compreensão daquilo que se fala como discurso
autoral, pleno em sua significação a partir da fala daquele que discursa.
O despertar da metáfora enquanto estilo potente da linguagem se deu num primeiro
momento através da literatura. Ricoeur expõe o sentido explicito e implícito da metáfora,
onde a distinção entre denotação e conotação seriam a tradução do que a tradição
positivista chamaria de linguagem cognitiva e linguagem emotiva. Disso, entende-se que
uma conotação “é extra-semântica, porque consiste no entrelaçamento de evocações
emotivas, que carecem de valor cognitivo.” (Ricoeur, 1976, p. 58). Explicita-se aí o
absurdo da metáfora ao tentar interpretar literalmente sua enunciação: ela é desconstrução
de termos usuais, sendo imprescindível que ela seja compreendida numa e por uma
interpretação, dentro de determinado contexto. A interpretação metafórica pressupõe uma
interpretação literal que se autodestrói numa contradição significante” (p. 62). Sua
expressão pode ser considerada a criação particular de significação que compreende o
mundo próprio daquele que fala. A metáfora é a quebra, é a destruição do mundo
formatado e aprendido. É a criatividade autoral de transformar signos prévios em sentidos
particulares. Para que se mantenha esse status, é necessário preserva-la como metáfora
viva (Ricoeur, 1976, p. 64), livre dos vícios de linguagem cujos significados tangenciaram
para um falatório275 impessoal.
275
Segundo Heidegger, o falatório é um dos modos do ser-aí cair na impropriedade, ou seja, um modo
pelo qual o ser foge de si mes o,àeàadotaàaàfo aàdosàout os,àouàoàdoà todoà u do àpa aà uida àdeàsià
es o.à Éà oà dize à otidia oà ueà todoà u do à diz,à à e aliza à aà i pessoalidadeà da uiloà ueà seà est à
a ostu ado .àEssaàideiaà à e àes iuçadaàe àsuaào aàSer e Tempo.
398
Sobre isso, ilustramos com uma passagem de Safra (2006, p. 32) que nos diz algo
semelhante ao referir-se sobre a o falar:
A fala do ser humano tanto pode ser tamponamento como pode ser acolhimento
daquilo que se revela. A fala pode estar a serviço de uma tentativa de construir um
fechamento da condição humana, de obstruir, de velar a condição ontológica do ser
humano, ou ela pode ser acolhimento do que existe, do que se revela. Nesse sentido,
em termos de linguagem, a fala pode aparecer como um dizer ou como um dito.
Ou seja, o autor refere que a fala tanto pode se dar enquanto voz própria a convocar
a sonoridade que reverbera de si, quanto a fala da palavra pode ser o retirar-se ou aquilo
que é dito a partir de ecos viciados. Ou seja, em termos de linguagem, a simples
denominação não esgota o poder e nem o sentido da palavra. A metáfora viva é uma
expressão clara de tornar os sentidos das palavras em invenção própria para o significado
de uma frase, é a ampliação dos sentidos, distinto das palavras do dicionário.
Sobre as metáforas, Ricoeur traz duas conclusões finais: a primeira é que “as
metáforas genuínas não se podem traduzir. (…). χs metáforas de tensão não são
traduzíveis, porque criam o seu sentido (…) e que sua paráfrase é infinita, incapaz de
exaurir o sentido inovador.”. (Ricoeur, 1976, p. 64). χ segunda conclusão do autor é que
uma metáfora não é um ornamento no discurso pois está além do seu valor emotivo, ela
é construção: a metáfora, segundo ele, “diz-nos algo de novo acerca da realidade”.
Sobre os símbolos
399
Ricoeur descreve o símbolo como "elemento polissêmico, jamais preso a uma única
significação" (A. Barthélémy, setembro, 2014)276. O símbolo é uma estrutura de
significação que nos “dá a pensar”, ou seja, o símbolo apresenta um sentido direto,
primário que nos encaminha para um sentido doravante, onde só é possível chegar no
sentido secundário, ao excedente do sentido, a partir do primário. Explica Ricoeur (1976,
p. 67):
Este excesso de sentido é o resíduo da interpretação literal. No entanto, para quem
participa na significação simbólica, não há efetivamente duas significações, uma
literal e outra simbólica, mas antes um único movimento que o traslada de um nível
para o outro e que o assimila à segunda significação por meio de ou através da
significação literal.
O símbolo não é só o representante de objeto ausente (como se verifica na
psicanálise), isso seria o pobre símbolo. Já para Florensky, o símbolo é evento poético
propriamente dito. É parte da realidade, é janela pela qual contemplo a transcendência do
outro. O símbolo é sempre a membrana com a dimensão infinita.” (G. Safra, comunicação
pessoal, outubro, 2014)277. Da mesma forma Ricoeur (1976, p. 68) nos diz que "o símbolo
não é passível de ser tratado pela linguagem conceptual por existir muito mais num
símbolo do que em qualquer dos seus equivalentes conceituais”, este é um pensamento
que o encaminha a dimensão do sagrado.
276
Relato pessoal do Seminário Internacional e Disciplina de pós-graduação PSC5902 "A Psicopatologia
Fenômeno-Estrutural: Aproximação Teórica, Clínica, Psicopatológica e Terapêutica", oferecida pelo
Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do IPUSP. Data: 25 e 26 de setembro de 2014.
277 Relato pessoal em aula da disciplina PSC5963-1 Diálogos Clínicos: a Contribuição de Pavel Florensky,
oferecida pelo Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do IPUSP. Data: 22 e 29 de outubro de
2014.
400
Para o filósofo, o símbolo é a consistência da imagem, há uma relação de
semelhança entre o significante e significado. A fonte do símbolo emerge do mundo
sensível, como a árvore, o céu e muitas vezes nos apresenta sua dimensão com o sagrado
(ex. o céu abre um sentido que ultrapassa o homem). “É nesse sentido que os símbolos
estão ligados no interior do universo sagrado: os símbolos só vêm à linguagem na medida
em que os próprios elementos do mundo se tornam transparentes”. (Ricoeur, 1976, p. 73).
Isso marca toda a diferença do símbolo com a metáfora está é uma criação livre do
discurso, enquanto que o símbolo carrega em si a dimensão do cosmos. É somente a partir
da capacidade do cosmos significar que se funda com a capacidade de falar, “por
conseguinte, a lógica do sentido deriva da estrutura real do universo sagrado”. (Ricoeur,
1976, p. 73). Todo o símbolo depende de sua narração a partir do discurso, caso contrário,
os mitos que narram como as coisas chegaram ao mundo permaneceriam não reveladas,
ou dependeriam de novos rituais que pudessem novamente expor este processo.
Compreende-se que o "simbolismo só atua quando a sua estrutura é interpretada. Nesse
sentido, exige-se uma hermenêutica mínima para o funcionamento de qualquer
simbolismo”. (Ricoeur, 1976, p. 74).
Conclusão
A situação clínica pode ser um espaço privilegiado que acontece através das
palavras e símbolos porque possibilita, antes de tudo, o devir. Na impossibilidade de se
apreender o infinito do ser humano, e ao entender a palavra como evento do ser humano
que cria o homem e a aparição do seu mundo, então compreende-se que a palavra, na
perspectiva ontológica, também é possibilidade de revelação da verdade do outro e de si
mesmo. Ou seja, ao contrário do que se poderia pensar, na perspectiva fenomenológica a
401
palavra não é um instrumento, ou um símbolo opaco desprovido de autenticidade (embora
possa ser, a depender de seu “uso”), embora estejamos, conforme diz Safra (2004, p. 46),
“mais habituados a encarar a linguagem de maneira objetificada, fora do registro
ontológico, que a reduz em um sistema de signos, que informa e refere.”
Fizemos um percurso que inicialmente apresenta a visão de homem da
fenomenologia para justificar o procedimento da psicoterapia contrapondo a tendência
“coisificante" da nossa época, e a sobreposição da técnica ao homem.
O homem, na sua condição ontológica aberta e indefinível jamais é passível de ser
teorizado ou previsível. Dessa forma, diante da pessoa a única possibilidade é o símbolo
e a palavra, que como vimos, aponta a infinitude da experiência. (G. Safra, comunicação
pessoal, outubro, 2014)278. Entendemos que a palavra e a linguagem devem ser superada
em sua análise objetiva no momento em que a concebemos como evento ontológico.
Compreendemos haver o discurso objetificado que distancia o locutor daquilo que fala,
mas em oposição a isso, a palavra também carrega sua dimensão criativa, capaz de trazer
ao ouvinte a possibilidade de compartilhar a experiência particular, e ampliar seu
significado a partir de construções metafóricas.
Transpondo essa compreensão para a situação clínica, concluo que o psicoterapeuta
deveria ser aquele que permite a abertura de um espaço em si para caber e acolher
amorosamente o infinito do outro, ampliando sentidos e significados como na
irredutibilidade da metáfora. Isso pressupõe que o terapeuta possa abraçar o próprio
278 Relato pessoal em aula da disciplina PSC5963-1 Diálogos Clínicos: a Contribuição de Pavel Florensky,
oferecida pelo Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do IPUSP. Data: 22 e 29 de outubro de
2014.
402
abismo, a contemplar o próprio mistério para suportar o aparecer do mistério do existir e
o mistério do outro.
E assim, encerramos com Ricoeur (1976, p. 77):
(...) a história das palavras e da cultura parece indicar que, se a linguagem nunca
constitui o estrato mais superficial da nossa experiência simbólica, este estrato
profundo apenas se torna acessível a nós na medida em que se forma e articula a
um nível linguístico e literário, uma vez que as metáforas mais insistentes se pegam
ao entrelaçamento da infra-estrutura simbólica e da superestrutura metafórica.
Referências
ALES BELLO, A. (2004). Fenomenologia e ciências humanas. Psicologia, História e
Religião. Organização e tradução de Miguel Mahfoud e Marina Massimi. Bauru,
SP: EDUSC.
ALES BELLO, A. (2006). Introdução à fenomenologia. Bauru, SP: Edusc.
BARROS, M. (2003). O apanhador de desperdícios. Memórias inventadas. São Paulo:
Editora Planeta.
EVANGELISTA, P. E. R. A; et al. (203). Psicologia fenomenológico-existencial:
Possibilidades da atitude clínica fenomenológica. Rio de Janeiro: Via Verita.
FEIJOO, A. M. L. C. de. (2004). A psicologia clínica: técnica e téchne. Psicologia em
Estudo, Maringá, v. 9, n. 1, p. 87-93.
403
FEIJOO, A. M. L. C. de. (2011). A crise da subjetividade e o despontar das psicologias
fenomenológicas. Psicologia em Estudo, Maringá, v. 16, n. 3, p. 409-417,
jul./set.
HEIDEGGER, M. (2012) A caminho da linguagem. 6 ed. Trad. de Márcia Sá Cavalcante
Schuback. Petrópolis, RJ, Vozes; Bragança Paulista, SP: Editora Universitária
São Francisco.
HEIDEGGER, M. (2006). Ser e Tempo. São Paulo: Vozes.
LISPECTOR, C. (1999). A descoberta do mundo. Nosso idioma. Rio de Janeiro: Roco,
1999.
PAULA, A. C. de. (2012). A Teoria da Interpretação e a Hermenêutica Bíblica de Paul
Ricoeur. Teoliterária. 2 (4), p. 241-252.
POMPÉIA, J. A. & SAPIENZA B. T. (2011). Terapia e a era da técnica. In: Pompéia J.A.
& Sapienza B. T. Os dois nascimentos do homem: escritos sobre terapia e
educação. 1 edição. Rio de Janeiro: Via Verita.
RICOEUR, P. (1976). Teoria da Interpretação. Lisboa: Edições 70, Lda.
SAFRA, G. (2004). A po-ética na clínica contemporânea. São Paulo: Ideias & Letras.
SAFRA, G. (2006). Hermenêutica na situação clínica. O desvelar da singularidade pelo
VATTIMO, G. (1996). Introdução à Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget.
404
VIVÊNCIAS PSÍQUICAS FACE À VIOLÊNCIA NA PERSPECTIVA DA
FENOMENOLOGIA DE EDITH STEIN
Suzana F. Brasiliense Carneiro279 & Andrés Eduardo Aguirre Antúnez
E-mail: sf.carneiro@uol.com.br
Resumo:Este trabalho é o recorte de uma pesquisa de doutorado cujo objetivo é
compreender as vivências de pessoas que habitam a periferia de Salvador à luz da
fenomenologia de Edith Stein. Refletimos aqui sobre a vivência de dois estrangeiros face
à violência, descrita como uma “cegueira protetora” em relação às hostilidades locais. As
investigações de Stein a respeito das dimensões psíquica e espiritual do ser humano nos
ajudam a compreender a vivência descrita não apenas no âmbito restrito de uma reação
involuntária do “sujeito vítima”, mas como parte de um processo de adaptação que
culmina com um posicionamento pessoal de um “sujeito consciente”.
Palavras-chave: Edith Stein; vivências psíquicas; vivências espirituais; violência;
consciência
PSYCHOLOGICAL EXPERIENCES LIVED IN FACE OF VIOLENCE, FROM
THE PERSPECTIVE OF EDITH STEIN’S PHENOMENOLOGY.
Abstract: This work is part of a doctoral research whose goal is to understand the lived
experiences of people who live in the outskirts of the city of Salvador in light of Edith
279
Bolsista doutorado FAPESP.
405
Stein’s phenomenology. Here we reflect on the experience lived by two foreigners facing
violence, described as a "protective blindness" in relation to local hostilities. The
investigations of Stein about the psychological and spiritual dimensions of the human
being help us to understand the experience described not only in the narrow context of an
involuntary reaction of a "victim subject", but also as part of an adaptation process that
culminates with a personal position of a "conscious subject".
Keywords: Edith Stein; psychological lived experiences; spiritual lived experiences;
violence; consciousness
Introdução
Este trabalho é o recorte de uma pesquisa de doutorado cujo objetivo é
compreender as vivências fundamentais de pessoas que habitam a periferia de Salvador à
luz da fenomenologia de Edith Stein. Na primeira fase da investigação, a pesquisadora se
hospedou no local por 10 dias e realizou entrevistas com 7 moradores idosos (3 homens
e 4 mulheres), que falaram a respeito da fundação do bairro. Realizou também um diário
de bordo em que registrou conversas com missionários estrangeiros a respeito de suas
vivências no bairro. No presente trabalho descreveremos duas situações relatadas que nos
chamaram a atenção pela presença de um elemento comum: o dar-se conta de uma
“cegueira protetora” inicial no contato com a violência.
Antes, porém, de adentrarmos na descrição e análise das vivências referidas,
apresentaremos brevemente o contexto de pesquisa.
406
Contexto de pesquisa
O bairro do Uruguai, popularmente conhecido como “χlagados”, localiza-se na
região sudoeste da cidade de Salvador, na área denominada “cidade baixa”. Nos anos 50,
esta região, onde se encontra a Península de Itapagipe, foi nomeada polo industrial de
Salvador, passando a abrigar muitas indústrias, inclusive multinacionais. Esta situação
atraiu famílias vindas principalmente do interior da Bahia, que se mudaram para a região
em busca de trabalho. A falta de recursos financeiros destas pessoas impossibilitou sua
instalação em moradias dignas. Os migrantes invadiram uma região de água e construíram
barracos de madeira, chamados de palafitas. Alguns anos depois os próprios moradores
iniciaram um processo de aterro com lixo e restos de material de construção vindos de
outras regiões da cidade. Posteriormente, parte da região foi aterrada com auxílio do
governo local280.
Em 1980, o Papa João Paulo II visitou o bairro e inaugurou a Igreja Nossa Senhora
dos Alagados, construída em função de sua visita. De acordo com os moradores, o bairro
se desenvolveu muito nesta época por interesse do governo que sabia que a visita de João
Paulo II “atrairia os olhos do mundo para eles”. A Igreja foi construída no alto de uma
colina que, por ser uma região geográfica estratégica, era cobiçada pelas duas facções do
tráfico presentes no bairro. A mesma colina também era conhecida como local onde a
polícia praticava atos de violência, assassinatos contra os moradores, principalmente
contra os jovens envolvidos ou não com o tráfico. Por este motivo, o bairro do Uruguai
era e ainda é uma região marcada pela violência.
280
Informações colhidas de relatos dos moradores.
407
A presença da Igreja Nossa Senhora dos Alagados atraiu a vinda de missionários,
tanto de sacerdotes como de jovens que se dispõem a realizar um trabalho social e de
evangelização com os moradores. Os relatos a seguir foram justamente de um sacerdote
que morou no Uruguai como pároco da Igreja Nossa Senhora dos Alagados durante 9
anos. O segundo relato é de uma jovem francesa com a qual a pesquisadora conversou
após um ano em que ela estava no local. Apresentaremos a seguir os relatos de Daniel e
Joana, nomes fictícios com os quais nos referiremos a estes dois participantes da pesquisa.
Daniel
Daniel é sacerdote da Diocese de Tulle na França e veio ao Brasil através de um
contrato Fidei Donum281 estabelecido entre a sua Diocese e a Arquidiocese de Salvador.
Em 1994 foi morar no bairro do Uruguai, passando a ser pároco da Igreja Nossa Senhora
dos Alagados. Assumiu esta função a pedido do então Arcebispo de Salvador, D. Lucas
Moreira Neves devido à situação difícil em que a Igreja se encontrava. Como vimos, por
ser a colina onde a Igreja se encontra, um local cobiçado pelo tráfico de drogas, os padres
que ali se instalavam sofriam ataques frequentes como roubos e ameaças de morte. Com
isto, nos primeiros anos, já haviam passado 6 padres, que após algum tempo enfrentando
esta situação, acabavam indo embora. Ao assumir a paróquia, Daniel passou a oferecer
atividades de cunho social para os moradores com o apoio de um jovem casal francês que
permaneceu por 2 anos como missionários no Uruguai. Juntos iniciaram um projeto de
formação com meninas adolescentes.
281
O contrato Fidei Donum é um contrato de cooperação estabelecido entre duas Dioceses. Através dele,
o sacerdote de uma das Dioceses é enviado por seu Bispo para servir à Diocese parceira por um período
determinado. Este modelo de colaboração foi proposto pelo Papa PioàXIIà aàCa taàE í li aà FideiàDo u à
de 1957 em que se tratou da necessidade de ajudar sobretudo as missões da África (Carta Encíclia Fidei
Donum - Retirado do site em 21/09/2014
http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_21041957_fidei-
donum_po.html).
408
De acordo com depoimento de Daniel, após algum tempo de projeto, “fomos
descobrindo o inferno da realidade”. Isto porque muitas meninas que vinham participar
eram “meninas dos chefões do tráfico” e tinham uma postura bastante arrogante em
relação ao padre, aos colaboradores e às outras jovens. Com o tempo, Daniel percebeu
que elas não estavam interessada no que eles ofereciam (formação humana, curso
profissionalizante), mas vinham com a esperança de “conseguirem algum dinheiro”.
Conta que chegaram a ser assaltados no projeto por cumplicidade de algumas alunas.
Além disso, houve casos em que algumas jovens pararam de frequentar o projeto sem
lhes dar satisfação. Posteriormente, descobriram que o motivo do sumiço havia sido o
fato de serem ameaçadas pelos traficantes.
Ao relatar esta situação Daniel afirma: “Tivemos uma Graça de cegueira que nos
havia libertado de um medo maior”. Entretanto, o desvelar-se da realidade e a consciência
das dificuldades não desencorajaram Daniel e sua equipe. Daniel se deu conta de que o
projeto era “muito idealista” e que havia sido concebido por “três cabeças francesas”, ou
seja, precisava ser adaptado à realidade e cultura local. Perceberam a necessidade de se
prepararem melhor para esta missão e por isso, decidiram interromper o projeto por um
ano para se formarem. Cada um dos colaboradores buscou uma formação: uma na área
da psicologia, outra na área da sexualidade e um rapaz nas questões sociais, buscando
compreender melhor o contexto dos “χlagados” e o significado de uma invasão.
Joana
Joana é uma pedagoga de 30 anos, vinda do sul da França para trabalhar no
Reforço Escolar que funciona no salão da Igreja Nossa Senhora dos Alagados e atende
crianças de 7 a 10 anos no contra turno escolar. Em seu país ela havia trabalhado com
moradores de rua e também com crianças com deficiência mental. Além disso, tinha
409
vivido por alguns meses na África em uma missão com “Irmã Emmanuelle do Cairo”282.
Joana afirmou que durante os primeiros meses no Uruguai, achou que o local não fosse
tão pobre e violento como as pessoas haviam dito. Comparava a pobreza material ao que
tinha visto na África e achava as pessoas ricas ali, pois tinham geladeira e até mesmo
televisão.
De acordo com Joana, esta visão inicial do bairro mudou radicalmente após alguns
meses e o divisor de águas para esta mudança foi um sonho. Contou que uma noite sonhou
com tudo o que tinha vivido nos primeiros meses no Uruguai. Disse que as cenas
passavam como um filme em que ela viu tudo o que não queria ver. Afirmou que era
“como se o meu consciente não visse a violência, mas tudo estava sendo guardado no
inconsciente”.
Contou por exemplo, que na noite em que chegou em Salvador havia uma festa
na sua rua e ela não conseguiu chegar em casa. “Havia muitas pessoas bêbadas e drogadas,
algumas caídas no chão.” Disse que este foi o primeiro choque e que naquele momento
compreendeu o que devia esperar do local. Joana afirmou que foi o primeiro quadro que
viu e que, como em uma exposição, este quadro apontava para os próximos que ela veria.
Viu uma mulher na rua carregando um bebê de colo, que por estar bêbada deixava o bebê
cair no chão a todo momento. Viu muitas outras coisas das quais ela realmente se deu
conta a partir do sonho.
De fato, de acordo com Joana, os três primeiros meses no bairro foram muito
intensos e ela afirma que teve que descobrir quase tudo sozinha. Fazia visita às casas
282
Irmã Emmanuelle de Cairo era uma religiosa de origem belga. Pertencia à Congregação de Nossa
Senhora do Sion e trabalhou durante muitos anos na favela de Ezbet-Nakhl no Cairo (Egito), motivo pelo
qual ficou conhecida co oà aà i zi haà dosà e digos .à Mo euà e à à aà F a ça,à aosà à a osà
(informações retiradas do web site no dia 21/9/2014
http://www.agencia.ecclesia.pt/noticias/vaticano/faleceu-em-franca-a-irmazinha-dos-mendigos/).
410
acompanhada pelas crianças do reforço escolar e se esforçava muito para aprender o
português. Afirma que esteve tão ocupada neste início, que não teve tempo de refletir a
respeito de tudo o que estava vivendo e fazendo. Foi neste contexto que Joana sonhou.
Descreve o sonho como um filme onde ela reconhecia cada imagem: a festa na
sua rua no dia da chegada, o movimento do tráfico, a mulher bêbada com o bebê. Os
sentimentos que associa ao sonho são de angústia, medo, vontade de ir embora, de fugir.
Conta que após esta experiência, ficou com uma sensação de estar paralisada. Disse que
antes do sonho não percebia nada. Via o movimento de carros, mas não percebia que eram
traficantes. Fazia visitas na “invasão” (parte menos urbanizada do bairro e dominada por
uma das facções do tráfico) e não achava perigoso. Mas afirma que depois do sonho toda
essa visão mudou. χfirma que seus olhos se abriram e ela viu “uma pobreza tão profunda
como nunca tinha visto”. Disse ter se dado conta da pobreza em relação à violência, à
questão social, material e também em relação à fraqueza psicológica das pessoas.
Em relação à pobreza material, descobriu por exemplo, que as pessoas compravam
a televisão parcelada e só pagavam a primeira parcela. Como na “invasão” não há um
endereço certo e também as pessoas tem medo de entrar, os moradores estavam
protegidos, inclusive contra a polícia. Para Joana, o sonho foi, portanto, um divisor de
águas que mudou sua visão e também os sentimentos. Após esta experiência, ficou muito
tempo sem sair de casa porque tinha medo. Só queria ficar em seu quarto lendo.
Ao ser questionada sobre o que ela lia, Joana conta que leu livros sobre a vida de
Dom Bosco, irmã Emmanuelle do Cairo, padre Guy Gilbert, Abbé Pierre, Charles de
Foucauld, entre outros. Disse que hoje percebe que “lia a vida de pessoas que acreditavam
no amor”, que buscou livros que contavam a história de “pessoas que ajudaram outras
pessoas em dificuldade”. Joana afirmou que estas leituras foram importantes porque
começou a encontrar semelhanças entre a vida daquelas pessoas e a sua, e com isso
411
começou a “achar forças” para continuar a missão sem medo. Conta que tinha fé, mas que
os livros lhe deram esperança. Relata que “precisava” deste tipo de leitura.
Após dois meses Joana conseguiu retomar suas atividades sem medo. Disse que
com o tempo encontrou um modo de se colocar, uma postura que tem funcionado: quando
percebe algum perigo, olha as pessoas com amor e ao mesmo tempo com um olhar muito
firme. No momento do perigo, sente seu estômago contrair e diz para si mesma: “- Nada
pode ser pior do que eu já vivi”.
Joana afirma que essa experiência mudou sua vida. Hoje se sente forte, como se
pudesse enfrentar qualquer coisa. Sente também que aumentou a sua compaixão em
relação às pessoas. Quando vê uma criança na rua ou uma pessoa deitada na calçada tem
vontade de ajoelhar diante dela. Contou que sempre fez trabalho voluntário, sempre quis
ajudar o próximo, mas há uma diferença agora, pois nunca tinha tido este desejo de se
ajoelhar diante da pessoa. Conta que agora “vê Deus através destas pessoas”.
Ao ser questionada a respeito do que havia feito com que ela continuasse a missão
mesmo com todas essas dificuldades, Joana respondeu que havia sido o amor dela pelas
crianças e o amor que recebe das crianças. Contou que o amor das crianças pouco a pouco
a abriu para algumas pessoas adultas, principalmente para as mulheres. Algo muito difícil
para ela nesta missão foi o fato de se deparar com “homens terríveis no bairro: bêbados,
traficantes, homens que abusam das mulheres e crianças, e que não cuidam de ninguém”.
Disse que isto a ajudou a pensar que a mulher precisa de ajuda. Contou que antes de vir
para o Brasil tinha em mente um projeto de abrir uma casa de acolhida para mulheres e
que após esta experiência no bairro, a vontade de colocar este projeto em prática
aumentou. Está decidida a trabalhar com isto quando sua missão no Brasil acabar. Em
relação à continuidade da missão no Uruguai, Joana afirma que quer morar na “invasão”
412
e este seu desejo se expressa pela seguinte afirmação: “- Quero mostrar o meu amor pelo
povo, até [grande a ponto] de querer morar com eles”.
Análise dos relatos
Os relatos de Daniel e Joana foram selecionados a partir de uma experiência
semelhante vivida pela pesquisadora na sua primeira estadia no Uruguai para coleta de
campo, a qual descrevemos a seguir:
Fui almoçar na casa de Ester283 para entrevistá-la. Ester me recebeu em uma
varanda que fica no segundo andar de um sobrado de 3 andares. A varanda é cercada por
um muro baixo, o que permitiu o contato com um vizinho que trabalhava ao lado.
Enquanto sua filha acabava de preparar o almoço, começamos a entrevista. Deixei o
gravador ligado em cima da mesa e Ester foi relatando sua vida no Uruguai. A certa altura,
ouvimos um barulho muito forte e percebi que Ester ficou assustada. Ela colocou a mão
no peito e disse: “- Meu Deus o que é isso?” Em seguida gritou com uma voz nervosa ao
vizinho para saber do que se tratava. Sem resposta, me disse que eram fogos e
continuamos a entrevista.
Naquele momento, eu não havia me dado conta de nada. Lembro-me de ter
assustado com o barulho, mas de ter continuado a entrevista sem prestar mais atenção a
este fato após ter sido assegurada por Ester de que eram fogos. Passados alguns meses,
ao escutar a entrevista no gravador, fui surpreendida pelo barulho como se fosse a
primeira vez que o estivesse ouvindo. Desta vez me dei conta de que era barulho de arma
de fogo e senti medo por ter estado tão próxima de tiros. Foi como se a força da realidade
283
Nome fictício escolhido para esta senhora que morou durante 34 anos no bairro do Uruguai. Ester
faleceu 8 meses após a entrevista.
413
violenta que eu tentava amenizar deixando-me assegurar pela fala de Ester de que eram
fogos, tivesse rompido um véu protetor que me havia permitido caminhar pelo bairro “em
segurança”. χo tomar consciência desta situação, associei-a imediatamente aos relatos de
Daniel e Joana, identificando neles vivências semelhantes a minha em que aspectos
negativos da realidade do Uruguai se desvelaram tirando-os de um estado que denomino
“cegueira protetora”.
É interessante notar que as três pessoas são estrangeiras (dois franceses e uma
brasileira paulistana) e que os relatos dizem respeito ao período inicial de convivência no
bairro do Uruguai. Interessante notar ainda, recorrendo à antropologia filosófica de Edith
Stein (2000), que apesar das diferenças culturais, sociais, circunstanciais, estas pessoas
tiveram vivências semelhantes no contato com o bairro. Tal semelhança se faz possível
pela estrutura comum que as irmana enquanto membros da grande comunidade humana.
Acrescido a isto, destacamos a possibilidade da pesquisadora de identificar as vivências
semelhantes a sua nos relatos de outros pela capacidade empática. De fato, Edith Stein
(1998) descreve a vivência da empatia como a capacidade de reconhecermos um ser
humano diante de nós e a possibilidade de compreender suas vivências justamente por
termos uma estrutura comum. Ales Bello (1998) escreve a respeito da empatia:
O ato empático, contrariamente ao modo como é compreendido pelos psicólogos
que se ocupam da empatia, não é uma sensação nem um sentimento; nem um ato
da percepção interna de si e muitos menos diz respeito à recordação e à
imaginação; mas é ato concreto e originário, através do qual podemos colher de
modo não originário uma vivência alheia (Ales Bello, 1998, p. 50).
Portanto, pela empatia, foi possível o reconhecimento de vivências comuns entre
pessoas estrangeiras no contato com o bairro do Uruguai. Neste sentido, a empatia nos
414
auxiliou no processo de redução fenomenológica onde selecionamos do material
recolhido, vivências que nos parecem essenciais para a compreensão do fenômeno da
formação humana em contexto de violência. Isto porque o reconhecimento de uma
vivência comum aponta para sua relevância no estudo e nos motiva ao esforço de
compreensão iluminados pela fenomenologia de Stein.
Na obra intitulada “Psicologia e Ciências do Espírito: contribuições para uma
fundamentação filosófica” a autora apresenta uma análise essencial da psique e do espírito
procurando compreender a natureza da relação entre as vivências de cada uma destas
dimensões e também do entrelaçamento entre elas. Stein (1999) deixa claro que não há
uma relação causal linear entre as vivências, não sendo possível, portanto, identificar um
elemento particular ou uma vivência particular que cause outra, como poderíamos ser
tentados a buscar.
No âmbito da realidade psíquica, Stein (1999) identifica uma qualidade
permanente que acompanha a constante transformação dos estados psíquicos e que
identifica como a causa que media a passagem de uma qualidade psíquica a outra. Trata-
se da força vital, cujo aumento ou diminuição repercute na dinâmica entre as vivências.
O processo causal desencadeado pela força vital pode ser melhor compreendido se
tomarmos a análise de Edith Stein (1999) a respeito da constituição das vivências.
Segundo a autora (Stein, 1999) toda vivência é composta por três componentes: o
conteúdo, o viver o conteúdo, e a consciência deste viver. O conteúdo é o objeto para o
qual a consciência se volta, o conteúdo que ela recebe e que pode ser externo (como um
dado de cor) ou interno à pessoa (um estado de bem estar, por exemplo) (Stein, 1999). O
viver o conteúdo refere-se ao modo como ele é apreendido pela consciência. Diz respeito
à intensidade com a qual o conteúdo é vivido e relaciona-se à quantidade de força vital,
ou seja, quanto maior a força vital, maior a intensidade do viver.
415
O viver por sua vez influenciará o terceiro componente citado por Stein (1999)
que é a consciência deste viver. Tal consciência pode ser traduzida como o “dar-se conta”
do que se está vivendo e não deve ser confundida com a consciência que é fruto da
vivencia espiritual da reflexão. Edith Stein (1999) ilustra a influência que o viver tem
sobre a consciência deste viver (o dar-se conta dele) ao afirmar que quanto mais intenso
é o viver, mais clara e desperta será a consciência dele.
Tendo introduzido alguns aspectos fundamentais da discussão de Edith Stein a
respeito das vivências e da relação entre elas, passaremos à análise dos relatos de Daniel
e Joana, colocando-os em diálogo com estas noções.
A análise que aqui realizamos é composta por dois diferentes movimentos. O
primeiro diz respeito a uma visão aberta e ampla que busca captar o que é comum aos
relatos. O segundo esforça-se para adentar nas singularidades e compreender as dinâmicas
psíquicas individuais. O percurso comum será o fio condutor de nossa análise e inserido
nele discutiremos os movimentos pessoais.
Individuamos nos relatos de Daniel e Joana quatro momentos diferentes: 1) o
ouvir falar sobre a violência do bairro; 2) o contato direto com o bairro onde prevalece a
“cegueira protetora” em relação à violência; 3) o dar-se conta da violência e o
recolhimento; 4) a retomada do contato com um novo olhar e de um modo novo.
O primeiro contato com o bairro do Uruguai tanto para Joana como para Daniel
foi a partir de relatos de terceiros, o que significa na visão de Edith Stein (1998), que seu
acesso ao bairro se deu primeiramente por vivências não originárias, ou seja, pela escuta
das vivências de terceiros em relação ao Uruguai e não pelo seu contato direto com o
local (Stein, 1998, p.73). Não podemos afirmar com segurança, mas provavelmente tais
416
relatos permitiram a Daniel e Joana formular, pela vivência da imaginação, uma visão
própria da realidade do Uruguai, e com esta visão ali chegaram.
Embora este primeiro momento – ouvir falar sobre a violência do bairro – não
apareça no relato de Daniel, este contou-nos que o Uruguai “tinha uma fama terrível” no
bairro onde morava e que isto o deixava temeroso. Também Joana havia escutado falar
do Uruguai como um local onde a pobreza e a violência eram grandes, o que pode ser
ilustrado pela afirmação de que no início “não achava o bairro assim tão pobre e violento
quanto falavam, pois na África era pior”.
Esta afirmação de Joana nos remete ao segundo momento descrito como o contato
direto com o bairro e a “cegueira protetora”. χpesar de ter presenciado cenas difíceis
como a festa em frente a sua casa no dia da chegada, Joana relata que não percebia a
violência, que via por exemplo o movimento de carros, mas não enxergava que esta
movimentação relacionava-se ao tráfico de drogas. Joana via, mas não enxergava.
Presenciava, mas não se dava conta da realidade. É a esta vivência que chamamos de
“cegueira protetora” e cuja natureza χles ψello (2006) nos ajuda a compreender ao
apresentar as características essências da dimensão psíquica do ser humano de acordo
com as investigações de Husserl e Edith Stein, relacionada às vivências reativas, aos
impulsos, tendências e tensões que acontecem independente da nossa vontade. De fato,
identificamos nesta análise a “cegueira protetora” como uma vivência psíquica reativa de
fechamento ou negação da realidade. Mais especificamente, para aspectos negativos desta
realidade cujo contato poderia provocar sofrimento, medo, desencorajamento ou outras
reações de forte intensidade que poderiam paralisar Daniel, Joana (e a pesquisadora),
impedindo-os de dar continuidade às atividades desenvolvidas.
Esta análise da “cegueira protetora” como uma vivência psíquica é comum a Joana
e Daniel. Entretanto, a forma como cada um descreveu esta vivência e o sentido pessoal
417
conferido a ela nos permite adentrar nas suas singularidades. Joana, por exemplo,
descreve a vivência dizendo: “ – Era como se o meu consciente não visse a violência, mas
tudo estava sendo guardado no inconsciente”. Joana não nega o contato com a violência,
mas afirma a impossibilidade de dar-se conta dela, ou seja, a impossibilidade de vivenciá-
la de modo consciente e de refletir a respeito desta realidade. Esta possibilidade pode ser
compreendida a partir da análise de Edith Stein (1999) a respeito do modo como as
vivências se organizam na pessoa.
As vivências não acontecem de forma linear uma após a outra como se fossem
fases intermitentes. Elas se apresentam de forma conjunta em um processo ininterrupto,
formando o que Stein chama de “fluxo de vivências” (Stein, 1999). χ autora compara
este fluxo a um rio284 que flui de modo contínuo. A cada momento novas vivências vão
sendo agregadas de modo que haja uma sucessão, mas também uma coexistência de
vivências que se organizam por camadas neste fluxo. Nesta dinâmica, podemos pensar
que a percepção da violência ocorreu, mas pode ter sido registrada em uma camada mais
profunda do fluxo onde ela permaneceu viva, embora não consciente. Stein considera
uma vivência “viva”, aquela que atua na pessoa no sentido de “produzir novas fases no
fluxo”, novas vivências, como por exemplo, o sonho (Stein, 1999, p. 46).
Outro aspecto do relato de Joana que nos chama a atenção e permite compreender
a vivência da “cegueira protetora”, foi o fato dela expressar que isto aconteceu nos três
primeiros meses após sua chegada. Joana é francesa, vem de outra cultura e estava
descobrindo um ambiente estranho para ela; conhecendo as pessoas e aprendendo o
português. Estava, portanto, em um difícil processo de adaptação que exigia grande
284
A imagem do fluxo como um rio foi trazida pela Profa. Dra. Angela Ales Bello em referência a Edith
Stein, durante Seminário aberto no Instituto de Psicologia da USP/SP entre os dias 15 a 18 de setembro
de 2014, intitulado “A Experiência Religiosa entre Psicologia e Fenomenologia à Dis ipli aà P“C 1).
Conteúdo retirado das anotações pessoais da pesquisadora.
418
dispêndio de força vital e toda a atenção voltada para este processo. De fato, de acordo
com Stein (1999), “a capacidade de receber os dados sensíveis e a intensidade com que
eles se apresentam depende do estado de nossa força vital naquele determinado momento”
(Stein, 1999, p.66). Portanto, a diminuição da quantidade de força vital provocada pelo
esforço necessário para o desenvolvimento de novas habilidades (o falar português por
exemplo), acabou enfraquecendo “o viver” e a “consciência do viver” de outras vivências
de Joana que aconteciam concomitantemente.
Pelo seu relato, percebemos que Joana esteve concentrada no processo adaptativo
principalmente em relação ao seu trabalho no reforço escolar e no contato com as crianças
e suas famílias. Estava, como ela afirma, em um esforço tão grande que não tinha tempo
de refletir sobre tudo o que vivia. A força vital de Joana era utilizada na realização das
atividades do dia a dia e no estudo do português que aprendia principalmente com as
crianças. A falta de tempo neste caso associa-se ao grande esforço que tomava todo o seu
dia, inclusive as noites onde ela refletia sim, mas a respeito do trabalho no reforço escolar
e das expressões que ouvia as crianças falar e que procurava compreender. Joana estava
imersa em uma atividade adaptativa bastante exigente e a “cegueira protetora” neste caso,
pode ser compreendida como uma impossibilidade psíquica de dar conta de certos
aspectos da realidade pela falta de força vital, pela falta de disponibilidade interior e pela
necessidade de assumir a missão a qual havia se proposto.
Este último aspecto assemelha-se à descrição e ao sentido dado por Daniel em
relação à “cegueira protetora”, que pode ser compreendido a partir da afirmação que fez
ao relatar a descoberta de que as jovens que participavam dos projetos sociais podiam ser
ameaçadas de morte: “- Isso para nós foi mais um passo na descoberta do inferno da
realidade que descobrimos só gradativamente, com uma Graça de cegueira que nos
libertou de um medo maior”. Daniel viveu a “cegueira protetora” como uma ação da
419
Providência Divina que os poupou de um medo que poderia tê-los paralisado ou
desencorajado à realização do projeto. Dissemos que este aspecto se assemelha à vivencia
de Joana no sentido de que a “cegueira protetora” permitiu o engajamento de ambos nas
atividades implicadas com a missão assumida por cada um: o trabalho com as crianças e
com as adolescentes.
Por outro lado, diferentemente de Joana, Daniel não negou o medo, ou seja, a
vivência da “cegueira protetora” não o anestesiou em relação à realidade violenta, mas
amenizou uma forte reação psíquica pela qual poderia ter sido tomado caso a violência
fosse descoberta de uma vez e não gradativamente. Ao contrário, o relato de Joana
demonstra certa anestesia, ou seja, não sentia medo, tinha uma reação psíquica de recusa
(não aceitação) dos aspectos negativos da realidade, que buscava justificar pela
racionalização cujo discurso pautava-se em uma comparação com o que havia vivido na
África.
Ao falarmos em racionalização, entramos no âmbito da dimensão espiritual do ser
humano, descrita por Ales Bello como referente às vivências da reflexão, avaliação,
compreensão, pensamento e decisão (Ales Bello, 2006, p. 39). De acordo com Ales
Bello285, quando a dimensão espiritual se submete à reação psíquica de recusa, ela
encontra justificativas teóricas para afirmar esta recusa. Inserida nesta dinâmica,
compreendemos as vivências de Joana, ou seja, como uma recusa da violência e um
discurso racional espiritual que justifica a ausência da violência, negada nos primeiros
meses de seu percurso no Uruguai.
285
Seminário aberto no Instituto de Psicologia da USP/SP entre os dias 15 a 18 de setembro de 2014,
intitulado “A Experiência Religiosa entre Psicologia e Fenomenologia à Dis ipli aàP“C 1). Conteúdo
retirado das anotações pessoais da pesquisadora.
420
Passado este momento inicial, entramos na vivência relacionada ao dar-se conta
da realidade e à reação que esta consciência causou: o recolhimento. Como vimos, para
Daniel este “dar-se conta”, descrito como a “descoberta do inferno da realidade”,
aconteceu de forma gradual a partir da sua experiência nos projetos sociais, que
alargavam o contato com os moradores para além da comunidade paroquial, permitindo
o acesso à pessoas e realidades menos evidentes, ligadas por exemplo ao tráfico de drogas.
Foi, portanto, um desvelar-se gradual da violência pelo contato com as pessoas, a partir
do projeto.
A tomada de consciência da realidade difícil e complexa que deveriam enfrentar
fez com que Daniel e sua equipe decidissem fazer uma pausa neste serviço, daí o
recolhimento. Houve a reação de medo, mas ela não foi paralisante. Ao contrário, a
consciência dos aspectos desafiadores da realidade levou-os a refletir e a buscar caminhos
para um melhor enfrentamento da situação. Vemos ativada aqui a dimensão espiritual.
Perceberam que eram muito “idealistas” e que “o projeto não poderia funcionar porque
tinha sido pensado por três cabeças francesas”. Diante desta tomada de consciência e
reflexão a respeito do vivido, Daniel e sua equipe recolheram-se por um período e cada
um buscou uma formação diferente e complementar a fim de darem continuidade à missão
de forma mais adaptada à realidade que se desvelara.
No caso de Joana, o dar-se conta da violência ocorreu de forma abrupta, a partir
de um sonho. Joana relatou que viu no sonho cenas familiares, reconhecendo que já as
havia presenciado. Realmente Joana já tinha entrado em contato com a violência, mas a
“cegueira protetora” a havia anestesiado. O fato dela reconhecer as cenas no sonho,
demonstra que aquelas não eram vivências inconscientes, mas sim, vivências para as
quais ela procurava não se voltar. Com o sonho, entretanto, Joana foi colocada frente a
421
frente com estas vivências, que emergiram de uma camada mais profunda do fluxo,
despontando na consciência.
Sobre este aspecto, afirma Stein: “χquilo que passou, mas que ainda vive, se une
no viver com algo que nasce naquele momento, formando as unidades do fluxo” (Stein,
1999, p. 46). Neste sentido, há uma sucessão, mas também uma coexistência de vivências.
Por esta descrição, podemos compreender que as cenas vividas no sonho de Joana diziam
respeito a vivências passadas ainda ativas no fluxo, que surgiram novamente no sonho
como uma presentificação286. Ainda recorrendo à análise de Stein (1999) a respeito do
fluxo de vivências, a autora (Stein, 1999) afirma que a unidade do fluxo é dada pelo eu,
que é uno e que une em si passado, presente e futuro; que “sente sair de si vida nova a
cada momento e leva consigo todo o traço (rastro) do passado” (Stein, 1999, p.49).
No caso de Joana, o dar-se conta da violência pela vivência do sonho, veio
acompanhado de uma forte reação psíquica de medo. O desvelar-se da violência tirou
Joana da anestesia promovida pela “cegueira protetora” e esta realidade a afetou
profundamente. Joana ficou paralisada. Conta que foi invadida por sentimentos de
angustia e medo, e que por algum tempo não conseguia sair de casa. Assim como Daniel,
Joana recolheu-se. Recolheu-se não em busca de uma formação sistemática, mas em
busca de si mesma e da possibilidade de lidar com os conteúdos difíceis da realidade que
se impunha.
Joana recolheu-se. Mas o recolhimento de Joana não foi um fechamento total, pois
ela permaneceu em diálogo com pessoas que intuía que pudessem lhe ajudar. Pessoas
286
Oàte oà p ese tifi aç o à à itadoàpo àEdithà“tei àaoàt ata àdaàdife e çaàe t eà atosào igi ios àeà
oào igi ios .àNosàatosà oào igi iosà o oàaà e o daç o,àpo àe e plo,àoào jetoà e o dadoà oàest à
p ese teàe à a eàeàosso ,à asàseàto aàp ese teàpelaàp ese tifi aç o.àáàp ese tifi aç o,àpo ta to,à o
está ligada ao objeto, mas é própria do ato, no caso, o ato da recordação (Stein, 1998, p. 74).
422
cujo exemplo de vida lhe serviam de alimento espiritual, iluminando sua experiência e
dando sentido ao sofrimento vivido. Tal diálogo se deu justamente pela leitura sobre a
vida de pessoas identificadas por ela como “pessoas que acreditavam no amor”, que
“ajudaram outras pessoas em dificuldade”. Os nomes citados possuem em comum o fato
de serem religiosos franceses ou europeus: Dom Bosco, irmã Emmanuelle do Cairo, padre
Guy Gilbert, Charles de Foucauld, entre outros.
Joana relatou que encontrava semelhanças entre a vida destas pessoas e a sua, e
que com isto começou a “achar forças” para continuar a missão sem medo. Conta que os
livros lhe deram esperança. Podemos compreender esta vivência pela descrição de Stein
a respeito das fontes de força vital. De acordo com a autora (Stein, 1999) nossa força vital
pode ser acrescida a partir do contato com outras pessoas ou com objetos que são fonte
de valor para nós. No caso de Joana, houve uma atração pelos livros que tratavam da
biografia de pessoas que viviam experiências semelhantes a sua e que a ajudaram a
compreender e a se posicionar diante das dificuldades enfrentadas. Sendo assim, os livros
foram uma fonte de força vital para Joana, pois lhe trouxeram novo vigor para continuar
a missão.
Após o período de recolhimento que permitiu Daniel e Joana lidarem com as
vivencias difíceis ligada a violência, ambos retornaram à atividade com uma nova visão
e de um modo novo. Em que sentido? Ao acolher a complexidade da realidade do Uruguai
e as dificuldades enfrentadas no projeto, Daniel buscou recursos de enfrentamento pela
formação de seus colaboradores e pela abertura e escuta da realidade das jovens com as
quais trabalhavam. Estes dois elementos contribuíram para um posicionamento diferente
do inicial, onde ele buscou responder de forma consciente e não mais reativa ao apelo da
realidade.
423
No caso de Joana, o recolhimento e a leitura a fortaleceram e ela encontrou sentido
para sua missão, dando um “sim” pessoal à continuidade da mesma. Este sim é descrito
por Edith Stein como o “fiat” que ela caracteriza como o início de um ato voluntário, de
uma tomada de posição que brota do eu. Trata-se não do ato em si, mas da “passagem de
um propósito à ação” (Stein, 1999, p. 89).
Se no início Joana negava a violência e não tinha tempo para refletir a respeito de
tudo o que vivia, agora ela se coloca de modo bastante consciente e atenta. O discurso
inicial que amenizava os aspectos negativos da realidade é substituído pela afirmação: “-
Eu vi uma pobreza tão profunda como nunca tinha visto”. O novo olhar também diz
respeito à descoberta da presença de Deus na pessoa que sofre. Trata-se de uma
experiência religiosa que trouxe novo sentido ao seu trabalho. De acordo com Ales
Bello287, a vivência religiosa não se coloca ao lado das vivências de outras naturezas como
uma vivência a mais, mas é uma vivência de fundo que dá sentido a todas as outras,
perpassando o dia a dia da pessoa. Joana conta que passou a sentir compaixão pelas
pessoas na rua e a ter vontade de se ajoelhar diante delas.
Além disso, Joana descobriu um modo próprio de lidar com as situações de perigo,
em que ela busca integrar amor e firmeza. Relata: “- No momento do perigo, sinto meu
estômago contrair e digo para mim mesma que nada pode ser pior do que eu já vivi”.
Então, olha a pessoa nos olhos com amor e firmeza. Esta descrição de Joana demonstra a
diferença entre a percepção de si no início e após o processo desencadeado pelo sonho.
Da “cegueira protetora” Joana passa a uma consciência de si e de todas as dimensões de
seu ser, incluindo a percepção do corpo vivido: “sinto meu estômago contrair”. Percebe
287
Seminário aberto no Instituto de Psicologia da USP/SP entre os dias 15 a 18 de setembro de 2014,
intitulado “A Experiência Religiosa entre Psicologia e Fenomenologia à Dis ipli aàP“C 1). Conteúdo
retirado das anotações pessoais da pesquisadora.
424
não apenas a contração involuntária, mas também utiliza o corpo de forma consciente,
colocando-o a serviço de uma decisão espiritual, ou seja, o corpo se torna expressão de
um posicionamento consciente do eu que é o querer demonstrar um olhar firme e amoroso
ao mesmo tempo. Esta vivência ilustra a afirmação de Stein (2000) de que a percepção
do nosso corpo não acontece de fora para dentro, mas pela percepção interior,
concomitantemente com a experiência do próprio eu.
A percepção exterior do próprio corpo não é a ponte para a experiência do próprio
eu. Certamente o corpo é percebido exteriormente, mas esta não é a experiência
fundamental e se funde com a percepção da interioridade, com a qual eu sinto o
corpo vivente e me sinto nele. Isto implica que eu seja consciente do meu eu, não
apenas do meu corpo vivente, mas de todo o eu corpóreo, animado, espiritual
(Stein, 2000, p.69).
De fato, compreendemos o percurso de Joana como uma tomada de consciência
não apenas da violência externa, mas de si mesma. Um percurso em que ela conseguiu
integrar os aspectos sombrios da realidade e encontrar forças para responder com
liberdade e consciência à missão a que se propôs.
Este trabalho teve início a partir de uma experiência da pesquisadora em campo e
da possibilidade de identificar situações semelhantes a sua nos relatos dos participantes
pela vivência da empatia. A identificação de elementos comuns nos diferentes relatos é
denominada por ψarreira e Ranieri (2013, p.464) “cruzamento intencional” e trata-se de
uma importante etapa da pesquisa fenomenológica. De acordo com os autores, o
cruzamento intencional visa tomar o conjunto dos relatos como variações da experiência
425
vivida a fim de identificar os elementos comuns que determinam o sentido próprio do
fenômeno tematizado; no nosso caso, as vivencias psíquicas face à violência.
Após selecionar e apresentar os trechos dos relatos que colocavam em evidência
a vivência estudada, realizamos uma análise tomando como referência a antropologia
filosófica de Edith Stein, em que ela individua e ao mesmo tempo demonstra a unidade
entre as três dimensões constitutivas do ser humano: corpo, psique (impulsos, tendências,
tensões que involuntários) e espírito (reflexão, avaliação, análise, vontade).
Identificamos nos relatos de Daniel e Joana um movimento comum que
descrevemos em quatro momentos: 1) o ouvir falar sobre a violência do bairro; 2) o
contato direto com o bairro onde prevalece a “cegueira protetora” em relação à violência;
3) o dar-se conta da violência e o recolhimento; 4) a retomada do contato com um novo
olhar e de um modo novo. Pela análise realizada, estes momentos podem ser traduzidos
como um percurso pessoal que parte de um contato indireto com o bairro, ou seja, de uma
primeira aproximação teórica e se desenvolve passando por uma reação psíquica de
recusa da realidade violenta; um desvelar-se desta realidade (gradual no caso de Daniel e
abrupto no caso de Joana); uma fase de distanciamento da realidade e o retorno com uma
nova postura, onde prevalece não mais um “sujeito vítima”, e sim um “sujeito
consciente”.
Por este novo modo de ver e se posicionar diante dos desafios da realidade do
Uruguai, podemos contemplar os movimentos de Joana e Daniel como um percurso
formativo em que eles puderam crescer na consciência de si e da realidade que os
circundava. Encontraram um modo próprio de se relacionar com a violência de forma que
ela não os tomassem completamente impedindo-os de enxergar a beleza do bairro e de
integrar as diversas facetas da realidade. O amor das crianças e a dignidade das meninas
adolescentes motivaram a retomada das atividades de Joana e Daniel, ajudando-os a
426
responder de modo livre e consciente ao apelo pessoal que os havia levado até o Uruguai.
Passaram da reação psíquica à dimensão espiritual onde refletiram, compreenderam,
recuperaram as forças e tomaram a decisão de continuar, agora mais fortes e preparados.
O percurso de Joana e Daniel remete-nos a imagem de uma pessoa em seu
primeiro contato com mar. Atraída pela beleza e pelo movimento que convida à interação,
a pessoa se atira na água sem medo. Sente-se segura e confiante até ser pega desprevenida
por uma onda que lhe dá um grande caldo e lhe leva para areia. Assustada, sai da água
para se recompor. Contempla novamente o mar e o vê não apenas lúdico, mas também
traiçoeiro. Volta a entrar na água, agora com mais atenção e cautela. O mar já não é
desconhecido. Também já não é conhecido apenas pelos livros, mas pela experiência
vivida. Esta experiência trouxe à pessoa um novo olhar e um novo modo de se relacionar.
O percurso de Joana e Daniel ilustram este movimento formativo que acontece
cada vez que nos posicionamos diante da realidade que nos toca.
Referências
Ales Bello, A. (2006). Introdução à fenomenologia. Bauru, SP: Edusc.
χles ψello, χ. (1998). Introduzione. In Stein, E. Il problema dell’empatia (pp. 21-53).
Roma: Edizioni Studium.
Barreira, C. R. A., & Ranieri, L. P. (2013). Aplicação de contribuições de Edith Stein à
sistematização de pesquisa fenomenológica em psicologia: a entrevista como fonte de
acesso às vivências. In Mahfoud, M., & Massimi, M. (orgs.). Edith Stein e a Psicologia:
teoria e pesquisa (pp. 449 - 466). Belo Horizonte: Artesã.
427
Stein, E. (1998). Il problema dell’empatia. Roma: Edizioni Studium.
Stein, E. (1999). Psicologia e scienze dello spirito: contributi per una fondazione
filosofica. Roma: Città Nuova.
Stein, E. (2000). La struttura della persona umana. Roma: Città Nuova.
428
COMUNICAÇÕES ORAIS
429
PLANTÃO PSICOLÓGICO DE GESTANTES HIPERTENSAS ATENDIDAS NO
AMBULATÓRIO DE HIPERTENSÃO ARTERIAL E NEFROPATIAS NA
GESTAÇÃO NA ESCOLA PAULISTA DE MEDICINA DA UNIVERSIDADE
FEDERAL DE SÃO PAULO - EPM – UNIFESP
Vera Lucia Lotufo Belardi Neto, Jussara Sato &Nelson Sass
Universidade Federal de São Paulo – Escola Paulista de Medicina – EPM-UNIFESP
E-mails: verabelardi@uol.com.br, jussarasato@yahoo.com, nelsonsa.alp@terra.com.br
O conhecimento sempre busca a verdade, mesmo se
essa verdade, como nas ciências, nunca é permanente, mas
uma veracidade provisória que esperamos trocar por
outras mais acuradas à medida que o conhecimento
progride {...} a verdade é aquilo que somos compelidos a
admitir pela natureza de nossos sentidos ou do nosso
cérebro.
Arendt, H.
Resumo: Este trabalho objetivou discutir como os aspectos psicológicos são vividos na
gestação de risco pelas gestantes hipertensas, a partir da implantação de um serviço de
plantão psicológico no Ambulatório de Hipertensão Arterial e Nefropatias na Gestação
da EPM – UNIFESP. Analisou-se os depoimentos de 19 gestantes hipertensas utilizando
a metodologia qualitativa, fenomenológica, através da entrevista não-diretiva. O texto das
narrativas foi dividido em unidades de significado, possibilitando a construção de uma
430
compreensão psicológica acerca das vivências das pacientes nas suas relações com
familiares, no trabalho, na gestação e educação de filhos.
Palavras-chave: Plantão psicológico em ambulatório; gestantes hipertensas,
fenomenologia, prática psicológica com gestantes.
Abstract - This study aimed to discuss how psychological aspects are experienced in the
risk of pregnancy by hypertensive pregnant women, from the implementation of a
psychological duty service in the Hypertension Clinic and Kidney Diseases in Pregnancy
EPM - UNIFESP. Data were collected from the narrative of 19 hypertensive pregnant
women using a qualitative methodology, phenomenological, through non-directive
interview. The text of the narrative was divided into meaning units, allowing the
construction of a psychological understanding of the experiences of patients in their
relations with family, at work, during pregnancy and parenting,
Keywords: Psychological duty service; hypertensive pregnant women, phenomenology,
psychological practice with pregnant women.
Introdução
Para implantar a prática do plantão psicológico no Ambulatório de Hipertensão
Arterial e Nefropatias na Gestação da EPM - UNIFESP foi necessário buscar subsídios
no conhecimento sobre plantão psicológico, que surgiu pela primeira vez no Brasil na
Universidade de São Paulo, no curso de graduação da Faculdade de Psicologia, em 1969.
No final da década de 70, o Grupo de Psicologia Humanista Fenomenológica e
Existencial constituiu no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo e no Sedes
Sapientiae, fundado em 1975, o Aconselhamento Psicológico Centrado no cliente, bem
431
como o “Serviço de χconselhamento Psicológico”, interessados em discutir e aprofundar
o conhecimento na Abordagem Centrada na Pessoa, cujo expoente principal é Carl Rogers
(Rosemberg, RL, 1987). Nessa época a Dra Rosemberg propõe a criação do Plantão
Psicológico inspirado nas walk-in clinics, surgidas nos Estados Unidos, para prestar um
atendimento imediato à comunidade; pois o Instituto de Psicologia da USP já oferecia um
serviço de “plantão” que consistia em um atendimento psicológico regular.
Com o tempo o serviço de plantão psicológico foi se modificando em decorrência
das características das regiões que o implantaram e da especificidade de sua atuação,
passando a agregar outras abordagens teóricas (Nogueira-Martins, 2007).
Mahfoud (1999) diz que o plantão surgiu da necessidade de beneficiar a população
que necessita de ajuda psicológica e nem sempre conta com ela no momento da
emergência dessa necessidade. O plantão psicológico do ponto de vista do profissional
pede uma disponibilidade para se defrontar com o não-planejado e enfrentar a
problemática trazida pela demanda no momento da sua expressão, ou seja, estar
disponível para acolher a experiência do paciente e não o problema. Dessa forma, há a
possibilidade de responder à experiência deste no momento presente do encontro,
permitindo uma clarificação do seu pedido de ajuda, no sentido de facilitar uma visão
mais clara de si mesmo. A sistematicidade do atendimento depende do momento e da
necessidade e oferece a apropriação de escolhas para enfrentar a situação que gerou
sofrimento.
O plantão psicológico é uma técnica que possibilita a realização de uma escuta
eficiente em um curto espaço de tempo, em uma instituição pública com população com
história de hipertensão arterial e doença renal crônica. Esse serviço não pretende substituir
432
a psicoterapia, nem tem a finalidade de triagem, embora ainda que seja possível realizar
encaminhamentos.
Morato (1999) relata que nessa atividade de campo duas atitudes constituem-se
fundamentais: ver e ouvir. Porém, sublinha que essas atitudes não se expressam em juízos,
nem interpretações, mas constitui-se em elementos fundantes de reflexão, visando à
compreensão que se expressa na forma de relatos descritivos da experiência humana.
Há outras universidades brasileiras que oferecem o serviço de plantão psicológico
como a PUCCAMP, UNIP, USU, UFMG e outras, além do Instituto de Psicologia da
Universidade de São Paulo.
O serviço de plantão psicológico no ambulatório de hipertensão arterial
assemelha-se ao plantão clínico na proposta de constituir-se um espaço de esclarecimento
do sofrimento da pessoa que o procura, diante dos conflitos e impasses que se
desenvolvem no decorrer do período de gestação de mulheres hipertensas atendidas nesse
ambulatório específico. Diferencia-se do plantão clínico, na medida em que tem o foco
nos conflitos gerados pela situação de risco enfrentada pelas gestantes hipertensas como
organizadoras de demanda, mas compartilha com aquele a situação de acolhimento e
abertura, que podem resultar em efeitos terapêuticos.
Sass, N. et al. (2006) afirmam que a hipertensão é uma complicação médica
frequente na gestação e uma importante causa de morbidade e mortalidade perinatal.
Diferentemente à hipertensão que antecede a gestação, a hipertensão que surge durante a
gestação apresenta um caráter mais nefasto para essas mulheres.
Oliveira, L. et al. (2006) referem que o aspecto mais relevante na fisiopatologia
da doença hipertensiva específica da gravidez é a pré-eclâmpsia, que pode levar à
433
insuficiência de múltiplos órgãos, tais como alterações cardiocirculatórias, pulmonares,
hematológicas, hepáticas, cerebrais, renais e outras.
Daher, Mattar & Sass (2006) revelam que a pré-eclâmpsia incide em cerca de 5 a
10% das gestações normais caracterizando-se pela tríade, hipertensão, edema e
proteinúria. Ela costuma instalar-se após a 20ª semana de gestação, podendo evoluir para
casos mais graves como eclampsia e síndrome de Hellp.
A pesquisa abaixo descrita refere-se ao atendimento em plantão psicológico, no
período de fevereiro de 2011 a dezembro de 2012, no Departamento de Obstetrícia, na
disciplina de Patologias Obstétricas e Tocurgia, no Ambulatório de Hipertensão Arterial
e Nefropatias na Gestação da EPM – UNIFESP em São Paulo, que constituiu um romper
com limites estabelecidos dos atendimentos tradicionais de consultório, um atendimento
que aceita outros parâmetros para orientar o seu desenvolvimento, estando o psicólogo
pesquisador imerso no ambulatório do hospital São Paulo.
Tivemos autorização do chefe do Ambulatório de Hipertensão Arterial e
Nefropatias na Gestação, Dr. Nelson Sass, para fazer a pesquisa com essas pacientes, ele
é médico obstetra e também autor deste artigo.
Objetivo
Identificar e discutir como os aspectos psicológicos são vividos durante a gestação de
risco pelas gestantes hipertensas atendidas no Ambulatório de Hipertensão Arterial e
Nefropatias na Gestação da EPM – UNIFESP.
Compreender a prática de atendimento em plantão psicológico, que já vem sendo feita
há quatro anos, como mais uma opção de prática hospitalar e ambulatorial.
434
Método
Trata-se de uma pesquisa qualitativa em que os resultados são apresentados de
forma descritiva e não numérica. É uma pesquisa que depende do rigor da intuição e
habilidade do pesquisador para manusear técnicas e recursos para tratar o fenômeno, pois
não há hipóteses formuladas, nem existem critérios absolutos na coleta de dados.
A fenomenologia só é acessível a um método fenomenológico. Não é uma teoria
psicológica e sim uma filosofia cujo método de conhecimento está preocupado em
investigar o ser e os modos desse ser expressar a sua verdade. A perspectiva em que se
coloca a fenomenologia está em aceitar que a verdade é relativa e tem caráter provisório
e mutável. A insegurança que emerge dessa questão é própria do existir.
O método fenomenológico utilizado em psicologia consiste num processo
específico para abordar a consciência e a experiência humana imediata. Pode ser definido
como um tipo de observação sistemática e de descrição da experiência de um indivíduo
consciente, numa dada situação (Cury, 1987, p. 43).
Utilizou-se a entrevista aberta. Inicialmente as gestantes hipertensas participaram
de um grupo de mães, esses grupos acontecem todas as terças-feiras, das 9hs às 10hs. As
gestantes são orientadas sobre a doença hipertensiva na gestação e aquelas que necessitam
de um atendimento individual são convidadas a participar, espontaneamente, do
atendimento em plantão. Foram atendidas, no plantão psicológico, 19 gestantes
hipertensas que, espontaneamente procuraram o atendimento com a psicóloga com
exceção de uma que foi encaminhada pela assistente social. O número de atendimentos
individuais às gestantes variou de 2 a 7 atendimentos conforme solicitação da demanda.
Os relatos foram transcritos pela psicóloga logo após os encontros. Esse
procedimento apresenta alguns problemas pelo fato de não ser possível transcrevê-los
435
literalmente. Optamos por não gravar as entrevistas, devido ao receio da população sobre
a possibilidade de quebra de sigilo. Todas as gestantes assinaram o Termo de
Consentimento Livre e Esclarecido. Tomamos o cuidado de mudar os nomes verdadeiros
das pacientes para nomes fictícios.
A escolha dos relatos priorizou a qualidade e não a quantidade, e pensou-se em
tomar alguns critérios, abrindo mão da “neutralidade de escolha”. Das 19 mulheres
pesquisadas escolheu-se três relatos cujas gestantes retornaram ao atendimento entre 3 e
5 vezes. Foram utilizados como critério para escolha dos relatos, os relativos aos aspectos
psicológicos vividos pelas gestantes hipertensas que apresentavam ansiedade decorrente
da hipertensão além de outros conflitos na área psicológica.
Análise e interpretação dos encontros
1) Primeiro relato clínico:
A história do primeiro relato trata de uma gestante hipertensa, engenheira
agrônoma, nome fictício Lara, de 38 anos, compareceu ao Ambulatório na 10ª semana de
gestação do quarto filho. Na primeira gravidez teve aborto espontâneo com 11 semanas
de gestação, na segunda gravidez teve a segunda filha que tem atualmente quatro anos de
idade. Perdeu o terceiro filho devido a um “surto psiquiátrico do marido que foi
diagnosticado com transtorno bipolar” (sic). Segundo informação da paciente perdeu
esse “terceiro bebê” e a partir daí desenvolveu “depressão reativa”. Afirma que teve
dois afastamentos do trabalho por causa da depressão e foi medicada com fluoxetina.
Como ficou grávida pela quarta vez, sem que desejasse, precisou parar de tomar a
medicação (fluoxetina) e a médica receitou “Passiflorine”. Queixou-se de sentir “muita
436
irritação com a filha” e não ter “paciência” com ela. Outra preocupação apresentada era
com a hipertensão arterial, pois conhecia os riscos de pré-eclâmpsia.
A escuta e o acolhimento que teve no Plantão propiciou refletir sobre a situação a
qual estava passando, nas perdas dos bebês anteriores e na falta de apoio do marido, que
apresentou surto psiquiátrico, no momento em que ela precisava de uma figura forte ao
seu lado. Além disso, tinha conhecimento de que a ansiedade e preocupação com a
hipertensão arterial na gravidez eram fatores de risco para a gestante. E, por fim, a
clarificação das responsabilidades ao assumir sozinha a criação da filha de quatro anos,
que exigia atenção constante. De forma que a paciente sentia uma sobrecarga psíquica,
que afetava a compreensão do momento vivido. Tivemos cinco encontros durante o pré-
natal, além do apoio psicológico foi feito trabalho de relaxamento e respiração.
A cada encontro era perguntado como estava se sentindo, e, ela dizia que se sentia
melhor e que sabia que podia tirar suas dúvidas e dividir suas ansiedades no plantão
psicológico. Afirmou: “...é bom a gente poder tirar as dúvidas e falar com alguém que
explica as coisas para gente” (sic). Orientamos também que buscasse ajuda com algum
familiar ou parente próximo que pudesse apoia-la nesse momento mais frágil e auxiliasse
com o futuro bebê.
2) Segundo relato clínico:
O segundo relato Suelen, evangélica, funcionária de uma concessionária de
automóveis, 44 anos, desde os quinze apresentava hipertensão arterial crônica. Teve cinco
abortos e fez tratamento antes de engravidar por sete anos antes do primeiro filho, que
naquele momento estava com 20 anos. Após esta gestação não tomou nenhum
contraceptivo, nem fez qualquer planejamento familiar. Engravidou e veio para o
atendimento no pré-natal, quando estava na 12ª semana de gestação. Procurou o plantão,
437
pois estava angustiada porque há um mês o filho mais velho foi preso. Ele envolveu-se
com colegas vizinhos do bairro onde mora, que fizeram um assalto. Deu carona
(“ingenuamente”) para os colegas, que foram abordados pela polícia que fez o flagrante.
A mãe afirmava que o filho era inocente, que trabalhava na mesma concessionária de
automóveis que ela e tinha bons antecedentes, “sempre foi trabalhador, nunca me deu
problemas” (sic). Suelen visitava o filho na prisão junto com o marido toda semana e
somando-se a isso, passavam por crise financeira e dificuldades “para pagar um bom
advogado” (sic). Preocupava-se com a saúde do rapaz e sua condição física na prisão.
Durante os atendimentos (cinco) no plantão demonstrou ansiedade e preocupação com
este filho, que parecia ser o foco de sua atenção. O jovem acabou sendo condenado a seis
anos e meio de prisão em regime fechado. Ela sentia que o filho preso estava sendo
injustiçado, pois “não tinha cometido crime algum” (sic). Sentia-se culpada e impotente
por não conseguir provar a inocência do filho. Outra preocupação apresentada pela
gestante era com a idade avançada para engravidar. Essa gravidez não era esperada, “veio
sem a gente planejar e eu já sou de idade para engravidar.....tenho pressão alta” (sic).
Pedia para ser atendida pela psicóloga todas as vezes que vinha para a consulta do pré-
natal. Refletimos a experiência vivida de sofrimento e oferecemos uma abertura para
questionar sua realidade e a necessidade de procurar ajuda para o filho, sem esquecer o
bebê que estava para nascer e tomar os devidos cuidados para controlar a pressão arterial.
Acompanhamos o pré-natal, todos os exames solicitados, inclusive os quatro ultrassons
feitos, que mostravam que o bebê estava bem. O plantão mostrou-se um lugar de escuta
atenciosa e reflexão procurando aliviar o sofrimento e o sentimento de culpa da família,
mostrando a necessidade de abrir um espaço psíquico para o novo bebê que ia nascer.
3) Terceiro relato clínico:
438
O terceiro relato narra a história de Helena, 27 anos, trabalhava em empresa de
ônibus, grávida de 35 semanas de gestação do segundo filho. O primeiro filho tem sete
anos, e, é filho do primeiro casamento da paciente. Separada há três anos do ex-marido,
ele bebia e ameaçava espancá-la. Procurou o plantão psicológico com queixa de muito
medo de problemas de parto e má-formação do bebê. Conta que aos treze anos ela e a
irmã mais velha sofreram abuso sexual do padrasto. A mãe pediu que a irmã fosse morar
com uma tia. Tinha muito medo de contar à mãe que ela também sofrera abuso, e, que a
mãe poderia não acreditar, além do medo de sofrer represálias do padrasto. Nesta época
a genitora de Helena descobriu que estava com a Doença de Chagas ao mesmo tempo em
que engravidou do marido (padrasto). A partir daí a paciente decidiu não contar para a
mãe do abuso que sofrera do padrasto e, ao mesmo tempo, a descoberta da pressão arterial
elevada. Quando engravidou desse bebê (do segundo marido), começou a apresentar
pesadelos e medo de morrer. Fisicamente examinada pelos médicos, a pressão estava
controlada com medicação e não apresentava outros problemas de saúde. Apoiada pelo
plantão, refletimos sobre sua história de vida e ela concluiu que sua gravidez a fazia
lembrar-se da época da descoberta da doença de Chagas e da descoberta da gravidez da
mãe. Percebeu que ‘associava sua gravidez à gravidez da mãe e ao abuso sexual sofrido
pelo padrasto’. Conscientizou-se do sentimento de culpa e de hostilidade que sentia em
relação à mãe e da culpa que tinha por sua irmã ter saído de casa e ela não. Até aquela
data nenhuma das três, paciente, irmã e mãe tinham conversado sobre o ocorrido.
Tivemos três encontros no plantão e a paciente referiu que começava a compreender os
pesadelos e o medo de morrer e relatou que procurou a irmã para conversar.
Resultados
439
O plantão psicológico mostrou-se um espaço de cuidado para um momento de
urgência, de reflexão sobre o modo de ver e compreender o mundo, possibilitando a
criação de novos sentidos. Além disso, propiciou à pessoa uma abertura de si mesma e
orientação para novas escolhas na vida com os outros, filhos e marido.
Tabela 1. O plantão psicológico em número (total dos atendimentos).
Demanda Nº de pessoas Nº de retornos porcentagens
1-Ansiedade devido a hipertensão 8 30 42,10%
arterial na gestação
2- Depressão devido a problemas 1 5 5,26%
anteriores à gestação
3- Depressão devido à gestação 1 3 5,26%
4- Dificuldades sexuais 1 2 5,26%
5-Abuso sexual na adolescência 1 6 5,26%
(padrasto)
6-Abandono pelo companheiro 2 8 10,52%
7- Conflitos Familiares 3 15,78%
8- Má-formação fetal 1 2 5,26%
9- Comportamento de risco 1 3 5,26%
Total 19 100%
440
Tivemos por objetivo identificar e discutir como os aspectos psicológicos são
vividos durante a gestação de risco pelas gestantes hipertensas atendidas no ambulatório
de hipertensão arterial da Unifesp e destacar o plantão psicológico como mais uma opção
de prática ambulatorial em hospitais.
O primeiro relato traz a história de Lara que viveu perdas gestacionais anteriores
impactantes para ela. Faz uma associação da perda do terceiro filho com o desencadear
de um surto psiquiátrico no marido e nela depressão, tendo que ser medicada com
fluoxetina. A gravidez do quarto filho, não desejada, o luto pelas perdas anteriores, o surto
do marido, tornaram-na frágil e com pouca disponibilidade psíquica para cuidar da filha
de quatro anos. A solidão sentida estava sendo vivida como absoluta e seria preciso a
experiência do encontro com alguém para dividir suas angústias e sofrimentos (Safra,
2006). Além do atendimento em plantão foi feito um trabalho de apoio com exercícios de
relaxamento, respiração e orientação sobre a doença hipertensiva na gravidez.
No segundo relato, Suelen uma mulher mais velha, traz uma gravidez indesejada
com maiores riscos na gestação, agravada pela hipertensão arterial crônica. Adicionando-
se a isso o fato de que o filho mais velho é preso, vítima de uma “cilada dos amigos”.
Suelen vive a experiência de agonia impensável, ou seja, uma aflição sem fim, vivida do
ponto de vista temporal e espacial. Na agonia impensável há um estancamento, pois
ocorre uma experiência sem devir ou construção de sentido (Safra, 2006, p. 93). Na visão
de Suelen as desconfianças nas Instituições que deveriam proteger os cidadãos, a gravidez
não planejada, a idade avançada (44 anos) e a dor de imaginar o sofrimento do filho preso,
levaram-na a uma paralização e falta de perspectiva de futuro. De forma que o
acolhimento no plantão ajudou-a compartilhar seu sofrimento e dividir sua dor.
No terceiro relato, Helena solicita atendimento no plantão com queixa de
pesadelos e medo de morrer. Relata um primeiro casamento desfeito por agressões e
441
ameaças físicas do ex-marido. Durante a entrevista conta do abuso-sexual sofrido por ela
e a irmã mais velha pelo padrasto. A mãe que deveria ser uma figura de proteção e
confiança não a protege, nem a ela, nem a irmã. Agravado pelo fato da notícia da doença
de Chagas da mãe e pela gravidez do padrasto, ela perde a coragem de contar para a mãe
o abuso a que foi submetida. Sente-se culpada pela saída da irmã de casa. Conscientizou-
se de que os pesadelos e o medo de morrer resultavam da hostilidade que sentia da mãe
por não ter defendido as filhas e culpada pelo “abandono” da irmã e pelo abuso sofrido
pelo padrasto.
Em suma, no primeiro relato observamos que os lutos não elaborados pelas perdas
em gestações anteriores e conflitos na situação conjugal fragilizaram lhe o ego, a ponto
de desenvolver uma depressão. Sem ter plena consciência desses conflitos engravida
novamente do quarto filho com agravante de apresentar hipertensão arterial na gravidez.
O segundo relato traz a história de uma mulher com vida conjugal estável e um casamento
de vinte anos. De repente sua vida é “sacudida” por uma gravidez não planejada, com 44
anos de idade e hipertensão arterial, somado ao fato do filho mais velho ser preso
“injustamente”. E por fim, o terceiro relato narra a história de Helena, separada do
primeiro marido há três anos. A separação ocorreu por agressões psíquicas e ameaças
físicas desse marido. Narra também o abuso sexual sofrido por ela e a irmã mais velha
pelo padrasto quando ainda era adolescente. Casada pela segunda vez e grávida do
segundo filho chega ao Ambulatório com queixa de pesadelos e medo da morte. Através
de sua narrativa e do acolhimento que sentiu no plantão psicológico pode perceber as
hostilidades que sentia em relação à mãe, que não a protegeu e sentimentos de culpa em
relação à irmã.
Além da ansiedade com a hipertensão arterial na gestação o plantão psicológico
oportunizou o revelar de conflitos conjugais, familiares, elaboração de lutos anteriores a
442
atual gestação, abuso sexual na adolescência e a busca de novas perspectivas de vida
frente ao nascimento do futuro bebê.
As reflexões aqui apresentadas não pretenderam esgotar como as gestantes
hipertensas vivem a condição de gravidez. Alguns aspectos foram desvelados, outros
permanecem ocultos e as perspectivas sobre a hipertensão na gestação podem ser vistas
sob outro ângulo.
Tivemos por objetivo identificar e discutir como os aspectos psicológicos são
vividos durante a gestação de risco pelas gestantes hipertensas atendidas no ambulatório
de hipertensão arterial da Unifesp e destacar o plantão psicológico como mais uma opção
de prática ambulatorial em hospitais.
O apoio e acolhimento psicológico dado pelo plantão psicológico, no Ambulatório
de Hipertensão Arterial e Nefropatias na Gravidez oportunizou às pacientes a
possibilidade de lidar com suas experiências ontológicas e favoreceu através de suas
narrativas a clarificação e consciência ao revelar aspectos fundamentais da condição
humana. Lembrando o autor:
O sofrimento decorrente da biografia de uma pessoa revela aspectos
fundamentais, ontológicos, de sua condição humana. O sofrimento é a
esperança! A apropriação desse saber, proporcionada pelo encontro com o
Outro, lhe permite que seu gesto re-posicione as questões fundamentais
sobre o destino humano, recriando o sentido de sua existência. (Safra,
2006, p.30).
443
O plantão psicológico destacou-se como mais uma opção de prática no
atendimento ambulatorial em hospitais e apoio às gestantes de alto risco.
Essa pesquisa buscou, como princípio, a produção de um conhecimento científico
baseado na ética e na busca de proporcionar melhores condições na qualidade de vida e
no cuidado de si pelas gestantes hipertensas atendidas nesse ambulatório de Hipertensão
Arterial e Nefropatias na Gestação. Procurou contribuir para somar-se a outros estudos
que abordam a gestação em hipertensas e outras patologias, oferecendo apoio às mulheres
e suas famílias.
Referências
Arendt H (2001). A Condição Humana. Tradução de Roberto Raposo, posfácio Celso
Lafer. Rio de Janeiro: Forense Universitária.
Cury, V. E. (1987). Psicoterapia centrada na pessoa: Evolução das formulações sobre a
relação terapeuta-cliente. Dissertação de Mestrado não-publicada, Universidade de São
Paulo, SP.
Cury, V.E. (1999). Plantão psicológico em clínica-escola. In M. Mahfoud (Ed.),
Plantão psicológico: Novos horizontes (pp. 120-135). São Paulo, SP: Companhia
Ilimitada.
Daher S, Mattar R & Sass N (2006). Doença Hipertensiva Específica da Gravidez:
Aspectos Imunológicos. In: Camano L, Moron AF, Sass N. Hipertensão Arterial e
Nefropatias na Gravidez. Rio de Janeiro: Guanabara Kogan, p.45-56.
Eisenlohr, M.G.V. (1999). Serviço de Aconselhamento Psicológico do IPUSP: Breve
Histórico de sua Criação e Mudanças Ocorridas na Década de 90. In: Morato HTP (org).
444
Aconselhamento Psicológico Centrado na Pessoa: Novos Desafios – São Paulo: Casa do
Psicólogo, p.136-143.
Mahfoud, M. (org) (1999). Plantão Psicológico: novos horizontes. São Paulo: C.I.
Morato HTP (org) (1999). Aconselhamento Psicológico Centrado na Pessoa: novos
desafios – São Paulo: Casa do Psicólogo, 431.
Nogueira Martins, M.C. (2007). Psicólogos em formação: vivências e demandas em
Plantão Psicológico. Revista de psicologia, Ciência e Profissão, 27(1):64-79.
Oliveira L.G, Silva F. & Mesquita MRS (2006). Fisiopatologia da Doença Hipertensiva
na Gravidez: Aspectos Gerais. In: Camano L, Moron AF, Sass N. Hipertensão Arterial e
Rosenthal, R.W. (1999). O Plantão de Psicólogos no Instituto Sedes Sapientiae: uma
proposta de atendimento aberto à comunidade. In: Mahfoud M. (org). Plantão
Psicológico: novos horizontes. São Paulo: Editora C.I., p.15-28.
Safra, G. (2006). A Hermenêutica na situação clínica: o desvelar da singularidade pelo
Sass N, Silva FRO & Souza EV (2006). Síndromes Hipertensivas na Gestação:
classificação e padronização. In Camano L, Moron AF, Sass N. Hipertensão Arterial e
445
EDITH STEIN LÊ HANS ULRICH GUMBRECHT: UMA ANÁLISE DO
SÉCULO XX
Danilo Souza Ferreira288
Universidade Federal de Ouro Preto – UFOP
E-mail: danilosf1901@hotmail.com
Resumo: O artigo busca analisar a contribuição da filosofa, carmelita e mártir do nazismo
Edith Stein (Santa Teresa Benedita da Cruz) para a definição sobre o papel intelectual,
presente em sua comunicação O Intelecto e os Intelectuais escrito em 1930, sendo a
própria autora um exemplo desta definição como podemos analisar através da sua
biografia, que foi demonstrado por João Paulo II: “A fé e a razão são como duas asas que
elevam á contemplação da verdade”.
Palavras-Chave: intelectualidade feminina; biografia; correspondência; intelectual;
fenomenologia.
Abstract: The paper analyzes the contribution of the philosopher, Carmelite and martyr
of Nazism, Edith Stein (St. Teresa Benedicta of the Cross) for the definition of the
intellectual role, present in her communication Intellect and Intellectuals written in 1930,
with the author herself being an example of this definition, as we can see in her biography,
which was demonstrated by John Paul II: "Faith and reason are like two wings that lift to
the contemplation of the truth."
Keyword: Edith Stein; feminine intellect; biography; correspondence; Intellect;
phenomenology.
288
Graduando em História pela Universidade Federal de Ouro Preto - UFOP .
446
A pós-modernidade e o conceito de Observador de Segunda Ordem
O século XX pode ser definido como um período de grandes traumas, entre eles
as grandes guerras mundiais, os fascismos em geral, a Guerra Fria, os movimentos de
descolonização, sendo esta a experiência que provocou a necessidade de se responder à
pergunta de Alice A.R.Eckahrdt: “Como se pode falar daquilo que é indizível ? ” E, ainda
segundo Hayden White, esta experiência apresenta um peso ético extraordinário, o qual
provoca a necessidade de ser lembrada, e, ao mesmo tempo, apresenta aos historiadores
em geral a dificuldade para tematizá-la, para descrevê-la . Este momento de crise permitiu
uma nova forma de experimentar e se relacionar com o tempo e com o mundo,
compreendidas por Hans Ulrich Gumbrecht a partir da noção de “observador de segunda
ordem”. No texto “Cascatas de Modernidade”, o teórico da literatura e historiador alemão
apresenta a hipótese de que durante a modernidade, o homem viu a si mesmo como o
reverencial da produção do saber, sendo uma conseqüência desta experiência, o
sentimento de que o sujeito é estranho ao mundo que o cerca, sendo necessário ao homem
observar o mundo e ao mesmo tempo se perceber como agente neste mesmo mundo. A
descrição desta experiência de tempo é denominada por Hans Gumbrech como
observador de segunda ordem.
Pretendo, neste texto, investigar o pensamento de Edith Stein a partir da hipótese
de que suas reflexões se desenvolvem no interior deste regime epistemológico que é o da
“observação de segunda ordem”, e isto porque a autora teve o cuidado de evidenciar sua
própria experiência no interior do século XX como condição de possibilidade de suas
reflexões sobre a história e sobre o ensino. Esta filósofa, convertida ao cristianismo,
participou da I Guerra Mundial como membro da Cruz Vermelha, tendo recebido a
medalha da coragem por sua dedicação e seriedade no trabalho de enfermagem. Foi
também personagem ativa durante a Segunda Guerra contra o movimento nazista,
447
chegando mesmo a escrever uma carta ao papa Pio XI a fim de denunciar esta ideologia.
Já monja carmelita descalça foi perseguida e morta em 9 de junho de 1942, em Auschwitz,
aliás, como definiu o papa João Paulo II na encíclica de 1 de maio de 1985, “Edith Stein
que traz em sua vida uma síntese dramática de nosso século”.
A relação entre Edith Stein e o conhecimento histórico
Ezequiel García Rojo ao descrever a importância de Edith Stein para o século XX
, apresenta como tese central o que legitimou a sua posição ao presente foi segundo as
palavras do autor do El Siglo XX a la luz de Edith Stein :
(…) sino tambiem porque Ella misma se identifico com El discurrir de los eventos
habidos em El (...) Buena parte de La história alemana Del siglo XX puede
seguirse a partir de los relatos autobiográficos steinianos ; eso si , es La história
vivida desde dentro por una alemana , y que no siempre aparece em los libros
oficiales .”289(ROJO,1991, p.1)
A biografia de Edith Stein permite ao pesquisador múltiplas abordagens no qual
poderíamos destacar o papel da mulher, filósofa, teóloga, carmelita e intelectual, judia e
alemã. Infelizmente este artigo assim como a compreensão de uma biografia uma forma
de análise não consegue descrever a totalidade, de uma experiência vivida como nos
define Pierre Bourdieu:
A vida experimentada (vivida) não é a mesma que a vida escrita da biografia e da
autobiografia. Esse ato narrativo seria, na visão do autor uma ilusão retórica ,como
demonstra o romance moderno , o real é descontinuo ,contém elementos fora de
289
ROJO, Ezequiel Garcia. El Siglo XX a luz de Edith Stein, 1991. P. 1.
448
razão e fora de propósito, é imprevisto e cheio de razões justapostas.(BOURDIEU,
1996, p. 185).
Ezequiel García Rojo em seu estudo EL siglo XX A LA LUZ DE EDITH
STEINsendo este texto apresentado no Simpósio Internacional-Edith Stein em
comemoração ao primeiro centenário da filosofa carmelita em 1991, buscava analisar a
figura steniana como uma mulher que possui um espírito para descrever e aprender o real.
Este espírito é caracterizado pelo autor, por sua habilidade de descrever aquilo que
observa as pessoas e as situações, tentando de maneira simples em sua autobiografia
Estrellas Amarilas e em suas cartas, não apenas descrever os espaços em que
experimentava a vida, mas também, as relações políticos e sociais que estavam inseridas
nestes espaços.
Neste sentido, podemos perceber que ao buscar esta verdade como dita
anteriormente, é a meta da jovem Edith Stein, em 28 de abril de 1911, inicia a sua carreira
acadêmica em Breslau, onde se matricula nos cursos de germanística, história,
propedêutica filosófica e Psicologia.
Na Universidade, onde esta autora se reencontrava com uma maior compreensão
do mundo, e pela primeira vez uma possibilidade de diálogo que possibilita a maior
reflexão de sua verdade interior, o que ela descreverá como o momento mais feliz de sua
vida.
No campo da história, Edith Stein teve como professor o historiador Max Lehann
na universidade de Gottingen, onde este apresentava a sua turma uma visão positivista,
de Ranke a quem o professor se considerava herdeiro, o estudo das Grandes conquistas
políticas européias, sobre este conhecimento a autora descreve: “χ este amor por La
história no era en mi un simple sumergirme romântico em El passado. Iba unido
449
estrechamente a uma participação apaixonada em los sucessos políticos Del presente,
como história que se está haciendo”.
Esta comunicação tem como objetivo, apresentar a filósofa Carmelita Edith Stein
através do conceito fenomenológico de “experiência de vida290” apresentado por Hans
Ulrich Gumbrech, reconstituir a conferência: O Intelecto e os Intelectuais escrita em 1930
por Edith Stein, e através desta reconstituição, descrever o papel do intelectual e como
esta categoria social se manifesta sobre o real destacando a dimensão ética deste grupo e
em um terceiro momento apresentar como a filosofa carmelita, descreve através da
experiência religiosa através de uma analise para se vivenciar a crise do século XX.
Para a reconstrução desta conferência, buscaremos analisar as correspondências
transcritas na obra Estrelas Amarillas291, escritas por Edith Stein a Emil Vierneisel e
através delas, pensar os motivos da conferência não como um pensamento isolado, mas
que nasce de uma busca em pensar o presente da própria autora e como Edith Stein se
relaciona com a sociedade que a cerca, do que a própria Stein chamará de “χ busca pela
verdade” 292.
Esta relação entre o intelectual e a sua reflexão sobre o presente e intimamente
ligada com a realidade ou a apreensão sobre o real que o cerca durante os eventos
traumáticos do século XX no qual podemos destacar os eventos da primeira e segunda
guerra os movimentos de descolonização entre outros acontecimentos o que motivou
segundo Hans Ulrich Gumbrech uma nova forma do homem se relacionar com o tempo
isto é com o mundo que o cerca.
290
GUMBRECHT, Has Ul i h.àDepoisàdeà Depoisàdeàap e de à àaàhist ia ,àoà ueàfaze à o àoàpasadoà
agora?. p. 33.
291
STEIN, Edith Estrellas Amarillas. 2 edição. Madri: Editorial de Espiritualidad, 1992.
292
TERUEL, Pedro Jesús. El camino de Edith Stein. Universidad Católica de Murcia, 2006.
450
Tal movimento denominado no texto “Cascatas de modernidade” como a
necessidade de homem de observar o mundo e ao mesmo tempo percebesse como agente
neste mesmo mundo, a descrição desta experiência de tempo, e denominada por Hans
Gumbrech como observador de segunda ordem. 293
Esta compreensão de pensar as questões relacionadas ao seu presente possibilitara
a filosofa da fenomenologia uma maior reflexão que se atuará não apenas no âmbito
intelectual mais também no campo social, como podemos citar como exemplo uma carta
escrita por Edith Stein em 12 de dezembro de 1919 em Breslau.
Carta em que Edith Stein, escreve para Korand Haenisch ministro de Ciência, arte
e Educação, onde este e questionado sobre a justificativa apresentada para a doutora
Emmy Noether, doutora em Matemática pela Universidade de Gotingan, em que esta não
pode assumir o posto de professora catedrática do departamento histórico filosófico por
ser mulher e não apresentar precedentes.
Como resposta de Edith para esta situação tem: “La senora em cueston estaria ‘por
encima de La media de los professores ordinários’; de ahi que El caso no podriá servir de
precedente.” Stein, Edith carta 89.
A resposta a este questionamento ocorreu em 21 de fevereiro de 1920, quando o
ministro respondia através de uma carta , que compartilhava do mesmo ponto de vista da
filosofa no qual o pertencimento do sexo feminino não poderia ser visto como
impedimento para assumir uma cátedra, e se propôs a corrigir a injustiça cometida contra
a doutora Emmy Noether.
GUMBRECHT, Has Ulrich. Cascatas de Modernidade. p. 12.

293
451
Roman Ingarden escreveu que Edith Stein, nunca tinha escrito uma só palavra que
não acreditasse este ato de crer se torna uma importante chave para entender a trajetória
religiosa em Edith Stein o que o filósofo D’artagnande χlmeidaψarcelos294 em seu texto
Algumas contribuições de Edith Stein para uma justa Hermenêutica do Humano, nos
apresenta como uma conseqüência de sua razão rigorosa sendo esta aprendida com
Edmund Hurssel sendo a fenomenologia descrita pela autora de sua pátria filosófica na
obra Ser finito e Ser Eterno e de uma fé radical e lúcida temperada por uma mística
profunda.
Apesar de uma aproximação com o catolicismo o ano em que ocorreu a sua
decisão de pedir o batismo foi descrita por Elisabetth de Miribel em seu livro Edith Stein:
No dia primeiro de janeiro do ano do senhor de 1922, foi batizada Edith Stein,
doutora em filosofia, com a idade de trinta anos. Nascida em Breslau, em 12 de
outubro de 1891, filha de Siegfried Stein e Augusta Courant, converteu-se do
judaísmo (à Igreja) depois de instrução e preparação convenientes. Recebeu os
nomes de Teresa, Hedwige. Sua madrinha foi à senhora Hedwige Corand (de
solteira Martius), domiciliada em Bergzabern. 295
A partir do primeiro dia Edith Stein descrevera a sua vivencia espiritual para
primeiro satisfazer o seu desejo por encontrar a verdade e poder significar a sua
experiência e através desta analise dialogar com o próximo e mesmo se deixar ser afetado
por ele como o seu estudo sobre a empatia onde pretende compreender o outro.
294
Bá‘CELO“,à D á tag a à deà ál eida.à áLGUMá“à CONT‘IBUIÇÕE“à DEà EDITHà “TEINà Pá‘áà UMáà JU“Táà
HERMENÊUTICA DO HUMANO, 2011.
295
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein:como ouro purificado pelo fogo. 3ª edição. Aparecida, SP: Santuário,
2006. P. 67.
452
Para confirmar esta hipótese analisaremos a conferencia feita a pedido do
catedrático da universidade de Heidelberg Emil Vierneisel, que pediu para Edith
Stein,através de uma carta escrita no dia 30 de setembro de 1930, que ela ministrasse uma
palestra , sendo que Stein propõe como tema de sua palestra o Intelecto e os intelectuais
onde pretendia demonstrar a importância do papel dos intelectual com a sociedade , tendo
como modelo principal São Tomas de Aquino, sendo esta realizada em 02 de dezembro
de 1930 na universidade Heidelberg .
No dia 2 de dezembro ocorreu a conferência na Universidade de Heidelberg,
porque como dito anteriormente Edith Stein deve outras conferências internacionais como
“Sobre as idéias da formação” que apresentou em 18 de outubro em Speyer e em 8 de
Novembro, em Bendorf onde esta discorreu sobre a conferencia “Fundamentos da
formação da mulher”.
Paz! Muito estimado Senhor Doutor Vierneisel:
Muito me alegro de que santo Tomás há despertado tanta satisfação para
você.Regressamos muito contentes para casa, e depois de meia hora
desembarcamos diante da porta do convento. Obrigada de coração, também a sua
querida esposa, por seus amáveis cuidados.
Pode disser, por favor, ao professor Lossen que falei com a Madre do internado e
que esta disposta a cumprir seu desejo, se bem esta Páscoa dificilmente será
possível? A resposta definitiva ocorrera quando falarei com a reverenda Madre,
que em estes momentos esta em viagem (Stein, 1930, p 885-886)296
296
Pax !Muy estimado senordoctorVierneisel :Mucho me alegro de que santo Tomás haya despertado
tanta satisfacción em usted. Regresamosmuy contentas a casa, y depués de media hora desembarcamos
delante de La puerta Del convento. Gracias, de corazón, también a su querida esposa, por todas
amabilidades y cuidados? Quieresdecirle, por favor, al professor Lossen que hehablado com laPrefectadel
internado y que está dispuesta a cumplirsudeseo, si bien esta Pascuadifícilmente será posible? La respueta
453
Infelizmente o manuscrito original da conferência não foi conservado apenas uma
folha com o índice, como nos aponta a biógrafa Elizabeth de Miribel em seu trabalho
sobre Edith Stein. A maioria das cartas escritas pela filósofa carmelita foram destruídas
devido a um processo de apagamento da memória, sendo decorrente do medo por parte
daqueles que conviveram com Edith, da perseguição anti-semita:“χs poucas cartas que
restaram – conhecemos algumas graças a irmã Aldegonde, Beneditina, e a senhora
Biberstein – deixam transparecer uma humanidade tão rica, uma inteligência tão rara que
essa destruição tornou-se ainda mais lastimável.”297
Fazendo uma análise do índice desta conferência podemos perceber que a maior
preocupação de Edith Stein não é o papel do intelectual, mas sim o ser humano, tal como
pode ser vista em toda a sua obra, por exemplo, em Sobre o Problema da Empatia, no
qual a preocupação de Stein é a relação do indivíduo com o outro e como este é afetado
através do diálogo, tese defendida em 1916, e A Pesquisa sobre o Estado escrita em 1925
onde a preocupação de Stein é sobre como os seres humanos são afetados em seu diálogo
com o outro:
A tendência para a pessoa se justifica objetivamente e é valiosa porque, de fato, a
pessoa está acima de todos os valores objetivos. Toda verdade precisa ser
reconhecida. Toda verdade precisa ser reconhecida por pessoas, toda beleza
precisa ser vista e avaliada por pessoas, Nesse sentido, todos os valores objetivos
estão ai para as pessoas. Atrás de tudo o que há de valioso no mundo está a pessoa
do criador que, como protótipo, encerra em si todos os valores imagináveis e os
excede. Entre as criaturas, o mais elevado é aquele que foi criado á sua imagem
definitiva La dará cuandohayahablado com La reverenda Madre, que em estos momentos está de
viaje.(STEIN ,1930,p 885-886).
297
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein:como ouro purificado pelo fogo. 3ª edição. Aparecida, SP: Santuário,
2006. P. 27.
454
exatamente na personalidade, ou seja, no âmbito de nossa experiência – o ser
humano. Edith Stein. (Kusano, 2009, p7).
Edith Stein possui uma grande reflexão sobre o seu tempo, vendo o presente como
uma experiência que possibilita uma visão histórica. Através de uma análise do seu tempo
é que a pesquisadora define a importância ética de sua obra o intelecto e os intelectuais,
onde esta começa com um alerta sobre o papel dos intelectuais quando estes se vêem
enquanto guias.
Para ela, a visão do intelectual enquanto guia é preocupante porque fere a
liberdade dos indivíduos que vivem nesta sociedade. Em geral este líder não se sente
afetado pelo outro porque se considera maior que a sociedade, portanto o líder intelectual
não se deixa afetar pelo mesmo, que afeta os homens de vontade, pois não vivencia os
seus reais problemas, sendo o campo do intelectual apenas uma vivência dos problemas
no âmbito Teórico.
Sob tal perspectiva Edith Stein faz uma crítica contundente aos próprios lideres
dos regimes socialistas, como nos aponta o próprio texto da conferência:
Isso explica a influência dos lideres Socialistas que “vieram de baixo”. χquele
que, com mãos suaves e bem cuidadas, com movimentos ligeiros e flexíveis, se
revela como alguém que não conhece o trabalho corporal duro, aquele que fala ao
povo na linguagem fluida e correta dos “cultos” e sobrevoa despreocupado sobre
as duras realidades da luta diária pela vida, e de antemão suspeito. (Stein, 1930, p
11)
Para a autora o que definiria o papel de guia seriam os homens de vontade e ação,
que, apesar de eles não serem intelectuais, porque as suas inquietações não apresentam
455
um caráter apenas teórico, mas sim a sua aplicabilidade no mundo material, conseguiriam
administrar com mais clareza a sociedade.
Em contraposição aos homens de vontade Edith Stein nos apresenta os homens,
cuja maior preocupação não é o campo material, mas sim o campo teórico: os intelectuais.
Edith Stein utiliza o conceito Tomista de revelação para o qual o conhecimento
está presente através da ação da graça divina e por isso deve ser revelado ao homem, para
definir a classe dos intelectuais: “Um setor de seres-humanos sente-se chamado ao
esclarecimento e ao enriquecimento intelectual.” (STEIN, 1930, p 7).
Stein nos esclarece que existem diferentes tipos te intelectuais, como o intelecto
agens, sendo estes aqueles que, por dom da graça, criam invenções para um maior auxílio
da comunidade; outros tipos de intelectual são aqueles traduzem as idéias e reflexões
feitas pelo que Edith Stein denomina como espíritos sintéticos, para maior compreensão
das idéias destes pensadores.
Ao apresentar os modelos de intelectuais, a filósofa carmelita apresenta com maior
destaque dois tipos de pensadores que trabalham de maneira diferente daqueles descritos
anteriormente, os quais vivenciam a inteligência natural, estes possuem uma maior
sensibilidade.
Esta maior sensibilidade é denominada por Stein de Intellectus possibilis. Os
intelectuais aos qual este conhecimento se torna revelado são o Místico e o Profeta,
porque têm acesso as emoções, as quais aqueles que possuem a inteligência natural não
conseguem desvelar, tais como os mistérios de fé, os acontecimentos futuros e o estado
íntimo das almas.
456
O papel da Comunidade na obra O Intelecto e os Intelectuais por Edith Stein
Como podemos perceber pelos modelos de intelectuais apresentados pela filósofa
carmelita, todos estes apresentam como objetivo de maior formação e vivência o serviço
à pessoa humana, como um artesão, com suas reflexões sobre o real, devem ajudar na
construção da comunidade:
Devemos ter claro que essa atitude nos aparta da grande massa. Fora da
universidade, luta-se contra as necessidades da vida em suas inúmeras formas.
Basta sairmos das nossas atividades reflexivas para nos depararmos com elas,
nelas nos encontramos situados entre pessoas a quem devemos ajuda. Portanto,
não devemos nos sentir como seres estranhos que vivem em um mundo inacessível
a eles. (Stein, 1930, p. 11).
Edith Stein percebe que o serviço ao outro é a missão dos intelectuais, mas
também para entendermos o sentido de comunidade, devemos pensar no serviço ao outro.
A escolha que Stein faz para representar a comunidade, o deixar-se afetar pelo outro,
próprio de seu projeto filosófico, e por ela mencionado em duas representações. A
primeira uma fabula escrita por Menênio Agripa298, chamada Os membros e do estômago,
no qual os membros se negaram a trabalhar para o estomago é este se debilitou e a segunda
representação do filósofo grego Platão apresentado na obra Politéia onde é apresentado
o sistema de organização do organismo social.
Nas duas representações, a sociedade é vista como hierarquizada, mas cada grupo
depende da organização das outras classes; o que Stein propõe é uma analise não apenas
superficial, mas sim uma análise da essência desta sociedade, na qual cada ser humano
298
MenênioAgripa ( AgrippaMeneniusLanatus ) cônsul Romano , morto em 493 a.C.
457
possui a mesma capacidade, mas a utiliza de maneira diferente o que justifica a sua
posição social, como demonstrado pela autora:
Toda sociedade, da mais reduzida, a família, à mais ampla, a humanidade inteira,
é de fato um organismo, no qual os membros e os órgãos formam os indivíduos e
os grupos nos quais estes indivíduos estão inseridos. As forças fundamentais da
alma e do corpo são as mesmas em todos os seres humanos, mas encontram-se
dispostas e desenvolvidas em diferentes proporções. Ao grau de disposições e ao
nível de desenvolvimento delas corresponde a posição do individuo e a do grupo
nos conjuntos. (Stein, 1930, p 1).
299
As três dimensões do ser humano (corpo, alma e espírito) , que para a filósofa
carmelita constituem o ser humano, estão também presentes na conferência O Intelecto e
os Intelectuais , quando , ao estudar a pessoa humana, ela nos define como um
microcosmo no qual ela demonstra que somos formados primeiramente por uma
dimensão física, pela qual nos permitimos ações e processos mecânicos, uma dimensão
espiritual, que forma o ser humano e que nos permite a experiência com o sagrado, esta
terceira dimensão era a sensibilidade que nos permite ser afetado pelo outro e onde se
manifesta a inteligência e a vontade.
A inteligência e a vontade permitem que sejamos a auxiliados por aquilo que nos
é revelado: o outro, a partir do momento em que somos afetados por ele e, por outro lado,
com o nosso trabalho podemos auxiliá-lo em suas angústias e sofrimentos.
299
KUSANO, Marina Bar. A Antropologia de Edith Stein: Entre Deus e a Filosofia. 2009.
458
Para Edith Stein o intelectual, não pode ser visto como guia mais sim como um
artesão que com as suas reflexões sobre o real, deve ajudar na construção de uma
sociedade. Sendo que para tanto de reconhecer os seus limites como definiu a autora:
Devemos ter claro que essa atitude nos aparta da grande massa. Fora da
universidade, luta-se contra as necessidades da vida em suas inúmeras formas.
Basta sairmos das nossas atividades reflexivas para nos depararmos com elas,
nelas, nos encontramos situados entre pessoas a quem devemos ajuda. Portanto,
não devemos nos sentir como seres estranhos que vivem em um mundo inacessível
a eles (...). Vê que o intelecto humano não pode desvelar as verdades supremas e
últimas e que nas questões mais essenciais,portando, na configuração prática da
vida, um homem simples com uma luz de origem superior pode superar o maior
sábio (Stein,1930, pg. 11)
Referências
ψχRCELOS, D’χrtagnan de χlmeida. χLGUMχS CONTRIψUIÇÕES DE EDITH
STEIN PARA UMA JUSTA HERMENÊUTICA DO HUMANO, 2011.
FELDMANN, Christian, Edith Stein: Judia, filósofa y Carmelita.Barcelona : Heder , 1988
GUMBRECHT, Has Ulrich. Cascatas de Modernidade. Modernização dos
Sentidos,1988.
GUMψRECHT, Has Ulrich. Depois de “Depois de aprender cm a história”, o que fazer
com o pasado agora?, 2000.
KUSSANO, Mariana. A Antropologia de Edith Stein : Entre Deus e a filosofia. PUC-SP
2009.
MALERBA, Jurandir. A História Escrita: teoria e história da historiografia.2006.
459
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein:como ouro purificado pelo fogo. 3ª edição.
Aparecida, SP: Santuário, 2006.
STEIN, Edith. Estrellas Amarillas.2ª edição. Madri: Editorial de Espiritualidad, 1992.
STEIN, Edith. Ser finito y ser eterno: Ensayo de una ascensión al sentido del ser. México:
Fondo de Cultura Econômica, 1995.
STEIN, Edith. Obras Completas (espanhol). Conferências (1926-1933) Burgos: Monte
Carmelo, 2003.
TERUEL, Pedro Jesús. El camino de Edith Stein. Universidad Católica de Murcia, 2006.
http://www.everyoneweb.es/WA/DataFilesholocaust/EdithSteinBriefPiusXI.pdf
460
A PESSOA ESPIRITUAL E SUA CONSCIÊNCIA MORAL
Marcos Vinicius da Costa Meireles300
Universidade Federal de Juiz de Fora
E-mail: mfilo09@gmail.com
Resumo: Este artigo se propõe a discutir a manifestação da pessoa profunda-espiritual
do ser humano na consciência moral tendo como aporte teórico Viktor Frankl. O vienense
concebe a pessoa como integralidade articulada, passando a vê-la como ser bio-psico-
espiritual. Esta última dimensão, também chamada de noética, agrupa as outras duas e se
manifesta através delas, como é o caso da consciência moral (Gewissen). Referida
dimensão do ser humano, que se encontra em parte imersa no inconsciente, tem a tarefa
de trazer pela antecipação a pessoa profunda-espiritual. Noutro termos, a dimensão
espiritual busca não o ser que é, mas um ser que ainda não é, ou que deveria ser. Ela busca
as possibilidades de realização de uma pessoa autêntica e ética. Tal manifestação é
essencial no pensamento frankliano, pois a vida questiona a cada um sobre o seu sentido,
portanto, é necessária uma resposta pessoal, que se concretiza com o desvelamento dos
sentidos escondidos nas situações. O ser humano não é onisciente ao ponto de saber todas
as verdades, muito menos portador de poder para fazer tudo que lhe apraz. Por outro lado,
é capacitado pela consciência moral a se lançar singularmente na busca das verdades que
lhe conferem sentido. Por essa razão, a consciência dirige-se para algo pessoal,
apresentando um “deveria-ser” individual. Não é um ditame abarcado pela “lei geral” que
a consciência provê, mas uma prescrição da “lei individual”. É o que Frankl define como
um “instinto ético” que se contraporá à razão prática. Desta forma, viver uma vida
300
Mestrando no departamento de Ciência da Religião
461
conscienciosa é, de fato, estar intimamente ligado, ainda que inconscientemente, à
espiritualidade.
Palavras-chave: consciência moral; dimensão espiritual; pessoa profunda-espiritual;
Viktor Frankl.
THE SPIRITUAL PERSON AND YOUR MORAL CONSCIENTIOUS
Abstract: This article proposes to discuss the manifestation of deep-spiritual person the
human being into moral consciousness having as the theoretical Viktor Frankl. The
Viennese sees the person as a articulated integrity, going see her as being bio-psycho-
spiritual. This last dimension, also called noetical, the other two groups together and
manifests itself through them, as in the case of the moral conscience (Gewissen). Such
dimension the human being into, which is immersed into the unconscious part, has the
task of bringing the anticipation of deep-spiritual person. In another terms, the spiritual
dimension search not the be which is, but a being who is not yet, or should that be. She
seeks the chances of achieving a genuine and ethical person. Such a manifestation is
essential in frankliano thought, for life to each one question about your meaning, therefore
a personal answer, which is concretized with the unveiling of the hidden meanings in the
situations is required. The human being is not omniscient to the point of knowing all
truths, much less the bearer of power to do everything he pleases. On the other hand, is
trained pela moral consciousness to throw the singularly search of truths that give it
meaning . For this reason, consciousness heads off to something personal, with a "should-
be" individual. It is not a dictate encompassed by the "general law" that provides
consciousness, but a prescription of "personal law". It is what Frankl defines as a "moral
instinct" that contrasting practical reason. In this way, live a conscientious life is, in fact,
be closely linked, albeit unconsciously, to spirituality.
462
Keywords: moral consciousness; spiritual dimension; seep-spiritual person; Viktor
Frankl.
Introdução
A presente comunicação, que trata sobre a manifestação espiritual na consciência
moral, baseia-se na obra A presença ignorada de Deus de Viktor Frankl. Este nasceu em
26 de março de 1905, em Viena, e faleceu em 1997. Estudou medicina na Universidade
de Viena e se especializou nas áreas de neurologia e psiquiatria. Também lecionou em
Viena, posteriormente. Mais tarde, também foi docente na Universidade Internacional da
Califórnia, Harvard, Stanford, Dallas e Pittsburgh. Filho de uma família judia, em 1942,
foi deportado, com sua esposa e pais para os campos de concentração. Em 1944, Frankl
vai para Auschwitz e somente em 1945 é libertado do holocausto pelo exército norte-
americano, porém sua esposa, pais e irmãos morreram nos campos de concentração.
Foi psiquiatra e neurologista, fundador da Terceira Escola Vienense de
Psicoterapia, a Logoterapia301, tem uma abordagem considerada fenomenológica,
existencialista, humanista e teísta (Coelho Junior & Mahfoud, 2001), buscando
compreender a existência através dos fenômenos especificamente humanos, identificados
a partir da dimensão noética ou dimensão espiritual, que no seu dinamismo próprio,
estimula a uma vivência própria de si. Noutro termos, seu empenho filosófico se
caracteriza, pelo esforço de compilar e transmitir uma visão mais digna e integral do ser
humano com todas as suas dimensões. O ser humano passa a ser concebido como pessoa
que transcende o nível psicofísico e puramente imanente e alça voo para a dimensão
301
A logoterapia ou terceira via de psicoterapia de Viena busca uma análise existencial, e por sua vez, uma
abordagem antropológica centrada no princípio motivacional da vontade de sentido. É um método
te ap uti oàespe ífi oàpa aàoàt ata e toàdoà azioàe iste ial àeàdasàneuroses noogênicas.
463
espiritual, encontrando na sua dimensão existencial, que é profunda e autêntica, o seu
próprio ser singular.
O inconsciente espiritual frankliano
A teoria essencial do pensamento frankliano é de que a necessidade mais
elementar do ser humano pelo sentido da vida. Sentido este, que tem caráter motivacional
para lançar o ser humano em uma busca que o torne singular. Para Frankl, os sentidos
estão presentes nas situações concretas e cotidianas da vida. O ser humano está colocado
diante delas e deve decidir pessoalmente sobre eles. Tal decisão implica num modo
próprio de escolha, não é escolher o que os outros escolhem - conformismo, ou o que
outros mandam escolher - autoritarismo, mas sim uma escolha de caráter singular, pois o
sentido é único e exclusivo a cada pessoa, sendo ela capaz de desvelar o sentido oculto
em cada situação, ou seja, suas características muito pessoais, em maior ou menor grau,
revelam grande capacidade de perscrutar sentido profundo nas mais variadas situações.
A concepção antropológica no pensamento de Frankl é que há uma unidade em
meio a uma realidade tridimensional, o ser humano é concebido como bio-psico-
espiritual. Tais realidades presentes no ser humano podem ser compreendidas em esfera
da facticidade, onde estão presentes o corpo e a psique, e esfera da existência, sendo a
primazia da dimensão espiritual. Para desvelar os sentidos ocultos nas situações, o ser
humano deve estar em sintonia com sua dimensão espiritual. Esta dimensão de
característica inconsciente é considerada a dimensão distintiva do ser humano por conter
as possibilidades de uma existência e por motivar a concretude de tais possibilidades. O
espiritual não é o lugar de um ser que é, mas de um ser que não é, ou seja, é o lugar de
um ser que deveria ser. É o lugar da realização.
464
Ao conceber o conceito de inconsciente espiritual, Viktor Frankl está superando
uma tradição vigente no século XX, advinda de um avanço científico que preconiza a
pessoa dentro dos moldes positivistas e materialistas, sendo esta concebida impulsionada
e determinada pelo seu aparelho psíquico. Tal visão objetiva, tira da pessoa seus aspectos
subjetivos. Com isso a integralidade antropológica é reduzida a uma operação corpo-
mente, cuja realidade inconsciente é pertencente aos instintos e repressões, sendo a pessoa
justificada pela sua realidade material.
A análise existencial de Frankl apresenta um novo conceito de ser humano. O
inconsciente espiritual é ampliado, pois não é lugar apenas de uma instintividade e
repressões, mas da essência302. “Em lugar do automatismo do aparelho psíquico,
preconiza a autonomia da existência espiritual” (Frankl, 1997, p.15). Com isto, o
inconsciente não é apenas o lugar de uma profundeza instintiva, mas de uma real
profundeza: a espiritual. A análise existencial ressalta uma característica que a filosofia
contemporânea utiliza e que ocupa um lugar de destaque na logoterapia: a existência, cuja
essência mais profunda é a de ser responsável. A ampliação do inconsciente destaca no
ser humano a sua singularidade e autonomia de decidir sobre si e sobre as coisas, “é daí
que brotam as inspirações artísticas, a religiosidade, as crenças e as intuições que
possibilitam o livre arbítrio” (Fabry, 1984, p. 51).
Ser responsável é responder à pergunta que a vida lhe faz sobre a existência e que
carece ser com sentido. O ser humano responde, pois não é ele que inquire sobre o sentido
da vida, mas é o próprio interrogado e quem deve responder. Resposta esta que não tem
característica retórica, mas de concretude. O ser humano através dos atos responde sobre
o sentido. Com isso, ressalta-se a singularidade, sendo que o sentido é diverso em
possibilidades, mas único a cada pessoa, apenas ela própria pode assumir uma atitude
302
Entendido como condição de possibilidade, fundamento de possibilitação.
465
perante algo ou alguém. As respostas são as atitudes dadas, isto é, a responsabilidade
assumida no aqui e agora de cada situação.
Nessa constituição de ser bio-psico-espiritual, a pessoa tem o psicofísico, mas não
tem a si, ele é si mesmo. O psicofísico é parte de sua constituição, mas não de sua
determinação; o que define o ser humano como pessoa é uma vivência calcada na
espiritualidade que primeiramente é inconsciente. “χ verdadeira ‘pessoa profunda’, ou
seja, o espiritual-existencial em sua dimensão profunda, é sempre inconsciente. Isto
significa que a ‘pessoa profunda’ não é apenas facultativamente, mas obrigatoriamente,
inconsciente” (Frankl, 1997, p. 32).
No hiato ontológico entre a facticidade e a existência, o corpo e a psique
isoladamente não são capazes de auxiliar na escolha das atitudes a serem assumidas, pois
possuem relação com o fato e não com a existência propriamente. Isso faz com que se
possa concluir que as atitudes responsáveis brotam do espiritual, pois a verdadeira pessoa,
a profunda-espiritual, não é apenas a que decide, mas ser pessoa significa também
necessariamente ser indivíduo.
Como tal, porém, está sempre centrado, centrado em torno do meio, em torno de
seu próprio centro. O que, porém, se encontra neste centro? O que preenche este
meio? Lembremo-nos daquela definição de Max Scheler sobre a pessoa: ele a
compreende como detentora, mas também como “centro”, de atos espirituais.
Sendo, porém, a pessoa aquela da qual se originam os atos espirituais, ela também
constitui o centro espiritual em torno da qual se agrupa o psicofísico (Frankl, 1997,
p. 20).
Tal centro por ser uma realidade de possibilidades e que ainda não se concretizou
é uma ‘realidade de execução’, pois só pode ser adimplida como resposta às necessidades
da vida, sendo também irracional por sua característica inconsciente e pré-lógica, pois só
466
posteriormente a intendemos. Tal realidade de execução manifesta-se através da
consciência e da responsabilidade. Duas realidades ontológicas que se apresentam como
fenômenos primários por serem próprias da pessoa-espiritual em uma vivência
existencial. Realidades que sempre estiveram contidas no ser humano, mas que
necessitam de uma escolha em assumi-las.
O ser humano tem a tarefa de desvelar o sentido presente nas situações, pois a
necessidade de sentido é a mais elementar das necessidades e a consciência tem a
capacidade de “farejar” no aqui e agora de cada momento este significado específico. χ
consciência tem a tarefa de formular ao indivíduo a possibilidade de realizar
concretamente em cada situação os valores (Peter, 2005).
Sentido só precisa, mas também pode ser encontrado, e na busca pelo mesmo é a
consciência que orienta a pessoa. Em síntese a consciência é um órgão de sentido.
Ela poderia ser definida como a capacidade de procurar e descobrir o sentido único
e exclusivo oculto em cada situação (Frankl, 1997, p. 68).
Para Frankl, a consciência possui duas realidades: em nível ôntico é a
consciência303 em sua realidade como “órgão de sentido”, e anterior a esta realidade,
como fenômeno primário, em nível ontológico está a que procuramos perscrutar, a
consciência moral304. Não é a consideração de duas consciências, mas uma única com
realidades distintas, pois a consciência nasce da dimensão existencial e apenas em parte
é consciente.
Na verdade, também aquilo que chamamos de consciência se estende até uma
rofundidade inconsciente, isto é, tem suas origens num fundo inconsciente:
justamente as grandes e autênticas (existencialmente autênticas) decisões na
303
Bewusstsein – E àale oàsig ifi aà o he i e toàdoà ueàseàpassaàe à s .à Notaàdeà odap àp ese teà
em Frankl, 1997, p.23).
304
Gewissen – Em alemão sig ifi aàaà fa uldadeàdeàesta ele e àjulga e tosàdosàatosà o aisà ealizados .à
(Nota de rodapé presente em Frankl, 1997, p.23).
467
existência humana ocorrem sempre de maneira irrefletida e, portanto inconsciente.
Na sua origem, a consciência está imersa no inconsciente (Frankl, 1997, p. 26).
Resumindo: podemos inferir que no núcleo central da pessoa, a dimensão
espiritual, se encontra o projeto de um ser individual. Por meio de sua consciência
existencial, a moral, lhe é antecipado um ser que deveria ser, ou seja, a possibilidade de
concretude deste ser moral. Aqui é necessário realçar a distinção entre pessoa espiritual e
pessoa profunda-espiritual. A primeira é a realidade de alguém que busca na concretude
a vivência da dimensão espiritual, podendo ser consciente ou inconsciente; é o projeto já
antecipado pela consciência moral.
A segunda realidade a qual nos referimos, a profunda-espiritual, constitui a
verdadeira pessoa; ela é necessariamente inconsciente por conter o projeto de
individualidade, é o núcleo de onde brotam as condições de se elevar acima dos
condicionamentos e tornar-se si mesmo. Tratemos agora da consciência moral,
instrumento do qual o ser humano é dotado e que antecipa intuitivamente o projeto
contido neste núcleo pessoal, possibilitando uma vivencia espiritual pela pessoa.
A consciência moral
No processo de construção da pessoa em conformidade com seu modo de ser mais
próprio, sua pessoa-profunda-espiritual, a consciência desempenha papel essencial. Esta
atua na existência mostrando as possibilidades de realização e auxiliando para que tais
escolhas sejam realizadas. Em sua dupla realidade, a consciência é consciente e
inconsciente, ôntica e ontológica, possuindo funções distintas, o que acontece em vista da
integralidade da pessoa em seu processo de tornar-se si mesmo.
A consciência (Bewusstsein) torna-se acessível um ser que é (Seindes), a
consciência moral (Gewessin), ao contrário, não um ser que é, mas ser que ainda
468
não é, ou seja, um ser que deveria ser (Sein-sollendes). Este ser que deveria ser
não é, portanto, real, mas algo que ainda precisa tornar-se real; não é real, mas
meramente possível (embora, num sentido mais elevado, esta simples
possibilidade representa novamente uma necessidade) (Frankl, 1997, p. 27).
A vivência existencial, partindo de uma simples possibilidade que o espiritual
indica à uma necessidade de realização para que a vida seja vivida com sentido, é
concebida na perspectiva de Frankl, dentro de uma dinâmica dos fenômenos primários. É
o dinamismo entre ser-responsável e ser-consciencioso. Tais realidades são inerentes,
pois o ser humano é incondicionalmente um ser que decide e cuja força de decisão
encontra-se enraizada na sua profundeza espiritual, lugar do ser possível.
O ser-que-deveria-ser encontra-se em uma inconsciência, não podendo
acontecer se primeiramente não for antecipado pelo espiritual, que é inconsciente por
conter um projeto, a possibilidade do existir, que pode se tornar real pela atitude assumida,
mas que anteriormente lhe é antecipada pela consciência moral. Tal antecipação no
pensamento de Frankl recebe o nome de intuição. É considerada a própria voz da
transcendência. A consciência moral possui, portanto, uma função essencialmente
intuitiva de apresentar um ser possível que se tornará a necessidade de um ser real.
A autêntica consciência, a que Frankl apresenta, não é a que se herda dos pais, da
religião ou da sociedade em que se está engajado. Esse fenômeno especificamente
humano deve ser levado a sério. É necessário “ouvir” a consciência, se se deseja
uma autenticidade na vida. É necessário estar atento aos apontamentos que a
consciência fornece perante as situações. “Responder à voz” da consciência é uma
atitude de não passividade perante os apontamentos que ela fornece, é tomar
atitudes perante as situações, é confiar na intuição, para que possa se realizar a
pessoa profunda-espiritual (Meireles, 2011, p. 34).
469
É por estar imersa no espiritual que tal consciência apresenta-se como a voz da
profundeza que diz à singularidade. Como num ato de visão, a consciência percebe na
realidade em que a pessoa está inserida o sentido existencial que necessita ser desvelado
e assumido. Neste sentido, a consciência ética (ethos) é primeiramente irracional, e só
posteriormente racionalizável.
Ao procurar exemplificar o processo de intuição da consciência moral, Frankl
apresenta um fenômeno análogo, o amor. O eros é igualmente irracional e intuitivo, pois
percebe um ser que não é, mas que poderia ser onde com isso se descobre valores na
pessoa que se ama. “Somente o amor, somente ele, é capaz de ver a pessoa na sua
singularidade, como indivíduo absoluto que é. Neste sentido, o amor possui importante
função cognitiva” (Frankl, 1997, p. 29).
A moral se efetiva sempre de um modo concreto em um ser que se encontra diante
de uma situação a qual o impele a antecipar intuitivamente o ser-que-deveria-ser
percebido pela consciência moral como um ser possível, o qual anseia sua
realização numa posterioridade (Moreira; Abre & Oliveira, 2006, p. 631).
Neste sentido, a consciência moral com característica essencialmente intuitiva é
considerada por Frankl como irracional, por não ser completamente racionalizável em sua
realidade de execução, da mesma forma que todo chamado exame de consciência só é
concebível a posteriori. Também é pré-logica por ser ontologicamente uma pré-
compreensão do ser e pré-moral por ser anterior a qualquer moral explícita, sendo a
consciência moral, portanto, inescrutável e apenas exequível. Destarte, a moral não é algo
externo ao ser humano, mas intrínseco a ele, sendo a consciência moral responsável por
intuir este modo de ser, estando ela inserida nesta realidade inconsciente.
A vivência espiritual
470
A consciência Gewessin conduz o ser humano a uma vivência existencialmente
moral. Tal vivência surge por meio da antecipação espiritual da pessoa profunda-
espiritual como expressão de possibilidade, que ao confrontar-se com as situações se
transforma em necessidade de realização. A atitude essencialmente humana é a livre e
responsável escolha. O ser humano é livre para trabalhar a favor ou contra suas intuições
espirituais. Experimentar a realização concedida pela dimensão espiritual é entrar em uma
compreensão pré-moral dos valores humanos, anterior à conduta e ao ato moral que será
experienciado.
A moral não é uma exigência externa que ressoa sobre o homem e o constitui
como um ser moral, mas exatamente o oposto: uma exigência proveniente de sua
interioridade espiritual orientada para fora, para além de sua existência, para uma
experiência que o transcende, pois o humano é a busca de sentido que se faz no
enlaçamento com o outro. (Frankl, 1978, p. 32).
A vivência segundo a consciência moral está assentada em uma existência
espiritual, que segundo Frankl, levando-a as últimas consequências, culminará com o que
ele define como transcendência da consciência. Esta não tem uma voz que diz na
singularidade, ela é a própria voz da transcendência. “Somente o caráter transcendente da
consciência faz com que possamos compreender o homem, e especialmente sua
responsabilidade num sentido mais profundo” (Frankl, 1997, p. 41).
Segundo Frankl, a voz da transcendência que é a consciência moral, não provém do ser
humano, pois a consciência como um fato psicológico imanente remete por si mesma a
uma transcendência. Não se sabe a origem desta instância extra-humana a qual a
consciência moral se dirige, mas é possível afirmar que é de caráter pessoal levando cada
pessoa a uma reprodução ou imagem fiel de si.
471
É justamente tarefa da consciência revelar ao ser humano “aquele único
necessário”, o que é sempre algo exclusivo. Trata-se daquela possibilidade única
e exclusiva de uma pessoa concreta numa situação concreta, possibilidade à qual
Max Scheler quis se referir com o conceito de ‘valores de situação’. Refere-se,
portanto, a algo absolutamente individual, a um ‘deveria ser’ individual que não
pode ser abarcado por nenhuma ‘lei geral’ (Frankl, 1997, p. 27).
Assim sendo, a moralidade sempre se manifesta sobre a face de uma escolha a
qual Frankl (1992) diz ter origem no inconsciente. A moral está entretecida a uma
profundeza espiritual e se expressa como resposta – atitude diante das situações. É uma
moral que não deve ser entendida no molde pragmático kantiano, pois como já dito, não
é um conhecimento a priori e nem uma moral com pretensão universal. Ao contrário de
uma lei universal que rege em caráter genérico e esquemático como nos animais, por meio
do seu instinto vital, o ser humano é guiado por um instinto ético, cuja eficácia deste é
garantida por dirigir o ser humano na singularidade que lhe é própria e concreta.
Assim uma vida a partir da consciência é sempre uma vida absolutamente pessoal
dirigida a uma situação absolutamente concreta, àquilo que possa importar em
nossa existência única e individual: a consciência considera sempre o “aqui” (Da)
concreto do meu ser (Sein) pessoal. (Frankl, 1997, p. 28).
O ser humano para Frankl não é um ser condicionado pela cultura, sociedade ou
pelo seu aparelho psíquico, ao contrário, é um ser incondicionado e por isso é um ser
ético, pois suas atitudes não estão pautadas em obrigações externas, mas em uma
necessidade que lhe é interna. A transcendência faz parte da constituição do ser pessoa e
desta forma o ser humano está sempre se orientando para qualquer coisa diversa dele
próprio, seja um sentido que se possa realizar, seja outro ser humano que venha a
472
encontrar e amar, seja ainda uma causa à qual se consagre ou, finalmente, um Totalmente
Outro em quem possa crer.
A manifestação da pessoa profunda-espiritual na consciência moral tem por
princípio dirigir a conduta humana à finalidade de encontrar a satisfação do ser humano,
sendo esta, não um fim em si mesmo, mas orientada à vivência alteritária, pois “o homem
realiza-se não se preocupando com o realizar-se, mas esquecendo-se de si mesmo e
dando-se, descuidando-se de si e concretamente seus pensamentos para além de si”
(Frankl, 2005, p. 29).
Conclusão
Assim se percebe que a consciência moral, ou melhor, a voz da transcendência,
fala ao ser humano em vista de realizar uma vivência singular no mundo. Na sua função
essencialmente intuitiva, a consciência tem a tarefa de desvelar ao ser humano aquele
“único necessário”. Ela conduz a uma transformação do meramente possível a uma
necessidade de tornar-se concreto. É expressão do interior que plasma o exterior. Desta
forma, uma vivência moral é uma vivência espiritual, não um impulso determinista da
atividade psíquica, mas uma intencionalidade da existência humana.
A dimensão distintiva do ser humano aponta para uma direção que ultrapassa o
existir pessoal em vista de uma alteridade. Não sendo um ditame genérico o que a
consciência provê, mas uma prescrição da lei individual. Logo, a moral não é algo externo
ao ser humano, mas intrínseco a ele, mais ainda, é uma capacidade que lhe possibilita
tornar-se autêntico.
A autotranscedência é uma capacidade ontológica do ser humano que ressalta a
sua busca por sentido, ultrapassando os limites psíquicos e biológicos em direção à
existência. Ao aceitar as intuições, o ser humano pode elaborar com sua consciência um
473
diálogo, podendo atribuir a este diálogo uma característica de experiência religiosa. Não
procuramos desenvolver este ponto nesta comunicação, mas fazemos questão de apontar
uma abordagem deísta no pensamento de Frankl.
Resta concluir que a dimensão existencial-espiritual está em todos. Depende do
ser humano perceber, aceitar e viver essa dimensão, como uma manifestação espontânea,
que faz no amor ou na dor, a consciência encontrar novas formas de ser, criar e conviver
livre e respeitosamente. Essa força espiritual leva-o a enfrentar os problemas da
existência, descobrindo um para que viver enquanto a vida pulsa.
Referências
FABRY, J. B. (1984) A busca do significado: Viktor Frankl, Logoterapia e vida. 4.ed.
São Paulo: ECE.
FRANKL, V. E. (1978) Fundamentos antropológicos da psicoterapia. Rio de Janeiro:
Zahar.
FRANKL, V. E. (1997) A presença ignorada de Deus. 4. ed. São Leopoldo: Sinodal;
Petrópolis: Vozes.
FRANKL, V. E. (2005) Um sentido para a vida: Psicoterapia e humanismo. Aparecida:
Idéias e Letras.
COELHO JUNIOR, A. G & MAHFOUD, Miguel. (2001) As dimensões espiritual e
religiosa da experiência humana: Distinções e inter-relações na obra de Viktor
Frankl. Psicol. USP, São Paulo, v. 12, n. 2. Disponível em
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-
65642001000200006&lng=pt&nrm=iso>.
474
MEIRELES, M. V. C. (2011) A existência autêntica: uma busca na dimensão espiritual
do ser humano. 2011. Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação em Filosofia) –
Faculdade São Luiz, Brusque, SC.
MOREIRA, J. O; ABREU, A. K. C & OLIVEIRA, M. C. O. (2006) Moralidade e
sociabilidade em Frankl: Um norte para superação da violência. Psicologia em estudo,
Maringá, v. 11, n. 3, p. 633 (627-635), (set./dez.).
PETER, R. (2005) Viktor Frankl: A antropologia como terapia. 2. ed. São Paulo: Paulus.
475
EMOÇÃO EM CONTEXTO DA PSICOTERAPIA FENOMENOLÓGICA
EXISTENCIAL
José Tomás Ossa Acharán, SPPE, IFEN
Daniel Sousa, SPPE, ISPA
E-mail: joseto.ossa@gmail.com
Resumo: Este estudo teve como objetivo fazer uma reflexão sobre as emoções em
contexto psicoterapêutico. Começando por uma breve compreensão histórica, para logo
passar ao entendimento das emoções nas ciências naturais e diferentes modelos teóricos
de compreensão psicológica. Neste ponto foram encontradas grandes semelhanças na
forma de entender como funcionam as emoções nos distintos modelos científicos. A partir
daqui, foi trabalhado com maior minúcia a visão fenomenológica existencial das emoções
em contexto psicoterapêutico. Este modelo ligado tanto a psicologia como a filosofia
compreende as emoções como sendo um fenómeno em que nos relacionamos de forma
específica com o mundo, influenciando a nossa forma de estar com nos próprios e com
os outros, as escolhas que tomamos e as sensações corporais que sentimos em
determinado momento. Além disso, foi explorada a ideia da intencionalidade dos atos da
consciência, entendendo-se como sendo o fato de que cada emoção possui um significado
e a pertinência de perceber este significado em contexto psicoterapêutico.
Palavras-chave: psicoterapia; fenomenologia existencial; psicologia; emoção.
EMOTION IN EXISTENTIAL PHENOMENOLOGICAL PSYCHOTHERAPY
CONTEXT
476
Abstract:This study aimed to make a reflection on the emotions in psychotherapeutic
context. It starts with a brief historical understanding, and then move to the understanding
of emotions in the natural sciences and different theoretical models of psychological
understanding. At this point we found strong similarities in the way of how emotions are
understood in different models. From here, it was studied with more detail´s the
existential phenomenological view of emotions in psychotherapeutic context. This model
encompasses the emotions as a phenomenon in which we relate specifically to the world,
influencing our way of being with ourselves and others, the choices we make and the
bodily sensations that we feel at any time. Moreover, it explored the idea of intentionality
of acts of consciousness, understood as being the fact that every emotion has a meaning
and the relevance to perceive this meaning in psychotherapy context.
Keywords: psychotherapy; existential phenomenology; psychology; emotion.
Introdução
Nos últimos anos, podemos apreciar um aumento na quantidade de estudos feitos
sobre as emoções em diferentes disciplinas. Isto está acontecendo em certas áreas da
psicologia, tais como a psicologia cognitiva, com o seu principal autor sendo Greenberg
e a psicologia fenomenológica existencial, com Strasser e Ratcliffe que têm produzido
bastante bibliografia neste tema. Nas neurociências podemos destacar Damásio que vem
explorando o funcionamento das emoções no cérebro, como no corpo em geral, desde já
há alguns anos. Devido a esta diversidade de abordagens que estudam a mesma temática,
recentemente têm surgido discussões para definir a natureza e o papel das emoções, a
relação entre emoção e expressão, as variâncias culturais da emoção, a estrutura narrativa
da emoção e como as emoções diferem de outros tipos de estados mentais, tais como
estado de humor e sentimento. Neste sentido, o objetivo deste estudo será apresentar
477
diferentes autores que têm investido na compreensão das emoções nos seus respetivos
modelos e abordagens teóricas, para assim chegar a uma visão global da temática.
Por outra parte, em psicoterapias a exploração das emoções foi inicialmente exposta
por Frank (1963) no texto sobre a persuasão e cura. Desde então, ficou claro para muitos
psicoterapeutas e psicólogos dedicados a teoria que o sistema afetivo é fundamental tanto
para a compreensão, como para a mudança da experiência e comportamento humano. De
fato, a exploração das emoções e a reorganização delas tem aumentado na reorganização
teórica, como sendo fulcral para a mudança terapêutica em várias modelos terapêuticos
(Greenberg, 2003, p.1). Vai ser no contexto psicoterapêutico, e com base no modelo
fenomenológico existencial, que será explorado de forma mais exaustiva a função das
emoções em psicoterapias. Uma questão central nos trabalhos filosóficos e científicos
contemporâneos é como as emoções se relacionam com sentimentos corporais. Ratcliffe
(2008, p.1) diz que hoje em dia assume-se que as experiências de estados corporais são
distintas de experiências de coisas fora do corpo. Em contraste, a maioria das emoções
são estados intencionais que não têm o corpo como sendo seu objeto primário. Desta
forma, este estudo procurará explicar os temas até agora apresentados, tentando ser o mais
claro e conciso, para assim levantar dúvidas e discussões sobre esta rica e pertinente
temática relacionada às psicoterapias.
Base histórica do entendimento da emoção
Aristóteles foi um dos primeiros a questionar o porquê, e de onde vêm as emoções.
Na metáfora expressada no master and slave da teoria aristotélica, ele refere que as
emoções são primitivas e desprovidas de inteligência, expressões humanas bestiais.
Prossegue explicando que a sabedoria e a razão devem, portanto, estar firmemente no
controlo e os impulsos perigosos devem ser suprimidos. Esta noção de emoções perigosas
478
tem tido uma influência resistente na civilização ocidental (Strasser, 2005, p.23). Durante
a idade média, a filosofia cristã estava preocupada com a noção de pecado causada pelas
emoções. David Hume foi um dos primeiros filósofos a confrontar o lugar inferior das
emoções, ao dizer “a razão está longe de ser escrava da paixão”, em última instância, até
ele voltou ao modelo Aristotélico do master and slave (Solomon, 1993, p.3). Mais tarde,
surge o nascimento da ciência afetiva com Charles Darwin (1998) no século XIX, na obra
intitulada The Expression of Emotions in Man and Animals, sendo a sua primeira edição
lançada em 1872, causando imediatamente grande interesse em toda a comunidade
científica da época. Apenas no século XX as emoções têm sido consideradas como uma
vivência holística da existência humana. Mas antes, William James em 1884 apresenta
um entendimento bastante diferente do que era comum para a sua época. Para Damásio
(2010, p.149) James inverteu a sequência tradicional de acontecimentos no processo da
emoção e colocou o corpo de permeio entre o estímulo causal e a experiência da emoção.
Deixava de haver um estado mental chamado emoção que dava origem aos efeitos do
corpo. Agora havia, isso sim, a perceção de um estímulo que causava certos efeitos no
corpo. Era uma proposta arrojada e a investigação moderna subscreve-a integralmente.
Para Greenberg (2008, p.49), que é psicólogo cognitivo, as emoções são um recurso
adaptativo fundamental porque elas envolvem um sistema significativo que informa as
pessoas sobre o significado dos eventos para o seu bem-estar, e também organiza as
pessoas para uma rápida ação adaptada a situação. Segundo Fitzpatrick e Stalikas (2008,
p.158) existe uma falta de curiosidade sobre as emoções positivas em psicoterapias que
vem da base dos valores judaico-cristãos, onde é enfatizado a disciplina, a contenção, e
uma limpa identificação com a moral de deus, dos seus desejos e saúde. Devido a isto
Fitzpatrick e Stalikas (2008, p.158) argumentam que em razão deste contexto histórico
vê-se refletido como está influenciada a experimentação de emoções positiva nas teorias
479
clássicas da psicologia humanista. Neste trabalho não será feita a diferenciação entre
emoções positivas ou negativas, já que aquilo que se pretende é estudar o próprio
fenómeno da emoção, indiferentemente dela ser entendida como positiva ou não.
Diferentes perspetivas
Considerei importante fazer uma rápida revisão sobre o entendimento das
emoções sendo explicado por diferentes modelos científicos. Será de total pertinência
identificar no que difere o entendimento das emoções, como também, as semelhanças que
possam existir entre as diferentes explicações que as diversas perspetivas encontram para
entender tal fenómeno. Contudo, diversos investigadores concordam em que a emoção é
composta por diferentes dimensões (Mennin e Farach, 2007, Sloan e Kring, 2007, Suveg,
Southam-Gerow, Goodman, e Kendall, 2007, Zeman, Klimes-Dougan, Cassano, e
Adrian, 2007, citado em Burum e Goldfried, 2007, p.407). Uma das elaborações mais
compreensivas da temática é a definição multifacetada das emoções de Salomon (2002,
citado em Burum e Goldfried, 2007, p.407), sendo uma estrutura holística que consiste
em expressões de comportamento, substratos fisiológicos, experiências fenomenológicas,
processos cognitivos e contextos sociais.
Segundo LeDoux´s (1996, citado em Greenberg, 2008, p.50), estudos feitos na
área de neurobiologia têm demonstrado que é possível para o nosso cérebro, registar o
significado emocional de um estímulo antes que ele seja totalmente processado pelo
sistema percetivo. Ele sugere que existem dois tipos de caminhos para a produção de
emoções. Aquilo que ele chamou de low road, que é por exemplo, quando a amígdala
sente perigo e difunde um sinal de emergência angustiante para a mente e o corpo. O
outro tipo de manifestação da emoção é o high road, que é quando a mesma informação
é transportada desde o tálamo até o neocórtex. LeDoux´s notou que a perceção emocional
480
precognitiva, que é processada pela low road, fundamentalmente é adaptativa, já que ela
permite que a pessoa responda rapidamente a um acontecimento antes que outros tipos de
processamentos complexos, que consomem mais tempo, tenham surgido e, por
consequência, retardem o tempo de reação. No estudo de Berntson, Bacharan, Damasio,
Tranel e Cacioppo (2007, p.123) ficou em evidência que, quando o sujeito era exposto a
fotos, contexto ou estados de perceção com conteúdo emocional existia uma ativação da
amígdala, sendo esta medida pelo método funcional de imagens cerebrais. Nos resultados,
concluem que a amígdala é acionada durante uma emoção, mas não é necessária para a
produção de um estado emocional. Desta forma os resultados indicam que a amígdala é
importante para registar a estimulação ou o impacto emocional especialmente devido a
um estímulo adverso (Berntson e outros, 2007, p.129).
Para a perspetiva cognitivo-comportamental as emoções têm ganho um lugar cada
vez mais proeminente na psicoterapia contemporânea, sendo um tema central no estudo
da consciência. Magnativa (2006, p.517) refere que a maioria das doenças mentais
inevitavelmente inclui respostas emocionais mal adaptadas, que são em parte o resultado
de experiências traumatizantes em uma etapa tenra do desenvolvimento, não sendo
totalmente metabolizadas. As emoções são a força central para manter padrões antigos
(evitando a ansiedade da mudança) e para aprender padrões novos e melhor adaptados
(Magnativa, 2006, p.520). Por sua vez, Barish (2009, p.8) refere que as emoções não são
apenas sentimento, as emoções focadas são atenção, direcionadas ou projetadas na
imaginação, surgimento de memórias e preparação para a ação. Ainda diz que, toda
emoção serve uma função adaptativa desenvolvida através da evolução humana. Desta
perspetiva funcionalista, a diferenciação entre afeto, cognição e comportamento muitas
vezes acaba sendo arbitrária: o pensamento influencia os sentimentos, e os sentimentos
influenciam a reflexão e a ação. Em seu estudo, Leahy (2007, p.353) descreve como as
481
teorias de aprendizagem, modelos de processamento emocional, tratamentos expostos e
até abordagens baseadas na emoção dependem da cognição. Ele integra emoção e
cognição numa terapia de esquema emocional. Leahy (2007, p.356) conclui o estudo
referindo a importância das emoções no âmbito da aplicação das terapias cognitivo-
comportamental. No entanto, ele diz que, a cognição pode ter um papel essencial na ajuda
da avaliação interpretativa do paciente, que dá origem a uma emoção intensa. Desta
forma, existe um veredicto nas diferentes formas de trabalhar as emoções neste modelo
psicoterapêutico que é a melhoria do cliente, mas que se chega a este destino através de
diferentes significados.
Segundo Greenberg (2008, p.51) todos os modelos teóricos em psicologia,
concordam em que as emoções produzem tendências para atuar de uma determinada
forma como resposta para certos acontecimentos, organizando um modo básico de
informação que é processada em movimento tendo um papel independente no
funcionamento, podendo afetar a cognição. Desta forma Greenberg explica que existem
as emoções primárias, que são entendidas como as emoções mais fundamentais, reações
imediatas para uma situação. Posteriormente surgem as emoções secundárias, que são
respostas emocionais que a pessoa tem sobre a sua própria resposta emocional sobre o
estímulo, em vez de ser uma resposta apenas à própria situação. Greenberg e Pascuale-
Leone (2006, p.612) dizem que para trabalhar com as emoções primeiramente tem que se
diferenciar as experiencias emocionais, que são adaptadas ou mal adaptadas, com as
emoções que são primárias e secundárias. As primárias têm de ser acedidas de forma
consciente devido ao conteúdo adaptativo e pela capacidade de organizar a ação. Pelo
contrário, as emoções mal adaptadas necessitam ser acedidas de forma a serem
transformadas, em um processo que as expõem em uma nova experiência, e desta forma,
482
cria-se um novo significado. As emoções secundárias precisam de ser ultrapassadas para
se aproximarem de uma emoção primária.
Para Gross e Rottenberg (2007, p.324) emoção é um caso especial de afeto, sendo
relativamente breve, mas mantendo a forma referencial do afeto. Isto é, a emoção surge
quando um evento externo ou interno sinaliza ao indivíduo, que algo importante pode
estar prestes a acontecer. Para Gross e Rottenberg (2007, p.324) a forma como as
psicopatologias alternam as características temporais das emoções está apenas
começando a ser entendido, mas esta ideia tem importantes implicações para as pesquisas
em psicoterapia, já que sugere que diferentes distúrbios mentais podem apresentar
diferentes objetivos de intervenção que podem apresentar-se ao longo do desdobramento
da linha temporal de uma resposta emocional.
Em psicoterapia fenomenológica existencial, Strasser (2005, p.25) descreve que,
sua experiência com os seus clientes tem-lhe demonstrado que as emoções expressam-se
de duas formas. Existe um momento de expressão que aparece como instantâneo,
surpreso, pré-reflexivo, como uma expressão primária. Isto deveria ser seguido por uma
consciencialização da experiência. No momento que os clientes tornam-se
consciencializados das experiencias emocionais, eles podem avalia-las, explora-las, e
afastar-se do sentimento espontâneo de estar totalmente fora de controle, ou agarrados à
emoção. A primeira destas experiências emocionais Strasser vai chama-la como pré-
reflexiva (unreflective) e a última como resposta reflexiva. Strasser apegou-se a esta
terminologia derivando a Jean-Paul Sartre (1972, p.79), quem define as emoções pelo seu
estado pré-reflexivo. Sartre acredita que as emoções pré-reflexivas só podem ser ditas
emoções como tal, quando elas acontecem no momento imediato em que acontecem. Em
sequência disto, logo que contemplamos e avaliamos este sentimento interno, ele deixa
de ser uma emoção. Mas Sartre (1972, p.96) vai além disso, já que diz que as emoções
483
transformam o mundo num lugar mágico. O exemplo que ele descreve é de uma situação
hipotética de quando um revolver é posicionado e apontado para a minha cabeça, existe
um tipo de feitiço sobre a minha pessoa que vai perder o controlo e acabar por desmaiar.
Desmaio em razão de aniquilar a ameaça. De acordo com Sartre, eu transformo o mundo
através da mágica num lugar seguro. Para Strasser (2005, p.25) este argumento trabalha
bem para as emoções negativas como o medo, a raiva, a repugnai, entre outros, mas
quando olhamos as emoções positivas como a alegria, é difícil de ver a existência de um
estado pré-reflexivo espontâneo. Por exemplo, a alegria iria aparecer para conotar um
estado de harmoniosa contemplação, um estado de reflexão, e não causaria tremores
corporais nem desmaios.
Ao observar as diferentes perspetivas podemos considerar que todas elas acabam
apresentando um entendimento muito similar que difere, principalmente, no nome que é
dado ao mesmo fenómeno. É bastante interessante perceber que os neurocientistas falam
das high e low roads referindo-se a estados precognitivos e cognitivos do processamento
das emoções no cérebro, ou como o modelo cognitivo fala das emoções primárias e
secundárias e os psicólogos existencialistas falam das emoções pré-reflexivas e das
reflexivas. Desta forma, independentemente do modelo apresentado, o estudo deste
fenómeno, revela duas fases ou etapas. Assim sendo, a identificação destas etapas, será
fundamental no processo psicoterapêutico.
Diferenciação entre emoção e sentimento
Durante a leitura desta temática muitas vezes fica pouco claro quando se está falando
das emoções ou dos sentimentos, por está razão vou procurar desenvolver esta
diferenciação. Assim sendo, para Damásio (2010, p.142) as emoções são programas
complexos, em grande medida automatizados, de ações modeladas pela evolução. As
484
ações são completadas por um programa cognitivo que inclui certos conceitos e modos
de cognição, mas o mundo das emoções é, sobretudo, um mundo de ações levadas a cabo
no nosso corpo, desde as expressões faciais e posições do corpo até às mudanças nas
vísceras e meio interno. Os sentimentos da emoção, por outro lado, são perceções
compostas daquilo que acontece no corpo e na mente quando sentimos emoções.
Greenberg e Paivio (2003, p.7) referem que o afeto é uma resposta biológica não
consciente à estimulação, que envolve processos automáticos, fisiológicos, motivacionais
e neuronais, formando parte do sistema de respostas de comportamento evolutivamente
adaptativos. Eles apenas acontecem, em quanto que, tanto as emoções como os
sentimentos são produtos conscientes deste processo afetivo não consciente. Para o
sentimento eles dizem que envolvem uma consciencialização das sensações básicas de
afetos. Isto envolve experiências de sensações corporais, como por exemplo, sentir-se
agitado, ou sentir-se tenso. Os sentimentos de sensações corporais mais complexos que
envolvem significado, como sentir-se decaído ou desanimado, sentir que alguma coisa
não está bem, ou sentir que alguém não se interessa por nós, eles chamam de sentimentos
complexos, envolvendo afetos para a forma como os vemos. Para as emoções eles
explicam que são experiências que surgem quando as tendências de ação e estados de
sentimentos são unidos com situações que evocam o self. As emoções são experiências
que envolvem a integração de vários níveis de processamento.
A distinção geral entre emoção e sentimento é razoavelmente clara. Enquanto as
emoções são ações acompanhadas por ideias e modos de pensar, os sentimentos
emocionais são sobretudo perceções daquilo que o nosso corpo faz durante a emoção, a
parte das perceções do estado da nossa mente durante o mesmo período de tempo. Em
organismos de cérebro simples, capazes de levar a cabo comportamentos mas sem um
processo mental, também existem emoções, mas não lhes seguem, necessariamente,
485
estados de sentimento emocional. As emoções funcionam quando as imagens processadas
no cérebro colocam em ação uma série de regiões incitadoras de emoções, como, por
exemplo, a amígdala ou regiões especiais do córtex do lóbulo frontal. Um fato importante,
pelo menos no caso dos seres humanos, é também o de virem à mente certas ideias e
planos. Os sentimentos de emoção constituem o passo seguinte, surgindo logo depois da
emoção, e representando o legítimo, consequente e derradeiro empreendimento do
processo emocional: a perceção composta de tudo o que aconteceu durante a emoção –
as ações, as ideias, o estilo com que as ideias fluem – lenta ou rápida, fixa numa imagem,
ou trocando rapidamente uma imagem por outra (Damásio, 2010, p.144). Fica claro que
não é possível, do todo, separarmos emoções de sentimentos, nem seria este o propósito
deste estudo, mas pelo contrário, será nesta estreita relação entre estes dois fenómenos
que será desenvolvido este estudo.
Pertinência das emoções em contexto psicoterapêutico
Este estudo, como já foi referido anteriormente, pretende explorar as emoções em
contexto psicoterapêutico. Assim, Strasser (2005, p.24) refere que o papel das emoções
em contexto terapêutico não pode ser desvalorizado. Toda emoção está conectada com o
que se dá, que ilumina o nosso worldview. Assim, cada emoção é uma manifestação de
um aspeto do nosso worldview. De facto, pode-se dizer que as emoções são a melhor
ferramenta para que os clientes se redescubram e voltem a familiarizar-se com alguns
aspetos do seu worldview e com a ambivalência que os trouxe à terapia num primeiro
lugar. Greenberg (2003, p.4) diz que o aspeto crucial do desenvolvimento da terapia é
promover a integração das experiências afetivas e emocionais básicas com a organização
existente das suas experiências. É principalmente necessário, particularmente em terapia,
um entendimento de quais emoções nos indicam qual a forma que estamos a conduzir as
486
nossas vidas. Greenberg e Paivio (2003, p.4) sugerem que é somente através do acesso às
emoções e ao significado emocional que os problemas emocionais podem ser resolvidos.
Em terapia alguns tipos de emoções são vistos como curativos em si mesmo. As respostas
das emoções primárias são criativamente organizadoras porque ajudam a estabelecer
novas prioridades. Assim, quando ajudamos os clientes a atender e simbolizar suas
experiências primárias – tristeza, raiva, ou alegria – ajuda-os a aceder a importantes
necessidades/objetivos/ preocupações e a criar novos significados. Embora as emoções
nos organizem para a ação e constroem novas estruturas adaptativas, elas também estão
envolvidas no desmantelamento de velhas e estáticas estruturas. Desta forma, segundo
Greenberg e Paivio (2003) ao trabalhar com emoções em psicoterapia é, portanto, análogo
no desenvolvimento da regulação emocional que ocorre no processo do desenvolvimento
normal. Ao sustentar uma sintonia empática com as emoções dos clientes, como das suas
experiências, converte-se numa tarefa terapêutica crucial para ajudar as pessoas a tornar-
se ciente sobre algo e regular as suas experiências emocionais.
Segundo Burum e Goldfried (2007, p.408) determinar a estrutura exata das emoções
é essencial não apenas para interpretar medidas contraditórias, mas também para aceder
à consciencialização emocional que, como vai ser discutido, é tão central para muitos
tratamentos psicológicos. No estudo de Sloan e Kring (2007, p.317), referem que os
indivíduos não são capazes de refletir e responder ativamente os seus estados emotivos,
indicando que as expressões verbais das emoções, comportamentos emocionais, e até
pensamentos emocionalmente ligados têm de ser considerados como aspetos da
consciencialização das emoções, separadamente da emoção em si. Na prática, a forma
como medimos e definimos as emoções depende do nosso propósito. Por outro lado,
falhar no reconhecimento das emoções não só vai minar o seu potencial produtivo, mas
também pode acarretar consequências interpessoais negativas. Assim sendo, ter
487
limitações na consciencialização emocional pode levar a patologia. O estudo de Sloan e
Kring (2007, p.318) demonstra que uma melhor consciencialização das emoções prediz
melhores resultados no tratamento, mas por outra parte, uma menor consciencialização
está associado à possibilidade de que exista um distúrbio psicológico, incluindo
ansiedade, depressão, e distúrbios somáticos, distúrbios da alimentação, e distúrbios de
personalidade. Segundo Samoilov e Goldfried (2000, p.382), durante uma sessão, a
estimulação de uma emoção é vista como essencial para incentivar a reorganização de
temas emocionais que estão nas entrelinhas, como também à assimilação de nova
informação, e formação de estruturas de significados implícitos.
As emoções e a psicoterapia Fenomenológica Existencial
A partir deste ponto, o estudo estará direcionado a explorar de forma mais
aprofundada a perspetiva fenomenológica existencial sobre as emoções em contexto
psicoterapêutico. Para Strasser (2005, p.8), a consciência humana está sempre direcionada
para o mundo que lhe dá significado. Isto quer dizer, que se eu tomo consciência sobre a
raiva que estou sentindo, então a minha atenção estará direcionado para alguma coisa ou
alguém. Isto também quer dizer que estou atribuindo significado à esta coisa ou alguém
(Husserl, 1975, p.10). Merleau-Ponty propõe que a fenomenologia é uma filosofia, onde
todo o seu esforço está em descobrir o contacto naïve com o mundo (1962, p.226). Isto é
alcançado pela tentativa de colocar a um lado, ou por fazer aquilo que é chamado de
epoche, entende-se como a suspensão dos nossos preconceitos e julgamentos
preconcebidos e estar aberto à nossa experiência imediata. Assim, a fenomenologia
procura descrever o fenómeno, em vez de analisa-lo e explica-lo. Ao fazer isto o
investigador está a dar um passo atrás, para observar o fenómeno tal como ele é.
Considerando isto, as terapias de orientação existenciais, reivindicam que o método
488
fenomenológico de investigação é mais efetivo para examinar os fenómenos humanos do
que o método científico. Então, fazer a quebra fenomenológica entende-se como sendo a
suspensão das nossas expectativas que nos prejudicam em focar-nos na perceção imediata
das nossas experiências.
O papel das emoções nas experiências e no pensamento
Quando observamos o papel das emoções chegamos ao ponto onde as emoções
são a sensação de mudança corporal, que são ativadas durante a perceção e contribuem
para a estrutura fenomenológica da perceção (Ratcliffe, 2008, p.225). Neste sentido as
emoções não são percebidas como sendo separadas da cognição, mas como constituidoras
dela. Tendo o papel de estruturar o mundo experiencial, que forma o plano de fundo para
as nossas diferentes escolhas. Desta forma, o ponto não é que possamos ou devamos ir
simplesmente com as nossas emoções e escolher em que acreditar ou como agir apesar
das evidências. Os sentimentos relevantes aparecem somente em relação com aquilo que
William James chamou de opções de vida. Em outras palavras, os sentimentos arbitram
entre aquilo que acreditamos e as nossas ações, que já estão intelectualmente julgadas,
para aquilo que já estamos predispostos a fazer. Portanto as emoções não são a única base
para as escolhas. Muitas das sensações que regulam as crenças e as atividades não são
características comuns das emoções.
Abertura ao worldview
Para Strasser (2005, p.10) criamos a nossa construção de self para existir num
mundo cheio de facticidades e limitações. Isto manifesta-se de infinitas formas, como nas
nossas relações interpessoais, nas nossas escolhas, nas aspirações e emoções. A soma de
489
todas estas facticidades expressa a nossa construção de self. A nossa autoestima depende
da nossa construção de self, juntos revelam o nosso worldview. Existem algumas
facticidades universais, sendo o facto de estarmos vivos, que nascemos e que a nossa
existência é finita, estas condições da existência por si só impõe a estrutura do ser. Esta
estrutura espelha as possibilidades e limitações que enfrenta o ser humano. De forma a
existir no mundo, enfrentando estas limitações, criamos um worldview que se manifesta,
a si mesmo, de múltiplas formas. Assim formamos relações interpessoais, valores e as
suas polaridades, crenças ou significados e sistemas de comportamentos, sedimentação
das crenças e de sistema de comportamentos, aspirações e liberdade de escolha. De forma
resumida, o nosso worldview é a expressão da soma total das particularidades de forma
de ser-com, ser-para e ser-no-mundo.
Strasser (2005, p.20) refere que o propósito da psicoterapia é criar as condições e o
ambiente onde os clientes possam explorar e revelar o seu worldview. Os clientes serão
capazes de ver as suas discordâncias e contradições. Geralmente, estas descobertas não
são revelações estrondosas, são meramente revelações sobre algo que eles já sabiam. Este
reconhecimento, pode produzir insights que, pela sua vez, produzem ainda mais insights,
então o facto conhecido torna-se reconhecido e refletido. Strasser explica que a
consciencialização do nosso worldview fornece-nos um suporte para ser empático com os
clientes e para ser terapeutas em vez de estar a fazer terapia. É nesse processo que as
emoções jogam um papel vital, já que as emoções estão presentes em todas as nossas
ações e elas divulgam o worldview do cliente. Estes aspetos emocionais causam, nos
clientes, uma redescoberta dos seus valores e do sistema de comportamentos e tornam-se
cientes de parte das suas sedimentações mais rígidas.
A relação terapêutica
490
É somente através do desenvolvimento de uma relação bem estabelecida entre o
cliente e o psicoterapeuta que poderão ser trabalhadas, as emoções em contexto
psicoterapêutico. O fortalecimento da relação entre cliente e terapeuta pode ajudar a
facilitar a vontade de processar emoções pelo cliente. Várias pesquisas têm indicado que
a aliança terapêutica está relacionada com resultados positivos no cliente (Stringer, J.,
Levitt, H., Berman, J., & Mathews S., 2010, p.496) e crucial para um processamento
emocional saudável (Greenberg & Pascuale-Leone, 2006). Uma relação de validação e
de confiança pode reduzir a resistência do cliente com o terapeuta e com as suas próprias
experiências e sentimentos, sendo a autorreflexão fundamental. Para Bondi (2005; citado
em Bennett, 2009, p.245) relacionar-se, significa que meus sentimentos não podem ser
simplesmente explicados através de mim, mas através da minha relação com outros onde
o contexto da nossa interação também é significativo. Isto quer dizer entrar num aspeto
fundamental de toda relação psicoterapêutica, a intersubjetividade.
Em psicoterapia fenomenológica existencial, Cooper (2003, p.109) explica-nos
que os clientes são encorajados a encontrar sua unicidade na forma de ser, e também,
existe uma forte ênfase na construção duma relação de igual para igual entre o terapeuta
e o cliente. Mas o terapeuta tem que estar consciente da sua abertura ao outro, sendo isto
a vontade de respeitar e confirmar a forma de ser e os diferentes pontos de vista do outro,
em vez de tentar impor os seus próprios pressupostos e preconceitos. Segundo Teixeira
(1996, p.55) a relação terapêutica enraizada ao método fenomenológico, é enquanto
apreensão da presença do outro tal como ele se manifesta diante de nós. Assim, é
necessário estabelecer contacto (sintonizado), aceder ao seu estado de consciência
(empatizando) e compreender, as estruturas de conexões de sentidos que manifestem a
estrutura pessoal do mundo do paciente. Todavia, o aspeto mais central é o de que a
relação terapêutica é um encontro, encontro enquanto tal: uma relação existencial cujo
491
significado essencial é o estar-com. Antes de mais, a relação terapeuta-paciente é um
encontro entre uma existência e outra existência implicando: a presença (de estar-por-si),
a reciprocidade (enquanto troca ou estar-para-o-outro), o cuidado (acolhendo o outro na
sua esfera vital) e, ainda, o laço emocional entre um Eu e um Tu que criam um Nós numa
reciprocidade ativa para que, através do Tu o outro se venha a iluminar e a descobrir. É
encontro terapêutico na medida em que acontece uma relação de ajuda que tem um devir
no tempo, convida o outro a vir-a-ser como se deseja e se permite e, finalmente,
proporciona meios para a mudança que é, no essencial, aberturas a novas possibilidades
no encontro consigo mesmo, com o seu projeto. Desta forma pode-se conjugar com o que
Spinelli (2006a, p.180) diz sobre o modelo fenomenológico existencial, sendo que este
assume uma intersubjetividade na base de toda a atividade mental. Em outras palavras, é
argumentado que tudo o que somos, ou podemos ser, conhecimento de tudo o que é
refletido, definido ou distinguido, é derivado da relação. Assim sendo, as emoções vão
surgir no acontecer desta relação.
Aqui o propósito é, não apenas entrar no mundo do cliente através das suas
experiencias, mas que através desta entrada possa surgir um momento de
intersubjetividade entre ambas as partes. Sendo que as emoções jogam um papel
fundamental nesta entrada ao mundo do cliente, já que, como diz Strasser (2005, p.31) as
emoções não revelam apenas o worldview individual, mas também revelam a
singularidade de cada indivíduo. As nossas diferenças estão na forma em como reagimos
aos nossos sistemas de valores e comportamentos. Todos nós manifestamos e
experienciamos as nossas emoções, mas todos diferenciamo-nos na forma como às
experienciamos e reagimos a elas. Spinelli (2006b, p.5) explica que esta exploração não
tenta alterar ou prevenir a decisão do cliente, ou impor a moral do terapeuta sobre ele, ou
para expor os pontos de vista atuais destes outros do mundo do cliente, em vez disso, este
492
enfoque sobre as dimensões do mundo focalizado (world-focused dimensions) servem
para implicar a sua decisão, as suas novas escolhas de forma de ser, de tal maneira a que
inclua as suas experiências vivenciais do mundo e os outros que existem nela, com toda
a sua complexidade, em vez de permitir a possibilidade de considerar um mundo onde
não encaixem as suas experiencias já vividas.
Emoções reflexivas e pré-reflexivas
Em psicoterapia, é importante distinguir entre as emoções reflexivas e as pré-
reflexivas. Quando os clientes divulgam as suas emoções, muitas delas continuam no
fundo da sua mente e muitas vezes emergem na terapia. Por exemplo com a raiva, na
maioria das vezes não estamos conscientes da raiva em si. Apenas sentimo-nos
contrariados com algo ou alguém, mas no momento em que apreciamos e avaliamos estas
emoções, conseguimos falar sobre elas e explorar como foi a experiência (Strasser, 2005,
p.24).
Segundo Strasser (2005, p.27) os psicoterapeutas deparam-se de forma bastante
regular com clientes que pedem para ser ajudados com as suas explosões de raiva, culpa
ou emoções semelhantes a estas. O que estes clientes aparentemente estão pedindo é que
sejam eliminadas estas emoções primárias e pré-reflexivas. Mas as emoções pré-
reflexivas fazem parte da factualidade da nossa existência, embora nós tenhamos a
capacidade não apenas de avalia-las, mas também de parar de rumina-las uma vez que
estejamos cientes dela. Em outras palavras, as emoções reflexivas são emoções que
podemos controlar. Um dos objetivos da terapia é explorar os dois tipos de emoções.
Quando as emoções pré-reflexivas emergem na nossa consciência podem ser examinadas
e discutidas, e os clientes podem descobrir as suas ambiguidades e desafia-las. Podemos
dizer que, enquanto os clientes ficam cientes das suas emoções elas já estão num modo
493
reflexivo, claramente não podemos explorar algo do qual não sejamos cientes de. O
processo em terapia é, portanto, facilitar que as emoções pré-reflexivas emerjam em
emoções reflexivas. O que realmente interessa é como levamos os clientes, da forma mais
empática, para explorar as emoções que englobam a sua existência e levar a
consciencialização das emoções pré-reflexivas através das quais eles possam explorar o
seu worldview.
Strasser (2005, p.28) nos diz que as emoções estão sempre presentes em todas as
atividades ou manifestações em psicoterapia. Existem muitos clientes que tem dificuldade
em estar em contato com as suas emoções, mas as emoções estão continuamente
engajadas na consciência humana. Desde o ponto de vista teórico, para Sartre (1972,
p.101) o facto de que as emoções estejam sempre presentes na nossa consciência, é a
revelação da nossa própria consciência, assim sendo, emoção é precisamente consciência.
A maioria dos psicólogos e cientistas teóricos chegaram a conclusões semelhantes. Por
exemplo, Carroll Izard (1991, p.80) que é um cientista da biologia evolutiva, chegou a
conclusão desde um ponto de vista teórico diferente. A sua tese é que as emoções estão
constantemente connosco, sendo que elas jogam um papel muito significativo em como
interpretamos o mundo a nossa volta.
As emoções invariavelmente possuem significado
Podemos entender que as emoções estão sempre direcionadas para algo ou
alguém. Segundo Strasser (2005, p.30) quando o cliente expressa emoção, ela está sempre
direcionada para alguma coisa. Além disso, as emoções sempre revelam a autoestima do
indivíduo. Psicoterapeutas que escutem, a fim de suscitar os seus clientes em expressar
as suas emoções, vão poder ajudar os clientes a revelar alguns aspetos do seu worldview
e desafia-los, desta forma podendo trabalhar em conjunto aquilo que surgir, estando com
494
a pessoa neste momento que muitas vezes suscita sofrimento devido a experiências do
passado.
O pressuposto principal de Sartre (1972) é que as emoções estão sempre presente
na nossa consciência e que elas sempre têm algum significado. Sartre agarrou a última
noção de Husserl, quem avançou com a noção de intencionalidade, referindo que a nossa
consciência é sempre intencional em relação a alguma coisa. A partir de isto, Sartre
desenvolveu a doutrina em que as emoções, como todo ato mental, estão direcionadas
para alguma coisa, um objeto. A palavra íntencionalidade` é original do latim intendere,
que significa diretamente em frente. Husserl (1997, p. 217) diz que a consciência é sempre
consciência de alguma coisa. Sendo a emoção um ato da consciência, ela tem
intencionalidade, estando direcionada para alguma coisa.
Não podemos separar as emoções dos sentimentos corporais que elas carregam,
para Ratcliffe (2008, p.36) os sentimentos corporais não são nem estados isolados de
intencionalidade nem estados que podem ter somente o corpo ou uma parte dele como
objeto. Em vez disso, eles fazem parte da estrutura da intencionalidade. Um sentimento
precisa ser, primeiro e principalmente, uma experiência de alguma parte do corpo onde
tenha acontecido. O sentimento pode ser a forma como algo diferente do corpo é
experienciado, em vez de ser ele mesmo o objeto da experiência. As coisas são
experienciadas através de sentimentos corporais e o próprio corpo pode ou não ser o
objeto mais saliente do sentimento. Mesmo quando não é o objeto da experiência,
continua sentindo-se de forma que é fenomenologicamente acessível.
Ratcliffe (2008, p.37) explica que os sentimentos não são experiências somente do
corpo ou somente da relação com o mundo. Em vez disso, os dois aspetos da experiência
são fenomenologicamente indivisíveis. Os sentimentos parecem ser formas de
experienciar o self, o mundo e também a relação self-mundo, sendo que os três aspetos
495
são inseparáveis. Eles são orientações existenciais, pensamento e atividade. Desta forma
pode-se ampliar a categoria de emoção para assim abranger estes sentimentos. A
terminologia “sentimento” é caracterizada por entender as diversas formas como nos
encontramos no mundo, também é utilizado para descrever como é estar em uma dada
situação. Mas Ratcliffe (2008, p.38) sugere que certas formas de usar o termo
“sentimento” realçam categorias caracteristicamente fenomenológicas, em virtude de
duas características compartidas. Em primeiro lugar, os sentimentos não são dirigidos
para um objeto ou situação específica, mas são no fundo, orientações através das quais as
experiências como um todo são estruturadas. Assim, elas são sentimentos corporais.
Sendo estes sentimentos os constituidores da estrutura básica do ser-aí, tendo um
sustentar sobre as coisas funcionando como um contexto com pressupostos para todas as
atividade intelectuais e práticas. Assim, Ratcliffe refere-se a estes sentimentos como
sendo os sentimentos existenciais. Heidegger (1984, p.151) refere que aquilo que
designamos como ontologicamente com a terminologia encontrar-se é onticamente o
mais conhecido e o mais quotidiano: o estado de espírito. Antes de qualquer psicologia
dos sentimentos, trata-se de observar este fenómeno como um fundamental existencial e
perfilar a sua estrutura. O fato de que os sentimentos possam trocar-se e misturar-se
apenas diz que o ser-aí é em cada caso, sempre num estado de espírito.
Discussão
Não existimos nem estamos em quanto seres vivos sem emoções, é através e com
elas que nos relacionamos com todo o nosso mundo. Ter consciência sobre o significado
daquilo que estamos sentindo, em determinados momentos, acredito que é fundamental
não apenas no contexto psicoterapêutico, mas para ser capazes de tomar as melhores
decisões sobre determinados momentos das nossas vidas. Assim, o papel das emoções é
496
entregar e divulgar muitos aspetos sobre o sistema de valores e comportamentos de um
indivíduo. Como anteriormente mencionado, mesmo estando conscientes ou não do nosso
estado emocional, divulgamo-nos através das emoções. Warnock (1962, p.25) refere-se
sobre aquilo que Heidegger escreveu “para as emoções… podemos redescobrir o todo da
realidade humana, para as emoções é a realidade humana assumindo-se e tomando uma
direccionalidade emocional para com o mundo”. Neste sentido, Heidegger, Husserl,
Warnock e Sartre propõe que através da intencionalidade da nossa consciência, sendo a
emoção um ato dela, estamos constantemente a revelar-nos, sendo que esta forma
especifica de exposição contém sempre significados.
Já as sensações corporais moldam a forma como as coisas nos aparecem e, por
consequência, estruturam nossa racionalidade e a forma de estar-no-mundo. Assim, os
sentimentos regulam a forma de tomar decisões, conformando o mundo experiencial onde
as decisões são feitas e somente então, onde predomina a incerteza, predispomo-nos a
determinada opções de vida. Para Heidegger (2001), o sentido que desvela o através do
homem, nunca se dá a partir de algo a priori transcendental, e só é na medida em que se
desvela no seu horizonte histórico. Isto, porque o que caracteriza o modelo de ser do
homem, a existência, é precisamente o fator de que seu sentido está sempre em jogo,
somente podendo ser compreendido a partir das suas próprias vivências ligadas ao seu
contexto histórico-cultural.
Como implicação para a prática no âmbito da psicoterapia fenomenológica
existencial, podemos sugerir que, o fenómeno da emoção quando surge durante uma
sessão carrega enorme riqueza sobre o entendimento do worldview da pessoa. Nosso
trabalho, como psicoterapeuta, poderá ser o de possibilitar um momento diferenciado para
a exploração destas emoções, através da descrição das sensações corporais e das vivências
que aparecem conectadas a esta experiência. Desta forma, possibilitasse um espaço de
497
respeito e cuidado sobre a compreensão do outro, acompanhando a pessoa nessa
experiência, estando junto dela em tudo o que possa surgir, tentando clarear o caminho
em vez de obstaculiza-lo com conteúdos que não respeitem àquela pessoa. Este momento
de exploração pode desenvolver uma corrente de ligações com partes sedimentadas do
worldview do cliente. Assim, abre-se um caminho de reflexão sobre estes fenómenos que
estavam conectados a outras vivências que se encontravam em uma forma pré-reflexiva
no corpo, iluminando uma serie de novas possibilidades de compreensão de si.
Referências
Barish, K. (2009). Emotion: An integrative framework for child psychotherapy. The
Brown University Child and Adolescent Behavior Letter, 25, 12, 8-8p.
Berntson, G., Bacharan, A., Damasio H., Tranel, D., & Cacioppo, J. (2007). Amygdala
contribution to selective dimensions of emotion. Oxford University Press, 2, 2, 123-
129p.
Bennett, K. (2009). Challenging emotions. Royal Geographical Society, 41, 3, 244-251p.
Burum, B. & Goldfried, M. (2007). The Centrality of Emotion to Psychological Change.
Clinical Psychology: Science and Practice, 14, 4, 407-413p.
Cooper, M. (2003). Existential Therapies. London, U.K.: SAGE Publications.
Damásio, A. (2010). O livro da consciência - A construção do Cérebro Consciente.
Unidade Industrial da Maia: Bloco Gáfico.
Darwin, C.R. (1998). The expression of the emotions in man and animal (3er ed.). New
York N.Y.: Oxford University Press.
498
Fitzpatrick, M. & Stalikas, A. (2008). Positive Emotions in Psychotherapy Theory,
Research, and Practice: New Kid on the Block? Journal of Psychotheraoy
Integration, 18, 2, 155-166p.
Frank, J. D. (1963). Persuasion and Healing: A comparative study of psychotherapy.
Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Greenberg, L. (2008). Emotion and Cognition in Psychotherapy: The Transforming
Power of Affect. Canadian Psychology, 49, 1, 49-59p.
Greemberg, L. & Paivio, S. (2003). Working with Emotions in Psychotherapy. New York,
N.Y.: The Guilford Press.
Greenberg, L. & Pascuale-Leone, A. (2006). Emotion in Psychotherapy: A Practice-
Friendly Research Review. Journal of Clinical Psychology: In Session, 62, 5, 611-
630p.
Gross, J. & Rottenberg, J. (2007). Emotion and Emotion Regulation: A Map for
Psychotherapy Researchers. American Psychological Association, 14, 4, 323-328p.
Heidegger, M. (1984). El Ser y El Tiempo. México. D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Heidegger, M. (2001). Seminários de Zollikon. Petrópolis, RJ: Vozes.
Husserl, E. (1975). Íntroduction to the Logical Investigation` In (Ed.) Fink, E. A. Draft
Of a Preface to the Logical Investigations (1913). The Hague: Nijhoff
Husserl, E. (1997). “The χmsterdam Lectures on Phenomenological Psychology” in
Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with
Heidegger. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Izard, C.E. (1991). The Psychology of Emotions. New York, London: Plenum Press.
499
Leahy, R. L. (2007). Emotions and Psychotherapy. Clinical Psychological Science
Practice, 14, 4, 353-357p.
Magnavita, J.J. (2006). Emotions in Short-Term Psychotherapy: An Introduction. Journal
of Clinical Psychology: In Session, 62, 5, 517-522p.
Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of Perception. London: Routledge & Kegan
Paul.
Ratcliffe, M. (2008). Feelings of being. Phenomenology, psychiatry and the sense of
reality. New York N.Y.: Oxford University Press.
Samoilov, A. & Goldfried, M. (2000). Role of emotion in cognitive-behavior therapy.
American Psychological Association, 7, 373-385p.
Sartre, J.P. (1972). Esboço de uma teoria das emoções. Lisboa: Editorial Presença.
Sloan, D. & Kring, A. (2007). Measuring change in emotion during psychotherapy:
conceptual and methodological issues. American Psychological Association, 14,
307-322p.
Solomon, R.C. (1993). ´The Philosophy of Emotions` in (Eds) Lewis, M. & Haviland,
J.M. Handbook of Emotions. London: The Guildford Press.
Spinelli, E. (2006a). Demystifying Therapy. U.K.: PCCS BOOKS,
Spinelli, E. (2006b). The Value of Relatedness in Existential Psychoterapy and
Phenomenological Enquiry. Indo-Pacific Journal of Phenomenology, 6, 1-8p.
Stringer, J., Levitt, H., Berman, J., & Mathews S. (2010). A study of silent disengagement
and distressing emotion in psychotherapy. Psychotherapy Research, 20, 5, 495-
510p.
500
Strasser, F. (2005). Emotions experiences in existential psychotherapy and life. London,
U.K.: Gerald Duckworth & Co. Ltd.
Teixeira, J. (1996). A relação terapêutica em psicoterapias existenciais. II encontro de
Antropologia Fenomenológica e Existencial. Hospital do Conde de Ferreira,
Porto, 51-58p.
Warnock, M. (1962). Preface in Sartre, J.P. Sketch for a Theory of Emotions. London:
Routledge.
501
O REBAIXAMENTO COMO FATOR DE PRESTÍGIO SOCIAL NO
DISCURSO DO MORGADO DE MATEUS
Renata Ferreira Munhoz
FFLCH/USP – Letras Clássicas e Vernáculas - Filologia e Língua Portuguesa.
E-mail: renatamunhoz2000@yahoo.com.br
Resumo: Este trabalho baseia-se na tese, provisoriamente intitulada “A avaliatividade no
discurso de correspondências oficiais do governo do Morgado de Mateus”. Trata-se da
análise da construção e manutenção do ethos do governador e capitão general de São
Paulo, no período de 1765 a 1775, por meio de seu discurso oficial. São analisados
fragmentos textuais retirados de cartas que compuseram a documentação pública enviada
dessa capitania aos governantes hierarquicamente superiores em Portugal. Dentre as
diversas características do discurso do período, será estudado o aspecto da “vassalagem”
enquanto prática de rebaixamento e menosprezo da própria persona. O recurso de
inferiorizar-se e exaltar o outro (hierarquicamente superior), bastante empregado no
período setecentista, além da evidente função de apresentar-se submisso ao sistema
monárquico vigente, permite, embora paradoxalmente, a elevação da estima do ethos do
sujeito em seu meio social. A análise do discurso veiculado no corpus será embasada na
teoria do Sistema de Avaliatividade, desenvolvida por Martin e White (2005), a fim de se
conceberem as marcas textuais que exemplificam a ideologia coeva, bem como as esferas
contextuais que motivaram a sujeição como garantia de prestígio social. Pretende-se,
portanto, verificar a intersubjetividade que legitimou o poder no século XVIII e sua
repercussão atual.
Palavras-chave: Ethos; Filologia; Análise do Discurso; Manuscritas setecentistas;
Avaliatividade.
502
THE DOWNGRADE AS A SOCIAL PRESTIGE FACTOR IN THE
SPEECH OF THE MORGADO OF MATEUS
Abstract: This paper is based on the thesis, provisionally called "The Appraisal speech
in the official correspondence from the government of the Morgado of Mateus". It intends
to analyse the construction and maintenance of the ethos of the Morgado of Mateus, who
was the governor and captain general of São Paulo, in the period of 1765-1775. Textual
fragments from the public letters sent to the Conde of Oeiras (better known as the Marquis
of Pombal) in Portugal, the main ruler of the captaincy of São Paulo. Among several
features of the discourse of the period, the aspect of the "allegiance" will be studied. The
author used to reduce himself in order to extol his reader. This practice was used in the
eighteenth-century due to on one hand to present themselves submissive to the current
monarchical system and, on the other hand, to build their ethos. The discourse analysis of
the letters will be based on the Appraisal System Theory, by Martin and White (2005), in
order to better understand the coeval ideology as well as the social prestige. Therefore,
this paper intends to check how the intersubjectivity legitimized the monarchical power
in the eighteenth century and its repercussion nowadays.
Keywords: Ethos; Philology; Discourse Analysis; Eighteenth-century manuscripts;
Appraisal.
Introdução
Este artigo intenciona analisar as estratégias discursivas empregadas pelo Morgado
de Mateus em seu discurso oficial com a finalidade de demonstrar submissão pessoal e
exaltar os seus superiores na hierarquia do governo monárquico coevo. Para tanto,
estudam-se a seguir fragmentos textuais retirados de quatro cartas manuscritas enviadas
503
pelo Morgado de Mateus (Dom Luís Antônio de Sousa Botelho Mourão) em seu período
de governo, de 1765 a 1775, como governador e capitão-general de São Paulo sobre
assuntos variados que envolviam a prática da governança da capitania. Todos os
documentos manuscritos analisados foram enviados de São Paulo a Portugal, para o
Conde de Oeiras, Sebastião José de Carvalho e Melo (posteriormente, o Marquês de
Pombal). Foram selecionados por conterem o mesmo tom de distanciamento e respeito
em relação ao interlocutor, embora sejam divergentes quanto ao conteúdo temático de
que tratam. Como elementos passíveis de análise com o aporte da Teoria da
Avaliatividade, serão apresentados alguns itens da esfera do discurso, portadores da
ideologia da exaltação do interlocutor em detrimento da manutenção do ethos autoral.
O conceito de ethos é aqui entendido como a imagem que o autor constrói de si em
seu discurso para exercer uma influência em seu interlocutor. Em análise do discurso,
esse termo emprestado da retórica antiga foi retomado por Kerbrat-Orecchioni (1980)
como a imagem que os interlocutores fazem de si no processo de troca dentro dos
parâmetros da subjetividade da linguagem. (p. 20)
A metodologia empregada para desenvolver a análise adota como base a edição
textual fidedignamente proposta pela Filologia, por meio da transcrição semidiplomática
do original manuscrito a partir de sua versão fac-similar. Nessa etapa, empregaram-se as
“Normas para Transcrição de Documentos Manuscritos”, propostas durante o 2º.
Seminário “Para a História do Português do ψrasil”, realizado em Campos do Jordão, em
maio de 1998, disponíveis em Cambraia et al (2001, p. 13). Embora a ortografia do
período contenha marcas pessoais do escriba e seja mantida de forma genuína pela edição
semidiplomática, optou-se pela atualização da linguagem para facilitar a leitura dos
trechos citados.
504
A título de ilustração, será apresentada a carta III como modelo em sua imagem fac-
similar, acompanhado da respectiva transcrição. Vale ressaltar que, muito embora se
apresente a seguir a versão atualizada dos fragmentos, a edição semidiplomática,
comumente empregada nos trabalhos da área de Filologia, facilita o estabelecimento do
texto, uma vez que apresenta, por exemplo, o desenvolvimento das abreviaturas.
Como cartas oficiais, referentes à administração oficial da capitania, de autoria
intelectual do Morgado de Mateus (por ele ditados aos secretários e, posteriormente,
assinados por seu próprio punho), apresentam a tentativa de padronização do discurso
com base na estrutura formal da espécie textual. Apesar disso, o aspecto da submissão
evidencia a existência da intersubjetividade incutida nos elementos discursivos
veiculados nessa documentação.
As cartas
Foram elencados quatro documentos manuscritos da espécie documental ‘carta’,
catalogados em Arruda (2000), para comporem a análise deste estudo. Todos são datados
dos dez anos que compõem o período de governo do Morgado de Mateus (de 1765 a
1775), têm os mesmos interlocutores e a mesma data tópica, a capitania de São Paulo,
com exceção da carta I, produzida na Vila de Santos, onde o governador iniciou sua
estadia no Brasil, antes de tomar posse efetivamente em São Paulo. As quatro cartas foram
produzidas pela autoria intelectual do Governador e Capitão-General da capitania de São
Paulo, o Morgado de Mateus, Dom Luís Antônio de Sousa Botelho Mourão, e
endereçadas ao Secretário do Reino, o Conde de Oeiras, Sebastião José de Carvalho e
Melo.
Convém retomar que a carta é uma espécie documental não-diplomática, uma vez
que não conta com uma fórmula padronizada de redação. No entanto, pode ser estudada
505
como um diploma, devido aos padrões formais do período e ao objetivo que atende de
corresponder “ao alto escalão da administração pública em comunicações sociais
decorrentes de cargo e função públicos.” (ψellotto, 2002, p. 51)
Ao longo das análises, a reprodução das cartas será fragmentária, em linguagem
atualizada, e se dará entre aspas simples ‘’, seguida da menção do número da carta de
onde o trecho foi retirado. Por exemplo (C. I), quando se tratar da carta I. Por não serem
reproduzidas na íntegra (apenas a carta III encontra-se reproduzida no anexo, a título de
exemplo), cabe apresentar o verbete descritivo de cada uma:
I. Datada de 28 de maio de 1765, informa ao rei Dom José I das primeiras ideias do
seu governo e das dificuldades que ia encontrando e transmitindo-lhes os seus
agradecimentos pelo favor do cargo concedido e os seus desejos de feliz saúde.
II. Datada de 03 de julho de 1767, apresenta queixas dos insultos e impropérios de
que tem sido alvo por meio de cartazes anônimos, expostos à porta das igrejas, nos quais
são postas a ridículo as principais disposições de seu governo, repetindo-se o sucedido na
vila de Paranaguá, fato a que se referiu em carta de 16 de janeiro de 1767. Expõe a forma
honesta como executa sempre as reais ordens, e pede que lhe faça justiça no caso dos seus
inimigos conseguirem que chegue ao Reino as calúnias com que pretendem depô-lo.
III. Datada de 04 de agosto de 1767, cumprimenta e reverencia o Secretário do
Reino, o Conde de Oeiras, reiterando sua obediência.
IV. Datada de 18 de junho de 1774, afirma a sua amizade e informa ter entregue ao
Bispo de São Paulo, Dom Frei Manuel da Ressurreição, o colégio onde estava morando.
Pede que lhe envie o que achar mais justo sobre as questões de seu governo, a fim de
poder desempenhar corretamente a sua função para o real serviço.
506
Metodologia de análise
Parte-se do conceito de que “uma teoria deve ser geral, no sentido em que ela deve
pôr à nossa disposição um instrumental que nos permita reconhecer não apenas um dado
objeto ou objetos já submetidos a nossa experiência, como também todos os objetos
possíveis da mesma natureza suposta.” (Hjelmslev, 2003, p. 19). χssim, selecionou-se a
Teoria da Avaliatividade por fornecer metodologia de análise que possibilita a observação
dos elementos de ordem intersubjetiva, relacionada à esfera da valoração. Criada “como
um sistema interpessoal ao nível da semântica do discurso” (Martin e White, 2005, p. 33),
a Teoria da Avaliatividade deriva da Linguística Sistêmico Funcional (LSF), a partir da
metafunção interpessoal proposta pela gramática funcional de Halliday e Mattiessen
(2004). Por representar um sistema discursivo, a Avaliatividade pressupõe a existência
dos demais sistemas: “negociação, periodicidade, identificação, ideação e conjunção”
(Martin e White, 2005, p. 162), embora não os estude.
Essa teoria define que a valoração pela linguagem cumpre três funções principais:
atitude, gradação e engajamento. A atitude engloba o posicionamento atitudinal do autor,
por meio do elogio e da censura, apresentando os seus sentimentos e julgamentos sobre o
que o cerca. Essa função é subdividida em afeto (que expressa estados emocionais), em
julgamento (referente a normas e valores) e apreciação (recurso de expressar gostos). A
gradação é responsável por intensificar ou mitigar os significados dos dois subsistemas
anteriores. Divide-se em força, que gradua as avaliações, para intensificar ou mitigar os
significados; e foco, que gradua contextos não possíveis de gradação. Já o engajamento
trata da adesão ou não do autor em relação aos posicionamentos de outrem.
A partir das funções elencadas, a análise será construída com base no escopo das
duas primeiras: a atitude e a gradação. Intenciona-se, com isso, melhor compreender as
três questões básicas postuladas pela própria Teoria da χvaliatividade: “a) como os
507
autores constroem sua identidade para si mesmos; b) como os autores posicionam-se
diante dos potenciais destinatários; c) como os autores constroem a audiência ideal para
seus textos.” (Martin e White, 2005, p. 40).
Além disso, adotaram-se os pressupostos teóricos referentes à construção do
discurso político (Charaudeau, 2013, 2014) e à manutenção do poder (Dijk, 2012), a fim
de se observarem “os modos em que se utilizam as formas linguísticas em diversas
expressões e manipulações do poder” (Meyer, 2003, p. 31). Cria-se, no nível discursivo,
o conceito de identidade do autor, no sentido de ser o sujeito, enquanto “primado da
mediação reflexiva sobre a posição imediata do sujeito, tal qual se exprime na primeira
pessoa do singular: ‘eu penso’, ‘eu sou’” (Charaudeau e Maingueneau, 2008), entendido
a partir do princípio da alteridade.
Desse modo, a metodologia de análise parte do pressuposto de que há em toda
formulação discursiva um ponto de vista codificado, veiculado no texto de forma explícita
ou implícita. Por meio do detalhamento do sistema com o aporte das ferramentas teóricas
elencadas, pretende-se analisar os aspectos referentes à intersubjetividade contida nos
manuscritos setecentistas.
Esfera do laudatório
A escrita do século XVIII serviu comumente de instrumento à manutenção do
princípio entendido como o de ‘vassalagem’, enquanto subordinação dos cidadãos frente
ao governo monárquico estabelecido. Por se tratar de instrumento simbólico de poder, a
produção escrita era associada ao que se entendia por ‘poder oficial’, aquele diretamente
ligado ao Rei e aos ocupantes dos demais cargos por ele instituídos.
As produções discursivas de caráter laudatório veiculadas nas cartas visam a
enaltecer as qualidades do Conde de Oeiras, colocando-o em posição superior aos demais
508
homens, a quem Morgado de Mateus espera ‘poder ter a satisfação e o gosto de aparecer
todas as vezes que lhe for possível aos pés de Vossa Excelência’ (C. I). O rebaixamento
do autor, deve-se ao ethos de grandeza e merecimento atribuído ao interlocutor, o Conde
de Oeiras, na construção discursiva do próprio Morgado de Mateus.
Diante dessa superioridade, o autor recomenda que ‘Deus permita acrescentar a
Vossa Excelência muitos anos de vida para amparo de nós todos, pois só em Vossa
Excelência esperamos todo o nosso bem e toda a nossa felicidade.’ (C. IV). Eleva-se ainda
mais o ethos do interlocutor ao se atribuir a dependência de seu amparo para que se tenha
o bem e a felicidade. Reforça-se tal asserção com os intensificadores ‘todo’ e ‘toda’ a
ampliarem o escopo dessas venturas.
Em contrapartida, o assunto tratado pela carta II demonstra o estarrecimento do
autor diante da ruptura da função laudatória de louvação da escrita. Trata-se da oposição
imediata do laudatório de aprovação: a produção do vitupério ou sátira, que fizeram de
seu governo: ‘foram pregar na porta [da igreja] uma vergonhosa sátira’ (C. II). χ
classificação ‘vergonhosa’ exprime o julgamento de sanção social, à medida que a atitude
contraria a ordem oficial estabelecida ao desrespeitar o representante do governo, mas
traz em si também a marca do afeto negativo. Descreve com detalhes os seus planos
criticados: ‘são escarnecidas as tropas, e o seu luzido fardamento, chamando-me
destruidor do povo’ (C. II). χo ser considerado ‘destruidor do povo’, pelo fato de impor
o alistamento militar dos moradores da capitania de São Paulo à formação das tropas, usa
a adjetivação com a atitude de julgamento de estima social ‘luzido’, a fim de comprovar
a distinção dessas tropas.
Na mesma sátira, é chamado de ‘carreiro’, ao se criticarem as lavouras que vinha
instituindo como base de seu governo e criticam as a criação das ‘vilas, chamando-me
fidalgo da aldeia, e de meia tigela, e outros vários impropérios indignos de pôr na presença
509
de Vossa Excelência’ (C. II). Todas as ofensas remetem às suas medidas de governo e,
por isso, ofendem seu ethos público, colocada por ele acima da esfera pessoal. Mas o que
mais o preocupa é o fato de terem concluído a sátira ‘com muitas ameaças de darem de
mim conta a Vossa Excelência para que me desse carreira e me pusesse não menos que
na forca.’ (C. II)
Por se tratar de algo que o incomodou demais, a carta narra com detalhes o ocorrido:
‘tirou logo o vigário capitular a dita sátira e a consumiu, de sorte que se não soube nada
nesse dia e nos seguintes. Porém, não contentes com este excesso, passaram a fazer outro
maior, pondo-me a mesma sátira dentro de uma carta fechada diante do bofete em que eu
costumo despachar, e então é que a vi, e pouco depois me disseram o que já tinha sucedido
de aparecer outra pregada na porta da Igreja do Recolhimento de Santa Tereza.’ (C. II).
Dos muitos detalhes, destacam-se os de ordem religiosa, pois a igreja era o lugar público
onde se afixara a sátira e, sobretudo, revela-se a atitude de proteção do vigário, que retirou
a sátira antes que outros a vissem, evitando aborrecimentos no dia festivo. Além disso, a
esfera da gradação permite que a passagem narrativa ganhe cores, com a intensificação
‘não contentes com este excesso, passaram a fazer outro maior’, o que tangencia a
afetividade.
Como bom estrategista, Morgado de Mateus tenta descobrir o autor da sátira de
forma velada: ‘tenho dissimulado até agora e vou fazendo toda a diligência para descobrir
os cúmplices desta obra, o que até agora não tem sido possível. Se eu os puder conhecer,
lhes darei o castigo merecido’ (C. II). Para descobrir os responsáveis, empenha ‘toda a
diligência’, em que a gradação de força indica sua resolução em resolver o caso pessoal,
elevado à esfera do público. Com isso, o princípio da justiça entra em voga por meio do
‘merecido castigo’, em que o culpado seria punido de acordo com o julgamento de sanção
510
social em voga, em que uma sátira seria (como posteriormente de fato o foi) considerada
um crime grave.
O poder de mando dos interlocutores deve-se ao fato de serem pessoas com poderes
delegados pelo soberano pelo critério do ‘merecimento’. O Conde de Oeiras ganhou esse
título nobilitário por sua eficiente atuação na reconstrução de Lisboa após o terremoto de
1755. Já Morgado de Mateus tem o seu cargo de governado por conta de sua experiência
militar de vitória no episódio “Defesa da Passagem do Rio Tua” (ψellotto, 1979, p. 14),
na Campanha de 1762 em Trás-os-Montes contra os espanhóis, o que legitima sua
nomeação com a patente de capitão-mor. Dessas conquistas pessoais, resulta o destaque
do ethos de cada um dos interlocutores, vinculados à ligação afetiva e o contrato de
fidelidade com o Rei.
Em troca de proteção e benefícios pessoais, o autor constantemente jurava
fidelidade ao Rei de Portugal. Tal fidelidade incluía a promessa de cumprir as ordens e
imposições do governo d’além mar, mesmo quando essas determinações contrariassem
os interesses locais, o que comumente ocorria. E, sobretudo, gerir o governo de forma a
evitar dissabores à Coroa Portuguesa: ‘eu me opunha para coibir os seus efeitos, e
conservar, como conservo, mediante o favor de Deus até o presente, a tranquilidade
pública.’ (C. II). χlém das medidas em si, seu empenho é comprovado pelas afirmativas
reiteradas de que ‘eu sirvo com zelo e amor a Sua Majestade’ (C. II) e, sobretudo da
demonstração do grau de dificuldade de sua missão: ‘Eu os acho muito decadentes, sem
rendas, sem cultura e sem sujeitos de que me possam ajudar. Quase tudo me é necessário
formar de novo’ (C. I). χo se referir à capitania de São Paulo, sempre apresenta os
inúmeros problemas a serem vencidos, o que faz com que suas execuções ganhem aura
de verdadeiras conquistas. Atinge, por meio dessas estratégias discursivas, a proposta de
elevar o nível de conceituação de seu ethos.
511
As relações de poder
Normalmente, a tramitação dos documentos administrativos cumpre etapas que
podem gerar a produção de outros documentos, formando um processo: “uns são sempre
ascendentes, como as cartas, outros, sempre descendentes, como a carta régia.” (ψellotto,
2014, p. 398). Ao se observar que as cartas são trocadas entre as mais altas esferas do
governo, na transmissão ascendente, os assuntos comumente tratam de assuntos de ordem
pública, dos quais transmite apenas o necessário: ‘por me parecer desnecessário cansar
muito a Vossa Excelência o repeti-las’ (C. IV). χ estratégia de resumir informações e
evitar a redundância de assuntos é também explicitada ao se valorizar o tempo do leitor
‘Desculpe-me Vossa Excelência ter lhe embaraçado tanto tempo’ (C. II). Retoma-se, com
isso, o princípio da legitimação do poder atribuído ao interlocutor e, como consequência,
confere ao autor o mecanismo de valorização de seu bom senso.
O conceito de “poder” é baseado em uma “a noção tão complexa quanto vaga”
(Dijk, 2012, p. 9). Em termos sociológicos, pode-se definir o poder como um conceito
normativo que, segundo Duverger (1983, p. 152) define a situação daqueles que têm o
direito de exigir que os outros se verguem às suas diretivas numa relação social, porque
o sistema de normas e de valores da coletividade na qual se desenvolveu esta relação
estabelece este direito. O poder por excelência é pertencente ao Rei, por ser o “portador
de uma voz cuja onipotência resulta de ela não se encontrar aqui, mas em um além
inacessível” (Charaudeau, 2013, p. 69) o poder da realeza é legitimado pela filiação de
natureza sagrada, como herança natural da predestinação, da qual derivam os atributos e
qualidades pessoais.
As relações de poder no nível social manifestam-se na interação, haja vista que “o
poder social é geralmente indireto e age por meio da ‘mente’ das pessoas, por exemplo,
controlando necessárias informações de que precisam para planejar ou executar suas
512
ações.” (Dijk, 2012, p. 42). Daí a extrema necessidade de relatar todas as ações de seu
governo em um diário e enviar em documentos oficiais, relatos de sua governança: ‘Esta
ocasião que me permite a frota e a obrigação de dar conta a Sua Majestade, que Deus
guarde, das primeiras ideias do meu governo’ (C. I). O princípio de reportar ações ao
superior reforça a tenção constante de demonstração de poderes, em que aquele que detém
menos serve-se de estratagemas que sirvam de ponto de contato e validem a relação com
o outro. Daí a atribuição de seu bom relacionamento com o Conde de Oeiras, desejando
‘a continuação de uma saúde muito feliz, com que nos seguremos /mediante o vigilante
zelo de Vossa Excelência/ todos os aumentos, e felicidades desta Monarquia, a
consolação e amparo dos que, como eu, têm em Vossa Excelência sua fortuna e toda a
sua esperança’ (C. III), de modo a personificar nele suas realizações. Na mesma diretriz,
de modo muito mais amplo, atribui a ele a manutenção do próprio sistema monárquico.
Charaudeau (2013, p. 10) estabelece que o espaço público seja o lugar propício para
a representação de papéis sociais. Nesse “jogo de máscaras”, os interlocutores dão vida a
personagens, sempre recorrendo a estratégias que os permitam a preservação da face e
garantam uma interação harmônica. Diante disso, Morgado de Mateus apresenta em
forma de confissão o desejo de acertar: ‘Confesso, Senhor, que desejara ter presa a meu
arbítrio a fortuna: para poder ter préstimo e adquirir os maiores acertos neste meu
emprego’ (C. I). Esse desejo, no entanto, está restrito a uma hipótese, o que o invalida e,
por conseguinte, justifica suas falhas futuras.
Com base na concepção de que o discurso político serve-se de estratégias capazes
de construir a identidade do político que o enuncia, verifica-se que a construção discursiva
é sempre repleta de significado, o que pode ser ainda mais representativo se as entrelinhas
forem consideradas. Por exemplo, a afirmação de ‘que em toda a parte possa eu ter o
gosto, e a satisfação de me chegarem estas estimáveis, e desejadas notícias para alívio do
513
meu cuidado e da minha grande saudade e desempenho dos meus votos e dos meus
interesses’ (C. I) pode parecer meramente de cunho afetivo. No entanto, a vital
importância que se atribui ao recebimento de ‘notícias’ pode ser entendida como a busca
do poder. Uma vez que a comunicação com o Reino ocorria unicamente por via das
correspondências enviadas e recebidas, o contato com a esfera do poder se daria por
intermédio dos papéis. χfinal, “o poder é tanto exercido quanto reproduzido no e pelo
discurso. Sem comunicação escrita (e falada), o poder na sociedade não pode ser exercido
ou legitimado” (Dijk, 2012, p. 85).
Intenciona-se, por meio do envio e espera de recebimento das correspondências
oficiais, o reconhecimento social, que seria dado à distância, por meio das
correspondências. Assim, constrói-se “um estado comunicativo em que as condições
intersubjetivas da integridade pessoal aparecem como preenchidas” (Honneth, 2003, p.
268).
Com isso, o Morgado de Mateus serve-se da prática de constantemente registrar
suas ações. Por exemplo ao agir sem a validação prévia, justifica-se: ‘em muitas coisas
me tenho visto duvidoso do que será mais conforme as intenções de Vossa Excelência e
me resolvi segundo o que eu quisera que se me fizesse a mim em semelhante caso’ (C. I).
O fato de agir de acordo com o que queria receber retoma os preceitos cristãos, detentores
de prestígio social, o que justificaria o fato de porventura não ter agido de acordo com as
‘intenções’ do governo central.
Acima do que se pode ser feito contra a pessoa, está a preocupação do que pode ser
feito com seu ethos: ‘Mas eu não temo o que cá me podem fazer, temo que na presença
de Vossa Excelência representem de mim algumas queixas com que Vossa Excelência
venha a pôr em dúvida o meu procedimento, por isso quero prevenir a Vossa Excelência
dando-lhe esta notícia para que Vossa Excelência me faça a justiça de me ouvir, sendo
514
servido, sobre as culpas que quiserem acumular-me os meus inimigos’ (C. II) Pode-se
afirmar, diante dessa asserção, que o ethos enquanto sua representação social é mais
importante do que si mesmo em sua integridade física.
Linguagem formulaica
Embora tenham sido selecionadas apenas cartas, cuja espécie textual é de cunho
não diplomático, as cartas contam com um padrão estabelecido pela “redação mais ou
menos padronizada” (ψellotto, 2002, p. 77). Em detrimento da ausência de rigidez
estabelecida de forma, essa padronização deve-se ao emprego reiterado dos mesmos
termos em partes determinadas da redação dessas missivas.
As expressões formulaicas comumente empregadas iniciam-se no vocativo ou
endereçamento, com ‘Ilustríssimo e Excelentíssimo Senhor’ (C. I, II, III e IV). Essa
fórmula é retomada ao final das cartas, antes do fecho de cortesia, a anteceder o título do
interlocutor, o ‘Conde de Oeiras’ (C. I, II e III) ou ‘Marquês de Pombal’ (C. IV). Os
pronomes de tratamento, abreviados nas epístolas contém em si, além do padrão da mais
alta formalidade, o aspecto da gradação de força, por meio da intensificação contida na
forma do superlativo. Termos similares são usados como adjetivos ‘Ilustríssima e
Excelentíssima pessoa’ (C. IV), em que o julgamento de estima social exalta o
destinatário da mensagem. Inclui-se a esta a menção ‘e casa de Vossa Excelência’ (C. I),
ao se desejar que mantenha o poder do Estado e a felicidade.
O fecho de cortesia recorrente em todas as cartas: ‘de Vossa Excelência cativo e
menor criado’ antecede a assinatura de próprio punho do autor intelectual (Morgado de
Mateus), grafada como ‘Dom Luís χntónio de Sousa’, recebe o acréscimo, na carta I do
termo ‘Meu Senhor’, situando à altura a persona do Conde de Oeiras. A escolha dos
termos ‘cativo’ e ‘criado’ pressupõe a atitude de julgamento de sanção social, designando
515
o comportamento do autor. Apesar da semântica de rebaixamento que acarretam, geram
destaque ao ethos do autor. Do mesmo modo, a adjetivação do superlativo ‘menor’ atua
como a gradação de força, que visa (mesmo que paradoxalmente) a intensificar o escopo
da posição social desse governante.
No decorrer das cartas, a tratativa é constante e sempre formal, com o uso do
pronome de tratamento ‘Vossa Excelência’. Embora o teor quantitativo não seja o escopo
deste artigo, vale mencionar que o emprego dessa fórmula para se manter o contato com
o interlocutor é uma estratégia bastante empregada, cuja ocorrência soma 17 vezes ao
longo das três páginas da carta I, tanto como pronome de tratamento quanto como
possessivo ‘de Vossa Excelência’. Do mesmo modo, aparece 16 vezes na carta II; 11, na
carta IV; e 6 vezes na carta III, que está redigida em apenas uma página, diferente das
demais, com três.
χ fórmula ‘Deus guarde a Vossa Excelência’, empregada para o fechamento das
correspondências, inclui a esfera do religioso católico ao discurso, tornando legítimas as
intenções anteriormente apresentadas. A esfera ideológica do religioso católico está
bastante internalizada nas correspondências oficiais setecentistas, o que explica o fato de
ser “difícil separar o brasileiro do católico: o catolicismo foi realmente o cimento de nossa
unidade” (Freyre, 2007: 92). χ mesma formulação é usada quando se menciona o Rei:
‘Sua Majestade, que Deus guarde’ (C. II). De tão usual, essa colocação de termos
apresenta-se como uma espécie de epíteto na estrutura redacional das cartas.
Imagens construídas pela ideologia do rebaixamento
A esfera discursiva assume um escopo mais tangível quando emprega a construção
de imagens por meio de figuras de linguagem, sobretudo as metáforas, as figuras mais
importantes. Entende-se que as metáforas podem exercer uma função persuasiva no
516
discurso político, pois “fornecem uma analogia condensada e um julgamento de valor
concentrado” (Charaudeau e Maingueneau, 2008, p. 330), atuando como um recurso de
evitar a comparação declarada e normalizar o ethos, naturalizando-o ao leitor, o que
contribui para a manipulação do discurso. As metáforas empregadas encontram-se
introjetadas no imaginário católico, o que lhes confere ainda mais força e destaque: ‘Sabe
Vossa Excelência também que aos tiros da inveja, da calúnia e da arrogância, nem a
inocência de Cristo, nem a iminência do respeito pode ser isenta.’ (C. II). χs investidas
dos que se opõem a seus planos de governo são nomeadas ‘tiros’, como elementos
direcionados contra alguém na intenção de ferir ou matar. Contra tais investidas, nem
mesmo as esferas religiosas mais altas, como a do Cristo, foram isentas.
Há também uma metáfora que, embora mais implícita, serve-se da imagem
idealizada do ‘Espírito Santo’, para comparar à acertada medida proposta pelo conde de
se criarem tropas na capitania de São Paulo. ‘He sem dúvida que só o Espírito Santo e a
iluminada compreensão de Vossa Excelência podia determinar a criação destas tropas’
(C. II)
Outra figura de linguagem bastante representativa é a metonímia, que consiste na
“designação de um objeto pelo nome de outro, [por conta de semelhanças], seja sua
existência, seja sua maneira de ser” (Charaudeau e Maingueneau, 2008, p. 332) e promove
um afastamento da normalidade do que se esperava no nível discursivo, homogeneizando
o conteúdo semântico do enunciado. Por exemplo, a expressão ‘Vou juntamente aos pés
de Vossa Excelência’ (C. III) que apresenta a esfera do físico. χ imagem do ato de
submissão ao outro ganha a imagem do ato físico, de baixar-se aos pés do outro. Conta,
portanto, com a escala da gradação, em que o ato de rebaixamento do outro frente a seu
superior assume a escala máxima.
517
A imagem dos pés é recorrente, como a única parte do corpo em que se pode
merecer o acesso, por ser a mais rente ao chão: ‘ψeijo reverente os pés de Vossa
Excelência’ (C. III); ‘ψusco os pés de Vossa Excelência’ (C. IV). χ construção discursiva
de reverenciar-se aos pés do outro e levar os lábios a esses pés para lhes beijar pressuporia
a total redução do ethos. Entretanto, de maneira paradoxal, esse aparente rebaixamento
constitui um recurso discursivo, e (se possível fosse) até mesmo atitudinal, para elevar a
representação de si próprio perante os superiores na hierarquia monárquica.
Além dos pés, como a imagem do mais baixo na estrutura do corpo humano,
apresenta-se a metonímia das mãos, como a parte que representaria a pessoa do Conde de
Oeiras na execução de suas ações. Com isso, observam-se as seguintes ocorrências: ‘Na
poderosa mão de Vossa Excelência que humildemente beijo, me encomendo a mim
mesmo, a meus filhos e a toda a minha casa’ (C. I); ‘Por isso me valho da poderosa mão
de Vossa Excelência’ (C. II). O epíteto ‘poderosa mão’ contém a carga semântica do afeto
de polaridade positiva, mas, sobretudo, a do julgamento de estima social. Essa estima
social, por se tratar da mão daquele que pode cuidar da família e das propriedades,
ascenciona-se à esfera da sanção social. Diante disso, o Conde seria, a exemplo do Rei, o
executor dos desígnios divinos, aquele que deteria o poder temporal.
(Des)construção do ethos
Uma estratégia discursiva recorrente é a da aparente desconstrução do ethos, por
meio da negação dos valores pessoais, no intuito de provar as características socialmente
ideadas de humildade e de subserviência. Ao se negar o conjunto das qualidades pessoais,
intenciona-se que o interlocutor verifique a incoerência desse rebaixamento extremo e
adote a atitude oposta: a de exaltar as qualidades negadas por esse autor. Nessa medida,
as negações seriam marcas linguísticas de ordem paradoxal, visando à aprovação do
518
superior. O fragmento ‘o grande dito com que o mesmo Senhor e Vossa Excelência me
honraram em se fiar de mim, sem eu ter merecimentos’ (C. I) aponta essa estratégia, uma
vez que o autor nega o seu merecimento. Essa negativa contradiz o universo da verdade,
haja vista os méritos pessoais que conduziram a sua nomeação, na tentativa de manipular
a reação do interlocutor.
Outra assertiva de rebaixamento está contida no fragmento: ‘Vossa Excelência será
servido dar nestas matérias as providências que lhe parecem mais justas, ilustrando com
as suas sábias instruções o meu entendimento’ (C. IV), em que sua inteligência é
subestimada em relação à do Conde, na mesma linha de construção discursiva que a da
negação anterior.
Embora exalte os atributos do seu interlocutor, em detrimento dos seus próprios, o
Morgado de Mateus afirma que ‘ninguém melhor do que Vossa Excelência sabe, que eu,
que me posso enganar com as paixões e com o amor próprio’ (C. II). χo se preocupar
com o fato de poder exaltar suas qualidades, reitera a ideia de que sua postura de
rebaixamento seria sincera e não um mecanismo de promoção do ethos. Serve-se de um
elemento típico da manipulação, que é o de “comunicar crenças implicitamente, isto é,
sem realmente afirmá-las e, portanto, com pouca chance de serem questionadas.” (Dijk,
2012, p. 123)
Deliberadamente, coloca o bem do seu governo acima de sua própria pessoa: ‘Não
desejo outra ventura, nem outro despacho mais do que alcançar que os meus cuidados, as
minhas diligências, e os meus desvelos em que não descanso, possam vir a servir de algum
aumento a estes Estados.’ (C. I). Mostra-se sempre desinteressado do que possa lhe ser
útil pessoalmente, visando ao bem do seu serviço.
Ao assumir os erros, redime-se ao alegar não ter errado de forma premeditada:
‘Peço encarecidamente a Vossa Excelência me perdoe em tudo o que possa ter
519
desacertado; porque asseguro muito muito a Vossa Excelência que me parece não terá
sido nem com dolo, nem por interesse.’ (C. I). O fato de poder errar fica diluído pela
justificativa de não se ter errado por querer prejudicar, nem por interesses pessoais. A
humildade é usada como recurso para justificar e, sobretudo, para redimir os erros. De
acordo com a dogmática católica (adotada de forma evidente pelos interlocutores) da
absolvição dos pecados mediante o arrependimento, o fato de reconhecer os erros seria o
bastante para serem perdoados, especialmente quando se comprova que não houve
intenção de errar.
Novamente em busca da reação de causar estranhamento no leitor a fim de que ele
conclua por si a falta de consistência da assertiva, afirma que tem vícios: ‘atacando não
os meus vícios /que era o que deveriam fazer/ mas as disposições principais do meu
governo, em que executo as reais ordens de Sua Majestade’ (C. II). χssegura, dessa
maneira, que se sentiria menos ofendido se suas falhas de conduta fossem criticadas ao
invés do seu trabalho, como foi feito.
Opõe-se, constantemente, aos corruptores da ordem, contrários ao governo, afinal
‘‘nem a reta administração da justiça se pode praticar, sem levantar o ódio dos maus: estes
são os que ofendem, que os bons não obram desta sorte, senão o bem e a caridade’ (C.
II). Por meio desse postulado, implicitamente situa a si mesmo no grupo dos ‘bons’ e, por
conseguinte, divulga a proposta de que seus atos estariam ligados ao ‘bem’ e à ‘caridade’.
Emprega o recurso da gradação de força ao intensificar com o adjetivo
‘indefectível’ o julgamento de estima social de ‘clemência’, no fragmento ‘e da
indefectível clemência de Sua Majestade, que Deus guarde, para que me não falte a graça
do mesmo Senhor porque sem ela nem as grandezas, quanto mais a minha humildade,
pode conservar-se, e melhor me fora não viver.’ (C. II). χpresenta a hipótese de que nem
mesmo os detentores de grandezas poderiam suportar a ausência de ‘graça’ do Rei.
520
Verbaliza, em acréscimo, deter a característica da humildade, como um julgamento de
estima social de polaridade negativa, mais uma vez de modo a rebaixar-se.
Estratégias deliberadas de vassalagem
Nas relações pessoais, que refletiam as relações políticas do período, estava
implícito o ‘contrato de vassalagem’. Esse contrato chegou a ser um documento escrito
com direitos e obrigações dos vassalos em relação a seus senhorios no período feudal e
estendeu-se ao longo dos séculos aos moradores de algumas colônias. Mesmo sem a
existência literal de contratos vassálicos entre os governantes, as nomeações já podem ser
consideradas como tal. Afinal, os governantes mantinham conduta de submissão às
ordens reais, responsáveis por sua nomeação, baseada nos critérios pessoais de confiança
e de amizade, do qual derivava a constante possibilidade de destituição. Daí os
governantes manterem em evidência o princípio de fidelidade ao Rei e, com isso, o
constante realce de seu ethos: ‘e do modo possível rendo a Vossa Excelência as graças
pelos especiais benefícios que a grandeza de Vossa Excelência está dispendendo
continuamente comigo, e com a minha casa’ (C. IV). Os benefícios recebidos são
considerados o bastante para o emprego vocabular de itens como ‘criados’, ‘súditos’, que
demonstram a submissão e obediência total ao superior em nome do Rei.
A obrigação perante o soberano reflete-se de forma explícita: ‘Dispense, meu
Senhor, a grandeza de Vossa Excelência que a um criado tão afetivo, e tão infinitamente
obrigado a Vossa Excelência como eu sou’ (C. I), ou até mesmo de maneira implícita,
por meio da prática do enaltecimento pessoal: ‘Desejo muito que a preciosíssima saúde
de Vossa Excelência se conserve sempre feliz para meu amparo. Que a amabilíssima
família da ilustríssima e excelentíssima casa de Vossa Excelência goze da mesma perfeita
disposição’ (C. I), em que se desejava a manutenção da prosperidade ao interlocutor.
521
O reconhecimento da valoração social do conde ganha instância máxima no
seguinte trecho: ‘a todos Vossa Excelência como pai e autor que é de tudo o que somos,
nos ampare e sustente e favoreça como pode’ (C. I). χ construção do imaginário de
paternidade associa o governo monárquico ao da religião católica, em que todas as
possibilidades provêm do pai.
χ postura para se ‘protestar a minha fiel obediência e reverente escravidão’ (C. III)
seria a de reverência do vassalo frente ao soberano, em que, humildemente, punha as
mãos juntas dentro das mãos do senhor como forma de simbolizar a submissão ao controle
do outro. Esse gesto, nomeado hominaticum no latim, tornou-se homenatge em um dialeto
da língua francesa e resultou no termo ‘homenagem’. χssim, prestava-se homenagem por
meio das cartas: ‘o meu reverente obséquio, a suma veneração com que de toda a parte
adoto o respeito de Vossa Excelência e a viva memória que sempre tenho das
recomendações de Vossa Excelência dos seus impreteríveis preceitos, e das inumeráveis
mercês com que Vossa Excelência me tem engrandecido’ (C. I). Sentindo-se agraciado
pelas concessões recebidas, agradece de maneira a seus superiores de maneira expressa e
deseja que ‘Deus, Nosso Senhor, guarde a Vossa Excelência para meu amparo’ (C. II),
incluindo-se como beneficiário da proteção divina, embora abaixo de seu superior.
O presente artigo intencionou observar o discurso oficial setecentista produzido
pelo governador Morgado de Mateus em cartas enviadas a Portugal, no que diz respeito
às práticas que aparentemente denotam rebaixamento e menosprezo do seu ethos. Para
tanto, foram apresentadas as estratégias de enaltecimento do Conde de Oeiras enquanto
interlocutor e representante do Rei e as relações de poder contidas na intersubjetividade
dessa relação de direcionamento ascendente. Apresentaram-se alguns exemplos da
522
produção de imagens construídas pelo universo ideológico da vassalagem. Em acréscimo,
observaram-se a construção e manutenção do ethos do governador e capitão-general de
São Paulo por meio da materialidade discursiva do rebaixamento e de estratégias da
“vassalagem”.
No conjunto das quatro cartas apresentadas por meio de fragmentos, dessa maneira,
observa-se a prática comum no período setecentista de inferiorizar-se e exaltar o outro, a
fim de que o outro, de forma solidária, fizesse o mesmo. Ao ter ações e comportamento
elogiados pelo interlocutor, sobretudo por se tratar do grande detentor de poder, o Conde
de Oeiras, o Morgado de Mateus garantiria um estatuto de destaque ao seu ethos.
Observando-se as formas como o poder é “exercido, manifestado, descrito,
disfarçado ou legitimado” (Dijk, 2012, p. 39) no discurso político escrito na segunda
metade do século XVIII, nota-se que o discurso setecentista grafado nas cartas ultrapassa
a proposta de meramente comunicar as ocorrências locais e solicitar orientações. Esse
discurso pressupunha o cuidado com a manutenção de seu ethos por parte do autor e, em
última instância, conduzia à legitimação do poder das autoridades políticas europeias no
Brasil colonial. Observa-se, com isso, que o poder social não apenas aparece ‘nos’ ou
‘por meio dos’ discursos, mas também que é relevante como força societal ‘por detrás’
dos discursos, conforme Dijk (2012, p. 32)
Com base no pressuposto de que “a maioria das ideologias são formadas
discursivamente” (Dijk, 2012, p. 33), objetivou-se analisar o discurso veiculado nas cartas
administrativas do Morgado de Mateus em suas estruturas cognitivas e sociais. Tal análise
visou, portanto, retratar, mesmo que sucintamente, como se davam a construção das
identidades e as relações de poder setecentistas, a fim de se ampliar o conhecimento da
realidade e do imaginário coevos.
523
Referências
Arruda, J. J. de A. (2000). Documentos manuscritos avulsos da Capitania de São Paulo
– Catálogo 1 (1644 – 1830). São Paulo, SP: EDUSC.
Bellotto, H. L. (2014). Arquivo, estudos e reflexões. Belo Horizonte, MG: Editora UFMG.
__________. (2002). Arquivística. Objetos, princípios e rumos. São Paulo, SP:
Associação de Arquivistas de São Paulo.
__________. (1979). O Morgado de Mateus, governador de São Paulo. Coimbra, PT:
Coimbra editora.
Cambraia, C. N. & Cunha, A. G. da & Megale, H. (2001). A Carta de Pero Vaz de
Caminha. São Paulo, SP: Humanitas,
Calfee, R. C., & Valencia, R. R. (1991). APA guide to preparing manuscripts for journal
publication. Washington, DC: American Psychological Association.
Charaudeau, P. (2013). Discurso político. São Paulo: Editora Contexto. Trad. Fabiana
Komesu e Dilson Ferreira da Cruz. 2ª ed. 2013.
__________. & Maingueneau, D. (2008). Dicionário de análise do discurso. São Paulo,
SP: Editora Contexto.
Dijk, T. A. van. (2012) Discurso e Poder. Judith Hoffnagel e Karina Falcone (org). São
Paulo, SP: Editora Contexto.
Duverger, M. (1983). Sociologia da política. Coimbra: Livraria Almedina.
Freyre, G. (2007). Casa grande & Senzala – formação da família brasileira sob o regime
da economia patriarcal. Editora Global. Recife, PE, 2007.
524
Halliday, M. A. K. & Matthiessen, C. M. I. M. (2004). An Introduction to Functional
Grammar. 3ª ed. London, EN: Edward Arnold.
Hjelmslev, L. (2003). Prolegômenos a uma teoria da linguagem. São Paulo, SP:
Perspectiva.
Honneth, A. (2003). Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais.
São Paulo, SP: Editora 34.
Kerbrat-Orecchioni, C. (1980). L’énonciation de la subjectivité dans le langage. Paris,
FR: Armand Colin.
Martin, James, & White, Peter. (2005). The language of evaluation: Appraisal in English.
Basingstoke, AUS: Palgrave Macmillan.
Meyer, M. (2003). Métodos de Análisis Crítico del Discurso. Barcelona, ES: Gedisa.
525
Anexo – Carta III
526
Illustríssimo e Excelentíssimo Senhor
Com esta occaziaõ MeuSenhor; dedar conta aVossaExcelência
doquetenho disposto Sobre os negocios prezentes do estado des
taCapitania, Voujuntamente Aos pés deVossaExcelência protestar
a minhafiel obediencia, ereverente escravidaõ, Edezejar
aVossaExcelência acontinuaçaõ dehuâ Saude mui feLix, Comque
Nos Seguremos /mediante o vigiLante Zelo deVossaExcelência/ to=
dos os augmentos, efelicidades desta Monarchia, EaCon-
soLaçaõ, eamparo dosque como eu tem em VossaExcelência sSua for-
tuna, etoda aSua esperança.
Bejo reverente os pés deVossaExcelência que Deoz
guarde muitos annos. Saõ PauLo 4 de Agosto de 1767.
Illustríssimo e Excelentíssimo Senhor
Conde deOeyras De VossaExcelência
Cativo emenor Creado.
DomLuis AntoniodeSouza
527
AS EXIGÊNCIAS E PRESSÕES DA VIDA CONTEMPORÂNEA
Fernando José Matias* & Stéfani Niewöhner**
E-mails: fernandojosematias@hotmail.com, stefaniniewohner@gmail.com
Resumo: A depressão é um dos transtornos contemporâneos mais frequentes entre as
patologias mentais, tanto assim que foi chamada de “resfriado da psicopatologia”. Essa
sua assiduidade faz com que se imponha como uma das situações mais desafiadoras na
sociedade atual, revelando assim a necessidade de alternativas que sejam
metodologicamente refletidas e aprofundadas pelas mais variadas áreas do saber,
especialmente as das Ciências Humanas. Propõe-se então, a partir de exploração
bibliográfica, apontar algumas hipóteses referentes a exigências e pressões da vida
contemporânea que contribuem para esse processo de adoecimento social e comunitário
em que o ser humano está inserido e que irão nele se refletir. Conclui-se,
preeminentemente, que a base sobre a qual o Aconselhamento Pastoral tem a sua
inquietação e interação é o sofrimento humano, seja ele individual ou
coletivo/comunitário. Assim sendo, o Aconselhamento Pastoral tem a sua contribuição a
dar através da leitura teológica que faz da realidade; bem como propondo caminhos de
libertação e fortalecimento daqueles que se sentem esmagados pelas exigências e pressões
do modelo atual de vida. A fé cristã é a base do Aconselhamento Pastoral, cujo espaço
terapêutico de cuidado é a comunidade eclesial.
*
Mestrando – Pós-graduado – Bacharel em teologia – Faculdades EST – São Leopoldo, RS, Brasil. Bolsista
CAPES.
**
Mestranda e Bacharel em Teologia – Faculdades EST – São Leopoldo, RS, Brasil. Bolsista Cnpq.
528
Palavras-chave: Depressão, exigências, pressões, aconselhamento pastoral.
THE DEMANDS AND PRESSURES OF CONTEMPORARY LIFE
Abstract: Depression is one of the most frequent contemporary disorders among mental
pathologies, so much that it was called "cold of psychopathology". It’s attendance
imposes itself as one of the most challenging situations in today's society, thus revealing
the need for alternatives that are methodologically reflected and deepened by most diverse
areas of knowledge, particularly the Humanities. This article intends, from
bibliographical exploration, to pointing out some hypotheses regarding the demands and
pressures of contemporary life that contribute to this process of social and community
disease in which the human being is inserted and that will be reflected on him.
Preeminently, it’s concluded that the basis on which the Pastoral Counseling has its
restlessness and interaction is the human suffering, be it individual or collective /
community. Thus, the Pastoral Counseling has its contribution to offer through the
theological reading from the reality; well as proposing ways of liberation and
empowerment of those who feel overwhelmed by the demands and pressures of the
current model of life. The Christian faith is the basis of Pastoral Counseling, whose
therapeutic space of care is the ecclesial community.
Key words: Depression, demands, pressures, pastoral counseling.
Considerações iniciais
Vivemos num período de grandes questionamentos, mudanças e de adaptações
em relação ao ser humano e as suas mais diversas formas relacionamentos com o mundo
que está em sua volta. (Malta, 2010, p. 100). Esse novo quadro complexo em que o ser
humano contemporâneo está inserido pode ser ou tornar-se doentio e adoecedor. Afinal
529
de contas, a saúde e o bem-estar não dependem exclusivamente do bom funcionamento
dos órgãos, mas de muitas outras variáveis em que o indivíduo está inserido em sua
integralidade, inclusive a sua vida psíquica. Conseguintemente, muitas dessas dimensões
da realidade podem se tornar pesadas e, em muitas ocasiões, esmagadoras. (Glasenapp,
2012, p. 95, 96).
O peso que o ser humano, nosso contemporâneo, tenta carregar sobre os ombros
é impressionantemente maior do que as forças que ele tem a disposição. Anda encurvado,
cabisbaixo. Enfrenta uma situação parecida com aquela descrita na mitologia grega, ao
tratar sobre o castigo de Atlas. O ser humano tenta, e às vezes acha que conseguirá,
carregar e sustentar o peso do mundo e do firmamento sobre suas costas, o que se torna
desumano e tem sido a causa do adoecimento de muitas pessoas. Ninguém de nós “deveria
sentir-se isoladamente responsável por carregar todo o peso do mundo ou sobre si. Seria
um ‘castigo’ totalmente injusto, uma dívida não cobrável, uma responsabilidade
impossível de ser assumida”. (Assmann, 2000, p. 9).
Competição desmedida
Este modelo de vida em que estamos inseridos, extremamente competitivo, impõe
fardos incompatíveis com as capacidades que desenvolvemos ao longo da nossa história de
vida. Vivemos uma espécie de “darwinismo social” onde reina uma espécie de competição
desmedida em que os “mais aptos” são selecionados e, a seu modo, sobrevivem.
Consequentemente, as pessoas que não se enquadram nas superexpectativas desse modelo
são condenadas à solidão, ao abandono, ao desemprego, à pobreza, à existência marginal,
sendo assim devoradas por um sistema cruelmente capitalista. (Brakemeier, 2002, p. 12).
Segundo Kehl (2009, p. 22), um povo que valoriza a competitividade e a conquista, mesmo
que se limite à lógica do mercado capital, não é capaz de amar e cuidar de seus deprimidos,
530
pois, a título do discurso capitalista, ela mesma é responsável pelo desenvolvimento e
desencadeamento de tal mal que se instala entre o seu povo.
O modelo competitivo, da busca desenfreada por sucesso, da lógica de ser sempre
o/a melhor, de estar sempre em evidência, em primeiro plano, é um modelo social adoecido.
Segundo Solomon (2010, p. 575), “Em sociedades animais, o tema essencial do sucesso é ‘eu
sou mais forte que você’, enquanto que nas sociedades humanas é, num grau muito maior,
‘eu sou incrivelmente bom’”, melhor que você. Frente a essa realidade se revela o seguinte
fato, assim como um animal pode ficar deprimido por ser espancado pelo seu grupo, o ser
humano pode ficar doente e deprimido por não estar em alto conceito ou por não ser digno
de admiração diante de seus semelhantes, por não ter atingido aquele nível de
superexpectativas irreais e irrealizáveis que foram projetados sobre si ou que ele mesmo
projetou sobre si (Solomon, 2010, p. 577). É necessário atentar ao seguinte fato, como
vivemos num mundo que é falho e vulnerável, pessoas perfeccionistas tendem ser deprimidas
e, ao mesmo tempo, pessoas das quais se exige constante perfeição tornam-se mais
vulneráveis à depressão (Solomon, 2010, p. 104).
Tudo aquilo que está relacionado a exigências supra-humanas, deveriam ser
descartadas, para o bem do ser humano. Aquelas coisas que se enquadram na categoria do
dever, do ter que fazer. O livre prazer deveria ocupar o lugar do patológico e irrealizável
dever. Tenho que ser o mais rápido, o melhor e realizar tudo com perfeição e sem erros.
Tenho que ser uma boa mãe e um bom pai, sempre disponível; tenho que ser um bom filho,
uma boa filha. Tenho que alcançar a perfeição em tudo. “χ quebra das minhas ilusões
também rompe a couraça que eu construí à minha volta. E assim sou aberto ao meu verdadeiro
Eu, para a imagem original e verdadeira que Deus fez de mim.” (Grün, 2011, p. 55).
O problema ainda se agrava se pensarmos que as superexpectativas projetadas
sobre o ser, além de irrealizáveis, são mutáveis e flutuantes. Conforme Brakemeier (2002,
531
p. 17), os modelos sociais contemporâneos são extremamente líquidos, metamórficos e
inconstantes. Querer estar sempre em alto e admirável conceito parece ser algo irreal, e
doentio. Sendo assim, para a humanidade a lei da selva se mostra como mortal. Além do
mais, lembra-nos bem Solomon (2010), os animais selvagens estão livres de alguns fardos
que pesam sobre o ser humano. Animais selvagens, por exemplo, não precisam assumir
empregos dos quais não gostam ou vão se arrepender; “não se forçam a interagir
calmamente, ano após ano, com aqueles de quem não gostam; não brigam pela custódia
do filho” (p. 577) e, no final, isso faz muita diferença.
Não há dúvida que o modelo de vida atual em que estamos inseridos é complexo
e faz com que vivamos em uma sociedade adoecida, patologizada e fragilizada.
Formação para o mercado de trabalho e a coisificação do ser humano
No âmbito das escolhas profissionais, temos a sequência da problemática. A busca
pelo espaço do exercício profissional exige cada vez mais conhecimentos técnicos e
específicos das pessoas que querem se candidatar a tal vaga. Há pouco mais de uma década
atrás, século XX, ter um diploma de datilografia era uma vantagem para ingressar no
mercado de trabalho, era motivo de orgulho, tanto assim que o diploma ia parar numa
moldura da parede da casa. Poderíamos nos perguntar o que vale hoje um diploma de
datilografia? (Cortella, 2013, p. 93).
Percebe-se atualmente uma explosão de ofertas de cursos técnicos que servem
para instrumentalizar o ser humano para que assim se torne uma boa ferramenta no atual
mercado de trabalho. Entretanto, não se percebe, nem de longe na mesma proporção, uma
procura e oferta no mercado de trabalho de cursos que ofereçam formação ligada, por
exemplo, à poesia, à filosofia e a tudo aquilo que envolve métodos de profunda reflexão
humana. Para o nosso modelo de mercado atual, isso parece desperdício e perda de tempo.
532
O que se quer é uma formação técnica, instrumental que, apesar de limitada, não deixa a
máquina capital parar. Mas justamente aí reside uma grande armadilha, pois as técnicas
para suprir as exigências do mercado sempre são cambiáveis, se modificam, se
transformam, pois as exigências do mercado são flutuantes. Novos níveis de qualidade são
exigidos a cada novo dia. O que faz com que novas técnicas e invenções logo, logo se
tornem ultrapassadas e obsoletas. E, pior ainda, o ser humano que as desenvolveu e as
dominava tão logo também é descartado, pois não atende mais a demanda e as exigências
do mercado atual. Neste processo, a dimensão emocional e afetiva do ser humano é
completamente ignorada e prioriza-se apenas a sua dimensão funcional, instrumental,
maquinal. (Castanho e Castanho, 2000, p. 95-131).
Ao mesmo tempo em que assistimos uma explosão de lançamentos e novos
inventos tecnológicos, o cérebro humano parece evoluir de forma mais lenta. Não
conseguimos sequer acompanhar o modelo de vida no qual estamos inseridos. O ser
humano está cercado de uma parafernália tecnológica da qual não domina e não sabe bem
como usar, e isso se reflete em todas as áreas. Até mesmo na área da saúde tem-se a
“sensação de que a tecnologia médica avançou além da capacidade médica de usá-la
sabiamente” (Glasenapp, 2012, p. 107).
Além disso, é importante lembrarmos que
A invisibilidade das profissões cuja contínua diversificação resulta numa gama
de possibilidades além da nossa compreensão. Nas sociedades pré-industriais,
uma criança podia caminhar por sua aldeia e ver os adultos trabalhando. Escolhia
(onde a escolha era possível) seu próprio trabalho com base em uma compreensão
bastante completa do que acarretava cada uma das ocupações disponíveis – o que
era ser um ferreiro, um moleiro ou um padeiro. [...] isso não é verdade em nossa
sociedade pós-industrial. Poucas pessoas sabem desde a infância o que faz
533
exatamente um gerente de fundos ou um administrador de cuidados de saúde ou
um professor-adjunto, ou como seria ter essas profissões. (Solomon, 2010, p. 579).
Isso gera insegurança, medo e instabilidade, pois muitas pessoas não sabem ao
certo o que é ou que fazem determinadas profissões ou cargos.
Muitas formas de exercício profissional estão fazendo com que pessoas
adoeçam. Algumas categorias de profissões sobrecarregam a pessoa e isso faz com que a
sua vida psíquica fique vulnerável. Uma pesquisa realizada pelo King’s College de
Londres revelou que “profissões que exigem atenção constante e respostas velozes
durante muitas horas por dia provocam depressão (e ‘estresse’) entre os que se dedicam
a elas”. (Kehl, 2009, p. 148). Os sintomas depressivos mais relatados entre o grupo de
trabalhadores investigados são: desânimo, falta de prazer na vida, sentimento de vazio e
de inutilidade.
Outro grande problema que se escancara no meio profissional é o processo de
desumanização. Existe uma “frieza” generalizada e instalada nos diversos meios do
exercício profissional. A supremacia da razão e da objetivação afastou o ser humano de
si mesmo e do seu próximo. (Malta, 2010, p. 100)
A desumanização, a tecnização e a despersonalização do ser humano fazem com
que o sujeito se torne objeto desfigurado, sem identidade e fique, paulatinamente, sem
dignidade a ser considerada. Esse processo degradador culmina na ideia de que a pessoa
somente tem um valor sob o aspecto dos valores comerciais. Ou seja, importa o que ela
tem não o que ela é. Se não tem nada a oferecer, é objeto de manobra e de exploração,
mercadoria “que se compra ou se despreza, força que se impõe ou sucumbe, máquina que
vira sucata tão logo deixa de funcionar” ou assim que não tenha nada a oferecer.
(Brakemeier, 2002, p. 13).
534
As pessoas são destituídas de seus nomes e passam a ser conhecidas por números
ou funções. São “substituídas por abstrações, entidades econômicas, lucros e dinheiro”.
(Wondracek, 2012, p. 95). São tratadas “matematicamente, informaticamente,
estatisticamente, contadas como animais, sendo tido em menor apreço do que esses” (Henry
em Wondracek, 2012, p. 95).
Esse processo de desumanização tem muitas facetas e fundamenta, por exemplo,
explorações desmedidas, apartheids sociais, violência endêmica em várias esferas da vida
e disputas desumanas por poder (Brakemeier, 2002, p. 12, 13). Com isso, constitui-se não
apenas um modelo de vida injusto e doentio, mas especialmente desumano, pois o ser
humano deixa de ser visto e compreendido como humano.
Conforme Boff (2008), esse modelo de trabalho, de competitividade desmedida,
de escravidão estrutural produtiva, de racionalismo exacerbado, de despersonalização e
desumanização está relacionado à cegueira causada pela ganância capital. Nessa cegueira,
o ser humano passa a funcionar como uma máquina. No entanto,
Há algo nos seres humanos que não se encontra nas máquinas, [...] o sentimento,
a capacidade de emocionar-se, de envolver-se, de afetar e de sentir-se afetado. Um
computador e um robô não têm condições de cuidar do meio ambiente, de chorar
sobre as desgraças dos outros e de jubilar-se com a alegria do amigo. Um
computador não tem coração. (Boff, 2008, p. 99).
Para Boff (2008), o sentimento e atitude que pode mudar esse quadro, é o
cuidado. O ser humano que não sente mais, não se deixa tocar pela dor do outro, que não
se emociona, não se envolve, que é frio e calculista, está mais para máquina, que para
humano. Boff segue a sua reflexão e relata que o cuidado essencial é capaz de transformar
em sujeitos aquilo que a fria razão coisificou e tornou objeto de descuido, de uso e de
exploração. O cuidado é o sentimento e atitude que torna pessoas, coisas, situações e toda
535
a criação divina, em algo extremamente importante; e aquilo que é importante para nós
se torna alvo do cuidado mais profundo e indelével que está na essência do ser humano.
O cuidado está mais para a emoção e para o coração do que para a fria e calculista razão
do uso utilitário das coisas, criaturas e pessoas. Essa parece ser a forma de resgatar
humanidade mais essencial, fontal e ontológica do ser humano. (Boff, 2008, p. 100-103).
Relações interpessoais adoecidas
A complexidade patológica da vida humana contemporânea se reflete também
na esfera das relações. As pessoas, com poucas exceções, nasciam, cresciam, casavam e
morriam numa mesma localidade ou região. (Solomon, 2010, p. 580). Atualmente as
pessoas conhecem centenas e milhares de outras pessoas que são de muitos lugares
diferentes, no entanto, muitas dessas pessoas vivem isoladas em seu individualismo e se
baseiam na lógica do descartável. Tudo se tornou descartável, inclusive o ser humano foi
coisificado e também se tornou descartável. (Malta, 2010, p. 101, 102). Esse fator revela
que a vida humana e os laços relacionais já não possuem muito valor, pois a pessoa que
foi coisificada pode ser usada, manobrada, manipulada, explorada e desprezada, assim
como se faz com os objetos descartáveis, que começou com um simples guardanapo de
papel. (Brakemeier, 2002, p. 10).
O núcleo familiar se encontra fragilizado, fragmentado e com novos modelos.
As figuras que assumiam papel central no processo de cuidado e condução familiar vivem
atualmente sem tempo para exercer a sua vocação específica no seio familiar.
Não existe lugar para o diálogo entre pais e filhos; as pessoas estão sempre
correndo, o tempo diário no trabalho aumentou; é exigido que os adultos
dediquem-se mais ao trabalho e consequentemente há uma dedicação mínima aos
filhos, que vêm experienciando cada vez mais vivências de abandono; afinal, seus
536
pais não brincam mais com eles, não os põem para dormir. Outro ponto a refletir
é o divórcio, que aumentou consideravelmente e que provocou mudanças
significativas na estrutura familiar: no mais das vezes, o filho vê-se obrigado a
decidir entre o amor da mãe e o amor do pai, ou é acoplado a uma família que não
é originalmente a sua. (Malta, 2010, p. 102).
Kehl (2009) chama a atenção para o perigo dessa falta de tempo, das correrias
cotidianas e enlouquecedoras. Segundo essa autora, as depressões são denúncias de um
mal-estar social instalado na realidade em que vivemos. Nós carecemos a vivência de um
tempo em que o tempo seja menos importante. Um tempo onde as coisas podiam ser
vividas e saboreadas na lentidão e sem as amarras do tempo atual, que parece encurtar a
cada dia.
Gilberto Safra (2004, p. 11-14) ao refletir sobre a fragmentação do ethos no
mundo contemporâneo relata que o modelo de vida atual não reflete mais a medida
humana e que inúmeras formas de sofrimento psíquico são decorrentes das fraturas da
cidadania e de fraturas éticas. Entre essas fraturas o autor destaca: a) a humilhação
decorrida da exclusão social e do sentimento de ser visto pelas outras pessoas como
inferior, indigno e desprezível; b) o desenraizamento étnico (perda de ligação com os
elementos sensoriais e culturais que conectam as pessoas com à memória de sua origem
e a impossibilidade de encontrar e conviver com o seus “iguais”), estético (ideal de um
corpo irreal, falta de descanso e falta de sensibilidade com os ritmos do próprio corpo) e
ético (a falta de respeito e de responsabilidade com o próximo e com o meio em que
vivemos); c) no caso da invisibilidade a pessoa é ignorada, deixou de ser vista como ser
humano, virou parte da paisagem e foi invisibilizada no meio em que vive; d) o
desenvolvimento de uma tecnologia opressora que substitui o contato direto por
mediações tecnológicas e por terceirização de relações primárias. Crianças estão com
537
agenda semanal superlotada das mais variadas atividades, dentro de uma abundância de
diversas técnicas disponíveis. Essas crianças tendem a ficar aflitas e a se organizarem
para fora desse mundo desumano em que vivem, por carecerem de gestos simples
carregados do calor de amor, de cuidado e companheirismo.
Cortella (2013, p. 93) relata que uma pesquisa realizada em nos centros econômicos
mundiais revela que o convívio entre pais executivos junto a seus filhos e filhas não passava
de cinco minutos diários, inclusive no Brasil. Encontro entre pais e filhos se tornou coisa rara
em nossos dias, mesmo para aqueles e aquelas que moram sobre o mesmo teto. Segundo o
autor, somos a primeira geração em que os pais saem de casa, quando lá estão, mais tarde que
os filhos.
Por muitos e muitos anos, séculos até, os adultos acordamos as crianças (filho,
vai para a escola, toma café, toma...); hoje o filho levanta sozinho e sai às 6h30 ou
6h45 na van ou no ônibus, e o pai e a mãe, acordando mais tarde, saem para
trabalhar às 07h30, 8h... Assim, essa família quase não se encontra, filhos são
“criados” por outras pessoas e isso resulta em um impacto negativo na
consolidação de uma comunidade afetiva. (Cortella, 2013, p. 93,94).
Segundo Safra (2004, p. 11-14), é necessário que o ser humano reaprenda a
simplicidade originária da condição humana em tempos de tanta complexidade.
Outro tipo de pressão e peso exercido pelo modelo de vida contemporâneo é
nomadismo. O século XXI tornou-se um desterrador de raízes. As bases que nos eram
historicamente profundas e nos colocavam sobre uma realidade sólida, derreteram,
tornaram-se inconsistentes, fluidas, líquidas. O que era inteiro, o que era uma unidade, se
fragmenta, se despedaça. Isso é válido principalmente para as instituições tradicionais, a
exemplo da família, do matrimônio, do Estado, da Igreja, entre outras tantas (Esperandio,
2007). Um escritor, ao relatar essa problemática, conta a história de um jovem, cuja
538
família se mudou pelo menos cinco vezes num curto período e que se enforcou em um
grande carvalho no quintal de sua última casa. Esse rapaz deixou na árvore um bilhete
espetado que dizia o seguinte: “isto é a única coisa por aqui que tem raízes.” (Solomon,
2010, p. 580).
Bauman (2001, p. 143) trata desse assunto chamando-o de modernidade líquida e
fluida, que é radicalmente o oposto daquilo que anteriormente ele denomina de modernidade
sólida:
Se a modernidade sólida punha a duração eterna como principal motivo e princípio
da ação, a modernidade “fluida” não tem a função para a duração eterna. O “curto
prazo” substituiu o “longo prazo” e fez da instantaneidade seu ideal último.
(Bauman, 2001, p. 143).
Aquilo que eram consideradas bases firmes, fundamentadas e enraizadas na história,
na hereditariedade e na tradição, ficaram abaladas. As coisas não são mais tão previsíveis ou
duradouras. A imagem de algo sólido que, aos poucos, vai derretendo é compatível com o
desenvolvimento da história das relações, da tradição, das estruturas, dos valores, dos
costumes, em todos os seus níveis entre o ser humano, nosso contemporâneo. É o mundo da
vulnerabilidade, da instabilidade e da precariedade em que estamos inseridos. (Bauman,
2001, p. 184).
Faltam referenciais, não há no que se agarrar para não afundar ou então há coisas
demais que confundem e puxam para baixo. Muitas das certezas básicas e sólidas se foram
e muitas pessoas não sabem mais bem o que fazer, o que querer ou o que ser.
Sob o comando da tacocracia
539
A nossa época é marcada pelo seu caráter ‘fast’ e pelo vazio utópico. Tudo precisa
ser realizado com pressa, com rapidez. Cortella fala da tacocracia para nomear a supremacia
da velocidade e da rapidez características de nossos tempos. Segundo o referido autor, a
velocidade é o principal critério de qualidade para avaliarmos uma coisa como positiva ou
negativa. “Vai demorar para ficar pronto? Vou demorar para aprender isso? χ conexão é
demorada? A leitura desse livro é demorada? A visita ao museu é demorada? O culto é
demorado? Aprender a tocar este instrumento é demorado? Demora para fazer essa comida?
Então, não posso querer.” (Cortella, 2013, p. 20). χ pergunta crucial a se fazer é, se tudo
precisa ser feito com tanta rapidez para que eu ganhe mais tempo, o que faço com o tempo
que ganho?
O que regula e rege a nossa atual temporalidade urgente são os relógios de máxima
precisão, aqueles que contam os décimos de segundos, afinal temos pressa e tempo é
dinheiro. A forma de vivenciar os ritmos do corpo e de vida precisa ser rápida e
instantânea. A pulsação própria do corpo, que rege o ritmo do nosso jeito de ser, é
violentamente apressada pelos milésimos de segundos que aprendemos a contar. Ora, isso
não é natural do ser humano e não há medicação que possam nos ajudar a estar regulados
infinitamente neste ritmo descompassado entre corporeidade e temporalidade. (Kehl,
2009, p. 122, 123).
É importante destacar que apenas no fim do século XIII, nas torres das igrejas da
Europa, os relógios mecânicos começaram a marcar uma nova temporalidade para o ser
humano. Antes disso, a passagem do tempo era regulada pelos ciclos da natureza,
fundamental para o trabalho no campo bem como pelos horários dos ritos religiosos. O
tempo do trabalho era definido pelo percurso do sol. O tempo social, do ócio, meditação
e partilha era indicado pela Igreja, através de seus sinos que convidavam o povo para
540
orações em diferentes horas do dia e para as celebrações que aconteciam no templo,
cultos, sepultamentos, etc. (Kehl, 2009, p. 122, 123).
No fim da Idade Média, com o crescimento e desenvolvimento das cidades, que
seguiam uma linha de produção diferente da realidade agrária, marcada pela produção e
comercialização de produtos artesanais, e depois industrializados, é que começaria uma
nova relação do ser humano com o tempo. O tempo não seria mais regido pela ordem
natural e pelos ritmos naturais. Não é mais o sol que dita o horário de começar e de parar
de trabalhar, produzir. Não são os ciclos da natureza e estações do ano que conduzem o
ritmo de vida das pessoas, mas o tempo passa a ser contado de hora em hora. No século
XIV e XV, sem ainda existir os ponteiros dos minutos (que são maiores que o das horas),
surgem novos relógios para serem instalados nas prefeituras das cidades e não mais nas
torres da Igreja, onde se queria dizer, entre outras coisas, que o tempo também pertence a
Deus. Assim, o tempo do comércio, do negócio e do lucro, começa a substituir o tempo da
Igreja. “De lá para cá, o tempo humano nunca mais deixaria de ser contado em dinheiro”,
em produtividade, em competitividade, em rapidez. Agora, em meio a tecnologias
sofisticadas e cronometradas, minutos, segundos ou milésimos de segundos podem fazer a
diferença. (Kehl, 2009, p. 122, 123).
Para Fédida (2009, p. 15), a aceleração em que vivemos atualmente faz com que
tenhamos dificuldades de adaptação criativa neste tempo suprimido e veloz. O resultado
disso é a fragilização da vida psíquica do ser humano.
É frente a essa realidade que a pessoa depressiva “resiste com sua lentidão, seu
mergulho angustiado e angustiante. Ainda que eles não saibam disso, a inadaptação dos
depressivos em relação às formas contemporâneas de aproveitar o tempo pode ser
reveladora da memória recalcada de outra temporalidade, própria do ‘tempo em que o
541
tempo não contava’.” (Kehl, 2009, p. 122, 123). Foi-se o tempo do ócio e sobrou apenas
o tempo do negócio, ou seja, a negação o ócio (Kehl, 2009, p. 164).
Assim, o tempo que as pessoas se permitem esperar atualmente é muito curto.
Tudo exige pressa, agilidade, domínio. É necessário saber muitas coisas em menos tempo
e as pessoas parecem não estar preparadas para isso. (Malta, 2010, p. 101).
As tecnologias invadiram a nossa casa e a nossa vida e não sabemos bem como
funciona a maioria delas. Não sabemos até que ponto são boas ou prejudiciais. Há
muitos estresses específicos para os quais estamos equipados. O colapso da
família é, com certeza, um deles, e o advento da vida solitária é outro. A perda de
contato, e às vezes de intimidade, entre mães que trabalham e seus filhos é outra.
Levar uma vida de trabalho que não inclui nenhuma atividade física ou exercício
é outra. Viver sob uma luz artificial é outra. A perda do conforto da religião é
ainda outra. Incorporar a explosão de informações inerentes a nossa época é mais
outra. A lista pode ser expandida quase indefinidamente. Como podem os nossos
cérebros estar preparados para processar e tolerar tudo isso? Por que isso não seria
desgastante para eles? (Solomon, 2010, p. 581).
Brakemeier (2002, p. 7), refletindo em torno do filósofo Norbert Bolz sobre a
nossa era, lembra-nos: “Nossos grandes problemas não resultam da falta de conhecimento,
e, sim, de orientação; não somos ignorantes, estamos confusos.” É fato, hoje temos acesso
a informações sobre o ser humano e o meio em que vive que outras gerações jamais
conheceram ou tiveram acesso. No entanto, estamos, sim, confusos e desorientados. Uma
enxurrada de informações não garante acesso seguro do saber, antes, podem confundir e
trazer o sentimento de abandono e insegurança. Nosso modelo de vida atual parece não
estar saudável.
542
Diante de um estilo de vida fragilizado, muitos citam a influência de se ter um
sentido maior para a vida. Temos acesso a tantas coisas atualmente, muito mais que aqueles
e aquelas que nos antecederam, mas parece faltar um sentido maior, uma razão de estar aí no
mundo. Uma geração desmotivada, apática, tediosa e com medo do futuro, é uma geração
adoecida, fragilizada. A vida precisa ser vivida como algo que vale a pena, como algo com
um sentido de ser. Uma vida com sentido é uma vida dinâmica, ativa, produtiva. (Brakemeier,
2014, p. 8-10) “Um universo privado de sentido, inanimado, isto é, sem alma, mata também
a nobreza do ser humano e o rebaixa a um organismo que já não vive, e sim funciona.”
(Brakemeier, 2014, p. 15).
Falta de sentido na vida
Viktor Frankl (2008) percebeu que pessoas que tem ou encontram uma razão
para viver se tornam mais resistentes frente às intempéries da vida, pois são capazes de
encontrar um sentido até mesmo do sofrimento e na dor extrema. O referido autor chama
a atenção para algumas pesquisas realizadas na França, reproduzidas e confirmadas em
seu consultório em Viena, em relação à busca de um sentido para a vida.
Anos atrás, realizou-se na França uma pesquisa de opinião pública. Os resultados
mostraram que 89% das pessoas consultadas admitiram que o indivíduo precisa de
“algo” em função do qual viver. E 61% admitiram haver algo ou alguém em suas
próprias vidas pelo qual estariam dispostas até prontas a morrer. [...] Outra pesquisa
estatística, com dados de 7.948 alunos, em 48 Universidades, [...] perguntados sobre
o que consideravam “muito importante” para eles naquele momento, 16% dos
estudantes responderam “ganhar muito dinheiro”, 78% afirmaram que seu principal
543
objetivo era “encontrar um propósito e sentido para minha vida”. (Frankl, 2008, p.
125).
Uma vida com ausência de um sentido duradouro é angustiante e a angústia e
usurpa, exauri e mina as forças e energias vitais do ser humano. É necessário que se
encontre um significado à existência humana no mundo em que vivemos. (Malta, 2010,
p. 97, 98). Segundo Malta (2010, p. 99), consultórios terapêuticos estão lotados de pessoas
que buscam um sentido para a sua vida e que buscam entender as suas angústias.
Descobri que quatro dados são particularmente relevantes para a psicoterapia: a
nevitabilidade da morte para cada um de nós e para aqueles que amamos, a
liberdade de viver como desejamos, nossa fundamental condição de solidão e,
finalmente, a ausência de qualquer significado ou sentido óbvio para a vida.
(Yalom citado por Malta, 2010, p. 99).
Mesmo com toda a ciência e tecnologia ao nosso dispor, o ser humano sente-se
vazio e repleto de questões não respondidas, não resolvidas. O fato de ter um sentido na
vida pode se tornar uma força vital e propulsora para um existir e estar aí no mundo de
forma dinâmica, interativa e viva (Malta, 2010, p. 113). É justamente isso que parece
faltar em nossos tempos complexos e confusos.
É necessária a busca por sentidos temporários, pequenos, que podem variar de
pessoa para pessoa em diversos momentos de sua existência, mas que jamais deveriam
deixar de existir (Frankl, 2008, p. 133-135), como: o envolvimento em favor de
determinada causa ou objeto, esportes, música, arte, literatura, botânica, etc. que motivem
um envolvimento e uma auto-ocupação (Brakemeier, 2014, p. 9,12); mas também é
necessária a busca por um sentido duradouro, eterno, pois somente um sentindo eterno e
duradouro é capaz de trazer um sentido diferenciado aos sentidos temporários e
544
transitórios. Também é verdade que um sentido duradouro é capaz de evitar a ruína da
vida quando os primeiros sumirem ou não fizerem mais sentido. Sendo assim, é
imprudente depositar confiança e expectativas demasiadas naquilo que é transitório e
passageiro; por outro lado “sem um sentido maior, inerente à vida humana em especial e
ao mundo em geral, torna-se difícil sustentar os demais sentidos.” (ψrakemeier, 2014, p.
13).
Nesse sentido, a fé cristã – que também anda atualmente meio à margem em
nossa confusa sociedade – funcionava como uma base sólida e como um princípio
unificador do ser humano à sua essência e elemento central da vida (Malta, 2010, p. 102).
Esse enfraquecimento e desligamento acarretaram prejuízos profundos, pois o ser
humano que desistiu da fé e da espiritualidade arrisca-se a preencher esse lugar com
superficialidades como, por exemplo, as compras exageradas, busca por intensas
emoções, a busca desmedida por um padrão de beleza, a competição, a rivalidade, a
correria cotidiana que lhe traz a falta de tempo (Malta em Gomes, 2010, p. 102) e a
saudade do tempo em que o tempo não importava (Kehl, 2009, p. 122, 123).
Segundo Frankl (2008) faz-se necessário estar atento a esse sentido maior e
unificador que está ligado à essência e fonte da vida, ou então no lugar onde antes existia
a fé e a espiritualidade ficará o buraco de um vazio existencial (Frankl, 2008, p. 131),
habitando dentro de si (Brakemeier, 2014, p. 16). Ambas, tanto o preenchimento com
superficialidade quanto o vazio existencial trazem grandes prejuízos. Dentro dessa
complexa perspectiva, a ausência de uma fé genuína e a crise da espiritualidade trazem
consigo danos em tempos de tanta instabilidade e inseguranças, como os que nos são
impostos em nosso tempo presente.
545
Aconselhamento Pastoral
É necessário já de início deixar claro que o Aconselhamento Pastoral não é uma
função exclusiva de ministros e ministras ordenados; não está ligado exclusivamente à
ideia de dar conselhos e gerar dependência. Não se trata de uma relação de poder, mas de
uma relação dialogal entre parceiros. Essa relação tem como objetivo descobrir junto às
pessoas e em diferentes situações da vida o significado da liberdade cristã dos pecadores
e pecadoras que são aceitos pela graça de Deus, para que, assim, possam restabelecer uma
relação saudável e libertadora com o Deus de sua fé, consigo mesmas e com o próximo
de uma forma madura e consciente. (Schneider-Harpprecht, 2005, p. 291-292).
Segundo Hoch (1989), os instrumentos do Aconselhamento Pastoral são o ouvir
e o falar, pois estes dão voz ao sofrimento para articular o protesto e partir para a ação. O
Aconselhamento Pastoral caminha lado a lado com conhecimentos e técnicas da
psicologia. Afinal, a encarnação de Cristo ultrapassa os limites dos contextos sociais e
atinge os porões mais escuros e profundos da alma humana.
A arte do aconselhamento pastoral e psicológico consiste justamente em
oportunizar relações significativas com as pessoas atendidas de modo que elas,
experimentando uma nova forma de relação interpessoal, sejam capazes de
adquirir consciência dos modelos opressivos de interação a que estavam
submetidas e, aos poucos, ensaiar novos modelos de relacionamento. (Hoch, 2003,
p. 97).
Entre psicólogos que reconhecem a proximidade dialogal entre Poimênica e
Psicologia, podemos citar: Jung, Rogers, Frankl, Skiner, Perls, entre outros. No Brasil, em
1997 – no 2º Encontro Nacional de Profissionais na Área de Aconselhamento Pastoral,
Psicológico e de Saúde – um grupo de mais de quarenta pessoas fundou a Associação
546
Brasileira de Aconselhamento. (Schneider-Harpprecht, 1998, p. 79). Iniciativas
contemporâneas como o Corpo de Psicólogos e Psiquiatras Cristão (CPPC) também revelam
e reforçam a proximidade entre os dois saberes que prezam pelo cuidado do ser humano em
sua integralidade (Hoch, 1985, p. 249-270).
Assim sendo, é possível dizer que o Aconselhamento Pastoral é uma vocação pela
qual a Igreja como um todo foi e é chamada para cuidar das pessoas, através das pessoas e
do convívio fraterno e solidário entre as diferentes pessoas como fruto da fé. Sendo uma
forma de cuidado, o Aconselhamento Pastoral deve permanecer aberto ao diálogo
interdisciplinar e intervivencial e jamais deve se manifestar de forma unilateral. Pelo
contrário, deve vislumbrar o ser humano em sua integralidade vivencial e existencial.
(Schneider-Harpprecht, 1998, p. 83).
Ward (2001) ressalta que apesar de essa tarefa ser função da Igreja, e não apenas de
ministros e ministras, é impossível negar que o ministro e ministra são símbolos que apontam
para muito além de si mesmos e de sua pessoalidade. O ministro e a ministra apontam e
representam o Deus da vida e também uma comunidade de fé que está na base de sua ação
pastoral. Ou seja, o “visitador pastoral é o representante de Deus e vem de uma comunidade
de fé”. (Ward, 2011, p. 334-344). A referida autora chama atenção e enfatiza a importância
dessa realidade ao afirmar:
Nenhum outro profissional tem esse contexto à disposição para demonstrar a
comunidade de apoio agregada que constitui a força invisível proporcionada ao
paciente que está sozinho no hospital. Por meio das visitas do visitador pastoral o
paciente pode continuar participando da vida da comunidade da igreja da qual já fazia
parte.
547
Quando surge uma crise na vida de um indivíduo, a pessoa do visitador pastoral pode
mais uma vez representar um corpo de pessoas que está oferecendo orações, apoio,
consolo e força. (Ward, 2011, p. 334-344).
A tendência de compreender a atividade do Aconselhamento Pastoral como
tarefa exclusiva do pastor está vinculada à tradição do platonismo, que transparece no
conceito de cura d’almas, ao qual se entende que a salvação da alma imortal é mediada
pela figura pastoral, mediante a confissão e a absolvição. Uma vez que esse dualismo foi
superado e o ser humano voltou a ser compreendido como um ser integral, podemos ir
adiante e aprofundar a reflexão em torno da prática do Aconselhamento Pastoral como
forma de cuidado junto a pessoas fragilizadas em diversas situações da vida. (Schneider-
Harpprecht, 2005, p. 291).
Hoch (2003, p. 98) chama atenção para o fato de que a prática do Aconselhamento
Pastoral é uma forma de pregação do Evangelho encarnada, um jeito concreto de estar aí
no mundo e de se relacionar. Isso claramente não se refere apenas à pregação realizada no
culto, mas também. Ela vai um pouco além e extrapola os limites da vida cúltica e
celebrativa para alcançar o nível das relações e, assim, se encarnar concretamente na
realidade das pessoas. A comunidade cristã como um todo, como agente do cuidado
exercido através da prática do Aconselhamento Pastoral, é convidada a traduzir a Boa Nova
do Evangelho na linguagem das relações e, assim, tornar a solidariedade Evangélica algo
concreto e palpável e encarnado entre o sofrimento alheio. Nesse sentido, o
Aconselhamento Pastoral contextualizado e inculturado se torna uma hermenêutica
integrada da práxis cristã. (Schneider-Harpprecht, 2005, p. 309).
Ward (2001, p. 334-344) ressalta ainda a importância do silêncio no
aconselhamento. Segundo a referida autora, as formas de cuidado pastoral junto a pessoas
548
fragilizadas não se limitam ao discurso verbal, a verdades dogmáticas ou a ensinamentos
prontos e fechados em si. Para Ward, a presença, o estar junto em silêncio, o escutar com
o coração, o ouvir efetivamente a dor da outra pessoa em atitude de metaescuta ou escuta
ativa e profunda são características que denotam grande habilidade da parte do
aconselhador, da aconselhadora. Escutar com o coração, em atitude de metaescuta ou escuta
ativa e profunda, vai além do racional, do ouvir as palavras ditas pela pessoa que sofre. Este
ouvir inteiramente leva em consideração as expressões não verbais como, por exemplo, o
tom da sua voz, a expressões faciais, os gestos, a postura e a linguagem corporal. Ou seja,
a palavra aconselhamento que aqui usamos vai muito além da concepção de dar conselhos,
de dar tutela, de informar ou instruir.
Como fundamento dessa compreensão, podemos nos firmar no exemplo do
próprio Jesus Cristo diante do ser humano fragilizado. A sua vida foi marcada por
compaixão, solidariedade, solicitude, amor, respeito, convívio, comunhão e diálogo. O
seu ministério foi constituído e vivido numa rica, dinâmica e complexa interação com o
próximo que estava diante de si. Esta é a boa nova do Evangelho: Deus, na pessoa de
Jesus Cristo, vem para se relacionar “com seu povo em meio ao sofrimento e o faz de
forma humana, ou seja, através de um relacionamento fraterno, em moldes tais, que a
mais humilde das pessoas seja capaz de entendê-la. E, mais do que entendê-la,
experimentá-la.” (Hoch, 2003, p. 98).
O Aconselhamento Pastoral interage com pessoas em diversas situações de
sofrimento e fragilidade, buscando contribuir através da presença (o estar junto), da relação
direta, do ouvir atentamente (Clinebell, 2007, p. 69), da conversação e de outras formas de
comunicação que sejam metodologicamente refletidas. (Schneider-Harpprecht, 2005, p.
292). Com isso, exerce formas de cuidado e de recomposição quando a vida e as relações
549
humanas estão ofuscadas, comprometidas ou quebrantadas por situações de crise.
(Clinebell, 2007, p. 25).
Diante das situações de quebrantamento humano, a prática Poimênica do
Aconselhamento Pastoral pode propor iniciativas que funcionam como contraponto das
exigências e pressões da vida contemporânea e reaproximem o ser humano de sua
humanidade e temporalidade. Entre essas iniciativas poderíamos citar: Encontros de
contemplatividade no alvorecer; a Lectio divina; a prática da Escutatória (aprender a ouvir
e motivar as pessoas a falarem sobre suas dores); Cultos simbólicos e meditativos como,
por exemplo, o Culto de Tomé; Grupos de visitação (a Igreja indo ao encontro das pessoas
feridas e não apenas esperando elas virem ao seu encontro); Grupo de estudos temáticos;
Encontros e palestras com profissionais da área da saúde que compreendem o ser humano
em sua integralidade; o culto dominical deveria ser um lugar genuinamente de cuidado e
de anuncio da graça e do perdão incondicional de Deus; etc. Essas seriam algumas das
iniciativas que poderiam reconduzir a comunidade cristã no caminho do cuidado,
ajudando as pessoas a se sentirem pertencentes, partes desse corpo maior. A comunidade
é o local onde se vive a fé individual na coletividade, e isso quebra a lógica do
individualismo. É um corpo com muitas partes (1Co 12. 12ss; Rm 12.4-5) que não exclui
ninguém (Gl 3.26-28).
Conclusões
Wondracek (2012, p. 93, 94) alerta, a depressão não é apenas o resultado de um
achatamento da condição humana; ela é também a denúncia de um mal-estar contemporâneo
generalizado, ou, nas palavras de Kehl (2009, p. 32), sintoma de uma sociedade adoecida.
Para Kehl (2009, p. 103), “a depressão como sintoma social, é aquilo que resiste – ao
550
imperativo do gozo, à fé na felicidade consumista, à própria oferta de possibilidades de traição
da via desejante.” Com isso é possível dizer que os próprios sintomas depressivos são, em
última análise, a possibilidade de sobrevivência através de uma espécie neurose glacial que
tenta proteger a vida contra o que ela tem de vivo, como se atuasse através de “um sono de
hibernação”; ou ainda como uma tentativa de cura, frente a uma realidade humanamente
insuportável (FÉDIDA, 2009, p. 34). Para Grün (2011, p. 8), a depressão é um grito de
socorro da alma contra o desarraigamento e a sobrecarga decorrentes das mudanças cada vez
mais rápidas.
A realidade das exigências e pressões da vida contemporânea, resumidamente
descrita aqui, parece se mostrar de fato incompatível com as limitações humanas e isso
causa estresses crônicos, fragilizando e adoecendo o ser humano em vários níveis de sua
existencialidade. As pessoas que quiserem seguir cegamente nessa fluida e complexa
realidade em que vivemos atualmente, sem conseguir desistir de vínculos irreais,
superficiais, imprudentes e esvaziados, certamente sofrerão grandes prejuízos e desgastes
físicos, emocionais, relacionais e existenciais que, por sua vez, podem causar transtornos
à vida psíquica do ser humano, nosso contemporâneo.
Quanto à multidão de pessoas fragilizadas por depressão, Fédida (2009, p. 15)
alerta: quando se trata de vida psíquica, ferida e machucada, em um ser humano
vulnerável, não se pode poupar tempo de escutar. Justamente aqui reside o grande
fracasso da medicina em nossos dias. A psiquiatria, por exemplo, “não tem mais tempo
para se dedicar à observação e escuta dos doentes.” (Fédida, 2009, p. 10). Os médicos se
limitam a transcrever tratamentos única e exclusivamente medicamentoso, sem levar em
conta os dramas e dilemas da vida psíquica e das dores da alma. Na psiquiatria houve um
aniquilamento da concepção de vida psíquica, o que sugere que a depressão seria uma
enfermidade de origem única e exclusivamente biológica e neurobiológica, que deveria
551
ser tratada e corrigida apenas com recursos medicamentosos, alcançados através do uso
de antidepressivos (Fédida, 2009, p. 12), ignorando assim a importância de ser ouvido na
liberdade de seu próprio ritmo e em contato com expressões que possibilitam
redescobertas de realidades que perfazem o universo imaginário de uma vida interior.
Quando não se abre possibilidades para o diálogo interior e exterior, para a catarse, para
uma fala anamnética, onde não se sabe ouvir, acontece um esmagamento e achatamento
da vida psíquica do ser. (Fédida, 2009, p. 32). Conseguintemente, relembremos o alerta
de Fédida (2009, p. 15), quando se trata de vida psíquica, não se pode poupar tempo de
escutar, de ouvir atentamente.
Assim sendo, a comunidade cristã é legitimamente provocada a se reinventar
constantemente e a se edificar como espaço de cuidado, de pertença e de reenraizamento
e não como espaço do espetáculo mercadológico. A Igreja é, nas suas origens, lugar da
prática pastoral de cuidado e “a comunidade cristã é hoje desafiada a criar uma
espiritualidade na qual nossas emoções sejam reconhecidas como mais do que paixões
privadas que devem ser silenciadas por remédios particulares.” (Whitehead e Whitehead,
1997, p. 58).
Referências
Assmann, H.; Sung, J. M. (2000). Competência e sensibilidade solidária: educar para a
esperança. Petrópolis: Vozes.
Bauman, Z. Modernidade Líquida. (2001). Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
Boff, L. (2008). Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis, RJ:
Vozes.
552
Brakemeier, G. (2002). O ser humano em busca de identidade: contribuições para uma
antropologia teológica. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo: Paulus.
Brakemeier, G. (2014). Sabedorias da fé: num mundo confuso. São Leopoldo: Sinodal.
Castanho, S.; Castanho, M. E. L. M. (orgs.). (2000). O que há de novo na educação
superior: o projeto pedagógico à prática transformadora. Campinas, SP: Papirus.
Clinebell, H. J. (2007). Aconselhamento Pastoral: modelo centrado em libertação e
crescimento. 4. ed. São Leopoldo: EST, Sinodal.
Cortella, M. S. (2013). Não nascemos prontos!: provocações filosóficas. Petrópolis, RJ:
Vozes.
Esperandio, M. R. G. (2007). Para entender: Pós-modernidade. São Leopoldo: Sinodal.
Fédida, P. (2009). Dos benefícios da depressão: elogia da psicoterapia. São Paulo: Escuta.
Frankl, V. E. (2008). Em busca de sentido. São Leopoldo: Sinodal; Petrópolis: Vozes.
Hoch, L. C. (2003). A comunicação como chave do Aconselhamento Pastoral. In.: Hoch,
L. C.; Noé, S. V. (Orgs.). Comunidade terapêutica: cuidando do ser através de relações de
ajuda. São Leopoldo, RS: Escola Superior de Teologia, Sinodal. p. 96-106.
Hoch, L. C. (1989). Aconselhamento Pastoral e libertação. Estudos Teológicos. São
Leopoldo, v. 29, n. 1, p. 17-40.
Hoch, L. C. (1985). Psicologia a serviço da libertação: possibilidades e limites da psicologia
na pastoral de aconselhamento. Estudos Teológicos. São Leopoldo, v. 25, n.3, p. 249-270.
Glasenapp, R. (2012). Novas cartografias na saúde coletiva: a espiritualidade na atenção
primária à saúde (APS). In.: RODRIGUES, Margaret (Org.). Cuidado integral: ações
contemporâneas em saúde. Campinas, SP: Mercado das Letras. p. 95-144.
Grün, A. (2011). O tratamento espiritual da depressão. Petrópolis, RJ: Vozes.
Kehl, M. R. (2009). O tempo e o cão: a atualidade das depressões. São Paulo: Boitempo.
553
Malta, D. C. de A. (2010). Angústia, fé e sentido da vida na pós-modernidade. In.: Gomes,
A. M. de A. (Org). Eclipse da alma: a depressão e seu tratamento sob o olhar da psiquiatria,
da psicologia e do aconselhamento pastoral solidário. São Paulo: Fonte Editorial. p. 95-124.
Safra, G. (2004). A fragmentação do éthos no mundo contemporâneo. In.: Noé, S. V. (Org.).
Espiritualidade e saúde: da cura d’almas ao cuidado integral. São Leopoldo: Sinodal. p. 7-
14.
Schneider-Harpprecht, C. (Org). (2005). Teologia prática no contexto da América Latina.
São Leopoldo: Sinodal, São Paulo, SP: ASTE.
Schneider-Harpprecht, C. (1998). A fundação da Associação Brasileira de
Aconselhamento: motivos, objetivos e perspectivas. In.: Schneider-Harpprecht, C. (org).
Fundamentos teológicos do aconselhamento pastoral. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo:
ASTE. p. 79-86.
Ward, E. (2011). Escutar com o coração: o significado da presença no aconselhamento
pastoral. Estudos Teológicos, São Leopoldo, v. 51, n. 2, p. 334-344, jul./dez 2011.
Whitehead, J. D.; Whitehead, E. E. (1997). Sombras do coração: espiritualidade das
emoções negativas. São Paulo: Paulus.
Wondracek, K. H. K. (2012). Jornada de um afeto em busca de seus fios. In.: Wondracek,
K. H. K.; Hoch, L. C.; Heimann, T. (Orgs). Sombras da alma. Tramas e tempos da
depressão. São Leopoldo, RS: Sinodal, Faculdades EST. p. 93-104.
554
CICLOTURISMO, CORPO, SAÚDE E QUALIDADE DE VIDA
Leandro Dri Manfiolete & Carmen Maria Aguiar.
PPG Ciências da Motricidade UNESP Rio Claro
E-mail: leandro_dri@hotmail.com
Resumo: O ato de pedalar, técnica de movimento inserida no cotidiano de muitas pessoas,
é uma ação que pode ser incorporada como hábito para a promoção da saúde, visualizada
a partir dos aspectos físicos, psicológicos e sociais que são fatores envolvidos nesta
atividade. Tendo como foco a ampliação das possibilidades de vivência em ambiente
social, o objetivo deste trabalho é conhecer e registrar as relações entre cicloturismo e
qualidade de vida, a partir da perspectiva dos praticantes. A escolha pelos sujeitos
participantes foi feita de maneira intencional, abordando-se 32 pessoas, 30 homens e 2
mulheres, na faixa etária entre 20 e 60 anos. Como critério de inclusão, necessário e
primordial para a riqueza de informações atreladas ao tema, todos os sujeitos deveriam
ter participado de, pelo menos uma vez, a viagem ‘Jacarezinho-χparecida de bike’. Para
a coleta de dados, foram utilizadas as técnicas de entrevista semiestruturada e observação
participante. Para o tratamento e interpretação dos dados, foi empregada a técnica de
análise de conteúdo temático. Emergiram três categorias para discussão: aspectos físicos
e de estilo de vida, motivação pessoal e interação social, sendo que o tema qualidade de
vida permeou os discursos das três categorias. As informações obtidas colaboraram para
a compreensão de outras questões associadas ao cicloturismo, um objeto de estudo mais
amplo.
Palavras-chave: Bicicleta; Cicloturismo; Corpo; Qualidade de Vida; Saúde.
555
Abstract: Pedaling, movement technique inserted into the daily lives of many people, it
is an action that can be incorporated into a habit for health promotion, viewed from the
physical, psychological and social aspects that are factors involved in this activity.
Focusing on expanding the possibilities of living in a social environment, the aim of this
work was to study and record the relationship between cycling and quality of life, from
the perspective of practitioners. Choosing the study subjects was intentional way,
approaching 32 people, 30 men and 2 women, aged between 20 and 60 years. As inclusion
criteria, necessary and vital to the wealth of information linked to the theme, all persons
should have attended at least once, a trip 'Jacarézinho Aparecida-bike'. The techniques of
participant observation and semi-structured interviews were used to collect data. For the
treatment and interpretation of the data, we used the technique of content analysis. Three
categories emerged for discussion: physical aspects and lifestyle, personal motivation and
social interaction, and the quality of life theme permeated the speeches of the three
categories. Information obtained contributed to the understanding of several other issues
associated with cycling, an object of larger study.
Keywords: Bicycle; Cycling; Body; Quality of Life; Health.
1. Introdução
Tendo como foco a ampliação das possibilidades de vivência em ambiente social,
o objetivo deste trabalho é conhecer e registrar a interface das relações entre cicloturismo
e qualidade de vida, a partir da perspectiva dos praticantes. Levando em conta que as
relações sociais são a base das atividades desenvolvidas em todos os segmentos da
sociedade, a proposta do estudo será de contribuir para uma reflexão sobre o “corpo que
556
pedala” no contexto da motricidade humana, compreendendo o ciclista como membro
integrante de um universo sociocultural situado historicamente.
O ato de pedalar faz parte do cotidiano de muitas pessoas e pode ser incorporado
como hábito para a promoção da saúde e, até mesmo, de lazer, considerando os aspectos
físicos, psicológicos e sociais envolvidos nesta atividade. Isto faz com que andar de
bicicleta esteja inserido em diversos contextos socioculturais. Pedalar envolve uma
destreza que exige do ciclista interação corpo-bicicleta, o que se dá por meio de uma
sucessão constante de movimentos que permite o deslocamento rápido, seguro e
agradável. Trata-se de uma técnica corporal, isto é, uma maneira pela qual os indivíduos
utilizam seus corpos, cuja habilidade é apreendida conforme os padrões culturais de cada
sociedade, para realizar determinada atividade.
Percebe-se que o homem (ser humano) faz uso da bicicleta para diversas
finalidades. Pode ser utilizada como transporte no espaço urbano; para fins desportivos
como o “Ciclismo de Estrada”, o ”ψmx” e o mountain bike nas modalidades “Cross
Country” e “Downhill”; como prática de atividade física em academias denominada
“Spinning” e, entre outras modalidades, além do simples pedalar no domingo, pode servir
com o intuito de realizar viagens entre cidades, estados ou países, atividade denominada
cicloturismo.
Para Roldan (2000) o cicloturismo é uma prática de exercício físico onde a questão
do tempo é definida a partir do lugar que o ciclista percorrerá. Independente de sexo ou
idade podendo ser praticado sozinho ou em grupo, pedalar no meio urbano ou rural, em
qualquer época e período e com ou sem equipamentos auxiliares305. Segundo o autor, o
305
Há duas modalidades de cicloturismo: de forma autônoma e com suporte. Viajar com autonomia, o
cicloturista leva consigo tudo o que precisa na viagem, normalmente nas bolsas específicas para bicicleta
chamadas alforjes. Na modalidade com suporte, geralmente é contratado o serviço de apoio motorizado
para levar as bagagens, fazendo com que não seja necessário leva-las na bicicleta (ROLDAN, 2000).
557
objetivo da atividade é de conhecer lugares utilizando a bicicleta como meio de
locomoção, diferenciando-se de outras atividades não competitivas pelas dimensões
espaciais, cronológicas e de planejamento prévio. No Brasil, trata-se de um fenômeno
relativamente novo e, por isso, são encontradas poucas informações sobre a temática,
porém, tem ocorrido um aumento no número de informações nos últimos anos. A guisa
de exemplo, numa pesquisa realizada no sitio de busca Google na internet, foram
encontrados aproximadamente 447.000 páginas brasileiras que, abordavam de alguma
forma o tema cicloturismo.
A bicicleta sempre fez parte da minha vida como transporte. O interesse de se
investigar o ciclismo começou no terceiro ano da faculdade de Bacharelado em Educação
Física na UEL com o estudo das AFAN (Atividades Físicas de Aventura na Natureza),
relacionado aos praticantes de mountain bike e senti a necessidade de vivenciar a
atividade. Foi nesse contexto que realizei a primeira viagem de bicicleta. Saí de Londrina
– PR no dia 18 de dezembro de 2008, com um amigo, mas como ele teve de parar no
primeiro dia, cheguei sozinho à Piracicaba - SP cinco dias depois. Perpassando as cidades
dos dois estados, fiquei três dias pedalando durante a noite, um dia de descanso e, no
último dia, pedalando com a luz do sol cheguei ao destino dando-se por concluído o meu
primeiro cicloturismo. O quadro da bicicleta estava rachado próximo ao pé-de-vela, um
pneu furou duas vezes ao longo da viagem, mas tive a absoluta certeza de que outras
viagens seriam inevitáveis.
Utilizo como retrato o interesse na época pelo cicloturismo que foi quando realizei
a segunda “cicloviagem”, no ano seguinte, com um amigo onde visitamos a cachoeira
Salto do Rio do Tigre na cidade de São Jerônimo da Serra - PR. O curioso desta viagem
se deu na volta quando nos deparamos com um ciclista pedalando numa bicicleta toda
colorida. Tratava-se de Lavoisier Richard, que, naquele momento treinava para seu
558
desafio e nos contou sobre o Break on Through Project - Hard Bike Tour306. No mesmo
ano, ao finalizar a graduação retornei novamente para Piracicaba de bicicleta, mas agora,
hospedando na casa de outras pessoas. As condições foram às mesmas, porém, senti
diferença em relação ao meu corpo, pois enquanto na primeira vez foi um sofrimento
pedalar, desta vez percebi melhor os lugares por onde passei, creio eu, por estar melhor
preparado dado o tempo disponível para percorrer distâncias maiores com maior
frequência.
Com o ingresso na pós-graduação em 2012, publiquei artigo baseado em meu
Trabalho de Conclusão de Curso, que buscava compreender os sentidos da aderência ao
mountain bike na relação ser humano-natureza307. Partiu daí o interesse em investigar o
cicloturismo. Nesse mesmo ano realizei a viagem “Jacarezinho-χparecida de bike” com
os Ciclistas de Maria a qual se seguiu outra viagem no ano seguinte, em 2013. Foi
considerando estas experiências que a pesquisa se estruturou no sentido de compreender
o cicloturismo sob o contexto sociocultural desse grupo.
Considerando esses fatores, o caminho a ser percorrido será o de realizar uma
discussão sobre a condição do ciclista relativa aos aspectos físicos e estilo de vida,
motivação pessoal e interação social. Para a área de Educação Física, tal interesse se
justifica pelo ciclismo ser uma atividade que pode ser incorporada como prática de
atividade física e, ao mesmo tempo, como estilo de vida para o praticante, tamanho o
potencial desta prática corporal como alternativa às atividades físicas habituais. Para
tanto, o presente trabalho subdivide-se em três momentos. O primeiro refere-se a uma
306
MANFIOLETE, L. D.; AGUIAR, C. M. Break onThrough Project: Relato de Experiência sobre a Viagem
Hard Bike Tour no Contexto do Cicloturismo. EFDeportes.com, Revista Digital. Buenos Aires - Argentina,
Año 16, Nº 162, Noviembre de 2011.
307
MANFIOLETE, L. D.; AGUIAR, C. M. Sentidos da Aderência ao Mountain Bike na Relação Ser-Humano-
Natureza. Revista ALESDE, Curitiba-PR; v. 2, n. 1, 2012.
559
descrição sobre os Ciclistas de Maria, grupo ao qual foram coletadas as informações da
pesquisa. O segundo momento refere-se aos “Procedimentos Metodológicos” delineando
a abordagem utilizada para coleta e análise dos dados. No terceiro momento, “χ
Qualidade de Vida e o Corpo que Pedala” são discutidos os termos chave do estudo e, no
último momento, as “Considerações Finais”.
2. Ciclistas de maria
O grupo Ciclistas de Maria reúne ciclistas que praticam cicloturismo nas rodovias
na região do Vale do Rio Paranapanema, divisor natural dos territórios dos Estados de São
Paulo e Paraná. O grupo tem sede na cidade de Jacarezinho, no estado do Paraná mais
especificamente na “Vidativa Sports”, academia de natação e bicicletaria. Idealizado por
um dos membros líder do grupo Claudio Henrique Cavazzani que, com mais dois amigos,
no ano de 2001, decidiram pedalar da cidade até a Estância Turística de Aparecida - SP,
capital Mariana do ψrasil, surgindo daí a viagem “Jacarezinho-Aparecida de bike”
(Figura 15).
Figura 15: integrantes da primeira viagem Jacarezinho-Aparecida de bike
Fonte: Ciclistas de Maria
560
Com um percurso de aproximadamente 680 quilômetros, o evento ocorre há treze
anos sempre durante o feriado de Corpus Christi. Até a nona edição da viagem, devido
ao menor número de pessoas e maior experiência dos envolvidos, a viagem era realizada
em três dias, porém, com o aumento no número de novos praticantes, o trajeto começou
a ser realizado em quatro dias. No trajeto, os ciclistas pedalam por rodovias asfaltadas
saindo de Jacarezinho pela rodovia Transbrasiliana (BR-153) para Ourinhos e, a partir
daí, cruzam o território do estado de São Paulo no sentido oeste-leste. Saindo desta
rodovia, pedalam sentido a rodovia Orlando Quagliato (SP-327) até a cidade de Santa
Cruz do Rio Pardo, para chegar até a Castelo Branco (SP-280), parando, no primeiro dia,
na cidade de Itatinga (Figura 16).
Figura 16: mapa da trajetória do primeiro dia de viagem
No segundo dia, os ciclistas continuam por esta mesma rodovia de manhã e, à
tarde, pedalam sentido rodovia do Açúcar (SP-308) e rodovia Santos Dummond (SP-75),
parando, para descanso, na cidade de Indaiatuba (Figura 17).
561
Figura 17: mapa da trajetória do segundo dia de viagem
No terceiro dia, após passar ao lado do Aeroporto de Viracopos na cidade de
Campinas, o grupo passa rapidamente pela rodovia Anhanguera (SP-330) e atravessa uma
rotatória, seguindo pela rodovia Dom Pedro (SP-65) até a cidade de Jacareí, onde param.
No segundo ano que viajei a parada se deu 20 quilômetros antes, na cidade de Igaratá, em
um hotel às margens da represa do Rio Jaguari (Figura 18).
Figura 18: mapa da trajetória do terceiro dia de viagem
No quarto e último dia, depois de pedalar certa distância pela rodovia Carvalho
Pinto (SP-070), o grupo passa a percorrer a última e mais perigosa rodovia do trajeto, a
Dutra (BR-116), na cidade de Taubaté (Figura 19). Antes de pedalar o trecho final, o
562
grupo faz uma parada ao lado da “tradicional placa” (Figura 20) que indica a distância de
46 quilômetros até Aparecida.
Figura 19: mapa da trajetória do quarto dia de viagem
Figura 20: última parada antes da chegada em Aparecida
Após o trecho percorrido na rodovia mais movimentada do país, o grupo se reúne
em um viaduto próximo à cidade afim de que todos cheguem juntos no complexo da
Basílica de Nossa Senhora Aparecida. Em seguida, os ciclistas se encontram com os
familiares que viajaram para recepcioná-los na chegada e, quando todos já se
cumprimentaram, se forma um grande círculo para rezarem (Figura 21).
563
Figura 21: momento de oração no encontro de recepção com os familiares
Depois de se alimentar, o grupo descansa o restante do dia. À noite, no jantar de
confraternização, cada ciclista recebe um certificado de conclusão da viagem e, no ato da
entrega, cada um tem o seu momento para discursar sobre a trajetória percorrida. No
domingo pela manhã, o grupo assiste a missa de Corpus Christi na basílica; logo após
saem para visitar a cidade, almoçam e no começo da tarde retornam de ônibus.
Dois detalhes pertinentes ao contexto da viagem merecem atenção. O primeiro
detalhe se deve a mudança do percurso. Nas primeiras viagens, os Ciclistas de Maria
cruzavam a Marginal do Tietê na cidade de São Paulo, mas devido ao risco de acidentes
com veículos motorizados, o trajeto foi modificado passando agora pelo interior do
estado. O segundo detalhe é derivado desta mudança. Quando a viagem era realizada em
três dias, os ciclistas não paravam no santuário da Mãe e Rainha Schoenstatt na cidade de
Atibaia-SP, porém, a organização decidiu aumentar um dia na viagem para almoçar e
participar de uma missa de agradecimento no local (Figura 22). Sobre o santuário, o
Movimento Apostólico Internacional de Schoenstatt é um movimento católico mariano
fundado em 1914, na cidade de Schonstatt -Alemanha. Atualmente existem 195
santuários espalhados pelo mundo, sendo 22 no Brasil e, dentre estes, está o de Atibaia,
considerado o maior do Brasil e o de Jacarezinho, cidade do grupo Ciclistas de Maria.
564
Figura 22: missa de agradecimento no Santuário Mãe Rainha Schoenstatt
Um fato relevante da pesquisa é o aumento do número de participantes ao longo
dessas viagens. Até a oitava edição do evento, o número de ciclistas não passava de dez,
porém, em 2010 subiu para treze e, em 2011, vinte e dois ciclistas participaram da viagem.
Devido ao maior número de pessoas, houve a modificação referida no percurso e na
organização, com a implantação do carro e moto de apoio acompanhando os ciclistas
(Figura 23).
Figura 23: carro e moto de apoio
Após esta alteração, em 2012, o número saltou para vinte e nove ciclistas e, em
2013, trinta e quatro pessoas participaram da viagem. Para cada vez que o ciclista
participou da viagem, ganha uma camiseta personalizada com o logo dos Ciclistas de
Maria (Figura 24).
565
Figura 24: uniforme dos Ciclistas de Maria
Um membro líder do grupo comenta sobre o aumento na procura pela viagem quando
assume a bicicletaria na qual formou-se um lugar de encontro gerando mais visibilidade
à prática do cicloturismo na região:
Quando montamos a loja há dois anos, virou um ponto de encontro aonde às
pessoas vinham procurar um local para começar a pedalar sobre algumas
sugestões e recomendações e logo acabavam adquirindo sua bicicleta e
equipamento e começa a andar junto com a gente. É também um ponto de saída
para os treinos e viagens, ponto de encontro para vir conversar e referencia do
ciclismo e cicloturismo na região, de locais de mais de 100 km procuram a loja
para adquirir seu equipamento, recomendação ou até mesmo uma orientação vinda
de longe para conversar conosco.
Nas primeiras viagens, a organização era limitada ao ponto dos ciclistas terem de
levar seus pertences no bagageiro da bicicleta durante a viagem e não terem pontos
específicos para alimentação e descanso. Com a abertura do espaço, foi estabelecido um
lugar para discussão sobre a viagem e, percebendo a demanda, o líder do grupo e dono da
bicicletaria começou a pensar numa logística apropriada para a viagem. A partir disso, é
566
ofertado para cada ciclista um pacote de serviços que, dentre os custos, consta de hotel,
alimentação, uniforme e o carro de apoio para levar as bagagens e peças de manutenção
das bicicletas. Este formato fez com que a pessoa se preocupe apenas em pedalar, detalhe
que na visão dele, mudou a forma da viagem trazendo mais segurança para o grupo:
Nesses doze anos mudou muito. Por exemplo, saíamos daqui e não sabia onde ia
parar, pedalava 230 km a 280 km, variando o ano e local de parada, até chegar à
próxima cidade, que a gente prezava em não andar a noite, como prezamos hoje
em relação à segurança, não tinha local definido para parar e com isso, criaram-se
diversas situações que a gente chegava à cidade e não tinha lugar para dormir, não
achava hotel, encontrava local tarde da noite, não achava lugar para jantar e a
viagem, nesses doze anos foi cada vez mais se organizando. Começamos em três
ciclistas e nessa última viagem em 2013, estávamos com trinta e quatro ciclistas,
mais de sessenta pessoas já realizaram esta viagem e, percebemos que quanto
maior o número de ciclistas, alguns cuidados tiveram de ser tomados como a
reserva de hotéis, o meio de locomoção no retorno como o ônibus ser locado para
o retorno nosso, a reserva de restaurantes, tudo isso teve de ser criado, como
também o carro e moto de apoio. Teve de ser criada esta segurança porque se
percebia que o grupo não era mais homogêneo que era no começo, que eram
pessoas bem treinadas com o objetivo de fazer toda a viagem juntos no mesmo
ritmo, do primeiro ao último integrante que chegava. Hoje, percebe no grupo que
há vários níveis de treinamento, então o primeiro do grupo a chegar ao local de
destino chega muitas vezes duas a quatro horas antes do último ciclista chegar. Só
que para isso, o aparato de segurança tem de ser feito do primeiro ao último
ciclista, então por isso contamos com carro e moto de apoio, reservas pré-
definidas. Vimos que nesses doze anos, muita coisa mudou, ou se torna um grupo
567
mais organizado com os equipamentos de segurança melhor, todo mundo
uniformizado, mas o objetivo continua o mesmo de chegar a Aparecida, só que a
forma de chegar se deu de forma diferente de antigamente.
Com o aumento no número de adeptos, a viagem não é mais feita apenas por um
grupo homogêneo como era antes, mas foi desmembrada em vários pequenos grupos e,
para garantir que todos estarão sendo acompanhados foi implantado o apoio motorizado
que melhorou as condições de segurança para os ciclistas. Para acompanhá-los como
apoio é escolhido um dos integrantes do grupo que participava da viagem quando era
realizada sem o carro de apoio. Um desses apoios comenta sobre a diferença entre ir
pedalando e, agora, oferecendo segurança para os que estão pedalando:
Pela experiência de eu já ter ido, uma pessoa no apoio que nunca foi pedalando,
talvez não tenha a mesma visão que eu tenho, eu consigo visualizar o estado físico
de cada um durante a viagem e eu sei pela experiência de já ter ido e sofrido
durante a viagem, eu sei os pontos onde as pessoas irão precisar do apoio, consigo
saber a quilometragem que vão precisar do apoio, consigo pela fisionomia dos
ciclistas saber como eles estão se vai precisar já ou daqui a pouco. Por exemplo,
quando estou atrás, paro e vejo o último, pela fisionomia dele, eu sei se posso
adiantar e o quanto eu posso adiantar, ou se eu tenho que ficar próximo dele
porque daqui a pouco ele vai precisar de mim e os pontos da viagem, o trecho que
força mais e exige do atleta e daí vem o lado da experiência de estrada e do cuidado
com o transito.
Este cuidado de acompanhar todos do grupo, ajudando no momento que o ciclista
precisar, foi uma medida primordial para que aumentasse o número de adeptos. Isto
porque deste modo ninguém fica para trás, pois todos devem chegar ao final do dia no
destino proposto.
568
Em relação às atividades, como o feriado geralmente ocorre no mês do junho, três
meses antes o grupo começa a se reunir duas vezes durante a semana para pedalar, com
saída próxima das 17h30min em frente à mesma igreja de partida da viagem. A distância
dos trajetos varia em aproximadamente 60 quilômetros com duração de três horas, o que
facilita a inserção dos iniciantes que almejam um dia chegar a Aparecida de bicicleta. Aos
finais de semana são realizados os pedais longos, que variam de 100 a 150 quilômetros
de distância com duração média de sete horas, conforme o trajeto escolhido. Com saída
às 06h30min em frente à mesma igreja de partida da viagem para Aparecida, estas
pedaladas são, geralmente, praticadas pelos mais experientes, mas algumas vezes, os
iniciantes se arriscam a pedalar e quem mantém a aderência, se sente confiante e
preparado para fazer a viagem. Na maioria das vezes, o destino das pedaladas são as
estradas de asfalto, porém, algumas vezes, saem para pedalar por caminhos de terra. Esta
característica se deve muito pela viagem ser percorrida na estrada de asfalto, mas também
ao tempo e pela velocidade e distância que se consegue percorrer.
Os encontros do grupo não ficam restritos apenas às pedaladas rotineiras. Quando
o grupo começa a se encontrar para pedalar, uma vez por mês eles se reúnem para assistir
à missa e, após, discutem sobre a logística e organização, fazendo, ao final, um almoço
de confraternização. Esses encontros são realizados para discutir os detalhes da viagem.
Às vezes, alguns dos integrantes do grupo também realizam encontros, com churrasco,
em suas próprias casas para conversarem mais e se conhecerem melhor, depois do “pedal
longo”.
3. Procedimentos metodológicos
Esta pesquisa é de natureza qualitativa. Conforme Minayo (2010, p. 57), pesquisas
qualitativas se aplicam ao estudo da história, das relações, das representações, das
569
crenças, das percepções e das opiniões, produtos das interpretações que os humanos
fazem a respeito de como vivem, constroem seus artefatos e a si mesmos, sentem e
pensam. A escolha pelos sujeitos fez-se de maneira intencional, porém, de acordo com o
interesse de ambos: colaborador e pesquisador. Foram abordados trinta e dois indivíduos,
trinta homens e duas mulheres, na faixa etária entre vinte e sessenta anos. O critério de
inclusão foi ter realizado, pelo menos uma vez, a viagem “Jacarezinho-Aparecida de
bike”.
Na volta da segunda viagem que participei no ano de 2013, por estar praticamente
todo o grupo reunido, decidi como momento oportuno para conscientizá-los sobre a
investigação e que, necessitava fazer uma entrevista gravada com aqueles que estivessem
dispostos a participar, dando-lhes liberdade a possíveis dúvidas e questionamentos. Os
participantes das entrevistas foram os ciclistas que o pesquisador teve contato nas duas
viagens que participou. Antes da realização das entrevistas realizadas na “Vidativa
Sports”, foi solicitado para cada sujeito assinar o TCLE – Termo de Consentimento Livre
e Esclarecido, aprovado pelo CEP - Comitê de Ética e Pesquisa com Seres Humanos, do
IB - Instituto de Biociências, da UNESP campus Rio Claro. Aos que moravam nas cidades
de Ourinhos - SP e Santa Cruz do Rio Pardo - SP e em Ribeirão do Pinhal – PR foi
agendado um dia para a realização das entrevistas e, como de praxe, o pesquisador se
dirigiu até eles de bicicleta.
Em relação a coleta de dados, foi empregada a técnica de entrevista
semiestruturada em que o entrevistado teve a possibilidade de discorrer sobre o tema em
questão, mas sem se prender à indagação formulada. Este tipo de abordagem permite
maior liberdade aos entrevistados para seguirem a linha de seus próprios pensamentos e
experiências, orientados por questões-chave, tendo por objetivo captar informações sobre
sentidos, significados, motivações, sensações e valores relativos ao tempo de vivência
570
atrelado à prática (MYNAIO, 2010). Nesse tipo de pesquisa, segundo Triviños (2007), o
pesquisador deve assumir no momento da entrevista, uma postura com o colaborador de
uma conversação com um propósito definido, ou seja, deve-se tornar a conversa como
uma forma de interação social mais próxima da realidade valorizando o uso da palavra,
símbolo ou signo por meio da qual os atores sociais constroem procurando dar sentido a
realidade que os cerca.
Foram três meses acompanhando o grupo de forma efetiva, antes da segunda
viagem que participei, seja no espaço de encontros dos ciclistas na ‘Vidativa Sports’,
como também pedalando todo final de semana e, rotineiramente, uma vez durante a
semana, em pedaladas próximas às redondezas da cidade. Um momento importante no
contato com o grupo foi o cicloturismo pelo “Caminho da Fé”, que resultou em um relato
de experiência308.
Depois de gravados os dados, fez-se a transcrição do material coletado. Para a
análise dos dados obtidos, utilizamos a Análise de Conteúdo, definida como um conjunto
de técnicas que visa obter indicadores que permitam a inferência de conhecimentos
relativos às condições de produção/recepção destas mensagens (BARDIN, 1979, p. 42).
Dentre as modalidades dessa análise, o estudo optou pela temática, por ser segundo
Minayo (2010) a mais simples e apropriada para a investigação qualitativa em saúde.
Emergiram três categorias para análise: aspectos físicos e estilo de vida, motivação
pessoal e interação social. As informações obtidas colaboraram para a compreensão de
várias outras questões associadas ao cicloturismo, um objeto de estudo mais amplo.
308
MANFIOLETE, L. D.; AGUIAR, C. M. Os Ciclistas de Maria e o Caminho da Fé. EFDeportes.com, Revista
Digital. Buenos Aires, Argentina - Año 18, Nº 181, Junio de 2013.
571
4. A qualidade de vida e o corpo que pedala
Neste terceiro momento do trabalho, são apresentadas reflexões que emergiram a
partir dos discursos, a fim de aprofundar o conhecimento sobre o tema. Porém, antes de
abordar as categorias que foram selecionadas para análise, é necessária uma
contextualização sobre a “qualidade de vida” e o “corpo que pedala”, visto que estes dois
termos permeiam os discursos, independente das categorias analíticas.
De acordo com Minayo et. al. (2000), qualidade de vida é uma noção
eminentemente humana, aproximada ao grau de satisfação encontrado na vida familiar,
amorosa, social e ambiental, que pressupõe a capacidade de efetuar uma síntese cultural
de todos os elementos que determinada sociedade considera seu padrão de conforto e
bem-estar. Gonçalves (2004) entende o conceito de qualidade de vida como a percepção
subjetiva do processo de produção, circulação e consumo de bens e riquezas, ou seja, é a
forma pela qual cada pessoa vive seu dia-a-dia. Para Nahas (2001) qualidade de vida é a
condição humana derivada do conjunto de parâmetros individuais e socioambientais, que
caracterizam a forma como vive o ser humano. Não existe um único conceito sobre
qualidade de vida, mas se podem estabelecer elementos para pensar nessa noção enquanto
fruto de indicadores sociais ou individuais, a partir da percepção que os sujeitos
constroem em seu meio (BARBOSA, 1998).
Quanto à análise semântica, tem-se que o termo “Qualidade”, num sentido
filosófico, refere-se a um caráter do objeto, que a princípio nada diz sobre ele, suas
propriedades ou possibilidades sendo que caracterizar algo pela sua qualidade é estipular
um nível bom ou ruim a ele, porém, essa atribuição é subjetiva, de acordo com o
referencial e os elementos considerados (BETTI, 2002). Uma boa percepção de qualidade
de vida dependerá das possibilidades que tenham as pessoas de satisfazer adequadamente
suas necessidades fundamentais, ou seja, uma boa ou má percepção sobre a vida é relativa
572
à qualidade do ambiente em que se encontra o sujeito, ao oferecimento de condições de
realização e de satisfação das necessidades básicas que a própria sociedade estipula como
essenciais, e que o interessado toma e deseja, ou não, como verdade para sua própria vida
(ALMEIDA et. al., 2012, p.38).
A condição de qualidade de vida está ligada à área da saúde. As intervenções nesse
campo se dão em alterações e melhorias do estilo de vida das pessoas (MINAYO et. al.,
2000). O esporte ligado à qualidade de vida é considerado um dos grandes desafios atuais
dos programas de promoção à saúde, cabendo ao educador físico o encargo de que essa
proposição alcance sua finalidade (KREBS, 2002). Para Czeresnia e Freitas (2009), o que
caracteriza a promoção da saúde é os determinantes gerais que influenciam nas condições
de saúde como produto de um amplo número de fatores relacionados com a qualidade de
vida. Dentre estes fatores, inclui-se o padrão adequado de alimentação, nutrição,
habitação, saneamento, boas condições de trabalho, oportunidade de educação ao longo
da vida, ambiente físico limpo, apoio social para famílias e indivíduos e um estilo de vida
responsável adequado com os cuidados de saúde. Segundo Matsudo (2011) o ato de
pedalar como promoção da saúde é uma forma de movimento do corpo que gera
benefícios não apenas no âmbito físico, mas também no psicológico e social
possibilitando o encontro e a socialização com outras pessoas e que contribui em diversos
aspectos para o acesso à qualidade de vida.
Muito se tem vinculado na mídia sobre a relação da bicicleta com a saúde. O tema
é tão importante que o secretário-geral da Organização das Nações Unidas (ONU), Ban
Ki-moon, considerado o advogado da bicicleta, espera que esta cultura continue crescendo
nas cidades. A entidade entende que a mobilidade é uma questão central da agenda atual
e que, já traçou o uso da bicicleta como promoção à saúde no mundo, tanto pela
necessidade de redução de poluentes no ambiente das cidades devido à elevada
573
motorização, como também pela redução de indivíduos portadores de doenças crônico-
degenerativas que a sua utilização como meio de transporte pode representar a médio e
longo prazo (DETRAN-RS, s/d).
A qualidade de vida está ligada a noção de corpo. Por isso, no campo da educação
física dá-se certa ênfase a esta discussão. Acompanhando este substantivo, imprime-se
uma série de adjetivos como saudável, natural, holístico, moderno, consciente, inteiro,
prazeroso, gordo, magro, entre outros (GREINER, 2005). Para aqueles que trabalham
com o corpo humano no contexto do exercício físico e lidam com os adjetivos incutidos
a esta palavra, é importante uma reflexão sobre o tema.
De acordo com a etimologia da palavra, o substantivo corpo nasceu do latim
corpus e corporis e pertence à mesma família de corpulência e incorporar; corpus
designava o corpo morto, o cadáver, em oposição à alma ou anima. Assim, nasceu uma
divisão que atravessou séculos e culturas, separando o material do mental, o corpo morto
do corpo vivo. Nesse caso, a noção de corpo teria a ver com o que é sólido, tangível,
sensível e, sobretudo banhado pela luz, portanto visível e com forma. Como o corpo
abrangeria muitos elementos acabou designando, ainda, tudo que está reunido, uma
“corporação”. χssim, o corpo poderia ser entendido também como corpo de uma doutrina
ou corpo da lógica. Já a carne ou o carnal (em grego sarx e em latim caro) implicaria em
keiro, da palavra grega que significa cortar, destacar (GREINER, 2005, p. 17).
Um filósofo em particular exemplifica esta separação marcando a passagem da
Idade Média para a Moderna e que, ainda influência a atuação do profissional de educação
física é René Descartes. Ao estudar o pensamento do autor, conhecemos o dualismo
cartesiano, cuja premissa é a separação entre corpo e alma. Este pensador que viveu no
século XVII, é considerado o pai da filosofia moderna devido às grandes contribuições
realizadas por ele no mundo científico (ARANHA; MARTINS, 2003).
574
Esta dualidade histórica reflete na relação corpo/bicicleta, no campo da Educação
Física, e impede a maior compreensão da abrangência do fenômeno do ciclismo como
parte de uma cultura de movimento. Para Velozo (2010) grande parte das pesquisas sobre
o tema na literatura da Educação Física brasileira, estão relacionadas à racionalização do
corpo e do movimento tendo como interesse principal a otimização no desempenho do
ciclista. Segundo Kunz e Trebels (2006), as pesquisas na área, geralmente estão baseadas
em um paradigma reducionista, limitando-se a verificar e analisar os mecanismos
fisiológicos, porém, a importância do pesquisador em reconhecer que o homem é um ser
a um só tempo biológico e cultural, é primordial, pois os domínios operacionais
(fisiológico) e relacionais (cultural) estão emaranhados por essência.
Considerando esses argumentos, interpomos uma nova perspectiva de entender a
situação: a relação do “corpo que pedala”. O ‘corpo da bicicleta’ se unifica com o corpo
do seu condutor na composição de uma verdadeira dança conjunta e estrutural. Nesse
caso, o ciclista se põe a prova a uma série de competências práticas e perceptivas que o
permitem pedalar com segurança, dispondo no momento que está em cima da bicicleta,
formas de conduta necessárias para adequar-se a diferentes situações, como a
imprudência de motoristas, a travessia de um local movimentado, as condições adversas
do clima, o som ambiente que se torna importante recurso para o indivíduo conduzir a
bicicleta, como alguns que pedalam ouvindo música e outros o utilizam como espelho
retrovisor de um automóvel, orientando-se, assim, melhor no trânsito.
A bicicleta proporciona uma relação com o corpo de forma única. Podemos
comparar o caminhar com o andar de bicicleta. Enquanto andar a pé é uma sucessão de
desequilíbrios e equilíbrios, já que quando é dado um passo o corpo se desequilibra para
aquele lado, e, para recuperar o equilíbrio, novo passo é dado com a outra perna e assim
sucessivamente, andar de bicicleta parece o oposto disto, pois enquanto a pessoa está em
575
cima da bicicleta e seu corpo desequilibra para um lado, o movimento necessário para
retomar o equilíbrio é, justamente, inclinar a bicicleta para o próprio lado, exatamente no
sentido oposto ao da correção do desequilíbrio do andar natural (GUIMARÃES, 2009).
Quando se está andando a pé e a pessoa desequilibra, é necessário parar para
recuperar o equilíbrio. Na bicicleta, é, novamente, ao contrário. Ao andar de bicicleta,
quando a pessoa começa a perder o equilíbrio, é preciso acelerar as pedaladas para obter
mais velocidade e buscar novamente o equilíbrio. Parece até uma ação antinatural virar a
bicicleta para o lado que está inclinado ou para recuperar o equilíbrio ao aumentar a
velocidade, mas isto ocorre devido à aplicação do princípio do movimento giroscópico309,
mas o fato é que o ato parece fácil tanto que, a maioria das pessoas começa a andar de
bicicleta desde a infância (GUIMARÃES, 2009).
Com a exposição cada vez maior na mídia sobre os usos da bicicleta pela
sociedade nos momentos de lazer, no âmbito esportivo ou, até mesmo, no contexto da
mobilidade urbana, a utilização deste equipamento tem proporcionado uma “redescoberta
do corpo” por quem a usufrui:
As descobertas do corpo possuem uma história secular e vasta, pontuada pelos
avanços e limites do conhecimento humano. Pois se o corpo não cessa de ser
descoberto, é preciso não perder de vista a provisoriedade de cada conhecimento
produzido a seu respeito: constantemente redescoberto, nunca, porém,
completamente revelado! Cada tentativa feita para conhecer o funcionamento do
309
Sobre o movimento giroscópico, este é caracterizado pelo equilíbrio do condutor em cima da bicicleta
quando a velocidade de movimento mantém uma relação linear do guidão com as rodas, ou seja, quando
o ciclista aumenta a cadência da pedalada, ele se movimenta numa direção retilínea ao passo que se ele
quiser realizar uma curva, ele precisa diminuir a velocidade para depois realiza-la, haja vista os
velódromos serem inclinados para que os ciclistas não precisarem diminuir a velocidade. Como exemplo,
podemos observar que, em boa parte das quedas de um ciclista iniciante, se dão no instante de frear e
mudar a trajetória, tamanha a adaptação do corpo que pedala para adequar a este movimento.
576
corpo, incluindo os seus significados biológicos e culturais, é desencadeadora de
esclarecimentos e de dúvidas inusitadas a seu respeito. Da medicina dos humores
à biotecnologia contemporânea, passando pela invenção de regimes, cirurgias,
cosméticos e técnicas disciplinares, o conhecimento do corpo é por excelência
histórico, relacionada aos receios e sonhos de cada época, cultura e grupo social
(Sant'Anna, 2000, p.237).
Embora as descobertas do corpo não sejam uma novidade da atualidade, foram no
decorrer dos últimos quarenta anos do século XX que elas ganharam uma importância
inusitada. Após os movimentos sociais da década de 60, o corpo foi redescoberto na arte,
na política, na ciência e na mídia, provocando um verdadeiro “corporeismo” nas
sociedades ocidentais (SχNT’χNNχ, 2000).
Na década de 80, algumas questões se aliaram a outras redescobertas do corpo.
Pregava-se a necessidade de estimular o físico no lazer e nos esportes sem esquecer-se de
aliar o prazer ao pragmatismo. É quando o estilo esportivo conquistou as ruas e as
moradias de milhares de pessoas que não eram atletas profissionais. Havia, enfim, a
tentativa de acelerar os deslocamentos do corpo e de generalizar o estilo esportivo que
prega a autonomia como norma e a conquista de novos recordes como meta. Para a autora,
nos anos 90 novas redescobertas e críticas são formuladas. Nos grandes centros urbanos,
houve uma aceleração do processo de diminuição das condições mínimas de lazer e de
saúde, sendo assim redescobrir o corpo começava a soar muito menos como moda ou um
signo da modernidade, e muito mais como necessidade básica e opção para garantia de
um mínimo de qualidade de vida (SχNT’χNNχ, 2000).
A bicicleta representa, a partir do ato de pedalar, uma atividade mais natural do
que possa parecer, pois realiza de modo completo a simbiose ‘homem-máquina’,
condição primordial que caracteriza o homem moderno. Seja como instrumento de
577
trabalho, como meio de locomoção das grandes metrópoles às pequenas vilas ou como
esporte praticado por um grande número de adeptos amadores, andar de bicicleta evoluiu
gradativamente desde sua criação e foi incorporado às práticas culturais da modernidade,
ocupando hoje posição de destaque (SCHETINO, 2008). Esta posição deve-se à
versatilidade na qual a bicicleta pode se encaixar na vida das pessoas, até mesmo como
lazer para viajar. O cicloturismo no Brasil se apresenta como um fenômeno com enorme
potencial de crescimento seja para as localidades que ganham com mais turistas como
para o praticante que sente os efeitos no corpo que pedala.
5. Considerações finais
O registro das relações entre cicloturismo e qualidade de vida, objetivo deste
trabalho, possibilitou que fossem elencadas três categorias de análise, que, apesar de
sobreporem em alguns aspectos, buscaram entender o contexto geral do tema, sob a
perspectiva dos praticantes. χs principais contribuições para uma reflexão sobre o “corpo
que pedala” no contexto da motricidade humana foram a respeito da importância do
cicloturismo para a qualidade de vida. χ abordagem utilizada para o grupo “Ciclistas de
Maria” possibilitou que aspectos físicos e estilo de vida, motivação pessoal e interação
social fossem discutidos. Apesar das pessoas falarem sobre consciência ambiental em
andar de bicicleta, nos discursos não foi notado este fator. Um fato que contribuiu para
essa discussão foi que o grupo é interessante do ponto de vista sociocultural, por fazer um
trajeto relativamente longo se dirigindo para um lugar sagrado da religião católica no
nosso país e, além disso, ao longo dos anos o número de praticantes aumentou de forma
significativa.
578
Com relação aos aspectos físicos e estilo de vida, a prática do cicloturismo esteve
ligada, entre outras coisas, à saúde e lazer. A educação para um estilo de vida ativo é uma
das tarefas fundamentais que o profissional de Educação Física deve cumprir, pois se o
objetivo é fazer com que o indivíduo venha a incluir o hábito de atividade física em sua
vida, é fundamental fazer com que estas pessoas sintam prazer em se movimentar e que,
ao longo do tempo, desenvolvam certo grau de habilidade motora, o que lhes dará a
capacidade e motivação para a prática de atividade física (NAHAS, 2006).
Um ponto bastante comentado sobre o cicloturismo foi o compartilhamento de
emoções distintas, que pode gerar um significado para aqueles que pedalam e se reúnem
para conversar sobre a compra de equipamentos, competições, lugares a serem visitados
e ações correlatas. Estas reuniões conferem ao indivíduo o sentido de pertencimento ao
grupo por meio de ideais, atitudes e comportamentos distintos criados a partir de uma
série de códigos e valores que os caracterizam enquanto grupo. Esses aspectos aparecem
como motivação e interesse na interação social.
A utilização da bicicleta pelo ciclista no tempo livre representa uma oportunidade
de distanciamento dos problemas cotidianos, pois ele tem que se concentrar naquele
momento no ato de pedalar e no trânsito da via. É notório que esse gesto é um tipo de
movimento de grande importância para a promoção da saúde, porém, pouco estudado em
nosso país. O primeiro passo para uma possível mudança é a inclusão da disciplina de
ciclismo no currículo dos cursos de Educação Física e áreas correlatas. Em nível
governamental, é necessário colocar em prática uma política cicloviária ampla e urgente
para os municípios com alta densidade populacional, o que acarretará mais pessoas
pedalando e, consequentemente, mais difusão do cicloturismo. Isto se deve à criação e
formação de um ambiente viário mais favorável ao uso da bicicleta, já que o risco de
acidentes com veículos motores é o maior empecilho no cicloturismo.
579
Em relação à intervenção profissional, o cicloturismo se estende para uma gama
de oportunidades a serem desenvolvidas pelo educador físico. Dentre várias
possibilidades, podemos destacar, por exemplo, a criação de clubes de ciclismo e agências
de turismo que promovam viagens de bicicleta, ou até mesmo, nas escolas, a promoção
da conscientização para o uso benéfico da bicicleta, considerando que nesses espaços
podem ser formados futuros cidadãos ciclistas.
A bicicleta chega ao século XXI como uma resposta aos pedidos de mudança, pois
atende ao chamado de uma vida mais saudável porque antes de tudo, ela nos ensina a
estar em harmonia com o tempo e o espaço, fazendo descobrir a realidade em um mundo
invadido pelas imagens. “O ciclismo é um humanismo”, símbolo de um projeto urbano
que talvez possa reconciliar a sociedade consigo mesma (AUGÉ, 2009). A bicicleta se
tornou um significante cultural que começa a unir pessoas de diferentes estratos, pois
sinaliza uma sensibilidade que representa uma interação mais humana e um ambiente
urbano que favoreça a autopropulsão (CARLSSON, 2014).
Acredito na importância da continuidade de pesquisas que evidenciem novas
perspectivas sobre o tema qualidade de vida no contexto sociocultural, pois se torna
relevante o entendimento e aprendizado sobre novas formas de relacionamento, como no
caso o cicloturismo, possibilitando a difusão desse conhecimento afim de que beneficiem
mais pessoas das ressonâncias positivas advindas de experiências significativas como
essa, fazendo com isso nos faz questionar sobre o mundo em que vivemos. Portanto, a
partir da bibliografia, da minha vivência como praticante e pesquisador sobre a atividade
e dos discursos dos sujeitos, o objetivo foi entrelaçar estas três formas de conhecimento,
no caso, a teoria com a práxis, dentro de um contexto social.
580
Referências
ALMEIDA, M. A. B. Qualidade de vida: definição, conceitos e interfaces com outras
áreas de pesquisa. (Orgs.) ALMEIDA, M. A. B.; GUTIERREZ, G. L.; MARQUES, R.:
Prefácio do professor Luiz Gonzaga Godoi Trigo. – São Paulo: Escola de Artes, Ciências
e Humanidades– EACH/USP, 2012.
ARANHA, M. L. A.; MARTINS, M. H. P. Filosofando: introdução à filosofia. São
Paulo: Moderna, 2003.
AUGÉ, M. Elogio de la Bicicleta. Tradução: Alcira Bixio. Editorial Gedisa S.A. Primeiro
Edição: Barcelona – Espanha, 2009.
BARBOSA, S. R. C. S. Qualidade de Vida e ambiente: uma temática em construção. In:
BARBOSA, S. R. C. S. (org.). A temática ambiental e a pluralidade do Ciclo de
Seminários do NEPAM. Campinas: UNICAMP, 1998.
BARDIN, L. Análise de Conteúdo. Edições 70, Lisboa-Portugal, 1979.
BETTI, M. Esporte Espetáculo e Mídias: Implicações para a Qualidade de Vida. In:
MOREIRA, W. W.; SIMÕES, R. (Orgs). Esporte como fator de Qualidade de Vida.
Piracicaba: Editora UNIMEP, Piracicaba-SP, 2002.
CARLSSON, C. Nowtopia: iniciativas que estão construindo o futuro hoje. Tradução
Roberto Caltado Costa. Tomo Editorial, Porto Alegre-RS, 2014.
CZERESNIA, D.; FREITAS, C. M. Promoção da Saúde: Conceitos, Reflexões e
Tendências. 2. ed. revisada e ampliada. Editora FIOCRUZ, Rio de Janeiro-RJ, 2009.
DETRAN-RS. Acesso em: 24/06/2014. Disponível em:
http://www.detran.rs.gov.br/uploads/1402062951Ciclistas_2013__atualizado.pdf.
581
GONÇALVES, A. Em busca do diálogo do controle social sobre o estilo de vida. In:
VILARTA, R. (Org.) Qualidade de Vida e políticas públicas: saúde, lazer e atividade
física. Editora IPES, Campinas-SP, 2004.
GREINER, C. O Corpo: pistas para estudos indisciplinares. Editora Annablume, São
Paulo - SP, 2005.
GUIMARÃES, A. T. R. O Princípio da Bicicleta: revisitando a mudança organizacional.
Revista Capital Científico - Guarapuava - PR - v.7 n.1 - jan./dez. 2009.
KREBS, R. J. Esporte, Meio Ambiente e Qualidade de Vida: um entrejogo mediado pela
perspectiva ecológica. In: Esporte como Fator de Qualidade de Vida. (Orgs.)
MOREIRA, W. W. & SIMÕES, R. Editora UNIMEP, Piracicaba – SP, 2002.
KUNZ, E. TREBELS, A. H. Educação Física Crítico-Emancipatória – Com uma
perspectiva da pedagogia alemã do esporte. 1. ed. Ijuí: Unijuí. 2006.
MATSUDO, S. M. Envelhecimento e atividade física. Londrina-PR: Midiograf, 2011.
MINAYO, M. C. S.; HARTZ, Z. M. A.; BUSS, P. M. Qualidade de Vida e saúde: um
debate necessário. Ciência & Saúde Coletiva. Rio de Janeiro, v. 5, n.1, p. 7-18, 2000.
MINAYO, M. C. S. O Desafio do Conhecimento: Pesquisa Qualitativa em Saúde.
Editora Hucitec, São Paulo – SP, 2010.
NAHAS, M. V.; BARROS, M. V. G.; FRANCALACCI, V. L. O pentáculo do bem-estar:
base conceitual para avaliação do estilo de vida de indivíduos ou grupos. Revista
Brasileira de Atividade Física e Saúde, v. 5, n. 2, p. 48-59, 2001.
NAHAS, M. V. Atividade Física, Saúde e Qualidade de Vida: Conceitos e Sugestões
para um Estilo de Vida Ativo. Editora Midiograf, Londrina - PR, 2006.
582
SχNT’χNNχ, D. ψ. As Infinitas Descobertas do Corpo. Cadernos Pagu (14) pp.235-
249, 2000.
SCHETINO, A. M. Pedalando na modernidade: a bicicleta e o ciclismo na transição do
século XIX para o século XX. 1ª. ed. Rio de Janeiro: Apicuri, 2008.
VELOZO, E. L. Ciclismo e Cultura: anotações sobre o uso da bicicleta. In: Anais do V
Congresso Sulbrasileiro de Ciências do Esporte. UNIVALI – Itajaí– SC, 2010.
583
THOMAS BERNHARD: LUCIDEZ E TESTEMUNHO EM TEMPOS
SOMBRIOS: UM DIÁLOGO ENTRE A LITERATURA E A CLÍNICA
PSICANALÍTICA CONTEMPORÂNEA
Daniel Franção Stanchi310
Universidade Paulista (UNIP)
E-mail: danielfrancaostanchi@hotmail.com
Resumo: Neste trabalho pretendo realizar um diálogo com a autobiografia de Thomas
Bernhard (1931-1989), importante escritor e poeta austríaco que viveu no século XX.
Tenho em meu horizonte a compreensão de que seus textos revelam não só as
experiências pessoais que o autor viveu na Áustria do pós-guerra como também são
testemunhos bastante lúcidos da degradação das relações humanas e das condições de
vida no mundo moderno e contemporâneo, aspecto que ameaça a preservação da pessoa
humana na sua dimensão ética e política. Neste sentido, a leitura atenta das palavras de
Bernhard muito nos ensina sobre as condições de vida e as relações humanas que são
estilhaçadas a partir do projeto moderno de dominação e explicação do humano por
sistemas ideológicos e também teóricos (questão que adentra os modelos presentes na
Psicologia e na Psicanálise), aspecto tão presente na peculiaridade dos modos de
sofrimento encontrado com frequência na atualidade, em especial quando nos
debruçamos sobre o fazer clínico, este que, assim como a leitura da obra de um artista,
relava os impasses vividos pela pessoa em seu percurso e ao mesmo tempo deflagram as
condições de vida presentes em um dado momento histórico. A obra de Bernhard
310
Daniel Franção Stanchi é Psicólogo e Psicanalista, Mestre em Psicologia Clínica pela Universidade de
São Paulo. Professor do curso de Graduação em Psicologia da Universidade Paulista – UNIP. Coordenador,
em São Paulo, do Espaço Ethos e Polifonia: Arte, Literatura e Psicanálise.
584
possibilita também uma reflexão sobre a literatura, a escrita e a leitura como
possibilidades de resgate ético da condição humana em tempos sombrios.
Palavras-chaves: Psicanálise; Bernhard; Experiência; Ethos; Sofrimento.
Abstract: This paper intends to establish a conversation with Thomas Bernhard (1931-
1989)’s autobiographical work, an important writer and poet of χustria, who lived in the
XX century. We do have in mind the understanding that his texts reveal not only his
personal experiences in the Austria of the post-war but also gives a very lucid witness
about the degradation of human relations and life conditions in the modern and
contemporary world, an aspect which puts in risk the preservation of the ethic and
political dimension of human condition. In this sense, reading with attention what
Bernhard taught us about the life conditions and the breaking of the relations by
ideological and theoretical systems (aspect which penetrates in the conceptualization of
Psychology and Psychoanalysis too), an aspect which is so common in the peculiarity of
the ways of suffering people have nowadays, in special when we focus the clinical
situation which show us, as the reading of artist’s books also does, that the difficulties a
person lives in his or her way through life is a window to the life condition of the historical
moment he or she is in too. ψernhard’s works give the chance to think about the literature,
writing and reading as a possibility of ethical recover of the human condition in dark
times.
Keywords: Psychoanalysis; Bernhard; Experience; Ethos; Suffering.
585
Thomas Bernhard em 1988.311
Em um dos últimos dias de um inverno em que chove torrencialmente em São
Paulo fazendo parecer que estou no verão embora eu saiba que é a primavera que
começará em poucos dias, ouso pela primeira vez dizer algo sobre Thomas Bernhard. É
a primeira vez que ouso tentar traduzir em palavras o que venho sentindo e descobrindo
nas leituras de seus textos. Meu encontro com a obra deste artista e poeta austríaco que
viveu no pedaço de tempo que separa os anos de 1931 e 1989 se deu a partir de meu
apreço pela boa literatura e pela procura por escritores que narram de modo encarnado
tanto as experiências que chegaram até eles no lugar e no momento histórico onde
estavam e onde nasceram como também as experiências mais intimas que brotam da
imaginação e do coração singular que permeia todo o seu fazer criativo.
311
Fonte: http://miltonribeiro.sul21.com.br/wp-content/uploads/2012/10/Thomas-Bernhard-1988.jpg
Consultado em 30 de agosto de 2013.
586
Mais do que um autor de seu tempo, a Áustria do século XX, atravessada no
coração pelas farpas ensanguentadas das Guerras Mundiais, Bernhard é um artista que se
manteve lúcido em seu tempo e por meio dessa lucidez luminosa (e por vezes impiedosa)
ele nos presenteia com uma obra que desvela aspectos da vida humana que estão para
além de seu tempo e que de meu ponto de vista chegam até nós na atualidade. É
considerando que este autor pode nos ajudar na compreensão da realidade e da clínica
contemporânea que ora apresento este diálogo.
O legado literário que Bernhard nos deixa permite-nos não só acompanhar o
desenrolar da História com seus eventos deslizando no eixo temporal de Chronos, mas,
mais do que isso, Bernhard nos oferta o testemunho de seu sofrimento em um mundo que
já vinha sendo congelado século após século pelo projeto moderno enraizado na frieza
lógica e no racionalismo como verdade suprema sobre o humano, questão que desemboca
nas diversas formas totalitárias e chega até nós dos modos mais irreconhecíveis, inclusive
nas Ciências Humanas. Talvez seja possível dizer que um dos aspectos do que Bernhard
nos mostra desvela um modo sofisticado e peculiar de o Mal comparecer na atualidade.
O Mal é um problema ético, uma experiência que põe em risco a condição humana, como
nos mostrou Paul Ricoeur (1998) no seu estudo sobre O Mal312. E surge, na atualidade,
brincando com a expressão de Jean ψaudrilard, como um “mal transparente” ou como
uma “violência silenciosa ou não reconhecida” que permeia a vida humana fraturando-a,
para citar a expressão usada por Gilberto Safra.
Tenho lido e relido os textos de Bernhard como alguém que aceita ser guiado pelo
autor a uma espécie de passeio que tem me permitido uma experiência contundente,
sofrida, mas sempre luminosa! No fazer artístico de Bernhard, a velha história de
312
RICOEUR, P. (1998) O Mal. Um desafio à filosofia e à teologia. São Paulo: Papirus.
587
literatura e vida não se separarem é levada às últimas consequências, não como uma
questão de mais um “falar bem” entre os tantos disponíveis na atualidade, mas como uma
experiência transbordante em que o texto ajuda a enxergar, sentir e ouvir mais
apuradamente a condição em que vivemos hoje. Para mim, a leitura dos textos de Thomas
Bernhard tem sido curativa, possibilitando uma compreensão mais apurada e mais
aprofundada do meu próprio viver e das experiências dos pacientes que têm me dado
oportunidade de tentar acompanhá-los.
Utilizarei aqui fundamentalmente o diálogo com uma reunião de textos
autobiográficos publicados em português no livro Origem em 2006. Originalmente, estes
textos foram publicados separadamente, em cinco volumes, entre os anos de 1975 e 1982.
Neles, encontramos os relatos de Bernhard de sua infância até a fase adulta quando esteve
internado em um sanatório, doente do pulmão. Escolherei alguns trechos e a partir deles
tecerei algumas reflexões tendo como foco alguns aspectos que tenho observado no fazer
clínico com pacientes de diferentes idades. Tenho encontrado sintonia entre o que
Bernhard nos mostra por meio de sua arte e aquilo que alguns pacientes têm relatado na
situação clínica como experiência de sofrimento.
Em minhas reflexões clínicas tenho dialogado com autores do grupo Independente
de Psicanálise (Middle Group), entre eles estão Donald Winnicott, Marion Milner, Masud
Khan e com as contribuições do psicanalista brasileiro Gilberto Safra. Este é um
referencial teórico e poético que tem permitido minha construção como psicanalista de
um modo pessoal e rigoroso. Neste tipo de perspectiva, o diálogo com artistas e poetas é
bastante valorizado não tanto no sentido de tentar “colocar as obras dos artistas no divã”,
ou seja, de analisar os possíveis conflitos inconscientes presentes na obra ou nos porões
da biografia dos seus autores, mas de nos deixarmos ser afetados pelo texto e pela
sabedoria que transpira nas e entre as palavras do texto. Trata-se de uma compreensão,
588
de um “caminhar junto” em que um poema ou uma obra de arte nos ensina
verdadeiramente algo sobre a experiência humana se estivermos disponíveis. Por
exemplo, em seu poema intitulado “Biografia da dor” ψernhard (2000, p. 119) nos diz o
seguinte: “Onde eu ontem dormi é hoje dia de descanso. Em frente da porta/ estão
empilhadas as cadeiras e nenhuma pessoa a quem/ Pergunto por mim me viu”. Este é um
tipo de fala que por vezes ouvimos na atualidade de alguns pacientes que relatam suas
experiências de viverem em um mundo onde o rosto de si mesmo não encontra um lugar
no rosto de um outro, momento histórico onde a presença humana se estilhaça. Inúmeros
pacientes apresentam-se na situação clínica com um tipo de fala que não mais faz
referência a um outro humano. São falas que apresentam um viver por vezes esvaziado
de sentidos e de presenças. A situação clínica nesse sentido, afinada com o que nos mostra
Safra (2005), pode vir a ser a possibilidade do encontro com um outro humano que guarde
a memória do que é fundamental, experiência que abre a possibilidade de a pessoa Ser.
Não se trata, portanto, de uma clínica voltada especificamente para a promoção do insight,
mas de uma clínica da experiência e do encontro que abre e funda possibilidades de ser
no mundo humano e no campo cultural.
Bernhard, quando menino, teve a sorte de ter encontrado uma presença humana
viva que, segundo seu relato, foi fundamental em todo seu percurso de vida: seu avô.
Pelos relatos que acompanhamos, este parecia também reconhecer as fraturas presentes
no mundo em que viviam e tentava transmitir esta percepção ao pequeno neto,
acreditando que a formação humana vem desta sabedoria encarnada e não do saber
técnico e abstrato que já permeava a educação naquele contexto. Bernhard considerava o
avô o seu primeiro filósofo, “o sábio da montanha de Ettendorf”, um homem que
detestava o “falatório verborrágico” dos que se achavam instruídos por teorizações ou
589
por discursos religiosos dogmáticos e valorizava o viver simples e as pessoas simples.
Bernhard nos diz:
Os avôs são os professores, os verdadeiros filósofos de cada um de nós; eles
escancaram as cortinas que os outros vivem fechando. Quando estamos com eles,
vemos o que é real, não vemos apenas a plateia, mas o palco também, e vemos
tudo que se passa nos bastidores. Há milênios, os avós criam o demônio onde, sem
eles, só haveria o bom Deus. Graças a eles, ficamos conhecendo o drama por
inteiro, e não apenas a farsa de um fragmento miserável e mentiroso. (...) Meu avô
materno me salvou do embotamento e do fedor monstruoso da tragédia terrena,
na qual bilhões e bilhões de pessoas já sufocaram. Cedo o bastante e sem me
poupar de dolorosos castigos, ele me arrancou do pântano universal: para minha
sorte, primeiro a cabeça, depois o resto. (Bernhard, 2006, p. 23-24)
A convivência com o avô presenteou Bernhard com a disponibilidade para o
simples e para a não aceitação passiva da realidade. Esta relação ofertou ao escritor
sustentação e rosto, fundando no jovem poeta um olhar crítico e sensível sobre o mundo
ao redor, aspecto que ele foi apurando ao longo da vida. Podemos ir reconhecendo, ao
longo de seus textos, como essa relação com o avô parece ter sido fundamental para ele,
não apenas na infância, mas ao longo de toda sua vida. Em outro trecho, ele nos conta:
Ouvir uma pessoa simples falar é um prazer. Ela fala, em vez de tagarelar. Quanto
mais instruídas as pessoas ficam, mais insuportável se torna sua tagarelice. Também
eu me pautava inteiramente por essas palavras. Conseguimos dar ouvidos a um
pedreiro ou lenhador, mas não a uma pessoa instruída, ou dita instruída, porque
afinal, o que há são só pessoas ditas instruídas. Infelizmente, só o que ouvimos é
sempre a tagarelice dos tagarelas, os outros se calam, porque sabem bem que não
há muito a dizer. (Idem, p. 26)
590
É possível encontramos inúmeros trechos nos escritos de Bernhard onde ele
reconhece e testemunha como a presença e o dizer humanos vão sendo estilhaçados em
um mundo onde impera o falatório do dizer bem, a racionalidade e o totalitarismo,
afetando e por vezes destruindo o ambiente e as relações dentro das famílias, na educação
e na cultura. Ele nos chama a atenção para a perda da poesia que nos visita no cotidiano
e no encontro com o outro, quando o surpreendente vai sendo substituído pelo repetitivo.
A natureza e a cultura, por exemplo, deixam de ser usadas pelo humano a fim de que um
caminhar pela vida seja possível com sentidos que vão se renovando e que contemplem
o vir a ser da pessoa humana em sua complexidade, sem reduzi-la a modelos abstratos.
Neste tipo de perspectiva, tanto a natureza e o trabalho assim como o outro humano vão
sendo transformados em objetos funcionais, esvaziados de sentidos e de presença, questão
que se desdobra ao longo do tempo e que comparece com grande frequência na clínica na
atualidade em um tipo de queixa onde o outro parece desaparecer como referência
fundamental no caminhar de alguém pela vida.
Ao apresentar uma obra contundente, Bernhard não floreia as descrições das
situações vividas em grande sofrimento e em um momento da história humana onde a
barbárie era mais do que evidente. Este aspecto visceral de sua obra pode soar um tanto
estranho em uma primeira leitura, no entanto, Bernhard apresenta de um modo bastante
singular a experiência que o atravessou em seu percurso.
O percurso de vida de Bernhard não foi nada fácil. Ainda muito jovem, um amigo
especial morre e ele se depara, pela primeira vez, com a dura experiência de perder
alguém. A morte será para o então jovem menino uma companheira de viagem. Em uma
entrevista dada por ele em 1978, disponível na internet313, Bernhard diz:
313
O breve trecho da entrevista de Thomas Bernhard, realizada por Krista Freischmann em 1978, está
disponível no seguinte link: http://www.youtube.com/watch?v=PrHVNNCpvVs
591
A morte foi-me colocada no berço e persegue-me, não tenho nada contra a morte,
simplesmente levo-a comigo e ando com a morte através da vida, por assim dizer.
(...) Nunca tive medo, sempre me defendi disso, pelo contrário a morte me tornou
mais forte, é verdade que pode enfraquecer as pessoas, especialmente quando não
refletem. Então apressam-se, abraçam a doença e dançam até à morte, o que eu
não quero fazer. Eu sempre me revoltei contra a morte, mas não a rejeito porque
seria uma estupidez, não se pode rejeitar a morte porque ela virá, na verdade está
sempre aqui e só se pode: ir com ela ou defender-se dela e por isso preciso dela
nos meus livros.
Ainda menino, Bernhard vai morar com a mãe e o tutor em uma casa que pertencia
a uma velha senhora, sendo que no andar térreo funcionava nada menos que uma
funerária. O tutor e a mãe encontram uma casa para o avô morar no campo. Neste lugar,
o avô, que apreciava profundamente os livros, organiza um espaço para sua biblioteca e
apresenta algo de Hegel, Kant, Schopenhauer e Shakespeare para o jovem neto que ouvia
aqueles nomes com respeito e sensação de mistério, transmitidos pelo seu verdadeiro
professor. Neste período, Bernhard passa a frequentar a escola, onde encontra graves
dificuldades de adaptação e relacionamento com os professores, ambiente onde impera o
ensino teórico e o aprendizado sistemático dos “educadores de araque” (Idem, p. 172).
Todo dia, eu mergulhava no inferno escolar, retornava ao purgatório da
Schaumburgestrasse e, à tarde, subia a montanha sagrada ao encontro do meu avô.
Para mim, a felicidade suprema era poder pernoitar na montanha sagrada. Tinha
comigo o material escolar e, de manha, ia direto da montanha sagrada para o
inferno. Os demônios me atormentavam com crescente impertinência. Nessa
época, a Áustria passou de repente a pertencer à Alemanha, e já não se podia
sequer pronunciar a palavra Áustria. Havia tempo que as pessoas não mais se
592
cumprimentavam com um Grüssgott, e sim com um Heil Hitler, e aos domingos
Traustein exibia não apenas os fiéis de preto, mas também as massas ruidosas de
marro, que antes não existiam na Áustria. (Idem, p. 87)
Aos treze anos de idade, o avô envia Bernhard para um internato em Salzburgo,
onde ele passa a viver e a estudar, lugar em que, segundo ele, tudo contrariava a
criatividade. Ambiente nazicatólico. Tempos de guerra e opressão. As bombas assolavam
a cidade e, por vezes, o único recurso dos que tinham sorte era se esconder em túneis onde
a comida era escassa e as condições péssimas.
Naquela época, meu espírito foi quase destruído, e esse ensombrecimento do
espírito, esse obscurecimento como destruição do espírito ninguém percebeu,
nem uma única pessoa, ninguém se deu conta de que se tratava de um estado
doentio, de uma doença fatal, contra o qual e contra a qual nada foi feito. (Idem,
p. 155)
Em seus relatos, Bernhard testemunha o que ele denomina de destruição ou
ensombrecimento do espírito, situação em que o ser humano encontra-se em meio à
barbárie, momento em que os sentidos de vida possível se estilhaçam e o rosto humano
desaparece.
Lembro-me aqui de que, no campo da Psicanálise, o pediatra e psicanalista inglês
Donald Winnicott (1971) assinalava que, em seu ponto de vista, a pessoa mais adoecida
não seria aquela que haveria se organizado em um modo neurótico ou psicótico de
funcionamento, mas a pessoa mais adoecida seria aquela que teria perdido a esperança,
ou seja, o sentido de si mesmo. Esperança é sinal de saúde para este autor, que considera
o viver mesmo importante como um campo dinâmico onde o ser humano, a partir de sua
593
criatividade primária e da experiência compartilhada, cria o mundo e a si mesmo com
sentidos.
Neste tipo de condição que Bernhard nos dá notícia, estamos diante de uma
situação onde a possibilidade da fé e da esperança estão sendo ameaçadas. Bernhard
observava este fenômeno ocorrendo a sua volta e inclusive nele mesmo, o que por vezes
lhe dava vontade de desistir de tudo e da própria vida. Trata-se de um tipo de adoecimento
que atinge o ethos humano, como nos mostra Safra (2004), ou seja, são organizações de
mundo que ferem os aspectos que possibilitam o viver e o acontecer da vida humana. É
muito interessante como Bernhard parece manter-se lúcido e esperançoso em meio aos
escombros de sua cultura. A esperança, em Bernhard, parece manter-se viva pelo avesso!
Quando tudo parece destruído e não mais contemplar a medida humana, eis que algo
surge que desvela e que preserva algum caminho. No sofrimento, às avessas, o contorno
de um rosto se desvela.
Tudo agora era apenas e tão-somente escassez. Contudo, a feiura e a decadência
– tendo experimentado rápido avanço na cidade não apenas desfigurada pelos
ataques aéreos e suas consequências, mas também transformada pouco a pouco
num caos pelos milhares de refugiados a assaltá-la – conferiram-lhe de repente
traços humanos, de tal modo que só por essa época, nem antes nem depois,
consegui amar de fato minha cidade natal, e amei de todo o coração. (Bernhard,
2006, p. 161)
Bernhard estuda não apenas em um colégio guiado pela lógica nacional-socialista,
mas passa a frequentar outra escola, de orientação católica. Sobre elas, ele observa que a
visão de homem que impera nos dois lugares era a mesma que devastava espíritos e
personalidades, somente os hinos e o discurso dos colégios eram diferentes, mas a lógica
594
era a mesma. Imperava neste ambiente a simulação, a dissimulação e a imbecilização das
massas, perspectiva onde o ser humano era abordado como objeto.
(...) de início (na escola básica), eu havia sido submetido a uma história mentirosa
nazista, dominado, pois pela mentira nazista, agora (no ginásio) era a vez da visão
católica. (...) Não fui infectado por nenhuma das duas porque a precaução do meu
avô me imunizara, mas sofri com elas, como só uma criança na minha idade podia
sofrer. (Idem, p. 188)
Mais uma vez, vemos a presença do avô como alguém que oferta sustentação,
compreensão e amor, mesmo estando distante, em momentos de grande dificuldade. A
experiência de Bernhard com o avô nos lembra dos dizeres de Dostoiévski (1821-1881)
sobre a importância da memória e da educação:
Fala-se muito sobre educação, mas alguma memória sagrada e bela, preservada
desde a infância é, talvez a melhor educação. Se um homem carrega varias dessas
memórias consigo, elas o salvam para o resto de seus dias. Mesmo se somente
uma boa memória vive em nosso coração, ela será o instrumento de nossa salvação
algum dia. (Dostoiévski, 1997, citado por Safra, 2006b, p. 10-11)
Bernhard assinala que aprendeu a arte da observação com o avô, na convivência,
quando caminhavam juntos durante horas. Bernhard assinala também que o avô possuía
um saber dos costumes e condições de vida do povo. Temos aqui bastante sublinhada a
importância da convivência inter-humana e da memória do ethos (a memória do coração),
aspecto fundamental na atualidade, quando por vezes encontramos pessoas que perderam,
em meio às condições de vida globalizada, essa possibilidade e esse contato profundo
com o outro e com a terra.
595
Pensando a situação clínica tendo em vista alguém que perdeu ou que nunca
encontrou a experiência de conviver com um outro humano, considero que o modo como
o analista ou terapeuta trabalha precisa ser revisto. Sobre essas questões, encontrei
diálogo com alguns autores que discutem essa necessidade de o analista rever seus
pressupostos técnicos e teóricos (ver, por exemplo, Khan (1971), Milner (1969),
Winnicott (1954) e Safra (2005, 2004 e 2006a). São autores que, cada qual com seu estilo
pessoal, assinalam a importância de acolher a singularidade do paciente na situação
clínica e de o clínico poder tornar elástica a sua técnica, algo já apontado há tempos por
Ferenczi (1928), o que implica em reorganizar a situação clínica tendo em vista qual a
tarefa clínica que o paciente precisa alcançar e atravessar no processo.
Tenho acompanhado alguns pacientes que me contam a experiência surpreendente
de só conversarem com alguém no momento da sessão. Dizem que vivem em meio a um
falatório. É interessante este tipo de fala, pois desvela o encontro clínico também como
lugar de convivência e não apenas como lugar de exercício intelectual. A transferência
aparece aqui não como um evento que possibilita recordar o passado ou tornar o
inconsciente consciente, mas também como um evento inter-humano que inaugura
possibilidades para o paciente.
Lembro neste momento de um paciente, rapaz de uns 40 anos que em uma sessão
narrou-me um sonho muito importante. Este rapaz apresentava-se de um modo inquieto
na sessão, parecia sempre muito agitado e mexia o corpo sem parar na poltrona. Fomos
trabalhando essas questões e, em uma sessão, ele narrou que havia viajado e que durante
a viagem teve vontade de acordar cedo para ver o nascer do sol pela primeira vez. Dizia-
me perplexo que nunca tinha conseguido parar e contemplar a natureza. Nesta
experiência, para ele muito encantadora, ele dizia que havia sonhado acordado, e que
tinha se sentido quieto pela primeira vez na vida. Disse ainda que tinha pensado em talvez
596
deitar no divã e simplesmente estar quieto, do mesmo modo que experimentava diante do
nascer do sol. Estávamos diante de uma situação em que a possibilidade de uma
convivência se inaugurava!
Por meio da singularidade de sua obra, Bernhard nos aponta essas rupturas que se
presentificam em sua vida e na de seus contemporâneos e que caracterizam um mundo
regido pelo totalitarismo e pela hegemonia da técnica crescente. Sobre este momento
sombrio da história da humanidade, Gabimberti (2006) nos ensina que
A experiência nazista, não pela sua crueldade, mas justamente pela
irracionalidade que nasce da perfeita racionalidade de uma organização, para
a qual “exterminar” tinha o mero significado de “executar um trabalho”, pode ser
assumida como o evento que marca o ato de nascimento da idade da técnica. Não
foi, então, como hoje pode parecer, um evento errante ou atípico para a nossa
época e para o nosso modo de sentir; antes, foi um evento paradigmático, capas
ainda hoje de assinalar que, se não formos capazes de nos colocar à altura do agir
técnico generalizado, com dimensão global e sem lacunas, cada um de nós cairá
nas malhas dessa irresponsabilidade individual que permitirá ao totalitarismo da
técnica continuar avançando irresistivelmente, agora até sem a necessidade do
apoio de superadas ideologias. (Galiberti, 2006, p. 24)
Foi neste ambiente que aos quinze anos de idade, em um dos dias de aula, sem
avisar nada aos familiares, ao invés de rumar para o colégio, Bernhard rumou para a
Secretaria do Trabalho e na mesma manhã foi encaminhado a um comerciante de gêneros
alimentícios, chamado Podlaha. Neste trabalho, Bernhard passaria três anos. A este lugar
ψernhard chamava de “o porão”.
597
χo ir para o porão, ψernhard nos conta que se sentia indo para “o aprendizado
redentor” e não mais para “o odiado ginásio”.
Tinha a sensação de ter escapado de um dos maiores absurdos da humanidade – o
ginásio. De repente, senti: minha existência é de novo uma existência útil. Tinha
escapado de um pesadelo. Já me via enfiando farinha, banha, açúcar, batatas,
semolina e pão em sacos de compras, e estava feliz. (Bernhard, 2006, p. 222)
Bernhard nos conta que o porão sempre fora o centro do bairro de
Scherzhauserfeld. Era um lugar onde as pessoas não só iam para comprar coisas, mas se
tratava de um lugar de encontro. Esta experiência alargou os horizontes do então jovem
Thomas. Ele nos conta que se com o avô tinha aprendido a arte de observar as pessoas,
com o seu chefe de trabalho, o Podhala, ele aprendera a arte da convivência.
Meu avô me escolara na solidão e na autossuficiência, o Podhala, no convívio
com os seres humanos, aliás, com muitos deles e dos mais variados tipos. Com
meu avô, eu frequentara a escola filosófica – de maneira ideal, porque desde cedo
–, com o Podhala em Scherzhauserfeld, a maior de todas, a da realidade absoluta.
Ter frequentado logo cedo essas duas escolas, uma complementando a outra, foi
decisivo na minha vida: elas fundamentaram meu desenvolvimento. Ia para aquele
comercio de alimentos que era um porão e aquele mesmo porão que abrigava o
comércio de alimentos era meu alimento primordial. (Idem, p. 257)
Indo com Bernhard ao porão, podemos reconhecer que ele nos fala de um aspecto
fundamental da vida humana: o convívio. E ao mesmo tempo, ele faz uma denúncia de
como a possibilidade de o convívio acontecer estava em vias de extinção em seu tempo,
aspecto que ele experimentou em sua própria pele tanto nas relações familiares como nos
esquemas educacionais nos quais foi inserido. É interessante o escritor sublinhar que o
598
lugar era para ele o seu alimento primordial. Bernhard dá um estatuto profundo e valioso
ao lugar do convívio inter-humano, a experiência viva e espontânea com os outros. Na
atualidade vemos a enxurrada de livros e manuais que são comercializados com a suposta
intenção de ensinar a convivência para as pessoas. Há inúmeras prateleiras onde são
disponibilizados manuais prontos de como abordar o outro e inclusive de como conviver
consigo mesmo, aspecto que funda o gênero da autoajuda. Este tipo de lógica é
denunciado por Bernhard, perspectiva onde a vida é secundária a um script de como viver
e de como encontrar o outro. Em Bernhard, neste sentido, podemos reconhecer a diferença
entre um aprendizado técnico e um aprendizado pela experiência que brota na
convivência.
Bernhard assinala que no porão ele podia encontrar um tipo de convívio com as
pessoas que lhe trazia o sentimento de que a sua vida tinha sentidos. “Se antes acreditara
não ter futuro nenhum, agora eu o tinha, sim, e cada momento possuía de repente aquilo
que desaparecera de minha vida fazia tempo: fascinação.” (Idem, p. 226). ψernhard
encontra nesse lugar a experiência de convivência que lhe dá a possibilidade de sonhar
um futuro, aspecto necessário da vida humana. Vale lembrar que estamos em um
momento histórico onde sonhar um futuro possível é algo muito complexo diante da
devastação e da desesperança que estava presente nas pessoas e no campo social, algo
que Bernhard observava em seus pais e professores. Todo o projeto moderno da
racionalidade iluminista que vinha sendo aclamando ao longo dos séculos como um modo
seguro e certo de abordar os fenômenos humanos havia literalmente explodido com as
bombas de Hiroshima e Nagasaki, jogando muitos daqueles que sobreviveram em uma
experiência de profundo vazio de sentidos.
Há ainda dois aspectos muito importantes que Bernhard encontra no porão. Ele
nos diz que lá podia surpreender-se com seu fazer e com as pessoas que encontrava. Na
599
atualidade, em um mundo globalizado, onde impera a hegemonia do Mesmo, a
possibilidade de nos surpreendermos está em risco. Vemos um desdobramento deste
fenômeno quando recebemos pacientes que chegam já com um suposto diagnóstico sobre
si mesmo. Eles chegam já afirmando que são depressivos ou que são hiper-ativos, etc, o
que nos mostra que estamos em um mundo onde a nomeação e o empobrecimento da
experiência faz com que a pessoa por vezes se confunda com um nome ou com um tipo
de doença. Quando este fenômeno acontece, observamos certa falência da experiência de
surpreender-se consigo, com os outros e com a própria vida. Esta experiência de
surpreender-se parecia estar atrelada à possibilidade que Bernhard encontrava no porão
de sentir-se pertencendo ao lugar, ao trabalho realizado e àqueles com quem ele
convivia. Indo ao porão, Bernhard nos diz que sentia estar indo cada dia mais ao seu
próprio encontro, e enquanto ia ao ginásio se sentia cada vez mais indo embora de si.
Em seu trabalho, Bernhard mantinha-se lúcido, o que lhe permitia perceber que
muitos dos que vinham ao lugar estavam em busca do convívio e de possibilidades de
vida. As mulheres, diz ele, vinham ao porão para fugir do terrível cotidiano doméstico.
Já os homens, vinham ao porão e enquanto tinham suas garrafas de rum enchidas,
relatavam suas terríveis experiências nas guerras.
Como haviam voltado para casa após o término da guerra – e que houvessem
voltado – disso falavam sem cessar, provavelmente sonhavam com isso quando
não tinham ninguém com quem conversar sobre o assunto. A guerra só tinha
acabado na superfície; nas cabeças das pessoas ela seguia enfurecida. Todos
sabiam como a derrota poderia ter sido evitada e todos tinham previsto o
desenrolar dos acontecimentos. Quando alguém, encostado no balcão, fazia de sua
experiência de guerra o ponto culminante de toda atividade humana significativa
e memorável, era um chefe de estado-maior que tínhamos ali, junto ao balcão. As
600
exceções eram os silentes já sem um braço, com uma placa de metal na cabeça ou
sem as pernas. Esses não se prestavam a debater a guerra, e na maioria iam embora
do porão quando de repente o assunto passava a ser discutido. Entre os homens a
guerra era sempre o assunto número um das conversas. Ela é a poesia do homem,
a obra pela qual ele demanda atenção e consolo vitalícios. Cada um à sua maneira,
aqueles homens se refugiavam na vulgaridade e na vileza, regenerando-se na
apatia total, indigna do ser humano. Tinham aprendido desde cedo a odiar, e
alçaram aquele ódio a seu desenvolvimento máximo em Scherzhauserfeld, contra
tudo e contra todos. Ódio gera ódio, odiavam-se uns aos outros como a tudo o
mais, sem descanso, até a exaustão. (Idem, p. 250-251)
Como nos mostra Bernhard no trecho acima, esses homens viviam o que Simone
Weil denominou de desenraizamento314, este que quando se instala, é espalhado aos
demais destituindo a condição humana em suas raízes, como quando o escritor nos diz
que o ódio gerava ódio. Há também a importância deste lugar que Bernhard reconhecia
como um espaço de convívio onde algumas pessoas podiam, quando tinham condições,
narrar o vivido, como no caso dos homens que recontavam a experiência horrível que
viveram na guerra, sendo esta narrativa a sua única poesia possível. Narrar experiências
implica em alcançar algum domínio diante do que foi vivido, aspecto também abordado
por Walter Benjamin315 quando ele discute a importância do narrar na vida humana em
seu belíssimo texto O Narrador, escrito na década de 1930. Benjamin e também Bernhard
observam que em condições como as vividas durante as guerras o risco é grande de a
pessoa perder a possibilidades de narrar experiências de onde alguma poesia ainda possa
314
WEIL, S. (1943). O Enraizamento. Bauru, SP: EDUSC, 2001
315
BENJAMIN, W. (1936). “O Narrador. Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov”. In: Obras
Escolhidas. Magia e técnica, arte e política: Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo:
Brasiliense, 1994.
601
brotar. É importante ressaltarmos que Bernhard está nos apresentando um mundo onde o
adoecimento humano surge como perda da poesia, ou seja, como perda do sentido de
vida e do surpreender-se, da convivência e da possibilidade do intercâmbio de
experiências por meio de narrativas.
Outro aspecto que quero ressaltar ao lado de Bernhard no porão é o fato de ele
encontrar a experiência de alegria. No campo da Psicologia e da Psicanálise ressalta-se
muito a importância do prazer, mas quase não se fala da alegria, não é dado à experiência
de alegria o lugar que ela merece. Encontrar e viver alegria é fundamental para a vida
humana no cotidiano. Bernhard assinala que era necessário que o ambiente do porão
contemplasse a ordem e a limpeza, aspecto que, também como nos mostra Weil são
necessidades da alma humana. É o que nos mostra Bernhard neste belíssimo trecho:
Era necessário que reinasse a ordem e imperasse a limpeza, freguesia e patrão
precisavam ser atendidos e satisfeitos da melhor maneira possível e, no fim do dia,
o caixa tinha de bater. Para meu espanto, o de meus colegas e para espanto
supremo do meu próprio patrão, eu me adaptei com rapidez e não tinha dificuldade
alguma em fazer as coisas de modo correto ou em fazer tudo que era exigido de
mim. Além disso, estava sempre aberto a todos, e a alegria que levava comigo
para o porão era contagiante; de onde vinha aquela súbita capacidade de ser alegre
e de contagiar os outros com minha alegria, não sei, sempre estivera em mim e
agora voltava a ter vazão, não havia sido sufocada. Muitas pessoas iam à
mercearia, isto é, ao porão, para rir comigo. (Idem, p. 265-266)
602
Lembro-me aqui do belíssimo verso do poeta inglês William Blake316 que diz:
O Homem foi feito de Alegria e Sofrimento
E quando isto sabemos certamente
Pelo Mundo seguros nós caminhamos.
Man was made for Joy and Woe
And when this we rightly know
Thro the World we safely go
(Blake, 1977, p. 508)
Em toda essa apresentação que Bernhard faz do porão onde trabalhou podemos
reconhecer aspectos que são fundantes da condição humana. Segundo ele nos conta, lá
era possível encontrar um lugar onde viver em um ambiente humano. No porão, Bernhard
encontrava abrigo e convivência, acompanhado pelo “mestre do contato humano”, como
ele chamava o seu chefe, e onde as suas qualidades também podiam encontrar lugar no
encontro com os outros. Era possível um intercambio de experiências humanas que dava
ao jovem Bernhard continuidade e sustentação, utilizando dois termos muito caros à
linguagem de Winnicott. No campo da Psicanálise, este foi um autor que muito valorizou
o lugar do ambiente humano na constituição do self. Para ele, não é possível abordarmos
o surgimento e o percurso de alguém como humano sem levar em conta as relações
significativas que esta pessoas encontrou ou não e o ambiente cultural onde ela nasceu e
onde vive. Em sua obra, Winnicott destaca o momento primordial da relação da mãe com
316
Marion Milner, poeta e psicanalista importante do Grupo Independente de Psicanálise (Middle Group)
citava esse e outros versos de Blake com frequência. Milner foi uma das poucas ou talvez a única que deu
um estatuto digno e profundo à experiência de alegria na condição humana.
603
o bebê que chega ao mundo e que é recebido pelos cuidados maternos, familiares e
culturais. Ao lermos os textos de Bernhard podemos reconhecer alguns dos aspectos que
Winnicott ressaltou em suas discussões teóricas e clínicas (com grande ênfase na relação
mãe-bebê), se desenrolando no campo da cultura e das relações humanas de modo geral
em outros momentos da vida. O ambiente buscado e encontrado por Bernhard parece
apresenta-se como uma experiência curativa em seu processo de vida. Lá, ele nos conta,
foi possível a ele fazer-se aprendiz e seguir um novo caminho. É neste ambiente, no
convívio com o chefe e com os outro, que Bernhard também descobre um dos gostos que
ele levaria para toda a vida: a música e o canto.
Passei a ir à mercearia ainda com mais gosto do que antes. Meu amor pela música,
que sempre foi e permaneceu o amor da minha vida, logo se ancorava também
num estudo formal (...). o que nunca me fora possível no meu tempo de ginásio
eu agora fazia com naturalidade: dedicava-me à música munido não apenas da
paixão extática, mas da aquisição do conhecimento concreto e preciso, estudando
os fundamentos com base nos quais podia avançar em minha formação musica.
(Idem, p. 298-299)
Há inúmeros aspectos interessantíssimos e muito importantes presentes nos textos
de Thomas Bernhard. Dentro do propósito deste artigo, não caberia seguirmos com a
necessária atenção todos os eventos que ele nos apresenta ao longo das 500 páginas que
compõem seu relato autobiográfico. Porém, há ainda algumas palavras que eu gostaria de
dizer a fim de irmos finalizando.
Ainda no porão, Bernhard adoece. Um resfriado que ele ignorava acabou por
transformar-se em um derrame pleural grave, evento que fez com que ele fosse internado
em uma clínica de recuperação. Neste lugar, Bernhard vive também inúmeras
experiências contundentes, entre elas, ele acompanha pela primeira vez uma pessoa
604
morrer diante dele. Na longa temporada na clínica, Bernhard reconhece a mesma
impessoalidade e distanciamento que ele vinha nos apresentando, por exemplo, na família
e na escola. Vemos, então, que aqueles mesmos aspectos presentes em sua cultura e que
esgarçavam a vida humana – o distanciamento, o falatório, a alienação, a objetificação da
vida humana – adentravam as relações entre os médicos e cuidadores e os pacientes. Estes
aspectos impossibilitavam um relacionamento suficiente entre a equipe e os pacientes e
impossibilitava, por exemplo, a experiência de morrer com dignidade. É neste período
também que Bernhard perde o tão querido avô, que não pode ser enterrado em nenhum
dos cemitérios do bairro, embora a família houvesse tentado durante dez dias, pois o padre
local não autorizava pelo fato de o avô não ter se casado com a avó de Bernhard na Igreja.
A escola do meu avô, que, posso dizer, frequentei desde o meu nascimento, se
fechara com sua morte. Com sua morte repentina, ele me dispensara de suas aulas.
Tinha sido uma escola primária e, por fim, também uma escola superior. Agora,
minha impressão era de que eu tinha uma base sobre a qual construir meu futuro.
(Idem, p. 379)
Para finalizarmos este percurso que desembocou neste momento em que
acompanhamos o jovem Bernhard internado no sanatório de Grafenhof onde ele acabaria
por contrair tuberculose, passando antes pela clínica de Grossgmain, gostaria de destacar
ainda dois aspectos que a literatura de Bernhard revela neste momento.
ψernhard nos conta que “foi ali em Grossgmain, como bem me lembro, que me
pus a explorar os caminhos da chamada literatura universal.” (Idem, p. 398). O autor
nos conta a importância que a leitura exerceu em sua vida, em especial neste momento.
Ele nos conta que pediu aos familiares que lhe trouxessem livros. Leu Shakespeare,
Pascal, Montaigne, Cervantes, Schopenhauer, entre outros. E tais textos ajudaram
Bernhard a dialogar com um companheiro seu de quarto. Bernhard lutava contra a doença
605
e, por meio da leitura, foi possível reunir forças. Além disso, ele nos conta que nesse
momento a presença da mãe foi fundamental para ele. Entre as leituras, eles conversavam
e sua mãe lhe contava momentos de sua própria infância. As visitas mais deliciosas,
segundo ele, foram aquelas nas quais a mãe lia para ele e eles conversavam. Depois de
algum tempo, a mãe de Bernhard morre e seus parentes deixam de escrever para ele. É
neste momento terrível, recheado de sofrimento e solidão, que a literatura surge
novamente como uma possibilidade:
Aprofundei-me na leitura de Verlaine e Trakl, e li Os Demônios, de Dostoiévski
– um livro tão instigante e radical eu nunca tinha lido antes na vida, assim como
nunca tinha lido um livro tão grosso: anestesiei-me, dissolvi-me por algum tempo
nos Demônios. Quando voltei, não quis ler mais nada por algum tempo, porque
tinha certeza de que mergulharia em enorme decepção, num terrível abismo.
Recusei-me durante semanas a qualquer leitura. A enormidade dos Demônios
me fortalecera, mostrara um caminho, me dissera que eu estava no caminho
certo: para fora. Tinha sido afetado por uma literatura selvagem e grande, e dela
emergi eu próprio como herói. Poucas vezes na minha vida posterior a literatura
voltou a ter efeito tão gigantesco sobre mim. (Idem, p. 495)
A leitura foi fundamental como um encontro que possibilitou a Bernhard a
experiência de intimidade e diálogo com pessoas significativas, em especial com a sua
mãe, em um momento bastante contundente e doloroso. Vemos neste tipo de
acontecimento, um belo exemplo da leitura e da literatura como possibilidades de
atravessamento e de cura de alguém. Como diz Mario Quintana em um de seus versos:
quem escreve um poema salva um afogado! Um bom encontro com um texto pode auxiliar
alguém a atravessar um sofrimento ou uma situação de impasse, e no caso de Bernhard
este aspecto fica bem presente. A literatura surge aí como um lugar que sustenta e
606
possibilita a continuidade de si e o diálogo com os outros humanos, tanto aqueles que
estão presentes ao redor da pessoa, como também com a Humanidade que permanecesse
viva nas obras. A obra de arte oferta rosto e presença e nela a humanidade se
presentifica com seus dramas e possibilidades de atravessamento, sendo uma fecunda
possibilidade de interlocução, especialmente em momento em que rosto e a memória
desaparecem.
Surge neste tipo de experiência que Bernhard nos conta a possibilidade de se abrir
um espaço de transicionalidade a partir da obra literária. Isto se dá pelo fato de a leitura
ter surgindo fundamentalmente entre317 Bernhard e sua mãe. Este interessante aspecto da
leitura e da literatura, como possibilidades transicionais para o ser humano em situações
de risco social e de sofrimento, tem sido estudado com profunda maestria e sensibilidade
pela antropóloga francesa Michèle Petit (ver Petit (2009 e 2013). Em seus textos, Petit
nos mostra como o encontro com um texto pode ser de grande ajuda na superação de
dificuldades e no atravessamento das grandes tarefas do percurso humano.
Para finalizarmos, quero retomar algo que eu já disse anteriormente: o encontro
com a obra de Thomas Bernhard tem sido para mim um encontro curativo também, ao
possibilitar-me um aprofundamento das questões sensíveis ao humano, algo tão
fundamental na atualidade, tanto na vida cotidiana como também no trabalho clínico com
pacientes de diferentes idades. A clínica contemporânea e também os tipos de organização
de vida que observamos na atualidade globalizada apontam na direção de uma
reformulação de nosso fazer. Considero que a literatura de Thomas Bernhard é de grande
auxílio em nossa formação como pessoas, ao apontar alguns desses importantes aspectos
317
Winnicott (1971) nos ensina que é no que ele denomina de a terceira área da experiência, que não se
encontra nem no campo subjetivo nem no objetivo, que surge o que ele denomina de área transicional. É
nesta área que o intercambio de experiências humanas se funda na relação com o outro, com as coisas e
com a cultura.
607
que procurei explicitar neste artigo, entre outros. Por vezes, uma das características da
arte é que ela preserva! Trata-se, em meu ponto de vista, de um encontro que pode ser
bastante fecundo na tentativa de aguçarmos nossa atenção e nossa sensibilidade, aspecto
necessário em um mundo onde a formação está cada vez mais deformada, reduzida às
questões tecnicistas e mercadológicas. Para finalizar, deixo ao leitor com alguns trechos
deste que foi um modo bastante contundente de Bernhard fazer um discurso a propósito
de um prêmio que ele havia recebido. É possível reconhecermos nele alguns dos aspectos
centrais do testemunho que o autor nos dá a partir de sua viva lucidez em tempos
sombrios.
Discurso por ocasião da outorga do Prêmio Literário da Cidade Livre e Hanseática
de Bremen
Não posso me apoiar na lenda dos senhores sobre os músicos de Bremen; não
quero contar história nenhuma; não quero cantar; não quero fazer nenhuma
pregação; uma coisa, porém, é verdade: as lendas pertencem ao passado, as lendas
acerca das cidades, dos Estados e todas as lendas científicas, inclusive as
filosóficas; o mundo dos espíritos já não existe, e o próprio universo não é mais
uma lenda; Europa, a mais bela de todas, está morta; essa é a verdade e a realidade.
Assim como a verdade, a realidade não é uma lenda, e a verdade nunca foi lenda
nenhuma.
Há apenas cinquenta anos, a Europa ainda era só uma lenda, o mundo todo era um
mundo lendário. Hoje, são muitos os que vivem neste mundo lendário, mas o
mundo em que vivem está morto, e mortos eles também. Quem não está morto
vive, e não nas lendas: quem vive não é lenda.
608
Eu próprio também não sou lenda nenhuma, não venho de um mundo lendário;
precisei viver uma longa guerra, vi centenas de milhares morrerem e outros
seguirem adiante, por cima dos mortos; na realidade, tudo seguiu em frente; na
verdade, tudo se modificou; ao longo de cinco décadas, nas quais tudo foi revolta,
tudo mudou, nas quais, de uma lenda milenar, fizeram-se a realidade e a verdade,
tendo sentido um frio cada vez maior, enquanto um mundo novo surgia do velho,
uma natureza nova surgia da antiga.
Viver sem lendas é mais difícil, e é por isso que é tão difícil viver no século XX;
seguimos existindo apenas; não vivemos, ninguém mais vive; mas é bom existir
no século XX; seguir adiante; para onde? Sei que não saí de nenhuma lenda e que
não vou entrar em lenda nenhuma, o que já é um progresso, uma diferença entre
antes e hoje.
Nós nos encontramos agora num território que é o mais terrível de toda a história.
Estamos assustados e, aliás, assustados enquanto material tão gigantesco dos
novos seres humanos – e do novo conhecimento da natureza, e da renovação da
natureza; no último meio século, temos sido, todos nós, juntos, nada mais que uma
única dor; é essa dor que somos nós hoje; essa dor é agora nosso estado de espírito.
Temos sistemas inteiramente novos, temos uma visão do mundo inteiramente
nova, uma visão inteiramente nova e, de fato, extraordinária do mundo em torno
do mundo, assim como temos uma moral inteiramente nova, e ciências e artes
inteiramente novas também. Sentimos tontura e muito frio. Acreditávamos que,
por sermos afinal humanos, perderíamos o equilíbrio, mas não perdemos o
equilíbrio; e fizemos de tudo para não congelar.
609
Tudo mudou porque nós mudamos tudo, a geografia exterior modificou-se tanto
quanto a interior.
Agora, exigimos muito, não nos cansamos de exigir cada vez mais; nenhuma outra
época foi tão exigente quanto é a nossa; existimos megalomaniacamente; mas,
como sabemos que não podemos cair nem congelar, ousamos fazer o que fazemos.
A vida tornou-se ciência apenas, ciência das ciências. Agora, de repente, nos
integramos na natureza. Tornamo-nos íntimos dos elementos. Nós pusemos à
prova a realidade. A realidade nos pôs à prova. Agora conhecemos as leis da
natureza, as infinitas Leis Supremas da Natureza, e podemos, na realidade e na
verdade, estudá-las. Já não dependemos de suposições. Quando contemplamos a
natureza, não vemos mais fantasmas. Escrevemos o capítulo mais ousado no livro
da história mundial; cada um de nós o escreveu sozinho, apavorado, com medo da
morte, não em consonância com sua própria vontade ou com se próprio gosto, mas
segundo a lei da natureza, e escrevemos esse capitulo pelas costas de nossos pais
cegos e de nossos estúpidos professores, pelas nossas próprias costas; depois de
tantos capítulos infindáveis e insossos, o capitulo mais breve e mais importante.
Apavora-nos a claridade de que subitamente o mundo se reveste para nós, nosso
mundo científico; congelamos nessa claridade; mas quisemos tê-la, fomos nós que
a evocamos e, portanto, não nos é lícito reclamar do frio que agora impera. Com
a claridade intensifica-se o frio. Essa claridade e esse frio é que vão imperar de
agora em diante. A ciência da natureza vai nos proporcionar uma claridade maior
e um frio bem mais feroz do que somos capazes de imaginar.
610
Tudo se tornará claro, de uma claridade cada vez maior e mais profunda, e tudo
se tornará gélido, de uma frieza cada vez mais pavorosa. No futuro, teremos a
impressão de um dia sempre claro e sempre frio.
Agradeço aos senhores pela atenção. E agradeço também pela honra que hoje me
concederam. (Bernhard, 2011, p. 89-91)
Referências
ψENJχMIN, W. (1936) “O Narrador. Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov”.
In: Obras Escolhidas. Magia e técnica, arte e política: Ensaios sobre literatura e história
da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1994.
BERNHARD. T. (2000). Na Terra e no Inferno. Lisboa, Assírio & Alvim.
BERNHARD. T. (2006). Origem. Tradução de Sergio Tellaroli. São Paulo, Companhia
das Letras.
BERNHARD. T. (2011). Meus Prêmios. Tradução de Sergio Tellaroli. São Paulo,
Companhia das Letras.
BLAKE, W. (1977). The Complete Poems. London: Penguin Books.
FERENCZI, S. (1928). Elasticidade da técnica psicanalítica. In S. Ferenczi, Psicanálise
IV. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
ed., pp. 25-36). São Paulo: Martins Fontes.
GALIMBERTI, U. (2006). Psiche e Techne: o homem na idade da técnica. Tradução de
José Maria de Almeida. São Paulo: Paulus.
611
HONEGGER, G. (2001). Thomas Bernhard: the making of an Australian. Yale
University, USA.
KHχN, M; (1971). “O papel da ilusão no espaço analítico e no processo analítico”. In:
Psicanálise: teoria, técnica e casos clínicos. Tradução de Glória Vaz. Rio de Janeiro, F.
Alvs, 1977.
MILNER, M. (1969). The hands of the living God. Londres, Hogarth, New York: Int.
Press.
PETIT, M. (2009). A arte de ler ou como resistir à adversidade. Tradução de Arthur
Bueno e Camila Boldrini. São Paulo, Ed. 34.
PETIT, M. (2013). Leituras: do espaço intimo ao espaço público. Tradução de Celina
Olga de Souza. São Paulo: Ed. 34.
RICOEUR, P. O Mal. Um desafio à filosofia e à teologia. São Paulo: Papirus, 1998.
SAFRA, G. (2004). A Po-ética na clínica contemporânea. Aparecida, Ideias e Letras.
SAFRA, G. (2005). A Face Estética do Self: teoria e clínica. 4 ed. Aparecida, Ideias e
Letras.
SAFRA. G. (2006a). Hermenêutica na situação clínica: o desvelar da singularidade
pelo idioma pessoal. São Paulo, Edições Sobornost.
SAFRA. G. (2006b). Desvelando a memória do humano: o brincar, o narrar, o corpo,
o sagrado, o silêncio. São Paulo: Edições Sobornost.
WEIL, S. (1943). O Enraizamento. Bauru, SP: EDUSC, 2001
612
WINNICOTT, D. W. (1954). “Aspectos clínicos e metapsicológicos da regressao no
context psicanalítico”. In: Da Pediatria à Psicanálise: obras escolhidas. Introdução de
Masud Khan. Tradução de Davy Bogomoletz. Rio de Janeiro: Imago Ed., 2000.
WINNICOTT, D. W. (1971). Playing and reality. London: Tavistok.
613
A RELAÇÃO SUBJETIVA COMO LUGAR DE MEMÓRIA: ENCONTRO EM
CLÍNICA ANALÍTICO-EXISTENCIAL
Jaqueline Cristina Salles318 & Jorge Miranda de Almeida319
Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia
E-mails: jaquelinesalles@gmail.com e mirandajma@gmail.com
Resumo: Este estudo pretende evidenciar como a relação psicoterapeuta-cliente se
constitui como acontecimento singular de cada subjetividade e lugar de memória no
encontro com o outro na clínica psicológica. Para tanto apresenta os fundamentos da
clínica existencial e suas implicações para a relação psicoterapêutica. Demostra as
contribuições de Paul Ricoeur para compreensão da memória e as inter-relações entre
memória e subjetividade no percurso existencial proposto pela filosofia existencial de
Soren Kierkegaard.
Palavras-chave: relação subjetiva; memória; clínica existencial; Paul Ricoeur;
Kierkegaard.
Abstract: This study aims to show how the relationship between psychotherapist and
client constitute itself as a singular event of each subjectivity and its place of memory
when they meet each other at the psychology clinic. For that, we present the fundamentals
of existential clinic and its implications for the psychotherapeutic relationship. We
318
Psicóloga. Mestranda do programa de Pós-graduação em Memória: Linguagem e Sociedade da
Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB), bolsista da CAPES, integrante do grupo de pesquisa
Memória, Subjetividade e Subjetivação no pensamento contemporâneo.
319
Professor titular do Departamento de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual do
Sudoeste da Bahia (DFCH--UESB). Professor permanente do programa de Pós-graduação (doutorado e
mestrado) em Memória: Linguagem e Sociedade da UESB. Professor convidado do Programa de Pós-
graduação em Linguística da UESB.
614
demonstrate the contributions of Paul Ricoeur on memory understanding and the
interrelationship between memory and subjectivity on existential journey as proposed by
Søren Kierkegaard’s existential philosophy.
Keywords: subjective relationship; memory; existential clinic; Paul Ricoeur;
Kierkegaard;
Os avanços e estudos sobre a clínica psicológica apontam para algo além do
desenvolvimento de técnicas, mas que é de necessária e fundamental importância a
relação entre psicoterapeuta-cliente, uma vez que, sendo apenas técnica, não realiza o
encontro e nem considera o ser humano como presença. O aspecto relacional tão caro
para o fazer da psicoterapia sinaliza que o acontecer humano está ancorado na existência
que se estabelece consigo e, fundamentalmente com outros. É o que evidencia
Kierkegaard (1974) ao estabelecer que o homem é uma relação que se relaciona consigo
mesmo e que reduplica a relação com o outro que ele denomina como próximo.
Reconhecer a relação entre psicoterapeuta e cliente, para além da técnica é primordial,
pois do contrário, nos mostra Gilberto Safra (2004, p.27), “joga o paciente em direção ao
conceituável, roubando-lhe o indizível e os mistérios do ser”.
Entendemos que a clínica contemporânea apresenta-se como um horizonte de
novos sentidos sociais, um lugar que as pessoas buscam para narrar-se, encontrar um
outro que reconheça sua humanidade, para ressignificar-se, mas fundamentalmente, um
lugar em que faça sentido para a subjetividade em situação. Especialmente num contexto
como o moderno, marcado pela superficialidade, pela descartabilidade e pelo tédio, que
se materializa na singularidade como adoecimentos psíquicos e físicos como a depressão,
o estresse, entre outras doenças.
615
Neste trabalho, pretendemos evidenciar numa perspectiva existencial
fenomenológica como a relação psicoterapeuta-cliente se constitui como acontecimento
singular de cada subjetividade e lugar de memória no encontro com o outro na clínica
psicológica. Para fundamentar este trabalho estaremos dialogando com os teóricos Paul
Ricoeur e Soren Kierkegaard.
A clínica psicológica analítico-existencial
Luis Cláudio Figueiredo (2004) considera que a ética é o que define a clínica
psicológica como clínica, uma vez que está comprometida com a escuta atenta e
sustentação dos conflitos e tensões da pessoa ali presente. χssim, “clinicar é inclinar-se
diante de, dispor-se a aprender com” (p.166), estar aberto ao outro, cuidar, estar
disponível. Para o autor, o clínico seria a escuta de que nosso tempo necessita para ouvir
a si mesmo e encontrar sentido onde faltam palavras, encontrar cuidado em lugares
desconhecidos por nós mesmos. Na esteira de Figueiredo, entendemos a ética na
perspectiva desenvolvida por Lèvinas, Kierkegaard e Hans Jonas, denominada como ética
da alteridade ou da responsabilidade. Como sustenta Almeida (2009), esta ética
diferencia-se das outras teorias ou concepções de ética como a do utilitarismo e a
deontológica em que afirmam o valor universal e abstrato e não consideram a
subjetividade como capaz de assumir a responsabilidade pela decisão livre em concretizar
a ação ética.
Compreendendo a clínica como lugar de encontro, estamos afirmando nossa
realidade existencial que se constrói como relação, pois o ser singular implica a existência
com o outro e não um solipsismo individualista. Esta existência relacional conforme
estabelece Kierkegaard se realiza em comunidade, ou seja, no encontro com um outro que
se constitui como presença concreta. Esse conhecimento e reconhecimento que permite
616
que a singularidade se manifeste nas nossas lembranças e na memória, é uma urgência
para a clínica atual. É também urgente compreender que este outro, ainda que singular e
individual, por existir em comunidade, se apresenta na clínica com tudo que ele é, carrega
e consegue expressar de si em meio a muitos. Portanto, a proposta de clínica aqui
trabalhada considera a vivência social e cultural deste outro como fundamental para a
clínica que se propõe a compreender a existência. Como afirma Safra (2004, p. 25), “a
travessia pela vida é feita por uma linha estreita somente possível pela presença do outro
que porta historicamente o atravessamento das questões da existência humana”.
A abordagem nomeada psicoterapia existencial, surgiu do movimento filosófico
Existencialismo, o qual segundo Rollo May (1988), foi fortemente marcado pelo protesto
do filósofo existencial Soren Kierkegaard contra o racionalismo e idealismo, que
consideravam o homem como um objeto pensante. Conforme Almeida (2009), tal
abordagem desenvolve-se a partir das categorias existenciais, como a subjetividade, a
singularidade, a paixão, o amor, a angústia, a melancolia, a fé, o paradoxo, a liberdade
enredada e se contrapõem ao positivismo e racionalismo na forma de compreender e tratar
o ser humano que era predominantemente reduzido à consciência autossuficiente e
autorreferente e, portanto, egocêntrica e individualista. Desta forma, as teorias e técnicas
até então existentes sobre o homem não eram suficientes para compreender as crises e o
ser humano em sua incompletude.
Logo, nossa abordagem propõe uma forma de compreender o homem em seu
processo de deslocamento de deixar de ser para tornar-se e não explicá-lo apenas, pois
seria definir o homem e engessá-lo num determinado conceito. O tornar-se, não como
conceito, mas como movimento existencial, pois afirma Kierkegaard (2010), em sua obra
O Conceito de Angústia, “o essencial da existência humana, que o homem é individuum
e, como tal, ao mesmo tempo ele mesmo e todo o gênero humano, de maneira que a
617
humanidade participa toda inteira do indivíduo, e o indivíduo participa de todo gênero
humano” (p.30). Deste modo, a perfeição do indivíduo singular consiste em participar
sem reserva dos dramas e mistérios que constituem a existência, pois para Kierkegaard
(2010, p. 31) “a perfeição em si mesma consiste, pois, em participar completamente na
totalidade”.
Segundo May (1988), a psicoterapia existencial volta-se para a história de vida do
cliente e na integração deste com o mundo, de modo que qualquer mudança ou
acontecimento na vida da pessoa interferem em todos os seus aspectos relacionais, pois
estes não estão indissociados.
A clínica analítico-existencial se sustenta em métodos de relação interpessoal e de
análise psicológica cujo objetivo segundo Villegas (citado por Teixeira 2006, p. 289) “é
o de facilitar na pessoa do cliente um auto-conhecimento e uma autonomia psicológica
suficiente para que ele possa assumir livremente a sua existência”. ψusca ainda,
compreender o modo como cada pessoa se relaciona como o mundo, como se percebe em
suas relações com o mundo, com as pessoas e possibilitar por meio do processo
psicoterapêutico uma maior apropriação de si mesmo. Conforme Lessa e Sá (2006, p.
394) “o objetivo da psicoterapia não é enquadrar o paciente em padrões morais ou em
modelos teóricos, mas buscar compreender as possibilidades singulares de existir de cada
um”.
Como o foco do trabalho está na pessoa e todas as suas potencialidades e não
apenas em suas patologias e perturbações, a psicoterapia existencial, para Teixeira (2006)
é entendida como relação de ajuda existencial que auxilia na aprendizagem da liberdade
de escolha, na compreensão da existência enquanto projeto, devir, no qual cada um é
responsável pelas escolhas e caminhos a trilhar nas esferas individuais, coletivas e sociais.
618
O psicólogo como psicoterapeuta pode ser denominado ainda, na clínica
existencial com bases Kierkegaardianas, segundo Feijoo et al. (2013) como ajudante.
Aquele que de forma comprometida ajuda o outro a encontrar-se em sua solidão, que pela
reflexão descobre lucidez e se reposiciona frente aos desafios da existência.
Uma premissa fundamental deste estudo e do trabalho na clínica analítico-
existencial é a relação psicoterapeuta-cliente, compreendida como encontro. Rollo May
(1976) destaca a importância do encontro com o cliente enquanto alteridade, encontro
real e que acontece no presente, que possibilita no momento da psicoterapia o surgimento
de diferentes níveis de relação:
Um nível é aquele das pessoas reais: alegro-me de ver meu paciente (minha reação
variando em diferentes dias e dependendo principalmente da quantidade de horas
que dormi na noite anterior). Nosso encontro suaviza a solidão física, da qual
todos os seres humanos são herdeiros. Outro nível é aquele de amigos;
acreditamos – porque já vimos um bocado, um do outro – que o outro tem algum
interesse genuíno em escutar e entender. Um terceiro nível é sentido como
erótico320 – que deve ser aceito pelo terapeuta se ele pretende ouvir
compreensivamente e também se ele pretende valer-se desse recurso dinâmico
para a mudança. Um quarto nível é o da estima, a capacidade que está inerente
nas relações interpessoais por precaução autotranscendente pelo bem estar do
outro. Todos esses constituem um relacionamento real, cuja distorção é a
transferência (May,1976, p. 19).
Emprega-se “erótico” aqui no sentido geral, em que todos os tipos de relacionamento e coisas possuem
320
uma tônica sexual – cinema, livros, e assim por diante. Naturalmente, não tem efeito na terapia, mas é
mantido como parte da transferência. (nota do autor da obra citada)
619
May (1976) enfatiza que o encontro é permeado pela integralidade da relação entre
terapeuta e cliente, portanto transcende papéis, técnicas e representações e revela-se como
fundamental para uma relação psicoterapêutica genuína.
Importante destacar o sentido de atualidade deste encontro, pois neste momento o
cliente se apresenta, expressa seus sentidos e significados, narra sua história, mas a
possibilidade de mudança, cuidado e reposicionamento frente ao mundo e suas relações
somente é possibilidade no presente. Deste modo, a relação por ser viva, sustenta
conflitos, medos, lembranças dolorosas e prazerosas que se entrecruzam no sentido que a
pessoa atribui a si, seu lugar no mundo e em seu processo de tornar-se.
Neste sentido, a clínica analítico-existencial apresenta-se como um lugar possível
para o encontro, para o apropriar-se de si mesmo e para o cuidado. Onde a dor, a alegria,
a feiura e a beleza de ser humano podem indicar caminhos mais significativos,
amplificados para o sentido de si e da existência. De modo que, para este estudo é
fundamental compreender que as experiências humanas precisam de pertencimento, de
lugares que a ancorem, transcendam valores limitados, e “permitam” o afeto, tão caro
para nossa existência em comunidade.
A memória
Neste estudo adotamos uma perspectiva filosófica para compreensão da memória
como faculdade constituinte do processo de tornar-se si mesmo. Deste modo, atribuímos
o lugar de memória ao encontro, como possibilidade para a relação psicoterapeuta-cliente
surgir. Nossa hipótese é que o psicoterapeuta pode também ser o mobilizador de
lembranças do cliente, já que a narrativa de si implica reconhecer a memória como
elemento elaborador de si mesmo, do reconhecimento de si.
620
Estabelecendo relação com os estudos da Filosofia, destacamos o filósofo Paul
Ricoeur, especialmente na obra A memória, a história e o esquecimento. Nessa obra, ele
compreende a memória como “função específica de acesso ao passado”, dessa forma, ela
se constitui em categoria fundamental para a compreensão do percurso existencial na
psicoterapia (Ricoeur, 2007, p. 25). Ricoeur (2007) empreende uma Fenomenologia da
Memória, na qual sua relação com a imaginação e sua existência no tempo são pontos
fundamentais para a compreensão sobre a problemática da memória. A memória se
diferencia da imaginação, na medida em que esta volta-se para o “fantástico, a ficção, o
irreal, o possível, o utópico”, e a memória é sobretudo relação com o tempo, pois “é
voltada para a realidade anterior, a anterioridade que constitui a marca temporal por
excelência da ‘coisa lembrada’, do ‘lembrado’ como tal (Ricoeur, 2007, p. 26).
Como o filósofo afirma, na sua Fenomenologia, é próprio da memória ser
fragmentária, e por isso seu estudo não pode eximir-se de perguntar: ‘o que’, ‘quem’ e ‘o
como’ se lembra. Mas para manter certa coerência sobre a polissemia que o termo
memória desperta, é imprescindível reconhecer sua relação com tempo.
Ricoeur (2007) nos evidencia que a primeira expressão da memória é o “caráter
objetal da memória: lembramo-nos de alguma coisa” (p. 41). χtenta para a questão da
memória ser singular e as lembranças plurais, ou seja, ao falarmos de memória precisamos
também situar sua relação com as lembranças, em seu traço mais relevante: “ele diz
respeito ao privilégio concedido espontaneamente aos acontecimentos, dentre todas as
‘coisas’ de que nos lembramos” (p. 41). Para o filósofo, os acontecimentos que
lembramos não apenas aparecem, mas reaparecem dentre uma infinidade de coisas
vividas, experimentadas. Neste reaparecer vão apresentando uma mesmidade constituinte
que permite o reconhecer:
621
Os encontros memoráveis prestam-se a ser rememorados, menos de acordo com
sua singularidade não repetível do que conforme sua semelhança típica, até
mesmo conforme seu caráter emblemático: uma imagem composta dos
despertares matinais na casa de Combray assombra as primeiras páginas da
Busca... proustiana (Ricoeur, 2007, p. 42).
Ao empreender este percurso, Ricoeur já acena para outro caráter da experiência
mnemônica: lembrar-se de alguma coisa é lembrar-se de si, ou seja, é reconhecer-se ou
estranhar-se. Ao fazer também uma fenomenologia da lembrança, Ricoeur (2007)
evidencia a rememoração como re-apresentação. Mas como re-apresentação que não é
mais pura, a mesma, há entre a apresentação e a re-apresentação o lapso de tempo. A
condição de re-apresentação é que “o objeto temporal reproduzido não tenha mais, por
assim dizer, pé na percepção. Ele se desprendeu. É realmente passado. E contudo, ele se
encadeia, faz sequência com o presente e sua cauda de cometa”(p.53).
Segundo Oliveira (2009, p.7), compreender a memória em Ricoeur exige a
compreensão da narrativa como algo que “organiza o vivido, dando os contornos da
experiência do viver no mundo”. χ narrativa histórica e entrelaçamento com a memória
se apresentam por meio da temporalidade dos acontecimentos. Assim, a memória é uma
das matrizes da história e está intrinsecamente relacionada com a narrativa como forma
de acesso ou compreensão da memória.
Para Gagnebin de Bons (2011), Ricoeur empreende um estudo sobre a memória
em sua relação com o passado de modo vivo e subjetivo, especialmente porque “o
conhecimento do passado tem por alvo não só a si mesmo, numa pretensa objetividade
desinteressada, mas muito mais uma relação de intensidade ao passado que possibilite
uma atitude e uma ação mais justas no presente” (p.156). χssim, a memória apresenta-se
como um trabalho que envolve questões subjetivas, políticas que dizem da forma como
622
este passado perdura em nosso presente, em nossas ações em relação à memória e a
narrativa de nós mesmos e da nossa história.
Ricoeur (2006) na obra O percurso do reconhecimento nos mostra assim, como a
memória é elemento fundamental para o reconhecimento de si. Uma memória construída
pela experiência do ter vivido, ou seja, de um passado que ocorreu e que por isto, deixa
recordações e pode evidenciar uma presença, algo que perdura de si no tempo. A tais
recordações,
(...) todas elas expressões nas quais se dá a entender a própria passadidade do
passado, seu distanciamento do presente; a distância temporal tampouco pode ser
dita sem um paradoxo que é refletido pela gramática: o passado é ao mesmo
tempo o que não é mais e o que foi (Ricoeur, 2006, p.126).
Por ser movimento e duração, a memória tornar-se um marcador temporal, ou seja,
por meio dela podemos afirmar a presença no tempo do passado, do presente e do futuro
como localizador existencial. “Não temos nada melhor que a memória para significar que
algo aconteceu, ocorreu, se passou antes que declarássemos nos lembrar dela” (Ricoeur,
2007, p. 40).
É na esfera do reconhecimento que vislumbramos a importância da memória como
constituinte da subjetividade e suas implicações para a relação psicoterapeuta-cliente.
Visto que o reconhecer porta a elaboração de si mesmo, a possibilidade do narrar-se frente
ao outro. Numa perspectiva clínica, Safra (2002) afirma que a memória é possibilidade
de pertencimento, de se perceber e sentir-se enquanto continuidade, construção neste
mundo com outros, numa dinâmica relacional pessoal e coletiva. Logo, afirma, “há uma
busca no fundo de cada ser humano que o leva a buscar em um outro, o encontro que lhe
dê acesso à memória que desconhece. Esse acesso lhe garantiria a participação no mundo
humano” (Safra, 2002, p.28), pois é habitado coletivamente.
623
χfirma Ricoeur (2007, p. 57), “mas o pequeno milagre do reconhecimento é de
envolver em presença a alteridade do decorrido. É nisso que a lembrança é re-
(a)presentação, no duplo sentido de re-:para trás e de novo”, mas não apenas
representação visto ser também modificação:
(...) pelo fenômeno do reconhecimento somos remetidos ao enigma da lembrança
enquanto presença do ausente anteriormente encontrado. E a ‘coisa’ reconhecida
é duas vezes outra: como ausente (diferente da presença) e como anterior
(diferente do presente). E é como outra, emanando de um passado outro, que ela
é reconhecida como sendo a mesma (Ricoeur, 2007, p. 57).
Na psicoterapia, presenciamos e compartilhamos com cada um dos clientes a
experiência narrada da recordação. Neste momento, percebemos, por exemplo, como a
memória corporal não está no passado, mas apresenta-se no presente, nos modos, nos
gestos, nas formas de se expressar, na familiaridade ou estranheza sentida também na
relação que se estabelece entre o psicoterapeuta e cliente. Como nos mostra Ricoeur
(2007), as lembranças sofridas, os traumas recorrem a um esforço de memória para serem
narrados, a uma precisão não encontrada, que os possibilitem serem narrados.
Deste modo, a memória corporal “é povoada de lembranças afetadas por
diferentes graus de distanciamento temporal: a própria extensão do lapso de tempo
decorrido pode ser percebida, sentida, na forma da saudade, da nostalgia” (Ricoeur, 2007,
p. 57). Ou seja, ao narrar-se na clínica, percebemos que o corpo “é o lugar primordial, o
aqui em relação ao qual todos os outros lugares são de lá” (Ricoeur, 2007, p. 59). Vimos
mais uma vez, que o lembrar-se de alguma coisa é lembrar de si, não apenas enquanto
experiência racional, refletida, mas também afetiva, irreal, inominável. E é dessa
possibilidade de lembrar de si, reconhecer ou estranhar a si mesmo, que o movimento de
elaboração da memória e de si mesmo, encontra caminho na relação psicoterapêutica.
624
Subjetividade e memória
Kierkegaard ao trabalhar a categoria da repetição nos mostra como o apropriar-se
de si envolve um trabalho de memória, visto que a relação com o passado se dá como
retomada que ocorre no presente, mediante à repetição. Mas a repetição para o filósofo,
implica em ser si mesmo e ao mesmo tempo diferente, ou seja, trata-se de uma
reapropriação de si, que estabelece a contemporaneidade e ao mesmo tempo a
concretização da síntese de finito e infinito, temporal e eterno, necessidade e liberdade.
A memória em Kierkegaard como repetição ainda precisa ser melhor investigada, mas
está claro desde as primeiras páginas da obra A Repetição (2009), a distinção que ele
estabelece entre a recordação para os gregos e a nova categoria a ser descoberta pela
filosofia moderna.
A repetição pode ser entendida no movimento de voltar-se sobre si mesmo para
recuperar esse si mesmo e, na retomada de si, tornar-se si mesmo, “lá onde a cada instante
se arrisca a vida, onde a cada instante se perde a vida e se volta a ganhá-la”(Kierkegaard,
2009, p. 132). Especificamente, a repetição não é tornar-se, mas é um retomar de si
mesmo, uma recuperação no sentido de escolher a determinação existencial pela qual vale
a pena viver e morrer e que lhe permite tornar-se um homem novo. Poder-se-ia entender
a repetição como memória? De que tipo de memória se trata? Seguramente não é a
lembrança ou a recordação, pois nessas categorias mantém-se uma preocupação que
aprisiona a liberdade, enquanto que a memória como retomada ou recuperação, libera o
indivíduo singular da preocupação para que ele possa ousar inventar-se a si mesmo,
escolhendo um dos vários modos ou tipos de existência.
A repetição é mais precisamente uma reduplicação que se concretiza mediante a
decisão por aquilo que é realizado na temporalidade, mas que tem efeito por toda a
eternidade. Nessa perspectiva, a repetição não se repete: ela inaugura, aprofunda o
625
indivíduo singular em si mesmo e o esquadrinha até o limite para que a educação
edificante seja capaz de propiciar a escolha do decisivo. É por isso que podemos afirmar
que a repetição pode ser entendida como memória.
Deste modo, a subjetividade kierkegaardiana como interioridade não é apenas
reflexão, mas fundamentalmente existência,
(...) não se esquece, nem por um instante, que o sujeito é existente, e que o existir
é um vir-a-ser, e que por isso aquela identidade, própria da verdade, de
pensamento e ser é, portanto, uma quimera da abstração e, em verdade, apenas
um anseio de criação, não porque a verdade não seja uma identidade, mas porque
aquele que conhece é um existente, e, então, a verdade não pode ser uma
identidade para ele enquanto ele existir (Kierkegaard, 2013, p. 207).
Assim, ao compreendermos memória como uma capacidade humana frente a qual
há possibilidade de ação, empreendemos que a subjetividade como relação é também
ação, “pois o desenvolvimento da subjetividade consiste precisamente nisso, em que,
agindo, ele se reelabore a si mesmo em seu pensar sobre sua própria existência, e,
portanto, que ele efetivamente pense o pensado realizando-o” (Kierkegaard, 2013, p.
177). Ou seja, pensar o passado, narrar lembranças e apropriar-se de uma memória
implica a possibilidade de agir e apropriar-se de si mesmo.
Conclusão:
Partindo da polissemia de entendimentos sobre a memória como experiência
humana, encontramos na leitura de Paul Ricoeur elementos que contribuem para pensar
a memória como elemento constituidor de nossa subjetividade. Tendo como lócus
específico para este apropriar-se de si mesmo, a clínica psicológica, elegemos a clínica
com bases existenciais como foco de estudo, pois estabelece como fundamental para o
626
processo psicoterapêutico a relação entre psicoterapeuta e cliente. Vislumbramos numa
leitura filosófica existencial como a memória se constitui como elemento primordial para
o reconhecimento de si e sua interrelação com a subjetividade Kierkegaardiana.
Neste percurso, pensamos a memória na clínica, conforme Safra (2002, p. 25),
“como elemento que permite que a pessoa possa organizar uma identidade”, ou seja,
elemento que possibilita que o sujeito se reconheça situado num contexto, numa história
com outros, contribuindo para a constituição do sentido de si. Podemos compreender que
este sentido de si é construído por meio das relações consigo mesmo e com os outros, nas
relações sociais e culturais, então é permeado pela criação do singular em muitos, nós
somos também estes muitos que estão em nós.
Compreendemos que os lugares são múltiplos para a busca do sentido de si no
mundo, e ainda, que a singular relação psicoterapêutica torna-se um facilitador para o
reconhecimento de si no tempo, na história de si e da história da sua comunidade.
Referências
Almeida, J.M. (2009). Ética e existência em Kierkegaard e Levinas. Vitória da Conquista,
BA: Edições UESB.
Feijoo, A.M.L.C., Mattar, C. M., Feijoo, E. L., Lessa, M. B.M.F, Protasio, M. M. (2013).
O pensamento de Kierkegaard e a clínica psicológica. Rio de Janeiro: IFEN.
Figueiredo, L. C.M. (2004). Revisitando as psicologias: da epistemologia à ética das
práticas e discursos psicológicos (3a ed). Petrópolis, RJ: Vozes.
Gabnebin de Bons, J-M. (2011). A memória, a história, o esquecimento. In: Paula, A. &
Sperber S. F. (Org.). Teoria Literária e Hermenêutica Ricoeuriana - Um diálogo possível.
Dourados, MS: UFGD, p.149-164.
Kierkegaard, S. (1974). O desespero humano. São Paulo: Abril Cultural.
627
Kierkegaard, S. (2009). A Repetição. Lisboa: Relógio D’Água.
Kierkegaard, S. (2010). O Conceito de Angústia: uma simples reflexão psicológico-
demonstrativo direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário (2ª ed.). (A.
Valls. Trad.) Petrópolis, RJ: Vozes.
Kierkegaard, S. (2013). Pós- escrito às Migalhas Filosóficas (A. Valls. & M. Almeida
Trad.). Petrópolis, RJ: Vozes.
Lessa, J. M. & Sá, R. N. de (2006). A relação psicoterapêutica na abordagem
fenomenológico-existencial. Análise Psicológica, 3 (XXIV), 393-397.
May, R. (1976). Psicoterapia Existencial. Porto Alegre: Editora Globo.
May, R. (1988). A descoberta do Ser: estudos sobre psicologia existencial. Rio de
Janeiro: Rocco.
Oliveira, E. D. G. (2009). Esquecimentos possíveis: a hermenêutica da memória de Paul
Ricoeur. Em Tempo de Histórias PPG-HIS, (14), 6-24.
Ricoeur, P. (2006). Percurso do reconhecimento (N. Nyimi, Trad.). São Paulo: Loyola.
Ricoeur, P. (2007). A memória, a história, o esquecimento (A. François, Trad.).
Campinas, SP: Editora da UNICAMP.
Safra, G. (2002). Memória e Subjetivação. Memorandum, (2), 21-30.
Safra, G.(2004). A Po-ética na clínica contemporânea. São Paulo: Idéias e Letras.
Teixeira, J. A.C. (2006). Introdução à psicoterapia existencial. Análise Psicológica,
Portugal, 24, 289-309.
628
BARBÁRIE NA PSICANÁLISE, CIÊNCIA E CULTURA. UMA INTERSECÇÃO
CONCEITUAL
Maria Aparecida da Silveira Brígido321
Sigmund Freud Associação Psicanalítica, Porto Alegre
E-mail: masilveira@sinos.net
Resumo: As ideologias da barbárie e a relação com as ciências e a contemporaneidade
são discutidas à luz da fenomenologia da vida de Henry, considerando as constatações
sobre a dramática destruição da cultura e do saber humano. A aniquilação é um ato
resultante de um processo desenvolvido quando a energia da vida permanece sem
utilização no ser humano. A pulsão destrutiva se opõe ao processo civilizatório. A luta
entre pulsão de vida e pulsão de morte desencadeia a evolução da cultura considerando a
teoria freudiana. A agressividade existente no ser humano proporciona a necessidade de
estabelecimento de limites, leis ou de direcionamento para a produção na cultura. A
barbárie em relação à cultura remete ao sujeito desta cultura sendo este transformado por
aquela e a transformando.
Palavras-chave: barbárie; cultura; fenomenologia; psicanálise; pulsão.
BARBARISM IN PSYCHOANALYSIS, SCIENCE AND CULTURE. A
CONCEPTUAL INTERSECTION
Abstract: The ideologies of barbarism and the relationship with the sciences and the
contemporaneity discussed in the light of the phenomenology of the life of Henry,
considering the findings on the dramatic destruction of human culture and knowledge.
Annihilation is an act resulting from a process developed when the life energy remains
321
Psicóloga. Psicanalista e Membro Pleno da Sigmund Freud Associação Psicanalítica (Porto Alegre,
Brasil). Mestre em Psicologia Clínica pelo Instituto Superior Miguel Torga, Coimbra, Portugal.
629
unused in human. The destructive drive is opposed to the civilizing process. Fighting
between the drive of life and the death drive triggers the evolution of culture considering
the Freudian theory. Existing aggressiveness in humans provides the need to set limits,
laws or the targeting for production in culture. Barbarism in relation to culture refers to
the subject of this culture, being transformed by this one and transforming it.
Keywords: barbarism; culture; phenomenology; psychoanalysis; drive.
Introdução
A convocação para discutir o tema pessoa, comunidade, Fenomenologia e
Psicologia, despertou o interesse em abrir espaço para escrever sobre a barbárie fazendo
uma interlocução entre os saberes psicanalíticos e filosóficos. A barbárie na cultura e nas
ciências é um tema tratado pelo filósofo Michel Henry e as questões da destrutividade e
a relação com pulsão de vida e de morte são investigadas em textos de Sigmund Freud de
1920 e 1930. A barbárie, enquanto uma ação que é premedita da mente destrutiva, ocorreu
em muitos momentos da história da humanidade e ainda continua vicejando na
contemporaneidade. É importante que possa ser aberto diálogo e construir-se
possibilidades de reflexão sobre o assunto.
Em sua conferência no simpósio de Fenomenologia da Vida no II Congresso
Internacional da Faculdades EST, Carla Canullo (2014) faz uma assinalamento sobre a
concepção henryana da barbárie. De acordo com a autora, a palavra barbárie nasce de
“barbaros”desde a Grécia que assinalava aqueles que não falavam grego; eram os
estrangeiros que balbuciavam. Tanto em Atenas quanto em Roma, os estrangeiros
balbuciavam, pois não conheciam ou não dominavam a lingua (grego e latim) que
deveriam falar para que pudessem ser compreendidos. A palavra não tinha, portanto, o
sentido a ela atribuída.
630
A autora fazendo a ligação com os escritos do filósofo Michel Henry assinala que
que o filósofo nunca escondeu sua crítica frente à ideia de verdade e manifestação,
principalmente frente à concepção galileana de mundo. Ela acrescenta ainda o destaque
ou a estigmatização da barbárie na cultura moderna feita por Michel Henry, e este viés
também o torna um bárbaro aos olhos da filosofia do pensamento grego.
Lima (2005) escreve sobre o tema barbárie e assinala que a primeira e segunda
guerras mundiais são um exemplo surpreendente pior em desumanidade assassina do que
as práticas guerreiras dos conquistadores, bárbaros, do fim do Império Romano. As
tecnologias modernas, os tanques, o gás, a aviação militar, colocadas ao serviço de uma
política imperialista de massacre e de agressão em uma escala imensa no século XX, teve,
como palco, as Guerras Mundiais.
A utilização de meios técnicos modernos gera a industrialização do homicídio e a
exterminação em massa graças às tecnologias científicas de ponta. Estas práticas
associadas à impessoalidade do massacre em que populações inteiras, homens e mulheres,
crianças e idosos são eliminados, com o menor contato pessoal possível entre quem toma
a decisão e as vítimas. Gestão burocrática eficaz é a ideologia legitimadora do tipo
moderno sendo, portanto, biológica, higiênica, científica.
O autor assinala ainda que Auschwitz representa a modernidade não somente pela
sua estrutura de fábrica de morte, cientificamente organizada e que utiliza as técnicas
mais eficazes, mas pelos possíveis resultados do processo civilizador como
racionalização e centralização da violência e como produção social da indiferença moral.
Como toda outra ação conduzida de maneira moderna, o Holocausto, por exemplo, deixou
para trás todos seus pretensos equivalentes pré-modernos, revelando-os em comparação
como primitivos, esbanjadores e ineficazes.
631
Henry (2012) abrindo espaço para a compreensão das ideologias da barbárie,
inicia diferenciando a natureza da humanidade. Ele em sua crítica a uma filosofia
galileana entende que os humanos estão separados da natureza, pois apesar de toda a
possível observação e visão, por exemplo, dos rios, das pedras, das cores, da luz que
brilha, dos verdes e azuis, ela está separada do humano. Esta separação, de acordo com o
filósofo, ocorre porque a subjetividade humana não é levada em conta, assim a
possibilidade de ser afetado pela natureza não ocorre. Os efeitos da natureza são reduzidos
a idealizações físico - matemáticas.
Decorre que os métodos precisos das ciências são na verdade restritivos, pois
muitas vezes as pesquisas são incapazes de responder ao modo como se dá o objeto. O
próprio objeto é definido à priori para que dele possa ser retido o dado a ser pesquisado
(Henry, 2012).
Psicanálise e a pulsão destrutiva
Nos seres humanos, em decorrência de sua construção psíquica, encontra-se o
pulsional que é um processo dinâmico, uma carga energética oriunda das excitações
internas e externas da pessoa (Laplanche & Pontalis, 2001). A destrutividade direcionada
ao mundo externo e a outros, possível constatar em atos de barbárie na
contemporaneidade contra as pessoas, remete ao que em 1920 no artigo Além do Princípio
de Prazer, Freud (1920/1976) desenvolve sobre a pulsão de morte e de vida. Há uma
desfusão do componente das pulsões de vida e de morte e neste processo psíquico todas
as energias que compõem as pulsões tornam-se autônomas ou independentes e criam
caminhos de descarga. O surgimento da vida é a causa da continuação da vida e o esforço
na direção da morte. Existem conflito e conciliação frente às duas tendências. Ao afastar-
632
se da própria pessoa, a pulsão de morte que é psíquica, dirige-se para o mundo exterior
transformando-se em atos.
Na concepção psicanalítica de pulsão, esta é uma tensão psíquica que visa a
descarga para o alívio do excedente pulsional. As descargas dirigem-se a um alvo interno
ou externo, ou seja, a própria pessoa ou alguém no exterior assim como para
objetos/coisas do mundo. O conceito em Freud da pulsão destrutiva é examinado por
Laplanche e Pontalis (2001). Os autores afirmam que ela é utilizada para designar as
pulsões de morte quando direcionada para o mundo exterior. É o “silêncio” que
caracteriza a pulsão de morte, por causa disto que ela é reconhecida nas manifestações e
expressões afastadas da própria pessoa.
Quando em 1930 no trabalho sobre o mal-estar dos homens relacionado à cultura,
Freud ([1929]1930/1974) refletiu que os atos punitivos em si mesmos é que demonstram
a culpa enquanto um sentimento inconsciente. A constatação, nas investigações
freudianas, é que o sentimento de culpa é uma variedade topográfica da angústia. Desta
forma pode-se entender que a angústia sempre está presente em algum espaço psíquico e
por trás dos sintomas manifestados. Entende-se que sentimentos, afetos são energias
circulantes provindas da separação de ideia pelo processo de recalcamento. A angústia,
que é um afeto, circula pelos diferentes espaços psíquicos. Existe, portanto uma
desproporcionalidade entre o sentimento de culpa e sua razão, sejam eles atos ou
pensamentos. É que os sentimentos originalmente hostis que são percebidos geram a
culpa e não necessariamente o ato em si.
A violência e a relação com a civilização levou Endo (2005) a opinar que no texto
freudiano de 1930 estão indícios apontando caminhos de forma inédita para o
entendimento de fenômenos sociais a partir da psicanálise. χfirma o autor que “Somente
distendidos na cultura é que certos processos subjetivos podem ser observados...” (p.201)
633
e acrescenta que na cultura é onde a pulsão de morte assume formas devastadoras e onde
também é regulada.
O desejo desloca-se constantemente, a fim de fugir do confronto e se esforça por
encontrar substitutos – sejam eles objetos ou atos, segundo Freud ([1912-13]1913/1980).
Observa-se que muitas das culpas nos sujeitos se apresentam de forma secundária,
deslocadas ou distorcidas, dificultando sua correlação. Como resposta, a proibição
também se desloca de forma a boicotar os disfarces da libido, num jogo contínuo e eterno.
Desta forma surgem reações como o remorso, o adoecimento, a autopunição como
tentativas de expiação. Se a reparação da transgressão ou violação pode ser corrigida com
a expiação ou renúncia à liberdade, isso prova que se desejava algo proibido,
evidenciando a ambivalência.
χssim Freud destacou “χqui, talvez, nos possamos alegrar por termos assinalado
que, no fundo, o sentimento de culpa nada mais é que a variedade topográfica da
ansiedade”. E acrescenta na seqüência: “...em fases posteriores, coincide completamente
com o medo do superego” (Freud, [1929]1930/1974, p.159). A angústia, o temor e atos
punitivos quando voltados ao exterior podem ser da ordem da destrutividade quando a
ação é programada e executada nos atos de barbárie que se tem constatado. Encontramos
em Brígido e Peres (2014) ao tratarem dos aspectos da culpa na construção do psiquismo,
afirmam que o estabelecimento de normas é que garantem o interesse e o bem estar da
população, pois esta é uma forma de conter os impulsos destrutivos naturais do ser
humano. Não haveria necessidade de leis caso houvesse rejeição natural ao incesto, ao
parricídio e aos crimes na população.
Conte (2014) amplia os aportes freudianos sobre as questões da consciência moral
e a relação com o superego, pois sendo este um poder externo, uma autoridade parental
que entra no circuito psíquico da perda de amor, castigo e renúncia. Para entrar no mundo
634
da cultura e no convívio com os demais é necessário aceitar que nem tudo é possível e
que há interdição aos desejos.
A barbárie ou os atos bárbaros podem estar nesta complexidade relativa à dinâmica
do sentimento de culpa quando não ocorre as interdições, quando o superego é sádico e a
culpa e a dívida, ao invés de conter os indivíduos, proporcionam o rompimento de
estruturas psíquicas gerando violência.
Fenomenologia da Vida e barbárie
A existência do grupo humano é possível pelos modos diferentes de cultura que
ao longo dos milênios preservam o que existe e esperam ocasião para no saber adquirido
a descoberta da construção de novos mundos. Para o filósofo a cultura é ao mesmo tempo
constituinte do sujeito da cultura e seu objeto (Henry, 2012)
A vida segundo a qual Henry apoia sua tese, não se confunde com um saber
científico, mas com o que denomina de subjetividade. O saber científico é objetivo,
racional, universal e por todos conhecido. A subjetividade não é ter consciência do
mundo, mas ter consciência da consciência do mundo. A cultura é quando não intervém
o saber da consciência nem o da ciência, ela é a vida. Para o filósofo é a essência humana
e não a relação com o objeto. A experiência de si é a subjetividade que se mostra do que
emana, é um saber de si mesmo. Desta forma, a ideologia da ciência não leva em conta o
ser humano como tal, o humano não é valorizado enquanto um ser que tem vida. A vida
é a capacidade de se sentir, ser afetado em si próprio e ser percebido nesta afetação. Esta
afetação é o pathos, é interior e exterior, é a capacidade de sentir, ao perceber algo em si
e fora de si (Henry, 2012).
Quando a ciência anula o saber e o conhecimento que não é científico, o saber e o
conhecimento que remetem ao que o sujeito conhece em si e de si, estamos diante da
635
barbárie. O autor escreve sobre o progresso selvagem da ciência quando não há vínculos
que possam remeter ao que ele chama de vida, pois esta não é a realidade objetiva e
cognoscível. Uma descoberta genial que provocaria efeitos de progresso técnico se
apresenta hoje com finalidades abstratas, como um estranho destino no qual é produzida
prosperidade e também miséria para suprir um desenvolvimento. Um desenvolvimento
econômico resultante da aplicação da ciência que pode ser traduzida por barbárie (Henry,
2012).
Antúnez (2014) entende que toda a Fenomenologia da Vida de Henry é um
complexo trabalho sobre a afetividade e tem suas próprias leis. Estas, entretanto, não são
redutíveis às leis racionalistas das ciências naturais da cultura ocidental cujo pensamento
é dominado pela concepção racional e objetiva.
No trabalho sobre o mal-estar dos homens relacionado à cultura, elaborado em
1930, Freud ([1929]1930/1974) refletiu que a observação dos atos punitivos em si
mesmos é que demonstra a culpa enquanto um sentimento inconsciente. É interessante
constatar nestas investigações freudianas quando ele afirma que o sentimento de culpa é
uma variedade topográfica da angústia. Desta forma pode-se entender que a angústia
sempre está presente em algum espaço psíquico e por trás dos sintomas manifestados.
Vimos em Brígido (2014), que para a Fenomenologia da Vida na dor está a
revelação da vida e a forma de expressão desta vida. Sentir que tem sentimento, ter
consciência da consciência de si é uma possibilidade que os aportes filosóficos de Henry
apontam como forma de não aderir aos atos de barbárie. Antúnez (2014), ao referir-se à
clínica, assinala que é necessária uma adesão a si mesmo, ou seja, as necessidades
636
humanas passarem pela via afetiva. Sendo somente desta forma que os seres humanos
constroem uma vida relacional.
A barbárie afeta o ser humano, pois destrói sua dimensão ética e estética. Mas a
barbárie consegue maior visibilidade quando o crime de morte aparece em grandes
proporções, numa forma antes impensável e surpreendente, obtendo imediato destaque
de espetáculo na mídia. Assim, os assassinatos dos moradores de rua de São Paulo são
considerados atos de barbárie, a matança de crianças são igualmente atos de barbárie, ou,
até mesmo, podem ser tipificados como genocídio. A barbárie é contrária ao viver e
preservar.
As mais toscas formas de atividade e organização social são modos de cultura e
tem em sua essência uma organização com leis que tornam possíveis a existência e
sobrevivência do grupo. As atividades humanas desde a vida mais remota na terra, como
manter-se sobre o solo, exercitar os sentidos, desenvolver sua subjetividade, seu
comportamento erótico e etc. como realizações e construções de vida e de cultura, o
homem construiu a partir de si. A constatação é que na atualidade o homem tem sido
regulado pela ciência e não pelo saber próprio de ser humano.
Ao referir sobre a relação da ciência no mundo moderno como sendo uma
barbárie, Henry (2012) entende que a ciência se move inteira e exclusivamente no interior
da relação com o mundo e, portanto, com seus objetos. O mundo é apenas exterioridade
e coisas com um surgimento a cada momento de novas faces sem perceber ou se importar
com aquilo que o ser humano é. Enquanto filósofo da Fenomenologia da Vida acredita
que a cultura repousa sobre o saber da própria vida que consiste no autoconhecimento das
potencialidades subjetivas. A cultura é o desenvolvimento dos saberes da própria vida. É
interessante assinalar que para o autor, a arte, a ética e a religião são relativas à essência
da vida humana e fazem parte de sua raiz. A crítica mais contundente que Henry (2012)
637
faz em relação às ciências é que o ser humano não é reconhecido em seu saber essencial,
o saber não é mais próprio do homem, este perdeu a essência de seu saber-fazer.
A ciência surgiu pela necessidade do ser humano. O que se constata é que a ciência
utilizada para fins destrutivos denota o uso perverso daqueles que não suportam o
diferente. A barbárie é idealização, programação e sistematização de atos destrutivos de
ideias, movimentos ou qualquer coisa que possa ser diferente. Atos de barbárie objetivam
aniquilar aquele que pensa e age diferente ou que se diferencia culturalmente. Desta
forma, entende-se que sendo a pulsão de morte, da ordem da destrutividade, resulta em
ações humanas praticadas e exercidas com fins destrutivos de si e/ou de outro semelhante.
A barbárie pode ser entendida como pulsão de morte em sua mais pura
manifestação de destrutividade. Resta a nós psicólogos e psicanalistas resgatar as
manifestações da pulsão de vida como as que justificam e dão significado ao viver
humano e a cultura. Conte (2014) deixa em seu texto sobre as questões de violência de
estado que através da escuta dos psicanalistas abrem-se espaços que possibilitam a
transformação da dor em vias de recomposição simbólica. Desta forma, reconstroem-se
as manifestações a partir da pulsão de vida.
Referências
Antúnez A. E. A. (2014) A dialética dos afetos no acompanhamento terapêutico. In: A.
E. A Antúnez; F. Martins & M. V.; Ferreira (Orgs). Fenomenologia da Vida de
Michel Henry. Interlocuções entre Filosofia e Psicologia. São Paulo: Escuta.
Brígido, M. A. S. & Peres, M. (2014) Culpa e estruturação psíquica: analisando a história
de Pinóquio. In: K. Wondracek, T. Heinmann; & L. C. Hoch (Org.) Um olhar nos
espelhos da culpa. São Leopoldo: Sinodal/EST.
638
Brígido, M. A. S. (2014) A passibilidade do corpo decorrente do sofrimento psíquico. .
In: A. E. A Antúnez; F. Martins & M. V.; Ferreira (Orgs). Fenomenologia da Vida
de Michel Henry. Interlocuções entre Filosofia e Psicologia. São Paulo: Escuta.
Canullo, C. (2014). A barbárie na cultura e na clínica. II Congresso internacional
religião, mídia e cultura. Simpósio temático: A visível e invisível barbárie na
religião, na mídia e na cultura: reflexões a partir de Michel Henry.
Conte, B. A violência de Estado no espelho das culpas coletivas. In: K. Wondracek; T.
Heinmann; & L. C. Hoch (Org.) Um olhar nos espelhos da culpa. São Leopoldo:
Sinodal/EST.
Endo, P. C. A violência no coração da cidade. Um estudo psicanalítico. São Paulo:
Escuta/Fapesp, 2005.
Freud, S. ([1912-13]1913) Totem e tabu. In: J. Strachey (Ed. & Trad.) Edição Standard
das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (vol. 13, pp.17-193). Rio
de Janeiro: Imago, 1980.
Freud, S. (1920) Além do Princípio do Prazer. In: J. Strachey (Ed. & Trad.), Edição
standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (vol. 18,
pp.17-90) Rio de Janeiro: Imago, 1976.
Freud, S. ([1929]1930) O Mal- estar da civilização. In: J. Strachey (Ed. & Trad.)
Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud
(vol. 21, pp.81-178). Rio de Janeiro: Imago, 1974.
Henry, M. (2012) A Barbárie. São Paulo: É Realizações Editora.
Laplanche, Jean; Pontalis, J. (2001). Vocabulário da Psicanálise. São Paulo: Martin
Fontes.
639
Lima, R. (2005) É ‘barbárie’, ‘genocídio’, ‘holocausto’, ou “massacre”? (60 depois de
Auschwitz é preciso fazer mais do que distinguir conceitos). Espaço Acadêmico,
45, acessado em set. de 2014, www.espacoacademico.com.br/045/45lima.htm
640
SAÚDE E VIDA DE QUALIDADE NA EDUCAÇÃO FÍSICA ESCOLAR:
PERCEPÇÕES DISCENTES
Suzana Madalena de Melo Silva322 & Luiz Gonçalves Junior323
Universidade Federal de São Carlos
E-mails: suzanam.slv@gmail.com e luiz@ufscar.br
Resumo: O presente estudo teve como objetivo compreender os processos educativos
decorrentes de intervenção realizada junto a escolares do 5º ano do Ensino Fundamental
de uma Escola Estadual localizada na cidade de São Carlos cujo conteúdo prático-teórico
das aulas foi saúde, qualidade de vida e vida de qualidade. Como procedimentos
metodológicos de coleta de dados foram utilizados registros sistemáticos das observações
em Diários de Campo, realizados após cada encontro após autorização expressa dos
pais/responsáveis em Termo de Consentimento Livre e Esclarecido. Foram analisados um
total de 19 diários, compreendendo o período de agosto de 2013 a junho de 2014 com
metodologia de análise inspirada na fenomenologia. Na fase de análise dos dados, após a
realização da redução fenomenológica, emergiram quatro categorias. A saber: A –
Conhecendo e adotando hábitos saudáveis; B - Convivendo e respeitando o outro; C –
Organização das Atividades; D – Gosto e participação nas atividades propostas
Consideramos que os conteúdos trabalhados levaram os alunos a reflexão acerca dos
temas propostos, principalmente às questões relacionadas ao sedentarismo, consumo
excessivo de alimentos industrializados, de açúcares, sal e gordura, como por exemplo,
322
Licencianda em Educação Física pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCar). Bolsista de
Iniciação Científica PIBIC/CNPq. Membro do Núcleo de Estudos de Fenomenologia em Educação Física
(NEFEF/UFSCar).
323
Professor Associado do Departamento de Educação Física e Motricidade Humana e do Programa de
Pós-Graduação em Educação (DEFMH-PPGE/UFSCar). Membro da Diretoria da Sociedade de Pesquisa
Qualitativa em Motricidade Humana (SPQMH). Coordenador do Núcleo de Estudos de Fenomenologia em
Educação Física (NEFEF/UFSCar). Coordenador Adjunto da Cátedra Joel Martins.
641
após a apresentação dos riscos relacionados ao consumo exacerbado, citando que
reduziriam tais elementos.
Palavras-chaves: Processos Educativos. Educação Física Escolar. Educação Física. Vida
de Qualidade. Saúde.
Abstract: This study aimed to understand the processes arising from educational
intervention done together with students of the 5th year of elementary school a Public
School located in the city of São Carlos whose practical and theoretical content of the
lessons was health, quality of life and life quality . The methodological procedures of
systematic data collection of field observations in diaries, performed after each meeting
after permission from parents / guardians in the Instrument of Consent records were used.
A total of 19 diaries were analyzed, covering the period from August 2013 to June 2014
with analysis methodology inspired by phenomenology. At the stage of data analysis,
after performing the phenomenological reduction, four categories emerged. Namely: A -
Knowing and embracing healthy habits; B - Living and respecting each other; C -
Organization of Activities; D - Taste and participation in the proposed activities. We
consider that the contents worked led students to reflect on the proposed issues, especially
the issues related to sedentary lifestyle, overconsumption of processed foods, sugar, salt
and fat, for example, after the presentation of the risks related to excessive consumption,
citing that would reduce such elements.
Keywords: Educational Processes. School Physical Education. Physical Education.
Quality of life. Health.
642
Introdução
A Educação Física, como área de conhecimento das Ciências da Saúde, pode ser
compreendida por meio de sua história. Nesta, observa-se tendências e concepções que
sofreram influência de diferentes áreas, tais como: a médica, a militar, a pedagógica e a
esportiva.
Ao focarmos na fase médico-higienista percebemos que essa tendência deixou
heranças que influenciaram no desenvolvimento da Educação Física escolar e, se fazem
presentes até a atualidade, porém, em que medida o enfoque trabalhado nas aulas avança
a uma concepção de saúde abrangente, que não se limita ao caráter higienista, que trata o
ser do ponto de vista anátomo-funcional?
Tais informações eram correntes nas aulas e nas leituras complementares que ia
realizando no decorrer das disciplinas desde o meu ingresso no curso de Licenciatura em
Educação Física da Universidade Federal de São Carlos. Assim, fui ampliando os
questionamentos sobre a educação para a saúde voltada para as aulas de Educação Física
escolar. Pois, para além da formação em curso na Educação Física, minha experiência
anterior, como aluna da educação básica, tive aulas voltadas a conteúdos prático-
esportivos, não ocorrendo abordagem do tema saúde ampliado, conforme preconiza os
Parâmetros Curriculares Nacionais (PCN) ao indicar tal como um dos temas transversais
(BRASIL, 1997).
Nesse sentido, os PCN indicam que:
No âmbito da Educação Física, os conhecimentos construídos devem possibilitar
a análise crítica dos valores sociais, como os padrões de beleza e saúde,
desempenho, competição exacerbada, que se tornaram dominantes na sociedade,
e do seu papel como instrumento de exclusão e discriminação social (BRASIL,
1997, p.31).
643
Os PCN – temas transversais ainda reforçam que é um tema que pode e deve ser
tratado por todas as áreas, ocorrendo também de forma indisciplinar, ou seja, cada
componente curricular aborda esse tema, assumindo uma perspectiva própria de seus
conteúdos:
O ensino de Saúde tem sido um desafio para a educação no que se refere à
possibilidade de garantir uma aprendizagem efetiva e transformadora de atitudes
e hábitos de vida. As experiências mostram que transmitir informações a respeito
do funcionamento do corpo e das características das doenças, bem como de um
elenco de hábitos de higiene, não é suficiente para que os alunos desenvolvam
atitudes de vida saudável.
É preciso educar para a saúde levando em conta todos os aspectos envolvidos na
formação de hábitos e atitudes que acontecem no dia-a-dia da escola. Por esta
razão, a educação para a Saúde será tratada como tema transversal, permeando
todas as áreas que compõem o currículo escolar (BRASIL, 1997, p.245).
Assim como os PCN (BRASIL, 1997), a Proposta Curricular do Estado de São
Paulo, inicialmente denominada como Cadernos do Estado (SÃO PAULO, 2009a; 2009b;
2009c; 2009d), reforçam o conteúdo saúde nas aulas de Educação Física, incluindo-o
junto a diversos temas, tais como: “corpo, saúde e beleza: fatores de risco à saúde e
doenças hipocinéticas” (2a. série do ensino médio – vol.3); “organismo humano,
movimento e saúde” (5a. série do ensino fundamental – vol. 2); corpo, saúde e beleza (1a.
série do ensino médio - vol. 1); exercícios resistidos (musculação): benefícios e riscos à
saúde nas várias faixas etárias (2a. série do ensino médio – vol. 2).
Desse modo, questionamentos pessoais foram sendo aguçados através de
leituras, sendo também determinante na proposição desse estudo a minha articipação
como bolsista do Programa de Educação pelo Trabalho para a Saúde (ProPET-Saúde)
644
tem reforçado esse interesse e tem me proporcionado experiências significativas que
podem ser levadas ao ambiente escolar, bem como, trazido significantes descobertas
acerca dos temas saúde, qualidade de vida e vida de qualidade, por meio de estudos e
discussões. Como estudante de licenciatura em Educação Física, isto me levou a
novas indagações: O que os alunos entendem por Vida de Qualidade e Qualidade de
Vida? Como a Vida de Qualidade e a Saúde podem ser trabalhadas no ambiente
escolar, especialmente nas aulas de Educação Física? E quais são as contribuições
desse trabalho no cotidiano dos alunos?
O objetivo central desse estudo foi compreender os processos educativos
decorrentes de intervenção realizada junto a escolares do Ensino Fundamental da Escola
Estadual Coronel Paulino Carlos localizada na cidade de São Carlos cujo conteúdo
prático-teórico das aulas foi saúde, qualidade de vida e vida de qualidade.
O presente trabalho está organizado em quatro capítulos. No primeiro
apresentaremos breve revisão de literatura acerca das raízes médico higienistas da
educação física, da compreensão de saúde, discussão sobre as expressões qualidade de
vida e vida de qualidade e as concepções de educação popular e saúde. Após tal revisão
apresentamos os procedimentos de intervenção e de coleta/análise de dados e, por fim, a
construção dos resultados e considerações.
Raízes médico-higienistas da educação física e novas possibilidades no campo da
educação popular e saúde
a) A Educação Física e Suas Raízes
Acerca da história da Educação Física observa-se tendências e concepções que
sofreram influência de diferentes áreas, tais como: a militar, a médico-higienista, a
pedagógica e a esportiva.
645
Para Ghiraldelli (1997):
[...] foi possível resgatar cinco tendências da Educação Física brasileira: A
Educação Física Higienista (até 1930); a Educação Física Militarista (1930-1945);
a Educação Física Pedagogicista (1945-1964); a Educação Física Competitivista
(pós-64); e, finalmente a Educação Física Popular (p.16).
Nessa revisão de literatura daremos destaque a tendência médico-higienista, a
qual interfere diretamente no objeto de estudo em pauta, além de exercer forte influência
na área de Educação Física até os dias de hoje.
Para Ghiraldelli Junior (1997) entre fins do século XIX e início do século XX,
especialmente até 1930, perdurou a tendência da Educação Física por ele denominada
higienista. Nesta o enfoque central era em relação à saúde, do ponto de vista biológico,
tornando a Educação Física lugar fundamental para a formação de homens e mulheres
sadios, fortes, com padrões de conduta higiênicos, visando supostamente formar uma
sociedade livre de doenças infecciosas e dos vícios que poderiam deteriorar a saúde, tal
como o alcoolismo e a frequência a bares.
Conforme afirmação de Soares (1994, p.17), o objetivo era de “[...] em nome da
saúde, manter a ordem, ampliando para o conjunto da população a determinação de
normas para conseguir uma vida saudável, e o pleno funcionamento da sociedade”.
A educação física higienista visava a possibilidade de se resolver o problema da
saúde pública pela educação pela disseminação de padrões de conduta, tornando a
educação física um agente de saneamento público, buscando uma sociedade de doenças
infecciosas e dos vícios deteriorados da saúde e do caráter do homem.
b) Compreensão de Saúde
646
χ Organização Mundial de Saúde (OMS) define saúde como: “estado de
completo bem-estar físico, mental e social e não apenas a ausência de doença” (OMS,
1948). Assumindo tal conceito, nenhum ser humano será totalmente saudável ou
totalmente doente.
Para Carvalho (2001, p.14):
A saúde resulta de possibilidades, que abrangem as condições de vida, de modo
geral, e, em particular, ter acesso a trabalho, serviços de saúde, moradia,
alimentação, lazer conquistados – por direito ou por interesse – ao longo da vida.
Tem saúde quem tem condições de optar na vida. A saúde está diretamente
relacionada com as escolhas que não se restringem tão-somente a poder escolher
este ou aquele trabalho, realizar-se pessoal e profissionalmente com ele, morar
dignamente, comer, relaxar e poder proporcionar condições de vida para os mais
próximos, mas também conseguir viver dignamente com base em valores que não
predominam em uma sociedade como a brasileira – excludente, individualista,
competitiva, consumista. Todos esses são elementos que determinam a nossa
saúde que não é só física, mental ou emocional. É tudo junto, ao mesmo tempo!
Pensar na saúde do Homem é considerá-lo como ser político – cidadão –e ético –
profissional.
Bastante próximo da compreensão da autora anteriormente citada é o conceito
de saúde do Sistema Único de Saúde (SUS), o qual asumimos nesse estudo. Tal
concepção é proveniente da compreensão de saúde apresentada na 8ª Conferência
Nacional de Saúde de 1986, a qual incorpora o saber popular além do acadêmico. Desta
maneira, “saúde é o resultante das condições de vida, ou seja, alimentação, moradia,
emprego, lazer, liberdade de expressão e organização social, acesso à terra”
(BRASIL,1986).
647
Percebemos que tal compreensão considera o ser humano de modo integral e
situado no mundo, não restringindo saúde à ausência de doença entendida esta de modo
exclusivamente biológico.
c) Ter Qualidade de Vida ou Uma Vida de Qualidade?
Conceituar qualidade de vida parece algo bastante complexo e em alguns casos,
é possível perceber que os autores, ao tentar realizar tal tarefa, assemelham a conceituação
de saúde, tratada no tópico anterior.
Para Vecchia et al. (2005):
O conceito de qualidade de vida está relacionado à auto-estima e ao bem-estar
pessoal e abrange uma série de aspectos como a capacidade funcional, o nível
socioeconômico, o estado emocional, a interação social, a atividade intelectual, o
autocuidado, o suporte familiar, o próprio estado de saúde, os valores culturais,
éticos e a religiosidade, o estilo de vida, a satisfação com o emprego e/ou com
atividades diárias e o ambiente em que se vive. O conceito de qualidade de vida,
portanto, varia de autor para autor e, além disso, é um conceito subjetivo
dependente do nível sociocultural, da faixa etária e das aspirações pessoais do
indivíduo (p.247).
Minayo et al. (2000), compreende qualidade de vida como:
É uma noção eminentemente humana, que tem sido aproximada ao grau de
satisfação encontrado na vida familiar, amorosa, social e ambiental e à própria
estética existencial. Pressupõe a capacidade de efetuar uma síntese cultural de
todos os elementos que determinada sociedade considera seu padrão de conforto
e bem-estar. O termo abrange muitos significados, que refletem conhecimentos,
experiências e valores de indivíduos e coletividades que a ele se reportam em
648
variadas épocas, espaços e histórias diferentes, sendo, portanto, uma construção
social com a marca da relatividade cultural (p.10).
Já para a Organização Mundial da Saúde - OMS (1995) qualidade de vida é “a
percepção do indivíduo de sua inserção na vida no contexto da cultura e sistemas de
valores nos quais ele vive e em relação aos seus objetivos, expectativas, padrões e
preocupações”.
A partir de Brandão (2005, p.34) podemos pensar na perspectiva de uma vida de
qualidade. “[...] essa qualidade reside no crescendo das interações de dons naturais,
sociais e espirituais partilháveis na experiência crescentemente solidária de uma vida que
se ‘vive’ e de uma vida que se ‘é’”, pois num momento onde consumir bens é associado
a qualidade e felicidade na vida se faz necessário dar um significado mais humano como
o fundamento do próprio valor-vida.
Para Brandão (2005, p.35):
Um primeiro passo nessa direção nos convidaria a ousarmos passar do circuito
dos objetos de posse para o círculo dos dons de troca e de partilha. E, por esse
caminho, aprendermos a viver essa passagem, a começar por sentir a vida e a
qualidade de vida como experiências pessoais e comunitárias do bem que se
constrói interiormente e interativamente, de dentro para fora.
Isto porque qualidade de vida é também comumente associada à saúde biológica,
principalmente quando a discussão se relaciona com a realização de exercícios.
Para este autor, atualmente a economia desvairada, adotada pelo mundo do
capital, impõe a tudo e a todos os seus termos incluindo também o mundo do lazer, do
esporte, dos exercícios e da saúde, que são reduzidos aos padrões de compra e venda que
são determinados pelos interesses dos que ocupam posições sociais que permitem
649
manipular pessoas e desejos como mais um produto controlável. Pois, de acordo com
Brandão (2005):
Quase toda a propaganda do mundo do mercado de bens e de serviços insiste em
nos sugerir grandes vôos “de mentira”, ao mesmo tempo em que nos puxa sempre
para baixo, incentivando o desejo de qualificarmos a vida pela conquista do que
pode ser comprado, em vez da ousadia de criarmos por conta própria o que deve
ser vivido (p.38).
Brandão (2005) afirma que no mundo globalizado em que vivemos, dificilmente
encontraremos padrões humanos de qualidade de vida. Já que, para que poucas pessoas
tenham suas vidas de qualidade, outras, fora deste rol, permanecem em condições de vida
desqualificada. Vidas cada vez mais medidas, como sugerido pelo autor, por tabelas de
ranking, onde uns são classificados acima e outros abaixo. A qualidade de vida aparece
com a ideia de algo prometido ao consumidor e isto nos é apresentado/imposto pelas
diferentes formas de veiculação da informação, por exemplo, os grandes anúncios de
condomínios e prédios fechados nos jornais, ou separam o mundo exterior, com a falsa
propaganda de “melhora” na qualidade de vida. Seguindo esta linha, para se sentir alguém
de “qualidade” deve-se “vencer na vida”. Por isso, “a insistência com que os verbos
“fazer”, “ter” e “conquistar”, em lugar de “ser”, “criar” e “realizar”, precedem palavras
que sugerem os mais desejados sonhos da vida de todos nós [...]” (p.35).
Este mesmo autor ainda aponta que qualidade de vida não é uma conquista
pessoal que se alcança por meio de atos de competência e competição. É preciso
“aprender e apreender com; viver através do com-saber experiências cada vez mais densas
e mais fecundas de diálogo consigo mesmo, com o outro e com a vida”. Com o aprender
não se ganha apenas experiência, mas também a riqueza do conhecimento construído.
650
Brandão (2005) sugere que devemos nos descobrir, seres do espírito aberto ao
infinito e à imaginação infinda, de maneira interior e interativamente como uma fração
de conexão do mistério da Vida. Dessa forma, ela torna-se o primeiro critério de valor de
qualidade, envolvendo outros como segurança, paz e conforto, indicando uma vida de
qualidade.
d) Educação Popular e Saúde
Segundo Arroyo (2009) a educação popular propõe-se a com o povo, sair do
silenciamento e ocultamento a que estava submetido nas ciências sociais, na cultura
política e também no pensamento educacional e de saúde.
Oliveira (2010) parte do pressuposto que a cultura popular é uma possibilidade
de transformação no sentido horizontal, em que todos ampliam sua compreensão de
mundo no processo educativo e juntos vão dando forma e conteúdo crítico a um mundo
mais justo. A autora nos alerta também que educação, se faz na práxis, na reflexão e na
ação.
O conhecimento produzido pelas classes subalternas, propõe que o saber das
classes populares é mais do que ideologia:
É mais do que interpretação necessariamente deformada e incompleta da realidade
do subalterno. É neste sentido, também, que a cultura popular deve ser pensada
como cultura, como conhecimento acumulado, sistematizado, interpretativo e
explicativo e não como cultura barbarizada, forma decaída da cultura hegemônica,
mera e pobre expressão do particular” (MχRTINS, 1989, p.111).
A Educação Física tem um papel importante a desempenhar nas relações entre
educação popular, saúde e vida de qualidade trabalhando com a construção/desconstrução
651
de diversos conceitos, como por exemplo, na questão de qualidade de vida versus a vida
de qualidade, alimentação saudável, esporte, saúde etc.
Metodologia
a) Procedimentos da Intervenção
Para o desenvolvimento deste trabalho foram realizadas aulas com 35 alunos do
ensino fundamental I da Escola Estadual Coronel Paulino Carlos. Os alunos começaram
a ser acompanhados em 2013 quando se encontravam no 4º ano do ensino fundamental e
a pesquisa foi concluída no ano de 2014 com os mesmos alunos já no 5º ano.
O estudo começou a ser realizado após a assinatura do “Termo de Consentimento
Livre e Esclarecido” (TCLE) pelos pais ou responsáveis.
Este estudo foi aprovado pela Comissão de Ética em Pesquisa com Seres
Humanos da Universidade Federal de São Carlos sob o protocolo nº 386.949/2013 (ver
anexo 1). Os encontros da intervenção consistiram em aulas regulares de educação física
escolar em uma escola estadual de ensino da cidade de São Carlos. As aulas ministradas
na intervenção ocorreram uma vez por semana durante as aulas de educação física de um
quinto ano. A turma escolhida foi sugerida pelo professor de educação física da escola
mencionada. As aulas se deram em sua maioria as quartas-feiras entre 8h40min e
9h30min.
A escola escolhida se encontra em um bairro central do município de São Carlos
e os alunos são residentes em diferentes bairros. A área física da escola compreende, além
de 11 salas de aulas, também possui sala de vídeo, sala de informática, cantina, refeitório,
uma quadra descoberta e um pátio coberto. Principalmente nestes dois últimos espaços
ocorrem principalmente às aulas de educação física. Há materiais variados para as aulas
652
de Educação Física: bolas, cones, jogos de tabuleiro, bastões, colchonetes, cordas,
raquetes, entre outros.
Foram entregues 38 Termos de Consentimento Livre e Esclarecido, destes 27
retornaram com a assinatura do responsável pelos colaboradores da pesquisa, os quais
tiverram as participações registradas em diários de campo. Tomamos todos os cuidados
necessários não mencionando os alunos que não tiveram a participação não autorizada
nos diários de campo. Registra-se ainda que durante o período da realização desta
pesquisa, 3 alunos mudaram de escola.
b) Procedimentos de Coleta e Análise de Dados
Como procedimento básico para a coleta de dados utilizamos o registro
sistemático de notas em Diários de Campo (DC), tanto das observações diretas como das
anotações feitas pelas crianças participantes em seus cadernos de Educação Física, as
quais foram transcritas e incorporadas aos DC, mantendo-se a escrita original dos
participantes mesmo quando com eventuais erros do ponto de vista da língua portuguesa
padrão.
O período de registro ocorreu entre os meses de agosto de 2013 e junho de 2014,
possibilitando a confecção de 19 DC. Salientamos que os nomes dos educadores e
educadoras foram mantidos, a partir de autorização. Contudo, os nomes dos alunos foram
alterados, sendo que os mesmos foram convidados a sugerir nomes fictícios, com total
liberdade de escolha.
Em acordo com Bogdan e Biklen (1994) os DC envolvem aspectos descritivos e
reflexivos. Os aspectos descritivos registrados pelos pesquisadores podem englobar:
retratos dos sujeitos (incluindo sua aparência, roupas, falas, ações); reconstruções do
diálogo (as conversas e os gestos, expressões faciais); descrição do espaço físico (através
653
de desenhos ou mesmo descrições das mobílias, piso, paredes, pintura); relatos de
acontecimentos particulares (caso ocorram e sejam pertinentes); descrição das atividades
(incluindo as atitudes dos participantes); comportamento do observador (considerando-
se a si próprio, suas atitudes, suas suposições e tudo que possa afetar a coleta dos dados).
Já a parte reflexiva envolve: reflexões sobre o método; reflexões sobre conflitos e dilemas
éticos; reflexões sobre o ponto de vista do observador e pontos de clarificação.
Após diversas leituras dos DC foi realizada a identificação de Unidades de
Significado (US) colhidas diretamente dos relatos registrados após cada aula, utilizando
para isso análise inspirada na fenomenologia (MARTINS; BICUDO, 1989; BICUDO;
ESPÓSITO, 1997; GONÇALVES JUNIOR, 2008). As US estão identificadas nos DC
por numeração arábica crescente (1, 2, 3...). Tais US possibilitaram a formação de
categorias temáticas para análise dos dados observando proposições convergentes e
divergentes (d).
Para a formação de categorias, no movimento de redução fenomenológica, foi
confeccionada a matriz nomotética na qual as categorias aparecem identificadas e
apresentadas por letras maiúsculas (A, B, C,...), além de nomeadas com título que
represente o conjunto de dados em apreciação na mesma, enquanto os DC foram
identificados em ordem cronológica crescente por algarismos romanos (I, II, III...).
Assim, na análise de dados a seguir, quando surgir a sigla DC-II-1, por exemplo, refere-
se a Diário de Campo dois, Unidade de Significado um.
Contrução dos resultados
Neste capítulo apresentamos a Matriz Nomotética, com a qual é possível realizar
a análise nomotética pautada nos registros dos diários de campo. Tal análise foi “[...] feita
654
com base na observação das divergências e convergências expressas pelas unidades de
significado” (GχRNICχ, 1997) e possibilitará a construção dos resultados.
Tabela 1: Matriz Nomotética
Categorias A) Conhecendo B) C) D) Gosto e
e adotando Convivendo e Organização participação
hábitos respeitando o das atividades nas atividades
saudáveis outro propostas
Diários de
Campo
DC-I 1, 2d
DC-II 1
DC-III 1, 2
DC-IV 1, 2
DC-V 1, 2 3
DC-VI 1
DC-VII 1d
DC-VIII 1, 2
DC-IX 1d, 2, 3
DC-X 1, 2, 3d, 4d
DC-XI 1, 2d,
DC-XII 2, 3, 4, 5, 6d, 7, 1d 9
655
DC-XIII 1, 2, 3, 4, 5, 6, 16 8, 9, 10, 11, 14,
7, 12, 13, 17, 15, 18, 20, 21,
19, 22, 26, 27 23, 24, 25, 28,
29, 30
DC-XIV 5, 12 1, 3d, 6 2, 4d, 7, 8, 9, 10,
11, 13d,
DC-XV 4, 5d, 6, 7d, 8, 3d 1d 2d, 10, 12, 15,
9, 11, 13, 14, 19 16d, 17d, 18,
DC-XVI 4, 5, 7, 16, 17, 1d, 2 , 3d, 6d, 8, 9, 10,
18 11, 12, 13, 14,
15
DC-XVII 5, 6, 12 1, 8 2, 3d, 4, 7d, 9d,
10, 11d,
DC-XVIII 1d, 2d, 3d, 4d, 6, 10, 11, 14, 15, 16, 17
5, 7, 8, 9, 12, 13
DC-XIX 2, 3, 6, 1, 5d, 8 4, 7
a) Conhecendo e adotando hábitos saudáveis
Nesta categoria se destacam asserções que declaram o conhecimento ou a adoção
e manutenção de hábitos saudáveis proferidos pelos participantes da pesquisa, como na
fala de Giga, ao comentar: “alimentação saudável é comer frutas, verduras e legumes, não
tomar refrigerantes e não comer muita batata frita. Perguntei se os alunos concordaram
com ele e todos concordaram” (DC XIII; 1). Também é possível perceber criticidade
diante de informações transmitidas pela mídia: “Helo disse que sua mãe sempre faz suco
de laranja e que ela já havia percebido que o sabor do suco de caixinha era muito diferente
656
do que o que sua mãe fazia, se eles eram iguais como mostra na TV, porque o gosto era
diferente? (DC XIII; 5).
A fala de SosôLelê também demonstra preocupação com a saúde e a tomada de
decisão frente a informação veículada pela mídia:
Questionei-os também sobre o açúcar, e disse que em uma latinha de refrigerante,
praticamente metade dela é açúcar e que ele também contribui para obesidade. Ao
falar da quantidade de açúcar presente nos refrigerantes, muitos se assustaram e
SosôLelê disse que já que tem tanto açúcar era melhor tomarmos suco. Perguntei
qual tipo de suco era melhor, o natural da fruta ou o de caixinha, ela disse que eles
eram a mesma coisa, pois ela sempre vê os comerciais na TV mostrando que eles
também são feitos da fruta. Então eu lhes disse que eles não eram 100% suco de
fruta, que metade de uma caixinha era água com açúcar e outra metade era o suco
da fruta em si. Giga então ressaltou que na TV eles não mostram isso, e falam que
é saudável. SosôLelê disse que ia falar isso para os pais dela e pedir que no lugar
desses sucos eles próprios fizessem o suco com frutas (DC XIII; 4).
Aprendi que os alimentos são necessários para nosa saude, alguns alimentos são
gostozos e faz bem, e outros são gostozos e não faz bem. Os doces são gostozos
mas pode trazes mal a saude. E as frutas são alimentos que nos faz bem e são
saudaveis. Tem alimentos que agente quer muito mas não sabemos o que tem por
dentro desse alimento (DC XVIII; 22).
Observando a asserção a seguir percebemos que os participantes tinham a
compreensão de hábitos alimentares e consideravam não ser uma tarefa fácil de cumprir:
“GaGames ressaltou que muitas vezes ele e sua família consomem esses tipos de
alimentos, pois todos trabalham e esses alimentos facilitam a vida das pessoas, mas que
infelizmente fazem muito mal à saúde” (DC XIII; 7).
657
A prática de exercícios também apareceu nas anotações do caderno de Educação
Física dos participantes GaGames como um hábito saudável: “Eu entendi que não vale a
pena ficar na frente da teve jogando, porque poderemos ficar obeso igual o monstro. O
melhor é não ficar jogando muito, mais sim ter um limite e fazer mais atividades físicas”
(DC XVI; 18). “Eu entendi que deis de ficar centado jogando vídeo game podemos fazer
exercisio sem parar de jogar” (DC XVII; 12).
Na fala de Giga também é possível observar que ter lazer é considerado como
um hábito saudável “Giga respondeu que lazer era um momento para relaxar e fazer algo
que gosta no seu tempo livre e ressaltou que se você tem tempo para relaxar você tem
mais saúde, pois não vive tão cansado” (DC XIX; 3).
As respostas dos alunos induzidas por meio de questionamentos originaram
tópicos que foram muito importantes para o direcionamento das aulas, tais respostas
ficaram evidentes na asserção a seguir:
Na coluna Qualidade de Vida os alunos falaram: Vida boa, vida suave, vida com
saúde, vida tranquila, alimentação do dia-a-dia, direito de brincar, lazer, esporte,
escola, ser solidário, ter mansão e ter carro. Já na coluna Vida de qualidade
MiniCassio disse não concordar com Loira do Banheiro e Mansônica, ressaltando
que vida de qualidade se tratava de uma alimentação balanceada (DC XII; 4).
A partir dessas falas pudemos dar um direcionamento a aula e percebemos a
mudança de pensamento dos participantes em uma anotação no caderno: “χ prof Suzana
esta trabalhando sobre qualidade de vida é ter e vida de qualidade é ser...” (DC XIII; 17).
E em uma atitude em sala de aula: Imagens como carros e mansões também apareceram
no quadro da vida de qualidade, então ressaltei o significado do termo e os autores
daquelas imagens (EvilGame e Junior) decidiram colocá-las no quadro da qualidade de
vida (DC XII; 8).
658
Na fala de Minnie também foi possível identificar que vida de qualidade pode
ter um significado diferente para cada um:
χlgumas imagens de produtos me chamaram atenção na cartolina “vida de
qualidade”, uma aludindo a um produto para limpeza de roupas e outra um creme
para hidratação dos cabelos. Perguntei quem havia colocado essas duas imagens,
e elas haviam sido colocadas pela mesma pessoa (Minnie), então perguntei por
que ela considerava que tais imagens representavam vida de qualidade e ela
respondeu que para ela vida de qualidade era andar com roupas limpas e cabelos
bonitos (DCXII; 7).
Esta categoria apresentou algumas divergências em relação ao conhecimento dos
assuntos tratados: Pirulita disse que bulimia era uma doença que fazia com que as pessoas
ficassem “loucas por exercício” para emagrecer e Helo concordou com as duas e
acrescentou que na anorexia além das pessoas vomitarem o ingeriram elas comiam pouco
para não engordar (XVIII; 2d). “χo perguntar sobre a vigorexia Juju perguntou se tinha
a ver com marca de iogurte e Kaká respondeu que achava que sim e que devia se tratar
de uma doença de pessoas viciadas nessa marca (XVIII; 4d).
Kaká perguntou se bulimia tinha alguma coisa a ver com bullying, nesse primeiro
momento não respondi nada e disse que queria que eles me respondessem, pois
trataria dos três assuntos na sala de vídeo. AzGames concordou com Kaká e disse
que bulimia era quando a pessoa praticava o bullying (XVIII; 3d).
b) Convivendo e respeitando o outro
No processo de análise dos dados foram encontradas asserções que indicavam o
respeito ao próximo e momentos de comunhão entre os sujeitos. Em relação a afetividade
dos sujeitos com a educadora destacamos o trecho a seguir “Cuca me deu um abraço e
659
comentou que gostava muito das minhas aulas e pediu para carregar os materiais, pois
gostava de ajudar os professores” (DC XIV; 1).
Um pouco antes do início da aula, Helo veio correndo em minha direção e me deu
um saquinho pequeno amarrado, me abraçou e me desejou feliz dia dos
professores. Ao abrir o saquinho, me deparei com um pingente do Mickey, fiquei
bastante feliz pela lembrança e pelo carinho da aluna (DC V; 1).
Kaká perguntou se seria possível fazermos mais aulas assim, então respondi que
infelizmente essa era a última aula que eu teria com eles, Kaká fez uma cara de
chateado e disse que tinha gostado muito das minhas aulas e perguntou se eu
voltaria no próximo semestre, eu disse que não. Então agradeci a participação de
todos nas minhas aulas e disse que tinha sido uma grande oportunidade ministrar
aulas para eles, pois eu havia aprendido muito. Então todas as meninas se
levantaram e vieram me abraçar, de repente todas começaram a pular e gritar o
meu nome, logo em seguida os meninos aderiram ao coro. O sinal bateu, os
meninos vieram se despedir de mim e foram para a sala (DC XIX; 8).
Também foram identificadas asserções que indicam tomadas de decisões frente
a eventuais conflitos em alguma atividade, conforme segue: “Os alunos discutiram entre
si e chegaram à conclusão de que se seria interessante que todos jogassem sentados, pois
seria mais justo para todos” (DC VI; 1). Momentos de respeito e honestidade para com o
próximo também estiveram presentes nas aulas:
Nessa fase eles deveriam passar por cima do banco de costas com os olhos
fechados. Felícia ficou com medo de andar de costas com os olhos fechados e não
realizou a etapa de forma efetiva, então eles foram para a próxima etapa e eu havia
esquecido de tirar uma vida do grupo, então Cristiano Ronaldo me lembrou e
660
EvilGame disse que era pra ele ficar quieto, ele respondeu que não era certo ficar
quieto, pois seria desonesto comigo e com o jogo (DC XVI; 2).
Esta categoria apresentou divergências em relação ao respeito ao próximo e ao
estar junto em alguma atividade. Momentos de desorganização da classe e falta de
respeito com as atividades propostas também foram identificadas:
Juju relatou que um aluno da equipe adversaria tinha acertado a bola em seu rosto
e estava mandando todos os alunos fazerem a mesma coisa, ressaltou que estava
cansada dizendo que participava de um projeto social com ele aos finais de semana
e que sempre acontecia a mesma coisa. Edson e eu tentamos acalmá-la e tentamos
levantar sugestões para que ela retornasse ao jogo, como por exemplo, manter os
dois na mesma equipe ou 10 minutos de jogo para cada um. A aluna disse que não
voltaria para a aula de jeito nenhum e que estava muito chateada com a atitude de
seu colega (DC VII; 1d).
Durante o jogo as reclamações, principalmente por parte das meninas, eram
muitas, pois segundo elas os meninos não passavam a bola. Uma delas
(Mansônica) se dirigiu ao Edson chorando e disse que não queria mais participar
da aula, pois ninguém deixava ela participar. Pouco tempo depois uma outra veio
chorando também dizendo que os meninos ficavam zombando da cara dela pelo
fato dela não saber jogar (DC XI; 2d).
Perguntei sobre o jogo Mario e todos responderam que conheciam e
demonstraram grande empolgação. Ao dizer que nossa aula seria adaptada em um
jogo de vídeo game estilo o do Mario, a gritaria e euforia tomaram conta do
espaço, e acabou atrapalhando a explicação da atividade, Demorou um pouco para
conseguir a atenção de todos novamente e tive que chamar a atenção de Vicky e
661
Neymar umas três vezes. Após alguns minutos consegui acalmá-los para poder
retomar o conteúdo (DC XVI; 1d).
c) Organização das atividades
Durante a leitura e releitura dos DC foram encontradas asserções que apontavam
para o planejamento e organização das atividades:
Nos dirigimos para a sala de Educação Física, onde gravei um vídeo dos alunos
que já entregaram o TCLE deles falando o nome deles, a idade e o nome fictício
que eles gostariam que fosse utilizado no estudo. Tal estratégia foi utilizada para
facilitar a confecção dos diários de campo e para que caso eu esqueça do rosto de
algum aluno, eu possa consultar esse material (DC V; 3).
Outra ocorrência bastante corriqueira era os alunos pedirem para que
realizássemos atividades que não constavam no planejamento, como descrita na fala de
Neymar: “Fui até a sala buscar os alunos e logo fui surpreendida por Neymar que me
perguntou se poderíamos jogar futevôlei. Disse a ele que não seria possível, pois
infelizmente essa atividade não estava no planejamento de aulas” (DC XVII; 1).
O trabalho de (re)leitura dos DC também permitiu avaliação do trabalho da
educadora na prática vivenciada em campo, nessa categoria, por exemplo, identificamos
duas asserções que emergiram como divergências, entre elas:
A princípio a aula seria realizada na sala de vídeo, porém estava chovendo e uma
outra professora já estava realizando suas atividades lá. Educador Edson disse que
poderíamos trocar com ela, mas isso faria com que perdêssemos um certo tempo,
então optei por não passar o vídeo e ficar na sala da Educação Física (DC XII;
1d).
662
A ideia inicial era que os alunos trouxessem figuras de pessoas que achassem
bonitas, porém por uma falha minha e por mudança repentina na data da aula não
consegui avisá-los sobre tal tarefa. Para não prejudicar o que eu havia planejado
para a aula deste dia, cheguei mais cedo na escola e com a ajuda de duas alunas
do 5ºC recortei figuras de pessoas das mais variadas idades, sexo, raça etc. (DC
XV; 1d).
Com olhar crítico, observamos que mesmo com o planejamento e a organização
das aulas, algumas atividades não puderam ser realizadas, mas nessas ocasiões foi
possível reorganizar os planejamentos dos respectivos dias sem trazer qualquer prejuízo
ao conteúdo que seria trabalhado.
d) Gosto e participação nas atividades propostas
Nesta categoria temática se destaca percepções da educadora e das falas e
anotações dos alunos no que diz respeito a manifestações de alegria e prazer destes no
momento da realização das atividades, como na fala de Tatá que aponta ter aprendido
coisas que não sabia “Qualidade de vida e vida de qualidade foi o primeiro assunto das
aulas com a Suzana foi muito legal, coisas que eu não sabia eu aprendi. E as crianças
poderam dar as suas opiniões sobre conversa” (DC XII; 9); “Cacau respondeu que gostou
muito, pois adora brincar de pega-pega, que podíamos jogar esse jogo mais vezes, pois
ela gostou de um pega-pega com personagens” (DC XIII; 11). Na frase escrita no caderno
de Juju também foi possível observar tal elemento: “Eu amei por que é divertido passar
nas fases correr do monstro (DC XVI; 9).
Destacamos também a percepção da educadora: “χo falar sobre o assunto da
aula os alunos ficaram muito eufóricos, começaram a gritar “eba!” (DC XVII; 2).
663
Diversos alunos escreveram em seus cadernos terem gostado das atividades (DC
XIII-15; DC XIII-18; DC XIII-20; DC XIII-21; DC XIII-24; DC XIV – 9; DC XIV – 10;
DC XIV – 11; DC XIV – 14) outros destacaram que “adoraram” (DC XIII-23; DC XIV
– 7) e alguns destacaram que a aula foi “legal” (DC XIII-29; DC XIII-30; DC XIV – 7;).
Poucos explicaram o motivo de ter gostado.
Também foram identificadas situações de desacordo, ou insatisfação:
Cacau disse que ficou chateada por não ter participado. Comentei que infelizmente
o tempo de aula era curto e não deu para todos participarem. Cuca reclamou que
não foi escolhida, pois as colegas só escolheram as pessoas consideradas CDF e
que tiravam notas altas na sala de aula. Comentei com eles que o critério que eles
usaram para escolher os colegas não serviu nessa atividade, pois as respostas eram
sobre si mesmo e não sobre algo específico (DC XIV; 4d).
Identificamos descrições nos cadernos dos alunos referentes ao desacordo com
algum conteúdo trabalhado, como no caso de Loira do ψanheiro: “Não gostei muito da
aula porque fiquei parada” (DC XV; 17d). Algumas falas durante as aulas também foram
identificadas: Felícia disse que não gostou da atividade porque foi muito desorganizada
(XVII; 7d).
Considerações
Em uma pesquisa inspirada na fenomenologia, sua conclusão não indica um final
absoluto, mas a compreensão de uma perspectiva do fenômeno estudado, no caso,
compreender os processos educativos decorrentes de intervenção realizada junto a
escolares do Ensino Fundamental da Escola Estadual Coronel Paulino Carlos, cujo
conteúdo prático-teórico das aulas foi saúde, qualidade de vida e vida de qualidade.
664
Os contratempos encontrados apontavam o possuir, ter e consumir, como podem
ser vistos nos Diários de Campo (Apêndice 2). A tarefa de desconstrução desta ideia que
é apresentada/imposta pelos meios de comunicação não foi fácil, e foi possível observar
que tal visão consumista estava presente nos colaboradores, a fala de FunkBlackKate
representa tal visão: “FunkBlackKate pegou uma imagem de um vídeo game e disse que
ter qualidade de vida era ter esse objeto, pois era de qualidade e trazia muita felicidade
(DC XII; 6d).
Percebemos que conseguimos perceber o início de mudanças no pensamento dos
sujeitos que levam as compreensões sobre uma vida de qualidade e preocupação com seus
hábitos alimentares, como visto nesta asserção:
O sinal tocou e os alunos foram para a sala, logo em seguida Helo voltou com um
pacote de salgadinho e disse que esse era o lanche que havia trazido, mas que
depois da aula de hoje ela ia procurar evitar comer essas coisas, pois fazem muito
mal à saúde e ela não queria ficar obesa (DC XIII; 13).
E foi possível identificar que alguns já possuem um raciocínio crítico da
realidade que os cercam: “χpós a apresentação da inversão dos termos Giga comentou
que a mídia impõe o que devemos fazer, comprar e gostar através dos comerciais (DC
XIII; 5).
Foram identificadas relações de respeito, reciprocidade, comprometimento,
confiança e empatia e momentos de afetividade com os alunos. Neste trecho do DC,
podemos identificar um momento de comunhão e afetividade entre alunos e educadora e
gosto pelo que foi trabalhado em aula citado por ψaixinha: “Eu adorei essa brincadeira
porque é divertida e eu adorei esse tema que a Suzana escolheu eu adoro ela” (DC XIII;
23)
665
Durante a intervenção foi identificada a realização de um trabalho colaborativo,
compartilhado, realizado com os alunos e não para os alunos. Sendo o diálogo princípio
fundante de nossa inserção, conforme nos ensina Freire (2003):
[...] o diálogo é uma exigência existencial. E, se ele é o encontro em que
solidarizam o refletir e o agir de seus sujeitos endereçados ao mundo a ser
transformado e humanizado, não pode reduzir-se a um ato de depositar idéias de
um sujeito no outro, nem tampouco torna-se simples troca de ideias a serem
consumidas pelo permutante (p.79).
Consideramos que, a partir da intervenção pautada especialmente no referencial
Vida de Qualidade (BRANDÃO, 2005), identificamos processos educativos que levaram
a uma apropriação crítica das crianças participantes sobre saúde, hábitos alimentares,
lazer e melhor compreensão e valorização do outro, independente dos padrões e valores
estéticos falseados como saúde e qualidade de vida veiculados pela mídia, conforme
expressou a participante da intervenção e pesquisa, Tatá, no caderno de Educação Física:
Todos são iguais
Todo mundo juga as pessoas bonitas. Só se for magra, loira, olhos azuis. E uma
pessoa negra, gorda, com olhos castanhos, feia.
A anos pessoas gordas eram bonitas, e as magras feias. E a gente ve que isso foi
mudando e as magras ficaram bonitas e as gordas feias.
Tudo isso porque a mídia foi colocando na nossa cabeça que esta pessoa bonita, e
a outra feia.
Acho que isso e crime apesar de não existir lei canto mas e um caso de
decriminação desconhecido pela lei.
No final todos são bonitos (DC XV; 13).
666
Fig. 1: Desenho realizado por Tatá no caderno de Educação Física
Referências
ANDRÉ, M. E. D. A. (1995). Etnografia da prática escolar. Campinas: Papirus.
BICUDO, M. A. V.; ESPÓSITO, V. H. C. (1997) Pesquisa qualitativa em educação. São
Paulo: UNIMEP.
BOGDAN, R.; BIKLEN, S. (1994) Investigação qualitativa em educação: uma
introdução à teoria e aos métodos. Porto: Porto Editora.
BRANDÃO, C. R. (2005). Qualidade de vida, vida de qualidade e qualidade da vida.
In:______. A canção das sete cores: educando para a paz. São Paulo: Contexto. p. 27-
72.
BRASIL. (1997). Ministério da Educação e do Desporto. Secretaria de Educação
Fundamental. Parâmetros Curriculares Nacionais: Educação Física. Brasília: MEC /
SEF.
BRASIL. Ministério da Saúde. (1986). 8ª Conferência Nacional de Saúde: Relatório
Final. Brasíli: CNS.
667
FREIRE, P. (2003) Pedagogia do oprimido. 36ªed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2003.
GARNICA, A. V. M. (1997). Algumas notas sobre pesquisa qualitativa e
fenomenologia. Interface - Comunicação, Saúde, Educação, Botucatu, v.1, n.1, p.109-
122.
GHIRALDELLI JUNIOR, P. (1997). Educação Física progressiva. 6ª ed. São Paulo:
Loyola.
GONÇALVES JUNIOR, L.(2008). Lazer e trabalho: a perspectiva dos líderes das
centrais sindicais do Brasil e de Portugal em tempos de globalização. In: GONÇALVES
JUNIOR, Luiz (org.). Interfaces do lazer: educação, trabalho e urbanização. São Paulo:
Casa do Novo Autor, p. 54-108.
MOLINA NETO, V; TRIVIÑOS, A. N. S. (1999.). A pesquisa qualitativa na educação
Física: alternativas metodológicas. Porto Alegre: Universidade/UFRGS/Sulinas.
NEGRINE, A. (1999) Instrumentos de coleta de informações na pesquisa qualitativa. In:
MOLINA NETO, Vicente; TRIVIÑOS, Airton N. S. (Org.). A pesquisa qualitativa na
educação Física: alternativas metodológicas. Porto Alegre:
Universidade/UFRGS/Sulinas, p. 61-93.
PRADO, E. V. do; SANTOS, A.L. dos; CUBAS, M. R. (2009). Educação em saúde:
utilizando rádio como estratégia. Curitiba: CRV.
SÃO PAULO (ESTADO). (2009). Secretaria da Educação. Caderno do Professor:
Educação Física, ensino fundamental – 5a. série, vol. 2. São Paulo: SEE.
Educação Física, ensino médio – 1a. série, vol. 1. São Paulo: SEE.
668
SOARES, C. L. (1994). Educação Física: raízes européias e Brasil. Campinas: Autores
Associados.
669
INTERCULTURALIDADE E EDUCAÇÃO FÍSICA ESCOLAR:
PERSPECTIVAS PARA EDUCAÇÃO DAS RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS
Luana Zanotto & Luiz Gonçalves Junior
Universidade Federal de São Carlos, Departamento de Educação Física e Motricidade
Humana.
E-mail: luanazanotto@yahoo.com.br
Resumo: Diante tamanhas desigualdades sociais no Brasil, em especial, nos intramuros
escolares, resolvemos estudar as discriminações raciais existentes na escola, enquanto
espaço para re-pensar algumas práticas e posturas frente a folclorização da cultura
africana e afro-brasileira no currículo. O objetivo foi observar contribuições da filosofia
africana, em especial nas aulas de Educação Física, visando a construção de práticas
pedagógicas interculturais. Assim, apresentamos algumas propostas de intervenções
junto as crianças de 3ᵒ e 4ᵒ ano de uma escola pública municipal. Como metodologia o
estudo se apropriou de uma perspectiva de pesquisa qualitativa com inspiração
fenomenológica. A partir da intervenção foram tomadas notas nos diários de classe. Para
análise dos dados foram realizadas fases de identificação das unidades de significado e
organização de categorias. Dialogamos com as perspectivas da Filosofia de África e
algumas possibilidades para seu reconhecimento e valorização nos afazeres pedagógicos.
Com base nas compreensões aos estudos da temática, consideramos que as práticas
contextualizadas aos princípios filosóficos de África contribuem para a ruptura de gestos
de desumanização e desvalorização do outro. Necessitamos conhecer e adotar outras
posturas, com vistas a favorecer a formação positiva de uma identidade negra, bem como
colaborar com a dinâmica aprender-ensinar-aprender.
670
Palavras-chaves: Processos Educativos, Educação das relações étnico-raciais, Educação
Física Escolar, Filosofia Africana, Interculturalidade.
CULTURAL AND PHYSICAL EDUCATION SCHOOL: PROSPECTS FOR
EDUCATION ETHNIC-RACIAL RELATIONS
Abstract: Faced with such huge social inequalities in Brazil, especially in the intramural
school, we decided to study the existing racial discrimination at school, as a place to re-
think some practices and attitudes towards the folklorization of African culture and
african-Brazilian in the curriculum. The goal was to observe contributions of African
philosophy, especially in physical education classes, aimed at building intercultural
teaching practices. Thus, we present some proposals for interventions with children and
3ᵒ 4ᵒ year a public school. As the study methodology appropriated from the perspective
of qualitative research with phenomenological inspiration. Following the intervention
notes were taken daily in class. For data analysis phases of identifying units of meaning
and organization categories were performed. Dialogued with the prospects of Philosophy
of Africa and some possibilities for their recognition and appreciation in educational
affairs. Based on the understandings of thematic studies, we consider the practical to the
philosophical principles of contextualized Africa contribute to the breakdown of acts of
dehumanization and devaluation of others. We need to understand and adopt other
postures, in order to favor the formation of a positive black identity, as well as collaborate
with dynamic learning-teaching-learning.
Keywords: Educational Processes, Education of ethnic-racial relations, physical
education, African Philosophy, Interculturalism.
671
Introdução
Historicamente os conhecimentos e as significações humanas geradas pelas
comunidades africanas e afro-brasileiras, têm sido desprestigiados pelo projeto de
sociedade existente, sociedade que se estrutura e se reestrutura desde o período pré-
colonial, levado a cabo especialmente a partir do século XVI, quando foram iniciadas as
invasões territoriais pelos povos europeus, tal qual foi submetido o território brasileiro.
Sobre esse período, Boff (2003) aponta a ruptura de um processo autônomo dos
povos invadidos, substituído pela tentativa de imposição da cultura dos invasores. A
dominação política fez uso do poder da violência física sobre a população que aqui vivia,
visando a subordinação dos nativos.
Nossa história pátria vem marcada por uma herança de exclusão que estruturou
nossas matrizes sociais. Criou-se aqui, desde os nossos primórdios, um sujeito
histórico de poder, sempre articulado transnacionalmente, que se mantém sem
ruptura até os dias de hoje, onerando poderosamente a invenção de uma nação
soberana [...] (p.31).
Nesse sentido, Bosi (1992, p. 337), apresenta o significado da reinterpretação, o
qual:
[...] toda cultura dominante é absorvida e descodificada pela cultura dominada, de
tal modo que, nesta última, já não fica da cultura superior nada a não ser, talvez,
o desejo que tem os dominados de aprender os dons e os poderes dos patrões.
Freire (1992) compartilha das ideias apresentadas em seus discursos sobre a
expressão da ideologia dominante, os quais sublinham a discriminação sofrida pelos
672
discriminados e o medo da liberdade. Trata-se de uma contestação do mundo real, de
forças exercidas pelos opressores, visando dominar o outro - os oprimidos.
A imposição opressiva de que eram sujeitos sem direitos deu origem ao que
conhecemos em nossos dias por fenômeno do eurocentrismo. Embora o território
brasileiro, assim como os outros territórios colonizados, tenha lutado pela emancipação
política, pela libertação da escravidão, ainda percebemos formas de colonização e
mistificação dos povos oprimidos, tal quais os povos africanos e afro-brasileiros.
Desta forma, todos os povos de origem não europeia foram classificados como
seres animalescos, inferiores, como objetos, não protagonistas de sua história e até não
humanos que, por isso, não precisam ser reconhecidos, tão pouco respeitados.
Fiori (1986) reflete sobre a importância do sujeito em protagonizar sua própria
história e tomá-la em suas mãos, para que possa re- produzir-se, produzindo seu mundo
na incessante luta pela obtenção de condições de renovação e pela conscientização que é
um processo inacabado, assim como são os homens e as mulheres. Tal protagonismo é
crucial para a transformação da realidade, pois somos e nos conhecemos seres capazes de
fazer isso.
Contudo, é lamentável ter de reconhecer que entre nós, no Brasil, este pensamento
ainda prevaleça, gerando sentimentos, posturas e atitudes racistas. Em nosso cotidiano,
deparamo-nos com frases do tipo: “há uma nuvem negra em minha vida” ou “isto poderá
denegrir a minha imagem”, quando se quer expressar que determinado sujeito vivencia
um contexto ruim em sua vida. Ou ainda, presenciarmos situações constrangedoras
cometidas durante as “brincadeiras” de apelidação, encharcadas de más intenções
(GONÇALVES JUNIOR, 2010).
673
As questões referentes ao reconhecimento da sociedade intercultural estão na
superfície das discussões no campo da educação. Assim, entendemos o contexto latino-
americano como interétnico e, portanto devemos combater toda e qualquer postura de
silenciamento às discriminações e as ações eurocêntricas.
Aprovando tal postura, observamos que a Resolução 01/2003 do Conselho
Nacional de Educação (CNE), instituiu as Diretrizes Curriculares Nacionais para a
Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-
Brasileira e Africana, via o projeto de Lei nᵒ 10.639/2003 que altera o texto da Lei as
Diretrizes e ψases da Educação Nacional (LDψ), incluindo “História e Cultura Afro-
ψrasileira e χfricana” a serem observadas pelas instituições de ensino, que atuam nos
níveis e modalidades da Educação Brasileira (BRASIL, 2003).
Em concordância com o referido documento constatamos que a escola assume
papel de destaque para prática de combate ao racismo e de desigualdade racial e social.
Em acordo com a citada Lei:
[…] é papel da escola, de forma democrática e comprometida com a promoção do
ser humano na sua integridade, estimular a formação dos valores, hábitos e
comportamentos que respeitem as diferenças e as características próprias de
grupos e minorias (BRASIL, 2003, p.7).
Particularmente no componente curricular Educação Física, observamos que as
práticas pedagógicas ainda estão pautadas em conteúdos exclusivos e circunscritas ao
contexto cultural europeu (GONÇALVES JUNIOR, 2010). Nos Parâmetros Curriculares
Nacionais – PCNs (BRASIL, 1997) observa-se o surgimento, da Educação Física no
Brasil em princípios do século XX, relacionado às instituições militares e à classe médica,
674
o que em muito corrobora para os modelos de aulas pautadas em práticas
segregacionistas.
Na atualidade o Currículo do Estado de São Paulo, indica que a Educação Física
deve:
[...] tratar da cultura do corpo que se expressa de diversas formas, variado pelo
repertório de conhecimentos que os alunos já possuem sobre diferentes
manifestações corporais e de movimentos e buscar ampliá-lo, aprofundá-lo e
qualificá-lo criticamente (SÃO PAULO, 2011, p. 256).
Para além das aulas de Educação Física, almejamos uma escola pautada no
modelo de interculturalidade, para tanto se faz necessário desfazer alguns equívocos, tal
qual romper o silêncio sobre a história e cultura africana, conhecendo e reconhecendo
outras formas de viver e compreender o mundo.
De acordo com Candau (2008), interculturalidade significa ir além de uma
proposta de diálogo entre as culturas, mostrando às pessoas identificadas como essa ou
aquela cultura que aceitem e compreendam a alteridade. Essa circunstância não permite
defender que uma cultura seja melhor que a outra, mas sim ensinar a pesquisar ou procurar
entender os valores culturais de todas as culturas.
Um possível meio para consolidação e transformação das práticas pedagógicas
interculturais, se pauta na observação da filosofia africana. Nesse sentido, valemos-nos
das produções do sul-africano Desmont Tutu (2012), da etíope Elleni Tedla (1995) e do
moçambicano José P. Castiano (2010) que muito colaboraram para a discussão dos
achados nesta pesquisa, possibilitando outra perspectiva de ação-compreensão.
675
Objetivo
O estudo teve como objetivo observar contribuições da filosofia africana, em
especial nas aulas de Educação Física, visando a construção de práticas pedagógicas
intercultural na escola, no que diz respeito à ruptura com paradigmas eurocêntricos e a
adoção de uma filosofia que corrobore para uma construção identitária negra positiva em
crianças negras e não-negras.
Percurso metodológico
Desde logo, destacamos que esta proposta foi construída concomitante ao
desenvolvimento da disciplina “Teoria da Educação: χportes de χfricanidades”, ofertada
pelo Programa de Pós Graduação em Educação (PPGE) da Universidade Federal de São
Carlos (UFSCar), apoiado na questão suleadora324 da disciplina que buscou compreender
quais significados e dimensões tem a excelência acadêmica e a excelência educativa na
perspectiva de raízes africanas?
Neste período, desenvolvíamos o planejamento pedagógico para o componente
curricular Educação Física em uma escola de educação básica do Município de São
Carlos, SP – Brasil. Junto as discussões teóricos-reflexivas da referida disciplina,
realizamos um levantamento na escola, sobre quais práticas de matriz africana eram
observadas nos afazeres diários. No processo de identificação percebemos que ações
permeadas por esta cosmovisão eram escassas. Quando, raramente, contempladas, as
324
“uste tadoà u aà pe spe ti aà f ei ea a,àoàte oà sulea à ueà oà o staàdosàdi io iosàdaà lí guaà
portuguesa, é utilizado neste estudo para chamar atenção dos(as) leitores(as) para a conotação ideológica
dasà e p essõesà o teado as ,à o tea -se. Norte é primeiro mundo. Norte está em cima, na parte
superior dos mapas alocados nas paredes de diversas salas de aula de escolas do Brasil, assim Norte
transmite os conhecimentos que nós do hemisfério Sul adotamos sem reflexão ao contexto local (FREIRE,
1992, p. 48).
676
professoras faziam uso dos recursos disponíveis na caixa de africanidades325 da escola.
Sobretudo, algumas atividades eram ofertadas via uma pedagogia descontextualizada dos
acontecimentos históricos, sociais e culturais.
Assim, iniciamos a segunda fase do estudo. Nela realizamos dez intervenções326
nas aulas de Educação Física, no período de agosto e setembro de 2013, junto as turmas
do 3ᵒ e 4ᵒ ano do ensino fundamental I.
Os recursos materiais utilizados foram os mesmos utilizados nas aulas que já estão
previstas no início do semestre, por exemplo: bolas, arcos, cordas, livros, aparelho de
som, entre outros. Visando a emersão no objetivo proposto, adicionamos outros materiais,
tais como, vídeos, mapa do continente e materiais para leitura.
Como parte do exercício docente e como instrumento de coleta de dados, foram
elaborados os registros sistemáticos no diário de classe, construídos a partir dos ideais
contidos em diários de campo, elaborado ao final de cada aula. Os diários de campo,
segundo Bogdan e Biklen (1994), são como um relato escrito daquilo que o investigador
vê e percebe, realizando os registros no decurso da recolha com vistas a refletir sobre os
dados de um estudo qualitativo. Baseamo-nos na pesquisa-ação e nas concepções de
pesquisa participante. Esses procedimentos destacam-se pela contínua intervenção no
campo de pesquisa; os sujeitos de pesquisa são colaboradores/as e observam-se mudanças
seguidas de ação a partir da reflexão (BRANDÃO, 1987).
325
Proposta pela Secretária Municipal de Educação da cidade de São Carlos-SP que busca realizar algumas
ações para a implementação das Diretrizes Curriculares Municipais para a Educação das Relações Étnico-Raciais
(SÃO CARLOS, 2009). Nesta caixa contém material pedagógico para o ensino das relações étnico-raciais nas
escolas, composta por 64 livros de literatura infantil, instrumentos musicais, vídeos e CDs
326
As intervenções corresponderam à adoção de novos procedimentos, permeados pelas perspectivas da
filosofia africana, em atividades previstas para o bimestre, bem como a proposições de novas atividades
que buscassem construir saberes sobre África.
677
Com uma perspectiva de pesquisa qualitativa, ancoramo-nos em metodologia de
inspirações fenomenológica. Desta forma, após cuidadoso trabalho de leitura dos diários
de classe e rememoração das experiências vivências no momento das aulas, foi realizada
a identificação das Unidades de Significado, pautados nos registros e memória,
agrupando-as em duas categorias. Tratando-se de um primeiro movimento em busca da
essência dos fenômenos (MARTINS; BICUDO, 1989).
Para formar as categorias foi realizada a redução fenomenológica a partir de
convergências ou divergências identificadas nos relatos expressos nos diários de classe.
No processo de redução emergiram duas categorias, identificadas pelas letras maiúsculas
A e B. Essas categorias são: A) Perspectivas da filosofia de África na escola e B)
Possibilidades para o reconhecimento e valorização da filosofia africana nos afazeres
pedagógicos.
Análise a apresentação dos resultados
a) Perspectivas da filosofia de África na escola
Nos primeiros encontros procuramos observar se as crianças tinham conhecimentos
sobre suas descendências. Percebemos, majoritariamente, depoimentos sobre
pertencimentos a origem “italianas” e “portuguesas”, ou não saber identificar (após
período de pesquisa junto a família). Sobretudo, observamos poucas identificações de
origem “africana”. χ partir da cosmovisão africana buscamos atribuir outro sentido a
respeito do “princípio de afirmação da vida” (TEDLχ, 1995, p. 64) e das interações
igualitárias e solidárias das origens. A cada situação vivida, requeríamos reconhecer o
outro como outro, dotados de potencialidades latentes para o seu vir-a-ser.
678
Não há como negar que a colonização impôs paradigmas educacionais que sempre
negaram, aos conquistados, conhecimentos úteis sobre o seu mundo e sobre sua origem.
A história que nos foi contada traz o ponto de vista do narrador, desta forma, o colonizado
é o condenado. Assim, é comum negar o que somos e tentarmos buscar o que não somos.
Como exemplos dessas contradições refletidas em âmbitos educacionais,
lançamos o nosso olhar para os livros didáticos. Estes materiais tendem a omitir a história
dos povos africanos e indígenas. Identificam-se imagens, palavras e conceitos
estigmatizados, os quais contaminam o currículo, no que diz respeito a omissão da
identidade racial; negros/as e indígenas e folclorização de suas respectivas culturas.
Movidos pela descrição desse contexto e inspirados em estudo de Maranhão e col.
(2007) desenvolvemos oficinas de expressões artísticas que permitissem com que as
crianças manifestassem como elas se viam entre seus pares, na família, e nos distintos
espaços sociais. Observamos, no entanto, que a maior parte delas construiu autoimagens
negativas, expressas em falas como “meus olhos são estranhos” ou “eu não sou tão
bonito/a assim […]”, expressando sentimentos de insegurança e de impossibilidade de
ascensão social, principalmente quando relacionadas às imagens que a mídia apresenta
massivamente, de culto ao corpo belo e branco, as quais provocam sentimento de
inferioridade e segregação.
Nessa dinâmica, refletimos conjuntamente sobre a expressão do povo Akan,
Sankofa. O termo representa por um pássaro africano, um adinkra, que está voltado com
a cabeça para trás. Nesse movimento ele se alimenta das sementes distribuídas em suas
asas; essa representação tem como significado a volta ao passado para atribuir
significações das ações do presente. A palavra, ainda, é entendida por “voltar para a fonte
e buscar” (TEDLχ, 1995, p. 46). Fazíamos referência sobre o poder que cada sujeito
679
possui perante a própria trajetória de vida, construído junto ao convívio e ancestralidade
de sua comunidade.
Na perspectiva da comunidade africana há forte presença da partilha. Não se
verifica a negação do outro, tão pouco a injustiça e desrespeito aos sujeitos humanos e
animais. O modelo de compreensão de mundo africano nos apresenta outro sentido sobre
o respeito à vida e afirmação da mesma, das interações entre as pessoas - buscando
reconhecer o outro como outro, dotados de potencialidades latentes para o seu vir-a-ser.
Apresenta-nos diferente visão do trabalho, de natureza, de comunidade e religião
(TEDLA, 1995).
Nesta obra, a autora revela do pensamento africano sobre a vida não ter sentido se
for vivida fora de uma comunidade, pois o elo humano é cultivado e preservado na
convivência com os outros. A comunidade se manifesta de maneira solidária, onde tudo
se compartilha, se divide e se celebra.
Assim, entendemos que as pessoas se tornam pessoas quando pertencem a uma
comunidade, se reconstroem no solidarizar-se nos existires; aprendem e ensinam num
processo dinâmico de se tornarem humanos e se educarem para a vida.
Em meio a essa dinâmica, construímos saberes sobre o ato de compartilhar. Em
diálogo com Desmond Tutu (2012) tem-se um dos grandes prestígios da cultura africana,
a harmonia e solidariedade entre as pessoas.
Em diálogo com Desmont Tutu (2012) tem-se um dos grandes prestígios da
cultura africana, a harmonia com a comunidade. Para o autor, o povo africano é Ubuntu.
Em nosso weltanschauung africano, nossa visão de mundo, temos algo chamado
ubuntu [...]. “Uma pessoa é uma pessoa por intermédio de outras pessoas”.
680
Precisamos de outros seres para aprendermos a ser humanos, pois ninguém vem
ao mundo totalmente formado. Não saberíamos falar, andar, pensar ou comer
como seres humanos a não ser que aprendêssemos como fazer essas coisas com
outros seres humanos [...] (TUTU, 2012, p. 41).
Nesse sentido, entendemos que ter Ubuntu é saber viver em união um com os(as)
outros(a), os seres humanos existem e persistência por estabelecerem uma condição de
estarem juntos, por formarem uma família, implicados por uma condição de ser se
somente o semelhante também for. Esse conceito ainda expressa “[...] de como as pessoas
são mais importantes que os objetos, os lucros, as posses materiais. Ele fala sobre o valor
intrínseco das pessoas como não dependentes de coisas alheias, como condição social,
raça, credo, gênero ou grandes feitos” (TUTU, 2012, p.42).
b) Possibilidades para o reconhecimento e valorização da filosofia africana nos
afazeres pedagógicos
Os resultados e reflexões obtidos com as intervenções foram positivos, uma vez que
as práticas realizadas conquistaram espaço e visibilidade com as crianças, professoras e
comunidade escolar em geral. Possibilitou (re)pensar posturas discriminatórias e semeou
possibilidades de práticas pedagógicas permeadas pela filosofia africana, apesar de
reconhecermos ser um trabalho inicial e que deva ser incrementado.
A medida do possível, tentávamos fazer com que as vivências entre adultos-
crianças e crianças-crianças fossem perpassadas pela hospitalidade, dedicação,
compaixão, respeito, humildade, reconhecimento, generosidade, simpatia e simplicidade,
salientado para que tais pensamentos transcendessem o ambiente escolar.
Outra experiência possível aconteceu nos momentos em que desenvolvíamos
jogos e brincadeiras de matriz africana. Em uma roda de conversas, levantamos
681
questionamentos sobre “o quê vem na cabeça das crianças” quando pensam sobre o
continente africano, somada aos saberes que elas possuem sobre localização geográfica.
Para emergir à luz esses conhecimentos, elaboramos um jogo no qual cada criança
deveria elencar alguns saberes: nome de três personalidades negras(as) importantes na
história do Brasil, duas práticas culturais de África e, por fim três nomes de países
africanos. Identificamos um reduzido conhecimento sobre os saberes de África entre o
grupo de crianças. Mediante as dificuldades apresentadas, pensamos outra regra para a
atividade, a qual possibilitava resolução em comunhão, juntos, conseguissem responder
o maior número de questões.
Por fim, ressaltamos outro episódio com a prática de confecção da boneca
Abayomi327. Propusemos a confecção em uma dimensão maior em relação tamanho
originário, construído durante as viagens para o Brasil em direção a escravidão, momento
em que as mulheres rasgavam a barra da saia e faziam Abayomis para as crianças
brincarem. Nessa atividade, construímos uma boneca com aproximadamente 40cm de
altura, com vistas a chamar a atenção para as intencionalidades no contexto histórico.
Em meio a tais procedimentos, esteve presente a relação dialógica com o valor
intrínseco ao ser humano, os quais assumem formas e modos concretos de existência num
processo contínuo do ser sendo (CASTIANO, 2010).
Durante as vivências perguntávamos o que elas mais gostavam dos nossos
momentos de conversas, e as repostas foram positivas, em especial, a sensação
confortável que as crianças expressavam por saber que elas serão quando todos forem
Ubuntu. Parafraseando Castiano (2010, p. 158): “[…] assim se compreende a expressão
327
Abayomi é uma boneca de pele negra e estética afro, feita com materiais reaproveitados, retalhos de
pano e malhas. Em sua confecção são se usa cola ou costura, ou qualquer suporte interno (madeira,
arame, grampos, etc) somente retalhos superpostos e nós. Fitas, bordados, miçangas e miudezas definem
o acabamento.
682
africana Eu sou porque tu és, que sublinha que a nossa existência como indivíduos só se
pode compreender através de outros membros da comunidade”.
Essa conduta corresponde à ultrapassagem de uma simples ampliação de
informações para os conteúdos pedagógicos sistematicamente desenvolvidos, tem de se
configurar como gesto de resistência à desumanização, opressão e mistificação, além de
revelar a permanência da herança espiritual, material e intelectual das diversas etnias
africanas (SILVA, 2007).
Sob essa ótica, torna-se possível compartilhar diferentes saberes com e entre as
crianças, descontruindo formas preconceituosas e de negação dos modos de ser dos afro-
brasileiros e africanos, além de possibilitar o conhecimento de outros modos para a
dinâmica de educar-se (GONÇALVES; SILVA, 2003). Deste modo, as crianças puderam
ter contato com outras matrizes participe na formação de nossa cultura, para além da
europeia.
Dedicarmo-nos ao contexto do mundo africano significa possibilitar que um leque
de opções se abra com a intenção de romper preconceitos e ressignificar alguns
entendimentos sobre África, como por exemplo, imaginá-la como território de pura
pobreza, cheio de doenças, que pode oferecer pouco ou quase nada ao mundo. Se
valorizarmos e nos concentrarmos no que é produzido pelos africanos podemos construir
uma base cedimentada para um contexto educacional renovado.
Considerações
Destacar o pensamento de matriz africana, observando outras formas de viver e
compreender o mundo permite ampliar os olhares, repensar e transformar as práticas
683
sociais existentes em nosso meio e, especialmente, perceber o quão esta filosofa diverge
da visão de mundo eurocêntrica, propalada.
A partir do trabalho realizado, pudemos perceber que o desconhecimento sobre a
África, povos africanos e afro-brasileiros permeados por posturas racistas e
discriminatórias, são oriundas de omissões seculares na história que ainda hoje refletem
no imaginário social brasileiro.
Se dedicar aos entendimentos das raízes africanas e transpô-las para o contexto
ocidental de educação, como para outros contextos, exige dos(as) educadores(as) e
alunos(as) o aprender a pensar criticamente, identificar situações de discriminações e não
silenciar diante delas, exige desconstruir distorções e construir novos significados. Exige
não se omitir, exige ir à luta.
Em outras palavras, para que a comunidade se eduque em relações étnico-raciais
positivas, primeiramente carece dos entendimentos sobre o sentido de comunidade nas
bases da filosofia africana, em segundo, que todos(as) os(as) protagonistas da
comunidade escolar estejam engajados (as) em um processo de vencer paradigmas para
desconstruir e, em seguida, construir uma sociedade mais igualitária, solidária e
humanizadora.
Este exercício implica a não omissão de informações ou apresentação fragmentada
de episódios descontextualizados da história. Implica em apresentar a nação negra
brasileira como 52% da população nacional e destacar que esse dado torna o Brasil um
dos países com a maior população negra do mundo (BRASIL, 2003).
Consideramos ter possibilitado, em diálogo comunitário, a construção de aspectos
identitários positivados e fortalecidos entre afro-brasileiro, além de despertar a
consciência negra entre os brancos. Contudo, reconhecemos que não conseguimos
684
modificar as identidades dos/as participantes no curto período, apenas corroboramos para
o despertar de um olhar sobre si, com o outro e do outro.
Refletindo a respeito do modelo eurocêntrico esperamos contribuir para a
construção de uma educação humanizadora que reconheça e valorize a diversidade,
inclusive observando outras cosmovisões como a filosofia africana nas práticas
pedagógicas diárias, pois, como afirma Tutu (2012) o que é positivo em África é também
positivo à humanidade.
À medida que atuamos e transformamos em comunhão a educação física escolar
e a escola, pautados em uma educação das relações étnico-raciais, percebemos que
também podemos auxiliar na construção de um mundo em que “somos quando os outros
também são”: Ubuntu!
Referências
BOFF, L. (2003). Depois de 500 anos: que Brasil queremos? (3ᵃ ed., pp. 273). Petrópolis:
Vozes.
BOGDAN, R.; BIKLEN, S. (1994). Notas de campo. In R. BOGDAN, S. BIKLEN (Org.)
Investigação qualitativa em educação: uma introdução à teoria e aos métodos. (Vol.4,
pp. 150-175). Porto: Porto Editora.
BOSI, A. (1992). Cultura brasileira, culturas brasileiras. In A. Bosi (Ed.). Dialética da
colonização. (3 ed., pp. 308-345) São Paulo: Companhia das Letra.
BRANDÃO, C. R. (org.) (1987). Repensando a Pesquisa Participante. São Paulo:
Brasiliense.
685
BRASIL, Ministério da Educação. (2003). Diretrizes Curriculares Nacionais para a
Brasileira e Africana. Brasília: MEC.
BRASIL. (1997). Parâmetros Curriculares Nacionais: Educação Física/ Secretaria de
Educação Fundamental. Brasília: MEC/SEF.
CANDAU, V. M. (2008). Direitos humanos, educação e interculturalidade: as tensões
entre igualdade e diferença. Revista Brasileira de Educação, 13 (1), 45-185.
CASTIANO, J. P. (2010). Referenciais da Filosofia Africana: em busca da
intersubjectivação. Maputo: Ndjira.
FIORI, E. M. (1986). Conscientização e educação. In E. M. Fiori (Ed.). Educação e
Realidade. (Vol. 2, 2ᵃ ed. pp. 65-82). Porto Alegre: UFRGS.
FREIRE, P.(1992). Pedagogia da esperança: um encontro com a pedagogia do oprimido.
(16ᵃ ed.). Rio de Janeiro: Paz e Terra.
GONÇALVES JUNIOR, L. (2010). Etnomotricidade: multiculturalismo e Educação
Física Escolar. In L. Gonçalvez (Ed.). Educação Física Escolar: docência e cotidiano.
(Vol. 2, pp. 36-51). Curitiba: CRV.
GONÇALVES, L. A. O.; SILVA, P. B. G. (2003). Multiculturalismo e educação: do
protesto de rua a proposta e políticas. Educação e Pesquisa. (Vol. 29 (1), pp. 109-123)
em http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_serial&pid=1517-
9702&lng=en&nrm=iso. Acesso em 7 de junho de 2013.
MARANHÃO, F.; GONÇALVES JUNIOR, L.; CORRÊA, D. A. (2007, outubro). Jogos
e brincadeiras africanos nas aulas de educação física: construindo uma identidade cultural
686
negra positivas em crianças negras e não negras. Anais da XV Jornada de Jóvenes
Investigadores de la AUGM, 2007. AUGM, Assunción, Paraguai, 7-9, (CD-ROM).
MARTINS, B.; BICUDO, M. A. V. (1989). A pesquisa qualitativa em psicologia:
fundamentos e recursos básicos. São Paulo: Morais.
OLIVEIRA, M. W. de; SILVA, P. B. G. e; GONÇALVES JUNIOR, L.; MONTRONE,
A. V. G.; JOLY, I. Z. L. (2009, abril). Processos educativos em práticas sociais: reflexões
teóricas e metodológicas sobre pesquisa educacional em espaços sociais. Anais da 32
Reunião Anual da Associação de Pós-Graduação e Pesquisa em Educação: sociedade,
cultura e educação: novas regulações? ANPEd,Caxambu, MG, Brasil, 9.
SÃO CARLOS, Conselho Municipal de Educação. (2009). Diretrizes Municipais para a
Brasileira, Africana e dos Povos Indígenas. São Carlos: SME.
SÃO PAULO, Secretaria da Educação. (2011). Currículo do Estado de São Paulo:
Linguagens, códigos e suas tecnologías. Secretaria da Educação; coordenação geral.
(2ᵃ. Edição). São Paulo: Secretário de Educação.
SILVA, P. B. G. (2003). Aprender a conduzir a própria vida: dimensões do educar-se
entre afrodescendentes e africanos. In L. M. Barbosa, P. G. S. Silva V. R. Silvério (org.).
De preto a afro-descendente: trajetos de pesquisa sobre relações ético-raciais no Brasil.
(pp. 187-195). São Carlos: EDUFSCar.
TEDLA, E. (1999). Sankofa: African thought and education. New York: Peter Lang.
TUTU, D. (2012). Deus não é cristão e outras provocações. Rio de Janeiro: Thomas
Nelson Brasil.
687
O MUNDO DA VIDA NA PERSPECTIVA DO USUÁRIO DE DROGAS
Valéria Christine Albuquerque de Sá Matos* & Jean Marlos Pinheiro Borba**
Universidade Federal do Maranhão - UFMA
E-mails: valcasmatos@gmail.com, jean.marlos@ufma.br
Resumo: este trabalho é fruto de uma pesquisa bibliográfica cujo objetivo foi refletir
sobre o mundo da vida (Lesbenwelt) do usuário de drogas a partir do referencial da
fenomenologia husserliana. Utilizamos, como fundamento teórico-epistemológico, a
noção de lebenswelt, do filósofo alemão Edmund Husserl (1859-1938). Para
compreendermos o mundo da vida do usuário de drogas é necessário um resgate da
subjetividade humana num retorno a vivência originária. A crítica husserliana ao
cientificismo parte do distanciamento deste com as questões referentes ao mundo vivido,
ao seu cotidiano, constituindo a racionalidade científica moderna como parâmetro para
análise de todas as questões pertinentes a vida, ao homem. Em relação ao fenômeno das
drogas, a cientificidade acaba por encobrir o fenômeno tal como este se mostra, reduzindo
a alterações neuroquímicas as questões relativas à existência humana.
Palavras-chaves: mundo da vida; usuário; drogas; fenomenologia; subjetividade.
THE WORLD OF LIFE IN THE PESPECTIVE OF THE DRUG USER
Abstract: this work is the result of a bibliographic research which sought to reflect on
the lifeworld (Lesbenwelt) of drug user from the reference of Husserl's phenomenology.
We use as theoretical and epistemological foundation, the notion of lebenswelt, the
German philosopher Edmund Husserl (1859-1938). To understand the life world of the
*
Mestranda no Programa de Pós-graduação em Psicologia da Universidade Federal do Maranhão -
UFMA
**
Doutor em Psicologia Social.
688
drug users is necessary a rescue of human subjectivity in a return to original experience.
The Husserl's critique of scientism part of this distance with the issues related to the life
world, to their daily lives, resulting in the modern scientific rationality as a parameter for
analysis of all issues pertaining to life, to man. In relation to the drug phenomenon, the
scientific character eventually cover the phenomenon as it turns out, reducing to
neurochemical changes the issues related to human existence.
Keywords: life world; users; drugs; phenomenology; subjectivity.
Introdução
Levando-se em consideração o alcance e a repercussão do consumo de drogas na
esfera social, entende-se que a dependência de química é um fenômeno de alcance. O
impacto do abuso de drogas é diverso, causando um aprofundamento dos problemas
sociais, econômicos e psicológicos (Puentes, 2008).
No ψrasil, a situação é alarmante: o Ministério da Saúde considera que o abuso e
o tráfico de drogas causam graves danos ao país, gerando custos na esfera social e
econômica que afetam diversas pessoas de modo direto e indireto (ψrasil, 2009).
Em uma pesquisa realizada a nível nacional pela Secretaria Nacional χntidrogas
(SENχD), em colaboração com o Centro ψrasileiro de Informação sobre Drogas
(CEψRID), constatou-se, a nível nacional, um aumento no consumo de cocaína e crack
entre 2001 e 2005. χ partir deste último ano, sobretudo, observou-se um crescimento
alarmante no consumo destas substâncias, responsável por vários problemas de saúde,
violência e criminalidade (ψrasil, 2009).
Em outro estudo realizado no ψrasil (Duarte; Formigoni, 2011), que objetivava
fazer um levantamento a nível nacional sobre o consumo de drogas entre universitários,
identificou-se que quase a metade dos pesquisados (48.7%) afirmou ter feito uso de algum
689
tipo de droga na vida. Entre estes, a maior parte afirmou abusado de álcool (86.2%),
seguido do tabaco (46.7%), maconha (26.1%), inalantes e solventes (20.4%),
anfetamínicos (13.8%), tranquilizantes (12.4%), cocaína (7.7%), alucinógenos (7.6%) e
ecstasy (7.5%).
Um ano depois, constatou-se que a região nordeste do ψrasil deteve a maior
porcentagem de indivíduos que já experimentaram diversos tipos droga (27,6%), com
destaque para o álcool, o tabaco, a maconha, os solventes, os tranquilizantes e os
estimulantes (Duarte; Formigoni, 2011).
É interessante observar que o destaque dado na mídia ao crack, no cenário
brasileiro, não corresponde aos resultados das pesquisas mais recentes realizadas. O que
se constata é que o álcool continua aparecendo enquanto droga de maior consumo na
população, acarretando alterações orgânicas, além de prejuízos marcantes na dinâmica
familiar, social, bem como contribuindo para as mortes no trânsito, homicídios, dentre
outras consequências graves a sociedade. Mas, por ser se tratar de uma droga
culturamente aceita, não se dá o devido enfoque nos meios de comunicação. O cotidiano
é minimizado, o fenômeno é encoberto.
Todos este relatórios produzidos por instituições governamentais permitem
reflexões significativas acerca do consumo de drogas e denunciam um grave cenário
mundial, que acarreta impacto na esfera econômica dos países, profundos danos sociais,
mortes, violência, interrupções de projetos de vida, dentre outros aspectos.
Todavia, os dados quantitativos, estatísticos, que se propõe a demonstrar uma
realidade encontrada, acabam acobertando uma realidade fenomênica. χs estatísticas
reduzem as drogas a números, fazendo com que os sujeitos que vêem estes dados
puramente, deixem de entrar em contato com as diversas questões relativas ao abuso de
690
substâncias psicoativas, as repercursões no mundo da vida do dependente químico. Há
uma naturalização desses dados.
Segundo o Ministério de Saúde do ψrasil (ψrasil, 2009), o que se apresenta é um
aumento no consumo de drogas em paralelo ao aprofundamento dos problemas sociais
como a violência, aliado a um enfraquecimento dos valores, falta de estabelecimento de
metas para o futuro e de sentido na vida do sujeito.
O tema das drogas tem sido discutido por especialistas (ψaistrocchi & Yaría, 2014;
Frankl, 2005) que relacionam esta problemática a questões relativas aos modos de
existência humana, entendendo aquela como consequência de um vazio existencial, o
qual se caracteriza por tédio, ausência de projetos existenciais e a própria falta de sentido
na vida.
χlém destes estudos, o interesse pelo tema foi também despertado pela
proximidade profissional com dependentes químicos, que se iniciou no ano 2004, quando
se integrou uma das equipes dos ambulatórios de álcool e drogas da Secretaria de Saúde
do Estado do Maranhão. χlém desta experiência, fez-se parte da primeira equipe do
Centro de χtenção Psicossocial Álcool e Drogas (CχPS χD), já em 2009. O objetivo das
ações da equipe em ambos os contextos era fornecer tratamento ambulatorial num
contexto de equipe mutiprofissional, favorecendo a reinserção sócio-ocupacional dos
pacientes.
O contato com os usuários de drogas trouxe alguns questionamentos e
inquietações intelectuais em relação à percepção de cada sujeito sobre si mesmo e sobre
o mundo, além dos anseios e dificuldades em relação ao seu projeto existencial. χlgumas
situações foram marcantes e recorrentes nas nossas observações e escuta dos pacientes: o
abandono de projetos de vida com a intensificação do consumo de drogas, a falta de
planificação para o futuro, com uma perspectiva voltada para o momento presente.
691
Era perceptível, em nossos contatos com os usuários de drogas em tratamento, a
ambivalência vivenciada por estes em relação à sedução pelo mundo das drogas, do
tráfico, bem como as diferentes sensações adquiridas com o uso de substâncias, a fuga da
realidade e a vontade de retomar projetos existenciais, tais como trabalhar, constituir uma
família, investir numa formação profissional.
χ atuação profissional junto aos pacientes em tratamento da dependência química
favoreceu vivências que nos aproximaram ao mundo vivido dos dependentes de drogas.
Uma delas, para nós também angustiante, referiu-se às recaídas dos pacientes. Em
diversos momentos, pacientes que estavam em abstinência do uso de drogas por meses e
em processo de reinserção socio-ocupacional, ou seja, sendo reinseridos no mercado de
trabalho, tinham recaídas que os levavam novamente ao mundo das drogas. Nesses
episódios de recaídas, muitos verbalizavam a extrema dificuldade que enfrentavam em
relação à manutenção do quadro de abstinência e as tentativas de restabelecimento de
projetos de vida anteriormente sonhados. Esse movimento sinalizava, em nossa
perspectiva, numa dificuldade dos usuários em compatibilizar o abuso de drogas e a
realização de planos pessoais, de estabelecer contato com o mundo da vida. Um
questionamento nos era recorrente: como pensar sobre o mundo da vida do usuário de
drogas?
Em meio às diversas observações e questionamentos levantados em relação ao
mundo vivido do usuário de substâncias psicoativas, o ponto de partida deste trabalho foi
o de refletir sobre o mundo da vida do usuário de drogas a partir da perspectiva
fenomenológica husserliana.
Marco teórico
a) O mundo da vida: uma compreensão husserliana
692
No mundo atual, tem-se falado em modificações nas diversas esferas da
sociedade, seja numa perspectiva ética, moral e dos valores, o que reflete na concepção
de homem na pós-modernidade, bem como na relação entre o homem e o mundo e nos
vínculos interpessoais (Puentes, 2008).
Fala-se em avanço tecnológico e, em contrapartida, identifica-se um crescente
esvaziamento do homem, acarretando desesperança, vazio existencial, enfraquecimento
dos vínculos afetivos. Um contexto atraente para modificações no consumo de drogas, na
tentativa de fuga da realidade, de compensar o vazio, de satisfação momentânea. Nesse
cenário, entende-se que o resgate do mundo da vida é sinônimo de resgate da
subjetividade humana, ou seja, do homem em sua dimensão holística. (Baistrocchi &
Yaría, 2014; Frankl, 2005).
Ao operar-se um retrocesso histórico-conceitual deste tema, encontra-se um
cenário de crise no contexto europeu, na primeira metade do século XX. Nesta época,
Husserl (1839-1938) inquietou-se diante da busca por fundamentos para a ciência. Nesse
momento, poder-se-ia identificar dois importantes grupos no meio científico: de um lado,
os que defendiam a articulação das leis da natureza com a razão; do outro lado, os que
distinguiam as leis da natureza das leis do espírito, e afirmavam que o fato psicológico, a
mente, a psique, seria o fundamento do saber (Guimarães, 2012).
Mais do que uma escolha entre matrizes divergentes, a questão que se apresentava
no contexto europeo era bem mais complexa. Tratava-se de entender o sentido do mundo
ocidental e da humanidade como um todo, e desta maneira, posicionar-se quanto o ideal
de ciência e o lugar da razão na estruturação do conhecimento. Para Husserl (2012 [1954],
p.3), as transformações decorrentes do positivismo, na forma de ver o mundo pelo homem
moderno foram consequência do abandono de questões significativas para a humanidade,
como por exemplo, o sentido na vida, na história, na liberdade; ou como ele melhor
693
definiu o impacto do racionalismo científico sobre a subjetividade humana ao afirmar que
“meras ciências de fatos fazem meros homens de fatos”.
Husserl inaugura a fenomenologia com sua publicação Investigações lógicas
(1900-1905), momento em que tece uma crítica ao psicologismo, ou seja, a absolutização
do fator psicológico (Guimarães, 2012). Mas é somente em A crise da ciência européia e
a filosofia (1936) que ele destaca a origem da crise da ciência. Para o filósofo, o
objetivismo da ciência não oferece espaço para se abordar questões relativas à
subjetividade humana, constituindo-se, apenas, como a superficie de uma dimensão mais
profunda (Husserl, 2012).
Neste âmbito, em relação à dependência de drogas, os estudos científicos têm sua
relevância na tentativa de esclarecimento do fenômeno, em seus mecanismos físico-
químicos, mas nada tem a acrescentar sobre a subjetividade do indivíduo drogadiccto,
bem como no que se refere às questões relativas ao seu cotidiano, aos seus modos de viver
e estar no mundo com os outros.
Pensamos que as políticas de atenção aos usuários de drogas partem de
concepções de homem e de mundo muitas vezes positivistas, objetivadas; e, ao proporem
um modelo de tratamento na perspectiva da reinserção socio-familiar, acabam
reproduzindo o isolamento, a medicalização e, consequentemente, o afastamento do
mundo da vida. Portanto, ao se analisar os modelos terapêuticos propostos aos
dependentes químicos, o modo como estão estruturados em sua maioria, vale evidenciar
a comprensão husserliana ao tratar do objetivismo imposto pelas ciências da natureza.
Um transvio da racionalidade, uma interpretação demasiado estreita da mesma, de
acordo com o padrão das ciências matemáticas da natureza, com a inevitável
consequência do naturalismo e do objetivismo na compreensão da essência da
subjetividade (Husserl, 2012, [1936], p.6-tradução nossa).
694
A preocupação de Husserl com a tematização sobre o mundo da vida era de buscar
uma fundamentação para a fenomenologia, para uma ética da ciência, dando fim aos
anseios do mundo científico por um saber universal, apodítico (Silva, 2012). Ou, como
afirmou Gadamer (2012) ao abordar a trajetória de Husserl rumo à redução transcedental,
ressaltar o afastamento deste em relação ao cartesianismo, numa busca por aproximações
progressivas com o mundo histórico e social.
Para Husserl (2009, p.8), a ciência trata do ser, ou do valor da verdade, que tem a
pretensão de ser supratemporal. Além disso, estas verdades devem ser válidas para todos
os homens, em seu caráter universal. Em decorrência disso, o mundo científico nunca se
questiona sobre o modo de funcionamento do mundo da vida, ou, como ele destaca, "todas
essas ciências são, enquanto produções do conhecimento para o mundo, uma pretensão
incompreensível”.
A crítica husserliana da própria filosofía era a de que esta se aproximou das
ciências da natureza, buscando o seu reconhecimento enquanto ciência conforme o
paradigma positivista. Como resultado da separação da filosofía dos problemas da vida
cotidiana, ela acabou desvinculando-se das questões referentes ao sentido da vida, da
finalidade da história. (Silva, 2012).
Consequentemente, esta crise de fundamento, ou de sentido, leva o homem a uma
falta de perspectiva na vida, em si mesmo, no mundo. Este é um ponto importante quando
se aborda o mundo da vida do dependente químico. O abuso de drogas no contexto atual
tem sido relacionado a uma falta de sentido na vida, de planificação do futuro, de valores
de vida. (Frankl, 2005; Sedronar, 2010).
Nesse contexto, de crise e busca por fundamentos próprios para o conhecimento,
Husserl (2012) iniciou uma forte discussão sobre o tema do mundo da vida, propondo
uma nova função para o conceito:
695
Em termos de mundo da vida, somos nele objetos entre objetos, como estando
aquí e ali, na certeza da simples experiência, antes de quaisquer verificações científicas,
sejam elas fisiológicas, psicológicas, sociológicas etc. Somos por outro lado, sujeitos para
este mundo, a saber, como os eus-sujeitos a ele referidos de modo teológicamente ativo,
que o experenciam, consideram, valorizam, para quem este mundo circundante tem
somente o sentido de ser que as nossas experiências, os nossos pensamentos, as nossas
valorizações etc., em cada caso lhe conferiram… (Husserl, 2012, [1936], p.84).
Guimarães (2012) e Silva (2012) enfatizam o afastamento do mundo científico
com o mundo da vida. Como resultado da busca de neutralidade no campo científico,
temas como o sentido da vida individual e coletiva, os valores, a cultura, seriam abordados
fora do contexto da ciência. Esta tornou-se insensível ao sentido do ser, que se dá na
subjetividade, e, sendo assim, tem quase nada ou pouco a dizer sobre as necessidades
reais do homem.
As ciências modernas se apoiam no conhecimento técnico para tentar explicar a
história e a vida. Através deste, a ciência assume o direito de explicação absoluta da
realidade. Um movimento pretencioso, uma vez que ela coloca em segundo plano os
acontecimentos da humanidade em detrimento de si própria (Silva, 2012).
A proposta husserliana de resgate de uma consciência da história fez com que
temas relativos ao mundo da vida, como a constituição do sentido, da história, a
sexualidade, o nascimento, a morte, dentre outros, fossem tratados em conexão ao
momento presente, passado ou futuro, ou seja, nas gerações (Goto, 2008).
Ele (Lebenswelt) é o mundo espaço-temporal das coisas, tal como as
experenciamos na nossa vida pré e extracientífica, e que sabemos como experenciáveis
para além das experenciadas. Temos um horizonte de mundo como horizonte da
experiência possível das coisas (Husserl, 2012, p.113).
696
Seguindo este entendimento, o resgate do mundo da vida não se restringiria
somente a uma retomada do sentido da vida, ao se buscar evidenciar as origens das
experiências mundanas, mas, também, implicaria uma mudança de proposta de destacar
a razão como fenômeno anterior ao saber científico (Goto, 2008).
Embora o mundo da vida contemple a ciência enquanto experiência humana, o
conceito de mundo da vida se contrapõe ao de mundo da ciência, uma vez que se trata de
uma crise ética e de sentido, questão central na crise da ciência moderna. O mundo da
vida se dá, desta forma, em niveis pré-científicos, onde o conhecimento científico é
apenas uma dimensão dela (Silva, 2012).
Para Silva (2012) a solução para a crise vivida pela ciência moderna em relação a
técnica e o seu distanciamento do mudo da vida seria solucionado ao se restabelecer o
mundo da vida enquanto esfera de onde a ciência advém; além disso, situando a relação
entre mundo da vida e ciência, em que se estabelece o devido valor e alcance da ciência.
O mundo da vida é un campo de formação de diversas idéias, onde temos contato
com nosso mundo privado, com sentimentos primitivos, originários, que surgem de nossa
experiência imediata, e são reveladas pela intuição. Toda esta dinâmica passa pela
percepção do que se vivencia, do modo como se apresentam os fenômenos subjetivos à
consciência. Segundo Guimarães (2012, p.32):
De um lado, a subjetividade, a conciência intencional iluminadora do mundo,
como lugar absoluto da sua auto-evidenciação, do seu esclarecimento; do outro lado, a
abertura infinita dos horizontes do mundo,…, o mundo é constituído no seu caráter de
horizonticidade. Em geral, os horizontes do mundo se reduzem a capacidade perceptiva
da pessoa humana. A cada indivíduo é dada a potencialidade intencional da consciência
para “descubrir horizontes”.
697
É nessa perspectiva que se compreende que o sujeito que vivencia o mundo da
vida está em constante descoberta de novos horizontes. A importância de ressaltar o
carácter prioritário do mundo da vida se situa nas múltiplas relações em que os objetos se
colocam, com suas diversas significações e suas infinitas manifestações de sentido, de
possibilidades, fruto dos modos de apresentação destes à percepção. (Guimarães, 2012;
Restrepo, 2012).
Nessa perspectiva, ao se aproximar a temática de mundo da vida com a realidade
do usuário de drogas, parte-se da compreensão de que as experiências de cada sujeito são
representativas da realidade vivida por estes num contexto de inúmeras vivências, de
abuso de drogas, de suspensão de projetos de vida, de afastamento do âmbito social, de
tratamento, de retomada de antigos projetos existenciais, de aproximação com os laços
sociais anteriormente rompidos...
Ao falar sobre as experiências cotidianas, Pizzi (2010) ressalta que estas são
importantes para se desvelar o sentido das práticas concretas, e mesmo que seja num
pequeno contexto, existe uma relevância dos fenômenos para aqueles que os vivenciam.
Percebe-se que, para o dependente químico em tratamento, essa relação com o cotidiano
é bem marcada, pois a rotina de abuso de drogas acarreta uma modificação brusca na vida
diária, fazendo com que hábitos adquiridos no decorrer da vida de cada sujeito, sejam
abandonados e substituídos pelo uso de drogas.
b) Mundo da vida e abuso de drogas
Ao se pensar sobre o mundo da vida dos usuários de drogas, devem-se considerar
os inúmeros sentidos que estes atribuem à vida, ao mundo vivido, às suas experiências
advindas de contexto do abuso de drogas e também fora deste.
698
Pizzi (2010) enfatiza que é preciso identificar um conhecimento pré-teórico, e que
apenas quem vivencia determinada realidade, pode explicitar o significado e o sentido
das coisas, dos sujeitos e do próprio mundo vivido.
Em relação aos dependentes químicos, percebe-se um distanciamento das
questões subjetivas, tanto em uma perspectiva intrapessoal quanto interpessoal. Muitos
projetos pessoais dão lugar a uma busca incessante pelo abuso de drogas. É como se
ocorresse uma modificação dos projetos anteriormente estabelecidos, tais como constituir
família, investir numa carreira profissional, adquirir a casa própria, dentre outros. Todos
estes planos são abandonados e que o resta é o abuso de drogas, passando a ser este vivido
enquanto projeto de vida. (Sedronar, 2009).
Desta forma, o usuário de drogas, uma vez que abandona seus projetos de vida,
afasta-se do mundo da vida, das relações anteriormente estabelecidas, do sentido
atribuído à vida por ele mesmo. Este afastamento das questões subjetivas é que dá lugar
a uma crise de sentido. É muito importante para o dependente de drogas resgatar o mundo
da vida como um espaço de atuação das diversas experiências humanas, do contato com
o outro, com sua dor e sofrimento (Struchiner, 2007).
A compreensão do mundo da vida passa por uma reflexão fenomenológica em que
cada indivíduo tem uma capacidade de percepção para descobrir novos horizontes na
busca da realização de seus projetos de vida. Cabe ao homem, diante do horizonte de
possibilidades que o mundo possui, atribuir-lhe sentido e ordená-lo de acordo com estes
sentidos (Silva, 2012; Guimarães, 2012).
Restrepo (2012, p.259) ressalta que no mundo da vida se encontra “nossa
experiência, nossa atividades, desejos, valores e expectativas, a elaboração de projetos ou
a proposta de tarefas”. Nesse entendimento, para qualquer sujeito, o mundo da vida é
sinónimo de perspectiva futura, de planejamento, de aspirações.
699
Para o psiquiatra e doutor em filosofía Viktor Frankl (1932-2002), vários de seus
estudos indicam uma relação entre o abuso de substâncias e questões relativas ao projeto
de vida. Uma pesquisa realizada por este (Frankl, 2005) identificou, entre os usuários de
drogas, a necessidade de encontrar um sentido na vida. Encontrou-se uma correlação de
maior dependência entre os estudantes com uma vida sem sentido, vazia, em comparação
com os estudantes que possuíam projetos de vida.
Segundo o Observatório χrgentino de Drogas (Sedronar, 2009), em estudo
realizado com estudantes de ensino médio no ano de 2007, identificou-se que as baixas
expectativas para o futuro e para desenvolver projetos pessoais têm relação com o
consumo de drogas e que o projeto de vida se consolida como um fator protetor contra o
consumo de substâncias para os adolescentes. Os fatores de proteção podem ser
entendidos como estímulos que, quando presentes na vida do sujeito, reduzem sua
vulnerabilidade
Considerando-se o projeto de vida e o fenômeno da drogadicção, os muitos
significados concebidos por pessoas dependentes de drogas refletem suas perspectivas
existenciais ou a falta destas (Sedronar, 2010). Nos relatos de muitos dependentes
químicos, há uma ênfase no que se refere à necessidade de retomada de projetos de vida
esquecidos ou adormecidos pela relação com a droga.
Ao abordar o tema de projeto existencial, Sartre (2009) considera que este é um
processo, uma construção, uma vez que o homem não nasce fabricado, mas se constitue
ao longo de sua existência, fazendo uso de sua capacidade de escolha, de sua liberdade.
Em sua obra O existencialismo é um humanismo, Sartre (1946/2009) resgata a
relação do homem com o mundo, colocando no sujeito a responsabilidade por seu projeto
existencial. Na compreensão sartreana, “toda ação que não se apóia numa experiência
comprovada está destinada ao fracasso” (Sartre, 2009, p.3). Ou seja, o projeto existencial
700
se faz na prática, no contato com o mundo da vida. Não se trata de vontade ou aspiração
humana.
Sartre (2009) ainda ressalta que o homem não é somente o que ele mostra em
determinado momento, mas o que ele concebe depois de sua existência, o que projeta ser.
Como consequência de suas decisões, ele é responsável por sua existência:
Porque queremos dizer que o homem começa por existir, o que quer dizer que
começa por ser algo que se lança a um porvir, e que é consciente de projetar-se a um
porvir. O homem é ante tudo um projeto que se vive subjetivamente (Sartre, 2009, p.29-
tradução nossa).
Considerando-se que "o homem não é nada mais que seu projeto" (Sartre, 2009,
p.53), não há nada para além de suas ações, de suas realizações, de sua vida. O projeto
não define o homem de modo definitivo, podendo ser reencontrado, redefinido. Este é um
aspecto interessante a ser ressaltado: o caráter inacabado do projeto existencial. Como,
então, fica o projeto existencial de cada dependente químico? Que subjetividades são
produzidas no contexto de abuso de drogas? Compreendendo-se que o projeto de vida é
o que se revela na experiência de cada sujeito, no que este faz e não em suas aspirações e
vontades, entende-se que o dependente químico assume o abuso de drogas enquanto
projeto existencial.
Nesse contexto, não se deve esquecer da liberdade de cada sujeito diante das
questões de sua existência, de suas relações no contexto do mundo da vida, liberdade esta
que se estende ao uso de substâncias psicoativas, da escolha de cada sujeito diante de cada
dose, de cada tragada. Embora, não se trata de minimizar a complexidade deste fenômeno,
do seu impacto sobre os sujeitos e a sociedade.
O homem tem diante de si um mundo de objetividade real, com o tempo
planificado, e, além disso, sua vida universal, representada por sua consciência. Este
701
último tem infinitas possibilidades, mas também um mundo de indeterminações (Husserl,
2009).
Todo propósito, toda ação, dirigidos a este mundo circundante é um agir até-o-
futuro-e-dentro-do-horizonte-de-futuro. O futuro é o reino relativamente determinado e,
sem dúvida, uma vez mais, indeterminado, da espera e das possibilidades ‘reais’. O
predelineamento do esperado e o realmente possível é determinado de diferente modo e
alcance segundo as motivações prefiguradas na trama de vida vivida até esse momento
(Husserl, 2009, p.795, tradução nossa).
À medida que o sujeito adquire experiências de vida, ele alterna momentos de
esperança acerca do futuro, mas também de medos, dúvidas e incertezas. Os temores
tendem a aumentar com as experiências que frustram as expectativas. Consequentemente,
isso vai estabelecendo uma insegurança geral sobre a vida, sentida como expectativa e
temor, probabilidade e certeza (Husserl, 2009).
Para alguns dependentes químicos, as frustrações diante de situações da vida são
motivos que impulsionam a relação de abuso com as drogas. Dificuldades de socialização,
problemas na dinâmica familiar, perda de pessoas importantes na vida e término de
relacionamentos são questões apontadas por usuários como motivadoras para o abuso de
drogas.
Jáuregui (2009) destaca que os projetos de vida constituem sistemas de
interpretação de vida e o sentido se encontra nas experiências de pessoas e grupos. É um
processo dinâmico que se dá no decorrer da vida de uma pessoa e que expressa o sentido
da vivência do individuo.
O sentido se constrói a partir de uma estreita relação com as demais pessoas, com
as organizações e contextos em que se vai forjando uma concepção sobre quem somos,
702
como é o mundo que habitamos e qual pode ser nosso lugar e papel nele (Jáuregui, 2009,
p.39-tradução nossa).
A referida autora enfatiza que os projetos de vida expressam valores ou
antivalores, possibilitando ao sujeito configurar seu projeto de vida auténtico (adaptado)
ou inauténtico (inadaptado). (Jáuregui, 2009).
No contexto dos usuários de drogas, pode-se identificar uma estreita relação entre
dependência química e abandono de projetos existenciais. O que acontece, então? Há um
abandono dos projetos de vida, ou estes são modificados? Nesse sentido, o modo como
cada sujeito dependente de drogas se relaciona consigo mesmo e com o mundo revela o
sentido atribuído a cada experiência, ou seja, se configura no projeto de vida de cada
indivíduo.
O aprofundamento de questões relativas à subjetividade do dependente químico
coloca-se enquanto fenômeno de investigação de grande relevância diante do atual
contexto de abuso de drogas, em que se percebe modificações nos modos de consumo
com reflexos profundos sobre a relação dos sujeitos consigo mesmos, com o mundo e
com o mundo da vida.
Diante da racionalidade científica, sustentada pelo paradigma científico moderna,
as questões relativas a subjetividade humana ficam esquecidas, uma vez que o método
científico se mostra insuficiente para comprender os fenômenos relativos a
existencialidade. Ou como melhor afirma Canguilhem (2000, p.160) ao discutir sobre o
método experimental aplicado no contexto de saúde: “χ vida, não é, portanto, para o ser
vivo uma dedução monótona, um movimento retilíneo; ela ignora a rigidez geométrica,
703
ela é debate ou explicação com um meio em que há fugas, vazios, esquivamentos e
resistências inesperadas”.
Referências
Almeida, J. R. (2011). O homem contemporâneo e o uso de drogas: reflexões acerca das
problemáticas sociais. Trabalho de Conclusão de Curso, Curso de psicologia,
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.
Brasil (2009). Relatório brasileiro sobre drogas. Secretaria Nacional de Políticas sobre
Drogas; IME-USP; organizadores: Paulina do Carmo Arruda Vieira Duarte, Vladimir de
Andrade Stempliuk e Lúcia Pereira Barroso. Brasília: SENAD.
Canguilhem, G.(2000). O normal e o patológico. Rio de Janeiro: Forense Universitária.
Casella, M. A. (2011). La droga es el tóxico? Buenos Aires: Lugar Editorial.
Duarte, P.C.A.V; Formigoni, M.L.O.S (2011). Fé na prevenção: prevenção do uso de
drogas em instituições religiosas e movimentos afins. (2.ed). Brasília: SENAD.
Favero, R. C. (2011). Liberdade e política em “O Ser e o Nada” de Sartre e “Entre o
Passado e o Futuro” de Hannah χrendt. Revista Intuitio, 4(2), 148-161.
Frankl, V. E. (2005). Um sentido para a vida: psicoterapia e humanismo. São Paulo:
Idéias e Letras.
Frankl, V. E. (2008). Em busca de sentido: um psicólogo no campo de concentração.
Petrópolis: Vozes.
Giorgi, A.; Sousa, D. (2010). Método fenomenológico de investigação em psicologia.
Lisboa: Fim de Século.
Guimarães, A. C. (2012). O conceito de mundo da vida. Cadernos da EMARF,
Fenomenologia e Direito, 5(1), 1-150.
704
Husserl, E. (2008). Crise da humanidade européia e a filosofia. Covilhã: Universidade
da Beira Interior. Acesso em 27 de dezembro, 2012, de
http://www.lusosofia.net/textos/husserl_edmund_crise_da_humanidade_europeia_filoso
fia.pdf
Husserl, E. (2009). Valor de la vida. Valor del mundo. Moralidad (virtud) y felicidad.
Acesso em 02 de janeiro, 2012, de http://www.clafen.org/AFL/V3/789-
821_Husserl(Valor-de-la-vida).pdf
Husserl, E. (2012). A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental.
Tradução de Diogo Falcão Ferrer. Rio de Janeiro: Forense Universitária.
Ivana, M. A. (2008). Satisfacción vital y proyectos de vida: una comparación entre
adultos jóvenes urbanos y rurales. Tesina de licenciatura, Curso de Psicología,
Universidad de Aconcagua, Mendonza.
Machado, N. J. (2009). Projeto de vida. Entrevista concedida ao Diário na Escola-Santo
André. Acesso em 12 jul, 2009, de http://www.fm.usp.br/tutores/bom/bompt54.php.
Martins, J. (2006). Estudos sobre existencialismo, fenomenologia e educação. São Paulo:
Centauro.
Moreira, W. (2004). Revisão de Literatura e Desenvolvimento Científico: conceitos e
estratégias para confecção. Revista Janus, ano 1, nº 1.
Paes, F. P. (2008). Considerações sobre a filosofia da cultura e formação de valores em
Max Scheler. Revista Intuitio, 1(2),106-118.
Perez, A.I.R.; Lafuente, M.E.R. (2008). Proyectos de vida, calidad de vida y bienestar
psicológico en espera de un trasplante hepático. Revista de Investigaciones
Medicoquirúrgicas. 2(11), 96-101.
Pérez Jáuregui, I. (2009). Proyectos de Vida. La pregunta por el sentido en nuestro mundo
cotidiano. Buenos Aires: Psicoteca.
705
Pizzi, J. (2010). χspectos hermenêutico-fenomenológicos do mundo da vida: releituras
crítico-educativas. .Revista Educação Unisinos .14 (2):134-142, maio/agosto.
Puentes, M. (2008). Tu droga, mi droga, nuestra droga: como entender y que hacer frente
a la problemática dela drogadicción. Buenos Aires: Lugar Editorial.
Restrepo, D.H (2012). Husserl y el mundo de la vida. Franciscanum,revista de las
ciencias del espíritu, . Fecha de acceso 01 sep., 2013, de
http://revistas.usbbog.edu.co/index.php/Franciscanum/article/view/93
Sartre, J. P. (2009). El existencialismo es un humanismo. Argentina: Edición Edhasa.
Scheler, M. (1994). Da reviravolta dos valores: ensaios e artigos. Petrópolis, Rio de
Janeiro: Vozes.
Sedronar (2008). Aspectos Cualitativos del Consumo de Pasta Base de Cocaína/Paco-
2007. Secretaría de Programación para La Prevención de La Drogadicción y la Lucha
contra el Narcotráfico. Observatório Argentino de Drogas. Buenos Aires: Artes Gráficas
Papiro.
Sedronar (2009). Cuarta Encuesta Nacional a Estudiantes de Enseñanza Media.
Secretaría de Programación para La Prevención de La Drogadicción y la Lucha contra
el Narcotráfico. Observatório Argentino de Drogas. Buenos Aires: Artes Gráficas Papiro.
Sedronar (2010). Escolaridad, trabajo y proyecto de vida. La entrada al mundo adulto y
los factores de riesgo y protección en el consumo de drogas en adolescentes de 15 a 18
años en Amba y provincia de Buenos Aires. Secretaría de Programación para La
Prevención de La Drogadicción y la Lucha contra el Narcotráfico. Observatório
Argentino de Drogas. Buenos Aires: Artes Gráficas Papiro.
Silva, B. L. (2012). Mundo da vida: possibilidade de superação crítica da crise ética da
humanidade, segundo Husserl. En Contribuciones a las Ciencias Sociales. Recuperado
em 15 de novembro, 2012, de http. //www.eumed.net/rev/cccss/20/.
706
Struchiner, C. D. (2007). Fenomenologia: estudo da vida. Revista abordagem
gestalt. Acesso em 12 de fevereiro, 2011, de
http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?pid=S18098672007000200009&script=sci_arttext
707
INSTITUCIONALIZAÇÃO, À LUZ DA TEORIA BOWLBYANA DO APEGO
Mauro Luiz Ferreira Silva.
E-mail: mauroposest@yahoo.com.br
Resumo: Centenas de crianças mantidas em instituições Brasil afora... Um grave
fenômeno social, que exige um olhar sensível e fundamentado. Um desses fundamentos
consiste, certamente, na investigação dos efeitos psíquicos da privação de vínculo. Pode
uma criança desfrutar de saúde psíquica sem manter proximidade com sua mãe ou com
alguém que desempenhe a função materna, isto é, uma mãe substituta? Quais as
necessidades primárias de vínculo apresentadas por crianças até os oito anos de idade?
Como o comportamento desses indivíduos poderia ser afetado na própria infância e nas
demais fases da vida? Quais os efeitos da não vinculação, nos casos de crianças
institucionalizadas? Para o delineamento desta análise do psiquismo infantil, lançaremos
mão da Teoria do Apego, enunciada pelo notável psiquiatra, psicólogo e psicanalista
inglês, John Bowlby. Apesar de sua longa e pormenorizada investigação, aqui serão
destacados tão só os principais argumentos de sua teoria, evoluindo-se para o modo como
a própria criança percebe o apego. Em seguida trataremos da equivalência entre apegos
natural e substituto, e concluiremos com seis consequências da institucionalização.
Palavras-chave: infância; institucionalização; adoção; teoria do apego; vinculação
materna.
INSTITUTIONALIZATION, IN LIGHT OF BOWLBYAN ATTACHMENT
THEORY
708
Abstract: Hundreds of children held in institutions throughout Brazil... A serious social
phenomenon, which requires a sensitive and grounded look. One of these basics is
certainly an investigation of the psychological effects of deprivation of bonding. Can a
child enjoy mental health without maintaining proximity with their mother or someone
who holds a maternal function, ie, a surrogate mother? What are the primary needs of
bonding of children up to the age of eight? How could the behavior of these individuals
be affected in childhood itself and in the other stages of life? What are the effects of non-
binding, in the case of institutionalized children? To guide this analysis of the child
psyche, we will make use of the Attachment Theory, enunciated by the noted psychiatrist,
psychologist and British psychoanalyst John Bowlby. Despite his long and detailed
research, only the main arguments of his theory will be highlighted here, progressing to
how the child itself perceives the attachment. Following we will treat the equivalence
between natural and substitute attachments, and conclude with six consequences of
institutionalization.
Keywords: childhood; institutionalization; adoption; attachment theory; maternal
attachment.
Considerações Iniciais
Uma série televisiva americana, exibida no Brasil em meados da década de
oitenta, intitulada “Punk, a Levada da ψreca”328, conta a história de uma garota traquinas
e carismática, de oito anos de idade. A menina, abandonada por sua mãe num shopping
center em Chicago, passa a viver num apartamento vazio, e é encontrada pelo síndico do
328
Punky encontra uma lar (parte 1 / 6) Punky a levada da breca 1º episódio. [sic]. (2011). Recuperado de:
http://www.youtube.com/watch?v=P3qq37IG_vo. Os episódios de Punk, a levada da breca podem ser
encontrados em sites da internet.
709
edifício. Ambos se apegam, e o velho e viúvo Artur Bicudo, aos sessenta anos, vai lutar
na justiça pela guarda de Punk, conseguindo, enfim, adotá-la.
Em apenas três dias de convivência, mesmo em meio ao drama de terem de ser
separados pelo juizado de menores, que acaba colocando Punk num orfanato, Artur e a
garotinha constituem tal vínculo que, no terceiro dia, diante do juiz de família declaram
um ao outro, com grande emoção, enquanto se abraçam: “eu te amo”. χ impressão que
se tem, diante de uma cena tão sensível, é a de que os autores da série querem afirmar
que, mesmo o lar mais simples ou inusitado é capaz de fazer uma criança feliz de um
modo que qualquer instituição jamais poderá. Uma garotinha e seu velhote podem formar
uma díade saudável, um par melhor que uma garotinha e sua instituição.
Este é o assunto deste artigo: crianças institucionalizadas e sua necessidade de
adoção; um grave fenômeno social vivido por centenas de crianças Brasil afora, que exige
olhar sensível e fundamentado. Um desses fundamentos consiste, certamente, na
investigação dos efeitos psíquicos da privação do vínculo maternal. Quais as necessidades
primárias de vínculo apresentadas por crianças até os oito anos de idade? Quais danos a
falta de vínculo poderia causar ao seu psiquismo? Quais os efeitos da não vinculação, nos
casos de crianças institucionalizadas? Pode uma criança desfrutar de saúde psíquica sem
manter proximidade com sua mãe ou com alguém que desempenhe a função materna, isto
é, uma mãe substituta? Como o comportamento desses indivíduos poderia ser afetado na
própria infância e nas demais fases da vida?
Para auxiliar-nos nessa investigação, lançaremos mão da Teoria do Apego,
enunciada pelo notável psiquiatra, psicólogo e psicanalista inglês, John Bowlby. Apesar
de sua longa e pormenorizada investigação, aqui serão destacados apenas alguns de seus
conceitos-chave, numa exposição panorâmica, não obstante sintética. Começaremos pela
compreensão dos principais argumentos de sua teoria, evoluindo para o modo como a
710
própria criança percebe o apego. Em seguida, trataremos da equivalência entre apegos
natural e substituto, e concluiremos com seis consequências da institucionalização.
De volta ao drama televisivo... Nas palavras de Punk, antes da adoção, dirigidas
a sua amiguinha Cátia, pulsam uma denúncia e um clamor em milhares de pequenos
corações humanos: “você tem uma coisa que eu não tenho: uma família”. De algum modo,
queremos ouvir, interpretar e reagir a essa voz.
John Bowlby e a Teoria do Apego
Pede-se vênia para uma citação biográfica que, apesar de “cirurgicamente” reduzida,
ainda se mostra relativamente longa.
John Bowlby nasceu em 1907..., estudou Medicina e Psicologia na Universidade de
Cambridge. No terceiro ano da sua licenciatura, interessou-se pelo que mais tarde
viria a chamar-se Psicologia Desenvolvimental. Terminou a sua licenciatura médica
em 1928 e ao mesmo tempo especializou-se em Psiquiatria Infantil e em Psicanálise.
Prestou trabalho voluntário numa escola para crianças delinquentes, o que
influenciou o rumo da sua carreira.... Fez a sua pós-graduação na London Child
Guidance Clinic, com um interesse teórico e clínico na transmissão intergeracional
das relações de “apego”. O contacto com uma obra de Konrad Lorenz desperta em
Bowlby o interesse pela etologia, onde vai procurar novas pistas e explicações para
a relação de vinculação entre mãe e filho.
... psiquiatra inglês com formação psicanalítica e etologista, ... assessor da
Organização Mundial de Saúde na área de saúde mental. Realizou estudos sobre
crianças órfãs, institucionalizadas....
Depois da 2ª Guerra Mundial Bowlby foi convidado para dirigente do departamento
de crianças na Clínica de Tavistock, tendo-a associado ao Instituto de Relações
711
Humanas de Tavistock, onde trabalhou a tempo inteiro como clínico, professor e
investigador na psiquiatria infantil e familiar, entre 1946 e 1972....
Tendo como ponto de partida a Teoria da Vinculação e o estudo de numerosos casos
clínicos, Bowlby em 1980 desenvolveu uma teoria sobre perda e luto, sendo
considerada uma das mais compreensivas sobre a resposta à perda. (Oliveira &
Marques, n.d., p. 2)
Bowlby nos conta que, em 1950, fora convidado pela Organização Mundial de Saúde
para assessorá-la “na área de saúde mental de crianças sem lar” (ψowlby, 1990, p. IX).
Pesquisando o tema em profundidade, ele conheceu os mais eminentes pesquisadores de
psiquiatria infantil e puericultura de seu tempo; uma de suas principais impressões foi o
alto grau de concordância dos estudos, quanto aos princípios que regem a saúde mental
das crianças, bem como quanto aos modos de salvaguardá-la. Em seu relatório à OMS,
Bowlby formulou sua tese nos seguintes termos: “O que se acredita ser essencial para a
saúde mental é que o bebê e a criança pequena experimentem um relacionamento
carinhoso, íntimo e contínuo com a mãe (ou mãe substituta permanente), no qual ambos
encontrem satisfação e prazer” (Bowlby, 1990, p. X).
Além disso, nesse mesmo relatório foi ainda mais específico ao descrever as medidas
para a proteção da “saúde mental de crianças separadas de suas famílias” (Bowlby, 1990,
p. X). Conforme dito anteriormente, apesar de toda abrangência da teoria de Bowlby, os
aspectos que nos cabe analisar resumidamente são, doravante, no que consiste o apego à
figura materna, e o conjunto dos males psíquicos causados pela privação desta.
Quando da elaboração de seu estudo, John Bowlby constatou que seu colega James
Robertson pisava um “terreno predominantemente virgem” (Bowlby, 1990, p. X). A
Robertson coube o mérito de fornecer um poderoso diferencial à analise bowlbyana,
porquanto efetuara não um estudo em retrospectiva, utilizando adultos, mas um exame
712
prospectivo a partir de crianças. Robertson fizera “uma investigação sistemática do
problema dos efeitos da separação da mãe nos primeiros anos da infância sobre o
desenvolvimento da personalidade... observara numerosas crianças antes, durante e
depois de uma temporada fora do lar” (Bowlby, 1990, p. X).
Ainda que em Bowlby tenhamos precipuamente a relação mãe-filho(a), e não um
estudo sobre esta e as demais relações comuns do lar329, e sobre a complexidade dos
efeitos de todas essas privações, é certo que a psicopatologia considera “a perda da figura
materna como uma variável dominante” (Bowlby, 1990, p. XI).
A Teoria do Apego, com sua proposta pioneira da necessidade intrínseca de
vinculação biologicamente determinada, e sua análise prospectiva das crianças, tornou-
se referência mundial sobre “como crianças pequenas reagem à perda... da mãe” (ψowlby,
1990, p. XI).
Função e Constituição do Apego
Para se compreender o comportamento humano, seus costumes e caráter, bem
como, sobretudo, suas paixões, isto é, para que se delineie uma espécie de etologia330
humana, tem-se como cerne o estudo dos vínculos. À luz da Teoria do Apego, diz-nos
Cristiana ψerthoud: “O vínculo, a vinculação, enfim, a ligação afetiva que as pessoas
formam entre si e com o 'mundo das coisas' de modo geral, é, sem dúvida nenhuma, o
cerne do interesse quando se fala em compreender o homem” (ψerthoud, 1997, p. 21).
329
Chamaram-se “relações comuns do lar” àquelas que o senso comum julga ocorrerem mais
frequentemente, a saber: fraternal, filial-paterna e filial-materna, conjugal.
330
O uso do termo Etologia, emprestado da zoologia, onde é amplamente utilizado, deve-se a que inúmeros
estudos analisem o comportamento humano tomando como uma das ferramentas de análise o
comportamento de aves, mamíferos e primatas. E a Teoria do Apego é um desses estudos. Para mais
detalhes, sugere-se a leitura de: Bowlby, John. Ontogênese do comportamento instintivo. In: Bowlby, 1990,
157-188.
713
χ constituição dos elos afetivos é essencial ao ser humano, particularmente “nos
primeiros anos de vida” (ψerthoud, 1997, p. 27), pois é a partir deles, sobretudo, que o
humano se constitui enquanto pessoa331. Mas, a fim de serem saudavelmente
estabelecidos, subsidiando a pessoa para a construção e manutenção, por toda a vida, de
vínculos sociais íntimos, faz-se necessário o ambiente propício. Tal ambiente não é
casual; surge da conjunção absolutamente ativa entre desenvolvimento cognitivo do bebê
e interação social da mãe. Quanto aos bebês, tão precoce é o desvelar de seu impulso de
vinculação que, já no segundo semestre de nascidos, usualmente exibem comportamento
típico de apego332 (Berthoud, 1997, p. 29), pelo qual buscam manter a proximidade com
a figura de apego. Quanto às mães, porém, o impulso para o cuidado, acentuadamente
perceptível desde a gestação, pode ser rechaçado, gerando afastamento constante, mesmo
aversão a seus bebês, o que seria, segundo ψerthoud, uma anomalia resultante “de
perturbações emocionais graves” (ψerthoud, 1997, p. 31).
É preciso uma ressalva: ainda que somente na segunda metade do primeiro ano de
nascido o bebê demonstre claramente o comportamento de apego, muito precocemente
surgem as percepções fundantes vitais do vínculo. John Bowlby nos conta, por exemplo,
“que, no terceiro dia de vida, o bebê já é capaz de discriminar a voz da mãe” (ψowlby,
1990, p. 292). A psicóloga e pesquisadora Ana Celina Albornoz cita uma percepção ainda
mais precoce ao referenciar pesquisas que demonstram, por exemplo, que
(...) através da sensorialidade fetal, o bebê já conhece a mãe através do sabor único
do seu líquido amniótico. O odor conhecido da mãe, reencontrado após o nascimento,
serve como referência tranquilizadora ao bebê.... Nos casos em que é abandonado
331
χ noção de pessoa aqui corresponde a: “o homem em suas relações com o mundo ou consigo
mesmo” (χbbagnano, 2007, p. 761). Isto é, sendo a “pessoa” o humano “em relações”, sem a integral
constituição dessas relações não há “pessoa humana”, mas um ser despersonalizado, brutalizado.
332
Discorrer-se-á mais satisfatoriamente sobre comportamento de apego em Autoadaptabilidade do
Comportamento de Apego.
714
pela mãe logo após o nascimento, o bebê sofre uma perda súbita de todas as suas
referências sensoriais, o que dificulta sua adaptação ao mundo (Albornoz, 2006, p.
30).
Assim, a vinculação afetiva é necessidade inata do ser humano mesmo antes do
nascimento. Tão primitiva quanto vital, a sensorialidade do bebê, ativa mesmo
intrauterinamente, implica preparação para formação de vínculo, talvez o próprio início
de seu estabelecimento (isto se não houver um antecedente diverso, talvez inaferível).
Para Bowlby, essa tendência à formação de uma ligação social íntima é necessidade
básica primária, visando essencialmente à vida: “a proteção contra os predadores é, de
longe, a função mais provável do comportamento de apego” (ψowlby, 1990, p. 242). Ou
seja: conquanto essencial à formação do psiquismo saudável, afetando as vinculações
posteriores ao vínculo materno, o apego é mecanismo natural para a sobrevivência da
espécie. Deste modo, poderíamos afirmar que somos, ou tendemos a ser, em considerável
medida, resultantes (vital e psiquicamente) de nosso primeiro vínculo. Esta não é outra
forma de se postular um determinismo para o curso da vida humana, mas a constatação
de que o vínculo inicial possui grande poder psíquico. Referindo-se a esses primeiros
anos, Berthoud chega a asseverar que
A falta de acessibilidade de uma figura de apego, além de causar ainda a raiva, a
angústia e o desapego, causa danos irreversíveis no desenvolvimento da
personalidade do indivíduo, no sentido em que não lhe permite desenvolver um
modelo adequado de si mesmo e do outro, o que lhe impede de atuar eficientemente
ao longo de toda sua vida (Berthoud, 1997, p. 41).
Consonante à compreensão da relevância da vinculação, o teólogo, filósofo e
psicanalista americano James Loder, discorrendo sobre os elementos fundantes do ego,
afirma que “... o bebê em desenvolvimento se relaciona com as pessoas e o ambiente, e
715
através dessa relação cria estruturas internas que emergem do caos e o capacitam a atender
às necessidades vitais” (Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012, p. 51).
Na perspectiva de Bowlby, no caos loderiano haveria um impulso psíquico
orientado à ordem: o impulso vital para constituição de vínculo afetivo com uma figura
específica. Essa relação estaria entre os primeiros organizadores do psiquismo.
O bebê vai sendo gerado por meio do vínculo gestacional; formado para o vínculo,
mediante a sensorialidade intra-uterina; mantido vivo pelo vínculo, após o nascimento;
afirmado a si mesmo como humano, em seus primeiros meses de nascido, sob o vínculo.
Este, portanto, é para ele essencial.
Neste ponto, cabe voltarmos nossa atenção ao instante do nascimento.
Percepção Infantil do Apego
O ato de nascer é uma batalha entre vida e morte, uma experiência profunda na
qual, em seus movimentos espasmódicos, a criança externa um anseio por viver.
Especialmente em grande número de partos naturais, a luta é possivelmente antecedida
por uma decisão do próprio feto, que determina a hora, não em que será dado à luz, e sim
quando virá à luz. Segundo Renato Santana, obstetra da Universidade Federal de São
Paulo (UNIFESP), “é ele (o feto) quem decide se está pronto ou não para nascer”
(Echeverria, 2003). Uma ação do feto desencadearia o trabalho de parto. Dizemos
“possivelmente”, pois essa perspectiva médica não é consensual333.
De qualquer modo, mesmo nos casos em que se desconheça o elemento que dá início
ao trabalho de parto,
A experiência do nascimento faz o bebê vivenciar um grande contraste.... Isso gera
uma primeira sensação de angústia, um “quase-sufocamento” que interrompe o
333
Segundo a pesquisadora Sonia Nunes, “χpesar da existência de várias teorias explicativas sobre o
que dá início ao trabalho de parto, nenhuma delas foi comprovada cientificamente” (Nunes, 2012, p. 17).
716
“tempo bom” no ventre materno. χo nascer, de uma forma primitiva, a criança vive
uma ameaça de não-ser, que segundo o psicanalista René Spitz, se mostra como uma
sensação de negação da possibilidade de viver que é registrada no hipotálamo....
Freud afirmou que o instinto de morte tem seu primeiro registro nesse momento
(Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012, p.50).
Ora, se o instante do nascimento se faz registrar no hipotálamo334 como primeira
aproximação da possibilidade de morte, e se somente uma ação externa, uma vinculação
ao bebê, pode mantê-lo vivo, infere-se que aquele instante seja norteador para o recém-
nascido, no sentido de provê-lo, ao longo de toda a infância, e para além desta, de uma
associação interna fundante: vínculo-é-vida, ou apego-é-vida.
O bebê não só é naturalmente dotado do impulso vital para o vínculo, mas ele assim
entende a experiência de vinculação: é ela que a tudo dá sentido, sentida e percebida vital.
Tomando-se a experiência intra-uterina como a referência vivencial do bebê, é possível
afirmar-se que, para ele, desde sempre viver satisfatoriamente é e será ter as necessidades
continuamente supridas, o que consiste primariamente em ser mantido próximo de, e ser
estimado por outro vivo. Para Bowlby, são justamente esses os componentes da díade
saudável mãe-filho:
(...) é essencial para a saúde mental que o bebê e a criança pequena experimentem
um relacionamento afetuoso, íntimo e contínuo com sua mãe (ou mãe substituta), no
qual ambos encontrem satisfação e prazer. Uma criança precisa sentir que é objeto
de prazer e de orgulho para a sua mãe. (Bowlby, 1988, p. 73)
Constituição e manutenção do vínculo com a mãe, este sendo entendido desde o
parto como o grande sustentador da vida, estão entre as mais urgentes necessidades dos
334
O hipotálamo consiste em pequena região encefálica, e “está relacionado com a expressão de raiva,
comportamento sexual, prazer e medo” (Kay & Tasman, 2002, p. 102).
717
bebês, bem como das crianças até oito anos de idade. A falta de cuidados maternos sujeita
a seríssimo risco de dano psíquico as crianças até três anos de idade;
(...) o risco ainda é sério entre os três e cinco anos de idade.... Após os cinco anos, o
risco diminui ainda mais, embora não se possa duvidar de que um bom número de
crianças entre os cinco e os sete ou oito anos sejam incapazes de se adaptar
satisfatoriamente a separações (Bowlby, 1988, p. 31).335
Muitas sofrem privação afetiva já na gestação, parto e pós-parto, sendo e
permanecendo privadas de efetivas proximidade, proteção e suprimento.
Em seus relatos de adoções, Berthoud conta-nos a história de uma criança cujo
pseudônimo é “C”:
C. foi colocada para adoção ainda recém-nascida pela mãe biológica no próprio
hospital onde nasceu com sua irmã gêmea. Ambas foram adotadas pelo mesmo casal,
mas aos 28 dias de idade, ainda hospitalizadas, C. perde a irmã. Apesar de ser menor
e a mais “fraquinha” das duas, sobreviveu. Estava desnutrida, desidratada, com
baixo peso e gravíssimo problema de assadura.
Apesar da falta de qualquer registro oficial sobre a sua vida pré-natal, pelas
condições do nascimento pode-se inferir que a gestação não foi saudável. As crianças
nasceram bastante debilitadas fisicamente e com certeza emocionalmente também
(Berthoud, 1997, p. 108).
No mesmo capítulo, conta-nos da criança “χ”, outro caso profundamente
traumático. Quem o relatou foi aquela que se tornou mãe adotiva do bebê:
Eu tentava ajudar! Toda vez que ia até lá, tentava ajudar! Levava roupas, mas
eram consideradas descartáveis, porque a mãe usava no bebê e jogava fora, não
lavava. A casa era um lixo! No meio da cama tinha de tudo e ainda um cachorro
335
Eis o motivo pelo qual enfocamos em nossa pesquisa crianças até oito anos de idade.
718
em cima da criança... Quando ele saiu de lá, ficou a marca dele na parede! A
marcazinha de suor na parede, porque o neném ficou ali 6 meses, sem sair, sem
nada..
Eu acho que ele sofreu maus-tratos, porque umas pessoas que bebem, podem tratar
bem uma criança?... Os vizinhos diziam que a criança berrava de fome. Uma vez
o motorista do caminhão de leite me contou que a mãe estava de manhã na beira
da estrada com um vidrinho de perfume na mão e um bico de borracha e pediu
para ele encher de leite. O bebê mamou na hora e continuou a chorar, e aí a mãe
disse: 'Não' Pode ficar quieto, porque agora você vai mamar só de noite!
(Berthoud, 1997, p. 96)
É digna de ressalva a ausência do sentimento de pertença, nos dois relatos acima,
em especial na história de “χ”. Segundo ψowlby, para que a relação mãe-filho seja
saudável, a mãe precisa “sentir que pertence a seu filho” (ψowlby, 1988, p. 73); isto é: há
uma ambivalência na díade saudável: ambos são sujeitos-objetos, influenciando e se
deixando influenciar intimamente.
Nos relatos de ψerthoud, “C” e “χ” tiveram suas histórias de vida transmudadas pela
experiência da adoção. Quanto a “C”, diz-se que, em sua família adotiva, “O ambiente
familiar é sempre relatado como muito carinhoso e harmonioso” (ψerthoud, 1997, p. 113).
Cristiana ψerthoud, descrevendo a nova realidade vivenciada por “χ”, diz-nos:
A., com dois anos e meio, é uma criança extremamente risonha, alegre e bem
humorada... desde o início da vida na família adotiva, A. foi muito bem aceito pelos
irmãos adolescentes que, como diz a mãe, 'se sentem um pouco seus paizinhos
também, cuidando e acarinhando o tempo todo' (Berthoud, 1997, p. 100).
Mas, e se ao contrário da incorporação num ambiente familiar, adotivo, “χ” e “C”
tivessem permanecido em casas de abrigo? Se, em lugar de à intimidade “familiar”,
719
tivessem sido remetidas ao ambiente institucional? Além das crises comuns às crianças
acolhidas em suas famílias, naturais ou adotivas, que outras mais as crianças em casas de
abrigo tenderiam a desenvolver? Quais as implicações da não adoção? Para se responder
a essas perguntas, cremos seja preciso averiguar a equivalência entre vínculo adotivo e
vínculo natural. Posteriormente retornaremos à pergunta sobre os efeitos da
institucionalização.
Apego Natural e Apego Substituto
Anteriormente sinalizamos que o bebê possui a pré-disposição ao vínculo com sua
mãe natural. Esse é um elemento sumamente importante na estruturação do psiquismo,
capaz de se mostrar insubstituível. Perguntar-se-ia: A preparação intra-uterina do feto
para o estabelecimento do apego à mãe natural impossibilitaria a constituição de apego
substituto? Poder-se-iam equivaler, plena ou parcialmente, vínculo natural e vínculo
adotivo?
Essa questão é plural, comportando inúmeros desdobramentos, dos quais
elencamos três que se mostram, a nosso ver, inolvidáveis: autoadaptabilidade do
comportamento de apego, apego e influência genética, e precocidade do apego substituto.
Autoadaptabilidade do Comportamento de Apego
O apego do bebê à sua mãe não se constitui apenas mediante estímulos não
intencionais como, por exemplo, as experiências intrauterinas de audição da voz materna
e de saboreio do líquido amniótico. Muitos outros constituintes dependem da interação
do bebê e sua estimulação intencional por parte de terceiros.
Desde o “nascimento até aproximadamente dois ou três meses de vida” (Berthoud,
1997, p. 32), passo-a-passo vão surgindo os sinais da participação ativa do bebê no
720
desenvolvimento do apego: sucção, agarramento, acompanhar o outro com os olhos,
balbucio, e corresponder ao sorriso336. A autoadaptabilidade desses comportamentos de
apego fundamenta-se em que, nesse período “o bebê não diferencia a mãe de outras
pessoas, mas responde amistosamente a qualquer pessoa que interaja com ele” (ψerthoud,
1997, p. 32). Essa não determinação da figura de apego parece subentendida em Loder,
pelo uso de expressões indefinidas ao falar, por exemplo, da amamentação e da
correspondência ao sorriso:
Nutrição, em outras palavras, é a prática da relação de amor, de um corpo que se doa
para outro corpo carente.... Se lhe é mostrado (ao bebê) uma figura com a face
humana, ele tende a acompanhar com os olhos e sorri. Se for uma face real que sorri
para o bebê, ele responderá com um sorriso (Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012,
p. 52 [itálico nosso]).
Um corpo, uma figura e uma face não se referem a qualquer indivíduo em particular.
O impulso do bebê para formação de vínculo é inato, porém aberto, a saber, não
especificado. De fato, em Bowlby, diz-nos Berthoud, frequência e intensidade do
cuidado, por parte de uma figura discriminada, determinam, na percepção da criança,
quem seja sua mãe. Mãe “é aquela que se comporta como tal” (Berthoud, 1997, p. 72).
Além disso, os comportamentos de apego, derivados do impulso para o apego, mais
parecem uma busca, uma tentativa, uma investigação que, por si só, deixa clara a não
determinação de uma pessoa específica a quem se dirija o vínculo. Se o bebê, mesmo em
presença de sua mãe biológica, procura uma figura à qual se apegar, evidencia-se que as
questões existenciais (O que sou? Para “onde”337 vou? Etc.) não lhe vêm completamente
336
“Tão regular é esse fenômeno que ele foi chamado... de imprinting [gravação] do que significa ser
humano. Imprinting é o processo pelo qual filhotes, logo que nascem, têm a prontidão para seguir a mãe ou
até uma falsa mãe, identificando-se como membros daquela espécie” (Wondracek, Rehbein, & Cartell,
2012, p. 53).
337
Esse “onde” não corresponde a uma localização geográfica, mas a um “lugar” de afeto, um “quem”.
721
respondidas de antemão; certas respostas lhe serão dadas por quem o “adotar” como filho
ou filha. Deste modo, as percepções intrauterinas do bebê o predisporiam a apegar-se
prioritariamente a sua mãe biológica. Prioritária; não exclusivamente!
Apego e Influência Genética
Ao se falar em equivalência de vínculos natural e adotivo, esbarramos num medo
recorrente na temática da adoção: a herança genética.
Nem a preparação intrauterina do feto, nem o evento do nascimento são
determinantes do estabelecimento do vínculo entre mãe e bebê. A herança genética não é
capaz de forçar uma espécie de determinismo relacional. O apego é “um ‘encontro’ que
pode ou não acontecer entre uma mãe biológica e seu filho, pois não é determinado na
concepção, gestação ou no nascimento, mas sim na relação interpessoal entre eles.”
(Berthoud, 1997, p. 71).
Mesmo quando é acentuada, na criança, a herança genética, ainda assim as
maiores influências na constituição de sua personalidade, e isto inclui o vínculo
relacional, serão o contexto familiar da família adotante e a disposição do próprio bebê
para tal formação. Em artigo da Superinteressante sobre genética e comportamento,
citando-se as palavras do cientista alemão Volkmar Weiss, diz-se que “χs influências
genéticas no intelecto existem, mas estão mergulhadas na interação entre genes,
psicologia e desenvolvimento. Não são diretas, nem irreversíveis, nem inescapáveis, nem
inevitáveis” (Narloch, 2002).
Segundo a psicanalista Gina Levinzon,
É a partir do desempenho da relação parental que se organiza a experiência da criança
e a qualidade de seu vínculo. Para isto contam as fantasias e atitudes profundas dos
pais, e nos primeiros tempos sobretudo as da mãe, o que se verifica em todos os casos,
722
adotivos ou não. Como em qualquer relação entre pais e filhos, se os pais adotivos
vivem a adoção de forma perturbada, isto poderá resultar em um efeito prejudicial no
filho. Segundo Diniz, a excessiva preocupação com a origem biológica 'é um
problema de adulto', que pode repercutir na criança (Levinzon, 2004, p. 30).
Tanto quanto é infundado o temor que ronda o imaginário de pais adotivos, de que a
herança genética seja o maior estruturante no processo de formação da personalidade,
também assim, de modo mais específico, é infundado quanto à constituição do vínculo
afetivo, ou apego.
Um exemplo notável desse falso temor é a pesquisa citada no artigo
supramencionado da Superinteressante: Christiansen e Mednick, pesquisadores
dinamarqueses, conduziram em 1977 estudo que revelou que, no caso de homens adultos
adotados na década de 50, quando ainda eram crianças, comparando-se suas fichas
policiais com as de seus pais adotivos, e com as dos pais biológicos, a maior taxa de
“reprodução” de comportamento violento foi de 22%, quando os pais biológicos também
o eram, contra 12% quando os pais violentos eram os adotivos. Isto é, 78% dos filhos de
pais biológicos violentos não seguiram o histórico policial de seus pais, e 88% dos filhos
de pais adotivos violentos não o fizeram. Isto revela ser a herança genética contribuinte
apenas de tendências, não de destinos inexoráveis.
A herança biológica, a influência do ambiente familiar, uma decisão do próprio
indivíduo construída nos meandros de seu psiquismo, tudo isto tem seu lugar de influência
na vida de filhos adotados. Contudo, dos fatores mencionados, a decisão individual parece
preponderar, isto valendo também para a constituição, ou não, do apego.
Precocidade do Apego Substituto
723
Uma questão primária quanto à averiguação da equivalência entre apegos natural e
adotivo: tanto mais cedo se estabeleça o vínculo com a mãe adotiva, tanto menos se darão
os efeitos nocivos ao psiquismo infantil. Bowlby afirmou categoricamente:
(...) todos aqueles que têm experiências concordam com o fato de que um bebê deve
ser adotado o mais cedo possível.
Há provas... que mostram claramente como é importante, para a saúde mental de
um bebê, que ele seja adotado logo após o nascimento. (Bowlby, 1988, p. 116
[itálico nosso])
A adoção precoce evita que o bebê seja submetido a experiências traumáticas,
experiências tais que causariam até mesmo distúrbios irreversíveis da personalidade.
Esses distúrbios, como veremos, podem-se originar muito prematuramente, o que poderia
fazer o bebê parecer inadequado para adoção, por parte de alguns, isto é: em tais
circunstâncias, a própria tardança na adoção vitimaria o bebê.
χ partir do alerta de χna Celina χlbornoz (2006, p. 30), “Quanto mais
precocemente ocorrerem situações traumáticas na vida de uma criança, mais devastadores
serão seus efeitos”, pode-se inferir que, quanto mais cedo se apresentar ao bebê a figura
à qual ele possa se apegar satisfatoriamente, tanto mais estável será seu psiquismo.
Apesar dos dilemas implicados na adoção prematura, ela ainda é, para bebês e pais
adotivos, uma via melhor que a institucionalização. Ambos os grupos terão maior
possibilidade de adaptação mútua.
Sendo a relação afetuosa, íntima e contínua, essencial à saúde mental do bebê,
mesmo um lar desfavorável, onde ao menos houvesse atenção individualizada, seria
melhor que a internação institucional338. Apego natural e substituto podem se equivaler;
338
Em seu relatório à OMS, ψowlby polemiza ao afirmar que “as crianças se desenvolvem melhor em maus
lares do que em boas instituições.... Os responsáveis por instituições às vezes não querem reconhecer que
as crianças estariam muito melhor mesmo em lares desfavoráveis, quando esta é a conclusão dos assistentes
sociais mais experientes, com treinamento em saúde mental, e fato já comprovado pelas evidências.”. O
724
porém, ao se falar de institucionalização, esta equivalência desce, como veremos, ao nível
da privação radical.
Consequências da Institucionalização
A criança institucionalizada sofre com a ausência de alguém que dela cuide de
modo pessoal, e com quem se sinta segura. Essa privação, especialmente danosa nos
primeiros oito anos da vida, equivale, segundo Bowlby, a um tipo de privação quase total
(Bowlby, 1988, p. 14). Apesar de haver outros diferentes tipos de privação materna339,
unicamente esta é, agora, nosso objeto de análise.
Dois grandes grupos gerais de comportamento podem derivar da falta de cuidados
maternos nos primeiros anos da vida humana:
(...) entre as várias formas de distúrbio estão, por um lado, a tendência para
exigências excessivas no relacionamento com outros e para a ansiedade e a raiva
quando tais exigências não são satisfeitas, como se verifica nas personalidades
dependentes e histéricas; e por outro, um bloqueio na capacidade para estabelecer e
manter relações profundas, como se apresenta nas personalidades indiferentes e
psicopáticas. (Bowlby, 1990, p. XII, [itálico nosso])
A partir desses dois grupos, inúmeros sintomas costumam ser identificados em
crianças institucionalizadas. Tendo em vista as particularidades de cada indivíduo, um ou
mais sintomas, em diferentes graus e associações, podem se manifestar. À luz dos escritos
conceito de lar desfavorável, para aquele pesquisador, consistia num tal em que, mesmo os pais
negligenciando seus filhos, ainda assim lhes proporcionariam precariamente: alimentação (talvez péssima),
abrigo, conforto na angústia, ensino de pequenas coisas. (Bowlby, 1988, p. 74)
339
Mesmo ciente da gama muito ampla de situações em que a criança possa viver sob privação
materna, Bowlby cita três grandes grupos: privação parcial suave, quando, mesmo vivendo em casa com
sua mãe, esta não lhe proporciona os cuidados amorosos suficientes ao seu bem-estar, ou quando, não
vivendo com sua mãe, a criança é cuidada por uma mãe substituta na qual confia; privação parcial
acentuada, quando a mãe substituta é estranha para a criança; e privação quase total, quando, em creches,
hospitais, instituições, a criança não dispõe de uma pessoa determinada, que dela cuide de modo pessoal, e
com quem se sinta segura. (Bowlby, 1988, p. 14)
725
de Bowlby, este pesquisador percebeu a recorrência de seis deles, isto é, os que mais
avultaram durante a pesquisa, e que atingem ora bebês, ora crianças a partir dos dois anos,
ou ambas; quanto à faixa etária, o que importa à nossa pesquisa é a possibilidade do
desenvolvimento de qualquer deles nos primeiros oito anos da vida, período em que o
apego à figura materna é essencial ao psiquismo. Destacamos: incapacidade de reação;
atraso na fala e redução do QI; desenvolvimento físico retardado; contínua insatisfação e
sensação de deslocamento no mundo; deficiência da capacidade exploratória; dificuldade
de se tornar bom pai ou boa mãe.
Olhemos mais detidamente, um a um, esses danos:
Incapacidade de Reação
Desde as primeiras semanas de vida, o bebê institucionalizado apresenta
comportamento passivo. Bowlby chega a asseverar que, para muitos pesquisadores de
renome,
(...) o desenvolvimento da criança que vive em instituições está abaixo da média
desde a mais tenra idade... o bebê que sofre privação pode deixar de sorrir para um
rosto humano ou deixar de reagir quando alguém brinca com ele, pode ficar
inapetente (Bowlby, 1988, p. 22).
Contínua deficiência na proximidade ou no contato físico com uma figura de apego
determinada limitaria a construção, no bebê, de sua identidade. Segundo Loder, o
fenômeno de autoidentificação por meio da face do outro, (neste caso, da figura de apego)
é claramente perceptível a partir do terceiro mês de nascimento. Nessa fase, o bebê
encontra no abraço e no olhar de sua mãe “a própria ordem cósmica, na qual ele se sente
inserido e tem sua identificação confirmada” (Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012, p.
53).
726
Se, como visto anteriormente, para o bebê é o vínculo que o mantém vivo, a não
vinculação se faria perceber como antecipação da morte, uma negação do seu próprio ser.
Sem essa identificação, restariam o deixar de sorrir, de brincar, e a inapetência, os quais
revelariam angústia ante a possibilidade do nada existencial. Segundo a terminologia
ontológica de Heidegger, o “nada da possível impossibilidade de sua própria existência”
(Araújo, 2007, p. 10). Se nada sou, nada preciso ser ou fazer!
Atraso na Fala e Redução do QI
Apesar de este sintoma também se constituir num tipo de comportamento passivo
que poderia ser agrupado no tópico imediatamente anterior, preferimos tratá-lo
distintamente. O motivo é simples: a fala, diferentemente do deixar de sorrir, brincar, e
querer comer, tem sido tratada como um tipo de linguagem exclusiva dos humanos.
Destacamos, deste modo, que a institucionalização inibiria a humanização das crianças.
O desestímulo passo-a-passo as faria deficientes naquilo que se mostra tipicamente
humano.
Bowlby nos conta que uma pesquisa muito cuidadosa
(...) do choro e do balbucio dos bebês mostrou que os que se achavam num orfanato,
desde o nascimento até os seis meses de idade, vocalizavam sempre menos do que os
que viviam com famílias, podendo-se notar claramente a diferença já antes dos dois
meses de idade (Bowlby, 1988, p. 22).
As deficiências de proximidade e contato físico podem originar dificuldades na fala,
tanto em nível motor quanto em nível lógico. A pesquisadora portuguesa Ana Manuela
Pinheiro, citando estudo de Tizzard e Joseph, conta-nos “que as crianças
institucionalizadas apresentavam um menor vocabulário, uma menor capacidade de
727
combinação de palavras e um menor nível de linguagem espontânea, em comparação com
as crianças não-institucionalizadas” (Pinheiro, 2011, p. 12).
Os danos percebidos por Tizzard e Joseph, em especial um nível menor de linguagem
espontânea, denotariam efeitos nocivos às emoções e ao quociente de inteligência dessas
crianças. Berthoud relata-nos que, em pesquisa desenvolvida por Ijendoorn e Vliet-Visser
com sessenta e cinco crianças com cinco anos de idade, “crianças seguramente apegadas
obtiveram o mais alto grau QI” (ψerthoud, 1997, p. 49).
Sem estímulo e apego adequados, a criança institucionalizada tende a que sua
capacidade de comunicação (neste caso, a fala), e sua capacidade de aprender (QI) sejam
prejudicados.
Desenvolvimento Físico Retardado
Crianças institucionalizadas geralmente estão submetidas a diversas privações
peculiares, como, por exemplo, pouco contato com o mundo vasto e externo à casa de
abrigo “e, quando lhes é permitido, tal acontece, geralmente, sob supervisão e com várias
limitações à sua liberdade de interação e contactos com outras pessoas” (Pinheiro, 2011,
p. 11).
A ausência da figura de apego, problema típico da institucionalização, reduz os
estímulos motores, sensoriais e cognitivos, restringindo “peso, altura e perímetro cefálico
da criança” (Pinheiro, 2011, p. 11).
É notável que, quando a criança, bebê ou não, deixa a instituição para ser inserida
no ambiente familiar, em seguida costuma apresentar ganhos significativos de peso, altura
e perímetro cefálico. Bowlby descreve certos efeitos dramáticos de recuperação da figura
materna por parte de bebês: “O bebê imediatamente fica mais animado e ativo; se
728
apresentava febre..., esta desaparece num período de vinte e quatro a setenta e duas horas;
o peso aumenta e a cor melhora.” (ψowlby, 1988, p. 25).
Apesar de, no caso a seguir, Bowlby referir-se a um bebê que se encontrava, não em
uma casa de abrigo, mas num hospital, creio seja adequado mencioná-lo; o problema-
chave, a privação da mãe, fazia-se presente:
Sua aparência era a de um velho, pálido e enrugado. Tinha a respiração tão fraca e
superficial.... Quando foi examinado, vinte e quatro horas após voltar para casa,
estava vocalizando e sorrindo. Embora sua dieta não tivesse sido alterada, começou
imediatamente a engordar, e, no final do primeiro ano, seu peso estava bem dentro
da faixa normal. (Bowlby, 1988, p. 25)
Um conceito reincidente: se é o vínculo que dá sentido à vida, deprime viver sem
estar sob sua contínua influência.
Contínua Insatisfação e Sensação de Deslocamento no Mundo
É na proximidade à figura de apego que a criança encontra satisfação. Antes de o
impulso para o apego ser motivado pela necessidade de satisfação de uma pulsão
libidinosa, ou, ainda, pela necessidade de nutrição, como o diriam certas correntes
psicanalíticas340, Bowlby pensava-o como impulso para a busca de suporte e proteção. E
suporte e proteção trazem consigo um senso primário de bem-estar; a ausência deles, o
mal-estar existencial.
340
No artigo “Psicanálise e teoria da vinculação”, os pesquisadores portugueses Ferreira e Pinho, referindo-
se a uma das divergências entre a Teoria do Apego e certas correntes psicanalíticas, citam Charman:
“Contrariamente à TV [teoria da vinculação, ou apego], que apresenta a vinculação como a necessidade
fundamental dos humanos, a base fundamental da teoria psicanalítica é o determinismo psíquico que
acredita que a génese de todos os problemas psíquicos é determinada por processos inconscientes. Para esta
teoria a criança se vincula com a mãe para que esta o alimente. No entanto, para a TV, uma criança bem
nutrida que seja privada do afecto dos cuidadores não tem sucesso no seu desenvolvimento e pode mesmo
morrer” (Charman. In Ferreira & Pinho, 2009, p. 9).
729
É vital o sentimento de pertença mútua entre mãe e filho(a), para que a criança se
sinta dirigindo-se a alguém que de igual modo a deseja. A criança institucionalizada, por
mais que procure a figura específica que lhe proporcione atenção e proximidade pessoais
e constantes, não a encontra, permanecendo sem um “lugar” (a figura de apego) aonde ir;
ela está sem um endereço no mundo, desapegada, deslocada.
Os efeitos dessa não alocação, esse “Não ser tomado como filho” (χlbornoz,
2006, p. 30) provoca o armazenamento no psiquismo de emoções intensas, porém
incompreensíveis. Passada a infância, podem dar ocasião a “quadros psicopatológicos
graves como a psicose, a personalidade anti-social... e a estruturação de personalidade
borderline” (χlbornoz, 2006, p. 30).
Deficiência da Capacidade Exploratória
A criança desapegada, vivendo sem a relação prazerosa constante com uma figura
de apego específica, tende a apresentar deficiências de aprendizagem. Não apenas por
não lhe ter sido dado o suporte de segurança para que ela se lançasse à descoberta do
mundo à sua volta, nem apenas porque não houve ação participativa da figura de apego à
medida que novas descobertas iam ocorrendo.
De fato, a criança institucionalizada, sem sua particular figura de apego, sofre
continuamente por não ter onde se aconchegar, e em sua vulnerável existência sobrevive
como um repositório de inúmeros sentimentos dolorosos. Somadas às dores da vida
institucional, tem-se ainda as da pré-institucionalização, por vezes inconscientes. Como
resultado desse doloroso acúmulo, ao longo do tempo certas atividades exploratórias,
incluindo a leitura, podem se tornar ameaçadoras. Ana Celina Albornoz é precisa ao
afirmar que “o não aprender pode ser um processo ativo de contra-inteligência, em que a
730
criança busca não ser inteligente, evita pensar, para não conhecer conteúdos dolorosos e
intoleráveis relacionados às suas experiências de vida” (χlbornoz, 2006, p. 34).
A curiosidade, o anseio por saber, tão comum à infância, é superposta pelos
traumas emocionais, não permitindo “que o sujeito aproveite suas potencialidades,
obstaculizando ou impedindo o saber” (χlbornoz, 2006, p. 34). Nesse estado, a criança
manifesta atenção deficiente, com sintomas de indiferença apática ou indisciplinada. O
sentido da existência novamente se perde, pois essa criança vulnerável e incapaz de
pensar sua própria história não estará aberta a “investigar as verdades da vida” (χlbornoz,
2006, p. 36).
Dificuldade de se Tornar Bom Pai ou Boa Mãe
O mais avassalador de todos os efeitos da institucionalização talvez seja a tendência,
que a criança institucionalizada frequentemente terá, de não ser bom pai ou boa mãe.
Bowlby o afirma e exemplifica com a seguinte história:
Um paciente, hoje adulto, proporcionou-nos um quadro vívido e perturbador de
como se sente um garoto de seis anos que fica confinado num hospital por três anos.
Ele descreve “a desesperadora saudade de casa e a infelicidade das primeiras
semanas (que) cederam lugar à indiferença e aborrecimento dos meses
subsequentes”. Descreve como estabeleceu uma ligação apaixonada com a
enfermeira-chefe, que o compensou pela perda do lar, e como, ao voltar, sentiu-se
deslocado e intruso. “No final, este vazio afastou-me de casa novamente... mas
nenhuma segunda figura materna cruzou o meu caminho e, de fato, eu não era, então,
capaz de estabelecer relações estáveis... minhas reações eram exageradas,
frequentemente inadequadas, e tornei-me temperamental e deprimido... Fiquei
também agressivo.”... “Esta agressividade assume uma forma desagradável, que é o
731
fato de tornar-me excessivamente intolerante diante de minhas próprias falhas em
outras pessoas, e é, portanto, uma ameaça à minha relação com meus próprios filhos”
(Bowlby, 1988, p. 32).
“Um garoto de seis anos que fica confinado num hospital por três anos”, ao entrar
na fase adulta ainda percebe que sua vida está sob constante ameaça: a interdição de sua
relação com seus filhos e demais pessoas!
Ainda que a dificultação da paternidade/maternidade possa ser entendida como o
resultado de um amplo conjunto de danos psíquicos, e não como um único dano
ocasionável pelo acolhimento institucional, ela ressalta de modo singular a capacidade de
o dano se perpetuar no psiquismo humano. Bowlby chega a afirmar que, quanto ao
comportamento de apego, não se pode “menosprezar o papel vital que ele desempenha na
vida do homem, do berço à sepultura” (ψowlby, 1990, p. 223 [itálico nosso]).
A institucionalização pode propiciar a constituição de uma ferida profunda, uma
inferência equívoca elaborada no self de crianças desapegadas; passados longos anos de
institucionalização, elas tenderiam a assumir com erro: “Se eu estou aqui, sem mãe, é
porque não mereço”!
Se, como visto, por exemplo, no efeito ora elencado, três anos de
institucionalização marcaram definitivamente a vida de um menino de seis anos, qual a
urgência em se prover para bebês e crianças frequentemente “sentenciados” a períodos
muito maiores de institucionalização, meios para a construção de apego materno
satisfatório, seja ele natural ou substituto? A questão da infância abrigada merece lugar
privilegiado na pesquisa, nas rodas de debate, em todas as esferas do poder público e da
sociedade. Os danos psíquicos e sociais mostram-se graves e múltiplos.
732
No dizer de Bowlby, toda criança precisaria ser recebida, sentir que é desejada por
sua mãe natural ou substituta. Será pouco viável, a um pequeno e desvinculado ser
humano, saber quanto vale até que o “adotem”.
Referências
Abbagnano, Nicola. (2007). Dicionário de Filosofia. São Paulo, SP: Martins Fontes.
Albornoz, Ana Celina G. (2006). Psicoterapia Com Crianças e Adolescentes
Institucionalizados. São Paulo, SP: Casa do Psicólogo.
Araújo, Paulo Afonso. (2007). Nada, angústia e morte em Ser E Tempo, De Martin
Heidegger. Ética e Filosofia Política, 2(10), 10.
Berthoud, Cristiana Mercadante E. (1997). Filhos do Coração. Taubaté, SP:Cabral
Editora Universitária.
Bowlby, John. (1988). Cuidados maternos e saúde mental. São Paulo, SP: Martins
Fontes.
Bowlby, John. (1990). Apego. São Paulo, SP: Martins Fontes.
Echeverria, Malu. (2003). Um mundo de sensações. Crescer, 113(03). Recuperado
de: http://revistacrescer.globo.com/Crescer/0,,EFC515103-2215,00.html
Ferreira, Fernando, & Pinho, Patrícia. (2009). Psicanálise e teoria da vinculação.
Recuperado de: http://www.psicologia.pt/artigos/textos/TL0160.pdf
Fonseca, Claudia. (1995). Caminhos da adoção. São Paulo, SP: Cortez.
Kay, Jerald, & Tasman, Allan. (2002). Psiquiatria: Ciência Comportamental e
Fundamentos Clínicos. Barueri, SP: Manole.
Levinzon, Gina K. (2004). Adoção (Coleção Clínica Psicanalítica). São Paulo, SP: Casa
do Psicólogo.
733
Narloch, Leandro. (2002). Tal pai, tal filho? Recuperado de:
http://super.abril.com.br/ciencia/tal-pai-tal-filho-443509.shtml
Nunes, Sonia. (2012). Crioterapia: tecnologia não-invasiva de cuidado da enfermeira
obstétrica para alívio da dor em parturientes (Dissertação de Mestrado). Faculdade
de Enfermagem, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.
Oliveira, & Marques. (n.d.). John Bowlby. Recuperado de:
http://gaius.fpce.uc.pt/pessoais/mccanavarro/pdf/trabalhos/principais_autores/John%20
Bowlby%20sd.pdf
Pinheiro, Ana Manuela F. P. (2011). O Crescimento Físico e o Desenvolvimento Mental
de Crianças Institucionalizadas: O Impacto do Temperamento e da Qualidade dos
Cuidados numa Perspetiva Longitudinal (Dissertação de Mestrado). Escola de
Psicologia, Universidade do Minho, Braga, Portugal.
Wondracek, Karin H. K., Rehbein, Mattew L., & Cartell, Letícia N. (2012).
Desenvolvimentohumano na lógica do espírito: introdução às ideias de James E.
Loder. Joinville, SC: Grafar.
734
NOTAS SOBRE A ONTOLOGIA FREUDIANA
- ARTICULAÇÕES ENTRE ONTOLOGIA, ÉTICA E ESTÉTICA
Ligia Maria Durski341 & Gilberto Safra
E-mail. ligiadurski@usp.br
Resumo: Considerando que, em síntese, uma ontologia é a tentativa de resposta para
quais seriam as características básicas que tornam possível dizer que algo, alguém ou
evento, é. Também, considerando que uma ontologia do ser humano designa uma
concepção daquilo que é comum a todos os homens, que define o ser do homem,
lançando-o a determinados desfechos de destino. Então, subtendido às construções,
deduções, inferências e asserções freudianas sobre a constituição psíquica, está uma
ontologia do devir humano. Obviamente, Freud, ao sustentar suas especulações e
teorizações em sua prática clínica e em bases metapsicológicas, buscou decididamente
evitar hipóteses e suposições, perseguindo claramente o reconhecimento da realidade.
Contudo, inevitavelmente, Freud teve também de estabelecer hipóteses a propósito das
características peculiares ao homem que justificasse as evidências sobre sua organização
psíquica e, numa perspectiva ampliada, sobre as formações culturais humanas. Tais
hipóteses deveriam demonstrar concordância com seus achados clínicos e, pela profunda
coerência dessas hipóteses, ainda hoje a ontologia do homem contida na obra freudiana
não foi refutada. Assim, este trabalho pretende apontar algumas referências que auxiliem
a circunscrever a ontologia do homem subtendida na obra freudiana especialmente a partir
341Psicóloga, bacharel em Psicologia pela Universidade Federal do Paraná (UFPR), mestre em Psicanálise pela
Universidade Federal do Paraná (UFPR) e doutoranda em Psicanálise pela Universidade de São Paulo (USP), sob a
orientação do Prof. Dr. Gilberto Safra.
735
da especificidade de alguns apontamentos acerca das dimensões ética e estética contidas
nesta obra.
Palavras-chave: Psicanálise; Freud; Ontologia; Ética; Estética.
NOTES ABOUT THE FREUDIAN ONTOLOGY
- ARTICULATIONS BETWEEN ONTOLOGY, ETHICS AND AESTHETICS
Abstract: Considering that, in short, an ontology is the attempt to answer what are the
basic features that make possible say something, someone or event is. Also, considering
that an ontology of the human being means a conception of what is common to all men,
that defines the being of man, throwing him to certain outcomes destination. Then
subtended to the constructions, deductions, inferences and assertions about the Freudian
psychic constitution, is an ontology of human becoming. Obviously, Freud, when support
his speculations and theories in clinical practice and in metapsychological foundations,
sought resolutely avoid hypotheses and assumptions, clearly pursuing the recognition of
reality. However, inevitably, Freud also had to establish hypotheses concerning the man`s
peculiar characteristics that justified the evidences of man`s mental organization. Such
assumptions should demonstrate compliance with the clinical findings and, for the
inherent consistency of these hypotheses, still the ontology of man contained in Freud's
work was not refuted. Therefore, this paper intends to point out some references that help
us to limit the ontology of man subtended in Freud's work, especially from the specificity
of some notes about the ethical and aesthetic dimensions contained in this work.
Keywords: Psychoanalysis; Freud; Ontology; Ethics; Aesthetics.
736
Introdução
Este trabalho é resultado de uma das etapas estabelecidas para o desenvolvimento
de minha tese de doutorado. Etapa esta que objetiva circunscrever o posicionamento
ontológico, ético e estético de Freud subtendido em sua obra e em suas especulações e
teorizações acerca do fazer clínico. Freud será, pois, um dos interlocutores de minhas
indagações e, aqui, pretendo apontar resumidamente o resultado do cumprimento desta
etapa.
Para situar o leitor, vale uma breve descrição de meu percurso. Ao longo de minha
trajetória clínica e acadêmica, ficou claro para mim que a direção do tratamento subtende
um posicionamento ético do analista, quer ele tenha ou não clareza desse fato. Neste
sentido, a busca da clareza sobre meu próprio posicionamento ético na clínica tornou-se
progressivamente premente, pois notei que isso significava a base que sustentava minha
prática. Até o presente, posso dividir meu percurso em três momentos: o que é a
psicanálise – um mergulho na metapsicologia freudiana – articulação entre ontologia,
ética e estética. Estes três momentos continuam vivos e em movimento em minhas
indagações. Quanto mais eu me aprofundava na compreensão da metapsicológica, por
exemplo, mais material de articulação surgia para pensar a prática. Quanto mais eu me
debruçava sobre dado caso clínico, mais associações com a teoria se abriam e assim
sucessivamente (e, ao que tudo indica, infinitamente).
Meu mestrado342 fora marcado por um aprofundamento na metapsicologia
freudiana e na perspectiva winnicottiana sobre a clínica (entre os anos de 2009 e 2011).
Especialmente pelo fato de eu estar trabalhando no departamento de psicologia de um
342
Para saber mais, ver em: DURSKI, L. M. (2011) Entre o Psíquico e o Somático – Um estudo, a partir
das obras de Freud e Winnicott, sobre os limites e as possibilidades da clínica psicanalítica.
Dissertação de Mestrado, orientada pela Prof. Dra. Nadja Nara Barbosa Pinheiro. Universidade Federal do
Paraná (UFPR).
737
hospital geral, eu indagara, na época, especificamente acerca das relações entre corpo
orgânico e aparelho psíquico. Tal seleção de indagação, por assim dizer, se impusera a
mim pela especificidade dos casos que eu atendia e também pelo fato de que para avançar
na especialização da minha prática era preciso maior consistência sobre como eu
conseguia organizar minha compreensão das relações entre tópica, dinâmica e economia
psíquica.
Foi particularmente a interlocução com Winnicott que me permitiu então articular
e colocar em palavras quais impasses clínicos me levaram a investigar mais detidamente
as dimensões ontológica, ética e estética implicadas na direção do tratamento. Notei, na
clínica, que inevitavelmente eu supunha uma ideia de saúde psíquica que não me era clara,
nem necessariamente coerente com a direção de tratamento estabelecida e a forma como
conseguira conceber a metapsicologia. Com minha prática então inteiramente circunscrita
ao consultório particular (após o ano de 2010), com a possibilidade de estabelecer, assim,
atendimentos mais contínuos e de avançar na análise de meus pacientes, pude notar a
recorrência de uma questão específica no que se referia a certas peculiaridades de
sofrimento subjetivo: era comum muitos pacientes fazerem referência a um sentimento
de não pertencerem à própria vida, de serem como que expectadores e não autores da
própria existência, de viverem uma vida sem sentido, mortificada, por assim dizer.
Ficava a cada atendimento cada vez mais evidente para mim uma dor existencial
especifica que aponta, numa perspectiva mais ampliada, para fatores que prejudicam o
devir humano e que pode ser descrita de uma forma mais ou menos organizada da seguinte
forma: a dor de um excesso de adaptação ao meio que desponta a partir de um movimento
de busca de pertencimento, porém à custa de uma violação da própria autenticidade.
Parecia que a clínica começava a deixar mais evidente para mim um tipo de sofrimento
subjetivo que pode assolar o humano na sua possibilidade de experiênciar a própria vida,
738
de sentir-se existindo, de sentir que se é. Tal sofrimento marcava uma confusão e um
dilema entre, por um lado, existir significar pertencer e, por outro, significar diferenciar-
se.
Mas, afinal, o que é esse “ser” do humano que o circunscreve numa comunidade
de destino comum a todos os humanos? Ora, essa é uma pergunta sobre a ontologia do
devir humano e, em dado momento de minhas elucubrações, me dei conta de que
questionar meu posicionamento ético, subtendido à direção do tratamento, me levou
justamente ao campo da ontologia. Assim, em síntese, pode-se dizer que inevitavelmente
a prática pressupõe uma concepção de saúde que, por sua vez, pressupõe uma ética que,
por sua vez, pressupõe uma ontologia. E, para complicar um pouco mais esse quadro, esse
“o que”-fazer contido num posicionamento ético traz outra dimensão daí inseparável, a
do “como”-fazer, a dimensão estética. Pensar o campo da ética necessariamente
articulado ao campo da estética é a consequência de notarmos que, na clínica, não basta
o analista ter clareza sobre a direção do tratamento se ele não tem a sensibilidade
necessária do como organizar essa direção no caso a caso. Seria o mesmo que o analista
fazer uma interpretação correta, na hora errada ou fazer uma interpretação errada e não
admitir seu erro.
Notei, afinal, que subtendido ao sofrimento que muitos de meus pacientes
denunciavam a partir da sensação de não sentir que viviam a própria vida, estava algum
tipo de empecilho ou não desenvolvimento da própria capacidade criativa. Em suma,
trata-se, pois, de uma questão crucial no sentido de refletir sobre alguns determinantes
que prejudicam (ou mesmo impedem) o devir humano. Assim corroborando com alguns
ditos de Winnicott, da sua concepção de saúde estar sustentada no que ele refere sobre a
vida criativamente vivida, tornara-se emergencial um maior esclarecimento sobre as
relações entre criatividade e ontologia do devir humano, uma vez que a clínica e os
739
autores/interlocutores aos quais me referencio – a saber, Freud, Ferenczi e Winnicott –
me levaram a deduzir a existência de uma relação estreita entre o que poderíamos
descrever como o fruir da capacidade criativa e o devir humano. Afinal, é imperativo
perguntarmo-nos, em psicanálise, podemos asseverar que saúde “rima” com criatividade?
Em que termos a direção do tratamento e o manejo da transferência encontram-se
implicados na possibilidade de propiciar, dificultar, facilitar e/ou impedir a emergência
de processos criativos?
Pois bem, com tais indagações em mente, um percurso de estudo entre estes
autores/interlocutores foi concebido. Vejamos agora mais detalhadamente algumas
articulações entre ontologia, ética e estética contida na especificidade obra freudiana.
Ontologia e devir humano na obra freudiana
Em suma, podemos considerar que uma ontologia é a tentativa de resposta para
quais seriam as características básicas que tornam possível dizer que algo, alguém ou
evento, é. Uma ontologia do ser humano designa, neste sentido, uma concepção daquilo
que é comum a todos os homens, que define o ser do homem, lançando-o a determinados
desfechos de destino.
Subtendido às construções, deduções, inferências e asserções freudianas sobre a
constituição psíquica, está uma ontologia do devir humano. Obviamente, Freud, ao
sustentar suas especulações e teorizações em sua prática clínica e em bases
metapsicológicas, buscou decididamente evitar hipóteses e suposições, perseguindo
claramente o reconhecimento da realidade. Contudo, inevitavelmente, Freud teve também
de estabelecer hipóteses a propósito das características peculiares ao homem que
justificasse as evidências sobre sua organização psíquica e, numa perspectiva ampliada,
sobre as formações culturais humanas. Tais hipóteses deveriam demonstrar concordância
740
com seus achados clínicos e, pela notável coerência dessas hipóteses, ainda hoje a
ontologia do homem contida na obra freudiana não foi refutada.
Na tentativa de circunscrevermos a ontologia humana subtendida no espírito
freudiano – e considerando a complexidade de tal empreitada - decidi por recorrer aqui
prioritariamente à perspectiva econômica implícita ao funcionamento psíquico descrita
pelo autor. Ou seja, priorizarei a articulação desenvolvida por Freud acerca da teoria
pulsional por acreditar que esta evidencia algumas importantes peculiaridades de sua
forma de conceber o devir humano.
Pois bem, Freud realiza ao longo de sua obra o exercício árduo de identificar em
quais categorias gerais poderíamos localizar as forças que subjazem ao organismo vivo.
No início de sua clínica com pacientes histéricos, fazendo uso da técnica de hipnose e
estudando a formação dos sonhos, Freud constatou a existência de um movimento que
poderia ser nomeado de economia psíquica, que tinha por base buscar prazer e evitar o
desprazer. Assim, Freud notou uma tendência do ser humano, desde tenra idade, a
movimentar-se com o intuito de satisfazer premências. De início, Freud propôs então
diferenciar estas premências entre “internas” e “externas”. Com relação às forças internas,
Freud organizou o conceito de pulsão que é descrito como um conceito-limite entre o
psíquico e o somático. O conceito de pulsão assinala, pois, uma “medida de exigência de
trabalho [feita] ao psíquico em consequência de sua relação com o corpo” (Freud, 2004a,
p.148). Com o intuito de salientar a importância da premência pulsional, especialmente
no que tange à questão da economia psíquica, Freud demonstra claramente em seu texto
“Pulsão e os Destinos da Pulsão” (1915) que as formações psíquicas se configuram sobre
a base de reações à pressão pulsional. Ou seja, isso indicaria que a formação do aparelho
psíquico é resultado de processos defensivos que objetivam a satisfação e a ausência de
tensões. O espirito freudiano parece constantemente induzir o leitor a ficar em dúvida se
741
para Freud o devir humano, subtendido na constituição psíquica do homem, sustenta-se
sob a base de reações, de ações ou de frações variadas de ambos.
É por volta de 1915 que a primeira teoria pulsional freudiana fica estabelecida.
Neste momento da obra, podemos ver Freud concluir que as forças não mais divisíveis
que impelem a existência são Fome e Amor, Ananke e Eros. Freud caracteriza assim a
diferença basal entre pulsões do Eu e pulsões sexuais, sendo que as primeiras pulsões
satisfazem-se em si mesmas e as segundas precisam de um objeto para atingir a satisfação.
No entanto, Freud ponderou que o próprio Eu pode ser também objeto de investimento
pulsional e, assim, sua primeira teoria pulsional contradizia-se. Além disso,
especialmente a partir dos fenômenos da compulsão à repetição, constatados em sua
clínica, Freud começou a verificar uma dualidade ainda mais original das forças operantes
no homem: a dualidade entre vida e morte, Eros e Tânatos343.
Em 1920, Freud então escreve que “(...) há duas espécies de processos opostos
que se encontram constantemente em ação na substância viva: um construtivo ou
assimilatório e o outro demolidor ou dissimilatório.” (Freud, 2006a, p.171). χssim, a
dupla tendência entre destruição e construção, entre unir e separar, levou Freud a propor
sua segunda teoria pulsional: a dualidade entre pulsão de vida e pulsão de morte. Deste
modo, fica estabelecida na obra freudiana o fato de que subjaz a toda manifestação
humana uma dupla tendência entre pulsão de vida e de morte, estando estas fusionadas
em maior ou menor grau:
343
Em suma: “χ psicanálise, que não tinha como trabalhar sem formular alguma hipótese inicial sobre as pulsões,
ateve-se inicialmente à popular diferenciação das pulsões que responde pela fórmula emblemática de “fome e amor”.
Ao fazê-lo, estávamos ao menos evitando enveredar por mais uma definição arbitrária qualquer; ademais, esta distinção
teve fôlego para nos servir por um bom tempo e permitiu um avanço significativo na análise das psiconeuroses. Claro
que o conceito de “sexualidade” e, por consequência, o de pulsão precisaram ser ampliados e acabaram incluindo
muitos aspectos que não se limitam à função de reprodução. (...) Ademais, nossa concepção desde o início sempre foi
dualista, e hoje, quando os termos opostos não são mais designados como pulsões do Eu e pulsões sexuais, mas como
pulsões de vida e pulsões de morte, ela é ainda mais rigorosamente dualista do que antes”. (Freud, 2006a, p. 174).
742
(...) no âmbito psicanalítico, temos de supor que, de algum modo, os dois tipos de
pulsão [de vida e de morte] estão sempre amplamente misturados e amalgamados
em várias proporções. Assim, não teríamos pulsões de morte ou de vida puras,
mas apenas combinações de diversas magnitudes. (Freud, 2007, p.110)
Especialmente entre 1920 e 1924, quando da escrita dos textos “χlém do Princípio
de Prazer”, “O Eu e o Id” e “O Problema Econômico do Masoquismo”, percebemos Freud
preocupado com as contradições inerentes às relações entre o princípio de prazer e a
pulsão de morte e com a incerteza sobre ponderar a existência de um primado da pulsão
de morte.
Sobretudo ao considerar que o princípio de prazer inclui o objetivo de redução da
tensão, Freud demonstra certa dúvida sobre situar o princípio de prazer às pulsões de vida
ou às pulsões de morte. Além disso, outro ponto que deixava a contextualização freudiana
ainda mais contraditória era o fato de haver aumentos de tensão sentidos como prazerosos
e reduções de tensão sentidas como desprazerosas. Pois bem, com estas contrariedades
em mente, em 1924, Freud nos oferece o seguinte resumo sobre esta perspectiva
econômica do funcionamento psíquico:
Nenhum desses três princípios [de Nirvana, de prazer e de realidade] destitui o
outro do poder. Aliás, em geral, eles sabem conviver bem uns com os outros,
embora, é claro, conflitos ocasionais sejam inevitáveis, pois um lado privilegia a
redução quantitativa da carga de estímulos, o outro, as características qualitativas
dessa redução de carga, e o terceiro, um adiamento do escoamento dos estímulos
acumulados, exigindo uma aceitação temporária gerada pelo desprazer. De
qualquer modo, penso que fica claro que o princípio de prazer indubitavelmente é
o guardião não só da vida psíquica, mas da vida como um todo. (Freud, 2007,
p.107).
743
Freud então diferencia princípio de Nirvana e princípio de prazer pela diferença
entre as perspectivas quantitativas e qualitativas do aumento ou redução tensional no
funcionamento psíquico humano. O primeiro estaria ligado à perspectiva quantitativa,
visando redução tensional, enquanto que o segundo estaria ligado à perspectiva
qualitativa, objetivando a busca de prazer e o evitamento do desprazer, não
necessariamente havendo aí uma relação direta entre prazer ser sinônimo de redução
tensional. A pulsão de morte, com sua tendência a separar, destruir e buscar a inércia,
estaria então expressa no princípio de Nirvana, enquanto que a pulsão de vida, com sua
tendência a unir, construir e buscar o movimento, estaria então expressa no princípio de
prazer.
Além disso, Freud novamente nos leva a considerar uma anterioridade do
princípio de Nirvana, sendo o próprio princípio de prazer, embora se diferindo do
princípio de Nirvana, um derivado dele:
(...) tivemos de nos dar conta de que, no curso do desenvolvimento dos seres vivos,
houve uma modificação que transformou o princípio de Nirvana, associado à
pulsão de morte, no princípio de prazer. Portanto, a partir de agora não mais
consideraremos o princípio de Nirvana e o princípio de prazer como uma mesma
coisa. (Freud, 2007, p.106)
De fato, é observável uma tendência de Freud em advogar a favor de uma
perspectiva do desenvolvimento psíquico a partir de reações que, por fim, objetivam um
retorno à morte, morte muitas vezes igualada, por Freud, a um estado inorgânico ou a um
estado de inércia. Aí está uma clara hipótese de Freud - diferente de uma dedução ou
inferência, note-se - pois suposições sobre o que ocorre antes do nascimento e após a
morte é justamente o estado “entre enigmas” no qual todo ser humano está fadado.
744
A questão central aqui é a suposição de uma ontologia do ser humano baseada
num funcionamento reativo que evidencia uma constante luta e anseio de fuga do próprio
existir. Parece que na própria descrição do movimento pulsional, de exercer pressão
constante e ao mesmo tempo objetivar a cessação dessa pressão, Freud declara algo como:
“o homem é na ânsia mesma de não-ser”.
Pois bem, considerando as questões acima referentes à hipótese ontológica
freudiana, uma pergunta específica desponta: subentender o homem como um ser de ação,
um ser de reação ou de ambos ao mesmo tempo tem quais consequências? Uma hipótese
ontológica do devir humano franqueia, pois, uma perspectiva de saúde e, em
consequência, uma perspectiva ética sobre o que caracterizaria um bem e o que
caracterizaria um mal ao devir humano, sobre o que perturbaria e o que facilitaria a
construção, desconstrução e/ou manutenção das bases que sustentam o ser do homem.
Ora, se uma hipótese ontológica repercute no campo da ética é preciso avaliar, pois, no
contexto da clínica psicanalítica, a interferência de tal fato no manejo da transferência e
na direção do tratamento.
A hipótese ontológica freudiana articulada à dimensão ética da clínica.
Em sua etimologia, a palavra Ética origina-se da palavra grega “Ethos” que se
relaciona com “modos de ser” ou “caráter”. Tal palavra significava para os gregos a
morada do homem, a especificidade de sua natureza. Ora, se a ética diz sobre os modos
de ser do homem e se a ontologia do devir humano intenta a verificação das características
que deflagram o ser, tais campos fazem intersecções. Hipotetizar uma ontologia do
homem é incidir no campo da ética na medida em que se cria a partir de tal hipótese um
ideal e uma visada que perpassa a distinção do normal e o patológico e do bem e do mal,
745
na existência humana. Desta forma, uma ontologia significa a base que sustenta um
posicionamento ético.
Como é facilmente observável, para definir o campo da ética muitas vezes é
necessário realizarmos paralelos entre conceitos morais e conceitos de bem e de mal. De
fato, as leis e normas vigentes em qualquer organização humana comportam pressupostos
éticos e morais, havendo ou não ciência de tais pressupostos. Igualmente, é válido
ressaltar que enquanto o campo da moral é composto pela estipulação das regras vigentes
em determinada sociedade, o campo da ética circunscreve-se na reflexão sobre tais
pressupostos morais. Assim, é possível ser ético e moral ao mesmo tempo, embora não
necessariamente, pois ambos não são sinônimos. Poderíamos dizer que o campo da ética
é, pois, um campo aberto de contínua reflexão sobre a procedência e coerência ontológica
dos preceitos morais.
Com referência aos pressupostos éticos contidos na obra freudiana, podemos
observar que importantes reviravoltas são passíveis de destaque a respeito daquilo Freud
definia como a visada da clínica psicanalítica. Com isso, buscando clareza na exposição
da questão, podemos destacar duas proposições freudianas que circunscrevem o que visa
a clínica em sua obra: 1) tornar consciente o inconsciente e, 2) onde o Id estava deve o
Eu advir. Vejamos então alguns apontamentos sobre esse objetivo clínico do “tornar
consciente o inconsciente”. Freud diz, em 1907 que:
[O médico] Deve aprender a deduzir com segurança, das comunicações e associações
conscientes do paciente, o que neste está reprimido, e a descobrir o inconsciente dele
através de suas palavras e seus atos conscientes. (...) Ao serem identificadas suas
origens, a perturbação desaparece; da mesma forma, a analise produz
simultaneamente a cura. (Freud, 1976c, p. 91).
746
Contudo, nesta data, sete anos após a publicação da Interpretação dos Sonhos, a
clínica de Freud começava a indicar de uma maneira mais clara e consistente que o
método psicanalítico não poderia se limitar a apenas trazer à luz os conteúdos recalcados
e os fatores que levaram ao estabelecimento de resistências. Era preciso estender o tempo
do tratamento para que o paciente conseguisse revisitar a partir de novos lugares e
perspectivas seus dilemas e conflitos psíquicos e, assim, galgar alguma abertura um pouco
mais livre de seu circuito sintomático para estabelecer o desfecho, novo ou não, que daria
aos seus impulsos e desejos.
Portanto, no mesmo texto acima citado, Freud avança e pondera que “[O método
psicanalítico] não se limita a esses dois aspectos – tornar consciente o que foi reprimido
e fazer coincidir o esclarecimento e a cura. Estende-se também ao que consideramos o
ponto fundamental de toda modificação: o despertar dos sentimentos.” (Freud, 1976c, p.
91). Vale adiantarmo-nos na obra freudiana e ponderar a importância desse “despertar
dos sentimentos” necessariamente associado ao tornar consciente o inconsciente:
Sabemos que seus atuais sintomas e inibições são consequências de repressões desse
tipo; que constituem um substituto para aquelas coisas que [o paciente] esqueceu.
Que tipo de material põe ele à nossa disposição, de que possamos fazer uso para
colocá-lo no caminho da recuperação das lembranças perdidas? Todos os tipos de
coisas. Fornece-nos fragmentos dessas lembranças em seus sonhos, valiosíssimos em
si mesmos, mas via de regra seriamente deformados por todos os fatores relacionados
à formação dos sonhos. Se ele se entrega à associação livre, produz ainda ideias em
que podemos descobrir alusões às experiências reprimidas e derivados dos impulsos
afetivos recalcados, bem como das reações contra eles. (...) Nossa experiência
demonstrou que a relação de transferência, que se estabelece com o analista, é
especificamente calculada para favorecer o retorno dessas conexões emocionais.
747
É dessa matéria-prima – se assim podemos descrevê-la - que temos de reunir aquilo
de que estamos à procura. (Freud, 1996b, p.292, o grifo é nosso).
Espacialmente na próxima citação fica ainda mais claro que a revelação dos
conteúdos inconscientes seria um primeiro passo na direção do tratamento, sendo
necessário um trabalho elaborativo paralelo e sequencial à recuperação das lembranças
esquecidas. Estes trechos foram extraídos do texto “Recordar, Repetir e Elaborar” (1914)
e nos auxiliam a esclarecer que a direção do tratamento não se limita à revelação do
inconsciente, mas avança no sentido de propiciar ao paciente a questão sobre “o que fazer
com Isso344”.
O analista simplesmente se havia esquecido de que o fato de dar à resistência um
nome poderia não resultar em sua cessação imediata. Deve-se dar ao paciente tempo
para conhecer melhor esta resistência com a qual acabou de se familiarizar, para
elaborá-la, para superá-la pela continuação, em desafio a ela, do trabalho analítico
segundo a regra fundamental da análise. Só quando a resistência está em seu auge
é que pode o analista, trabalhando em comum com o paciente, descobrir os impulsos
instintuais reprimidos que estão alimentando a resistência; e é este tipo de
experiência que convence o paciente da existência e do poder de tais impulsos. O
médico nada mais tem a fazer senão esperar e deixar as coisas seguirem seu curso,
que não pode ser evitado nem continuamente apressado. Se se apegar a esta
convicção, amiúde ser-lhe-á poupada a ilusão de ter fracassado, quando, de fato,
está conduzindo o tratamento segundo as linhas corretas. (...) Esta elaboração das
resistências pode, na prática, revelar-se uma tarefa árdua para o sujeito da análise e
uma prova de paciência para o analista. Todavia, trata-se da parte do trabalho que
344 No subitem 2.1.2, quando trabalhar-se-á a questão da direção do tratamento a partir da perspectiva freudiana do “Wo
Es war soll Ich werden” [Onde o Id estava, deve o Eu advir] (Freud, 1933 [1932]), será esclarecido o porquê de termos
colocado a palavra “isso”, com “i” maiúsculo. Mas já podemos adiantar que trata-se do Id da segunda tópica freudiana.
748
efetua maiores mudanças no paciente e que distingue o tratamento analítico de
qualquer tipo de tratamento por sugestão. De um ponto de vista teórico, pode-se
correlacioná-la com a ‘ab-reação’ sem a qual o tratamento hipnótico permanecia
ineficaz. (Freud, 1976d, p.203).
Fica, pois, claro ao leitor a relevância do trabalho de elaboração na direção do
tratamento proposta por Freud. A simples revelação do conteúdo recalcado - ou, como
assinalado, o simples dar nome à resistência – não é suficiente para fazer cessar a
resistência. É preciso um trabalho paralelo que envolve a capacidade de paciência do
clínico para que o paciente, em seu ritmo, se convença do poder dos impulsos
inconscientes e recalcados. É preciso esperar para que o paciente, em seu próprio tempo,
elabore e conquiste a capacidade de criar novos desfechos para seus dilemas psíquicos
encontrando alguma libertação, mesmo que relativa, de seu sintoma e do sofrimento
decorrente deste.
Obviamente, muito já avançou numa análise se a repetição tornou-se consciente
pelo paciente e este conseguiu apropriar-se da dimensão ativa e participação inconsciente
de sua compulsão à repetição. Há, porém, outro fator em jogo numa análise além desse
“dar-se conta de que repito ativamente justamente aquilo que resulta em meu sofrimento”
que é: o que faço com isso? Deste modo, a análise desafia as antigas soluções sintomáticas
do analisante e o convida a experimentar um estado paradoxal de liberdade e de
desamparo, pois se, por um lado, a análise direciona-se a possibilitar um movimento lá
onde o paciente encontra-se excessivamente paralisado (compulsão à repetição), por
outro, suspende a muleta do sintoma e desafia o paciente a criar novas formas de caminhar
sem precisar estar necessariamente preso a tal muleta. Assim, a ética freudiana parece
basear-se no reconhecimento de uma “ignorância de si” e na caminhada interminável de
um “descobrir-se”.
749
A outra proposição freudiana destacada é o “Wo Es war soll Ich werden” [Onde o
Id estava (era), deve o Eu advir (ser/estar)] (Freud, 1933 [1932]). Especialmente no que
se refere ao “dever” [soll] contido na frase destacada, podemos inferir uma premissa ética
da clínica para Freud. Aqui, é preciso relembrarmos a descrição de Freud acerca de sua
diferenciação entre Id345, Eu e Supra-Eu346, as três instâncias psíquicas da segunda
tópica347. Vale ressaltar que a primeira tópica (sistema Ics, Pcs e Cs) não fora totalmente
excluída da obra freudiana, mas superposta - em termos dinâmicos - à segunda tópica.
Pois bem, quando da passagem da primeira para a segunda tópica, uma questão
torna-se premente na especulação freudiana após suas constatações acerca do narcisismo
e da formação do Eu: afinal, se o Eu não é uma instância dada a priori, se ele precisa ser
formado, o que há antes da formação do Eu? Aí está a abertura para o que fora nomeado
por Freud de ‘Id’. É preciso atenção cuidadosa sobre este ponto, pois se a direção da
clínica está no “Wo Es was soll Ich Werden”, podemos afirmar que é a esse Id que existe
antes da formação do Eu que o tratamento psicanalítico se direciona. Assim, aquilo que
havia antes da formação do Eu - o Id, ou o chamado Id-Eu ainda não diferenciado -
obviamente não pode ser desconsiderado para pensarmos a clínica. Mas o que é o Id? Ora,
antes da diferenciação sujeito/objeto, Eu/não-Eu, mundo interno/mundo externo, o que
há é um “núcleo indiferenciável”, por assim dizer, que implica que o bebê é tudo e nada
ao mesmo tempo – temos aqui o que Freud nomeou de identificação primária, uma
345 χ título de curiosidade: o pronome „Id‟, em alemão (Das Es), designa „sujeito oculto‟ ou „indeterminado‟. Esse
pronome é geralmente usado em frases como: Es blüht (floresce). Já o pronome alemão „Eu‟ (Das Ich) tem a mesma
forma da primeira pessoa do singular do português, ou seja, é sujeito determinado. O Id seria, portanto, como que o
bebê que não sabe que é um bebê. Esse bebê já é “sujeito”, já é alguém, mas alguém oculto a ele mesmo (ele é alguém
para a mãe, por exemplo). Além disso, veremos que para que haja um sujeito definido (o Eu), invariavelmente esse Eu
precisará do “pano de fundo” do sujeito indefinido (o Id). Em outras palavras, o Eu é o outro do Id e o Id o outro do
Eu. (Comentários do editor. In: Obras Psicológicas de Sigmund Freud. Editora: IMAGO, São Paulo-SP, 2007, p.20 e
segs.).
346 Optamos aqui pela nova tradução do antigo Superego , por Supra-Eu (Über-Ich), porque em alemão essa palavra
conota uma idéia de "estar acima", "sobreposto", do que de um super Eu, como um "Eu mais poderoso". O Supra-Eu
guarda a conotação em alemão de "um Eu que paira acima de outro Eu". Estando também de acordo com a tradução
francesa do Surmoi (Sobre-Eu). (Comentários do Editor. In: Obras Psicológicas de Sigmund Freud. Editora: IMAGO,
São Paulo-SP, 2007, p.20 e segs.).
347 Neste ponto é preciso considerar que o leitor já tenha alguma familiaridade com a teorização das tópicas freudianas.
750
identificação direta e absoluta entre o bebê e o mundo que o cerca (Freud, 2004b). Mas
então como seria possível ao Eu advir no Id, o Eu que delimita, separa, diferencia,
categoriza, etc. e que tem como núcleo de sua formação justamente o corpo, o qual
encontra na superfície cutânea a membrana por excelência que diferencia o interno do
externo? Em outras palavras, como um “estado” de diferenciação advém num “estado de
indiferenciação”?
Freud, com essa “admissão” do Eu no Id, recorrentemente afirma a direção da
análise como o resgate e/ou conquista da maior autonomia possível do Eu frente às
exigências quantitativas e qualitativas que o invadem oriundas do Id, do Supra-Eu e da
Realidade.
Deste modo, alcançar a transformação do sofrimento neurótico em “infelicidade
comum” (Freud, 1895), conquistar certo grau de capacidade de trabalho e amor (1912)
ou atingir algo como uma “liberdade possível” nas relações entre Eu, Id e Supra-Eu e
diante das exigências dos três princípios implicados no funcionamento psíquico (de
Prazer, de Nirvana e de Realidade), resumiriam esse espírito freudiano quanto à sua
visada clínica.
É importante também destacar que, nesse objetivo do Eu advir no Id, o Eu
consequentemente “consideraria” um inapreensível, pois o Id relaciona-se com uma não-
diferenciação e uma não-contradição entre ideias e sentimentos, supostamente opostos ou
não. Estar convicto de que algo opera dentro de nós, às expensas de nossa consciência e
de que existe um lugar em nós para além de qualquer estrutura lógica-racional, o Id,
significa concebermos que o centro da “galáxia psíquica” não é o Eu. Significa, pois,
saber-se incompleto nesse lugar que opera a consciência de qualquer saber, havendo aí
como que uma eterna porta aberta ao devir e à criação de “devires”.
751
De qualquer maneira, um ponto fica um pouco mais claro a partir do
desenvolvimento aqui realizado, a dimensão ética da clínica expressa na obra freudiana
correlaciona-se diretamente uma “eterna abertura ao devir”, abertura essa deflagrada com
a conquista do sentimento de convicção do inconsciente e que também abre (ou reabre)
um campo vasto e fértil para a liberdade de criação de sentidos, de si e da vida. Abertura
que o sintoma insiste na tarefa impossível de fechar, correlacionando-se isso com o
próprio circuito pulsional no paradoxo entre exercer pressão constante (abrir) e objetivar
a cessação da pressão (fechar). O sintoma significa então uma prisão, uma paralisia
excessiva, que impede o indivíduo de vislumbrar a amplitude de sentidos da vida, como
se ele tivesse à disposição infinitas cores de tinta para pintar a vida, porém só lhe
parecesse acessível uma única cor. Embora seja bastante claro que a realidade muitas
vezes impede o acesso a certas “cores de tinta”, os impedimentos internos exercem uma
paralisia frequentemente mais drástica que a própria realidade pode vir a infringir.
Destas pontuações podemos nos perguntar, finalmente, o que significa essa
abertura ao devir? É ela uma forma de referenciar a característica básica, ou uma das
características básicas, que tornam possível dizer que o homem é. É nessa abertura para
o devir que sustenta-se a ontologia humana? De fato, se sim, seria mesmo lógico que
como consequência do fechamento dessa abertura o que ocorre são manifestações
patológicas que incidem justamente na capacidade de ser do homem. Um fechamento tal
mortifica/paralisa, assim, a própria vida. Faria, pois, parte da ideia de “saúde”, para a
psicanálise, resguardar essa abertura?
A partir do exposto, tudo indica que podemos inferir no ser do homem um lado de
reação, mas, também, um lado de criação, um campo aberto para tal. Campo que parece
gerar desamparo, pois, por ser aberto, não propicia ancoragens a priori, mas uma
constante criação/destruição de ancoragens, que significa a própria liberdade no homem.
752
Parece que o ser do homem refere-se a uma liberdade que se sustenta, paradoxalmente,
nessa abertura “infechável”.
Pois bem, até o momento podemos considerar que Freud tende, novamente, a
depor a favor de uma anterioridade da inércia, muitas vezes gerando dúvidas sobre se o
ser do homem sustenta-se nesse não movimento, no movimento ou em ambos ao mesmo
tempo. Atentemos, pois, à dimensão estética da clínica, para continuarmos esta tentativa
de avanço na circunscrição da ontologia freudiana.
A hipótese ontológica freudiana articulada à dimensao estética subtendida ao
manejo da transferência.
O que pretendemos aqui circunscrever como dimensão estética da clínica
correlaciona-se com o que podemos chamar de um “universo sensível” que é criado no
espaço entre analista-analisante, no campo da relação transferencial. Estando aí inclusas
características tais como: som, luz, tempo, cinestesia, espaço, ritmo, afetos, sentimentos
e emoções. Trata-se da dimensão do “como” se transcorre uma análise e se opera a direção
do tratamento no manejo transferencial - dimensão esta sobreposta, pois, ao “o que” visa
uma análise (campo da ética). Ao tentarmos esse exercício de circunscrever a dimensão
estética da clínica, nos preocupamos, portanto, com o que sente o paciente, além do que
ele pensa, em associação livre. Aqui vale uma citação de Freud:
Enquanto lidamos apenas com lembranças e ideias, permaneceremos na
superfície. Só os sentimentos têm valor na vida mental. Nenhuma força mental é
significativa se não possuir a característica de despertar sentimentos. As ideias só
são reprimidas porque estão associadas à liberação de sentimentos que devem ser
evitados. Seria mais correto dizer que a repressão age sobre sentimentos, mas só
753
nos apercebemos destes através de sua associação com ideias. (Freud, 1976b,
p.55).
Pois bem, tal preocupação com a dimensão estética da clínica não é sem sentido,
porquanto se revelou diretamente interligada, e necessariamente inseparável, à dimensão
ética desta. Consequentemente, na direção do tratamento, percebemos a implicação do
tato do analista quanto à criação de um campo propício ao alcance da convicção do
inconsciente pelo paciente. Freud, no seu conhecido texto sobre os chistes, faz a seguinte
afirmação acerca da atitude estética:
χ atitude estética é lúdica, em contraste com o trabalho. ‘Seria possível que da
liberdade estética brotasse uma espécie de juízo liberador de suas regras e
regulações, ao qual, devido a sua origem, eu chamarei de juízo lúdico’, e está
contido nesse conceito o principal determinante, senão a fórmula total, que
resolverá nosso problema. “χ liberdade produz chistes e os chistes produzem
liberdade”, escreveu Jean Paul. “Fazer chistes é simplesmente jogar com as
ideias”. (Ibid., 24). (...) Uma apreciada definição do chiste considera-o a
habilidade de encontrar similaridades entre coisas dessemelhantes, isto é,
descobrir similaridades escondidas. (FREUD, 1976b, p.23).
Alguns pontos importantes podem ser destacados: a) uma relação entre liberdade
estética e contemplação lúdica; b) uma relação com o objeto pautada na satisfação por
sua simples contemplação; c) uma relação especifica entre atitude estética, lúdico e
liberdade, e; e) a habilidade dos chistes em brincar com diferenciações e indiferenciações
entre coisas a princípio semelhantes ou dessemelhantes.
Seria preciso, pois, verificarmos melhor essa correlação entre a dimensão estética
e o campo lúdico348. Freud, ainda neste mesmo texto, aponta que a habilidade dos chistes
348Certamente, quando chegar a etapa de estudo da obra de Winnicott, prevista para a elaboração da minha tese de
doutorado, a reflexão sobre a dimensão estética e o brincar será significativamente enriquecida.
754
em brincar com diferenciações e indiferenciações entre coisas a princípio semelhantes ou
dessemelhantes diz de um prazer no reconhecimento de algo. Um encantamento por se
encontrar algo escondido e ele refere a isso como “prazer estético”.
Se o ato de reconhecimento suscita de tal modo o prazer, poderíamos esperar que
aos homens ocorra a ideia de exercerem essa capacidade por ela mesma – isto é,
a experimentariam como um jogo. De fato, Aristóteles considerou a alegria
(procedente) do reconhecimento como o fundamento do prazer estético, e é
indiscutível que não se deva desconsiderar esse princípio mesmo que ele não
possua a abrangente importância que lhe foi atribuída por Aristóteles. (Freud,
1976a, p. 144).
Além disso, Freud revela que “(...) os sonhos servem predominantemente para
evitar o desprazer, os chistes para a consecução do prazer; mas para as duas finalidades
convergem todas as nossas atividades mentais.” (Freud, 1976a, p.205). Podemos então
perceber que, enquanto que no chiste há uma ação positivada que leva a um prazer
(estético), no sonho essa tendência é negativada, priorizando a evitar o desprazer.
Notamos que Freud demonstra certa diferença entre uma tendência psíquica de
defesa contra o desprazer (demonstrada nos sonhos) e outra de ação em busca de prazer
(produção de chistes). Ou seja, ao que tudo indica, em mecanismos de ação em busca de
prazer e de reação para evitar o desprazer coadunam-se nosso funcionamento mental.
Aqui, Freud não é, pois, parcial, uma vez não sustenta a concepção do funcionamento
psíquico exclusivamente pela via de formações reativas como parecia ser sua tendência
em outros textos.
Podemos concluir que a questão do prazer estético incide em algo como “sentir
ludicamente a vida”. Essa referência direta que Freud faz entre a dimensão estética e o
755
lúdico aparece, aliás, em vários momentos de sua obra. Eis outro trecho com esta
referência:
Existe uma outra circunstância que nos leva a examinar por mais alguns instantes
essa oposição entre a realidade e o brincar. Quando a criança cresce e pára de
brincar, após forçar-se por algumas décadas para encarar as realidades da vida
com a devida seriedade, pode colocar-se certo dia numa situação mental em que
mais uma vez desaparece essa oposição entre o brincar e a realidade. Como adulto,
pode refletir sobre a intensa seriedade com que realizava seus jogos na infância;
equiparando suas ocupações do presente, aparentemente tão sérias, aos seus jogos
de criança, pode livrar-se da pesada carga imposta pela vida e conquistar o intenso
prazer proporcionado pelo humor. (Freud, 1976c, p. 150).
Seguindo esta última citação, podemos asseverar que a dimensão estética que
estamos circunscrevendo aqui diz então de uma perspectiva qualitativa da vida e das
vivencias de dado indivíduo, de um “como” se pode viver a vida. Esse “como” se vive a
vida revela uma manipulação, por assim dizer, da forma pela qual um indivíduo pode
experienciar sua relação com a realidade exterior. Ou seja, diz de uma plasticidade de
modalidades possíveis de relação com os outros e com o mundo, podendo, obviamente,
ser esse outro o si-mesmo.
No texto “O Humor” (1927), Freud deixa claro que esse como se vive a vida, a
atitude estética para com ela, se pauta especialmente nas relações entre o Eu e o Supra-
Eu, na especificidade daquilo que o Supra-Eu construiu acerca do Ideal-de-Eu, das regras
e limitações que impõe ao Eu e da forma como o acolhe e/ou rejeita. É, pois,
especialmente nas tensões e distensões entre o Eu e o Supra-Eu que podemos
compreender melhor a atitude estética de dado indivíduo para consigo e com o mundo.
756
Assim, no que se refere à dimensão estética da atitude humorística e o campo de
relações entre o Eu e o Supra-Eu, uma consideração do editor neste texto “O Humor”
(1927) é bastante significativa: “(...) pela primeira vez, encontramos o superego
apresentado num estado de espírito afável.” (Nota do Editor, 1950 [1927]). χssim sendo,
o que podemos notar de maneira bastante clara neste texto é certa “liberdade” desse
“como” vivenciamos relações – aqui, em especial as demandas de ideal e imposições do
Supra-Eu frente ao Eu e entre o indivíduo e o mundo externo. Logo, em suma, nota-se
que para além dos fatores da realidade, há, em maior ou menor grau, um campo de
manobra do sujeito anunciado nesse “como”.
Pois bem, como podemos então pensar a articulação dessa dimensão estética no
manejo da transferência? Uma vez que pudemos observar que esta dimensão está
claramente subtendida nas relações que qualquer indivíduo vivencia - pois o caráter de
vivência das relações (nas tensões e distensões entre as instâncias psíquicas e entre o
indivíduo e a realidade) implica tal dimensão - quais considerações Freud realizou ao
longo de sua obra sobre tal tema na especificidade da direção do tratamento?
Como já anunciado, é no campo da transferência que a dimensão estética opera
de maneira tangível numa análise. É nesse espaço entre analista-analisante que o “como”
da vivência da transferência se configura. Neste sentido, vemos na obra freudiana a
referência ao “tato” do analista no que concerne ao manejo da transferência e a uma
preocupação com a sensibilidade do analista para julgar suas ações. No entanto, é fato
que Freud não discorreu ao longo de sua obra de uma maneira muito esquemática sobre
essa questão da sensibilidade do analista. Muitas vezes observamos Freud preocupado
com o que o analista não deve fazer numa análise (haja vista os textos da técnica) e
relegando a essa abstrata concepção de “tato” muito da ação positivada do analista em
sua prática. Apesar disso, muito se pode inferir a respeito dessa questão da implicação da
757
dimensão estética na direção do tratamento. Freud, nesse sentido, ao apoiar-se no
rigorosamente na metapsicológia, possibilitou a abertura mesma para a exposição de tal
questão.
Atendo-nos especialmente ao alcance do sentimento de convicção do
inconsciente e considerando que, paradoxalmente, uma convicção designa uma certeza,
estar convicto do inconsciente seria como que a certeza de uma eterna incerteza. Deste
modo, a convicção do inconsciente significa convicção (algo fechado) de algo sempre
aberto ao devir que, por mais que os sintomas objetivem certo fechamento/estancamento
do inconsciente, sabemos do impossível dessa tarefa. Afinal, lembrando os apontamentos
anteriores, se a principal característica da pulsão (dessa força que nos move) é,
justamente, exercer pressão constante um estancamento aí se faria, pois, impossível.
Podemos notar que com relação à dimensão estética e a obra freudiana, pouco
foi assinalado. No entanto, é importante sublinhar que essa dimensão diz desse “como”
subtendido ao fazer clínico e a uma “margem de manobra”, por assim dizer, e num sentido
mais ampliado, do “como” se experiência não somente a relação transferencial, mas a
própria vida. Sendo que essa “margem de manobra” existe na exata medida dessa “eterna
abertura” evidenciada no funcionamento inconsciente.
Assim, para concluir, com as elucubrações aqui referidas da obra freudiana,
podemos circunscrever que Freud pressupõe então uma ontologia dupla do devir humano,
por assim dizer. Essa ontologia dupla presume o homem como se constituindo
especialmente a partir de reações, de mecanismos de defesa e de formações reativas. No
entanto, Freud demonstra, também e paradoxalmente, o ser humano com uma eterna
abertura ao devir, evidenciando, assim, o homem como um ser que é afetado e constituído
pelo meio, mas que também afeta e constitui esse mesmo meio. Um ser, pois, reativo e
criativo ao mesmo tempo e em maior ou menor grau pendendo para um destes lados,
758
dependendo do caso a caso. Sendo que, no âmbito da clínica, Freud aponta uma
concepção de saúde e de direção do tratamento que prevê como que um equilíbrio entre
esses dois movimentos de abertura e fechamento, evitando excessos de estagnação e de
sofrimento – propondo, pois, um movimento lá onde o paciente encontra-se
excessivamente paralisado.
Referências
Freud, S. (1976a) Os Chistes e sua Relação com o Inconsciente. In: Obras Psicológicas
Completas de Sigmund Freud. Edição Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de
Janeiro. Volume VII, pp. 135-235. (Original publicado em 1905).
___________ (1976b) Delírios e Sonhos na Gradiva de Jensen In: Obras Psicológicas
Janeiro. Volume IX, pp. 18-68. (Original publicado em 1907)
___________ (1976c) Escritores Criativos e Devaneios. In: Obras Psicológicas
Janeiro. Volume IX, pp. 80-165. (Original publicado em 1907)
___________ (1976d) Recordar, Repetir e Elaborar. In: Obras Psicológicas Completas
de Sigmund Freud. Edição Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de Janeiro.
Volume XII, pp.198-223. (Original publicado em 1914).
___________ (2004a) Pulsões e Destinos da Pulsão. In: Obras Psicológicas de Sigmund
Freud. Vol.I, Editora: IMAGO, São Paulo-SP, pp 133-175. (Original publicado em
1915)
___________ (2006a) Além do Princípio de Prazer. In: Obras Psicológicas de Sigmund
Freud. Vol.II, Editora: IMAGO, São Paulo-SP, pp. 123-199. (Original publicado em
1920)
759
___________ (2004b) O Eu e o Id. In: Obras Psicológicas de Sigmund Freud. Editora:
IMAGO, São Paulo-SP, pp. 13-93. (Original publicado em 1923)
___________ (2007) O Problema Econômico do Masoquismo. In: Obras Psicológicas de
Sigmund Freud. Vol.III, Editora: IMAGO, São Paulo-SP, pp.103-125. (Original
publicado em 1924)
___________ (1976e) O Humor. In: Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud.
Edição Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de Janeiro. Volume XXI, pp. 163-
175. (Original publicado em 1927)
___________ (1996a) Análise Terminável e Interminável. In: Edição Standard Brasileira
das Obras Completas de Sigmund Freud, Vol. XXIII. Editora; IMAGO, Rio de
Janeiro. (Original publicado em 1937)
___________ (1996b) Construções em Análise. Edição Standard Brasileira das Obras
Completas de Sigmund Freud, vol. XXIII. Editora; IMAGO, Rio de Janeiro, pp.198-
230. (Original publicado em 1937)
Winnicott, D. W. (1975) O Brincar e a Realidade. Editora: IMAGO, Rio de Janeiro.
Editora: IMAGO, Rio de Janeiro. (Original publicado em 1971)
760
PÔSTERES
761
O AMOR SOB A ÓTICA FENOMENOLÓGICA-EXISTENCIAL
Thiago de Almeida
Instituto de Psicologia da USP, Departamento de Psicologia da Aprendizagem do
Desenvolvimento da Personalidade
E-mail: thalmeida@usp.br
Resumo: A fenomenologia tem uma compreensão de que o amor é algo construído no
processo de inter-relação Eu-Tu. O indivíduo está o tempo todo buscando a autenticidade
e elementos para compreender a pessoa amada. O encontro entre os amantes não é
percebido como um mero acaso. Para alguns autores fenomenológicos, observa-se que
ambos os parceiros da díade constituída sofrerão influências deste enlace amoroso. A
pessoa que é amada estará o tempo todo em contato com elementos atrativos do outro, e
isso poderá fortalecer, ou não, o amor que experiência. E, ao ter uma vida a dois, o casal
passar a ser uma só unidade, ou seja, um ser-junto em essência. Dessa forma, pode-se
passar a enxergar o ser amado de uma maneira mais completa ao respeitar os seus aspectos
subjetivos e os tornar também partes integrante de si. Nesse sentido, alguns autores da
fenomenologia, entendem que ao amar, estamos na constante busca se significados na
relação com o seu amado, agindo com liberdade e com todo nosso potencial criativo.
Neste sentido, este trabalho buscará mostrar a aplicação da visão fenomenológica acerca
do amor romântico fundamentado nas concepções de autores como Husserl, Scheler,
Sartre e Lévinas.
Palavras-Chave: amor; fenomenologia; individualidade; relacionamentos interpessoais;
inter-relação Eu-Tu.
762
THE LOVE ACCORDING
TO THE PHENOMENOLOGICAL-EXISTENTIALIST APPROACH
Abstract: The phenomenology has an understanding that love is something built in the
process of inter-I-Thou relationship. The individual is constantly seeking the authenticity
and looking for some elements to understand the loved one. The meeting between lovers
is not perceived as a mere chance. Some phenomenologists observed that both partners
made dyad suffer influences this loving bond. The person who is loved is all the time in
contact with attractive elements of the other, and this can strengthen or not the love
experience. And to have a life together, the couple become a single unit, that is, a being-
together in essence. So, you can go to see the loved one of a more fully to respect their
subjective aspects and make also integral parts of each other. Thus, some authors of
phenomenology, understand that when one loves, this person is in constant seek for
meanings in the relationship with his loved one, acting freely and with all our creative
potential. In this sense, this study will show the application of the phenomenological view
about romantic love based on conceptions of authors such as Husserl, Scheler, Sartre and
Lévinas.
Keywords: love; Phenomenology; individuality; interpersonal relationships; I-Thou
relation.
Considerações iniciais349
O amor precisa ser entendido como vontade, como a vontade que quer que o amado
seja, em sua essência, o que ele é (Heidegger, 2007, p. 366.).
349
Agradeço ao Prof. Dr. Renato Nunes Bittencourt (Departamento de Filosofia - Universidade do Estado
do Rio de Janeiro – UERJ) pela a leitura do manuscrito e por suas contribuições nele contidas.
763
O termo "amor" é utilizado livremente no cotidiano. Há muitos séculos, diferentes
concepções de amor têm sido propostas por poetas, filósofos e romancistas, mas não há,
ainda, um consenso e, talvez, nunca haja uma definição do fenômeno amoroso capaz de
captar sua essência, dadas sua diversidade e subjetividade. Logo, o amor, enquanto um
fenômeno passível de ser estudado, não se permite esquadrinhar por quaisquer que sejam
as representações que parecem querer compreendê-lo em sua totalidade.
Usualmente, o amor costuma ser compreendido como um sentimento que nos
induz a nos aproximar, a proteger ou a conservar a pessoa pela qual se sente amor,
transversal à experiência de união entre as pessoas, e essencial à natureza humana
(Greenberg & Paivio, 1997). De acordo com Paz (1994),
(...) o amor é uma tentativa de penetrar em outro ser, mas só pode ser realizado
sob a condição de que a entrega seja mútua. Em todos os lugares, é difícil este
abandono de si mesmo; poucos coincidem na entrega, e menos ainda conseguem
transcender esta etapa possessiva e gozar o amor como o que realmente é: um
descobrimento perpétuo, uma imersão nas águas da realidade e uma recriação
constante (p. 41).
Em outras palavras, a representação popular de amor consiste na formação de um
vínculo afetivo-sexual com alguém, sendo tida, por muitos, como um objetivo a ser
perseguido, ou como a única forma de alcançar a felicidade. Nesta acepção, o amor leva
um casal a se comprometer mutuamente, ao estabelecer um profundo vínculo entre eles
(Hintz, 2008). Ademais, tanto Almeida e Oliveira (2007) como Braz (2006) defendem
que o amor é a condição fundamental para que a pessoa se realize plenamente enquanto
tal. É um sentimento que participou e participa ativamente da evolução e estruturação da
personalidade, dado que é capaz de aproximar a pessoa de sua essência e propiciar o
desenvolvimento de relações sociais. Mas que fenômeno é esse que possibilita a pessoas,
764
até então desconhecidas uma da outra, se aproximarem e expressarem o desejo de
construir uma vida em conjunto?
Certa vez, Hunt (1974) afirmou: “amor é, sem dúvida, palavra mercurial; embora
vejamos claramente onde ele se encontra, basta encostar o dedo nele para descobrir que
não se encontra ali, mas noutro lugar qualquer” (p.11). Complementarmente, Konder
(2007) considera que o termo amor tem uma “elasticidade impressionante” (p. 7), e
“desempenha um papel sutil ao incitar os seres humanos à busca de um mundo melhor e
mais justo” (p.11), de modo que seu uso acontece segundo as possibilidades mais
idiossincráticas.
De acordo com Duarte (2012), a compreensão da experiência fenomenológica do
amor é uma das mais complexas e desafiantes tarefas da Psicologia, dada a abrangência
de sua dimensão na vida das pessoas e uma vez que compreende uma vasta gama de
formas de ser experienciada, acarretando significativas mudanças existenciais para o ser
humano.
Sousa, Batista e Taumaturgo (2010) afirmam que a fenomenologia é uma postura
ou atitude que reformula o entendimento a respeito dos fenômenos humanos, tais como a
própria compreensão do homem e do mundo, abrangendo a totalidade de ambos e da
inter-relação entre eles. A fenomenologia propõe a compreensão do mundo tal como ele
aparece para nossa consciência, sem que façamos juízos de valor acerca do mesmo, isto
é, o retorno às coisas mesmas, tal como proposto por Husserl (1973), seu criador. Por
conseguinte, o enfoque fenomenológico, despojado dos inerentes preconceitos da
avaliação humana, pretende observar os fatos em sua pureza original, tal como pode ser
reconhecida a intenção primeira de Husserl, ao criar o método fenomenológico. Contudo,
ao final de sua obra, Husserl (2012) passa a questionar os limites desta pretensão,
desenvolvendo mais amplamente o conceito de Lebenswelt.
765
O conceito de Lebenswelt, também conhecido como mundo da vida ou mundo
vivido, foi pensado por Husserl e retomado, posteriormente, por Merleau-Ponty,
constituindo-se como um fio condutor de suas ideias. Segundo o criador desse conceito,
o mundo vivido é o terreno a partir do qual as abstrações da ciência derivam; é o campo
da própria intuição, o universo do que é intuível ou, ainda, um reino de evidências
originárias, para o qual o cientista deveria se voltar para verificar a validade de suas
idealizações, de suas teorias, posto que a ciência interpreta e explica o que é dado
imediatamente neste mundo da vida (Husserl, 2012). De acordo com Messas (2014), o
Lebenswelt é aquele preliminar a qualquer manifestação racional, aquele que habitamos
e que nos constitui e nos circunda, ou seja, é o mundo pré-reflexivo dos fenômenos
subjetivos, antes de serem pensados pelo pensamento discursivo. Neste sentido, de acordo
com Moreira (2012):
(...) no Lebenswelt não há uma cisão entre exterior e interior, individual e social,
consciente e inconsciente, ou seja, o Lebenswelt é simultaneamente sujeito e objeto,
se dá no mundo, no entrelaçamento entre o universal e o singular, no quiasma, no
interstício semântico” (p. 19).
Almeida e Oliveira (2007) apontam que, embora pairem muitas dúvidas a respeito
do que seja o amor, nunca se deixou de falar dele. Atualmente, nos mais diferentes
contextos, são realizadas perguntas a seu respeito. Essas perguntas intrigam não somente
aos indivíduos que as formulam, mas, também, a muitos psicólogos, mesmo àqueles
profissionais cujo enfoque não é, aparentemente, a questão dos relacionamentos
interpessoais amorosos (Almeida & Vanni, 2013). Uma das dificuldades neste âmbito de
pesquisa refere-se ao fato de que o conceito de amor, e mesmo o de paixão, para as
pessoas e seus estados psíquicos são eminentemente subjetivos (Almeida & Madeira,
2014). Entretanto, sentimos os seus efeitos na vida cotidiana e, geralmente, ninguém
766
ignora as penalidades e vicissitudes pelas quais passamos quando os experimentamos.
Portanto, pensar a respeito do amor e da paixão nos coloca frente a esses fenômenos que
conhecemos desde a mais tenra idade, com os quais crescemos e que experimentamos
diariamente, através de vivências emotivas que o acompanham, embora nem sempre
reflitamos sobre as concepções que ele pode assumir (Almeida, 2013; 2014).
Sentirmo-nos amados e podermos amar é uma das nossas mais elevadas
aspirações. Mas o amor não é um sentimento simples. Quando se diz que se ama uma
pessoa, pretende-se expressar, com isso, uma série de atributos desta experiência,
revelando-lhe: que a desejamos, que a idealizamos, que ela nos diverte, que dela
queremos estar próximos, que dela cuidamos e com ela nos preocupamos, bem como que
ela constitui uma prioridade na nossa vida (Bradbury & Karney, 2010).
Expostas estas reflexões iniciais, veremos, em seguida, algumas das ideias de
filósofos que exploraram, sob tais fundamentos metodológicos da Fenomenologia, o
amor em suas obras.
O amor para a Fenomenologia
a) O amor em Husserl
Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859 - 1938) foi um matemático e filósofo
alemão que estabeleceu a escola da Fenomenologia. Ele buscou romper com a orientação
positivista da ciência e da filosofia de sua época, elaborando críticas sobre o historicismo
e o psicologismo no campo da lógica. Não se limitou aos delineamentos do empirismo de
sua época, embora acreditasse que a experiência vivida é a fonte de todo o conhecimento.
Ele trabalhou na construção de um método de redução fenomenológica, pelo qual um
assunto pode vir a ser conhecido diretamente em sua essência.
767
No início do século XX, a Fenomenologia foi considerada um movimento
reformista da filosofia, com origem na Alemanha, dedicando-se ao estudo das grandes
questões da vida (Introna, Ilharco, & Faÿ, 2008), tais quais o ser, a existência, a
consciência, o homem, o conhecimento, a ética, a imaginação, a alteridade, dentre outras.
Foi denominada por Husserl como a “ciência da ciência” (Wissenschaft von der
Wissenschaft, ou, em outra expressão, Wissenschaftslehre, a "doutrina da ciência")
(Kockelmans & Kisiel, 1970, p.5), na medida em que se apresentava como uma teorização
da própria ciência, ao desenvolver a constituição essencial do conhecimento científico.
Uma “ciência da ciência” é, necessariamente, uma ciência do espírito
(Geistwissenschaft). Então, cabe à filosofia, cuja forma última para Husserl é a
fenomenologia transcendental, a tarefa de ser a ciência última, de ser a ciência dos
fundamentos últimos.
Husserl inaugurou a construção método fenomenológico, o qual foi continuado e
estendido por Heidegger (Introna, Ilharco, & Faÿ, 2008), tendo aquele definido as fases
fundamentais do método - a descrição, a redução e a essência - enquanto este
desenvolveu, de uma forma mais exaustiva e completa, a análise feita em cada uma das
fases, ao nele introduzir a hermenêutica, a arte da interpretação (Introna & Ilharco, 2004).
Em um manuscrito inédito da série E, procedente dos anos 1920-1921, Husserl
(1920/1921, citado por Crespo, 2012) escreve:
O amor, em seu sentido verdadeiro, é um dos problemas fundamentais da
fenomenologia, e isso não só na particularidade e individualidade abstratas, mas um
problema universal. É um problema em suas fontes intencionais elementares, bem
como as suas formas de intencionalidade revelaram que se manifesta nas
768
profundezas, nas alturas e em extensões universais, afetando a intencionalidade350.
(p. 16)
Levando-se em consideração o que foi anteriormente citado, alguns autores, como
Crespo (2012), consideram que o amor constitui um motivo ético fundamental na
fenomenologia de Edmund Husserl. Em primeiro lugar, o amor está implicado de uma
característica reveladora e desenvolvedora da individualidade (tanto para o ser amado,
quanto para a pessoa que ama) e, em segundo, tem-se seu caráter fundamental de
comunidade. No caso de amor interpessoal, ele tem o potencial para destacar o caráter
individual da pessoa amada. Ele é definido da seguinte forma: “um prazer ativo na
individualidade pessoal do amado, no seu comportar-se, ativo e passivo, com o seu
entorno, na expressão corporal da sua individualidade, na corporeidade transposta pelo
espírito de um modo geral351” (Husserl, 1920/1921, citado por Crespo, 2012, p. 21).
Nesse sentido, o amor, em Husserl, revelaria a alteridade do outro amado, o que
faz dele um elemento e meio único para atingir esse objetivo, de tal forma que o
conhecimento puro não poderia fazê-lo. Assim, segundo o próprio autor, as leis do
coração lutariam contra as leis racionais.
b) O amor em Scheler
Max Scheler (1874-1928) foi um filósofo alemão que aprimorou o método do
criador da fenomenologia, Edmund Husserl. Scheler ficou conhecido por suas
contribuições acerca dos temas da fenomenologia, ética e antropologia filosófica. Em sua
350
Do original: “Liebe im echten Sinn ist eines der Hauptprobleme der Phänomenologie, und das nicht in
der abstrakten Einzelheit und Vereinzelung, sondern als Universalproblem. Nach den intentionalen
Elementarquellen und nach ihren enthüllten Formen der von den Tiefen zu den Höhen und universalen
Weiten hervortreibenden und sich auswirkenden Intentionalität”. (Ms. E III 2/36b)
351
Pode ser encontrada em: Husserl, E. (1973). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem
Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928. Hrsg. von Iso Kern (Martinus Nijhogg, Den Haag, 1973), Hua, XIV,
172.
769
obra, podemos identificar um paradoxo, porque, ao mesmo tempo em que a ética
scheleriana é pautada em princípios universais, o filósofo elege o Amor e o Afeto
humanos como sentimentos integrantes de sua filosofia e, em sua teoria, defende que ser
virtuoso ou ser amoroso não atendia a nenhuma finalidade a não ser à consciência de seu
próprio valor (Scheler, 1994).
Max Scheler observa que, no ato do amor, um ser se abandona, para compartilhar
e participar em outro ser como ens intentionale. Dentro e por intermédio do ato de amor,
um ser se encontra com o outro objeto ao afirmar sua tendência em direção à sua própria
perfeição, que ele ativamente ajuda, promove e abençoa. Para Scheler, esta lógica do amor
será a chave para a sua ética filosófica, porque, de alguma forma, a essência do homem é
dada pelo que ele chama de ordo amoris (Scheler, 1996). Scheler entende o amor como
a abertura para a realidade valiosa das situações que nos cercam. O amor, na ótica de
Scheler, seria um explorador ou um guia na busca de valores, sendo capaz de ampliar
cada vez mais a esfera de valores acessíveis ao homem. O amar, em Scheler, é um
fenômeno presente na camada superior nossa vida emocional intencional, e,
concomitantemente é um movimento que descobre valores novos e ainda maiores.
c) O amor em Sartre
Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905 -1980) foi um filósofo, escritor e crítico
francês, conhecido como representante do Existencialismo. Em Sartre, em especial em
“O Ser e o Nada” (Sartre, 1997), o amor é visto como uma possiblidade de escolha
amorosa e intencional da consciência, e não como um valor pré-estabelecido.
Amar, para Sartre, pressupõe não apenas a capacidade de acolher e satisfazer o
outro, mas, sobretudo, vivenciar a angústia da incerteza da satisfação e a certeza de que
nunca se consegue preencher convenientemente o vazio da existência (Sartre, 1997). A
770
comunicação do/no amor é sempre, assim, imprecisa. Mas, desta limitação, o ser humano
afirma a sua paulatina capacidade de transcendência sobre suas dificuldades expressivas,
pois situa-se no plano da contingência, do acaso, que exige o exercício da liberdade de
criação e reinvenção da relação. Como o ser humano não é autocentrado, mas direcionado
ontologicamente para o outro, inevitavelmente o encontro com o outro ocorrerá,
promovendo usualmente o choque das subjetividades, nem sempre afetivamente
convergentes (Sartre, 1997).
Também, para Sartre, o propósito daquele que ama é ser amado, porque só aquele
(a) que ama resgata a contingência do seu ser no mundo, onde não encontra razão para a
existência, dando-lhe um sentido, tornando-o único, necessário, absoluto. Em suas
próprias palavras Sartre (1976):
O homem que quer ser amado não deseja realmente a escravização da amada… χ
total escravização da amada mata o amor do amante. Se a amada se transforma
num autómato, o amante reencontra-se a si mesmo sozinho. Por isso, o amante
não deseja possuir a amada como se possui um carro. Ele exige um tipo especial
de apropriação. Ele quer possuir uma liberdade, enquanto liberdade, ele quer ser
amado por uma liberdade, mas exige que esta liberdade deixe de ser livre. (p. 394)
Dessa forma, a fenomenologia de Sartre propõe apontar questões do "ser-um-com-
o-outro" do homem. O filósofo francês, em sua teoria fenomenológica, nos diz que todo
o modo de consciência representa algo, revela algo, apresenta algo, está voltado e
direcionado para algo fora dela mesma. A visão existencialista consiste em negar por
completo o determinismo do indivíduo, destacando suas ações e decisões e defendendo -
uma vez que ela não pressupõe nenhum providencialismo que tutela a existência humana
rumo ao estado de progresso moral ou espiritual - que cabe ao próprio homem tomar as
rédeas da sua existência e afirmar, assim, sua inevitável liberdade. Mas tal situação
771
revela-se aterradora para quem é incapaz de atuar autonomamente em sua existência,
dependendo sempre da chancela de outrem na condução de sua própria vida, e
despersonalizando-se até o cume da alienação. Para Sartre (1997), a sociedade, a natureza
e mesmo a pretensa existência de Deus e de seus imperativos normativos não podem
impor suas escolhas diante dos outros. Em sua obra, Sartre assume que qualquer homem
pode se tornar o que quiser ser, o que escolher ser, de tal forma que sempre poderá mudar,
e os valores morais não são limitantes para as escolhas e projetos do que possa vir a tornar-
se. O autor também afirma que a sociedade não pode impor a cada pessoa sua forma de
amar, tampouco com quem essa ou aquela pessoa deve se relacionar. De acordo com
Soares (2010):
O amor é conflito, entende-se que o ser está em conexão direta com a liberdade
do outro, e dessa inevitável contradição o indivíduo adquire consciência de que o
outro jamais poderá ser plenamente absorvido em sua vida, pois amar é afirmar a
contingência da relação, é afirmar a liberdade de ser do outro. Por conseguinte, o
projeto de um amor para sempre se torna quimérico, pois diversas circunstâncias
podem afetar a conjugação da relação. Isso não significa uma resignação derrotista
para a tolerância das inevitáveis crises conjugais, mas uma espécie de sabedoria
prática que nos torna mais plenos em nossas vidas, pois nossa felicidade amorosa,
ainda que construída na relação com o outro, encontra-se sempre em estado de
flutuação, mesmo com o advento da maturidade existencial. Em suma, o amor em
Sartre é um processo que decorre do exercício da vontade livre de um sujeito pelo
o outro.
Em suma, pode-se pensar que o exercício do livre arbítrio em Sarte, no que
concerne ao fenômeno amoroso, se dá de tal forma que o encontro amoroso pressupõe,
justamente, essa lógica, à medida que o tu-amado interage com o eu-que-ama, e ambos
772
tornam-se um ser-junto em essência, a despeito dos conflitos que surgem nessa inter-
relação. Consequentemente, não se observa, assim, facticidade nessa interação/encontro
amoroso, mas sim uma subjetividade oriunda do vínculo amoroso que torna a existência
do ser amado mais profunda para o parceiro.
d) O amor em Lévinas
Emmanuel Lévinas (1906-1995) foi um filósofo francês nascido numa família
judaica na Lituânia. Este autor foi prisioneiro em um campo de concentração durante a
Segunda Guerra Mundial, tendo vivenciado os horrores da violência fascista. Dedicou-
se, após a guerra, à escrita sobre a alteridade, na qual conduziu uma reflexão acerca da
dificuldade do ser humano em aceitar aquele que difere de si mesmo, que compreende
com desdém e que julga como inferior a si próprio. Este autor foi bastante influenciado
pela fenomenologia de Edmund Husserl, de quem foi tradutor, assim como pelas obras
de Martin Heidegger e Franz Rosenzweig. O pensamento de Lévinas parte da ideia de
que a Ética, e não a Ontologia, é a Filosofia primeira. Para Lévinas (2007):
Amar é existir, como se o amante e o amado estivessem sós no mundo. A relação
intersubjetiva do amor não é o início, mas a negação da sociedade. E existe aí,
certamente, uma indicação sobre sua essência. O amor é o eu satisfeito pelo tu,
captando em outrem a justificação do seu ser. A presença de outrem exaure o
conteúdo de tal sociedade. O calor afetivo do amor realiza a consciência desta
satisfação, deste contentamento, desta plenitude encontrada fora de si,
excêntricos. A sociedade do amor é uma sociedade a dois, sociedade de solidões,
refratária à universalidade. (p. 43)
Complementarmente a esse fragmento, Susin, Fabri, Pivatto e Souza (2003)
afirmam:
773
Na proximidade do outro, a suposta soberania do sujeito é questionada. A
significação que nasce da proximidade não é a mesma relação entre termos que se
encontram mediados por uma linguagem comum. Tal significação é um abalo da
consciência tematizante e uma subversão da temporalidade ontológica. (p. 90)
Logo, ao analisarmos a temática amorosa em Lévinas, nos perguntamos: quem é
o outro? De acordo com Costa e Diez (2012), “na visão de totalidade o outro pode ser
reflexo da idéia de um modelo de ser humano ideal e de obliteração da possibilidade de
outra subjetividade” (p.2). Posteriormente, podemos nos perguntar sobre a função do
amor ao outro no processo da subjetivação amorosa. Para nos debruçarmos um pouco
mais nessa reflexão, podemos recorrer a Kierkegaard (2007), que entende o amor como
um evento,
(...) o maior de todos, mas também o mais feliz de todos; o amor é uma alteração,
a mais estranha de todas, mas também a mais desejável – dizemos, afinal, no
melhor sentido da palavra, que uma pessoa tomada pelo amor está alterada, ou
fica mudada; o amor é uma revolução, a mais profunda de todas, porém a mais
feliz! Ele traz uma confusão, e nesta bendita confusão não há para os amantes
nenhuma distinção entre Meu e Teu! Coisa estranha, há de fato um Tu e um Eu, e
não há um Meu nem um Teu! Pois sem Tu e Eu não há amor, e com Meu e Teu
não há amor... (p. 300)
Por essa perspectiva, o amor é apresentado como uma grande revolução, uma
grande transformação, que implica a relação, mas uma relação que não permite que haja
a perda dos envolvidos, como em uma simbiose. É sempre um “Eu” e um “Tu” que estão
unidos, sem perder a singularidade de cada um e, não obstante e concomitantemente, sem
esvair-se na disputa do que é “meu” e do que é “teu”. Nesse sentido, está na assimetria,
774
na deposição do eu, como diria Lévinas (2007), na realidade mesma do amor.
Dado o exposto, depreende-se que a experiência amorosa é constituída por uma
inter-relação Eu-Tu, na qual se busca a autenticidade e a compreensão do ser amado. A
partir de então, o encontro amoroso passa a ser mais que um mero acaso e, no que respeita
à contribuição da Fenomenologia, esta se constitui como uma ferramenta esclarecedora
do papel do amor na práxis humana. A abordagem fenomenológica do amor tem tentado
perceber os sentimentos e emoções que compõem esta experiência. Nas diversas
contribuições dos autores e de suas obras aqui citadas, pode-se observar que, nestas
concepções fenomenológicas apresentadas, o amor é um projeto de autonomia e de
escolha.
Neste sentido, uma "fenomenologia do amor" está imbuída de um caráter
dinâmico e próprio, em que vão sendo desencadeados e desenvolvidos processos
cambiantes que envolvem variáveis de ordem cognitiva, afetiva, neurofisiológica e
comportamental, em cada uma das pessoas que compõe os sistemas: “eu”, “tu” e “nós”.
Ademais, somente o amor torna os indivíduos capazes de conscientizar o ser amado
daquilo que este pode e deveria vir a ser.
Referências
Almeida, T. (2013). (Org.). Relacionamentos amorosos: o antes, o durante... e o depois.
(Vol. 1). São Carlos, SP: Compacta Gráfica e Editora.
775
Almeida, T. (2014). (Org.). Relacionamentos amorosos: o antes, o durante... e o depois.
(Vol. 2). São Paulo, SP: PoloBooks.
Almeida, T., & Madeira, D. (2014). Enigmas do amor. São Paulo, SP: Polo Books.
Almeida, T., & Oliveira, H. C. (2007). A importância e a banalização do amor no
cotidiano. In 5 Jornada APOIAR: saúde mental nos ciclos da vida. (pp. 127-142). São
Paulo, SP: IP-USP.
Almeida, T., & Vanni, G. (2013). Amor, ciúme e infidelidade: como estas questões afetam
sua vida. São Paulo, SP: Letras do Brasil.
Bradbury, T. N., & Karney, B. R. (2010). Intimate relationships. New York, NY: W. W.
Norton.
Braz, A. L. N. (2006). Reflexões sobre as origens do amor no ser humano. Psicologia
para América Latina, 5. Recuperado de:
http://scielo.bvspsi.org.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870350X200600010000
6&lng=pt&nrm=iso
Costa, W. D., & Diez, C. L. F. (2012). A relação eu-outro na educação: abertura à
alteridade. In Anais do 9 ANPEDSUL: Seminário de Pesquisa da Região Sul. (pp. 1-11).
Caxias do Sul, RS: Universidade de Caxias do Sul.
Crespo, M. (2012). El amor como motivo ético en la fenomenología de Edmund Husserl.
Anuario Filosófico, 45(1), 15-32.
Duarte, R. I. S. (2012). Do amor e do desamor: variedades de experiências de ruptura e
reparação e regulação de necessidades na aliança amorosa de casais (Dissertação de
Mestrado). Faculdade de Psicologia da Universidade de Lisboa, Lisboa, Portugal
776
Greenberg, L. S., & Paivio, S. C. (1997). Working with emotions in psychotherapy. New
York, NY: The Guilford Press.
Heidegger, M. (2007). Nietzsche. (Vol.1). Rio de Janeiro, RJ: Forense.
Hintz, H. C. (2008). Questões afetivas versus questões financeiras na relação conjugal. In
R. M. S. Macedo. (Org.). Terapia familiar no Brasil na última década (pp. 376-382). São
Paulo, SP: Roca.
Hunt, M. (1974). Sexual behavior in the 1970's. New York, NY: Playboy Press.
Husserl, E. (1973). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.
(Sulla fenomenologia dell'intersoggettività. Testi dal lascito). Zweier Teil: 1921-1928.
Den Haag: Nijhoff.
Husserl, E. (2012). A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental:
uma introdução à filosofia fenomenologia. Rio de Janeiro, RJ: Forense Universitária.
Introna, L., & Ilharco, F. (2004). The ontological screening of contemporary life: a
phenomenological analysis of screens. European Journal of Information Systems, 13(3),
221-234.
Introna, L., Ilharco, F., & Fäy, E. (2008). Phenomenology, organization and technology.
Lisboa, Portugal: Universidade Católica Editora.
Kierkegaard, S. (2007). As obras do amor: algumas considerações cristãs em forma de
discursos. Bragança Paulista, SP: Ed. Universitária São Francisco.
Kockelmans, J. J., & Kisiel, T. J. (1970). Phenomenology and the natural sciences
(Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy).
Evaniston, Illinois, EUA: Northwestern University.
Konder, L. (2007). Sobre o amor. São Paulo, SP: Boitempo.
777
Lévinas, E. (2007). Ética e infinito. Lisboa, Portugal: Edições 70.
Messas, G. (2014). Psicoterapia e psicopatologia fenomenológica [Resenha do livro
Clínica do Lebenswelt de A. Tatossian & V. Moreira]. Psicopatologia Fenomenológica
Contemporânea, 3 (1), 157-165.
Moreira, V. (2012). Introdução. In A. Tatossian & V. Moreira. Clínica do Lebenswelt:
psicoterapia e psicopatologia fenomenológica. São Paulo: Escuta.
Paz, O. (1994). A dupla chama: amor e erotismo. (W. Dupont, trad.). São Paulo, SP:
Siciliano.
Sartre, J.-P. (1976). L’Être et le Néant. Paris, França: Gallimard.
Sartre, J.-P. (1997). O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. (P. Perdigão,
trad.; 5 ed.). Petrópolis. RJ: Vozes.
Scheler, M. (1994). Da reviravolta dos valores. Petrópolis, RJ: Vozes.
Scheler, M. (1996). Ordo amoris. Madrid, Espanha: Caparrós.
Soares, J. (2010). A fenomenologia do amor no filme: de repente Califórnia. Recuperado
de: http://casofilosofico.blogspot.com.br/2010/12/fenomenologia-do-amor-no-filme-
de.html
Sousa, L. M., Batista, R. D. C., & Taumaturgo, E. R. (2010). Eu-Tu: uma fenomenologia
do amor. Recuperado de https://psicologado.com/abordagens/humanismo/eu-tu-uma-
fenomenologia-do-amor
Susin, L.C., Fabri, M., Pivatto, P. S., & Souza, R. T. (Orgs.). (2003). Éticas em diálogo:
Lévinas e o pensamento contemporâneo: questões e Interfaces. Porto Alegre:
EDIPUCRS.
778
OS ÂMBITOS IRREFLEXIVO E REFLEXIVO DA CONSCIÊNCIA EM
SARTRE
Flávia Augusta Vetter Ferri & Carla Maria Voitena
FADEP -Faculdade de Pato Branco
E-mails: flaviaferri@fadep.br, carla_voitena@hotmail.com
Resumo: Pretende-se, neste artigo, explanar a compreensão de Sartre acerca da
consciência, descrita por ele em dois graus: irreflexivo e reflexivo. Para a realização deste
estudo, utilizaram-se dos variados materiais a que se tiveram acesso, como livros, artigos,
produções online, dentre outros, buscando as comprovações da maneira como Sartre
distinguia a consciência. Levantou-se que o filósofo francês recebeu fortes influências de
Husserl e, apesar do rompimento teórico que se deu anos após essa aproximação, Sartre
se apropriou do conceito husserliano de intencionalidade, considerando toda consciência
como “consciência de”, ou seja, um constante movimento intencional. Embora inspirado
em Husserl, Sartre jamais manteve com o mesmo uma relação de discípulo, e a diferença
conceitual é que Sartre, ao contrário de Husserl, compreende a consciência através de
dois momentos: primeiro e segundo graus. A primeira diz respeito a uma consciência que
se define como pura espontaneidade, que posiciona o mundo, mas, ao mesmo tempo, não
deixa de ser consciência de si mesma, porém, não a posiciona como objeto. Assim,
mesmo estando mergulhada no mundo, a consciência não abdica do estatuto de ser
consciência de si, ou seja, ela toma consciência de si mesma, enquanto é, ao mesmo
tempo, consciência de um objeto transcendente; entretanto, essa consciência de si se dá,
primeiramente, de forma não-posicional. A consciência de segundo grau, por sua vez,
refere-se ao momento em que a consciência volta-se para si, tornando-se, ela mesma, o
objeto da consciência, de maneira posicional, reflexiva.
779
Palavras-chaves: Consciência, Consciência irreflexiva, Consciência reflexiva.
Fenomenologia, Sartre.
THE UNREFLECTIVE AND REFLECTIVE SPHERE OF CONSCIOUSNESS IN
SARTRE
Abstract: This paper aims to explain the way by which Sartre understands the
consciousness, described in two degrees: unreflective and reflective. . For this study, we
used several materials we had access to, such as books, articles, online productions,
among others, in order to find out the evidences on how Sartre distinguished the
consciousness. It has been found that the French philosopher was strong influenced by
Husserl’s ideas, and despite the theoretical rupture, which took place years after this
approximation, Sartre has borrowed the Husserlian concept of intentionality, that
considers all consciousness as consciousness-of something, in other words, a constant
movement of intentionality. Though inspired by Husserl, Sartre never kept with him a
disciple relationship, and the conceptual difference is that Sartre, unlike Husserl,
understood the consciousness through two moments: first and second degree. The first
one is related to a consciousness which is defined as pure spontaneity, that poses itself in
the world, but, at the same time, do not let to be self-consciousness, however, do not
positioned as the object. Like this, even though immersed in the world, the consciousness
does not relinquish the status of being self-consciousness, i.e., it becomes conscious of
itself, as it is at the same time, conscious of a transcendent object, however, this self-
consciousness occurs primarily in a non-positional manner. The second level of
consciousness, on the other hand, refers to the moment when the consciousness turns back
to itself, becoming itself the object of consciousness, in a positional and reflective
780
manner. It is established the ontological primacy of unreflective consciousness in relation
to reflective
Key-words: Consciousness, Consciousness unreflective, Consciousness reflective,
Phenomenology, Sartre.
Introdução
A fenomenologia surgiu no final do século XIX e início do século XX, tendo
como seu fundador o filósofo Edmund Husserl. Nesta época, ocorreu uma reaproximação
da Psicologia com a Filosofia, momento em que esta última procurava revisar as questões
do homem e do mundo (Silva, Lopes & Diniz, 2008).
A fenomenologia surge com uma nova proposta de termos e conceitos,
modificando várias compreensões existentes no âmbito da psicologia e da filosofia.
Dentre elas, a da consciência, que deixa de ser algo substancial e passa a ser caracterizada
como movimento intencional, ou seja, um movimento constante que se dirige para algo,
pois a consciência é sempre consciência de alguma coisa. Assim como Heidegger e
Merleau-Ponty, e diferentemente de Husserl, Sartre compreende a consciência em dois
momentos: consciência de primeiro grau e consciência de segundo grau (Silva, Lopes &
Diniz, 2008).
Histórico
Jean-Paul Sartre (1905-1980) foi um filósofo francês nascido em Paris. Em
1933, contemplado por uma bolsa de estudos, partiu para a Alemanha, onde entrou em
contato, primeiramente, com a filosofia de Husserl (Almeida, 1988).
Vivenciou e pôde refletir acontecimentos marcantes do século XX, como a
Segunda Guerra Mundial, a qual mudou os rumos de sua vida. Convocado pelo Exército
781
francês, em 1940, Sartre foi feito prisioneiro pelos alemães já no ano seguinte, em 1941.
No cativeiro, estudou a obra do filósofo alemão Martin Heidegger. Fazendo-se passar por
civil, conseguiu ser libertado, e escreveu boa parte de suas obras durante a guerra. Em
1943, publicou O Ser e o Nada (Sartre, 2013), sua obra filosófica mais conhecida, versão
pessoal da filosofia existencialista de Heidegger (Almeida, 1988).
Sartre (1970) pontuou que a consciência localiza o homem ante a possibilidade
de escolher o que será, sendo esta a própria condição da liberdade humana: escolhendo
sua ação, o homem se escolhe a si mesmo, mas não escolhe sua existência, que já lhe vem
concedida e é requisito de sua escolha. Daqui, surge a famosa máxima existencialista que
declara: a “existência precede a essência” (Sartre, 1970, p. 3), uma vez que,
(...) em primeira instância, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo
e só posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, só
não é passível de uma definição porque, de início, não é nada: só posteriormente
será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo.... O homem nada mais
é do que aquilo que ele faz de si mesmo: é esse o primeiro princípio do
existencialismo... Pois queremos dizer que o homem, antes de mais nada, existe,
ou seja, o homem é, antes de mais nada, aquilo que se projeta num futuro, e que
tem consciência de estar se projetando no futuro. De início, o homem é um projeto
que se vive a si mesmo subjetivamente ao invés de musgo, podridão ou couve-
flor; nada existe antes desse projeto; não há nenhuma inteligibilidade no céu, e o
homem será apenas o que ele projetou ser. Não o que ele quis ser, pois entendemos
vulgarmente o querer como uma decisão consciente que, para quase todos nós, é
posterior àquilo que fizemos de nós mesmos. (p. 4-5)
782
Em 1964, ganhou o Prêmio Nobel de Literatura, mas o recusou, por não acreditar
se submeter a juízes e julgamentos de seres, mesmo quando premiado (Almeida, 1988).
Fenomenologia
A Fenomenologia surge como campo do saber que visava, em última instância,
ao eu-transcendental, tão caro a Husserl. Quanto à etimologia da palavra
"fenomenologia", Chauí (2010) nos esclarece a dimensão do “phainomenon (fenômeno),
que significa ‘a realidade tal como se mostra ou se manifesta para nossa razão ou para
nossa consciência’” (p.117). Em seguida, complementa:
Fenomenologia significa "conhecimento daquilo que se manifesta para nossa
consciência, daquilo que está presente para a consciência ou para a razão porque
é organizado e explicado com base na própria estrutura a priori da consciência".
A verdade se refere aos fenômenos, e os fenômenos são o que a consciência
conhece (CHAUÍ, 2010, p. 118).
Husserl recebera a influência de Brentano, seu professor, cuja grande
contribuição consistiu na definição do termo intencionalidade. A intencionalidade é a
relação psíquica primária, esta que se estrutura num fenômeno psíquico que é concebido
como parte separável da consciência (Brito, 2012). Na relação intencional, o conteúdo e
ato tornam-se inseparavelmente relacionados por meio da intencionalidade, sendo que
conteúdo é o fenômeno para o qual a consciência está voltada, e ato é a ação intencional
da consciência que se volta para o fenômeno, “pois seria impossível existir um ato de
consciência sem um conteúdo correlato” (ψrito, 2012, p.104). Ou seja, a intencionalidade
é o próprio movimento da consciência, esta que é sempre “consciência de alguma coisa”
(Sartre, 1966, p.28), pois não há algo como uma consciência vazia, por assim dizer.
Neste sentido, segundo Chauí (2010), na perspectiva fenomenológica,
783
a consciência não é uma coisa entre as coisas, não é um fato observável, nem é,
como imaginava a metafisica, uma substância pensante ou uma alma, entidade
espiritual. A consciência é uma pura atividade, o ato de constituir essências ou
significações, dando sentido ao mundo das coisas. Estas - ou o mundo, como
significação - são o correlato da consciência, aquilo que é visado por ela e dela
recebe sentido. Não é uma coisa nem uma substância (uma coisa), mas uma
atividade (uma ação). Por ser uma ação que visa os objetos como significações,
toda consciência é sempre consciência de. A isso (ser consciência de), Husserl dá
o nome de intencionalidade. (p. 212)
Alterando todos os pressupostos já existentes sobre a consciência, os fundadores
da fenomenologia a conceituam, então, como um movimento intencional, ela é o próprio
movimento, um ato, e não há local algum que se denomine consciência, ou seja, na
consciência não há nada. Ela sempre se impulsiona para fora de si, interligando-se com
os outros componentes do mundo, através de uma relação co-original, denominada nóese-
noema (Alves, 2013).
Então, na esteira das reflexões propostas pela fenomenologia husserliana, para
Sartre a consciência perde a antiga ideia de lugar, no qual poderiam estar armazenados
conteúdos psíquicos (Dartigues, 1973).
A consciência reflexiva e irreflexiva em Sartre
Considerando a consciência no seu caráter intencional, Sartre classifica-a em
dois graus: Consciência de 1° grau e Consciência de 2° grau, também chamadas,
respectivamente, de irreflexiva, irrefletida, imediata, não posicional, não-tética e
refletida, reflexiva, posicional, tética (Cahet, 2008). A irreflexiva se refere ao primeiro
momento em que a consciência se coloca: ao estar submerso ao mundo, a consciência
784
encontra-se posicional ao mundo e não-posicional de si, ou seja, ela está direcionada,
voltada para o mundo e não para si, como nos esclarece Aires (2007):
Numa tentativa de conceituar, de maneira sucinta, a consciência não-tética,
podemos dizer que é a consciência refletida e direcionada para os objetos;
posiciona os objetos ao voltar-se para eles, porém, não se posiciona perante eles,
por isso, também é conhecida como consciência não-posicional de si; sabe, mas
não sabe que sabe. Em virtude disso é que não podemos considerar toda
consciência como sendo posicional em relação a si mesma. (p.23)
Já a consciência reflexiva manifesta-se num segundo momento, em que a
consciência se torna objeto dela mesma. Trata-se da presença do Eu, do momento no qual
a consciência possui consciência de ser consciência. Ora, ela dirige-se para a própria
consciência, sendo pessoal, e é nesta atitude que ocorre o aparecimento do Eu. Como
afirma Sartre (1996), "por outro lado, não há uma regressão ao infinito, uma vez que a
consciência não tem, absolutamente, necessidade alguma de uma consciência reflexiva
para ser consciência dela mesma. Simplesmente, ela não posiciona a si mesma como
objeto"352 [tradução nossa] (p.29).
A consciência não está em um momento apenas, ela é um vai-e-vem, ou seja, ora
está irreflexiva, ora está reflexiva (Sartre, 2008). Nas palavras do filósofo:
Tende-se muito a acreditar que a ação é uma passagem constante do irrefletido ao
refletido, do mundo a nós mesmos. Perceberíamos o problema (irreflexão-
consciência do mundo), depois perceberíamos a nós mesmos como tendo o
problema a resolver (reflexão), a partir dessa reflexão conceberíamos uma ação a
ser cumprida por nós (reflexão), e então, tornaríamos a descer no mundo para
352
il n'y a d'ailleurs pas ici de renvoi à l'infini puisqu'une conscience n'a nullement besoin d'une conscience
réfléchissante pour être consciente d'elle-même. Simplement elle ne se pose pas à elle-même comme son
objet.
785
executar a ação (irrefletida), considerando apenas o objeto agido. A seguir, todas
as dificuldades novas, todos os fracassos parciais que exigem um estreitamento
da adaptação nos remeteriam de volta ao plano refletido. Daí um vaivém constante
que seria constitutivo da ação. (Sartre, 2008, p. 58)
Para ampliar esta compreensão, o filósofo expõe outro exemplo: no momento
em que se está escrevendo, a consciência não está consciente de si mesma, pois ela está
voltada às palavras e objetos utilizados para escrever. “Escrever é tomar uma consciência
ativa das palavras enquanto elas surgem de minha pena... o eu não aparece de modo algum
aqui” (Sartre, 2008 p. 59 -61). O instante em que o sujeito lembra-se do momento em que
escrevia caracteriza-se pelo segundo âmbito da consciência, o de segundo grau, ou seja,
a consciência voltada para si mesma, pois o eu aparece neste instante, enquanto que na de
primeiro momento – que se dá quando sujeito está escrevendo - a consciência está voltada
ao mundo, às coisas mundanas e, logo, não se posiciona a si mesma. Ressalte-se que
(...) a consciência não tem, teticamente, consciência de si mesma como
degradando-se para escapar à pressão do mundo: tem apenas consciência
posicional da degradação do mundo que passa ao nível mágico. O fato é que ela
é consciência não-tética de si (Sartre, 2008, p.79).
Mas, como diz Sartre (1966, p.30), "toda consciência irreflexiva, sendo
consciência não-tética dela mesma, deixa uma memória não-tética que pode ser
consultada” 353 [tradução nossa]. Assim, tudo o que ocorrer irreflexivamente pode ser
lembrado posteriormente, de maneira reflexiva, pois o “Eu” estará presente.
Primazia ontológica
353
Mais toute conscience irréfléchie, étant conscience non-thétique d'elle- même, laisse un souvenir non-
thétique que l'on peut consulter.
786
A primazia ontológica refere-se à relação que existe entre os dois âmbitos de
consciência descritos por Sartre, o irreflexivo e o reflexivo, sendo que, “de maneira geral,
não é demais relembrarmos que as consciências pré-reflexivas possuem primazia
ontológica diante da consciência reflexiva.” (Cahet, 2008, p. 36). Em outras palavras, “a
reflexão é um modo secundário de consciência e sua existência depende previamente da
consciência pré-reflexiva.” (Ferri, 2013, p. 30), ou seja, para que o âmbito reflexivo
ocorra, deve haver ocorrido o irreflexivo primeiramente, ainda que isto não implique,
necessariamente, que todas as irreflexões se tornarão reflexivas.
Sartre (1966, p.41) ressalta que, "mesmo assim, o irreflexivo tem prioridade
ontológica sobre o reflexivo, porque não há necessidade de ser reflexivo para existir e a
reflexão requer a intervenção de uma consciência de segundo grau” 354 [tradução nossa].
Ao percorrer o caminho deste estudo, buscamos explicitar a relevância que a
vertente filosófica da Fenomenologia trouxe, ao surgir em meio à crise das ciências. Os
pensadores desta corrente aportaram esclarecimentos sobre facetas de uma nova maneira
de olhar para o fenômeno da consciência.
Mas também nota-se que, ainda que se tratem de pensadores que sejam
classificados numa mesma abordagem filosófica, há diferenças na maneira através de que
olham para os fenômenos, principalmente para a consciência. Buscamos aqui discorrer,
justamente, sobre as peculiaridades do olhar de Sartre para o tal.
Em suma, a consciência é compreendida, pelo filósofo, em dois momentos:
irreflexivo e reflexivo. O primeiro refere-se ao momento em que a consciência se volta
354
Mais même alors l'irréfléchi a la priorité ontologique sur le réfléchi, parce qu'il n'a nullement besoin
d'être réfléchi pour exister et que la réflexion suppose l'intervention d'une conscience du second degré.
787
para algum objeto do mundo, quando ela se posiciona para fora de si; já num segundo
momento, a consciência é objeto de si mesma, ela está voltada para si.
Ressaltou-se, também, a primazia ontológica do âmbito irreflexivo com relação
ao reflexivo. Isso significa que, num primeiro momento, a consciência é caracterizada,
sobretudo, pelo mergulho espontâneo no mundo: ela se volta inteiramente para esta
exterioridade e se define enquanto este movimento. Neste ponto, salta aos olhos a
ausência de um “eu” como objeto para a consciência; este “ego” somente aparecerá com
o movimento reflexivo, num segundo momento, quando a consciência posiciona a si
mesma enquanto objeto. Neste sentido, a consciência não posicional é condição sine qua
non para a atividade reflexiva.
Referências
Aires, M. G. (2007). O conceito de Consciência em O ser e o nada de J.-P. Sartre.
(Dissertação de mestrado). Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes. Programa de Pós
Graduação em Filosofia. Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Natal.
Almeida, F.J. (1988). É proibido proibir- Sartre. São Paulo, SP: FTD.
Alves, L.C.R. (2013). A consciência na fenomenologia husserliana. Theoria- Revista
Eletrônica de filosofia. Faculdade Católica de Pouso Alegre. 5 (13). Recuperado de
http://www.theoria.com.br/edicao13/a_consciencia_na_fenomenologia_husserliana.pdf
Brito, E.O. (2012). Franz Brentano e a descrição dos atos psíquicos intencionais: uma
exposição esquemática do manuscrito Psychognosie de 1890. Ágora Filosófica, (1), 87-
114. Recuperado de http://www.saavedrafajardo.org/Archivos/11201204.pdf
788
Cahet, H.J.P. (2008). Sartre: Aspectos da noção de consciência. (Dissertação de
mestrado). Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Santa
Catarina Florianópolis.
Chauí, M. (2010). Iniciação à filosofia. São Paulo, SP: Ática.
Dartigues, A. (1973). O que é a fenomenologia?. Rio de Janeiro: Eldorado
Ferri, F.A.V. (2013). Psicanálise existencial sartriana: um ensaio acerca da consciência
alucinada. (Dissertação de mestrado). Centro de Ciências Humanas e Sociais de Pós-
Graduação Stricto Sensu em Filosofia - Universidade Estadual do Oeste do Paraná,
Toledo.
Sartre, J-P.(1966). A transcendência do ego- esboço de uma descrição fenomenológica.
[Versão digital]. Recuperado de
http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos/ARTIGOS/numero%2022/sartre.pdf
Sartre, J.P. (1970). O Existencialismo é um humanismo. [Versão digital]. Recuperado de
http://stoa.usp.br/alexccarneiro/files/-1/4529/sartre_exitencialismo_humanismo.pdf
Sartre, J-P. (2008). Esboço para uma teoria das emoções. [Versão digital]. Recuperado
de http://gmeaps.files.wordpress.com/2012/05/sartre-esboc3a7o-para-uma-teoria-das-
emoc3a7c3b5es.pdf
Sartre, J.-P. (2013). O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. (22a ed.).
Petrópolis, RJ: Vozes.
Silva, J. M. O., Lopes, R. L. M., & Diniz, N. M. F. (2008) Fenomenologia. Rev. bras.
enferm., 61(2), pp. 254-257. Recuperado de
http://www.scielo.br/pdf/reben/v61n2/a18v61n2.pdf
789
RESUMOS
790
FENOMENOLOGIA, SOFRIMENTO E CRISE PSÍQUICA GRAVE: EM
BUSCA DE SENTIDOS
Ileno Costa (UNB)
E-mail: ilenoc@gmail.com
A partir do construto sofrimento psíquico grave (Costa, 2010, 2013), problematizar-se-á
o que seja uma crise psíquica grave, ou, como mais comumente é conhecida, o “surto
psicótico”. Partindo do paradigma internacional da Intervenção Precoce nas Psicoses,
busca-se ampliar a concepção de pródromos, num diálogo inicial com alguns autores da
fenomenologia, tendo a crise psíquica grave como norteadora de tais reflexões. Embasado
na experiência/empiria de 13 anos de acolhimento de pessoas em primeiras crises
psíquicas graves (com “crises do tipo psicótica”, que vão da neurose grave, passando
pelos estados limítrofes até mesmo à psicose) em Brasília/DF/Brasil, pretende-se debater
os pressupostos do acolhimento do Gipsi (Grupo de Intervenção Precoce nas Primeiras
Crises do Tipo Psicótico), um modelo de intervenção precoce em construção no Brasil e
filiado à IEPA (Austrália). Ao final, busca-se fazer reflexões clínicas sobre como acolher
tais manifestações essencialmente humanas, correlacionando-as com autores seminais da
Fenomenologia, especialmente Levinas (Sofrimento inútil, Alteridade), Heiddeger
(Cuidado e Intersujetividade) e Winnicott (Clínica do Cuidado), numa postura crítica de
inspiração husserliana, levando em conta, em especial, as assim chamadas Éticas da
Alteridade, da Responsabilidade e do Cuidado.
Palavras-chave: fenomenologia; sofrimento; crise psíquica.
791
A MAIOR DOR DO MUNDO: O LUTO MATERNO EM UMA PERSPECTIVA
FENOMENOLÓGICA
Luís Henrique Fuck Michel & Freitas, J.L. (UFPR)
E-mail: luis.hfmichel@gmail.com
O presente trabalho busca refletir acerca da vivência do luto materno na sociedade
brasileira contemporânea, a partir da perspectiva fenomenológico-existencial. Foi
realizada uma pesquisa qualitativa com três mães enlutadas. Utilizou-se o método
fenomenológico de entrevistas com uso de pergunta disparadora. A análise dos dados
seguiu os quatro passos metodológicos de Giorgi. O relato das mães evidenciou diferentes
temáticas, descritas por meio de dez elementos constituintes da vivência de luto materno,
a saber: Dor, Perda de um modo de existir, Espiritualidade, Culpa, Perda do sentido do
mundo-da-vida, Vontade de morrer, Fragmentação dos laços afetivos, Engajamento em
projetos relacionados ao filho, Perpetuação da memória do filho, Estreitamento de laços
com pessoas significativas para o morto. Os resultados obtidos na pesquisa indicam que
embora o luto se modifique ao longo do tempo, a perda de um filho jamais é superada,
compreendendo este sofrimento não mais como uma condição patológica, mas com
especificidades a serem compreendidas.
Palavras-chave: luto materno; fenomenologia; psicologia.
792
FENOMENOLOGIA E TEOLOGIA NO TEXTO FREUDIANO:
INTERCESSÕES ACERCA DA PESSOA HUMANA
Karla Daniele de Sá Maciel Luz (UNIVASF)
E-mail: karladanimac@hotmail.com
Falar da pessoa humana, não compartimentada, mas compreendida de modo uno é, um
grande desafio, especialmente quando toda forma de pensar está marcada pela
fragmentação cartesiana. Junto a esse desafio encontra-se outro, um pouco mais
complexo, falar sobre pessoa humana no texto freudiano a partir de suas contribuições
fenomenológica e teológica. É com o objetivo de refletir sobre o humano complexo e todo
a partir das contribuições da fenomenologia e da teologia presentes no texto de Freud que
esse trabalho será apresentado. Para isso faremos uso de fragmentos da sua obra em que
a condição humana foi abordada com visível proximidade das concepções da
fenomenologia e da teologia (especialmente o judaísmo e o cristianismo, que tanto
marcaram o pai da psicanálise). Ao longo da obra percebemos que o sujeito do desejo,
marcado pelas pulsões, regido pela lógica inconsciente é também um sujeito que faz sua
própria história e Freud vai deixando a metapsicologia aberta a novos dizeres e saberes,
com o objetivo de que aquilo que é intrinsecamente humano se revele, se mostre, se deixe
conhecer. Em nenhum momento Freud reduz o humano a psicanálise, mas deixa a
psicanálise a disposição do desvelar da condição humana. Portanto uma análise mais
minuciosa e apurada de seu texto deixa claro o quão fenomenólogo foi Sigmund Freud.
Palavras-chave: fenomenologia; teologia; Freud.
793
O (DES)APRENDIZADO DO MÉTODO CARTESIANO E A ÉTICA
FENOMENOLÓGICA-EXISTENCIAL
Paulo Alexandre Françoso & Anisha Gonçalves Santana (Centro Universitário São
Camilo)
E-mails: paulotecweb@gmail.com, aniyumitian@gmail.com
O pensamento cartesiano foi um divisor de águas na história da produção de
conhecimento ao imprimir a esse processo o rigor metodológico que se integrou no
cotidiano da sociedade capitalista moderna, colaborando para a estruturação de uma
cultura tecnocrática na qual os fenômenos são efeitos e, portanto, possuem uma causa a
ser investigada e intuída. Isso se reflete diretamente no aprendizado e expressão dos
sujeitos, resultando num modo naturalizado de pensar o mundo. Tal concepção de
fenômeno, eternizada na afirmação cogito ergo sum, se encontra também em diversas
teorias psicológicas e filosóficas. O esforço para vencer essa naturalização é um dos
maiores desafios da prática pautada pela ética fenomenológica-existencial, que se vale da
epoché para uma abordagem compreensiva dos fenômenos humanos. Há, no entanto,
outra naturalização inerente à adoção do pensamento cartesiano amplamente presente na
sociedade capitalista moderna: a ética baseada em princípios de eficácia e eficiência,
decorrentes do controle e previsibilidade de causas e efeitos, não sendo exceção a atuação
psicológica. Tendo isto em vista, é possível a coexistência da ética fenomenológica-
existencial e a ética tecnocrática-capitalista?
Palavras-chave: fenomenologia; método cartesiano; psicologia.
794
GRUPO ABERTO DE ESCUTA: QUANDO A COMUNIDADE ACOLHE A SI
PRÓPRIA
Mônica Mendes Gonçalves (USP)
E-mail: monikitamendes@hotmail.com
O presente trabalho relata a criação de um grupo de escuta dentro de uma UBS, conduzido
pela psicóloga da unidade. Situada numa região de extrema vulnerabilidade, a instituição
tinha tradição histórica em atendimentos individuais e especializados, especialmente na
abordagem das questões de saúde mental. Inicialmente recebido com resistência, o grupo
acontecia uma vez por semana, com duração de 2h30 e foi implementado valendo-se de
aspectos metodológicos da terapia comunitária, colocando o usuário como sujeito central
de sua vida, protagonista de seu processo de saúde-doença a partir da possibilidade de
empoderamento e elaboração através da fala-escuta. O objetivo era oferecer acolhimento
coletivo e imediato às pessoas em sofrimento ou que demandassem escuta psicológica,
instaurar uma possibilidade de ‘porta aberta’ ao profissional psicólogo permanente,
ordenar o fluxo de saúde mental, adequar-se diretrizes e prerrogativas da política nacional
de atenção a saúde mental e de atenção básica. Para além desses objetivos, evidenciou-se
o fortalecimento dos laços comunitários, o surgimento de redes de apoio auxiliares, que
se estenderam para além do grupo e do espaço físico da unidade, passando a figurar um
lugar simbólico na relação entre os moradores do bairro.
Palavras-chave: escuta; comunidade; psicologia.
795
A CONTRIBUIÇÃO DA TERAPIA EM GRUPO DO CAPS- AD AO
ESQUIZOFRÊNICO DEPENDENTE QUÍMICO
Douglas Marcel da Silva Buzoni, Sampaio, G.O & Barbosa, A.P. (UNIFRAN)
E-mail: dmarcel25@yahoo.com.br
Este estudo teve por objeto os pacientes do CAPS-ad com esquizofrenia que fazem uso
de substâncias psicoativas. O intuito do projeto foi descobrir e relatar de que maneira a
terapia em grupo oferecida na instituição pode beneficiar a este tipo de paciente. Foi
utilizado o Método Dedutivo. Foi realizado um breve levantamento bibliográfico na
literatura da dependência química, bem como entrevistas mediante questionário
específico com alguns pacientes participantes da terapia em grupo no CAPS-ad e
familiares. Os participantes receberam orientação quanto ao objetivo do estudo, sendo
unânime a opinião dos mesmos quanto à importância da terapia em grupo em contraste
com o tratamento medicamentoso. Percebeu-se que é necessário que haja uma equipe
multidisciplinar (psicólogo, assistente social, terapeuta ocupacional, enfermagem,
psiquiatra e clínica geral). Ressaltam, ainda, os benefícios que a terapia em grupo traz
para a convivência do doente com seus familiares. Através do estudo realizado nesta
política pública que oferece tratamento psicossocial gratuito à população de Franca – SP
e região pode-se concluir que o tratamento auxilia tanto o paciente quanto seus familiares
no enfrentamento da esquizofrenia e da dependência, e, portanto, contribui para a melhora
de seu quadro proporcionando um tratamento aberto, e, assim sendo, ele continua inserido
na sociedade.
Palavras-chave: terapia em grupo; esquizofrenia; dependência química.
796
O SOFRIMENTO DOS ALUNOS DO INSTITUTO DE PSICOLOGIA DA USP
Maria Gertrudes Vasconcellos Eisenlohr (USP)
E-mail: mge497@gmail.com
O objetivo deste trabalho é apresentar parte da minha experiência com os alunos do
Instituto de Psicologia da USP. Os profissionais envolvidos com a formação de alunos
em Psicologia conhecem a complexidade desse processo, não só pela diversidade de
visões de homem e suas abordagens teórico-práticas, mas pelo envolvimento que o aluno
precisa realizar. Essa condição, própria ao campo da psicologia, tem se estendido ao
relacionamento com os alunos, os quais têm se queixado de como são negligenciados:
não tem interlocução, não são compreendidos nas dificuldades e não são considerados
como pessoas. Muitos têm sofrido crises durante o período de sua formação. Em 2005,
atendendo a um pedido do Centro Acadêmico, o Instituto suspendeu todas as suas
atividades por um dia inteiro para que pudéssemos ouvir os alunos e lidar com a
fragmentação das disciplinas, a falta de ligação entre teoria e prática e, principalmente,
com a pessoa de nossos alunos. Deste encontro surgiu o Espaço de Convivência mensal
e o “Serviço de Cuidado aos χlunos”, sob minha responsabilidade por sete anos e que
possui, como perspectiva, a integralidade da pessoa humana de acordo com Edith Stein.
Palavras-chave: sofrimento; alunos de psicologia; fenomenologia.
797
CONTRIBUIÇÕES DE STEIN PARA COMPREENSÃO DA EXPERIÊNCIA
ONTOLÓGICA
Roberta Vasconcelos Leite (UFMG)
E-mail: vasconcelosroberta@yahoo.com.br
Objetivamos identificar contribuições de Stein para compreensão da dinâmica de
elaboração da experiência ontológica. Realizamos pesquisa teórica baseada nas obras
Estrutura da pessoa humana e Ser finito e ser eteno. Concebendo o ser humano como
pessoa, ser de relações, Stein descreve sua abertura para “fora” (mundo-da-vida), e
“dentro” (saber-se vivo que atravessa a vivência). Demonstra como toda pessoa começa
a se conhecer ao posicionar-se no mundo, ainda que não se tome como objeto de reflexão.
Este processo de reconhecer-se possuidor de determinados conteúdos vivenciais carrega
a potencialidade do descobrimento de si como um eu que apreende conteúdos, vive por
meio deles, configura-os como “seus”, sustenta-os e pode se tornar cônscio do próprio
ser. Stein explicita a fragilidade do eu (lançado na existência, não dependendo puramente
de si para se realizar) e sua potencialidade radical (mesmo frágil, é e permanece sendo no
fluxo mutável de vivências). Conclui-se que a análise empreendida por Stein contribui
para o delineamento da dinâmica de elaboração da experiência ontológica ao explicitar
como a pessoa, em sua busca existencial, parte da evidência do próprio ser, ponto
indubitável que se revela num conhecimento originário e imediato: o eu que vive se dá
conta de que vive e é.
Palavras-chave: Edith Stein; experiência ontológica; pessoa.
798
A FORMAÇÃO DA PESSOA EM EDITH STEIN
Adair Aparecida Serga (Colégio Nossa Senhora Auxiliadora)
E-mail: ir.adair@auxiliadora.com.br
O objetivo da comunicação é apresentar o conceito de formação da pessoa concebido por
Edith Stein a partir da sua investigação de base antropológico-filosófica sobre a
constituição da pessoa humana. Seguindo o método fenomenológico Stein descreve a
estrutura do ser humano composta de corpo, psique e espírito, constituída numa totalidade
e apresenta o conceito de formação. Explica que pela análise da origem da matéria,
verifica-se que o corpo humano é preenchido por uma forma interior, que tem a
propriedade de atualizar as potencialidades contidas no ser da matéria. Essa atualização
acontece segundo um processo formativo, que tem a função de plasmar o material até
fazê-lo assumir uma forma, em base a um arquétipo. No caso do ser humano, a forma que
ele deve assumir é a que está inscrita no seu núcleo, no seu centro vital. Por isso, a
atividade formativa tem que penetrar na alma da pessoa, também concebida como núcleo,
em modo que a forme e com ela todo o seu ser. No núcleo está a essência daquilo que a
pessoa deve se tornar e, portanto, a tarefa do psicólogo ou educador é conhecer esses
dinamismos para ajudar a pessoa a se tornar aquilo que nasceu para ser.
Palavras-chave: pessoa; Edith Stein; fenomenologia.
799
A HERMENÊUTICA FILOSÓFICA: CONTRIBUIÇÕES PARA A
PSICOLOGIA HOSPITALAR
Matos, V.C.A.S & Silva Jr, A.F. (Hospital Universitário Presidente Dutra)
E-mail: valcasmatos@gmail.com
A presente pesquisa propõe-se a investigar a compreensão hermenêutico-filosófica do
processo saúde-doença como contraponto a perspectiva biomédica; além de orientações
na perspectiva hermenêutica para a prática do psicólogo hospitalar. A hermenêutica-
filosófica fundada pelo filósofo Hans-Georg Gadamer (2012) estabelece uma
compreensão dos fenômenos humanos distante da racionalidade científica moderna. Em
seu livro intitulado O caráter oculto da saúde, Gadamer(2012) faz uma reflexão sobre o
binômio saúde-doença numa perspectiva humana, histórica, em contraponto a concepção
biomédica com enfoque na perspectiva biológica, e desta forma, reducionista. Entende-
se que a atuação do psicólogo no hospital exige conhecimento de sobre a existencialidade
dos sujeitos, mas por outro lado, uma aproximação dos conceitos de domínio médico,
para uma melhor compreensão do processo de adoecimento dos sujeitos. Para o alcance
dos objetivos estabelecidos pretende-se estabelecer uma análise hermenêutico-
comparativa do conceito de saúde-doença, buscando uma melhor compreensão deste
fenômeno para um direcionamento das ações do psicólogo hospitalar em sua prática
profissional.
Palavras-chave: hermenêutica-filosófica; psicologia hospitalar; saúde-doença.
800
CICLOTURISMO, EDUCAÇÃO AMBIENTAL E LAZER: PROCESSOS
EDUCATIVOS VIVENCIADOS NA SERRA DA CANASTRA
Clayton da Silva Carmo, Luiz Gonçalves Junior; (UFSCAR) & Denise Aparecida
Corrêa (UNESP, Bauru)
E-mail: spina002@gmail.com
O objetivo deste estudo foi identificar e analisar os processos educativos vivenciados por
um grupo de cicloturistas participantes do “Projeto de Educação χmbiental e Lazer”
(PEDAL), durante uma cicloviagem na região da Serra da Canastra, realizada em janeiro
de 2012. A pesquisa de campo envolveu o registro sistemático de notas em diários de
campo, os quais foram submetidos à análise qualitativa inspirada na fenomenologia. A
análise dos dados permitiu identificar processos educativos vivenciados relacionados a
conhecimentos de ordem técnica, quanto ao uso da bicicleta e ao planejamento de
cicloviagens, bem como, de aspectos geográficos e climáticos. Os dados também
desvelaram atitudes empáticas entre os membros do grupo na cicloviagem e entre as
pessoas que habitavam os locais percorridos. As frequentes situações de vulnerabilidade,
em certa medida, provocaram fortes relações de interdependência entre os membros do
grupo, favorecendo atitudes solidárias internas, ao mesmo tempo desencadeava na
comunidade tal sentimento para com o grupo. Além disso, a abertura que expõe o
cicloturista a essa vulnerabilidade possibilita experiência sensível ao ambiente.
Consideramos que a experiência promovida pela utilização da bicicleta pode favorecer
fruição crítica do lazer e da educação ambiental.
Palavras-chave: cicloturismo; educação; lazer.
801
A SALA DE AULA E O “MOMENTO DE BRINCAR”
Tagiane Maria da Rocha Luz (Faculdade de Educação UNICAMP)
E-mail: tagianemaria@yahoo.com.br
Este trabalho versa sobre a dinâmica do subprojeto ‘Pedagogia’ do Programa
Interinstitucional de Bolsas de Iniciação à Docência – Pibid/Capes. A dinâmica do
referido subprojeto envolve atividades realizadas em uma escola pública do município de
Campinas, do estado de São Paulo, por dez graduandos-bolsistas dos cursos de Pedagogia
e Letras da Unicamp. Nessa escola, os alunos do primeiro ciclo do ensino fundamental
experimentam, em sala de aula, uma área para ‘o brincar’ cujo objetivo central é o de,
com base no pensamento de D. W. Winnicott, instaurar um espaço potencial entre o
graduando e os alunos. As atividades dos graduandos, na instituição escolar, são
orientadas pela coordenadora do subprojeto ‘Pedagogia’ e pela autora do presente
resumo. Os graduandos são, tanto quanto possível, o ‘outro’ suficientemente bom no
vínculo com os alunos durante ‘o brincar’, e procuram registrar a dinâmica das crianças
na construção e no desenvolvimento desse brincar, com especial ênfase em relação
àquelas crianças que não brincam e que são as mesmas que apresentam maior dificuldade
na aprendizagem de conteúdos escolares e no relacionamento com os pares.
Palavras-chave: pedagogia; brincar; Winnicott.
802
A EMPATIA NA CONSTITUIÇÃO DO CORPO PRÓPRIO EM EDITH STEIN
Rudimar Barea (UFSM)
E-mail:rudi.brs@gmail.com
O objetivo deste trabalho consiste em descrever como Edith Stein concebe a constituição
do corpo próprio, no desenvolver da sua investigação sobre o tema da empatia. Essa
problemática consiste em um entendimento da pessoa humana como indivíduo psicofísico
capaz de relações intersubjetivas e conhecimento empático. Para ela o indivíduo
psicofísico consiste em elementos essenciais: O ‘eu puro’ do qual a sua mesmidade
ressalta frente à alteridade do outro; a ‘alma’ como unidade substancial constituída de
elementos categoriais: causalidade, variabilidade, unidade psíquica e física no fluxo das
vivências. Porém o segredo da leitura steiniana reside na passagem do ‘psíquico ao
psicofísico’, visto que ela apenas o separava como um artifício do método
fenomenológico, sendo que o elemento psíquico é sempre pertencente a um ‘corpo
próprio’ (Leib), capaz de comunicação com o outro e conhecimento através da ‘empatia’.
Com efeito, para cumprir com o nosso objetivo faremos na primeira etapa, apontamentos
fenomenológicos desta discussão sobre corpo próprio, principalmente tratado por Stein;
no segundo momento entra-se no campo da descrição da importância da empatia na
constituição do corpo próprio. Por fim, faremos algumas considerações sobre a abertura
que essa discussão nos oferece.
Palavras-chave: empatia: corpo próprio; Edith Stein.
803
EDMUND HUSSERL E ARON GURWITSHC EM TORNO DA PSICOLOGIA
DA GESTALT
Hernani Pereira dos Santos (UNESP, Assis)
E-mail: hernanops@msn.com
Em seu “Pós-escrito” de 1931, publicado por ocasião da versão inglesa de “Ideias”,
Edmund Husserl dedica um breve comentário à Psicologia da Gestalt. Ali, rejeita a
possibilidade de esta psicologia contribuir para o que entende ser uma “psicologia
descritiva”. Em suas principais obras, χron Gurwitsch, pelo contrário, destaca a
importância da Psicologia da Gestalt para a própria fenomenologia. O autor interpreta a
rejeição da “hipótese de constância”, atitude crítica levada adiante pelos teóricos da
Gestalt, como uma espécie de redução fenomenológica. Este é apenas um dos episódios
sobre os quais Gurwitsch se dedica a enfatizar a aliança entre fenomenologia e ciências.
Temos por objetivo analisar a diferença de atitude com relação à psicologia da Gestalt
por parte de Husserl e Gurwitsch e comentar a possível novidade do que se pode chamar
de “atitude gurwitchiana”.
Palavras-chave: psicologia da Gestalt; Husserl; Aron Gurwitsch.
804
DEUS E O DIABO NA CLÍNICA DO SOFRIMENTO PSÍQUICO GRAVE:
FENÔMENO RELIGIOSO E ESPIRITUALIDADE NAS CRISES DO TIPO
PSICÓTICA
Raquel de Paiva Mano & Ileno Izidio Costa (UNB)
E-mail: raqueldepaivamano@yahoo.com.br
A clínica psicológica na atualidade tem se deparado com variados tipos de sofrimentos
cuja identificação tem se mostrado cada vez mais complexa, ultrapassando questões
emocionais e morais, refletindo a espiritualidade ou a religiosidade na constituição do eu.
O sagrado, mais do que nunca, encontra-se presente na revelação da condição humana. A
clínica do Sofrimento Psíquico Grave (Costa, 2006) nos desafia a entender este fenômeno,
que por mais que sempre tenha existido, se apresenta na contemporaneidade de forma
efetiva. Há quase um século William James (1902/1986) afirmou que “para o psicólogo,
as tendências religiosas do homem hão de ser, pelo menos, tão interessantes quanto
qualquer fator pertencente a sua constituição mental”. Para o psicólogo fenomenólogo,
está o desafio de decifrar o sentido profundo dessas experiências religiosas e como os
seus símbolos, ensinamentos e ritos atuam no campo da subjetividade humana. Holanda
(1991), baseado em Husserl (1859-1938) discorre sobre os aspectos centrais da
Fenomenologia, afirmando que o fenômeno, ou melhor, aquilo que se revela e aparece,
não pode e não deve ser considerado independentemente das experiências concretas de
cada indivíduo. Utilizando o método fenomenológico, objetivamos discutir e refletir
sobre a existência da experiência espiritual nas situações de sofrimento psíquico grave,
especificamente nos casos denominados psicóticos e suas correlações, diferenciando a
experiência psíquica-espiritual da experiência de crise psicótica, buscando a compreensão
do significado que o mundo tem em particular para cada indivíduo. O estudo de caso que
805
ora apresentamos, nos dá uma dimensão da complexidade do sofrimento humano e a
necessidade de refletir e diferenciar a natureza da crise psíquica nos seus aspectos
psicopatológicos, existências e espirituais.
Palavras-chave: fenômeno religioso; psicose; fenomenologia.
806
GRUPO DE INTERVENÇÃO PRECOCE EM PRIMEIRAS CRISES DO TIPO
PSICÓTICA – GIPSI
Ileno Costa & Raquel de Paiva Mano (UNB)
E-mails: ilenoc@gmail.com, raqueldepaivamano@yahoo.com.br
O Grupo de Pesquisa e Intervenção Precoce em Primeira Crise do Tipo Psicótica do
Instituto de Psicologia da Universidade de Brasília é formado por profissionais,
pesquisadores e estudantes das áreas de saúde, sociais e humanas (psicólogos, psiquiatras,
enfermeiros, terapeutas ocupacionais, assistentes sociais, acompanhantes terapêuticos,
antropólogos, advogados, sociólogos, dentre outros), constituindo uma equipe
multidisciplinar buscando construir uma nova concepção e atuação sobre os sofrimentos
psíquicos graves, tradicionalmente conhecidos como transtornos psicóticos.
Desenvolvemos pesquisas e serviços de avaliação, acompanhamento e intervenção junto
a indivíduos em primeira crise do tipo psicótica, na busca da compreensão do sofrimento
psíquico grave. O trabalho contempla estudos em psicopatologia, psicoterapia e
linguagem. Identificamos e promovemos ajuda imediata a indivíduos que estejam
experenciando sintomas do tipo psicótico, proporcionando intervenções clínicas de
cuidado e acompanhamento, minimizando as morbidades secundárias e os traumas de um
atendimento em serviços psiquiátricos. Temos como posturas básicas iniciais, questionar
conceitos, práticas e pressupostos da área, resgatando o sentido da saúde, mesmo diante
da doença, integrando diferentes saberes e experiências prestando um serviço
interdisciplinar integrado, do indivíduo à comunidade. Além da atuação clínica,
desenvolvemos pesquisas (bacharel, mestrado, doutorado). As metodologias qualitativas
são as primordiais, particularmente os estudos de caso, análises de conteúdo/discurso,
807
pesquisas-ação, hermenêutica da profundidade, análises de atos de fala, pesquisa de base
fenomenológica.
Palavras-chave: transtornos psicóticos; intervenção precoce; fenomenologia.
808
O CUIDADO COMO UMA ÉTICA: UM DIÁLOGO ENTRE EDITH STEIN E
DONALD WINNICOTT
André Luiz de Oliveira & Andrés Eduardo Aguirre Antúnez, (USP)
E-mail: andol@usp.br
As relações de cuidado nos relacionamentos intersubjetivos humanos é um fator
significativo para promover o crescimento e o desenvolvimento dos seres humanos como
sujeitos éticos. χtravés da análise de um fragmento do livro “Os miseráveis” do escritor
francês Vitor Hugo, fazendo uso dos conceitos de “Devoção” de Winnicott e de
“entropatia” de Edith Stein, articulações são feitas no intuito de mostrar a importância do
cuidado estabelecido na relação entre Monsenhor Benvindo e Jean Valjean, personagens
do referido livro, para a mudança e transformação pessoal deste último, em sua trajetória
após esse encontro. O objetivo é destacar através do fragmento do livro, o quanto o
cuidado tomado como uma ética, ou seja, uma práxis de vida nas relações com o outro,
pode ser determinante e transformador na história pessoal dos indivíduos com a qual se
tem contato. A metodologia usada para realizar as discussões necessárias foi o método
dialógico do linguista russo Mikhail Bakhtin. Por fim, a questão da importância do
cuidado tomado como uma ética é levada para o ambiente clínico da psicologia, e se
conclui que o cuidar está na base do trabalho clínico e sua consideração como uma ética
é fundamental para a restauração do equilíbrio do paciente.
Palavras-chave: cuidado; Edith Stein; Winnicott.
809
A FORMAÇÃO DO PSICÓLOGO ATRAVÉS DA EXPERIÊNCIA LITERÁRIA
Felipe Stiebler Leite Villela (USP)
E-mail: felipeslv@gmail.com
O presente trabalho visa apresentar importância da experiência literária enquanto
elemento formador do psicólogo. Para isso, buscamos explicitar a leitura de um livro
poético enquanto acontecimento vital, isto é, que não está restrito à apreensão racional,
mas que precisamente é vivido numa relação dialógica e afetiva. O resultado da leitura
será, portanto, o de uma repercussão na totalidade da existência. A partir dessa
configuração do ato da leitura, nos perguntaremos então a respeito do lugar da experiência
literária na formação do profissional psicólogo. Sustentaremos sua importância enquanto
elemento humanizador, na medida em que sensibiliza o leitor para a alteridade e ao
mesmo tempo promove uma ampliação compreensiva da existência. Esses dois fatores
têm profundas consequências tanto na dimensão teórica quanto prática da psicologia e,
portanto, influem de maneira direta na atuação do psicólogo. Em última análise, este
trabalho defende a necessidade de haver um espaço na universidade para a vivência da
literatura.
Palavras-chave: formação do psicólogo; experiência literária; psicologia.
810
A EXPERIÊNCIA DO DESPERTAR DO ESQUECIMENTO DO SER EM
HEIDEGGER
Elton Augusto Pinotti e Souza (USP)
E-mail: eltonpin@gmail.com
O artigo traça uma leitura de textos fundamentais da obra do filósofo Martin Heidegger
orientada pelo estudo do termo Ereignis, com o objetivo de compreender, em sua
filosofia, como se opera a diferença da experiência de velamento e de desvelamento do
ser. Veremos que o pensar mais próprio a respeito da questão e do sentido do ser
dependerá, para Heidegger, essencialmente de uma experiência apropriadora do ser –
denominada pelo termo alemão Ereignis –, uma vez que o problema do esquecimento do
ser só poderá ser pensado a partir do instante em que dele já se tenha despertado. Esse
evento implicaria o homem em uma condição de ultrapassagem do modo de conceber e
pensar metafisicamente a realidade. Assim, a revelação que se espera da Ereignis mostrar-
se-á como uma transformadora viravolta da visão da realidade humana, e de seu modelo
antropológico, em virtude de um “lance de olhos no interior do que é”.
Palavras-chave: despertar; esquecimento; Martin Heidegger.
811
LIBERDADE E NOÇÃO DE PESSOA NO ISLÃ: CATEGORIAS DE
ENTENDIMENTO INTERDISCIPLINAR
Isabel Munhoz Forero &Francirosy Campos Barbosa Ferreira (USP/FFCLRP)
E-mail: isabelmf@usp.br
O objetivo desta comunicação é apresentar a pesquisa em andamento do Departamento
de Psicologia da FFCLRP, que tem como eixo estruturante uma discussão interdisciplinar
entre a Psicologia, a Antropologia e a Filosofia a fim de construir uma análise sobre duas
categorias importantes em contexto islâmico, são elas: liberdade e noção de pessoa.
Consideramos que o desconhecimento da cultura, tradições e maneiras de interpretar estas
duas noções do mundo islâmico acarretam inúmeros preconceitos originando por sua vez
apontamentos, discriminação e agressões, na tentativa de impor a ideia própria de
liberdade sobre o outro, como no caso das mulheres que devem ser “salvas” de sua
"subjugação". A partir de uma leitura de algumas suratas do Alcorão e dos hadices do
Profeta Muhammad pretende-se explorar alguns pontos importantes para este debate. É
fundamental tomar as ferramentas das que dispõe a psicologia, a filosofia e a
antropologia, para ter um horizonte de sentido mais amplo sobre o conflito que nos
permita analisar essas questões porque a pergunta pela liberdade abrange a construção da
pessoa, além de ser um dos seus direitos humanos fundamentais, está configurado pela
interpretação de si próprio e do outro num contexto complexo mediado pelas relações de
poder, os enfrentamentos e os conflitos políticos assim como os religiosos.
Palavras-chave: pessoa; liberdade; islã.
812
CONTRIBUIÇÕES DA TEOLOGIA KIERKEGAARDIANA PARA A
CONCEPÇÃO DE INDIVÍDUO EM THEODOR ADORNO
Yonara Dantas de Oliveira (USP)
E-mail: yonaradantas@usp.br
A concepção de indivíduo na obra do filósofo Theodor Adorno é fundamental aos estudos
em psicologia que o adotam como referencial teórico. Enfatizamos aqui a concepção
emergente em sua tese de doutorado sobre Kierkegaard. Ao analisar de modo crítico as
concepções do teólogo, os pressupostos de sua concepção de indivíduo se delineiam. Para
Adorno, Kierkegaard se equivoca quando não vê que o indivíduo não é algo absoluto. Por
deixar que o indivíduo permaneça para si, em vez de passar ao seu outro, Kierkegaard
falsificaria o próprio sujeito, encerrando o indivíduo na aparência de seu ser-para-si,
enquanto ele mesmo é um ser social. Mas, de modo dialético, isso que Adorno ressalta
como crítica ao teólogo seria também sua mais contundente contribuição. Kierkegaard
teria sido capaz de farejar algo das mudanças que aconteceram com a experiência humana
no começo do alto capitalismo. As relações entre os homens se objetivaram de tal maneira
na sociedade moderna que o próximo não se relaciona imediatamente com o respectivo
próximo por mais de um instante. Apesar da indignação kierkegaardiana se dirigir menos
às condições estruturais do que aos sujeitos que as refletem, para Adorno, ele contrapõe
o progresso secular da sociedade ao esvaziamento do indivíduo.
Palavras-chave: teologia; Kierkegaard; Theodor Adorno.
813
ALTERIDADE E COMUNIDADE: A ARTE DE DAR A OUTRA FACE
Roberto Rosas Fernandes (USP)
E-mail: betorofer@uol.com.br
Este trabalho, baseado nas psicologias de Heinz Kohut e Carl Jung, procura apontar
padrões arquetípicos das sombras individual e coletiva. Quando inconscientes, atuam
como vetores de violência na família e na comunidade. Entre eles, destaca-se o
dinamismo do bode expiatório que, por ser autônomo e subproduto do narcisismo ferido
em sua onipotência, só pode ser refreado quando é conscientizado num vínculo de
alteridade, como o propiciado pela análise. Antes que isso aconteça, o indivíduo é
inconscientemente identificado com seus complexos e, portanto, sintônico com a fúria
narcísica, quando ela irrompe em seu psiquismo. Uma das maneiras de dar vasão a ela é
tornar o outro seu bode expiatório. Nessa posição, o sujeito permanece distante de sua
identidade ontológica. χtuando na lógica patriarcal do “olho por olho”, é impossibilitado
de “dar a outra face”, que, em termos psicológicos, é assumir o trabalho de crucificar o
ponto de vista do ego, capaz de se identificar com o poder e a destrutividade, e suportar
a tensão entre os opostos em si, para encontrar o símbolo transformador da consciência.
Torna-se, assim, a análise, uma atividade religiosa. Por outro lado, o “dar a outra face”,
literalmente entendido, leva ao recalque e à violência posterior.
Palavras-chave: alteridade; comunidade; sombra.
814
EM DEVOÇÃO: ENCONTROS EM BUSCA DO HUMANO
Klyus Vieira de Freitas & Andrés Eduardo Aguirre Antúnez (USP)
E-mail: klyusvf@gmail.com
A pesquisa contextualiza, compreende e discute intervenções clínicas analisadas pelo viés
da psicanálise, mais especificamente pela teoria de D. W. Winnicott. O intuito é fomentar
reflexões críticas captadas nos encontros clínicos mediados pelo fenômeno da devoção
winnicottiana entre os terapeutas e pacientes. A partir do relacionamento vivencial
captam-se as falas, os conseqüentes sentidos dos discursos, análises não-verbais e
empáticas que buscaram maximizar a ação terapêutica, principalmente numa intervenção
qualitativa proveniente da devoção do terapeuta. O estudo justifica-se na relevância
clínica em seu aspecto experiencial, como uma proposta no atendimento clínico de acordo
com a compreensão psicanalítica do encontro humano. Para tanto, pesquisei os
referenciais teóricos da psicanálise de D. W. Winnicott, em associação com as vivências
práticas. As experiências têm mostrado que uma intervenção em devoção traz um
reconhecimento da condição humana do paciente, um lugar de expressão de si e,
conseqüentemente, há uma necessidade em compartilhar as vivências, o que resulta numa
ampliação do poder terapêutico no encontro de intersubjetividades.
Palavras-chave: devoção; encontro; Winnicott.
815
A MÍSTICA NA INTERFACE ENTRE O PSÍQUICO E O ONTOLÓGICO
Paulo Henrique Curi Dias (USP/FAPESP)
E-mail: kitodias@gmail.com
Este estudo trata das relações entre a mística e a Psicanálise. No início, se faz uma breve
introdução do tema, buscando-se encontrar uma definição para conceitos centrais, como
“espiritualidade”, “religião” e “mística”. Em seguida, delineia-se a justificativa clínica da
pesquisa no tema, estabelecida tanto para finalidades de diagnóstico diferencial quanto
para questionar as próprias fundações epistemológicas da clínica psicológica. A partir dos
conceitos de “psíquico e ontológico” de Gilberto Safra (2006) e da divisão feita por
William Parsons (1999) entre categorias de compreensão do tema (que destaca três
maneiras pelas quais este foi concebido: a clássica-reducionista, a adaptativa e a
transformacional), se abordará o tratamento da mística na clínica psicanalítica numa
interface essencial: como fruto de dinâmicas psíquicas ou como experiência de alteridade
ontológica. Assim, será traçado o perfil interpretativo de diferentes modos de se abordar
a mística na história da Psicanálise, problema que será referido através da necessidade de
uma revisão das fundações dos modelos antropológicos subjacentes às variadas
perspectivas clínicas.
Palavras-chave: psicanálise; mística; clínica.
816
CAMUS E "A PEDRA QUE CRESCE": CULTURA POPULAR,
RELIGIOSIDADE E COMUNHÃO
Gabriela Balaguer - USP
E-mail: gabibalaguer@usp.br
Esse trabalho traça relações entre a viagem de Albert Camus pelo Brasil, em 1949 e seu
conto “χ pedra que cresce”, publicado no livro O exílio e o reino (1957). Seguindo as
pistas biográficas deixadas em seu Diário de Viagem (1978), serão observadas as
experiências biográficas e sua produção literária a partir das vivências de Dárrast, espécie
de alter ego no conto. DÁrrast vive um verdadeiro encontro com um cozinheiro que
muito lhe ensinará sobre a dominação e seu remédio. DÁrrast é apresentado aos rituais
sagrados seja da cultura afro, seja do catolicismo popular brasileiro, pelas mãos do
cozinheiro. Mestre nos ensinamentos da violência e da opressão supranacionais, e,
portanto, de um sofrimento humano – daquela gravidade de que fala Bosi (2002), para
além dos traços nacionais. O surpreendente final com o gesto de DÁrrast, substituindo
tanto a observação passiva e exterior de DÁrrast (assim como do próprio Camus) pela
participação. Esse processo parece ser mediado por ritos coletivos em que as experiências
corporais e sensíveis permitem a passagem para o transcendente. A dimensão da graça é
alcançada pela saída súbita da condição de espectador da dor e sofrimento alheios para a
profunda participação e comunhão com o outro.
Palavras-chave: Camus; cultura popular; religiosidade.
817
FONTES DE APRENDIZAGEM EM COMUNIDADES BASEADAS EM
EMPREENDEDORISMO SOCIAL
Valentina Medrano (USP)
E-mail: valentinamedranocoley@hotmail.com
As comunidades baseadas em empreendedorismo social apresentam uma nova
configuração e ética de trabalho, com características centrais como a adoção de uma
orientação (ou missão) voltada para a criação e manutenção do valor e capital social
(diferentemente do valor econômico) a identificação e o firme diligenciamento na procura
de novas oportunidades de empreendimentos que viabilizem a consecução da missão da
organização, engajamento no processo de inovação e adaptação e aprendizado contínuo.
Esta aprendizagem traduzida a espaços organizacionais é compreendida como processo
psicossocial que inscreve à pessoa na comunidade facilitando processos de adaptação e
coesão. Com base nesta premissa, a discussão será orientada para a descrição de fontes
que facilitam e inibem este processo no âmbito comunitário.
Palavras-chave: comunidade; empreendedorismo social; aprendizado.
818
EXERCÍCIOS ESPIRITUAIS DE INÁCIO DE LOYOLA E A PSICANÁLISE:
UM DIÁLOGO POSSÍVEL
Maria Teresa Moreira Rodrigues
E-mail: mteresa.mrodrigues@gmail.com
Os EE (exercícios espirituais) são um instrumento de mudança, e quer passem por uma
eleição de vida ou mesmo por um crescimento espiritual, neles está em jogo uma
conversão, que é a versão teológica da mudança psíquica. Vividos “com grande ânimo e
liberalidade”, levam sempre a experimentar uma humanidade, que implica uma
transformação do ego, numa trama psíquica e espiritual, em diferentes níveis. Aquele que
busca os EE traz, quer queira quer não, uma histórica psíquica que o condiciona,
bloqueando ou libertando; fazer os EE é colocar essa sua história humana dentro desse
itinerário que o transformará, integrando todas suas dimensões pessoais. χquele que “dá
os EE” acompanha aquele que “os faz” com enorme respeito à sua liberdade, oferecendo-
lhe seu senso comum, seu realismo, seus conhecimentos, sua experiência, e contempla a
viabilidade humana, consciente do mistério de Deus. A Psicologia aqui considerada não
é um luxo e nem leva a um individualismo intimista; ela está a serviço da comunidade
humana, pois não se esquece de que o exercitante dos EE é uma pessoa solidária, fruto e
agente de uma história, que a chama a se libertar, mas vinculada a um povo, no
seguimento de Jesus.
Palavras-chave: exercícios espirituais: Inácio de Loyola; psicanálise.
819
O SEM-FUNDO HUMANO E AS FRATURAS DA RACIONALIDADE
Sandro Santos Da Rosa & Andrea Nicaretta (EST)
E-mail: sandromusik@hotmail.com
A complexidade humana, ou o sem-fundo humano, desafia as mais variadas abordagens
que compõem o campo do saber. De maneira geral as ciências visam compreender a
relação entre os seres humanos, desses com o mundo, com o devir, bem como suas
necessidades ante a existência. Com isso, este trabalho objetiva confluir os principais
conceitos que diferenciam – abismalmente – o ser humano dos demais seres vivos. Em
seguida, refletir-se-á acerca da instituição do ser humano, da racionalidade, da ruptura
que o separa do mundo e o faz indivíduo, do reconhecimento da alteridade e suas buscas
para sanar as fendas que fazem de tudo aquilo que lhe é externo algo estranho. Para a
elaboração deste escrito usou-se como metodologia a revisão das obras Antropologia
Filosófica, As encruzilhadas do humanismo e A instituição imaginária da sociedade,
produzidas respectivamente pelos seguintes autores: Ernst Casirer, Castor Ruiz e
Cornelius Castoriadis. Conclui-se, previamente, que os seres humanos, por mais que
façam parte de uma mesma cultura, têm no seu âmago vontades, anseios e causas
peculiares que configuram a subjetividade e a personalidade de cada um que, na relação
com os outros – pelo reconhecimento da alteridade – busca o fechamento de suas fendas
e fraturas existenciais.
Palavras-chave: sem-fundo humano; fraturas da racionalidade; filosofia.
820
ACOMPANHANDO INDIVÍDUOS TORNAREM-SE PESSOAS: EXPERIÊNCIA
ELEMENTAR E A RELACIONALIDADE TRINITÁRIA NO ATENDIMENTO
PSICOLÓGICO
Davi Chang Ribeiro Lin
E-mail: davichangbh@yahoo.com.br
O presente trabalho pretende evidenciar como a visão trinitária de pessoa em relação,
juntamente com o marco teórico da experiência elementar em psicologia tem sido
vivenciado e integrado na prática da psicoterapia fenomenológica. Inicialmente discutir-
se-á os relatos dos clientes a partir de uma escuta fenomenológica, que ao serem
aprofundados para além da queixa inicial, descrevem demandas existenciais legítimas por
relacionamentos eu-tu significativos em meio a emergência de uma geração impessoal.
Em seguida, a apresentação buscará um diálogo entre teologia trinitária, (tendo como
referencial os Pais Capadócios e Santo Agostinho) e a experiência elementar em
psicologia (proposta por Miguel Mahfoud baseado na formulação do teólogo Luigi
Giussani) como norteadores para a intervenção da prática clínica ao reconhecer a
dinâmica propriamente humana e propor posicionamentos que expressam o eu em
abertura relacional. Tanto a visão relacional da teologia trinitária, que diferencia
indivíduo de pessoa, quanto a psicologia da experiência elementar, que reconhece a
unidade da pessoa em sua dinâmica de exigências e evidências constitutivas, oferecem
contribuições significativas para o reemergir da pessoalidade no contexto do
acompanhamento psicológico.
Palavras-chave: Psicologia Clínica, Experiência Elementar, Teologia Trinitária.
821
IDEALIZAÇÃO NEURÓTICA DA IMAGEM E IDENTIDADE PASTORAIS NA
DINÂMICA SOCIAL CONTEMPORÂNEA
Thomas Heimann (ULBRA)
E-mail: prof.thomasheimann@gmail.com
O conceito de Identidade sempre foi essencial para a psicologia. Na contemporaneidade
a identidade também se tornou um intrigante “problema” sociológico, conforme diz
Bauman (2004). Diante de uma sociedade marcada hoje pela fragmentação, indefinição e
imprevisibilidade, a questão da identidade torna-se um assunto em evidência para as
ciências humanas e sociais, na busca de melhor compreender e intervir sobre o indivíduo.
Nesse contexto, as identidades antes claramente sólidas diluem-se diante da liquidez do
mundo moderno. Até mesmo as identidades sociais, culturalmente construídas, se
tornaram transitórias, voláteis e incertas, dentre as quais a identidade pastoral. Essa crise
identitária foi identificada a partir da escuta terapêutica de pastores ao longo de oito anos,
estando, em grande parte, ligada a processos de idealização neurótica. O crescente
abandono de pastores do ministério ativo, além do aumento do distresse, esgotamento e
burnout entre essa categoria “profissional” também são preocupantes. Em suma, a
pesquisa procura analisar os processos psicológicos, sociais e culturais que contribuem
para a construção de uma imagem e identidade pastorais idealizadas, bem como sinalizar
para o sofrimento advindo dessa idealização, que certamente impacta diretamente sobre
a vida pessoal e profissional dos sacerdotes bem como sobre a vida das comunidades
religiosas atendidas por eles.
Palavras-chave: identidade; idealização neurótica; comunidade.
822
SOFRIMENTO PSÍQUICO NA ADOLESCÊNCIA: AT, UNIVERSIDADE E
COMUNIDADE
Margarida Mamede (Universidade Cruzeiro do Sul)
E-mail: mamede@uol.com.br
Em 2005 o curso de psicologia da Universidade Cruzeiro do Sul-SP, considerando a
necessidade de se estar atento às necessidades do mundo atual, criou na Clínica-escola do
Campus São Miguel Paulista, no extremo leste da cidade de São Paulo, o Projeto de
Acompanhamento Terapêutico visando contemplar o atendimento nessa modalidade
clínica a pacientes vindos da comunidade externa, recebendo, principalmente, além
daqueles com histórico psiquiátrico, crianças e adolescentes com queixas de dificuldades
na escola e na família, destacando-se os comportamentos ditos agressivos, a violência
contra si e contra outros e o desinteresse pela escola. Esses pacientes são atendidos por
alunos da graduação, supervisionados pela professora idealizadora, que usa como
referencial teórico a psicanálise winnicottiana e o pensamento de Gilberto Safra. Em 2008
uma parceria com a Fundação Tide Setúbal ampliou o Projeto de AT que foi estendido às
pessoas e adolescentes encaminhados por essa Fundação. Essa população vive no extremo
de São Miguel, em alta vulnerabilidade social, também com histórico de rompimentos e
queixas como as descritas acima, trazendo intenso sofrimento psíquico entendido por nós,
entre outros motivos, como decorrente da não participação na vida comunitária com
dignidade.
Palavras-chave: Acompanhamento Terapêutico; Winnicott; comunidade.
823
REFLEXÕES SOBRE O INSTRUMENTO CHAMADO EDUCAÇÃO
Maria da Conceição Aparecida Silva (Faculdade UNIESP)
E-mail: silvacida@hotmail.com
O objetivo desta comunicação é refletir a respeito do humano enquanto ser social a partir
do fecundo diálogo entre a filosofia e a psicanálise. Em Educação após Auschwitz, o
filósofo Theodor Adorno sintetiza de forma clara e direta a questão da educação. Para ele,
quaisquer reflexões acerca da educação devem iniciar-se a partir de uma profunda análise
sobre o que almejamos que um ser humano não pratique – isto é, que não seja conivente
nem concretize atos de crueldade como os testemunhados, por exemplo, nos campos de
concentração de Auschwitz. Adorno salienta, ainda, que os impensáveis horrores ali
praticados demostraram ao mundo o quanto é sério e poderoso o instrumento chamado:
Educação. A esse respeito torna-se relevante destacar a contribuição freudiana sobre a
teoria dos instintos destrutivos e o processo de identificação enquanto aprofundamento
central na temática educativa. Palavras-chave: Auschwitz, Instintos Destrutivos,
Identificação, Educação.
824
O ACONSELHAMENTO PASTORAL COMO FORMA DE CUIDADO JUNTO
A PESSOAS COM DEPRESSÃO
Fernando José Matias (EST)
E-mail: fernandojosematias@hotmail.com
A depressão é um dos transtornos contemporâneos mais frequentes entre as patologias
mentais, tanto assim que foi chamada de “resfriado da psicopatologia”. Essa sua
assiduidade faz com que se imponha como uma das patologias mais desafiadoras na
sociedade atual, revelando assim a necessidade de alternativas que sejam
metodologicamente refletidas e aprofundadas pelas mais variadas áreas do saber,
especialmente as das Ciências Humanas. Se propõe então, a partir de exploração
bibliográfica, o Aconselhamento Pastoral como possibilidade de intervenção e de cuidado
junto a pessoas fragilizadas por depressão. Conclui-se, preeminentemente, que a base
sobre a qual o Aconselhamento Pastoral tem a sua inquietação e interação é o sofrimento
humano, seja ele individual ou coletivo/comunitário. Sofrimento que se manifesta nas
mais diversas realidades em que as pessoas estão inseridas. Nesse sentido, o
Aconselhamento Pastoral busca por libertação e fortalecimento do ser humano em
situação de vulnerabilidade e fragilidade, tendo como base a fé cristã e a comunidade
eclesial como espaço terapêutico de cuidado. Percebe-se no Aconselhamento Pastoral
preciosas ferramentas que, como ação prática e refletida, visam interagir, entender e
intervir também no que se passa com quem está sofrendo por depressão.
Palavras-chave: aconselhamento pastoral; depressão; teologia.
825
REPERCUSSÕES CLÍNICAS DE UMA EXPERIÊNCIA DE MUSICOTERAPIA
COM PESSOAS EM SOFRIMENTO PSÍQUICO
Mariana Puchivailo (UNB) & Adriano Holanda (UFPR)
E-mail: maribrasilcp@yahoo.com.br
O trabalho teve por objetivo investigar as repercussões clínicas apresentadas por sujeitos
em sofrimento psíquico grave, frente uma experiência em grupo de Musicoterapia.
Tratou-se de um estudo qualitativo de orientação fenomenológica com onze sujeitos que
frequentavam um CAPS II de Curitiba. Foram realizadas dezessete sessões de
Musicoterapia em grupo e entrevistas individuais no início e no final do processo da
pesquisa. Utilizamos o método de Giorgi para analisar as entrevistas. Percebemos o
potencial da música no cuidado à Saúde Mental. Através de sua utilização é possível criar
um espaço mais descontraído, que facilita a interação e pode gerar um ambiente que tem
como foco a vida. A musicoterapia não é indicada a toda a população já que pode haver
desconfortos significativos em alguns membros do grupo ao entrar em contato com as
produções musicais feitas em grupo. Houveram indicativos de entrecruzamento entre
duas formas conflitantes de compreender o sofrimento psíquico grave e na forma da
atenção à saúde. Uma, ainda voltada a um enfoque na doença mental e a busca por um
retorno do doente a uma normalidade e, outra, colocando o sujeito como foco do processo
buscando compreender seu contexto e demandas para então modelar as formas de
cuidado.
Palavras-chave: musicoterapia: sofrimento psíquico; CAPs.
826
CONTRIBUIÇÕES DA FENOMENOLOGIA PARA ATUAÇÃO DE
PROFISSIONAIS NA ATENÇÃO BÁSICA DE SAÚDE
Joelma Ana Gutiérrez Espíndula; Silva, C.S.M & Angolo, J.L.G. (UF Roraima)
E-mail: espindulajoelma@gmail.com
O estudo resulta do recorte da dissertação de mestrado em Ciências da Saúde pela UFRR,
no contexto da implantação da Política Nacional de Atenção Integral à Saúde do Homem
(PNAISH) de acordo com Ministério de saúde para faixa etária dos 25 a 59 anos das
equipes de saúde no município de Boa Vista, Roraima. Nesse contexto, o objetivo da
pesquisa fenomenológica foi compreender a atuação do enfermeiro, acerca das suas
experiências que viabilizam o cuidado humanizado para a população masculina na rede
de atenção básica. A pesquisa foi submetida ao Comitê de Ética em Pesquisa, atendendo
aos critérios da resolução 466/2012 que regulamenta a pesquisa com seres humanos.
Participaram nove (09) enfermeiros das Unidades de Saúde, de acordo com critérios de
inclusão definidos. A coleta de dados efetuou através de entrevistas semi-estruturadas,
que possibilitaram a obtenção dos relatos. Na análise fenomenológica foram apreendidos
dois pontos essenciais para a discussão: Compreensão do Conceito de Saúde e Políticas
Públicas e Compreensão da atuação do Enfermeiro na atenção básica. A ação do cuidado
desenvolvida pelos enfermeiros de modo significativo foi do lugar epistemológico do
humano estão relacionados aos aspectos biológicos, mas biopsicossocial e cultural, desse
olhar fenomenológico.
Palavras-chave: atenção integral à saúde; fenomenologia; enfermagem.
827
A RELAÇÃO ENTRE FENOMENOLOGIA E FILOSOFIA CRISTÃ NA
FENOMENOLOGIA DE EDITH STEIN
Mak Alisson Borges de Moraes & Tommy Akira Goto(UFU)
E-mail: makalisson@hotmail.com
O objetivo deste trabalho é discutir a relação entre a Fenomenologia e a Filosofia Cristã
na Fenomenologia de Edith Stein (1891-1942). Stein é uma filósofa e fenomenóloga,
discípula e assistente de Edmund Husserl. Edith Stein se dedica ao estudo da
Fenomenologia estudando temas como a empatia, a fundamentação filosófica da
Psicologia e das ciências do espírito e antropologia filosófica. No entanto, Stein rompe
com seu mestre, seguindo seu próprio caminho na busca pela verdade. Nesse caminho, a
sua conversão ao catolicismo influencia de forma decisiva seu pensamento. Após sua
conversão, Stein se dedica ao estudo da filosofia Cristã. No entanto, não deixa de ser
fenomenóloga, buscando fazer uma relação entre a Fenomenologia e a Filosofia Cristã.
Segundo Stein, a Fenomenologia contribuiu de forma decisiva para estabelecer uma ponte
entre essas duas correntes filosóficas. Um dos pontos de comunicação entre essas duas
filosofias destacado pela autora é a ideia da Filosofia como ciência estrita. Para discutir
esse tema será utilizado os seguintes textos: “O que é a Fenomenologia?” (Was ist
Phanomenologie?, 1924); “χ Fenomenologia” (Der Phänomenologie, 1932); "χ
Fenomenologia de Husserl e a Filosofia de Sto. Tomas de Aquino (Husserls
Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas Von Aquin, 1929).
Palavras-chave: fenomenologia; filosofia cristã; Edith Stein.
828
SUBJETIVIDADE TRANSDISCIPLINAR: A CONSTRUÇÃO DE UM CAMPO
EPISTEMOLÓGICO INTEGRADO
Luiz Eduardo Valiengo Berni (Universidade Rose-Croix Internacional)
E-mail: berni@usp.br
χ χbordagem Transdisciplinar, a partir da “Carta da Transdisciplinaridade” (UNESCO,
1994) traz importantes contribuições para a ampliação da compreensão da formação da
subjetividade humana e a percepção da alteridade. Com foco na integralidade do Ser
Humano, pois numa atitude de rigor, abertura e tolerância, sob o lastro da laicidade
possibilita o diálogo entre racionalidades. Essas contribuições, teórico-propositivas,
articuladas numa metodologia participativa-ativa, tem sido aplicada na Psicologia (Social
e Clínica) para ampliar horizontes de pesquisa e atuação profissional, contribuindo para
a construção de um campo epistemológico ou paradigmático (Kuhn, 1969) articulando
áreas de forma intradisciplinar, tais como: as Psicologias Anomalística, Transpessoal,
Cultural e Social; interdisciplinar estabelecendo diálogos, com a Antropologia, História,
entre outras; e transdisciplinar dialogando com Saberes Tradicionais tais como: os
Indígenas e Esotéricos (orientais e ocidentais). Os resultados se materializam em
proposições do Sistema Conselhos de Psicologia, nas deliberações e moções do
Congresso Nacional da Psicologia (VIII CNP); na fundamentação de recursos clínicos
complementares; na publicação de livros tais como: “Psicologia e Povos Indígenas”
(CRPSP, 2010) e “Misticismo e Saúde numa Perspectiva Transdisciplinar” (χMORC,
2014) e em cursos de extensão (USP, URCI, UFPB), bem como em consultorias ao
Ministério da Saúde para implementação de Políticas Públicas no campo da Saúde Mental
Indígena.
Palavras-chave: subjetividade; transdisciplinariedade; psicologia.
829
EXPERIÊNCIA RELIGIOSA DA PRECE NA PRÁTICA CLÍNICA
Stella Maris Souza Marques & Thaíke Augusto Narciso Ribeiro (UFU)
E-mails: stella_msm@hotmail.com, thaike29@hotmail.com
Edmund Husserl (1859-1938), filósofo e fundador da Fenomenologia, foi crítico do
caráter objetivista e relativo da ciência positivista no estudo da subjetividade, buscando
outra ciência de rigor que considera o humano envolvido nos conhecimentos e resultados
produzidos pelo mesmo, ou seja, uma investigação da sua essência integral. Baseando-
nos nessa critica e evidenciando o estudo da vivência religiosa, destacamos o estudo
fenomenológico da fé. Na análise ontológico-fenomenológica de Paul Tillich (1886-
1965) que admite a possibilidade de uma psicologia da fé, esta procede
imprescindivelmente do centro do eu pessoal, sendo o ato mais integral, íntimo e global
do espírito humano, servindo como meio pelo qual percebemos e somos possuídos pelo
incondicional e infinito, transcendendo elementos racionais e não-racionais da vivência
humana. Fundamentada na análise fenomenológica da fé, considerando suas
características e servindo como uma forma de linguagem da mesma, temos a prece como
ato de transcendência, integralidade e experimentação da presença divina que pertence à
condição humana concreta. Portanto, por meio do diálogo entre fenomenologia da
religião e psicologia da prece, fundamentados em autores como Husserl e Tillich, entre
outros, discutimos a possibilidade de integrar o sentido da prece na prática clínica, como
forma fundamental de interiorização e autoconhecimento psicológico e espiritual.
Palavras-chave: prece; fenomenologia da religião; psicologia.
830
O TRATAMENTO E O CUIDADO COM A PESSOA HOSPITALIZADA
Yolanda Forghieri (USP)
E-mail: yolandaforghieri@uol.com.br
Este trabalho tem por objetivo ressaltar a importância do cuidado a ser prestado à pessoa
hospitalizada, pelos profissionais que lidam com ela. A partir de minha longa experiência
como psicóloga e aconselhadora terapêutica e o exame de vários autores pertencentes à
abordagem fenomenológica da psicologia, procurei encontrar motivos que pudessem
justificar o objetivo acima proposto. Nas ideias dos filósofos Merleau-Ponty e Buber e
nos psiquiatras e psicólogos Vandenberg, e Binswanger, encontrei os motivos pretendidos
que passo a descrever sucintamente. O ser humano é um ser-no-mundo, existe sempre em
relação a algo ou a alguém. Entre suas peculiaridades humanas destacam-se: a
temporalidade (ser), a espacialidade (o mundo) e a liberdade. A pessoa hospitalizada,
quase sempre em decorrência de alguma enfermidade grave, encontra-se bastante
restringida na atualização de suas peculiaridades humanas, principalmente em sua
liberdade. Assim sendo, torna-se necessário que esta seja fortalecida pelo cuidado,
manifestado no amor, consideração e respeito dos profissionais que lidam com ela.
Palavras-chave: pessoa hospitalizada; cuidado; psicologia.
831
COMUNICAÇÕES ENTRE FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E HISTÓRIA
Leandro Penna Ranieri (USP)
E-mail: ranierileandro@gmail.com
Este trabalho tem como objetivo mapear os movimentos de aproximação e
distanciamento entre fenomenologia, psicologia e história, enquanto campos e métodos
de investigação próprios das ciências do espírito. No nascimento da psicologia científica
e da fenomenologia, encontramos a relação de ambas na conjunção entre ciências
humanas e as ciências naturais. Da fenomenologia para a história, o desenvolvimento da
fenomenologia por Edmund Husserl percorre os sentidos da temporalidade da
experiência, levando a discussões sobre a historicidade. Da história à fenomenologia, o
desenvolvimento da historiografia dado pela História Nova permitiu a ampliação do olhar
investigativo debruçando-se compreensivamente sobre os fenômenos social e cultural.
Temos as abordagens voltadas à oralidade, à cultura material e à experiência sensorial
que fazem uma aproximação inclusive com a psicologia. O pensamento fenomenológico
engloba princípios da história (temporalidades) e da psicologia (singularidades
existenciais). Contudo, as outras ciências possuem procedimentos epistemológicos
próprios que seriam fundamentais para uma ciência do espírito. A constituição da
fenomenologia, sobretudo nas reduções (eidética e transcendental), permite uma atenção
dedicada ao fenômeno investigado, num caminho de revelação daquilo que é o próprio
do mesmo. Assim, a relação entre temporalidades e dimensões existenciais é uma
intersecção possível do olhar investigativo entre fenomenologia, psicologia e história.
Palavras-chave: fenomenologia; psicologia; história.
832
O VOLUNTARIADO NA PERSPECTIVA DO TRABALHADOR VOLUNTÁRIO
EM UMA COMUNIDADE LUDOVICENSE
Neiliane Lima da Silva & Borba, J.M.P.
E-mail: neiliane.br@gmail.com
O voluntariado é uma atividade não remunerada que busca convergir a disponibilidade
do voluntario com o interesse social e comunitário. Existem estudos sobre sentido,
significado e representações sociais do voluntariado, contudo este trabalho resulta de uma
investigação fenomenológica onde a intenção foi compreender o que é o trabalho
voluntário para quem exerce o voluntariado. A perspectiva teórico-metodológica foi a
fenomenologia husserliana enquanto caminho de retorno àquilo que fundamenta a
intenção de ser voluntário. Para isso seguiu-se a suspensão de pré-concepções sobre a
temática do voluntariado, sobre o perfil daquele que exerce tal trabalho e/ou motivações
para tal exercício, procurando compreender o modo de ser e estar no mundo do trabalho
na perspectiva daquele que o exerce: o vountário. Neste sentido foram entrevistados
voluntários que atuam nos eixos saúde, educação e formação profissional numa
comunidade periférica ludovicense utilizando entrevistas gravadas cuja análise foi
realizada com base no método fenomenológico a fim de compreender a vivência de
voluntariado. A proposta em questão procurou agregar contribuições de uma
compreensão fenomenológica ao campo da Psicologia do Trabalho. Neste
direcionamento centrou-se no voluntariado enquanto campo que envolve segmento de
trabalhadores cuja vivência tem sido pouco explorada na medida em que as pesquisas da
referida subárea em Psicologia têm se centrado na compreensão do trabalho enquanto
atividade remunerada.
Palavras-chave: voluntariado; trabalho; comunidade.
833
POSICIONAMENTO VOLUNTÁRIO AUTÊNTICO NA OBRA DE EDITH
STEIN
Achilles Gonçalvez Coelho Junior (Faculdades Pitágoras, Montes Claros) e Miguel
Mahfoud (UFMG)
E-mail: achillescoelho@yahoo.com.br
A experiência de liberdade de posicionamento diante da realidade tem sido um tema
recorrente na obra de autores fundamentados na fenomenologia. Discípula de Edmund
Husserl, Edith Stein aprofundou as análises das vivências propriamente humanas,
identificando o posicionamento voluntário diante das reações espontâneas que se
apresentavam decorrentes do encontro com a realidade externa ou das vivências
interiores. Contudo, nem todo posicionamento corresponde a uma vivência que expresse
a marca da pessoalidade. O presente trabalho visa analisar as características do tipo de
posicionamento autêntico na obra de Edith Stein. Trata-se de uma pesquisa bibliográfica
onde analisamos a obra da autora a partir do método fenomenológico, destacando as
características essenciais da vivência em questão. O posicionamento voluntário implica
aceitação ou rejeição das reações espontâneas motivadas por motivos genuínos,
implícitos ou explícitos, presentes em cada vivência da realidade e/ou das relações
propriamente comunitárias. O posicionamento voluntário autêntico ocorre quando a
pessoa considera os valores pessoais apontados pelo núcleo pessoal, formando assim uma
personalidade autêntica.
Palavras-chave: Edith Stein; posicionamento voluntário; pessoa.
834
EDITH STEIN E A FORMAÇÃO HUMANA: FUNDAMENTOS PARA UMA
EDUCAÇÃO INTEGRAL
Magna Celi Mendes Da Rocha & Antunes, M.A.M (PUC/SP)
E-mail: magmendes123@yahoo.com.br
Esta é uma pesquisa bibliográfica baseada nos escritos pedagógicos de Edith Stein com
os seguintes objetivos: identificar o sentido de formação na obra pedagógica de Edith
Stein; discutir sobre a formação espiritual como componente fundamental na formação
humana; e contribuir, através da visão de pessoa humana e seu itinerário formativo para
o que hoje chamamos de educação integral. A formação humana é central na obra
pedagógica de Stein que, apoiando-se na fenomenologia husserliana, na visão
aristotélico-tomista e na doutrina católica, percorre um caminho filosófico, psicológico,
antropológico, pedagógico e teológico para aclarar essa questão, chegando a conceber o
ser humano como uma unidade indivisível de corpo, psique e espírito, que tem em si um
potencial a desenvolver, podendo chegar à sua plena realização ou não. Stein questiona
uma educação que não leve em consideração o ser humano completo, que se limite a
fornecer um acúmulo de informações, visando apenas o desenvolvimento intelectual. Para
Stein, uma formação humana autêntica forma o homem de modo integral e o conduz à
plena realização de si mesmo, em vista do bem comum, pois cada pessoa que se
desenvolve de maneira harmoniosa contribui para o crescimento e desenvolvimento do
mundo como um todo.
Palavras-chave: educação; Edith Stein; formação humana.
835
TEOLOGIA DO ORI-BARÁ: CONTRIBUIÇÕES DAS RELIGIÕES AFRO-
BRASILEIRAS SOBRE A NOÇÃO DA PESSOA
João Luiz Carneiro - FTU
E-mail: joaocarneiro@ftu.edu.br
A partir das contribuições F. Rivas Neto, médico de formação e sacerdote das religiões
afro-brasileiras, é possível associar o conceito de Ori ao destino e à mente. Adquirir um
Ori é conquistar uma consciência individualizada. Esse destino pode ser modelado pelo
odu – signo que direciona sem solução de continuidade, o caminhar da pessoa. Entender
a pessoa pelo seu Ori e pelo respectivo Odu é admiti-la como livre para se manifestar,
pois o destino não é fechado. As adversidades (doenças sociais, mentais e físicas) seriam
expressões de um distanciamento da pessoa com seu odu-signo. Mesmo nestes casos, o
destino pode ser reescrito, retificado por intermédio de vários rituais de fundamento
preceituados por Orunmilá-Ifá – o Orixá do destino. A presente comunicação visa
apresentar aspectos introdutórios da Teologia do Ori/Bará – Corpo/Cabeça como unidade
indivisível. Busca também discutir relações espirituais com o corpo humano e a pessoa.
Teologicamente falando, o corpo humano pode ter pontos de equivalência do Ori Aiyê
ou Ori Inu, a contra parte do Ori Orun. Compreender estes conceitos teológicos significa
devassar uma perspectiva complexa das religiões afro-brasileiras sobre a pessoa que
destoa das concepções tradicionais ocidentais, notadamente cristãs.
Palavras-chave: teologia; religiões afro-brasileiras; pessoa.
836
A RELAÇÃO ENTRE CRIADOR, CRIATURA E O GRUPO EM J. L. MORENO
Anete Roese (PUC/MG)
E-mail: anete.roese@gmail.com
A primeira obra de J. L. Moreno, intitulada As Palavras do Pai (1922), revela o processo
inicial da criação da teoria socionômica cujo eixo central é o complexo espontaneidade-
criatividade, que inclui a dimensão liberdade-responsabilidade. Curiosamente, esta
primeira, e emblemática, obra tem um caráter profundamente teológico. Nela, Moreno
apresenta os fundamentos de uma teoria do campo da psicologia cujo pressuposto inicial
é a relação da criatura com o Criador; analisa a complexa e íntima relação entre criatura
e Criador; apresenta a noção de Eu-Deus e se refere à escrita da obra como uma
“experiência transcendental”. Conclui que para mudar uma cultura é necessário antes
mudar o conceito de Deus. Em seus escritos posteriores Moreno desenvolve o conceito
de ser humano como um ser de vínculos, um ser espontâneo-criador e um ser cósmico; e
considera o grupo terapêutico como uma micro-sociedade, um ramo da medicina e
também um primeiro passo no cosmo, pois nele o mundo – com seus medos e valores não
está excluído. A obra As Palavras do Pai formula uma ciência sem a exclusão de Deus,
propõe os eixos iniciais da teoria socionômica na qual pensa a subjetividade da Divindade
e da criatura e a crise da relação entre ambas, ainda atuais no mundo contemporâneo.
Palavras-chave: criador; criatura; J. L. Moreno.
837
ALCOÓLICOS ANÔNIMOS E A RECAÍDA: ANÁLISE À LUZ DA
EXPERIÊNCIA ELEMENTAR
Dionete Maria Mendes Nogueira & Coelho, Jr, A.G. (Faculdades Pitágoras,
Montes Claros)
E-mail: dionete_mendes@yahoo.com.br
A recaída é considerada, em alguns estudos, como processo que compreende não apenas
o retorno ao uso da substância química, mas também os momentos anteriores marcados
por indícios de que o abstêmio possa recidivar. A experiência elementar é a referência
que permite ao sujeito avaliar criticamente seus atos ao comparar seus anseios genuínos
com aquilo que ele experiencia na realidade. Os Alcoólicos Anônimos (AA) visam à
abstinência do álcool tendo por fundamento evitar o primeiro gole. Trata-se de pesquisa
fenomenológica, na qual foram entrevistados cinco membros de Alcoólicos Anônimos de
três grupos de Montes Claros-MG. Empregou-se a análise fenomenológica,
fundamentada em van der Leeuw, com o objetivo de analisar a expressão da experiência
elementar no processo de recaída vivenciado por membro de AA, a partir da elaboração
da experiência dos sujeitos, a qual possibilitou o agrupamento de quatro categorias
temáticas principais: 1. Pertencimento; 2. Posicionamento pessoal; 3. Exigência de ser;
4. Experiência religiosa. A dinâmica da experiência elementar do alcoolista, expressa no
processo de recaída, é orientadora para seu posicionamento diante de si e do mundo. No
Brasil, estudos sobre a recaída no alcoolismo são escassos, requerendo aprofundamento
em investigações que considerem a elaboração da experiência dos próprios sujeitos.
Palavras-chave: Alcoólicos Anônimos; recaída; experiência elementar; fenomenologia.
838
CONTRIBUIÇÕES DA PSICOTERAPIA AO ENFRENTAMENTO DO LUTO –
COM A PALAVRA MÃES ENLUTADAS
Freitas, J. & Zomkowski, T. L.(UFPR)
E-mail: thayane.leonardi@hotmail.com
Face à proliferação e popularização de práticas terapêuticas breves que prometem
resolução rápida a problemas existenciais, como o luto, julgamos necessário refletir de
que modo e em que medida o processo psicoterapêutico pode ser eficaz frente a essa
vivência. Para tanto, desde uma perspectiva fenomenológica, procuramos dar voz àqueles
que durante o luto buscaram ajuda psicoterapêutica. Três mães enlutadas participaram de
entrevistas abertas, individuais e de caráter exploratório, respondendo à pergunta
disparadora: “você pode relatar a vivência de seu processo terapêutico durante o luto?”.
O relato delas evidenciou elementos da terapia que contribuíram ao alívio de sua dor,
formando 5 constituintes que seguem os passos metodológicos propostos por Giorgi. São
elas: terapia: uma fala diferenciada; relação terapêutica; vivência de sentir-se
compreendido; terapeuta enquanto ouvinte habilitado e vivência de encontrar
entendimento. Com base em seus depoimentos, aferimos que em detrimento do domínio
técnico ou da abordagem utilizada, a sensibilidade emerge enquanto característica
essencial da qual deve dispor o terapeuta que se propõem a assistir o enlutado.
Acreditamos que os dados desvelados possam enriquecer as reflexões dos psicoterapeutas
sobre seu próprio fazer - sobre as possibilidades e limites da sua atuação diante do Ser
que sofre pela perda.
Palavras-Chave: Fenomenologia, Luto, Psicoterapia
839
NEUROSES ECLESIÁSTICAS E SEU TRATAMENTO NO EVANGELHO
Karl Heinz Kepler (CPPC)
E-mail: karkep@gmail.com
O ambiente da igreja evangélica tradicional e especialmente a sua pregação favorece o
desenvolvimento de determinadas neuroses. Estas acabam sendo instaladas m nome de
Deus, e para seu tratamento será útil manejar muito bem conceitos bíblicos igualmente
apresentados em nome de Deus. O temor de Deus revela-se a principal causa do
adoecimento emocional dentro das igrejas. A boa notícia é que o próprio meio evangélico
dispõe de recursos e conteúdos extremamente restauradores. O psicoterapeuta terá muita
dificuldade em "competir com Deus" se não dominar razoavelmente bem alguns
ensinamentos bíblicos que sirvam a um propósito libertário. Na comunicação pretendo
explicar sucintamente as duas principais neuroses diagnosticadas, e também os principais
conteúdos libertários que poderão servir ao aconselhamento pastoral ou tratamento
psicoterápico.
Palavras-chave: neurose eclesiástica; aconselhamento pastoral; teologia.
840
INTERPESSOALIDADE NA PÓS-MODERNIDADE: UMA MUDANÇA DE
PARADIGMA
Adriano Aparecido Apolonio & Cleiton José Senem (Secretaria da Educação do
Estado de São Paulo)
E-mail:professoradrianojau@gmail.com
Com o advento da globalização o ser humano se encontra, constantemente, diante de
mudanças de paradigmas, onde diversos aspectos de sua identidade passam a ser
submetidos a uma série de construções e desconstruções, respaldadas por uma autonomia
racional e separação do velho homem metafísico. Diante disso, esclarecer de maneira
satisfatória o que o identifica enquanto pessoa, principalmente no contexto em que aponta
prevalecer a impessoalidade e o hiper-individualismo, tornou-se desafiante para as
ciências humanas. Os conflitos subjetivos do homem, principalmente diante dos
questionamentos de ameaças aos seus valores individuais, em que julgam essenciais à sua
existência como um Eu, tornou-se fenômeno imprescindível para o homem moderno. A
contribuição da longa trajetória da tradição teológico-cristã, do mistério trinitário,
constituído na relação Eu-Tu-Ele, amplamente apresentado pelos padres capadócios, se
faz fecundo no entendimento da própria existência da pessoa humana e referência de
modelo orgânico de interpessoalidade. Não é apenas uma perspectiva religiosa, mas
também cultural, onde se apresenta com grande valia para o diálogo filosófico-
psicológico apontando a interpessoalidade com um paradigma fundamental para o
entendimento do ser humano na atualidade.
Palavras-Chaves: Pós-modernidade; Pessoa; Relações interpessoais.
841
A PRESENÇA DA FENOMENOLOGIA DE EDMUND HUSSERL NA
FILOSOFIA JAPONESA DE KITARO NISHIDA
Tommy Akira Goto355 (Universidade Federal de Uberlândia)
E-mail: prof-tommy@hotmail.com
A presença da Fenomenologia de Edmund Husserl na filosofia japonesa de Kitaro Nishida
Tommy Akira Goto1 RESUMO A Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl
(1859-1938) foi introduzida no Japão em torno de 1910 pelo filósofo e budista Kitaro
Nishida (1870-1945). Nishida não é reconhecido apenas por introduzir a Fenomenologia,
mas é também conhecido pela fundação da primeira escola propriamente filosófica no
Japão – no sentido ocidental – que mais tarde foi denominada de “Escola de Kioto” (Kioto
Gaku Ha). O termo “Escola de Kioto” foi cunhado em 1932 por Tosaka Jun em um artigo
intitulado “χ filosofia da Escola de Kioto”, cuja finalidade era apresentar a filosofia de
Nishida e de seu sucessor Hajime Tanabe, considerados assim os primeiros representantes
da filosofia em diálogo com o budismo japonês. Além disso, Nishida foi responsável pela
primeira divulgação sistemática do pensamento fenomenológico no Japão, apesar de não
ter conhecido pessoalmente o filósofo Husserl, tal como os seus alunos que foram à
Alemanha estudar diretamente com o fenomenólogo. O filósofo japonês começou os
estudos decisivos das Investigações Lógicas e das Ideias entre os anos de 1911 e 1916,
tendo continuado nos anos de 1920 e 1940. Entretanto, mesmo sendo um estudioso e
355
Professor Adjunto II da Universidade Federal de Uberlândia - UFU, Doutor em Psicologia Clínica
(PUC-Campinas), Mestre em Ciências da Religião (Universidade Metodista de São Paulo), Co-Presidente
da Associação Brasileira de Psicologia Fenomenológica (ABRAFE), Membro-colaborador do Circulo
Latinoamericano de Fenomenologia (CLAFEN), Membro-assistente da Sociedad Iberoamericana de
Estudios Heideggerianos (SIEH). Pesquisador do Grupo de Pesquisa da UFU – CNPQ/CAPES
“Contribuições da Fenomenologia de Edmund Husserl e Edith Stein à Psicologia: fenômenos psicológicos”
e autor de livros sobre Psicologia Fenomenológica e Fenomenologia da Religião (Editora Paulus).
842
divulgador das ideias da Fenomenologia na época, ainda não é possível dizer que a sua
filosofia se desenvolveu de maneira fenomenológica. Na verdade Nishida teve um
pensamento original e próprio, ainda que tenha sido possível identificar em sua trajetória
a inclusão e a influência de alguns dos conceitos fenomenológicos. Em sua obra
“Indagação do ψem” (Zen no kenyu, 1911) é possível encontrar pontos de contato
importantes entre as duas filosofias como, por exemplo, quando afirma: “o mundo da
fenomenologia é o mundo da experiência pura”. Essa relação e outras tantas se percebem
dissolvidas e comentadas em quase toda a sua obra filosófica, principalmente na ideia da
filosofia ter de assumir o caráter intuitivo e descritivo no pensar filosófico, estando
presente ainda na discussão e na análise crítica de várias questões fenomenológicas, tais
como: consciência, intencionalidade, problema do conhecimento e o próprio método
fenomenológico. Cabe ressaltar, por fim, que assim como comenta Hajime (1924) no seu
artigo “Novo giro na Fenomenologia”, não se podem evitar certas dúvidas a respeito das
críticas que o mestre Nishida fez à Fenomenologia, apesar de ao mesmo tempo ser ele um
grande estudioso e intérprete do pensamento husserliano no Japão.
Palavras-chave: Escola de Kioto; Filosofia japonesa; Experiência pura.
843
O AUMENTO DO CONSUMO DE ÁLCOOL EM MULHERES: UMA
REFLEXÃO HEIDEGGERIANA
Marciana G. Farinha (IPUFO)
E-mail: mgfarinha@hotmail.com
De acordo com dados da Organização Mundial de Saúde o alcoolismo é uma das
principais causas de morte no mundo, independentes da faixa etária, da classe social ou
nível cultural. Objetivo: Refletir sobre o consumo de álcool em mulheres a partir de
Heidegger. A partir dos conceitos heideggerianos contidos na obra de Ser e Tempo refletir
sobre o consumo de álcool. Inicialmente fizemos uma busca de publicações científicas na
base de dados BVS-ULAPSI, com os unitermos: alcoolismo feminino posteriormente
refinando com mulheres e abuso de álcool. Foram selecionados 98 artigos, desses 56
tratavam da problemática do uso abusivo do álcool em mulheres. Os resultados apontam
que o início ou aumento do uso se deu devido a fatores como: separação do cônjuge,
perda e problemas, amizades, condições de trabalho insatisfatórias ou insalubres,
conflitos familiares – famílias disfuncionais, abuso físico, psicológico e / ou sexual,
desemprego, violência doméstica. Percebe-se com esses resultados que o consumo de
álcool se apresenta em indivíduos com movimento distanciado de si mesmos, vivendo de
um modo inautêntico explicitando uma desordem emocional, há ainda um distanciamento
dessas mulheres de vivências mais significativas. |Há a necessidade de oferecer ajuda para
essas mulheres que favoreçam que elas possam melhor cuidar de si mesmas.
Palavras-chaves: álcool; mulheres; Heidegger; adoecimento psíquico.
844
ACOMPANHAMENTO TERAPÊUTICO: PRÁTICA EFICAZ PARA
REABILITAÇÃO PSICOSSOCIAL NA ATENÇÃO PRIMÁRIA?
Marciana G. Farinha (IPUFU)
E-mail: mgfarinha@hotmail.com
Neste trabalho buscou-se refletir sobre a prática do acompanhamento terapêutico como
intervenção aliada no tratamento em saúde mental com pessoas portadoras de sofrimento
psíquico. Essa proposta de intervenção ocorreu em um Programa de Saúde da Família
com pessoas que ali eram acompanhadas e faziam tratamento no CAPS ou Ambulatório
de Saúde Mental. Para este trabalho foram entrevistadas 6 pessoas portadoras de algum
tipo de sofrimento psíquico que eram acompanhadas por 5 agentes comunitárias. Foi
realizado por meio de entrevista com a questão norteadora: “Fale-me como você percebe
a atuação do acompanhante terapêutico no tratamento dos pacientes com sofrimento
psíquico”. Os relatos foram gravados e transcritos na íntegra e analisados sob a
perspectiva da metodologia qualitativa fenomenológica, fundada na Fenomenologia de
Martin Heidegger. Como resultados, tanto as pessoas portadoras de sofrimento psíquico
como as agentes comunitárias puderam notarr um aumento qualitativo nas interações dos
pacientes com os familiares, com a equipe de saúde e com a comunidade, maior adaptação
com o meio ao redor, aderência nas atividades propostas tanto nos dispositivos de saúde
primária como secundária Com este estudo é possível perceber a importância da inserção
do Acompanhamento Terapêutico na equipe de atendimento em saúde mental pública.
Palavras-chave: acompanhamento terapêutico; sofrimento psíquico; atenção primária,
fenomenologia
845
ANEXO I – PROGRAMAÇÃO DO CONGRESO
846
847
848
849

A Literatura Na Clinica Fenomenologica o

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Literatura Na Clinica Fenomenologica o

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ANAIS DO I CONGRESSO INTERNACIONAL PESSOA E

COMUNIDADE: FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA

E III COLÓQUIO INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E

Andrés Eduardo Aguirre Antúnez

Maristela Vendramel Ferreira

Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon

INSTITUTO DE PSICOLOGIA DA USP

São Paulo - 2014

Biblioteca Dante Moreira Leite

Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo

Congresso Internacional Pessoa e Comunidade: fenomenologia,

Anais do I Congresso Internacional Pessoa e Comunidade:

1. Psicologia 2. Fenomenologia 3. Teologia 4. Pessoa 5.

FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA E III COLÓQUIO

INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E HUMANIZAÇÃO EM SAÚDE

22, 23 e 24 de setembro de 2014

UNIFESP – São Paulo

Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon - IPUSP

Centro de História e Filosofia das Ciências da Saúde - UNIFESP

Prof. Dr. Andrés Eduardo Aguirre Antúnez - IPUSP

Prof. Dr. Gilberto Safra - IPUSP

Pós-Doutoranda Maristela Vendramel Ferreira –CAPES/PNPD/IPUSP

Prof. Dr. Dante Marcello Claramonte Gallian – UNIFESP

Prof. Dr. Márcio Luís Fernandes–PUC/Pr

Pós-Doutorando José Alberto Moreira Cotta – FAPESP/IPUSP

Doutoranda Suzana Fillizola Brasiliense Carneiro – FAPESP/IPUSP

Profa. Karin Hellen Kepler Wondracek – Faculdades EST, São Leopoldo

Mestrando Danilo Salles Faizibaioff –IPUSP

Dra. Jacqueline Santoantonio - UNIFESP

Yuri Bittar - UNIFESP

Mestrando Paulo Henrique Curi Dias – FAPESP/IPUSP

Doutorando Demétrius Alves de França -IPUSP

Mestrando João Pedro Jávera –IPUSP

Klyus Vieira de Freitas – Laboratório Prosopon/IPUSP

Maria Helena Molinari – Laboratório Prosopon/IPUSP

Cláudia Lima Rodrigues da Rocha - IPUSP

Gérson da Silva Mercês - IPUSP

Sonia Regina Pereira Piola Luque –IPUSP

Gilberto Carvalho - IPUSP

Nadia Vitorino Vieira - UNIFESP

Maria Auxiliadora Craice de Benedetto –UNIFESP

Luziete M. S. Dal Poggetto – UNIFESP

FAPESP - Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo

CAPES - Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior

CNPq -Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq)

Editora Escuta e Livraria Pulsional

Instituto Sobornost e Livraria Resposta

GT Psicologia e Fenomenologia – Associação Nacional de Professores de Pós-

Associação Brasileira de Psicologia Fenomenológica - ABRAPFO

Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche Roma, afiliado ao The World

Phenomenology Institute, U.S.A.

Société Internationale de Psychopathologie Phénoméno-structurale, France.

Núcleo de Pesquisa e Laboratório Prosopon...................................................................16

O incondicional da condição humana: filosofia, espiritualidade e sociedade

Florinda Martins e Andrés Eduardo Aguirre Antúnez....................................................21

Comprendere le psicopatologie. Un approccio fenomenológico

Angela Ales Bello.............................................................................................................33

Edith Stein – Comunidade e mundo da vida

Aparecida Turolo Garcia (Irmã Jacinta) .......................................................................61

Saberes sobre pessoa e comunidade transmitidos e elaborados pelos “médicos da alma”

La psychopathologie comme indicateur décisif de la nature des liens et articulations

Confiança e convivência: pessoa e comunidade na perspectiva de uma teologia pública

Rudolf von Sinner.........................................................................................................142

Corpopropriação em Michel Henry: o trabalho clínico