BENEDICTA

O APOSTOLADO EM SEU LAR

VOLUME 02 • NÚMERO 11 • NOVEMBRO 2021

EDITORA DA IRMANDADE DO CARMO

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Revisão:
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Diagramação:
Camila Severino

Base ilustrativa da capa:

Virgin of Carmel Saving Souls in Purgatory, de Diego Quispe Tito (século XVII); Brooklyn Museum

________________________________________
FICHA CATALOGRÁFICA

Benedicta, Revista
V.2, N.11, nov. 2021. Uberlândia. 22p.
________________________________________

Reservados todos os direitos desta obra. Proibida toda e qualquer reprodução sem permissão expressa do Editor-chefe.
Todos os trabalhos com autoria discriminada são de responsabilidade dos autores, não cabendo qualquer responsabi-
lidade legal sobre seu conteúdo à Revista Benedicta.
Eventuais referências bíblicas são da Bíblia da Editora Ave Maria (2021) ou da tradução do Pe. Matos Soares (1950).
ÍNDICE

FIDES QUAERENS INTELLECTUM

A oração e o purgatório 3 Este breve texto em formato de questões tem a pretensão de buscar nas Sagradas
Escrituras e na Tradição as evidências de que a oração pelas almas padecentes é
um ato de caridade e um dever cristão.

A perspectiva de Deus 6 No mês dedicado às almas do purgatório é oportuno tratar da afirmação da vida
pela Igreja, um grito solitário diante da cultura de morte, eterna e terrena, fruto
do abandono dos valores evangélicos.

CATHOLICAE LITTERAE

O ente e a essência, 10 Ainda que não seja um texto estritamente religioso, este opúsculo metafísico de
de S. Tomás de Aquino S. Tomás de Aquino (1225-1274) ajuda a desvendar os princípios da Criação,
contribuindo para a melhor compreensão do operar de Deus.

DOMINUS VOBISCUM

Morramos com Cristo 16 Esta pequena meditação é parte de uma série de discursos proferido por S. Am-
brósio (340-397) na ocasião de morte de seu irmão, S. Sátiro (337-379). Pauta-
-se na tese teológica de que a morte de Cristo é o princípio da vida dos santos.

YSTORIA SANCTI

São Carlos Borromeu 18 S. Carlos Borromeu (1538-1584), cardeal e arcebispo de Milão, teve papel fun-
damental na retomada do Concílio de Trento e na reforma do clero e dos costumes
do povo. Foi exemplo vivo do governo espiritual da Igreja.

EUTRAPELIAM

Alfaias e vasos sagrados 21 Na continuação da série sobre os objetos litúrgicos, agora tratamos dos panos e
dos vasos sagrados.
 FIDES QUAERENS INTELLECTUM

A ORAÇÃO E O PURGATÓRIO
MARCOS DOMINGUES
Weiszflog Irmãos/Weiszflog Irmãos

3
POR QUE DEVEMOS REZAR PELAS ALMAS
DO PURGATÓRIO?
Como diz Santo Afonso de Ligório: quem reza se
salva, quem não reza se condena. O hábito da ora-
ção é parte inerente da vida do cristão. A oração
estimula a caridade, da qual depende todas as vir-
tudes. Por isso São Paulo diz: “Agora, pois, per-
manecem [como necessários para todos] estas três
coisas: a fé, a esperança, a caridade; porém a maior
delas é a caridade” (I Co 13,13). Ora, não há maior
ato de caridade que rezar pelas almas padecentes
do purgatório, pois, como ensina Monsenhor de
Ségur, um faminto que pede esmola ainda pode fa-
zer algo por si mesmo em busca de saciar a fome;
as almas do purgatório, porém, não podem fazer
mais nada por elas mesmas, enquanto padecem as
mais duras penas que a nossa imaginação não con-
segue conceber. As nossas orações podem render-
lhes indulgências que aliviam suas tormentas ou
mesmo libertam-nas finalmente para a glória e fe-
licidade eterna do Céu.
Por isso não há ato de caridade mais perfeito e de
mais urgência que rezar por essas almas que tanto
anseiam por nossas orações. Devemos rezar por
elas, hoje mais do que nunca, porque esse costume
tão piedoso tem desaparecido. Se não temos com-
paixão dessas almas, quem terá compaixão de nós?
Nessas horas devemos nos lembrar do ensinamento
de Nosso Senhor Jesus Cristo: “Na verdade vos
digo que todas as vezes que vós fizestes isto [obras
de caridade] a um destes meus irmãos mais peque-
ninos, a mim o fizestes” (S. Mt. 25,40). Nosso Se-
nhor diz ainda, em contrário, que todas as vezes
que negamos essas obras aos pequeninos, é a Ele
mesmo quem as negamos.
Ademais, quando rezamos pela libertação de uma
alma do purgatório, seja de um ente querido ou de
qualquer pessoa que morreu cristãmente, ganha-
mos um amigo no Céu e um grande intercessor.
Poderia haver algo mais benéfico e salutar para a
nossa vida espiritual ganharmos tal amizade de
uma santa alma que está agora junta de Deus? De
pequenos atos de caridade para com as almas do
purgatório pode depender a nossa própria salvação.
O QUE É O PURGATÓRIO?
O purgatório é para onde vão as almas que mor-
rem em estado de graça, ou seja, sem pecado mor-
tal, porém ainda manchadas pelos pecados veniais
ou ainda porque carregam dívidas temporais con-
sequentes dos pecados. Essas dívidas temporais se
devem aos efeitos que o pecado gera no tempo.
Mesmo que os pecados sejam perdoados pelo sa-
cramento da Penitência, as desordens geradas por
eles persistem. Essas desordens podem ser reverti-
das já neste mundo com as boas obras, mas as que
permanecem após a morte serão apagadas no pur-
gatório, onde, conforme a tradição da Igreja ensina,
há o fogo purificador que as consumirá.
Nas Escrituras, lemos que Judas Macabeu manda
recolher doze mil dracmas, remetendo-as para Je-
rusalém, a fim de que se oferecessem sacrifícios
pelas almas dos que haviam perecido no combate,
por ser, dizia ele, um pensamento pio e salutar o de
orar pelos mortos para que se resgatem de suas fal-
tas (cf. II Mc 12,42-46). Na parábola do credor,
Nosso Senhor alude a uma prisão da qual o servo
não sai até pagar toda sua dívida (cf. S. Mt 18). São
Paulo também fala de um fogo, no dia do julga-
mento, que porá em prova as nossas obras, e só en-
tão seremos salvos (cf. I Co 3).
O Magistério da Igreja definiu infalivelmente no
Concílio de Trento (1546-1563) a doutrina do pur-
gatório. Mais uma razão que nos obriga a crer na
sua existência. Além disso, há os ensinamentos dos
santos doutores da Igreja, como Santo Agostinho,
São Boaventura e Santo Tomás de Aquino a res-
peito do purgatório, aos quais devemos dar nossa
dócil adesão. Há ainda muitos relatos de aparições
de falecidos a pedir que se reze a missa em sufrágio
4
de suas almas, para que se libertem das penas,
como os relatos de Santa Gertrudes, Santa Teresa,
São João Bosco, São Pio de Pietrelcina, entre tan-
tos outros.
COMO SOFREM AS ALMAS DO PURGATÓ-
RIO?
As almas do purgatório sofrem tormentos terrí-
veis, comparáveis aos do inferno, mas não sofrem
a principal pena dos condenados ao inferno, que é
o remorso de terem perdido Deus para sempre. Por
maiores que sejam esses tormentos, as almas pa-
decentes não estão abandonadas ao desespero e são
nutridas pela esperança da felicidade eterna, que as
fazem suportar pacientemente aqueles indizíveis
castigos. Estão na graça e na caridade, e sua von-
tade se conforma perfeitamente à vontade de Nosso
Senhor, a quem por um momento, no juízo parti-
cular, puderam contemplar em toda sua beleza e
magnanimidade. Por mais desejos que tenham de
seu livramento, não o almejam senão conforme es-
tejam purificadas: “bem-aventurados os puros de
coração, porque verão a Deus” (S. Mt. 5,8). Con-
solam-se com a certeza de que já não podem mais
ofender a Deus e de que irão contemplá-Lo em
toda sua glória no Céu, por toda a eternidade.
COMO DEVEMOS REZAR PELAS ALMAS DO
PURGATÓRIO?
Por melhor que sejam nossas obras, elas têm mé-
rito finito e não se comparam com a obra da Re-
denção, cujos méritos conquistados por Nosso Se-
nhor Jesus Cristo têm valor infinito. Ora, na Santa
Missa estamos diante do Calvário, e o Sacrifício do
Cordeiro é presentificado e seus frutos divinos nos
são transmitidos. Não há nada maior nesse mundo
que a Santa Missa que Nosso Senhor nos deixou.
A aplicação desses frutos a uma alma que padece
no purgatório é, sem dúvida, o meio mais perfeito
e excelente para sua libertação. Foi Nosso Senhor
mesmo quem ensinou: “quem come deste pão vi-
verá eternamente”. Portanto, o Corpo de Cristo
oferecido em sufrágio da alma padecente fará que
ela viva eternamente, o que significa sua entrada
na glória eterna e a posse de Deus: “o que come a
minha carne, e bebe o meu sangue, fica em mim e
eu nele” (S. Jo. 6,57).
Apesar de nossas obras estarem infinitamente
aquém da Santa Missa, isso não nos desobriga a
empenhá-las em favor das almas do purgatório.
Pelo contrário, como já dito, é um habito muito pi-
edoso colocá-las na intenção das nossas boas ações
e orações. Podemos colocar essas intenções nas
nossas orações diárias, quando rezamos o santo
terço, quando comungamos, quando visitamos o
cemitério, ou ainda oferecendo nossos pequenos
sacrifícios diários em favor delas, similarmente à
pequena via de Santa Teresinha do Menino Jesus.
Fazendo essas coisas, tornamo-nos verdadeiros
cristãos, praticantes da caridade em grau elevadís-
simo e perfeitos imitadores de Jesus Cristo, con-
forme nos impeliu São Paulo (cf. Ef. 5).
Indicação de leitura:
S. Afonso Maria de Ligório - A oração
Mons. de Ségur – O inferno
5
 A PERSPECTIVA DE DEUS
JOSÉ CARLOS ZAMBONI
Weiszflog Irmãos/Weiszflog Irmãos
O mundo de hoje está doente? É quase com in-
credulidade que se recebe a notícia de que em pa-
íses como Estados Unidos, Dinamarca, Itália, Ale-
manha, França, Suíça, Inglaterra, Bélgica e Islân-
dia — representantes escolhidos a dedo do que
chamaríamos de civilização ocidental —, a grande
maioria dos embriões com síndrome de Down é
assassinada no útero materno. Não é fake news: a
própria Islândia, há poucos anos, orgulhava-se mi-
seravelmente de ter infringido o quinto manda-
mento e praticado cem por cento de abortos em
mães com essa espécie de gestação. Um orgulho
eugenista, presumivelmente suscitador de uma so-
ciedade mais bela e perfeita, que justificaria plena-
mente os meios mais torpes de ação, como o quase
imperceptível holocausto do aborto.
São lugares, curiosamente, em que o “mercado
pet” (comércio de mascotes, sobretudo cães e ga-
tos) gerou uma indústria muito sofisticada, com
toda sorte de produtos para esses animais, e, talvez
por isso, provocou grandes avanços na medicina
veterinária. Há hotéis para animais que não podem
viajar com seus donos... Há UTI para animais em
fase final de doenças incuráveis... O afeto por bi-
chos nunca atingiu, antes, temperaturas tão eleva-
das.
Eugenismo, animalismo... Será mera coincidên-
cia a analogia dessas tendências com o que pensa-
6
vam os nazistas ao redor de Hitler, há quase um
século?
Contudo, ainda há pessoas no mundo que se or-
gulham de coisas diferentes, como criar esses des-
prezados bichinhos humanos com síndrome de
Down, por mais complicado e menos poético que
isso pareça. Um exemplo admirável é o caso do jo-
vem americano Emmanuel Joseph Bishop, nascido
em 1996 na cidade de Grafton, na Virgínia. Os pais
católicos, em vez do aborto, aceitaram obedientes
o estranho dom de Deus e passaram a tratar o pe-
queno Emmanuel como aquilo que ele realmente é:
um ser humano com muitos problemas físicos e
psíquicos, mas dotado de alma imortal.
Começou a ser alfabetizado pela própria família
já aos dois anos de idade, e não só em seu inglês
nativo: já aos três anos identificava algumas pala-
vras em francês. Com seis anos já lia pequenos dis-
cursos em encontros nacionais de uma associação
para pessoas com síndrome de Down. Aos oito
anos já andava de bicicleta. Ganhou medalhas de
natação em paraolimpíadas dos EUA.
Foi então que começou a aprender violino, que
está entre as coisas que mais gosta de fazer. Dentro
dos limites do que pode aprender alguém de sua
condição, a partir dos catorze anos já se apresen-
tava com seu instrumento em encontros mundiais
de síndrome de Down (fosse integrando uma or-
questra sinfônica ou em recitais com violinistas
profissionais). Obviamente, Emmanuel não é um
Yehudi Menuhin ou um Isaac Stern, mas é encan-
tador ver aquele rapaz de olhos achinesados, quase
engolidos pelas pálpebras, ajeitando entre o ombro
e o queixo o violino (instrumento nada fácil de to-
car), retesando o arco, ferindo as cordas.
Espiritualmente, aos nove anos já era coroinha em
sua paróquia católica, onde aprendeu a puxar o
Terço e a comandar outras orações comunitárias
(até em latim os pais ensinaram Emmanuel a re-
zar). O caso desse jovem católico americano mos-
tra como é possível superar, de forma quase im-
previsível, certos limites que a natureza impõe às
pessoas — e tudo graças à sua família que, num
esforço de educação precoce, não se deixou vencer
pelo pragmatismo reinante em nossa época.
Evidentemente, nem todos conseguirão tocar vi-
olino ou ganhar medalhas como ele, mas nada
disso é necessário para, enfim, tornar merecedor do
dom da vida o mais humilde dos portadores desse
mal, apesar de vários países já contarem com le-
gislação favorável ao aborto em caso de síndrome
de Down. Enquanto no país de Emmanuel Joseph
Bishop a maioria dos fetos com a sua doença é as-
sassinada no útero materno, essa família mostrou
que a espécie humana não está completamente ren-
dida ao mal e ainda pode conjugar o verbo amar —
com o inevitável sacrifício exigido pelo amor.
Exemplos como este não são poucos. Na França,
na cidade de Le Blanc, região administrativa do In-
dre, foi instalada uma comunidade que acolhe me-
ninas com síndrome de Down que queiram seguir
a vocação religiosa. São as Pequenas Irmãs Discí-
pulas do Cordeiro — ordem fundada em 1985 por
irmã Line —, que recebeu aprovação definitiva de
Roma em 2011. Inspirada na “pequena via” de
Santa Teresinha, segundo a qual a união com Deus
pode se dar a partir das coisas mais insignificantes
do dia a dia, a regra de vida do instituto adapta-se,
evidentemente, às condições de saúde das jovens,
com estruturas apropriadas aos cuidados que me-
recem.
A comunidade das Pequenas Irmãs Discípulas do
Cordeiro se beneficia da proximidade geográfica
(menos de dez minutos) e da direção espiritual da
Abadia de Nossa Senhora de Fontgombault, ligada
à congregação de Solesmes, cujos monges — em
torno de setenta — praticam atividades artesanais
e agrícolas, celebram Missas no rito antigo e pro-
curam reviver a regra de São Bento numa França
desoladoramente anticristã.
7
 A história desse mosteiro é um resumo do que foi
o cristianismo no último milênio, e de sua luta por
sobreviver aos inimigos. Começou a ser constru-
ído, em estilo românico, no início no século XII.
Os protestantes no século XVI e a Revolução
Francesa no final do século XVIII tentaram des-
truí-lo. De lá para cá, foi depósito de pedras, des-
tilaria de bebida, fábrica de botões, hospital de
campanha e, finalmente, em 1948, voltou a ser o
que era: trincheira católica no século que assistiria
à maior deserção da fé jamais vista na história da
França.
O povoado de Fontgombault, tranquilamente si-
tuado no vale do rio Creuse, não tem mais de tre-
zentos moradores e nada produz que mereça sair
no noticiário nacional. No entanto, a abadia esteve
nas páginas dos jornais franceses, em 2019, por
outro acolhimento bem mais polêmico: passou a
abrigar entre suas vetustas e silenciosas paredes o
preso em liberdade condicional Jean-Claude Ro-
mand, um dos criminosos que mais escândalo pro-
vocou no país, na última década do século XX.
Romand, casado e com dois filhos, foi um homem
que mentiu obsessivamente por quase vinte anos.
Fez-se passar por médico (não tinha ido além do
segundo ano de medicina) e pesquisador da Orga-
nização Mundial da Saúde. Suas fontes de renda
eram a venda de medicamentos falsos contra o
câncer, de altos preços, e o dinheiro que arranjava
com os mais próximos, entre eles a amante, sob o
pretexto de investir na Suíça.
Quando as pessoas foram descobrindo quem ele
verdadeiramente era (com as cobranças dos em-
préstimos se amiudando e sua família prestes a
descobrir toda a verdade), assassinou no dia 9 de
janeiro de 1993 aqueles a quem dizia mais amar —
aqueles que, seguramente, mais o amavam no
mundo: mãe, pai, esposa e dois filhos pequenos.
No dia seguinte, aquele homem de trinta e nove
anos incendiaria a própria casa e tentaria suicídio,
engolindo todos os comprimidos de barbitúricos
que tinha à mão. Encontrado inconsciente pelos
bombeiros, foi por eles reanimado e, contra a pró-
pria vontade, sobreviveu à tragédia que tinha aca-
bado de encenar.
Isso, em síntese, foi o que aconteceu antes de
1993. Entre 1993 e 2019, o “quíntuplo assassino”
(assim o tem chamado a imprensa francesa) esteve
recluso numa prisão, da qual saiu condicional-
mente, com uma pulseira eletrônica de vigilância,
direto para a Abadia de Fontgombault, onde com
algumas restrições passaria os dois anos seguintes.
É lá que se encontra neste momento: no ora et la-
bora dos monges beneditinos, compartilhando com
eles o silêncio milenar do velho mosteiro, depois
da já distante conversão ocorrida logo no início do
cumprimento da pena.
Indagado sobre a razão e os riscos de tão inusitada
acolhida, aceitando colocar-se sob os holofotes da
imprensa e os tantos incômodos que isso acarretou
para sua vida de oração e silêncio, o abade do mos-
teiro só teve uma palavra: “Evangelho”. São Bento
pedia a seus monges que honrassem todos os ho-
mens. Abrir as portas do claustro ao senhor Ro-
mand significava prepará-lo para o momento mais
importante de sua vida: o encontro com Deus, seu
juiz supremo.
Após a justiça humana, era chegada a vez da ação
misericordiosa de Deus na vida daquele homem.
De fato, alguém como Jean-Claude Romand, que
se aproxima dos setenta anos, e fez o que fez, e
passou pelo que passou, não tem mesmo outra al-
ternativa, na vida, que procurar a santidade. “Vinde
a mim os mais pequenos”, dizia Jesus. Ninguém é
menor que Jean-Claude Romand neste mundo.
Quem o receberia em casa? Quem lhe daria em-
prego? Quem teria coragem de ser seu amigo, além
daqueles três ou quatro visitadores católicos que,
durante vinte e seis anos, acompanharam semana a
semana a sua presumível conversão? Ninguém se
8
 atreve a perdoar esse homem que assassinou os
seus mais próximos, nem mesmo a mídia e os in-
telectuais progressistas, que também tudo fazem,
hoje em dia, para destruir a família.
Só a Igreja é capaz de tudo perdoar (“tudo, tudo,
sempre, sempre”, como escreveu Alessandro Man-
zoni em seu romance Os noivos). Expressão dessa
Weiszflog Irmãos/Weiszflog Irmãos
misericórdia divina foi a atitude de acolhida dos
beneditinos de Fongombault, que em meio aos ris-
cos e mistérios da alma humana abriram as portas
de sua antiga casa ao mais desprezado de todos os
marginais da França, provando que mosteiros não
são apenas fábricas de queijos e vinhos, canto gre-
goriano e solidão contemplativa.
9
CATHOLICAE LITTERAE
O ENTE E
A ESSÊNCIA,
DE
S. TOMÁS DE
AQUINO
MARCELO ROSA VIEIRA
O interesse de S. Tomás de Aquino (1225-1274)
neste opúsculo é explicitar o estatuto originário e
originante do ente e da essência, na medida em que
são aquilo que primeiro o intelecto concebe, en-
quanto conceito; e sublinhar, além disso, o fato de
que o ente e a essência só são acessíveis sob a con-
dição de serem concebidos pelo intelecto humano,
através da sua potência ativa de conhecimento.
Para efetuar essa tarefa, S. Tomás se propõe elu-
cidar três questões que permanecem ignoradas so-
bre o ente e a essência: 1) o que significa o nome
de ente e de essência; 2) o modo como ente e es-
sência se encontram em diversos; 3) o modo como
ente e essência estão para as intenções lógicas, isto
é, o gênero, a espécie e a diferença específica.
A ordem tomada por S. Tomás para tratar disso
deve começar pela significação de ente, que é a
mais fácil, para em seguida chegar à significação
de essência.
Aristóteles, na Metafísica, afirmara que o ente por
si é dito de dois modos: primeiro, por aquele que o
divide em dez gêneros; segundo, por aquele que
significa a verdade das proposições. Uma diferença
entre eles é que o primeiro modo só concebe o ente
como aquilo que põe algo na coisa, de modo que
uma privação não é considerada ente; ao passo que
o segundo modo apresenta o ente como aquilo so-
bre o qual é formada uma proposição afirmativa ou
negativa (privatio et negatio), mas nada pondo na
coisa.
Do ente, portanto, só deriva o nome de essência
ao ser dito do primeiro modo, e não do segundo.
Como, no primeiro modo, ele é dividido por dez
gêneros, resulta que a essência deve significar algo
de comum (substância) que pertença a todas as na-
turezas, fazendo que os diversos entes possam ser
colocados em diversos gêneros e espécies. Uma
vez colocado, o ente é significado por uma defini-
ção, recebendo assim o nome de quididade (aquilo
que algo era ser), mas também forma ou natureza.
A partir da definição, que indica isto pelo que algo
tem o ser algo (essência), o ente torna-se então in-
teligível.
Para S. Tomás, o nome de “natureza” parece con-
ter o significado de essência da coisa, mas com re-
lação à sua operação própria. O nome de “quidi-
dade” recai sobre aquilo que é significado pela de-
finição. “Essência”, por seu turno, é dita aquilo no
10
qual e pelo qual o ente tem o ser. A essência que é
dita haver nas substâncias se diz de maneira abso-
luta, e a que é dita haver nos acidentes se diz de
maneira posterior e dependente.
As substâncias se dividem em simples e compos-
tas, sendo as primeiras “causa” das segundas. A
essência simples possui um modo mais nobre e
verdadeiro. Mas S. Tomás decide começar tratando
das substâncias compostas, já que o conhecimento
humano sempre parte do composto, apreendido
pelos sentidos, para elevar-se ao simples. Essa,
pois, é a ordem natural seguida pelo intelecto hu-
mano no processo de cognição.
O que de início se nota nas substâncias compostas
é que elas apresentam forma e matéria. A matéria,
tomada isoladamente, não constitui a essência da
coisa, nem a forma, tomada sozinha, pode ser de-
nominada essência. Isso porque a definição de tais
substâncias contém tanto a forma quanto a matéria,
diferenciando-as dos entes matemáticos. A maté-
ria não é posta na definição como se fosse um
acréscimo, estando de fora da essência. Para que a
coisa seja conhecida — a essência é o que torna
algo inteligível — sua definição deve comportar a
relação entre matéria e forma. A essência pertence
ao composto, o que concorda com a posição de
Boécio e de Avicena. Mas isso deve ser dito já com
a ressalva de que só a forma é causa do ser, a ma-
téria é apenas princípio de individuação.
Em tempo, pelo fato de a essência abranger tam-
bém a matéria, não se segue que a essência seja
particular, e não universal. Se isso fosse admitido,
os universais não teriam definição, o que é ab-
surdo. Convém dizer, portanto, que a matéria só é
princípio de individuação na medida em que é to-
mada como matéria assinalada, ou seja, aquela que
pode ser considerada sob determinadas dimensões.
A matéria que é posta na definição é a matéria
tomada de maneira absoluta, não a que contém esta
carne e este osso, mas carne e osso considerados
absolutamente. Portanto, fica manifesto que a es-
sência do homem e a essência de Sócrates não di-
ferem senão quando são conformes ao assinalado e
ao não assinalado. O mesmo acontece com a es-
sência do gênero e a essência da espécie, embora
sob outro modo de designação. Quer dizer: o indi-
víduo é designado a respeito da espécie por meio
da matéria assinalada, ao passo que a espécie é de-
signada a respeito do gênero e por meio da dife-
rença constitutiva, extraída da forma da coisa.
Cabe sublinhar que tudo que reside na espécie
está também no gênero, embora no gênero esteja
de modo não determinado. O animal, por exemplo,
não é ainda não determinado como pertencente à
espécie humana etc. O animal é predicado do ho-
mem como um todo, e da espécie como parte inte-
gral. Diz, com efeito, o parágrafo vinte e três (23)
que o gênero significa indeterminadamente o todo
que está na espécie, pois ele não significa apenas a
matéria. Porém, o gênero determina o que é mate-
rial na coisa sem determiná-lo a partir da forma,
embora o gênero não seja a matéria, uma vez que
se trata de uma certa denominação que significa. A
diferença, por sua vez, é a denominação feita do
ponto de vista da forma. O gênero assim não se
predica da diferença: nem todo animal é homem.
A definição ou espécie, por seu turno, contempla
tanto o gênero quanto a diferença, na medida em
que o nome do gênero designa a matéria determi-
nada, e a diferença designa a forma determinada.
S. Tomás diz que gênero, espécie e diferença es-
tão proporcionalmente em relação a matéria (gê-
nero), forma (espécie) e composto (diferença),
apesar de não haver identidade entre eles. Dessa
maneira, o gênero é tomado da matéria que signi-
fica o todo, enquanto que a diferença é tomada da
forma que significa o todo. A intelecção voltada
para o animal exprime a natureza material, mas
sem determinar a forma especial. A intelecção vol-
tada para a diferença consiste em tal determinação.
11
 A definição não é o gênero ou a diferença, porque
do fato de o gênero significar toda a essência não
se segue que ele seja a essência única que deve ser
atribuída a diversas espécies, já que sua unidade
advém de sua indeterminação. E é preciso que a
essência inclua a determinação. O gênero é deno-
minado uno por comportar uma comunidade de
formas. Assim que é removida essa indetermina-
ção, surge a diversidade de espécies.
A natureza da espécie, por sua vez, é indetermi-
nada em relação ao indivíduo, assim como a natu-
reza do gênero em relação à espécie. Como se diz
que o gênero, ao predicar-se da espécie, inclui in-
determinadamente o todo que está determinada-
mente na espécie, o mesmo vale para a espécie que,
ao predicar-se do indivíduo, significa indistinta-
mente o todo que está essencialmente no indivíduo.
Na medida em que exclui ou que prescinde da ma-
téria assinalada, a espécie significa o indivíduo
pelo nome de humanidade.
Embora a quididade não seja o composto do qual
é quididade, ela é composta, assim como humani-
dade é composta, apesar de não ser o homem, e sim
recebida na matéria designada que a individua.
A designação da espécie, com relação ao gênero,
dá-se a partir da forma. A designação do indiví-
duo, em relação à espécie, dá-se a partir da maté-
ria. Tendo isso em vista, pode-se dizer que o nome
que significa aquilo de onde se toma a natureza do
gênero, sendo excluída a forma, significa a parte
material do todo. Por outro lado, o nome que sig-
nifica aquilo de onde se toma a natureza da espécie,
sendo excluída a matéria designada, significa a
parte formal do todo. Assim, a humanidade é a
forma do todo (a essência), abrangendo a forma e
a matéria, mas com exclusão da matéria designada.
S. Tomás precisa escrever contra a tese que diz
que a noção de gênero, espécie e diferença, na me-
dida em que se predica do singular assinalado, não
pode, de modo algum, pertencer à noção de uni-
versal. E precisa escrever também contra os platô-
nicos, que sustentam que a essência é uma coisa
que só existe fora dos singulares.
Para isso, ele salienta haver dois modos de con-
sideração referentes à natureza ou essência. A con-
sideração absoluta, que é a noção própria, e de
onde resulta que nada de acidental pode ser atribu-
ído a ela, por exemplo: não entra na definição de
homem, enquanto homem, o branco, o preto etc.
Essa essência só é una na medida em que é inteli-
gida em Sócrates, e é plural na medida em que pode
plurificar-se em vários. O outro modo de conside-
ração é o que está de acordo com o ser que tem
nisto ou naquilo (individual). Assim, o que há de
mais verdadeiro para se dizer é que o homem ob-
tém o ser no singular, mas não na medida em que
é homem, ao passo que a natureza do homem,
quando considerada absolutamente, abstrai de
qualquer ser, de modo que se predica de todos os
indivíduos, sem que haja exclusão de nenhum.
Para o Aquinate, não se deve sustentar que uni-
dade e comunidade pertencem à noção do univer-
sal, considerado absolutamente, porque, se assim
fosse, em qualquer um dos indivíduos, ao ser inte-
ligido, encontrar-se-ia a comunidade, o que é ab-
surdo. A noção de universal, por outro lado, é algo
que compete a muitos, por isso, ela não pode advir
à natureza humana conforme o ser que há nos in-
divíduos. Resta, então, que ela só advém de acordo
com o ser que há no intelecto, porque este, ao in-
teligi-la, abstrai da matéria que individua, tendo
uma noção uniforme dos indivíduos conforme sua
semelhança. Nessa altura, S. Tomás cita o Comen-
tador, que diz que “o intelecto é que produz o uni-
versal nas coisas”, na medida em que as compara
segundo uma semelhança comum a todas. A noção
de universal é uma “certa espécie inteligida parti-
cular”.
O frade dominicano nega que a universalidade da
forma inteligida implique na unidade do intelecto
12
de todos os homens, porque aquela universalidade
é referente à semelhança entre coisas. Uma estátua
representando um homem, por exemplo, é singular,
na medida em que está na matéria, mas comporta a
noção de comunidade, na medida em que repre-
senta vários. A noção de espécie não convém a Só-
crates de acordo com sua consideração absoluta,
mas é dos acidentes que acompanham a natureza
humana em conformidade com o ser que há no in-
telecto. Predica-se de Sócrates, com efeito, o que
quer que cabe ao homem enquanto homem.
É o intelecto mesmo que leva a cabo a ação de
predicar, ao compor e ao dividir, encontrando,
como fundamento da própria coisa, a unidade da-
queles dos quais um é dito do outro. Fica manifesto
assim que a noção de espécie pertence aos aciden-
tes que acompanham a natureza ou essência em
conformidade com o ser que tem no intelecto (quer
dizer, no conceito). Tal noção não é: 1) nem da-
quilo que lhe cabe de acordo com sua consideração
absoluta (o universal); 2) nem dos acidentes que
acompanham a própria coisa (quer dizer, o ser que
há fora da alma).
No capítulo IV, S. Tomás propõe conferir o modo
como há essências nas substâncias separadas. A
substância composta é irredutível seja à forma, seja
à matéria, tomadas separadamente. Isso implica
que a matéria prima nunca pode ser tomada em se-
parado sem uma forma que a determine. A forma,
porém, admite ser tomada em estado puro, sepa-
rada da matéria. As substâncias separadas são: a
alma, as inteligências, a causa primeira. Essas três
são destituídas de toda matéria. Por isso mesmo,
elas são inteligíveis em ato, na medida em que há
nelas total imunidade em relação a qualquer estado
material, assim como de suas condições.
Não é possível dizer, porém, que é apenas a ma-
téria corporal que impede a inteligibilidade, porque
isso é o mesmo que admitir que a matéria, na me-
dida em que é corporal, impede a inteligibilidade
da própria forma corporal, o que é absurdo, haja
vista que a forma corporal é inteligível em ato, uma
vez abstraída da matéria.
Outro aspecto a considerar nas substâncias sepa-
radas é aquele relativo às causas. Ora, pode acon-
tecer de a causa possuir ser sem que o seu efeito o
tenha, mas o inverso não é possível, isto é, não há
efeito sem causa. A relação entre matéria e forma
é de tal ordem que a forma confere o ser à matéria,
mas a recíproca não é válida, ou seja, não é possí-
vel haver matéria sem alguma forma; entretanto,
deve ser destacado que não é impossível haver al-
guma forma sem matéria.
Se algumas formas só se encontram na matéria,
isso se deve ao fato de que elas estão mais distan-
ciadas do primeiro princípio, que é puro ato. Elas
adquirem assim mais potência, quanto mais distan-
ciadas estão desse princípio. Disso resulta que as
formas que se acham próximas do primeiro princí-
pio, que é Deus, são formas que têm subsistência
própria, sem nenhuma inclusão de matéria. Elas
são chamadas por S. Tomás de inteligências. Para
ele, é preciso então que as essências ou quididades
que pertencem a elas não sejam nada mais do que
a própria forma.
Assim, enquanto que a essência da substância
composta inclui a forma e a matéria, a essência da
substância simples é somente a forma. Dessa dis-
tinção entre elas, decorrem mais duas diferenças:
1) Primeira diferença: refere-se ao fato de que a
essência da substância composta é significada do
ponto de vista do todo, ou do ponto de vista da
parte, devido à designação dada pela matéria. E,
assim, a essência da coisa composta não pode ser
predicada, não importa de que maneira, da própria
coisa composta, ou seja, não se diz do homem que
ele é sua quididade. O contrário deve ser dito da
coisa simples, cuja essência coincide com sua pró-
pria forma, segue-se assim que ela só pode ser sig-
nificada como um todo, tendo em vista que nada
13
existe aí além da forma, ao modo de um recipiente
que contém a forma. A quididade do simples, desse
modo, não é outra coisa senão o próprio simples.
2) Segunda diferença: referente ao fato de que as
essências que pertencem às coisas compostas são
multiplicadas, na medida em que são recebidas na
matéria assinalada, de acordo com a divisão desta
última. Assim, acontece com alguns indivíduos se-
rem idênticos em espécie e diversos em número.
Com a essência da substância simples, não acon-
tece tal multiplicação, na medida em que ela não é
recebida na matéria.
Ressalva-se que as substâncias simples são di-
versas em espécie, embora não o sejam em indiví-
duos. Isso porque não advém a elas uma simplici-
dade completa, elas não são ato puro, uma vez que
contêm certa mistura de potência. Portanto, no caso
das substâncias simples, pode ser dito também que
o ser não coincide com a essência, isto é, o ser é
diferente em relação à essência ou quididade.
Mas deve haver alguma coisa — escreve S. To-
más — cuja quididade seja seu próprio ser. Uma
coisa, portanto, que seja única e primeira, que não
pode, em hipótese alguma, ser plurificada pela adi-
ção de alguma diferença, na medida em que ela é
ato puro, sem nenhuma potência. Em todas as coi-
sas que existem, um é o ser e outra é sua quididade,
exceto nesse ser primeiro que é apenas ser, que não
recebe nenhuma diferença.
Todo ser, pois, que tem sua natureza outra que
não o seu ser, recebe o seu ser a partir de outro.
Todo outro, por sua vez, reduz-se a alguma coisa
que é por si, uma causa primeira, porque não pode
haver uma progressão ao infinito. Para S. Tomás, a
causa primeira é Deus. Esta causa é apenas ser, e,
a partir dela, todas as demais coisas recebem seu
ser, estando em potência em relação a esse receber.
As inteligências, com efeito, estão em potência a
respeito do ser que recebem de Deus. Elas rece-
bem-no, porém, sob o modo de ato. Daí que
ambos, potência e ato, encontram-se nelas, exceto
forma e matéria. A quididade da inteligência e a
própria inteligência coincidem, mas, conforme foi
visto, ela recebe seu ser de Deus, que é puro ser.
Uma vez que advém às inteligências uma mistura
de potência, resulta que elas existem em multidão.
Algumas acham-se menos afastadas de Deus, por
isso são superiores, contendo menos potência e
mais ato. O último lugar na hierarquia das subs-
tâncias intelectuais é ocupado pela alma humana, a
qual tem mais potência e está tão próxima das coi-
sas materiais que a matéria é levada a participar do
seu ser. Assim, da junção entre alma e corpo resulta
um ser composto. Mas isso não implica, de modo
algum, que sua alma seja dependente do corpo.
Pelo que foi exposto, fica então claro que há três
modos pelos quais há essência nas substâncias:
1) Deus, cujos ser e essência são um só, isto é,
sua essência não é algo diferente do seu próprio
ser. Deus é apenas ser, embora não lhe faltem todas
as perfeições e excelências. Perfeições e excelên-
cias as quais Nele são simples e unas, e diversas
nas demais coisas. Deus, por conseguinte, não está
num gênero, uma vez que tudo o que está em algum
gênero possui sua quididade à parte de seu ser.
2) As substâncias criadas intelectuais, cujo ser é
outro em relação à essência, embora elas sejam
sem matéria. Isso equivale a dizer que o ser que as
inteligências possuem não é absoluto, na medida
em que é recebido, por isso, condicionado ao ato
puro de Deus, que concede o ser a elas. Por outro
lado, pode-se dizer que a essência delas é absoluta,
pois não é recebida em nenhuma matéria. S. Tomás
salienta que a infinitude das inteligências é inferior,
na medida em que recebem seu ser de algo supe-
rior, mas sua finitude é superior, na medida em que
elas não são limitadas por nenhuma matéria que as
receba. Elas não existem, portanto, em multidão de
indivíduos, exceto a alma humana, devido ao corpo
que lhe está unido.
14
 Não é obrigatório, porém, que a individuação de-
penda do corpo, só ocasionalmente. Ou seja, do
fato de que a alma possui um ser absoluto, a partir
do qual foi adquirido para si o ser individuado, se-
gue-se que esse ser permanece sempre individu-
ado, por ter sido feito forma deste corpo. Isso está
de acordo com Avicena, quando diz que individu-
ação e multiplicação dependem do corpo, mas só
em relação ao princípio, não em relação ao fim.
Ademais, encontram-se nas inteligências gênero,
espécie e diferença, quer dizer, elas são classificá-
veis no predicamento, posto que a quididade delas
não é o mesmo que o ser. Mas gênero e diferença
são assumidos para elas de modo diferente em re-
lação às substâncias compostas, na medida em que
são substâncias simples, logo, ser-lhes-á a dife-
rença assumida não como parte da quididade, mas
de toda a quididade. As inteligências diferem entre
si no grau de perfeição que possuem, de acordo
com o afastamento da potencialidade e a corres-
pondente aproximação do ato puro.
3) A essência nas substâncias compostas de ma-
téria e forma. Nelas, o ser é recebido e é finito, por
terem-no a partir de outro. Além disso, a natureza
ou quididade das mesmas é recebida na matéria as-
sinalada, tornando-as finitas e multiplicadas em
indivíduos numa espécie, devido à divisão causada
pela matéria assinalada.
No último capítulo, S. Tomás reserva o texto para
tratar do modo como há essência nos acidentes. Os
acidentes têm uma definição incompleta, na me-
dida em que que só podem ser definidos sob a con-
dição de que o sujeito seja posto na sua definição.
Isso porque eles não têm seu ser separado da subs-
tância. Do mesmo modo como da composição da
forma e da matéria segue-se como resultado o ser
substancial, do acidente e do sujeito segue-se
como resultado o ser acidental, quando o acidente
advém ao indivíduo. Semelhantemente, nem a
forma nem a matéria têm essência completa, já que
na definição da forma deve ser incluído aquilo de
que ela é forma, sendo que sua definição só se efe-
tua pela adição de algo que está fora do seu gênero,
e o mesmo ocorre, em sua definição, com a forma
acidental.
Contudo abundam as diferenças entre elas. Por
exemplo, a forma não tem uma noção completa de
essência, mas participa de uma essência completa,
ao passo que o acidente advém a um ente completo
em si, que o precede. O acidente não é causa da-
quilo a que advém, ele só causa um certo ser se-
cundário, do qual a substância, não obstante, é ab-
solutamente independente para ser inteligida. Da
conjunção entre sujeito e acidente não resulta uma
certa essência. O acidente só é um ser e só tem es-
sência sob um certo aspecto.
A substância — diz por fim S. Tomás — é o pri-
meiro no gênero do ente, tendo essência o mais
verdadeiramente e ao máximo. Por isso, ela é a
causa dos acidentes. Estes, por sua vez, podem ser
acidentes da matéria ou podem sê-lo da forma,
como por exemplo o fato de a alma ser capaz de
inteligir. O sentir é um acidente da alma, mas tem
comunicação com a matéria.
Edição resenhada:
AQUINO, S. Tomás. O ente e a essência. Rio de Janeiro:
Presença, 1981. 180p.
Filippino Lippi/Domínio Público
15
 “

MORRAMOS COM CRISTO

SANTO AMBRÓSIO
Weiszflog Irmãos /Weiszflog Irmãos

16
 Percebemos que a morte é lucro, e a vida, castigo.
Por isso Paulo diz: Para mim, viver é Cristo, e
morrer é lucro (Fl 1,21). Como unir-se a Cristo,
espírito da vida, senão pela morte do corpo? Mor-
ramos então com Ele, para com Ele vivermos.
Morramos diariamente no desejo e em ato, para
que, por esta segregação, nossa alma aprenda a se
subtrair das concupiscências corporais. Que ela,
como se já estivesse nas alturas, onde não a alcan-
çam os desejos terrenos, aceite a imagem da morte
para não incorrer no castigo da morte. Pois a lei da
carne luta contra a lei do espírito e apoia-se na lei
do erro. Mas qual o remédio? Quem me libertará
deste corpo de morte? (Rm 7,24) A graça de Deus,
por Jesus Cristo, nosso Senhor (cf. Rm 7,25s). Te-
mos o médico, usemos o remédio. Nosso remédio
é a graça de Cristo, e corpo de morte é o nosso
corpo. Portanto afastemo-nos do corpo e não se
afaste de nós o Cristo! Embora ainda no corpo, não
lhe obedeçamos; não abandonemos as leis naturais,
mas prefiramos os dons da graça. E que mais? Pela
morte de um só, o mundo foi remido. Cristo, se
quisesse, poderia não ter morrido. Não julgou, po-
rém, dever fugir da morte como coisa inútil nem
que nos salvaria melhor, evitando a morte. Com
efeito, sua morte é a vida de todos. Somos marca-
dos com sua morte, ao orar anunciamos sua morte,
ao oferecer o sacrifício pregamos sua morte. Sua
morte é vitória, é sacramento, é a solenidade anual
do mundo.
Não diremos ainda mais sobre a sua morte, se
provarmos pelo exemplo divino que dela resultou
a imortalidade, e que a morte se redimiu a si
mesma? Não se deve lastimar a morte, que é causa
da salvação do povo. Não se deve fugir da morte,
que o Filho de Deus não rejeitou, e da qual não
fugiu. Na verdade, a morte não era da natureza,
mas converteu-se em natureza. No princípio, Deus
não fez a morte, mas deu-a como remédio. Pela
prevaricação, condenada ao trabalho de cada dia e
ao gemido intolerável, a vida dos homens começou
a ser miserável. Era preciso dar fim aos males, para
que a morte restituísse o que a vida perdera. Pois a
imortalidade seria mais penosa que benéfica, se
não fosse promovida pela graça. Por isso, tem o
espírito de afastar-se logo da vida tortuosa e das
nódoas do corpo terreno, e lançar-se para a celeste
assembleia, embora pertença só aos santos lá che-
gar, e cantar a Deus o louvor, descrito no livro pro-
fético, que os citaristas cantam: Grandes e maravi-
lhosas tuas obras, Senhor Deus onipotente; justos e
verdadeiros teus caminhos, ó Rei das nações!
Quem não temeria e não glorificaria teu nome?
Porque só tu és santo; todos os povos irão e se
prostrarão diante de ti (Ap 15,3-4). Contemplar
também, ó Jesus, tuas núpcias, nas quais a esposa,
ao canto jubiloso de todos, é conduzida da terra ao
céu — a ti virá toda carne (Sl 64,3) — já não mais
manchada pelo mundo, mas unida ao espírito. Era
isto que o santo Davi desejava, acima de tudo, con-
templar e admirar, quando dizia: Uma só coisa pedi
ao Senhor, a ela busco: habitar na casa do Senhor
todos os dias de minha vida e ver as delícias do
Senhor (Sl 26,4).
Fonte:
SANTO AMBRÓSIO. Segunda leitura. Em: Livro sobre a
morte de seu irmão Sátiro. (Lib. 2,40.41.46.47.132.133:
CSEL 73,270-274.323-324) [s.l.][s.a.].
e Memóriade
G. Visini/Oratório Ambrósio
doS.Santuário
17
mentação
YSTORIA SANCTI
SÃO CARLOS
BORROMEU

Em certo processo de canonização, narra-se que,

algumas horas antes de amanhecer o dia dois de
outubro de 1538, a obscuridade da noite foi inter-
rompida perto de Arona, na Itália, por intensíssima
luz que iluminou o lago, as moradias e as torres do
castelo. Acorreram todos ao ar livre para observar
o esplendor tão misterioso, assaz vivo e branco se-
melhante ao fogo, demasiado prolongado para
confundir-se com relâmpago, e muito claro e lu-
zente para ser fosforescente. A luz era um raio bri-
lhantíssimo, da largura de um metro e muito longo,
que atravessou o castelo de oriente a ocidente, da
Torre menor à do Falcão, situada sobre o “quarto
dos três lagos”. Poucas horas depois desse “signum
gratiae” vinha ao mundo São Carlos Borromeu.
Nascido de ilustre família, sobrinho do papa Pio
IV (1559-1565), ainda diácono foi elevado, em
1560, ao cardinalato, e desde então empregou toda
a função dignitária para melhor servir a Igreja.
Graças ao dom diplomático, foi o grande respon-
sável pela retomada e conclusão do Concílio de
Trento nos diversos estados papais confiados à sua
administração, tendo acompanhado de perto a
constituição dos regulamentos conciliares, sobre-
tudo a partir da Seção XVII. Devido à sua conduta
de visível santidade, contribuiu para apaziguar as
heresias, reformar os costumes do clero e do povo,
reanimar o fervor nos claustros e manter a cristan-
dade no insólito ambiente da peste.
Após a morte de seu irmão, rejeitou o direito à
Roberto de Mattei/Roberto de Mattei Site

sucessão real em Arona e recebeu a ordenação sa-

cerdotal em 1562. Logo foi sagrado bispo e nome-
ado arcebispo de Milão. Na época, a diocese

18
milanesa contava com mais de três mil sacerdotes,
duzentos conventos e mais de setecentas paróquias;
extensão que S. Carlos percorreu no mínimo três
vezes durante seu episcopado. Seu exemplo e em-
penho no cumprimento dos decretos do santo con-
cílio, e das consequentes reforma do clero e pro-
mulgação da Missa por S. Pio V, renderam-lhe,
por um lado, atentados contra sua vida, e por outro,
honrosos monumentos espalhados por todo o do-
mínio diocesano.
A incansável atuação do santo foi ainda maior em
1576, quando Milão foi atingida pela peste.
Quando a notícia se espalhou, um príncipe, que
passava pela cidade, retirou-se imediatamente, se-
guido pelas autoridades locais, de modo que fica-
ram apenas o povo, sobretudo os pobres, e um pe-
queno número de magistrados e bons padres e re-
ligiosos. Na ocasião, S. Carlos regressava de uma
província vizinha, e foi recebido pelo povo milanês
com grande gritaria e consternação. Secundado pe-
los padres e religiosos que permaneceram na ci-
dade, S. Carlos proveu as necessidades corporais e
espirituais do povo durante toda a peste, vendendo
os próprios bens e a mobília da diocese e visitando
e administrando os sacramentos aos leprosos. Para
alimentá-los ou vesti-los, vendeu até a própria
cama, resignando-se a dormir sobre tábuas. E je-
juando e orando pela saúde de todos, procurou
afastar a ira de Deus.
Além do governo geral da província e da diocese,
S. Carlos ocupava-se ainda com a direção particu-
lar das almas. Gostava imensamente de assistir aos
moribundos. Em 1583, ao ter conhecimento de que
o duque de Saboia adoeceu em Vercelli, e os mé-
dicos estavam desesperançados, para lá partiu,
chegando ainda com tempo para o encontrar vivo.
O duque, ao pressentir o santo arcebispo no quarto,
exclamou:
— Estou curado!
No dia seguinte, S. Carlos administrou-lhe a co-
munhão e ordenou orações para que se restabele-
cesse. O duque viveu persuadido de que, depois de
Deus, devia a cura aos méritos do santo. Quando,
afinal, veio a falecer, deixou ordenado que lhe
acendesse uma lâmpada de prata no túmulo, em si-
nal de agradecimento por aquele benefício.
Narra-se ainda que S. Carlos Borromeu desejava
viver com mais austeridade que um trapista. Cedo
na vida, propôs a si mesmo uma lei: jejuar todos os
dias, passar a pão e água, excetuando, os domingos
e dias de festas, nos quais comia um pouco deste
ou daquele legume, ou fruta. Fazia uso contínuo do
cilício, dormia muito pouco, passando em orações
as vigílias das grandes festas. Ia S. Carlos, de
quando em quando, fazer retiros na Ordem dos Ca-
maldulenses e noutros lugares solitários. Apreci-
ava, especialmente, fazê-lo em Monte-Varalli, na
diocese de Novara, nas fronteiras da Suíça. Ali, os
mistérios da paixão eram representados nas dife-
rentes capelas. E quem quer que rogasse a S. Car-
los lhe traçasse as regras a seguir, para progredir
na virtude, dava-lhe o santo, invariavelmente, esta
resposta: Aquele que deseja progredir no serviço
de Deus deve começar cada dia da vida com um
novo ardor, ater-se na presença de Deus o mais
possível e tudo fazer para que as ações que praticar
sejam para a glória do Senhor.
Em 1584, reuniu-se com seu confessor para pre-
parar-se para a morte, que, dizia, estava próxima.
Passou, então, a redobrar as austeridades. No úl-
timo retiro, parecia mais embevecido em Deus do
que nunca, livre de todas as coisas terrenas. A
abundância de lágrimas, tanto chorava, obrigava-o
a interromper, constantemente, a celebração da
santa missa. Passava a maior parte do tempo na ca-
pela, chamada a Súplica do Jardim, e naquela Do
Sepulcro. Dir-se-ia um morto, tão engolfado que
vivia no Salvador, para reconhecer a si mesmo.
19
 O emblema de S. Carlos foi a palavra humilitas,
que constava em parte de seu escudo. Foi nomeado
Protetor do Reino de Portugal, da Baixa Alemanha
e dos cantões católicos da Suíça. Sob sua proteção
foram colocadas as ordens de São Francisco, dos
Carmelitas, dos Humiliati, dos Cônegos Regulares
da Santa Cruz de Coimbra, dos Cavaleiros de Je-
rusalém (ou Malta) e da Santa Cruz de Cristo em
Portugal. Na iconografia, S. Carlos geralmente é
representado em suas vestes de cardeal, descalço,
carregando a cruz como arcebispo; uma corda em
volta do pescoço, uma mão erguida em bênção,
lembrando assim de seu trabalho durante a peste.
Sua festa é celebrada em 4 de novembro.
Jose Salome Pina/Fine Art America

Fontes:

PADRE ROHRBACHER. Vida dos Santos. Vol. 19. São

Paulo: Editoras das Américas, 1959. p. 174-187.
BIANCOTTI, Ângelo. San Carlo Borromeo. Petrópolis:
Editora Vozes, 1965.
KEOGH, William. St. Charles Borromeo. Em: The Catholic
Encyclopedia. Vol. 3. New York: Robert Appleton Com-
pany, 1908. p. 619-625.

Em 24 de outubro, terça-feira, foi tomado por

grande febre, e no dia 29, tendo terminado o retiro,
partiu para Arona. A febre aumentava e fazia-se
contínua. No dia dos Mortos, foi levado para Milão
em liteira. A doença que o acometera foi julgada
gravíssima. Havia momentos de melhora, mas
breve o recrudescimento da febre anunciava sinto-
mas tão incômodos que os médicos perderam toda
Britânico

a esperança. S. Carlos, que não interrompera os

exercícios de devoção, recebeu o julgamento dos
desconhecida/Museu

médicos com serenidade sobrenatural, uma tran-

quilidade difícil de se acreditar, e pediu os sacra-
America

mentos da Igreja, os quais recebeu com o maior

AutoriaArt

fervor e unção. No princípio da noite de 4 de no-

Battista Crespi/Fine

vembro, morreu, pronunciando estas palavras:

— Ecce venio. (Eis que venho.)
Commons

20
Giovanni
kimedia
EUTRAPELIAM

ALFAIAS E VASOS SAGRADOS

Autoria desconhecida/Domínio Público

As alfaias são pequenos panos de linho e objetos encapados com te-

cido usados junto de alguns vasos sagrados:
• Corporal (corporal): pano quadrado branco sobre o qual se colo-
cam os vasos com as sagradas espécies. A dobradura em três partes
simboliza a Santíssima Trindade;
• Pala (pall): objeto rígido encapado com tecido que serve para co-
brir o cálice. Segue a cor do tempo litúrgico;
• Sanguíneo (purificator): pano retangular branco que se encontra
junto ao cálice. É usado para evitar que alguma partícula se perca
e para limpar e secar os vasos sagrados;
• Manustérgio (finger towel/ablution towel): toalha branca usada
junto do lavabo após o sacerdote lavar as mãos, durante o Ofertório
e as Abluções;
• Véu do cálice (chalice veil): pano que cobre o cálice. Sua cor varia
conforme o tempo litúrgico;
• Bolsa do corporal (burse): Bolsa formada por duas partes rígidas
encapadas e unidas por tecido. Usada para portar o corporal e co-
locada sobre o véu do cálice. Sua cor varia com a do tempo.

Os vasos possuem tamanhos e finalidades diversas; podem ficar sobre o altar, sobre a credência, na sacristia ou em
outro lugar do templo; a depender da orientação litúrgica. São eles:
• Caldeira (holy water container): vaso que guarda a água benta. É utilizado junto com o hissopo (sprinkler),
espécie de vara para aspergir o povo ou algum objeto.
• Cálice (chalice): vaso que guarda o Sangue de Cristo.
• Cibório (ciborium): vaso que guarda o Corpo de Cristo, velado por véu branco quando já consagradas as partí-
culas.
• Galhetas (cruets): vasos que portam água e vinho, misturados no cálice durante o Ofertório.
• Lavabo (lavabo dish): conjunto de bacia e jarro com que o sacerdote lava as mãos ao fim do Ofertório.
• Naveta (boat): vaso que guarda o incenso a ser colocado no turíbulo.
• Ostensório (monstrance): objeto usado para exposição solene do Santíssimo Sacramento. Em seu centro está a
luneta, pequeno objeto em formato de meia lua que sustenta a hóstia.
• Patena (paten): prato circular raso que acompanha o cálice, usado para portar a hóstia grande (altar bread). Há
também a patena da comunhão, usada sob o queixo do comungante para evitar que se perca alguma partícula.
• Turíbulo (censer): vaso incensório.

Citam-se ainda o conopeu, véu que cobre a porta do sacrário; e os castiçais, dentre eles a palmatória, que acom-
panha o bispo durante a Missa pontifical e é também usada para indicar o início do Cânon nas demais missas.

21
 Saiba mais em:
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22