UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS Uma Era Secular

Reitor
Pe.Marcelo Fernandes de Aquino, SJ
Charles Taylor
Vice-reitor
Pe.Josélvo Follmann, SJ

EDITORAUNISINOS Tradutores
Nédio Schneider e Luzia Araújo
Diretor
Pe. cedro Gilberto Gomes, SJ

ConselhoEditorial
Anna Mana Hecker Luz
Carlos Alberto Gianotti
Pe.Luas Fernando Rodrigues, SJ
Luiz Henrique Rodrigues
]'e. I'edro Gilberto Gomes, SJ

Editora da Universidade do Vale do Rio dos Sinos

EDITORAUNISINOS
Av. Unisinos, 950
93022-000 São Leopoldo RS Brasil

Telef.:51.35908239
Fax:51.35908238 EDITORA UNISINOS
editora@unisinos.br Coleção Ideias
T

Sumário

Prefácio 7
13
Introdução

PARTEI
A obra da Reforma
Capítulo l. Os baluartes d
41
da fé/RBP n oPBBggPP00no uRPPPPPPPnoo

117
Capítulo 2. O surgimento) da sociedade
sociedade disciplinar.................................
disciplinar
181
ldicação ..............................
Capítulo 3. A grande erradicação ......
os sociais 197
Capítulo 4. Os imaginários sociais modernos
modernos ............
:) cleal smo......pp -oe--pppp-pp -. 259
Capítulo 5. O espectro do idealismo.

PARTEII
O momento decisivo
idencial ............................... 269
Capítulo 6. Deísino Providencial
n n nnnnn-nn nnnnnnaannnH. 325
Capítulo 7. A ordem impessoal..

PAKTElll
O efeito nova
357
Capítulo 8. Os mal-estaresda Modernidade....
383
Capítulo 9. O sombrio abismo do tempo .......
417
Capítulo 10. 0 universo da descrença em expansão
445
Capítulo 11.As trajetórias do século XIX...

PARTE IV
Narrativas de secularização
495
Capítulo 12.A Era da Mobilização ..
555
Capítulo 13. A Era da Autenticidade.
593
Capítulo 14. Religião hoje

PARTE V

Condições de crença
633
Capítulo 15.A estrutura imanente.
697
Capítulo 16. Pressões cruzadas..........
725
Capítulo 17. Dilemas l
789
F
Capítulo 18. Dilemas 2
829
Capítulo 19.As fronteiras inquietas da Modernidade
849
Capítulo 20. Conversões
903
Epílogo: as muitas histórias....
Índice temático e onomástico ... 907
 Capítulo 12

A Era da Mobilização

jl] Tentemosver a que ponto chegamos nessahistória do despontar da mo-

derna secularidadeno Ocidente. O final do século XVlll assistiu à emergência
de uma alternativa viável ao cristianismo na forma do humanismo exclusivo;
ele assistiu igualmente a um certo número de reações contra este e contra a
compreensãode vida humana que o produziu. Foi o início do que estou cha-
mando de efeito-nova, da escalaconstantemente ampliada de novas posi-
ções-- algumas críveis, algumas não críveis, outras difíceis de classificar
que se tornaram opções acessíveisa nós. Porém, tudo isso aconteceu no seio
das elites sociais,algumasvezes -- quando se chegou a desenvolver novas
formas de descrença -- unicamente entre a intelligentsia. E esse processo de
pluralização da elite continua durante o século XIX, em diferentes ritmos,
cominterrupções de diferentesduraçõesem diferentes sociedades.Foi esse
processoque estive acompanhando, ao menos em alguns de seus aspectos,
nos capítulos precedentes.
Porém, de alguma maneira, nos dois séculos interpostos, as situações di-
fíceis por que passaram os estratos naquela época mais elevados se torna-
ram as de sociedadesinteiras. Não foi só a paleta de opções (religiosas e não
religiosas)que se ampliou, mas também o próprio lugar do religioso, ou do
espiritual, na vida social mudou. Como se deu isso?
Neste ponto, ingressamos no terreno da "teoria da secularização". Isso di-
zia respeito principalmente à explicação das várias facetas da secularidade l (a
retração da religião na vida pública) e 2 (o declínio em termos de fé e prática),
masobviamente haverá muitas sobreposiçõesdessascom a secularidade 3 (a
mudança nas condições da fé). Particularmente, a relação entre esta última
e a secularidade 2 com certeza será estreita. Não porque as duas mudanças
sejam idênticas, ou mesmo porque devam andar juntas. A mudança que me
interessaaqui, a (3), implica, entre outras coisas,o despontar de uma alter-
nativa humanista. Esta é a precondição para (2), o surgimento da descrença
de fato, que, por seuturno, muitas vezescontribui para (2),o declínio da
prática. Nada faz com que essasconsequênciassejam inelutáveis, mas elas
 496
ParteIV Narrativas desectílarização
de modo algum acontecerão, a não ser que ocorra a pluralização original de
alternativas.
Assim, visando entender como as que eram alternativas para poucos se
tornaram alternativas para muitos, será útil apoiar-se naquilo que seconhece
a respeito do declínio ou falta de declínio da fé. Essahistória é incrivelmente
complicada, com amplas variações entre diferentes países, regiões, classes.
ambientes, etc. E como nos capítulos precedentes, minha abordagem enfo-
cará principalmente algumas fases do processo em algumas sociedades (es-
pecialmente a Grã-Bretanha,. a França e, às vezes, os EUA, com ocasionais
olhadas para outras partes). Ê desnecessáriodizer que os meus comentários
neste ponto serão muito provisórios. Porém, arrisco a esperança de que, ain-
da assim, poderão ser úteis, que algumas linhas gerais de mudança poderão
ser visibilizadas, ao menos nos paísesmais detidamente abordados,e que,
dessamaneira, eles possam ser uma pequena contribuição para a história
geral da secularizaçãono Ocidente.
Podemos,agora, estar tentados a pensar que a condição espiritual da eli-
te tornou-se a condição espiritual das massasem grande parte por meio de
difusão. Esta foi favorecida pela expansãoda educação formal padronizada,
pela disseminaçãoda alfabetização e, em consequência,de níveis mais eleva-
dos de escolarizaçãoe, mais recentemente,pelo forte incremento da prepa-
ração universitária. A condição da elite muitas vezes se tornou generalizada
também pelo fato de a sociedade moderna induzir cada pessoa a adorar o
mesmomodo de vida, tender a apagar a distinção entre cidade e interior
e inculcar em cada uma o mesmo imaginário social em relação à sociedade
como um todo, particularmente com a penetração dos meios eletrõnicos em
toda parte.
Ora, tudo isso desempenhouum papel importante, particularmente em
tejnpos recentes.Porém, o caminho que de fato levou de lá até aqui foi muita
mais acidentado e indireto do que pode ser captado por uma simples história
da difusão. Para começar,em alguns países,houve práticas religiosas que
surgiram no século XIX e às vezes também no século XX. Há quem estime que
o apogeu da prática católica na França ocorreu por volta de ]870,após a crise
da Revolução com suas campanhas de "descristianização", a igreja constitu-
cional e outros traumas desse tipo.:
Depois disso, houve um declínio, que se tornou abrupto na década de
1960.Personalidades favoráveis à adesão às igrejas surgiram na Inglaterra
durante o séculoXIX,alcançandoo ponto alto por volta do início do século
XX, quando teve início um lento declínio, que se tornou mais rápido após a
l Robert Tomba (France.']8]4-1914. London: Longman, 1996, p. ] 35) localiza o ponto alto no ano de
1880; Geram Cholvy e Yves-Made Hilaire(llfsfoi're rellgfeizsc de la Früncc confemporaíne. 7800y1880. Paras:
Privar, 1985,p. 317), por sua vez, localizam-no mais cedo, por volta de 1860.Fiz a média da diferença.
Ralph Gibson('4 Socüzl Hísfory o(FrencbCalão/ícísm1798-]974.London: Routledge, 1987,p. 230) concorda
com essalocalização temporal
497
Capíflílo 12. A Era da À4obíllzízção
Segunda Guerra Mundial e como que se precipitou após a década de 1960.'
Quanto aos EUA, há quem estime um crescimento constante da adesão reli-
giosa desde a Revolução direto até a década de 1960,apenas com um declínio
relativamente leve desde então.;
Essefato naturalmente não deveria surpreender-nos. Devemos situa-lo
no contexto do impulso reformista, comprovadamente subjacentea todo o
movimento, do qual a "secularização"é uma ramificação.Todosos esforços
anteriores para reconstituir a Igreja visaram alcançar níveis crescentesde
prática ortodoxa. O último grande impulso do catolicismo francês,anterior
ao esforço do século XIX, havia sido a Contrarreforma do século XVll, que
logrou alcançar e integrar na igreja pessoas que anteriormente haviam sido
pmticantes marginais. Ele realizou missões internas de amplo espectro- E
algo análogoaconteceunas culturas de cunho mais protestante da Grã-
Bretanha e da América, com missõese movimentos de reavivamento que
saíram a campo para trazer para a Igreja os que estavam fora dela.
Nos casosbritânico e francês,um objetivo claro daquelesque finan-
ciaram essasmissões,grossomodono século XIX, era prevenir a difusão da
cultura metafísico-religiosafendida da classealta e da ítzfeiiíge/ltsía,
para a
qual a descrençaera uma opção real. Ninguém poderá duvidar que esse
foi o objetivo principal da restauraçãopromovida pelo catolicismo francês,
mas ele também figura no movimento evangelicalda Inglaterra do final do
século XVlll, nos esforços empreendidos por Chalmers na Escócia no início
do século XIX e em outras regiões. Por que essesmovimentos tiveram êxito?
Onde eles tiveram êxito? E por que tudo entrou em colapso em décadas
mais recentes?A partir dos elementos expostos acima, podemos ver que
os anos de 19600u imediaçõesconstituem um momento divisor de águas
em todos os três paísese, de fato, em muitos outros no mundo ocidental;
o que aconteceu?E é claro que o grande enigma da teoria da secularização
continuam sendo os EUA.Por que essasociedade permaneceu, de modo tão
flagrante, à parte de outros países atlânticos?
Seriamuita loucura da minha parte achar,por um minuto que sela,
que poderia responder a essasquestões. Elas talvez sejam irrespondíveis
nos termos em que muitas vezes são postas pelos sociólogos, que são leva-
dos por sua disciplina a procurar explicaçõesmediante fatores universais.
Em relação a estes, porem, verifica-se regularmente que são menos do
que aparentam.
Assim, um dos falares a que muitas vezes se faz referência na teoria da
secularizaçãoé o da "diferenciação", o processopelo qual funçõesque origi-
nalmente eram executadasconjuntamente se cristalizam à parte e passama
fazer parte de esferas separadas, com suas próprias normas, regras e insti-
Callum Brown. A RevisionistApproach to ReligiousChance, in: SteveBruce (Ed.)- l?e/rgfaiinlzd
Mover/íízatíozt.
Oxford: Oxford University Press,1992
' Reger Finke. An Unsecular Arnerica, in: Bruce (Ed.)- Religion nizd À4oderlzizafíon
 498
Parte IV Nat"Falidas de seca,{tarização
tuições.'Por exemplo, no passado,a unidade familiar foi tanto local de vida
quanto local de produção. Porém, esta última função desde então transferiu.
se para fora dela e as empresas em que ela agora tem lugar formam a esfera
que concebemoscomo "a economia", com sua própria racionalidade intrín.
seca. De modo similar, a Igreja costumava prover educação e "atendimento
saúde", sendo que agora estas têm lugar em instituições especializadasmui-
tas vezes financiadas e geridas pelo Estado.
E claro que essesdesenvolvimentos são relevantes para o nosso tema
como um todo. No mínimo, alguns deles talvez possam ser tomados como
uma descrição da secularidade 1, relegando [)eus e re]iglão às margens de
várias esferaspúblicas. Mas até mesmo essaequiparação levanta problemas,
e quando se tenta usar a diferenciação para explicar a secularidade 2. neces.
sabiamentese levantam objeções.A dificuldade com a equiparaçãode di-
ferenciaçãoe secularidade l é a seguinte: o fato de a atividade numa dada
esfera seguir sua própria racionalidade inerente, não permitindo o tipo mais
antigo de normativida de baseada na fé, não significa que ela não possa muito
bem ainda ser moldada pela fé. Assim, um empresário atuante na moderna
não poderia conciliar sua atividade com a interdição da usura pela
igreja medieval, mas um calvinista devoto não se veria impedido de realizar
eu negócio para a glória de Deus, dando boa parte dos lucros para a carida-
de etc. De modo similar, uma médica moderna não terá o hábito de mandar
seu paciente tocar uma relíquia, mas sua vocação para a medicina pode estar
profundamente fundada em sua fé. Seguem-seproblemasóbvios relativos à
diferenciação frente à secularidade 2.s
O equívoco, neste último caso referente à médica, é identificar seculari.
zaçãocom desencantamento. Porém, caso sepresuma que (na nossa civiliza-
ção) secularização inclui alguma espécie de declínio ou recessão da fé cristã
(e/ou judaica), essaidentificação não tem como subsistir. Como afirmaram
repetidamente Weber,Gauchet, Berger e muitos outros,ótanto o judaísmo.
5Ollvler Tschannen l.esfAáoríesde /asá:u/arfsafíoll.Geneve: Droz, 1992,capítulo IV
499
Capítulo 12. A Era da Mobilização
quanto o cristianismo promoveram, eles próprios, em diferentes épocas,vá-
rios tipos de desencantamento.
JoséCasanovatrouxe argumentos persuasivoscontra a identificação de
diferenciação e privatização. Indubitavelmente, ocorreu uma separação e
à emancipaçãode esferasseculares,como as do Estado, da economia e da ciên-
cia. Porém, isso não implica de modo algum "que o processo de secularização
traria na sua esteira a privatização e, alguns acrescentaram, a marginalização
da religiãono mundo moderno". Pelocontrário,alega Casanova,hoje "es-
tamos testemunhando a 'desprivatização' da religião... Tradições religiosas
mundo afora têm-se recusadoa aceitar o papel marginal e privatizado que
asteorias da modernidade assim como as teorias da secularizaçãotêm reser-
vado para elas".7
Dificuldadesde outro tipo surgemcom generalizações
que parecem
plausíveis em alguns casosimportantes, mas acabamnão sesustentando em
termos mais amplos, como é o caso da conexão entre urbanização e secula-
ridade 2. Há quem argumente que o inverso parece ser verdadeiro para os
EUA.' E .a generalização pode não se sustentar em relação ao Reino Unido
durante o século XIX.s
Aqui chegamos a um ponto-chave desse tipo de pensamento histórico
As situaçõessão tão variadas e suí generfs,e falares reconhecidamentere-
petíveis podem ser entendidos e vividos de modo tão diferenciado nessas
situações,que, no fim das contas, teremos mais certeza a respeito de certos
atributos causaisparticulares do que jamais poderemos ter a respeito do que
parecem ser as generalizações baseada neles. Weber estava consciente dessa
situação complicada e Bruce valeu-se vigorosamente dela para criticar alguns
dos seus críticos.:'
Pau[o' ]-au]us, 2004]. PublicRelígfoirsin fhe À4odenTWór/d. Chicago: University of Chicana Press,1994, p-
5.20.211
' Roger Finke, .4n Ullseci lz í'À)zmícu, p. 154ss. zatÍol! flt Westerll Europe, ]848-19]4 New York: St.
Martin's Press, 2000, Introdução; e em Europcn/l Re/igion ín fhe Age of Grcat Cifíes, 1830-]930. London
Routledge, 1995, Introdução; 'cf. também Callum Brawn. The Dcafh of Chrisfian Bríraín. London: Rout-
ledge,2001.
'''' " Steve Bruce, Pluralism and Religious Vitality, in: Steve Bruce (Ed.) Religlon and Àlodernízaffon.
Oxford: Oxfard University Press,1992,p. 170-194.No seu livro A facial Hisfary of French(-alHolicisln
] 789.]g]4 (Londres: Routledge, 1989, p. 170-180), Ralph Gibson discute "la carte Boulard", o mapa dese-
nhado em 1947por Chanoine Boulard, mostrando as grandes diferenças regionais em termos de pratica
religiosa na França.François Furei descreveu essemapa como "um dos documentos mais cruciais e mais
misteriosos sobre a França e sua história". O mistério reside no fato de esse mapa espelhar aproxima-
damente mapas que podem ser desenhados a respeito de diferenças similares no século XIX e até no
século XWl] Essas diferenças de longo prazo dificultam o mapeamento de níveis de prática com base em
variáveis sociais e económicas;os efeitos destas variam demais de região para região. Parte da explicação
para essasdiferenças reside "na história do catolicismo francês anterior à Revolução:..lProvavelmente,
e necessárioremontar à Reformacakóbcaou até mesmo (em muitos casos)à história socialda Idade
 500 Parte IV Natratipas de secttla?ização
Então,o que significa tudo issopara a ideia da "secularização"?E lugar-
T V
comum dizer que, em nossa civilização, ocorreu algo que merece esse título,
embora, algumas vezes, isso seja contestado por estudiosos.'' O problema,
no entanto, é definir exatamenteo que foi isso que aconteceu.De fato, até
as objeções a que a "secularização" realmente tenha ocorrido suscitam essas
questõesde interpretação.
Qualquer um pode ver que tem havido declínios na prática e na fé con-
fessada em muitos países, particularmente em décadas recentes, e que Deus
não está presente no espaço público como nos séculospassados,e assimpor
diante no tocante a um grande número de outras mudanças. Porém, como
entender e interpretar essasmudanças pode não ser tão evidente.
Há de fato duas grandes razões para objeção. Geralmente se concebe a
+
secularização"como uma designaçãopara algum tipo de declínio em ter-
mos de religião. Sendo assim, você pode perguntar se, na nossa era, a religião
realmente retrocedeu tanto quanto parece; ou, assumindo que ela não ocupa
mais tanto espaço assim, você pode querer saber se ela alguma vez teve todo
esse espaço. Em outras palavras, você pode questionar nossas imagens de
uma anterior idade de ouro da religião, uma "idade da fé"; afinal, por baixo
de um exterior mudado, as coisas talvez não sejam tão diferentes assim.
Ambas as alegações suscitam questões de interpretação. O que é religião?
Se alguém a identificar com os grandes credos históricos, ou até com a crença
explícita em seres sobrenaturais, parece ter havido declínio. Porém, se você
incluir um amplo espectro de crençasespirituais e semiespirituais; ou sevocê
jogar sua rede ainda mais longe e pensar a religião de alguém como a forma
assumida por sua preocupação última, então de fato se pode argumentar que
a religião está mais presente do que nunca.
Em segundo lugar o que é o passadocom que estamoscomparando a
nós mesmos?Nem mesmoem erasda fé todo mundo foi realmente devoto.
Como ficam os paroquianos relutantes que raramente compareciam?Eles
realmente são tão diferentes das pessoasque hoje se declaramnão religio-
sas?Eu próprio creio que a tese da secularizaçãoconsegue resistir à maioria
Média, com muita frequência não documentada" (p. 177).Yves-Made Hilaire (U71eC/zréfie/zféau XIXe
Sfêcle?Lille: PUL, 1977, volume 1, p. 552) defende uma posição análoga. Parte da explicação para as
diferenças quanto à prática nas diferentes regiões do norte'da França remonta a "les efforts de la
Réforme catholique{ poursuivis méthodiquement au XVllle siêcle dans les diocesesde Boulogne et
de St Omer à I'ouest et dana celui de Cambrai à I'est. [.-] Un Partzde Pressyà Bou]ogne,un Fénelon
à Cambrai, aidés par un clergé nombreux et actif. semblent avoir durablement marqué leur diocese
[aos esforços da Reforma cató]ica, envidadas metodicamente durante o século XVlll nas dioceses de
Bolinha e Saint Omer no oeste, e na de Cambrai, no leste. [...] Um Partz de Pressyem Bo]onha,um
Fenelon em Cambrai, auxiliados por um clero numeroso e ativo, parecem ter marcado suas dioceses
de forma duradouras
ii Por exemplo, Michael Hornsby-Smith. Recent Transformations in English Catholicism: Evidence
of Secularization?,in: Bruce (Ed.). Re/lgfonandÀ4oder]zfzatza]z,
p- 118-]23;David Martin. TowardsElimi-
nating the Concept of Secularization, in: J. Gould (Ed.). PenguiizSirrueyaf the Sacia/Scienccs.
Harmonds-
worth: Penguin Books,1965,p. 169-182.A partir de então,Martin propôssuaprópria versãode uma tese
da secularização, mas cônscio de sua crítica anterior.
CapÍttito.12.A Era daMobilização
dessascontestações.Porém,issonão quer dizer que não se ganhou algo im-
501
portante ao passar por elas. Isso nos permite refinar nosso relato a respeito do
que aconteceuexatamente.Afinal, o que ocorreu foi mais do que apenasuma
mudança;o que queremosincluir sob o título "secularização"?
O fato de o
clero não mais poder arrastar as pessoasdiante de tribunais eclesiásticospor
não pagarem os seus dízimos de fato significa que somos menos religiosos?
Por si só certamente não. Hoje há sociedades muito devotas, nas quais isso
não acontecenem pode acontecer.É claro que nenhum papa ou bispo pode-
ria fazer com que um governante pedisseperdão de joelhos, como aconteceu
com Henrique ll da Inglaterra e Henrique IV do Império. Porém, isso já havia
se tornado impossívelna época em que Henrique VTllda Inglaterra impôs o
seu ato de supremacia ou as tropas do Imperador Carlos V saquearam Romã
Isso significa que a "secularização" aconteceu, em essência,no início do sécu-
lo XVl? Não podemos simplesmente identificar "religião" com o catolicismo
do século Xll e, então, computar cada movimento de afastamento disso como
declínio, como argumentou persuasivamente David Mártir.::
Nesseponto, parte do problema intelectual e certamenteboa parte da
H
r
razãopara a reaçãoemocional se deve ao fato de haver também um impor-
tante "impensado" (se posso usar esse termo foucaultiano) que serve de
base para boa parte da teoria da secularização- Oponentes da teoria falam
de uma "ideologia" da secularização,e uma que julga falsa a religião e, por
isso. inexoravelmente em declínio. Os variados cenários da "morte de Deus
que mencionei anteriormente podem ser vistos como variantes disso. Porém,
o termo "ideologia" estáfora de lugar aqui. Ele implica que o partidarismo
levou a melhor sobrea erudição, que reina a má-fé. Bruce tem toda razão em
refutar essa proposição.n
Porém, isso não descarta a proposição de que boa parte da sociologia/
história da secularizaçãotenha sido afetada/moldada por um "impensado",
que está relacionado de modo mais complexo ao ponto de vista do autor em
questão, isto é, não simplesmente como uma extensão polêmica da visão de
alguém, mas no sentido mais sutil de que o próprio quadro de referência de
alguém, suas convicções e valores, podem constringir a imaginação teórica
dessa pessoa.
Mais do que partidarismo inflamado e polêmico, estaé a verdadeira pe-
dra de tropeço da ciência social neutra. No prefácio a uma obra contempo-
rânea pode-se ler isto: "Qual das religiões tratadas aqui, se houver alguma,
é 'verdadeira' não é assunto do cientista social, que deveria sempre aspirar a
valorizar a neutralidade, mesmo que seja difícil atingir esseestado"." A ênfa-
se deveria ser dada a esta última cláusula. Determinar o que aconteceu exata-
mente depende de um grande número de juízos interpretativos, de questões
David Martin, Relígíous azia Secz{/ac p. 67.
Bruce, Re/{gí0}2alia À'foderllízatíon, p. 1-2
i4 Steve Bruce. ReZigíolt ízl À4oderll Brífaín. Oxford: Oxford University Press, 1995, p. viii
 502 Parte IV= Narrativas de secularização
como a natureza exala da religião ou o conteúdo da fé cristã, e estasserão
profundamente matizadas pelo nossocredo substantivo.Assim, o autor da
citaçãoacima prossegue no seu livro apontando algumas razõespara o declí-
nio na religião. Ele menciona o desenvolvimento da ciência e da tecnologia
Não é por sustentar a teoria-padrão da "morte de Deus" de que a ciência de-
saprova a religião, a qual então desapareceria. Pelo contrário, ele rejeita isso
explicitamente. As pessoasseriam hábeis demais em isolar as suas ;'crenças
da evidência aparentemente contraditória". Porém, ele pensa que a disponi-
bilidade de soluções técnicas para problemas da vida tende a nos afastar da
religião. "Não há necessidade de ritos ou fórmulas religiosos para proteger o
gado da tinha quando se pode comprar uma soluçãolíquida reiteradamente
comprovada como uma excelente cura para essacondição."'s
Porém, isso me parece confundir desencantamento com o declínio da re-
ligião, e, em consequência, falsifica novamente a relação complexa, às vezes
contraditória entre as religiões dominantes na nossa civilização, o judaísmo
e o cristianismo, e o mundo encantado ao qual me referi acima. Nosso desa-
cordo neste ponto se volta para nossasrespectivascompreensõesde religião,
que inicialmente nem podem deixar de ser moldadas em grande parte por
nossos credos substantivos.
Não estou defendendo nenhuma tese "pós-moderna" no sentido de que
cada um de nós está aprisionado em seu próprio ponto de vista e nada pode
fazer para convencer racionalmente o outro. Pelo contrário, penso que po-
demosaprese'atarargumentospara induzir outros a modificar seusjuízos e
(o que está estreitamente ligado a isso) a ampliar suas simpatias. Porém, essa
tarefa é muito difícil e, o que é mais importante, jamais estará completa. Nós
não decidimos de uma vez por todas deixar nossos"valores" diante da porta
quando entramos na classe de sociologia. Eles não contam apenas como pre-
missasconscientesque podemos descontar.Elescontinuam a moldar nosso
pensamentoem um nível muito mais profundo, e somenteum intercâmbio
franco continuado com quem tem pontos de vista diferentes nos ajudará a
corrigir algumas distorções que eles engendram.:ó
'5/d, ibid., p. 132-133.Trata-sede uma visão comum. Hugh McLeod cita o ditado holandês: "Fertili-
zantes artificiais produzem ateístas"(in: H. McLeod, Secular Cities?, in: Bruce (Ed.). Rellglo/zaprdModer-
mzafion.p' 61)-E Rudolf Bultmann: "Não sepode utilizar luz elétricae aparelhode rádio, em casosde
doença,empregarmodernos meios médicos e clínicos, e simultaneamente acreditar no mundo dos espí-
ritos e dos milagres do Novo Testamento"; in: New Zesfainenfand À ythologyand Ofher BasfcWrftings. Ed. e
trad. [inglesa] pqr 11:h.ubertM. Ogden. Phi]ade]phia: Forest Press,1984,p. 4 [ed. porá.:Novo Testamento
e mitologia, in: R. Bultmann. Demífologízaçãa.'co/franca de ensaios.Trad. Walter Altmann. São l eanoldcc
Sinoda[aEPG,]999, p. 5-47,aqui p. 91. ' ' "'
i' Algo precisa ser dito para que se compreenda que as profundas diferenças que existem entre
crentes e não crentes quanto ao impensado em nossa civilização são análogas a uma diferença cultural
Assim como os eruditos da cultura A podem ter problemas para entender a cultura B se não contestarem
suas categorias de fundo antes não questionadas, assim também nesse caso;a diferença é que, no nosso
caso,tanto os crentes quanto os não crentes tendem a operar no âmbito de categoriasque excluem
(diferentes) aspectos da realidade complexa em que ambos estamos vivendo hoje. Desenvolverem esse
ponto na Parte V
Capítulo 12. A Era da Mobilização 503
Por essa razão, temos que estar conscientes das maneiras pelas quais um
impensado" a respeito da secularização,assim como os variados modos
do credo religioso,podem complicar o debate. E, de fato, há um poderoso
impensado nessetipo em operação: um ponto de vista que sustentaque a
religião deve declinar seja (a) porque ela é falsa e a ciência mostra que isso é
assim; seja (b) porque ela é crescentemente irrelevante, agora que podemos
curar a tinha com soluçõeslíquidas; ou (c) porque a religião estábaseada
na autoridade e as sociedadesmodernas conferem um lugar de importância
crescente à autonomia individual; ou alguma combinação dessas três. Isso é
forte não tanto por ser amplamente sustentadopela população em geral -
quão amplamente parece variar de sociedade para sociedade --, mas porque
é muito forte entre intelectuais e acadêmicos,até mesmo em países como
+
os EUA,onde a prática religiosa em geral é muito intensa. Na verdade,'a ex-
clusão/irrelevância da religião muitas vezes faz parte do pano de fundo não
percebido da ciência social, da história, filosofia, psicologia. De fato, até mes-
mo sociólogosda religião não crentesmuitas vezes mencionam como seus
colegasem outras partes da disciplina expressam surpresa pela atenção de-
votada a um fenómeno tão marginal.i7 Nesse tipo de ambiente, juízos distor-
cidos inconscientemente engendrados por esseponto de vista muitas vezes
podem medrar sem contestação. Este foi o ponto bem colocado do crí decoeur
[protestol de David Martin a respeito de "eliminar a secularização".:'
Ora, é claro que o meu escrito também é moldado por um "impensado
diferente, e tentarei articular algo nesse sentido aqui, porque penso que essa
é a maneira de fazer o debate avançar. I'orém, a melhor maneira que encon-
tro para fazer issoé contrastando-ocom o que estáimplícito em muitas das
teorias da secularização predominantes.
A noção básicasubjacenteaos modos "ortodoxos" da teoria nessedomí-
nio'Pé que "modernidade" (em certo sentido) tende a reprimir ou reduzir
religião" (em certo sentido). Não discordo disso; há um sentido com o qual
estou de acordo. Um dos principais objetivos deste livro é definir com mais
exatidão essesentido. Tampouco discordo da definição de religião proposta
por muitos teóricos ortodoxos. Assim, Bruce propõe a seguinte descrição de-
finidora: "Para nós, religião consiste em ações,credos e instituições pregados
com base na assunção da existência de entidades sobrenaturais com pode-
res de intervenção ou de poderes ou processos impessoais possuidores de
propósito moral, que têm a capacidadede estabeleceras condiçõespara os
assuntos humanos ou de intervir neles".zo
17Por exemplo,Bryan Wilson. Reflectionson a Many-SidedControversy, in: Bruce (Ed.). Re/lglon
azia .IModerlíízatíolí, p. 210.
8Ver nota 9 acima.
9Adoto a distinção feita por Hugh McLeod entre "ortodoxos" e"revisionistas", em sua discussãona
IntroduçáaaH.McLeod(Ed.)-EuropcanRellgíonínfheH8eagGreatCíties. .. . - - ' I' ,
:' Roy Wallis e SteveBruce. Secularization: The Orthodox Model:in: IJruce tba.). ixengianana lwuH'
ernízatíon,p. 10-11.Cf. tambémBruce. Re/Üíolz{lí theÀ4ode/'zz
Wor/d.Ox ford: Oxford University Press,
504 Pal'te IV Narrativas de sectltarização
E claro que há muitas coisasque se poderia cavilar no detalhe. Um
dos grandes problemas dessa definição é o de traçar o limite: há várias
formas de perspectiva "espiritual" hoje em dia que não parecem invocar
o "sobrenatural", mas muitas vezes é difícil dizer. Porém, esse tipo de pro-
blema afetará toda e qualquer definição. Mais problemático é o fato de
sobrenatural" ser um termo desenvolvido na civilização cristã; a linha
exalaentre o "natural" e o que estáalém dele não está demarcada em
outra parte. Esta seria uma objeção se a definição em questão pretendesse
ser usada numa sociologia/históriado mundo; porém, de fato estamos
mirando realmente para a história do Ocidente,dos primórdios do cris-
tianismo latino e, dentro desse domínio, o termo "sobrenatural" oferece
uma boa aproximação inicial.
Além disso, estou de acordo com o intento de Bruce nesseponto, que é
prevenir uma definição tão larga e inclusiva de religião que acabemossus-
tentando que nada mudou. Algo importante simplesmente aconteceu; tem
havido um declínio em algo muito significativo, que a maioria das pessoas
reconhece pelo termo "religião". Não precisamos acompanhar as massas no
uso desse termo, mas necessitamos de ízigumapalavra ao tentar entender o
significado desse declínio, e "religião" certamente é a mais cómoda.:'
Outra coisa que me agradana definição de Bruce é que ela inclui os
poderes impessoais", reconhecendo, assim,o lugar importante ocupado
em nosso passadoreligioso "encantado" pelo que chamei no capítulo 2 de
forças morais
Tendo essadefinição em mente, posso concordar com Bruce no que diz
respeito ao fenómeno crucial:
Emboraseja possível conceitualizá-la de outras maneiras,a secularizaçãose refere, em
primeira linha, àscrençasdas pessoas.O cerne do que queremosdizer quando falamos
desta sociedade como mais . secular'. do que a anterior é quç.a crença religiosa influencia
as vidas de menos pessoasdaquela do que desta sociedade.ZZ
1996,p. 7. David Martin ofereceuma definiçãosimilar: "Entendo por 'religioso' a aceitaçãode um nível
de realidade situado além do mundo observável pela ciência, ao qual se adscrevemsignificados e propo-
silos que completam e transcendem os do reino puramente humano"(Á Ge?zero/TheoW oÍ Sect{/arízafíozi.
New York: Harper 1978,p. 12)
l Com issonão seafirma que não possahaver outrostipos de reflexãopara osquais uma definição
mais ampla possa ser útU, como constatamosna obra de Daniêle Hervieu-Léger. La Re/zpolztour À,dano;re
Paras:Cera,1993, e em l,e PéZednef le CoJloertí.Paras:Flammarion, 1999.As vezes ajuda a compreender
nossasociedaderessaltaros elementos comuns avisões diferentes, que se estendem por cima do que nor-
malmente percebemos como o divisor secular/religioso. Mas para os meus propósitos aqui necessito do
conceito mais estreito
Bruce! Re/ígíonaziaModernÍzafíon,p. 6. Às vezes o fenâmenó é definido como "a diminuição
do significado social da religião". Nessesentido, Wallis e Bruce citam Wilson na p. 11, manifestando
aprovação.Mas não há realmente contradição nesseponto. Ambos os fenómenos ocorrem. Porém
eu prefiro enfocar a crença individual, não só porque muitas vezes não é fácil comparar o signifi-
cado social da religião em diferentes sociedadese diferentes eras,mas também porque muitos dos
exemplosque Bryan Wilson dá do significado social em declínio claramente dependem da relação
causal com a crença em declínio - seja porque há menos pessoascrendo ou sua crença é menos forte
e menos intensa. Cf. suas Reflections on a Many-Sided Controversa, in: Bruce (Ed.). Redigi'oPI
and
À,'roderllízafíon, p. 1 95-210. ' só têm acessodessamaneira. E assim por diante.
Capítlrro ]2. Á Era da Àfobílízação 505
Tendo abandonado a tentativa de definir religião de um modo que seria
universalmenteaplicável, gostaria de particularizar ainda mais aquilo que
ficou sob pressãocom a modernidade. Valendo-me da discussãofeita no pri-
meiro capítulo, quero acercar-me do fenómeno de duas direções ao mesma
tempo. Quero enfocar não só as crenças e ações "baseadas na existência de
entidades sobrenaturais" (também conhecidas por "Deus"), mas também na
perspectiva da transformação dos seres humanos que os leva além ou para
fora do que normalmente é entendido como florescimento humano, inclusi-
ve em um contextode razoávelmutualidade (isto é, onde trabalhamospelo
florescimento mútuo). No caso cristão, isso se refere à nossa participação no
amor (agápe)de Deus pelos sereshumanos, que por definição é um amor
que vai além de qualquer mutualidade possível, um dar-se a si mesmo não
amarrado a nenhuma medida de justiça. Captamos a especificidade dessafé
somente se a tomarmos por dois lados, a saber. em termos do que ela presu-
me como um poder sobre-humano (Deus) e em termos do que essepoder
nos chama a fazer.da perspectiva de transformação que ele abre.:3
Desço a essenível de especificidade porque acredito que a batalha prin-
cipal, tanto entre grupos e indivíduos quanto dentro deles, foi moldada por
uma polarização entre essetipo de perspectiva de transformação e uma vi-
são que emergiu no século XVlll no contexto da ordem moral moderna e da
sociedade comercial, descrita por mim no capítulo 4. Trata-se da visão que
descreve nosso objetivo mais elevado em termos de um certo tipo de flores-
cimento humano, em um contexto de mutualidade, cada um/uma perseguin-
do sua própria felicidade sobre a base da vida e da liberdade asseguradas,
numa sociedade de benefício mútuo. Embora esta tenha sido, antes de tudo,
uma visão providencialista, com lugar para algum tipo de Deus, surgiram
variantes que se voltaram contra quaisquer ilusões de uma transformação
mais elevada, que eles viam como um perigo para a ordem da mutualidade,
em suma, como "fanatismo" ou "entusiasmo". A partir daí, logo se desenvol-
veram formas ateístasou agnósticas.
Parecehaver duas posturas bem diferentes em nossacivilização, ambas
podendo ser descritas como temperamentos e como pontos de vista. O que
pensa alguém de Francisco de Assis e sua renúncia à sua vida potencial como
mercador, sua austeridade, seus estigmas? Pode-se ser profundamente mo-
vido por essechamado a ir além do florescimento, sendo, portanto, tentado
pela perspectiva da transformação; ou pode-se vê-lo como um exemplar pa-
radigmático do que Hume chamou de "as virtudes monásticas",como um
praticante da autonegaçãoirracional e uma ameaçaà mutualidade civil
3 E claro que isso é uma exposição totalmente cristã dessa perspectiva mais elevada; hár porém,
formas análogas em muitas outras religiões: ir além do selfconecta a pessoaa À4a/iakarunaou à grande
compaixão, a um caminho de transformação situado além do florescimento ordinário (na verdade, ne-
ndo uma das principais condições do que ordinariamente é visto como florescimento, ou .seja, o self
continuado); o chamado a submeter-sea Deus no islamismo, que confere aos humanos um poder ao qual
506 Parte IV! Natratiuas de secularização
É claro que há um bom número de pessoasque querem situar-seentre
o que podemos chamar de perspectiva da transformação e de perspectiva
da imanência. Esse é o caso particularmente em nossa época, em que a
última perspectiva tende a ser apoiada por uma visão materialista. Muitos
assumiramuma posição situada entre os dois extremos,esquivando-se do
materialismo ou da visão estreita da moralidade do benefício mútuo, mas
não querendo retornar às fortes demandas da visão da transformação, com
suas crenças de grande alcance a respeito do poder de Deus em nossas
vidas. No séculoXIX, vem à mente Vectorjugo ou os unitaristas e ex-uni-
taristas como Emerson ou Matthew Arnold. A lista poderia ser estendida
indefinidamente. Essetipo de posição não é insignificante; na verdade, em
algumas sociedades contemporâneas, em uma ou outra variante, pode até
constituir a maioria (porém, se você levar em conta as ambivalências das
pessoas,fazer estimativasnessaárea estámuito longe de ser algo fácil).
Porém, as pessoas assumem uma postura desse tipo num campo polarizado
pelas duas perspectivas extremas; elas se definem em relação aos opostos
polarizados, ao passo que as pessoasque se encontram numa oposição po-
larizada não retribuem o favor mas costumam definir-se uns em relação
aosoutros, ignorando a posição intermediária (ou assimilando-a abusiva-
mente ao outro lado). E nesse sentido que as duas perspectivas extremas
definem o campo.
Assim, poderíamos concentrar-nos na seguinte proposição como o ponto
central da "secularização": a modernidade levou a um declínio na perspecti-
va da transformação. Até aqui os teóricos ortodoxos da secularização concor-
dariam comigo, mesmo que possamnão ter nenhum interesseem escolher
transformação como uma questão central. Então, em que divirjo da teoria
(ortodoxa) da secularização?
A dificuldade em toda essadiscussãoé que há alguma falta de clareza
acerca do que exatamente representa a teseda "secularização". Há, de fato,
versõesmais estreitase versõesmais amplas.O que eu chamo de corrente
principal da teseda secularizaçãopode ser comparadocom uma residência
de três andares. O andar térreo representa a alegaçãofatual de que o credo e
a prática religiosos sofreram declínio e que agora "o escopoe a influência das
instituições religiosas"são menores do que no passado.24
O porão contém
algumas afirmações sobre como explicar essasmudanças. No caso de Bruce,
a explicaçãoé dada em termos de fragmentação social (incluindo o que mui-
tas vezesé chamado de "diferenciação"), o desaparecimento da comunidade
(e o crescimento da burocracia) e a crescente racionalização.'s
Porém, isso não esgota as versões mais ricas. Estas acrescentam um andar
acima do térreo quanto ao lugar da religião hoje. Onde o movimento como
u Bruce,Re/]lgío/zín f/zeÀ,bode/'lz
Inox/d,p. 26.
3 Id.,ibid.,p.39.
CapÍtLtto
12.A Era daMobilização 507
um todo nos deixou? Qual é a complicação? Quais são asvulnerabilidades e
os pontos fortes da religião e da descrençahoje? Agora entramos no domínio
do que designei de secularidade 3 e é claro que são as respostasdadas nesse
domínio, no andar de cima, que interessamà maioria das pessoas,aosnão
acadêmicos, mas não só a eles.
Ora, boa parte da confusão que reina quanto a concordar ou não com
a "secularização" se deve à imprecisão no que tange a quanto dessacons-
trução estamosnos referindo. Se estamosfalando apenasdo andar térreo,
então há uma ampla concordância quanto à tendência geral, mesmo que
haja alguma contestação nos detalhes. Bruce muitas vezes alicia uma ampla
comunidade de estudiososque supostamente concorda com a seculariza-
ção, incluindo, por exemplo, Martin e Berger. Caso essa alegação seja proce'
dente, ela se estende apenas ao andar térreo. Uma vez chegando ao porão
ou ao andar de cima, as divergências são evidentes.
Vejamosquais são as censuras que os "revisionistas" fazem aos teóri-
cos da corrente principal. Como vimos acima, uma forte objeção é que eles
tomam algum aspecto da modernização, como a urbanização ou a indus-
trialização ou o desenvolvimento da sociedade de classes ou o surgimen-
to da ciência/tecnologia,e os encaramcomo operando constantemente no
sentido de minar e marginalizar a fé religiosa; ao passoque, argumentam
os revisionistas,o movimento real não é nem um pouco linear em muitos
casos. As vezes, como na Grã-Bretanha, a urbanização e a industrialização
levaram ao desenvolvimento de novas formas que de fato cresceram du-
rante o século XIX. Um caso similar pode ser apontado em relação à Bélgica
e algumas partes da França. Ademais, há grupos étnicos específicos,como a
classe trabalhadora irlandesa, os galeses, e assim por diante.
A acusaçãolevantada contra os teóricos ortodoxos é que eles de alguma
maneira acreditam que essesdesenvolvimentos modernos por si sós mi-
nam a crença ou a tornam mais resistente, em vez de verem que essasnovas
estruturas na verdade minam as antigas formas, mas deixam aberta a pos-
sibilidade para que novas formas possam florescer.Essaimputação parece
justificada, senão eles não teriam ignorado tão facilmente essaevidência
contrária. Em outras palavras, os revisionistas depuseram o equívoco dian-
te da porta do "impensado" dos teóricos predominantes.
Isso pode até ser considerado injusto, particularmente por sociólogos
cujo campo de trabalho não é o séculoXIX e que, muitas vezes,achamque
não precisam ocupar-se com a história. Porém, não obstante, parece haver
algo aí. Essaimpressão é reforçada quando seconsidera a resposta que Wallis
e Bruce propõem para as exceções.Eles concordam que asigrejas podem de-
sempenharum papel que torna a secularizaçãomais lenta ou a inibe, como
mostram os casos dos irlandeses e poloneses, mas então eles concluem:
Essespadrões históricos e culturais específicossugerem um principio heurístico simples
a saber que a diferenciação social, a societalização e a racionalização geram secularização
508
Parte I'U Narrativas de sectllarização
excetoonde a religião descobre.e mantém atividades diferentes da aüvidade de relacionar
indivíduos com o sobrenatural.ü
A última cláusula deve ser lida à luz da definição anterior de religião, em
termos de "entidades sobrenaturais". Dizer que a religião descobre outras
coisaspara fazer além de nos relacionar com ela equivale a dizer que as enti-
dades religiosas descobrem outras funções ou tarefas que, por definição, são
não religiosas.Nessecaso,a religião não estáfuncionando em seu próprio
interesse,mas dando suporte para alguma outra coisa.Ela tem uma "função'
em outro domínio, nesse caso o da "defesa cultural".
Isso pareceimplicar que "religião" não é mais uma força motivadora in-
dependente nas condiçõesimpostas pela modernidade. Traduzido para os
termos da polaridade exposta por mim acima, assume-seque, na moderni-
dade, a perspectiva da transformação perdeu a maior parte do seu poder de
atrair pessoas,de modo que algo como as mesmasaçõese instituições que
ela costumava sustentar podem permanecer só seforem movidas por algum
outro motivo.
Porém, com essetipo de afirmação já nos encontramos no andar superior.
Isso revela que porão e piso superior estãointimamente conectados;isto é,
que a explicação que se dá para os declínios registrados com a "seculariza-
ção" estão estreitamente relacionados com a imagem que se tem do lugar
da religião hoje. Isso dificilmente causará surpresa; qualquer explicação em
termos de história toma como pano de fundo certa visão da gama de moti-
vações humanas, em cujo contexto as teses explicativas particulares fazem
sentido. Por exemplo, várias explicações "materialistas", para as quais a reli-
gião é sempre "superestrutura", suas formas devendo sempre ser explicadas
mediante, digamos, estruturas e processos económicos, estão, com efeito,
negando às aspirações religiosas qualquer eficácia independente. Elas asse-
veram para todos os tempos aquilo que acabei de afirma r que a secularização
predominante pareceestar dizendo da Era Moderna.:'
Assim, um foco de desacordo muito importante, inclusive entre aqueles
que se encontram juntos no andar térreo, surge em virtude do respectivo
quadro que pintam do andar superior, quadro que igualmente os faz divergir
quanto ao porão historicamente explicativo. Isso em grande medida subjaz
àsdisputas históricas a que aludi acima.
Se tomarmos essa aparente negação da força motivadora independente
da religião e a juntarmos com a elisão a que me referi acima, que tomou a tese
3 Wallis e Bruce, Secularization: The Orthodox Model, p. 17. Cf. também Bruce, Re/ígíolzílz f/zeÀ4o-
derlz Inox/d, p. 62
p Estamosno domínio geral a que aspessoastem se referido em termos de "Narrativas Mestras''
alternativas. Uma Narrativa Mestra é uma exposição que radica os eventos a serem explicados por ela
dentro de algumacompreensãodo curso geral da história. Isso,por suavez, estáintimamenteligado a
uma certa visão da gama de motivações humanas. Exemplos disso são as diversas descrições iluministas
do progresso, a descrição marxista, as descrições da modernidade como decadência e perda da coesão
moral, e similares
509
Capítulo 12. A Era da Mobilização
de que a tecnologia moderna torna difícil crer em mágica e no mundo encan-
tado, fazendo dela uma tese sobre religião em geral ("Não há necessidadede
ritos ou fórmulas religiosos para proteger o gado da tinha..."), parece que es-
tamos lidando com assunções fortemente emolduradoras. Talvez possamos
articula-las em duas proposições(conexas):(1) a tese do desaparecimento,(2)
a tese epifenomênica.
A primeira diz que a motivação independente para a crençae a ação re-
ligiosas (casoela de fato não tiver sido sempre epifenomênica) tende a desa-
parecer nas condições impostas pela modernidade. A segunda diz que, nas
condições da modernidade (se não sempre), a crença e a ação religiosas só
podem ser epifenomênicas, isto é, funcionais em relação. a alguns objetivos
e propósitos distintos. A segunda tese parece estar implícita no "principia
heurístico" citado acima; e a primeira parece implicada na rejeição de Bruce
à visão que ele atribui aos "críticos da abordagem da secularização",isto é, de
que há "uma demanda latente duradoura por religião' .u
Porém. eu também atribuo essasteses a Bruce e Wallis e Bruce não por-
que eles as tenham proposto (plena e claramente), mas com base nas razões
jreconhecidamente 'indiretas) de que, caso sustentassem a negação dessas
proposições, eles não argumentariam do modo como fazem; ou ao menos
perceberiam que suas aHrmaçõesnecessitam de mais reforço. Porém, é claro
que um grande número de pessoassustentam algo como essasduas propo'
lições. E podemos compreender porque elas podem parecer plausíveis a pes-
soasque estãoocupando uma posição firme na perspectiva imanente. I'idem
parecer plausíveis, seja (a) porque parece a pessoas com esse.ponto de vista
que a ciência já refutou a religião, e/ou (b) porque o motivo religioso estava li-
gado unicamente à miséria, ao sofrimento e ao desespero da condição humana
('coração de um mundo sem coração" -- Marx; desespero ' E. P Thompson);
quando os humanos assumemo controle de seu mundo e de sua sociedade, o
impulso religioso necessariamenteatrofia.29
Então, o que Bruce parece estar sugerindo acerca do lugar da religião
hoje? A citação a respeito da tinha no gado parece alinha-lo com uma versão
modificadade (a). Sua posiçãosoacomo uma prima refinada,do final do
século XX, da predição resoluta de Renan: "il viendra un tour oü I'humanité
ne croira plus, mais oü elle saura; un jour oü elle saura le monde métaphysi-
que et moral, comme elle sait déjà le monde physique [chegará o dia em que
a humanidade não mais crerá, mas em que ela conhecerá;um dia em que
ela conheceráo mundo metafísicoe moral assimcomo já conheceo mundo
físicos";;' ou seja, é o que Renan teria dito se ele tivesse reconhecido como as
pessoas são realmente hábeis em separar as suas "crenças da evidência apa-
zsBruce, ReZljgíolíílz the À'fode/'7zInox/d, p. 58
29Cf. a passagemde Paul Benichou, citada no capítulo 1. . ', n.
30Apud'Sylvette Denêfle. Socíolo8te
de la Sécularísatíon.Paris-Montréal: i Harmattan, ivv/, p' 70'7't'

510 Parte IV: Narrativas de secularização
rentemente contraditória". Porém, Bruce procura com veemência distinguir-
se da antiga posiçãomaterialista-racionalista,da ideia comtista de que, em
dado momento, a ciência eliminará a religião.''
De certo modo, ele parecevislumbrar um ponto de chegadadiferente
para o desenvolvimento como um todo; não no materialismo universal, mas
na indiferença amplamente difundida.
A fragmentação da cultura religiosa pede ser vista, em tempo, no cristianismo amplamen-
te difundido, tido como certo e aceito acriticamentedo período pré-reformatório, sendo
substituído po! uma indiferença à religião igualmente difundida, tida como certae aceita
acriticamente."
O ateísmo e o agnosticismo com princípios provavelmente não se torna-
rão as posições-padrão, porque "são traços característicos das culturas religio-
sase atingiram seu auge na era vitoriana".:: A sugestão parece ser, antes, que
a questãocomo um todo perderá a força. Sucederácom a religião como tal
mais ou menos como foi com certas questões políticas em torno da religião,
como a batalha feroz travada na França entre católicos monarquistas e repu-
blicanos anticlericais. Os partidários comprometidos diminuem em ambos os
lados e, em algum momento (esperamos), gerações futuras se perguntarão o
que foi toda aquela confusão.
Ou como Bruce põe a questão em um livro posterior:
Na medida em que consigoimaginar um ponto de chegada,não seria uma irreligião au-
toconsciente; é preciso se preocupar demais com religião para ser irreligioso. Seria, antes,
uma indiferença amplamente difundida (o que Weber chamou de ser religiosamente não
musical); nenhuma religião socialmente significativa; e as ideias religiosas não sendo mais
comuns do que seria o caso se todas as mentes fossem apagadas e as pessoas começassem
do zero a pensarsobreo mundo e seu lugar nele."
É claro que isso pode até estar correio, mas me parece profundamente
implausível. É porque não estou conseguindover a "demanda por religião'
simplesmente desaparecendo dessa maneira. Parece-meque nossa situação
(a situação humana perene?) tem de estar aberta para dois apelos. Um (em
todo caso, em nossa civilização) é a atração por uma perspectiva da transfor-
mação. O outro vem de um aglomerado de resistênciasa essetipo de apelo.
Estas surgem em parte em decorrência dos abusos e das distorções que afe-
tam as versões correntes da perspectiva da transformação em nossa cultura;
e em parte do fato de que, ao seguir essaperspectiva,corremos o risco de
excluir-nosdos modos de florescimento humano que foram desenvolvidos
em nossa cultura, e com os quais estamos profundamente comprometidos.
Em nossa sociedade (refiro-me à ocidental), somos atraídos em primeira
linha para alguma forma de fé cristã ou, em nossomundo cadavez mais
plural, por um compromisso judaico, islâmico ou budista. A segunda respos-
si Ver Bruce, Re/l8íoll íti f/ze À,'foderlí Wor/d, p. 38, 49, 58.
Jd.,Ibid.,P.4.
'a /d., fbíd., P. 58
N Steve Bruce. God is Dera. Oxford: B]ackwe]], 2002. p. 42.
511
Capíttiío 12. A Era da Mobilização
ta tomou forma na crítica/rejeição "leiga" ou "secular" da religião como um
perigo, até um inimigo do florescimento humano. A segunda respostaleva
a um entrincheiramento em certa definição desseflorescimento, que é posto
como o padrão absoluto do bem e do mal, do certo e do errado. Cada uma
dessasposiçõesé inerentemente frágil, mais precisamenteaberta à desesta-
bilização pela outra. A segunda pode ser abalada pela atração que sente pela
perspectiva da transformação,ou por algo que reivindique a natureza ab-
soluta, de longo alcance,dessaperspectiva.A primeira é vulnerável a todas
as dúvidas e segundas intenções decorrentes das fortes imagens de floresci-
mento em nossa cultura.
Isso não significa que todos estejam preocupados. As pessoasmuitas vezes
conseguem, de qualquer modo em boa parte de suas vidas, ficar calmas e bem
entrincheiradas em uma ou outra dessasposições ou nas várias posturas de
compromissoque mencionei anteriormente. Há humanistasexclusivosdes-
preocupados; mas também crentes serenos, que até estão muito satisfeitos com
o seu próprio desempenho. Estes últimos podem ter adorado uma perspectiva
de transformação sem aquilatar plenamente o que isso significa. (Isso se apli-
ca, de fato, em certa medida, a virtualmente todos os crentes). Porém, todos
permanecem vulneráveis, no sentido de que poderão surgir circunstânciasem
que eles sentirão a força do apelo oposto. E seeles não sentirem, muitas vezes
os seus filhos e suas filhas sentirão. Esta me parece ser uma das lições dos anos
de 1960,no quais a sede pelo absoluto era muito evidente, mesmo que ela mui-
tas vezesnão tenha assumido uma forma "religiosa'
Ora, nisso tudo, não estou reivindicando para mim mesmouma posi-
ção de objetividade, Livre de qualquer "impensado". Pelo contrário, situo-me
na outra perspectiva;por exemplo, sou motivado pela vida de Franciscode
Assim;e isso tem algo a ver com a pergunta por que essequadro do desapa
regimento da aspiração religiosa independente me parece tão implausível.;s
Porém,isso não quer dizer que nos encontremos simplesmente em algum
lugar à parte, onde fazemos declaraçõesuns para os outros à parte de nossas
respectivaspremissasúltimas. Presumivelmente,uma ou outra visão a res-
peito da aspiraçãoreligiosa pode permitir entender melhor o que realmente
aconteceu.Situar-se em uma ou outra perspectiva pode facilitar o acessoa al-
gumas ou outras noções; porém, ainda resta a questão de como essasnoções
podem trazer algum resultado no atual relato da história.
Assim, permitam-me tentar expor uma alternativa proposta nos últimos
séculos,que oferece um quadro diferente da secularização. Sucintamente, a
tese predominante, no que se refere diretamente a esse ponto, é que a maio-
asNa verdade, você não precisa ter fé para acreditar na importância continuada da motivação reli-
giosa independente. Você poderia pensar que a evolução pregou uma peça cruel na raça humana e nos
dotou de uma sede insaciável de transformação, que não foi correspondida por nenhuma possibilidade
objetiva. Essame parece ser a segunda hipótese mais provável depois do teísmo e ainda mais plausível
do que a Tesedo Desaparecimento.
512 ParteIV: Narrativas de sectttarização
ria das mudanças identificadas (por exemplo, urbanização, industrializa-
ção,migração,o rompimento das comunidadesmais antigas) têm um efeito
negativo sobre as formas religiosasanteriormente existentes.Muitas vezes
elas tornam algumas das práticas mais antigas impossíveis, enquanto outras
perdem seu sentido ou sua força. Algumas vezes isso levou grupos inteiros
a adorar alguma visão diferente, antitética ao cristianismo, ou até a toda e
qualquer religião: como o jacobinismo, o marxismo ou o anarquismo (por
exemplo, na Espanha); porém, também ocorreu que aspessoasresponderam
ao colapso, desenvolvendo novas formas religiosas. Isso aconteceu em parte
mediante a fundação de novas denominações, como o metodismo e suas ra-
mificações. Mas isso podia acontecer também mediante novos modos de or-
ganização e novas orientações espirituais no interior das igrejas mais antigas
já estabelecidas,como, por exemplo, na Igreja Católica.
Nossa situação conter\porânea resulta de u m desenvolvimento posterior,
que pode ser datado no período posterior à Segunda Guerra Mundial, mais
precisamente, os anos de 1960e suas decorrências. Nesseprocesso, as pró-
prias construçõesdo século XIX e do início do séculoXX, que constituíram
respostaspara o colapso anterior, foram minadas por aquilo que só pode ser
descrito como uma revolução cultural de alguma magnitude. Enquanto ana-
lisamos e discutimos esseponto, novas formas voltam a desenvolver-se.
Estaleitura nos permite ver certascoisasque a leitura predominante ocul-
ta. Em primeiro lugar ela não vê o declínio como linear, isto é, o declínio de
uma coisaque permaneceu imutável por séculos sob a ação constante de um
único conjunto de causas.A continuidade consisteno fato de que as formas
mais antigas foram minadas (grossoznodo)tanto no início do século XIX quan-
to no final do século XX. Porém, a descontinuidade reside no fato de que tan-
to as formas em questão quanto as forças que as minaram foram diferentes;'
Em segundo lugar, ela nos permite perceber que e como as formas de religião
realmente mudaram, e que estão mudando novamente hoje.
Em suma, chego muito perto de concordar com a tese predominante no
andar térreo; quanto ao porão, há alguma convergência: fatores como urba-
nização, migração etc. contam. Porém, o modo como eles contam não é pro-
duzindo uma atrofia na motivação religiosaindependente. Pelocontrário, e
%Ralph Gibson, ao discutir o casoda França do século XIX, formula a questão assim, no seu livro .A
SocialHlsfory of FI'e/íchCafholicisi7i(Londres:Routledge, 1989,p. 227): "Tem sido costumeiro encarar esse
período como um período de descristianização,em que a influência da fé católicasobre os coraçõese
mentes de homens e mulheres francesese sua capacidade de determinar seu comportamento declinou
constantemente, enquanto a França passavapor um processo de 'modernização', do qual não só a secu-
larização,mas também o declínio da crença religiosa foram aspectosnecessários.Essavisão, no entanto,
éum produto daquelafé inocentena modernidade,que levou tantoscatólicosa aplaudirem acondena-
çãoda liberdade, do progresso e da civilização moderna por Pio IX. Na medida em que a França passou
por um processode modernização[-.], ele não foi necessariamente
incompatíve] com o cata]icisma
Houve, de'fato, um certo número de forças contraditórias em ação na França, no século XIX, resultando
numa evoluçãodo comportamentocatólico, que estevelonge de ser linear. A antiga imagem de uma
descristianização
linear deve serdefinitivamente destinadaao depósitode lixo da história".
Capítulo 12. A Era da Mobilização 513
isso foi e é evidente na criação de novas formas, substituindo aquelasformas
arruinadas ou inviabilizadas por essesagentes "secularizadores". O vetor de
todo essedesenvolvimento não aponta na direção de algum tipo de morte
térmica da fé.
Assim sendo, deveria ficar claro que isto não é uma tentativa de mostrar
que a religião permanececonstante, que, numa definição apropriada, sua
continuidade refuta a secularização(o andar térreo). Pelocontrário, o cenário
presente, despido das formas mais antigas, é diferente de e irreconhecível
para uma épocamais antiga. Ele é marcado por um inaudito pluralismo de
pontos de vista, religiosos,irreligiosos e antirreligiosos, no qual o número
de posições possíveis parece estar crescendo sem fim. Em consequência, ele
é marcado por uma grande dose de fragilização mútua e, por conseguinte,
por um movimento entre os diferentes pontos de vista. Isso naturalmente
depende do meio em que se vive, mas está cada vez mais difícil encontrar
um nicho em que fé ou descrençasão algo óbvio. E, em consequênciadisso,
a proporção de fé é menor e a de descrença maior do que em qualquer outra
época ,passada;e fica ainda mais claro que isso é assim se religião for definida
nos termos da perspectiva da transformação.
Assim,minha própria visão de "secularização",que livremente confesso
ter sido moldada pela minha própria perspectiva como crente (mas que, não
obstante, espero ser capaz de defender com argumentos), é que certamente
tem havido um "declínio" da religião. A fé religiosa passou a existir num cam-
po de escolhasque inclui várias formas de objeção e rejeição; a fé cristã existe
em um campo em que há também um amplo leque de outras opções espiri-
tuais. Porém, a história que nos interessanão é simplesmente uma história
de declínio, mas também de uma nova determinação do lugar do sagrado ou
espiritual na vida individual e social. Essanova localização tornou-se uma
oportunidade para recomposições da vida espiritual em novas formas, e para
novos modos de existência tanto na relação com Deus quanto fora dela
[2] Talvez eu possa dar uma ideia melhor do que implica essaleitura, ofe-
recendo uma história sumarizada escandalosamentesimplificada dos dois
últimos séculose pouco, ou seja, do movimento de uma era de descrença
de alguns da elite (século XVIII) para a era da secularizaçãodas massas(o
século XXI). Desejo apresentar alguns tipos ideais no estilo de Weber, visan-
do marcar bem a distinção entre os diferentes estágios." Falei anteriormente
de formas religiosas que foram minadas por desenvolvimentos posteriores a
eles.Talvez a melhor maneira de defina-los seja em termos de dois aspectos:
a matriz social dentro da qual a vida religiosa era conduzida e as formas de
espiritualidade em que essa vida consistia.
37Devo muito àsinteressantes discussõescontidas nas obras de McLeod, Brown, Blatschke, Raeidts
Van Rooden. Wolffe e outros
514 Parte iV: Narrativas de secularização
O primeiro tipo é a matriz do ancfe/zrégíme.Neste ponto, recorrendo à
discussãoque fiz acima sobre o desenvolvimento dos modernos imaginários
sociais,podemos dizer que a compreensão de ordem difundida entre o povo
(contrárias às concepçõesdo Iluminismo que circulavam entre as elites) é
de um tipo pré-moderno,uma ordem de complementaridadehierárquica,
que estáfundada na Vontade Divina ou na Lei que perdura desde tempos
imemoráveis ou na natureza das coisas.Essanoção de ordem vale tanto para
a sociedade em termos amplos: estamossubordinados ao rei, ao lorde, a bis-
pos, à nobreza, cada um em seu grau, quanto para o microcosmo do povoa-
do ou da paróquia, onde sacerdotese nobres (ou, na Inglaterra, cavaleiros e
párocos)detêm o poder e cada pessoa tem o seu lugar. Na verdade, somente
pertencemos a essasociedade mais ampla por sermos membros dessemicro-
cosmolocal.
Nessemundo paroquial, o ritual coletivo ainda toma um grande espaço,
inclusive nas sociedades que passaram pela Reforma. Isso tem a ver, em par-
te, com quais rituais foram passados adiante e, nesse tocante, há um leque
em que a lista obviamente diferirá de sociedadescatólicaspara sociedades
protestantes. Porém, a despeito de todas astentativas feitas nas últimas (e até
em algumas áreas católicas, como, por exemplo, as dominadas pelos jante
nestas) para expungir elementos "mágicos" e "pagãos",'8 existiam elementos
substanciais da "religiosidade popular" na Inglaterra, por exemplo. Essesnão
consistem tanto em rituais proibidos (embora eles também tenham existido,
por exemplo, na consulta às "cunning women [mulheressábiasj" por exem-
plo) quanto no significado não ortodoxo dado a festas da Igreja. Assim, em
algumas partes da Inglaterra, a Sexta-feira Santa era importante não só pela
razão teologicamente ortodoxa, mas também porque o poder que continha
fazia dela um bom dia para plantar safrase habilitava biscoitos marcados
com cruzes a salvar a casa do fogo. Significados similares não oficiais esta-
vam contidosna vésperade Ano Novo, na vésperade SãoMarcos (24 de
abril), na véspera do Dia de Todos os Santos [ba//oweelz,
31 de outubro] e na
véspera de SãoJogo (23 de junho). Essesrituais muitas vezes têm sua origem
em costumes pagãos antigos (por exemplo, ha//oweerzse inspira em parte no
festival céltico de Samhain) e tinham a ver com "prevenir o mal, trazer boa
sorte e cimentar a solidariedade da comunidade".:9 A não ser que fossem
perseguidose atormentados pelasautoridades, a maioria dos paroquianos
não via nenhuma contradição entre suavida litúrgica mais ortodoxa e essas
w Cf. Keith Thomas. /{ellgian and tbe Declftzeo#À4agfc.
New York: Scribner 1971led. porá.:Re/fgãa eo
dec/ílzíoda }nagüz.Trad. Denise Bottmann e Tamás Rosa Buena. São Paulo: Cia. das Letras, 19911.
39John Wolffe. Gadalld G}'eaferBdtaílt. Londres: Routledge, 1994,p. 80-82.Descrições similares da
natureza composta da religião popular podem ser encontradas em James Obelkevich. Relfdolz and Ru-
ral Socfey; Souf/z Z.ízldseyIZ825-.2875.Oxford: Oxford University Press, 1976, capítulo Vl; Sarah Williams
l<elÜlous Be/iefa7id Popular Clllflíre í z Soilthwark. Oxford: Oxford University Press, 1999, capítulos 3 e 4; e
referente à França em Philippe Boutry. Prêfxesef Pnrofssesau pausdu cilré d'Zrs. Paris: C.erf. 1986, parte lll,
capítulo 2, e Yves Hilaire. Une C/zrétíelzfé au X.IXe Síêc/e?.Lille: PUL 1977, volume 1, capítulo XI.
CapÍttito 12. A Eta da Mobilização 515
crenças e essesrituais não oficiais. Fazia parte da santidade de uma data em
particular, como a Sexta-feira Santa, que ela pudesse ter essesoutros efeitos
benéficos. Elementos religiosos pré e pós-axiais coexistiam sem dificuldades
Vale a pena esclarecer esse ponto porque sucessivas elites reformistas; tanto
clericaisquanto leigas, tenderam a repudiar boa parte da religiosidade popular
como "pagã" e "supersticiosa";e nessaatitude elesforam seguidospor posterio-
res críticos "iluministas" da religião; como se a compreensão popular da Sexta-
feira Santa estivesse limitada ao seu poder de favorecer as colheitas. A tentação
da moderna estrutura "desencantada" é seguir os clérigos reformistasmais se-
veros de tempos passados e considerar a religiosidade popular como completa-
mente distinta da fé cristã; nossos ancestrais camponeses teriam aderido a essa
visão numa espéciede sincretismo festivo, mas os elementos combinados te-
riam sido bem distintos e animados por püncípios diferentes: o cristianismo
teria a ver com devoção, o amor de Deus, o ritual popular com controle, mani-
pulação. Dentre os autores aos quais tenho recorrido aqui, é Obelkevich que às
vezesparece seaproximar dessaperspectiva."
Porém, isso é entender mal a natureza do estrato pré-axial do cristianismo
popular. Como vimos acima, os rituais da religião pré-axial tinham a ver com
asseguraro florescimento humano e proteger contra as ameaçasda enfermi-
dade, fome, inundação etc. Elessobreviveram no que chamei no capítulo 2
de compromisso pós-axial, no qual são combinados com uma forma religiosa
que inclui uma aspiraçãoa algum bem mais elevado do que o florescimen-
to, a saber,a salvaçãoou a vida eterna ou o Nirvana. Este último costuma
ser buscado mais singelamente pelas elites que Weber chamou de "ziirfuo-
sí" religiosos: monges, sanyasín,bhíkhus.A combinação, contudo, não é mera
justaposição de elementos estranhos uns aos outros. Em geral, ocorre uma
verdadeira simbiose.
Nem mesmono período pré-axial o ritual era simplesmenteuma ten-
tativa de manipulação de poderes superiores, como diríamos hoje, porque
era acompanhado por um sentimento de reverência para com essepoderes
superiorese, muitas vezes,por um sentimento de estar errado em voltar-
se contra eles, captada, por exemplo, por um termo como hybrís, bem como
por sentimentos de devoção e gratidão por favores conferidos.'' Á /orfíori, no
quadro das religiões pós-axiais, essesmodos de reverência e devoção foram
renovados. Tome-seum casocomo o do poder de favorecer a colheita pela
semeadura na Sexta-feira Santa. A interpretação manipulativa negligencia
o entendimento popular de que o que conferia poder nessedia era basica-
mente ortodoxo: o fato de estesero dia em que Crista morreu por nós.Nós
vemos isso reiteradamente na história cristã, como, por exemplo, no culto às
" Obelkevich, Religfon nnd lura/ Socíefy, capítulo VI. Jeffrey Cox(The Engllsh Chiírcbes. in n Secular
Sofíefy.New York: Oxford University Press,'198i, p 95) também parece compartilhar essavisão; ele fala
de "antigos acréscimos não cristãos" e "superstição semipagã
4i Robert Lane Fox. nngazls alia C/zrístíaJís. New York: Knopf. 1986.
516 Parte IV! Narrativas de secularização
re[íquias. ]'odemos pensar em um exemp]o moderno, re]atado por Phi]ippe
Boutry, no seu livro sobre o departamento de Ain no século XIX. Estando o
cura de Ars ainda vivo, os paroquianos já começaram a colecionar suas "re-
líquias". Porém, isso se deu pelo fato de o considerarem o paradigma de um
santo cura"; e os critérios de santidade, nessecaso, eram muito parecidos com
os da igreja universal: caridade, oração, abnegaçãoetc. Williams afirma algo
similar ao enfatizar-a importância do "bom vigário" e o valor de recebersua
bênção. Porém, os critérios de bondade eram profundamente cristãos: amabili-
dade,sinceridade, cuidado com o seu rebanho, doaçãoautossacrificial."
De modo similar, os ritos de passagempossuem significados adicionais: o
batismo marcava o ingresso na comunidade, a confirmação era um rito simbó-
lico de ingresso na idade adulta. SarahWiUams mostrou o quanto era impor-
tante, até no século XX, a cerimónia de "igrejamento [c/ztrrc/zíng]"
para os an-
glicanos que não pertenciam à elite. Você não deveria sair de casanovamente
após o nascimento da criança antes de levar a criança à igreja. Violações muitas
vezeseram punidas pelos vizinhos. Porém, a força "protetora" dessesrituais
não era algo à parte do seu significado "cristão", mas construído com base nele,
como, por exemplo, dar graças a Deus pelo nascimento de uma criança.'s
Não conseguimos separar nitidamente o cristão do "pagão" nessaforma
religiosa; mas, não obstante, havia uma disparidade importante nesse modo
alzcfe/z
régmede vida religiosa.Os mesmosrituais eramvividos e entendidos
de um modo pelas elites, clericais e/ou outras, de um lado, e de outro bem dife-
rente pela maioria popular. do ou tro lado. Como vimos, as elites não se sen riam
confortáveis em muitos dos rituais e práticas populares e, muitas vezes, esti-
veram tentados a refazê-los ou até a aboli-los. Quanto ao lado popular, temos,
pela natureza das coisas,menos evidência de como as pessoasentendiam sua
vida religiosa.Porém,a partir dos exemplosque citamose de outros, parece
claro que elas valorizaram e responderam às marcas de santidade pessoal em
seus sacerdotes, que para elas essas marcas tinham mais a ver com caridade,
cuidado pelo rebanho e abertura para cada pessoa (em contraposição a uma
relação demasiado próxima da nobreza rural ou dos notáveis) e não estavam
tão relacionadas com formas heroicas de autonegação, em termos sexuais ou
outros (excetona medida em que a abnegaçãoestavadiretamente a serviço
da caridade). De mais a mais, a religiosidade popular possui uma dimensão
festiva muito importante: dias de santos, peregrinações a santuários, celebra-
ções, em que cerimónias religiosas eram combinadas com festividades mais
terrenas: banquetes, dança -- combinadas de modo demasiado promíscuo, aos
42Boutry, Prêtres ef PnroÍsses,p 346-354. Sarah Williams, Relígfous Belíe$p. 100, 107-108. Yves-Made
Hilaire apresentaum argumento similar a respeito de "le bon prêtre" e aponta particularmentepara a
reputação daqueles que punham suas vidas em risco para ajudar outros durante as epidemias de cólera;
Une C/zréffeztté,capítulo Vll
4aWolffe, Goda71dGreaferBz"ífaí?z,
p. 78; SaramWilliams, Urban Popular Religion and Rites of Passa-
ge, in: Hugh McLeod(Ed.). Europenll Relf8ían fn f Áge of areal Cities; ainda Williams,
capítulo 4
517
CapÍtl!!o 12. A Era da Mobilização
olhos de muitos clérigos. Nesseponto, havia outra fonte de atrito com o clero
e um alvo para o zelo reformistadesteúltimo.a
Nessa forma do alzcíenríÜílne, temos uma estreita conexão entre ser mem-
bro da Igreja e fazer parte de uma comunidade nacional, masparticularmente
de uma comunidade local; essaconexão era cimentada em parte pela coexis-
tência do ritual e da oração ortodoxos oficiais, de um lado, com formas rituais
relacionadas com defesa, sorte, prevenção do mal, de outro. Estesúltimos
estavam destinados a proteger indivíduos e também a comunidade. Quanto
a todo essenível profundo, pré-axial, estamosnele todos juntos quando nos
dispomos a certas práticas. O abstinente negligencia o corpo por inteiro. Essa
síntese de pré e pós-axial continua por muito tempo, inclusive em socieda-
des que passarampor um processode reforma, cujo objetivo era elevar o
comprometimento pessoalacima dos rituais comunitários (de muitos deles)
e expurgar os elementos mágicos e pagãos destes.
Porém, essasformas da comunidade local foram interrompidas. De cer-
to modo, essainterrupção começou com a própria Reforma, mas a força da
religiosidade popular permite que sejam reconstituídas,muitas vezessobre
uma base alterada. Como vimos acima (capítulo 2), é característico de todo o
período moderno que aselites sociais se tornaram distanciadas e até hostis a
boa parte da cultura popular, numa tentativa de remodelá-la. Uma das coisas
que eles impuseram com frequência foi o desencantamento, a supressãoda
religião "mágica" e não ofidal. E isso, por si só, já basta para interromper
aquilo que chamamos de formas do arzcíenrég7ne.As elites muitas vezes têm
um tremendo poder para impor essas mudanças; sua separação mesma das
formas populares pode destabilizá-las.Reside na natureza mesma da religião
em um mundo encantado, como acabei de mencionar, que ela define a prá-
tica, não simplesmente nem mesmo primordialmente de indivíduos, mas de
sociedades inteiras.
Essetipo de religião é singularmente vulnerável à detecção das elites, já
que, muitas vezes, elas estão em posição de restringir severamente, quando
não de pâr um fim a todos os rituais coletivos centrais.Se o próprio rei não
quer mais desempenhar o seu papel, o que se pode fazer? C)u seasrelíquias e
estátuas dos santos são queimadas, como continuar a recorrer ao seu poder?
A reforma a partir de cima pode, portanto, acabarbrutalmente com uma
boa porção de religiosidade popular sem necessariamente põr alguma coisa
em seu lugar para muitas das pessoasimplicadas. E isso não foi só um fim de
/acto,mas podia ser visto também como uma espéciede refutação. ]'ara aque-
les que acreditavam nas influências e forças residentes em certos lugares e
certas coisas,o próprio fato de que puderam ser destruídos sem uma retalia-
ção terrível parecia indicar que o seu poder havia desaparecido. Nessalinha,
Relfgíous Be/fey. H Hilaire (Une CArétfenté,
volume 2, p. 631-633)fala do cristianismo "festimtfestivoj" dos estratos
populares.

518 Parte IV: Narrativas de sectlarização
os reformadores deram continuidade a uma prática que repetidamente havia
sido empregada para difundir a fé. Quando SãoBonifácio derrubou os bos-
ques de carvalhos sagrados do germanos pagãos,o objetivo foi justamente
esseefeito demonstrativo. E os missionários que seguiram os conquistadores
no México se apressarama destruir os templos e cultos dos nativos com a
mesma intenção e resultados similares.a
Nós, desafortunadamente, não temos muito conhecimento desse proces-
so a partir desseponto de vista, porque as reflexões e deliberações das não-
elites quase por definição náo são registradas prodigamente. Porém, parece
provável, tanto a priori quanto em termos do que conhecemos, que elas co-
meçaram a preencher o vácuo compondo um novo ponto de vista e um con-
junto de práticas, derivado em parte do antigo e em parte do que seofereceu
pelo caminho em termos de nova crença ou crenças.
A Reforma inglesa proporciona um exemplo bastante antigo disso, a
respeito do qual temos alguma noção de suas diferentes fases. No início,
imposta pelas elites, ela suprimiu à força as principais práticas de um ca-
tolicismo que constituíaa fé viva da maioria." Foi uma minoria de não-
elites que cooperou a partir de sua convicção; na verdade, na forma do
lollardismo, alguns dentre o povo anteciparam Cromwell e Cranmer em
quase dois séculos.Porém, para a maioria das pessoasabriu-se um vazio,
um sentimento de perda que criou as condições para a restauração da anti-
ga fé, apenas levemente alterada, sob Mana. Porém, mais adiante naquele
século, descobrimos que a maioria passou a sentir-se em casa na Igreja da
Inglaterra, sobre a base de um compromisso entre velhas práticas e a nova
liturgia, que se torna e permanece,ela própria, o alvo de minorias críticas,
principalmente de cunho puritano.
Ora, esseprocessode destruição engendrada pela elite e de recriação
popular voltou a ocorrer muitas vezesnos séculosseguintes.Menciono tão
somente que, na história da França, a Contrarreforma do século XVll, parti:
cularmente sob o clero jansenista, muitas vezesimplicou a proibição ou abo-
lição de práticas populares; em seguida, a Revolução e a descristianização do
período jacobino, para não falar da prisão e do exílio de sacerdotes e bispos,
provocou uma severa interrupção da prática religiosa.
Com este último evento obviamente chegamos a uma nova era. Pela pri
medravez, os destruidores oferecem uma nova ideologia anticristã para pre-
encher a lacuna. No curto prazo, eles foram notavelmente malsucedidos: a
República e seu novo calendário não vingaram. I'orém, uma batalha de longo
prazo foi travada entre elites católicase "republicanas"para renovar a ima-
gem da França.
4sA criação de novos cultos continua hoje, às vezes em simbiose com, às vezes em oposição à Igreja
no México, como mostra aobra de Claudio Lomnitz sobre "La Santa Muerte [A morte santas";cf. Claudio
Lomnitz. Deathalia f/zeJdcaof À4exíco.New York: Zune Books, 2005,p. 483-497.
q'Ver Eamon Duffy. TheSfrfppíllgo$t;ze.4/fará.New Haver: ValeIJniversity Press,1992.
Capíttllo IZ. A Era da M.obilização 519
Elateve início com a queda de Napoleão. A Igreja Católica da Restauração
tenta recuperar o terreno perdido e é apoiada por muitos grupos de lideran-
ça, motivados pela piedade e/ou preocupados com a ordem social.
Porém, de modo geral, os esforços da Igreja da Restauração permanece-
ram dentro do que chamei acima de imaginário social "barroco". Na verdade,
a Igreja ultramontanista que emergiu da Revolução confere uma nova forma
a esseimaginário; a ordem flui de cima para baixo, vindo de Deus e passando
pela hierarquia, e o objetivo é a reconstituição de uma sociedade totalmente
cristã, vista como uma sociedade de complementaridade hierárquica, na qual
cada ordem desempenha o seu papel para o bem do todo. Em primeiro lugar,
foi reafirmada a aliançaentre trono e altar, mas o objetivo de preservar o lu-
gar crucial da Igreja obviamente admite uma variante mais "democrática", na
qual as demais hierarquias são abandonadas, sendo a Igreja a única a man-
ter o papel de guia dentro de uma sociedade de resto baseada na igualdade
complementar -- a fórmula da "democracia cristã" do início do século XII.
Entretanto, como outros imaginários "barrocos", a despeito do dano cau-
sado pela Revolução,esseem questão ainda incorporou, no início, grande
parte das compreensões hierárquicas baseadas nas Formas e, no nível po-
pular, muita coisado mundo encantado,ainda que policiadaem favor da
ortodoxia. A sociedade ainda é vista como orgânica e o lugar do indivíduo
nessetodo orgânico é o definidor essencial da obrigação e do dever. A Igreja
é a de toda a sociedade,à qual toda pessoadeve pertencer; e, ademais, a força
inerente às obrigações sociaisprovém do sagrado, do qual a Igreja é guardiã
e articuladora. As sociedadesorganizadas por essetipo de igreja são, nesses
termos (soltos), "durkheimianas", no sentido de que igreja e sagrado social
sãouma coisasó -- ainda que a relaçãoentre o foco primário e o secundário
esteja invertida, já que para Durkheim o social é o foco principal, refletido no
divino, ao passo que para o catolicismo ultramontano vale o oposto
Essetipo de tentativa de restabelecero cristianismo, em toda parte, ge-
rou esforços contrários, que tomaram a forma de movimentos secularistas
de cunho liberal ou radical e que, muitas vezes,encontraram sua inspira-
çãona RevoluçãoFrancesa.O resultadofoi uma fissuraprofunda e níveis
importantes de dissidência nas classesmédias. Além disso, essadissidência
se espalhou para baixo na direção das classesmais baixas ou trabalhadoras,
particularmente destasúltimas. Uma razão para isso era bastante evidente: a
Igreja ultramontana geralmente apoiava o sfaflfsqtro monárquico-hierárqui-
co, e isso levou aqueles que sofriam devido a isso a se oporem a ela.47
+7Boutry (Prêfresef Pnroisscs,
parte 1,capítulo 2), mostra como, no Departamentode Ain, um clero
rural majoritário observavacom grande suspeiçãopara todo o modo de vida da pequenaclassede tra-
balhadoresque estavacomeçandoa seformar num número limitado de centros.Recebendoum salário
individual e aparentemente não integrados em uma comunidade reconhecível, os trabalhadores pare-
ciam virtualmente condenados a uma vida de dissipação. Eles necessitavam ser conduzidos pela mão
Essaabordagem obviamente afugentou os traballladores.
520 Parte IV: Narratioas de sectitarização
Porém,provavelmente algo mais profundo estavaaquandoaí, algo que
veio mais claramente à luz do dia quando a Igreja mudou para a filosofia "de-
mocrática cristã". O abismo cultural entre elite e massa,que é característico
da Idade Moderna, torna difícil defender uma igreja que seja realmente para
toda pessoa na sociedade. Isto é, as vidas devocionais de diferentes meios
provavelmente divergirão mais do que divergiam na Idade Média, época em
que a maior parte das elites ainda participava da cultura religiosa de peregri-
nações e visitação a relicários própria das pessoas comuns. Além disso, quais-
quer que tenham sido as diferenças naquela época, elas eram abarcadaspelo
sensode compromisso comum, que é inescapável à religião em um mundo
encantado. Quando temos de "bater as divisas" da paróquia para proteger
nossascolheitas ou tocar o carrilhão da tempestade para impedir o granizo,
estamostodosjuntos nisso,o nobre rural tanto quanto o trabalhador rural.
Porém,é claro que o estranhamentocultural-devocional foi exacerbado
ainda mais pelo conflito de classe.Uma vez surgida a consciênciade que
não somos parte de uma comunidade orgânica, mas sofremos exploração - e
podemos ver que essaconsciência jamais esteve longe da superfície, nem
mesmo no auge do ancíenrégíme-, levanta-se também a questão de que lado
está a Igreja estabelecida.Na maioria das vezes,a respostaera clara para
boa parte da Europa: a hierarquia apeava do lado da ordem estabelecida,ou
seja,dos proprietários de terras e empregadores.Mas havia casoscontrários
em número bem suficiente para mostrar que a decorrente alienação das não
elites em relação à Igreja não precisava ter acontecido.
Este é o ponto em que os processos de urbanização e industrialização
adentram o nosso quadro explicativo. Eles favoreceram o processo de desin-
tegraçãodas formas do a/zcíelzrégíme,em parte meramente pelo deslocamen-
to e grandes transferências para áreas em que havia poucas igrejas, mas mais
profundamentepor tirar massasde pessoasdo contextoparoquial em que
essasformas faziam sentido. Boaparte da religiosidade popular estavaligada
ao contexto agrícola ou relacionada com os costumes de uma comunidade
particular e não pôde ser recuperada no novo contexto (embora muita coisa
também tenha sobrevivido). Avançando para a época da Terceira Repúbli-
ca, podemos ver que a abertura da zona rural, o deslocamento em direção
às cidades,o impacto de novas instituições nacionais,como, por exemplo, o
exército, tudo isso teve o efeito de desagregar as formas antigas. A despei-
to dos esforços de jansenistas e jacobinos, muitas das formas do catolicismo
medieval permaneceram vivas na França rural de meadosdo século XIX.48 As
pessoascontinuavam a tocar o carrilhão da tempestade quando havia amea-
ça de granizo, por exemplo. Porém, toda essaclassede práticas não estavasó
ligada a uma coletividade, como vimos que é típico da religião "encantada";
u Ver Eugen Weber.Peasalífsíltfo Fre7ích}7?ett.
Londres: Chatto, 1979,capítulo 19; e Boutry, Prêfresef
Paroisses, passiln.
Capítulo 12. A Era da Mobitimção 521
ela estava ligada também a um tipo específico de comunidade, a saber, a pa-
róquia. A erosão e o rompimento dessacomunidade, o deslocamento de seus
membros para as cidades, minou e marginalizou suas práticas de modo tão
efetivo quanto a reforma imposta pelas elites e, àsvezes, até mais.
Ademais, acrescente-se a isso que a relação com as elites com que se pas-
sou a lidar, a dos empregadores e magistrados urbanos, logo resvalou para
a luta de classes.Uma vez que o mundo encantado vai sumindo ou se passa
a uma relaçãomuito diferente com ele, como ocorreu com os trabalhadores
urbanos; uma vez que a cultura da elite tomou seu próprio caminho, sendo
que este caminho passou a dominar a Igreja oficial, e uma vez que surgiu
um conflito de classescom os empregadores,inevitavelmente se instaurou
um sentimento de alienaçãoreligiosa nas pessoas.Elas podem, então, ser
recrutadas para alguma visão oposta, que nessassociedadesultramontanas
geralmente era uma visão humanista secular.
Essabraçadade causasconvergepara o efeito principal, que é este:o
novo morador da cidade, que não está mais em relação com uma comunida-
de viva,. como ainda era o casode alguns migrantes temporários anteriores,"
passoua sentir um vazio em sua vida espiritual e teve de encontrar uma
maneira de compor novas formas e devotamentos comunitários na nova si-
tuação.A "descristianização"das classestrabalhadoras urbanasno final do
século XIX muitas vezes tem mais a ver com isso do que com uma real con-
versão a novas ideologias leigas. Algo similar talvez possa ser dito sobre o
declínio da prática entre a classetrabalhadora da população urbana inglesa
no mesmo período.
De qualquer modo, o vazio quer ser preenchido; e as novas ideologias
leigas são candidatas possíveis e às vezes fortes; particularmente quando
os líderes e organizadoresda nova classetrabalhadora e dos movimentos
socialistas são inspirados por elas. Na Inglaterra do final do século XVI, ain-
da havia unicamente formas do cristianismo a que se poderia recorrer para
preencher a lacuna. Na Europa do final do século XIX, o leque de escolhas se
ampliou de modo crucial. Modalidades de humanismo exclusivo passaram a
figurar entre as opções. E a postura muitas vezes reacionária da Igreja apenas
ajudava a torna-las mais plausíveis.
Essetipo de desenvolvimento ocorreu na França e na Espanha; e algo
similar teve lugar até em certas sociedadesprotestantes,como na Prússia-
Alemanha, onde a classetrabalhadora converteu-se em um movimento so-
cial-democrata, filosoficamente comprometido com o materialismo.s'
O fato notável é que isso não foi toda a história. A Igreja ultramontana do
século XIX também teve um êxito notável entre as massaspopulares, entre as
rurais certamente, mas também entre as urbanas, incluindo os trabalhadores
49Weber, Peasazlfsí ífo FrelzcAlnen, p. 281-282
5'Ver, por exemplo, Hugh McLeod, EillopealtRe/fgíolt,p. 11-18
522 Parte IV NalYatioas de secularização
Ela conseguiu isso porque, a despeito de sua pretensão de ser a Igreja imutá
vel, ao encarar um mundo apóstata, ela se adaptou em certos aspectos cruciais.
Ela abandonou a feição do rigorismo, a postura severapara com os pecadores,
da qual o jansenismo havia sido a forma principal, e assumiu a postura mais
compassivaque Alfonso de Liguori já havia advogado no século XVIII. Ela se
tornou mais tolerante com e aberta para modos populares de piedade, incluin-
do locais de supostos milagres, como, por exemplo, Lurdes (o mais famoso). E
ela passou a propor uma piedade mais cálida, mais emocional, da qual a devo-
ção ao Sagrado Coração foi o exemplo precípuo. Alguma coisa dessa mudança
pode ter ocorrido por razões táticas,mas muita coisa deve ser posta na conta
das correntes pós-românticas que já eram fortes em toda a Europa e que esta-
vam presentes também na Igreja. Quaisquer que tenham sido as razões, ela
voltou as costas para algumas das posturas mais condenatórias e desdenhosas
das elites reformistas anteriores em relação às massas.
Porém,a Igreja também se adaptou em outro aspectocrucial. Eu disse
acima que o imaginário adorado oficialmente por ela era o do a/!cíelzrégíme,
baseado na hierarquia, numa sociedade orgânica em que cada um/uma tinha
seulugar e se devia obediênciaà hierarquia. De fato, porém, ela começou a
subverter na prática essapostura, porque muita coisado que ela queria fazer
requeria, não a reedição de ordens existentes em hierarquias vetustas, mas a
organização da pessoas leigas em novas corporações, seja para levantar fun-
dos (como ocorreu na gigantesca campanha em prol da construção de lacre
Coeur de Montmartre), seja em peregrinações e em várias formas de aposto-
lados leigos, alguns dos quais mais tarde vieram a ser chamadas coletivamen-
te de 'Ação Católica". A Igreja Católica estavairrevogavelmente engajada na
mobilização, o que, para mim, significa organizar e recrutar pessoascomo
membros de organizações com algum propósito definido. Porém, isso repre-
senta novas formas de ação coletiva, criadas pelos próprios participantes; e
isso não tinha um lugar próprio no modelo do a/zcíellréWme.Gradualmente
o conteúdo começoua irromper da forma. A fim de visualizar melhor o que
isso implica, permitam-me apresentar o segundo tipo ideal.
[3] Essetipo pertence essencialmente ao que podemos chamar de Era da Mo-
bilização.
O que quero dizer com "mobilização" neste ponto? Uma faceta óbvia de
seusentidoé que essetermo designaum processono qual as pessoassão
persuadidas, empurradas, forçadas ou intimidadas a adorar novas formas de
sociedade, igreja, associação. Isso, em geral quer dizer que elas são induzidas
mediante ações de governos, hierarquias eclesiásticase/ou outras elites, não
só a adorar novas estruturas, mas também, em certa medida, a alterar seus ima
Binários sociais e seu senso de legitimação, bem como o seu senso do que é de
importância crucial em suas vidas ou sua sociedade.Descrita dessamaneira,
a mobilizaçãojá teve lugar durante a Reforma inglesaou a Contrarreforma
523
Capítll/o 12. .4 Era da À4obflfzação
francesado século XVll na verdade, ascruzadas podem ser vistas como um
exemplo ainda mais antigo. Porém, essasmudanças tiveram lugar dentro de
um contexto socialmais amplo, o do reino e da Igreja, que não eram vistos,
eles próprios, como produtos da mobilização, mas, pelo contrário, como já
existentes,como o pano de fundo inalterado e inalterável de toda a legiti-
mação
Porém, numa "Era da Mobilização", essepano de fundo não está mais aí.Fica
cada vez mais claro que qualquer estrutura política, social e eclesial a que aspire-
mos deve ser mobilizada para dentro da existência. Isso fica evidente, em dado
momento, até para "readonários", cujos paradigmas se encontram no arzcíelz régí-
}ne.Muitas vezes eles são forçados a agir de acordo com esseentendimento antes
de conseguirem chegar a reconhecê-lo por eles mesmos. Mas cedo ou tarde seu
discurso muda e os aspectosda velha ordem que querem reinstaurar se tornam
formas a serem estabelecidas,eternamente válidas talvez, por estarem de acordo
com a vontade Deus ou em conformidade com a natureza, mas ainda um ideal a
ser realizado, e não algo já presente. À medida que esseentendimento desponta
através do espectro político/eclesial, adentramos a Era da Mobilização.
O modelo do arzcíelz
régzmeentrelaçou Igreja e Estado, apresentando-se a
nós como vivendo numa ordem hierárquica que gozava do endossodivino.
Em sociedades baseadas nesse modelo, a presença de Deus era inevitável; a
própria autoridade era vinculada com o divino e várias invocaçõesde Deus
eram inseparáveis da vida pública. Houve, porém, mais de uma forma desse
tipo em nosso passado. Entre os séculos XVI e XVlll, passamos de uln modelo
original, existentena Idade Média e em certo número de culturas não oci-
dentais, para outro bem diferente. É este segundo modelo que define o que
desejo chamar de tipo da mobilização.
A forma anterior, a do allcíelzrégíme,estava conectada ao que sepode cha-
mar de "mundo encantado". Essetermo obviamente é emprestadode Max
Weber.introduzindo o antânimo ao termo "desencantado",usado por ele.
Em um mundo encantado,há um forte contraste entre sagradoe profano.
Com sagrado refiro-me a certos lugares, como igrejas, certos agentes, como
sacerdotes,certos tempos, como festas maiores, certas ações,como rezar a
missa, nos quais o divino ou o sagrado estápresente. Em contraposiçãoa
estes,outros lugares, pessoas,tempos e açõessão tidos como profanos.
Em um mundo encantado,há uma maneira óbvia pela qual Deus pode
estar presente na sociedade: nos loa do sagrado. E a sociedade política pode
estar estreitamente conectada com estes e ela mesma pode ser concebida
como existente num plano superior. Ernst Kantorowicz nos informa que um
dos primeiros usos do termo "corpo místico" na história europeia se referiu
ao reinado francês.si O próprio rei podia ser um dos elos entre os planos, re-
presentado respectivamente pelo corpo mortal e pelo corpo imortal do rei
Ernst Kantorowicz. The Kíllg's 7ho Bodíes.Princeton: Princeton University Press,1997
524 Parte IV Narrativas de sectltarização
Ou, falando uma linguagem levemente diferente, nessassociedadesmais
antigas,o reinado não existia sóno tempo comum, secular,regido pela norma
de uma forte transitividade, mas existia também num tempo mais elevado.
E claro que há diferentes espécies de tempos mais elevados a eternidade
platónica, em que há um nível em que estamos todos juntos além do fluxo
jtemporall; a eternidade de Deus como compreendida pela tradição cristã,
uma espéciede agregaçãodo tempo num só lugar; e vários tempos originá-
rios, no sentido de Mircea Eliade.sz
Então, com o avanço do desencantamento, especialmente nas sociedades
protestantes,outro modelo tomou forma, tendo relaçãotanto com o cosmo
quanto com o regime político. Nesseprocesso, a noção de [)esígnio ]Desfgn]
foi crucial. Se tomarmos o cosmo, houve uma mudança do mundo encan-
tado para um cosmo concebido em conformidade com ciênciapós-newto-
niana, na qual não ocorre absolutamente nenhuma cogitaçãode opiniões
mais elevadassendo expressasno universo que nos rodeia. Porém, ainda há,
em alguém como o próprio Newton, por exemplo,um forte sensode que o
universo manifesta a glória de Deus. Isso estaria evidente no seu desenho,
na suabeleza,na suaregularidade,mastambémno fato de evidentemente
ter sido moldado para proporcionar o bem-estarde Suascriaturas, particu-
larmente de nós próprios, que, ainda por cima, somos as criaturas superiores.
Agora, a presença de Deus não reside mais no sagrado,porque essacategoria
esvanece em um mundo desencantado. Porém, Ele pode ser concebido como
estando presente de modo não menos poderoso por meio do Seu desígnio.
Essapresençade Deus no cosmoé contrabalançadapor outra ideia: Sua
presença no regime político. Nesse ponto, sucedeu uma mudança análoga.
O divino não estámais no rei que ocupa os dois planos. Ele pode, porém, es-
tar presente na medida em que construímos uma sociedade que claramente
segue o projeto de Deus. Essanoção pode ser preenchida com uma ideia de
ordem moral que é encarada como estabelecidapor Deus, no modo invo-
cado, por exemplo, pela Declaração de Independência norte-americana: os
sereshumanos foram criados iguais e dotados pelo seu criador com certos
direitosinalienáveis.
A ideia de ordem moral expressa nessa Declaração, e que desde então se
tornou dominante no nosso mundo, é o que venho chamando de a Ordem
Moral Moderna. Ela é bem diferente das ordens que a precederamporque
parte de indivíduos e não vê estes como inseridos a priori dentro de uma or-
dem hierárquica, fora da qual não seriam agenteshumanos no sentido pleno.
Seus membros não são agentes essencialmente radicados numa sociedade
que, por seu turno, reflete o cosmoe colecta com ele, mas antes indivíduos
erradicados que vêm a se associar uns aos outros. O desígnio que subjaz à
associação é que cada um e cada uma, ao perseguir seus próprios propósitos
Descrevi isso mais extensamenteacima no Capítulo l.
CapÍttllo 12. A Era da Mobilização 525
na vida, atumno sentido de beneficiar outros mutuamente. Ele requer uma
sociedade estruturada em benefício mútuo, na qual cada um e cada uma
respeita os direitos dos outros e lhes oferece certos tipos de auxílio mútuo.
O articulador antigo mais influente dessa fórmula é John Locke, mas a con-
cepçãobásica dessaordem de serviço mútuo chegou até nós mediante uma
série de variantes, incluindo algumas mais radicais, como as apresentadas
por Rousseaue Marx.
Porém, em tempos mais antigos, quando o plano era entendido como Provi-
dencial e a Ordem vista como Lei Natural, que era o mesmo que a Lei de Deus,
construir uma sociedade que preenche essesrequisitos era encarado como cum-
pra' o desígnio de Deus. Viver numa sociedade como essaera viver numa so-
ciedade em que Deus estava presente, de forma alguma como era próprio do
mundo encantado, mediante o sagrado, mas porque nós estávamos seguindo o
Seu desígnio. Deus está presente como o designador do modo como vivemos.
Nós nos vemos, para citar uma frase famosa, como "um povo sob Deus'
Ao tomar, desse modo, os EUA como um caso paradigmático dessa nova
ideia de ordem, sigo a ideia tremendamentefecunda de uma "religião civil"
norte-americana, de autoria de Robert Bellah. E claro que essaconcepção é
compreensível e justificadamente contestada hoje em dia, porque algumas das
condições dessa religião estão sendo postas em dúvida agora, mas não há dú-
vida de que Bellahcaptou algo essencialsobre a sociedadenorte-americana,
tanto no seu início quanto por quasedois séculosdepois disso.
A ideia fundamental, de que a América do Norte teria a vocação de cum-
prir os propósitos de Deus, que só faz sentido a partir das passagensque
Bellah cita, por exemplo, do discurso inaugural de Kennedy e ainda mais
do segundo discurso inaugural de Lincoln, e que pode parecer estranha e
ameaçadora a muitos descrentes na América do Norte hoje, essa ideia funda-
mental deve ser entendida em relaçãocom essaconcepçãode uma ordem
constituída por indivíduos livres, detentores de direitos. É isso que foi in-
vocado na Declaração de Independência, que apelou "às Leis da Natureza e
do Deus da Natureza". A justiça dessasleis, tanto para deístas quanto para
teístas,estavafundada no fato de seremparte do DesígnioProvidencial.
O que o ativismo dos revolucionários norte-americanosacrescentoua isso
foi a visão da história como o palco em que esseDesígnio seria progressi-
vamente realizado e a visão de sua própria sociedade como o lugar em que
essarealização seria consumada -- aquilo a que Lincoln mais tarde se referiria
como "a última grande esperança na Terra". Foi essa noção de si mesmos
como cumpridores dos propósitos divinos que, somada à cultura bíblica da
América do Norte protestante,facilitou a ana]ogiacom o antigo ]srael muito
recorrente na retórica oficial norte-americana dos tempos antigos.s'
5+Ver Robert Bellah. Civil Religion in America, in: Beyolld Be/íef' Essays on Re/fria?z fn a Post-Tradítfo?ta/
Wor/d.New York: Harper & Row. 1970,capítulo 9.
526 Parte IV; Narrativas desectiiarização
Hoje em dia, a confusão se origina do fato de haver tanto continuidade
quanto descontinuidade. O que continua é a importância de alguma forma
da moderna ideia de ordem moral. E isto que transmite a sensaçãode que
os norte-americanos ainda operam pelos mesmos princípios que os Funda-
dores. A fissura se origina no fato de que o que faz essaordem ser a correta,
para muitos embora de modo algum o sejapara todos, não é mais a Provi-
dência Divina; a ordem está fundada unicamente na natureza ou em alguma
concepçãode civilização ou até em princípios supostamente incontestáveis
a priori, muitas vezes inspirados em Kart. Assim, alguns norte-americanos
querem resgatar a Constituição das mãos de Deus, ao passo que outros, com
raízeshistóricas mais profundas, veem isso como um ato de violência contra
ela. Daí decorre o Kz//t rka/7zpÇ
norte-americano contemporâneo.
Porém,o caminho trilhado pelos EUAaté a modernidade, emboraconsi-
derado paradigmático por muitos norte-americanos,é de fato bastante ex-
cepcional. Todas as sociedades ocidentais percorreram o caminho que leva
da forma do a/zcíe/z
régí17ze
para a Era da Mobilizaçãoe para além da nossa
presente situação complicada, que descreverei mais adiante. Porém, o per-
curso foi muito mais intrincado e mais conflituoso na velha Europa. Esse
foi o caso particularmente nas sociedades católicas, como indicado acima,
nas quais o antigo modelo da presença durou muito mais tempo. É verdade
que ele foi afetado pelo desencantamento e se tornou mais e mais um com-
promisso, no qual a ordem hierárquica foi, em certo sentido, tratada como
intocável e o rei como sagrado, mas no qual também começaram a imiscuir-se
elemen tos de justificação funcional, nos quais se argumentava que o governo
monárquico seria indispensável à ordem, por exemplo. Podemospensar nis-
so como o compromisso "barroco'
A senda até aquilo que estamos vivendo agora parte dessas duas formas
da presença divina na sociedade rumo a algo diferente, que pretendo definir
mais adiante. A senda que parte do "barroco" católico passou por uma revés
revolucionário catastrófico. Porém, a senda "protestante" foi mais suave, sen-
do, por isso, em alguns aspectos mais difícil de traçar.
David Martin, em certo número de obrasinspiradas,s'desenvolveu um re-
lato interessante da senda "protestante", mais particularmente "anglófona'
Isso sucede em sociedades em que as formas reinantes do imaginário social
são centradas mais e mais na ordem do benefício mútuo e a ordem "barroca"
vista como algo distante e um tanto abominável, em suma, "papista'
Ao manter-seessaatitude, pareceu cada vez mais evidente a essascul-
turas que a adesãoreligiosa válida somente poderia ser voluntária. Força-la
tinha cada vez menos legitimidade. E, assim, a alienação popular da religião
s' Por exemplo, Zanguesof Fere(Oxford: Blackwel1, 1990)e Á Geforal TheoWnf Secirlarizafíozl(Oxford:
Blackwel1, 1978).
Capítulo 12. A Era da Mobilização 527
dominada pela elite pode assumir a forma de novas associaçõesvoluntá-
rias, bem diferentes das antigas igrejas. O protótipo delas são os metodistas
wesleyanos, mas a verdadeira explosão desse tipo de igrejas livres acon-
teceu nos EUA no final do século XVlll e ela transformou a face da religião
norte-americana.
Com os metodistas temos algo novo, nem igreja nem seita, mas a pro-
toforma do que agora chamamosuma "denominação". Uma "igreja" nes-
se sentido troeltschiano pretende reunir dentro de si todos os membros da
sociedade; como no caso da Igreja Católica, ela vislumbra sua vocação em
ser a igreja para toda e qualquer pessoa.Algumas das principais igrejas da
Reforma têm a mesma aspiração e muitas vezes conseguem tomar com sua
dissidência sociedadesinteiras, como, por exemplo, na Alemanha, na Escan-
dinávia e inicialmente na Inglaterra também.
Porém, até mesmo o que chamamos de "seitas" nos termos de Troeltsch,
que se concentram em quem é "salvo", que é quem realmente mereceser
membro, constituíram, em certo sentido, igrejas frustradas. Isto é, seja como
os presbiterianos na Inglaterra, eles aspiraram assumir a direção da igreja
nacional única; seja como alguns anabatistas,eles perderam a esperança em
relação à sociedademais ampla, e justamente por essarazão tentaram redu-
zir seu cantata com ela a um mínimo. Eles ainda tentaram circunscrever uma
zona, à qual confinaram a vida religiosa
No seu início, o movimento metodista não aspiravaà eclesialidade,mas
simplesmente a ser uma corrente dentro da igreja nacional da Inglaterra. Eles
praticariam seu próprio tipo de espiritualidade, mas dentro de um corpo maior
que incluía outros. O status desejado pelos metodistas era, de certo modo, aná-
logo ao das ordens religiosas na Igreja Católica. Algo desse senso de diferença
legitima vai junto quando eles são forçados a sair e torna-se o atitude-padrão
que distingue a denominação, dominante no cenário norte-americano.
Denominaçõessão como grupos unidos por afinidade. Elas não veem
suas diferenças em relação a(pelo menos algumas das) outras como questões
do tipo vai-ou-racha, salvação-ou-condenação.O seu modo é melhor para
elas, pode até ser visto como o melhor fozztcourt, mas não as isola de outras
denominações reconhecidas. Elas existem, portanto, em um espaço de outras
'igrejas", de tal modo que num outro sentido, bem mais geral, todo o gru-
po dessasdenominaçõesperfazem "a igreja". A injunção a prestar culto na
é igreja de sua escolhaé a injunção a pertencer à "igreja" nessesentido mais
amplo, sendo que os limites da escolha permitida definem suasfronteiras.
A denominação claramente pertence à Era da Mobilização. Não se trata
de um corpo divinamente estabelecido(embora em outro sentido, a "igreja
mais ampla possa ser vista como tal), mas algo que nós temos de criar - não
simplesmente por um capricho nosso, mas para realizar o plano de Deus.
Nesseaspecto, ela se parece com a nova república como providencialmente
concebidaem sua religião civil. Há uma afinidade entre os dois e uma for-
528 Parte IV Narrativas de sectltarização
falece a outra. Ou seja, a dimensão voluntarista do Grande Despertamento,
em meados do século XVHI, obviamente preparou o caminho para a ruptura
T CapÍttlto 12. A Era da Mobilização
revolucionária de 1776;e, em troca, o éf/zosda "independência" autogoverna-
da na nova república significou que o segundo Despertamento, no início do
séculoXIX, implicasse uma profusão de iniciativas denominacionais ainda
maior do que antes.ss
Agora está claro que esse tipo de grupo de afinidade espontaneamente
criado oferece vantagens únicas quando migração, mudança social ou con-
flito de classetornam as igrejas mais antigas, mais inclusivas, de uma ou de
outra maneira alheias e proibitivas para as não-elites.O metodismo certa-
mente não foi projetado para acomodar divisões de classe;o próprio Wesley
era fiel às convicções mais inabaláveis dos formes
acerca da ordem social e
até condenou a revolução norte-americana, na qual tantos de seus seguidos
transatlânticosparticiparam entusiasticamente.E, mais tarde, as principais
conexões metodistas na Inglaterra tentaram abafar a militância operária con-
tra os empregadores (embora estivessem dispostos a mobilizar os dois lados
da indústria contra os proprietários de terra farias).
Porém,não obstante qual tenha sido a ideia original dos fundadores, a
forma estava aí, pronta para dar vulto e expressão às aspirações religiosas
e ideias luminosas de algum grupo, quer seja definido por classeou locali-
dade (como as povoações mineiras no Norte da Inglaterra), ou por região
(como Wales), ou por região de mais afinidade ideológica (por exemplo,
os cismasentre os metodistase batistasdo norte e do sul, nos EUA),ou
até raça (mais uma vez o caso dos EUA). Enquanto isso, nas sociedades em
que o modelo da grande igreja única que abrange toda a sociedade, em
continuidade com a fundação divina original, dominou a imaginação (isto
é, nas sociedades católicas, mas também em algumas sociedades luteranas
e até, em menor grau, algumas sociedadescalvinistas IEscócia]),ficou ex-
tremamente difícil encontrar uma solução criativa para a alienaçãoda não
elite dentro do domínio da fé cristã (mas não impossível,como veremos
a partir de alguns exemplos mais adiante); onde a cultura voluntarista da
mobilização já fazia parte da autocompreensão religiosa, novas iniciativas
de fé podiam despon tar com mais facilidade. O imaginário denominacional
tornou possível uma flexibilidade desconhecida na maioria das sociedades
continentais.s'
Certo número de diferentes iniciativas de fato teve lugar, mas a classe
mais impressionante era composta pelo que foi chamado vagamente de mo-
53Ver Gordon Wood. TheRadíc /ís17z
oÍ the Al?ierlcülzEcoa/zzffozz.
New York: Vintage, 1993.
% Porém, mesmo assim, os muito pobres tendiam a ser menos tocados por essesmovimentos na Ingla-
telra do que os traba]]aadoresmais habilidosos. Ver Hugh McLeod. Seci{/arízatíozí
ílí Wes]'erlz
Eilrope, ]848-
]9]4. New York: St. Martin's Press, 2000, capítulo 3; ver também o seu livro Rellgotz and f;zeProf/e o$Wesferll
Eilrope 1789-1Z989.Oxford: Oxford University Press, 1997, capítulo 4; e David Hempton. Re/{gíolt al?d Po/ífÍca/
Clílfure í z Brffafn and Irela7zd.Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 29 e capítulo 6
dos "evangelicais" de reavivamento, difundidos na Grã-Bretanha e na Améri-
ca do Norte a partir do final do século XVIH.s7
No seu ponto alto, essesmodos
529
de reavivamento se centravam em certas doutünas centrais da Reforma: nossa
condição pecaminosa e a necessidade de conversão, de voltar-se para Deus em
fé, que nos abriga para a Sua graça. Muitas vezes a ênfase era dada nessa con-
versão como um ato pessoal,encetado pela própria pessoa,mais do que visto
como uma disposição inerente ao grupo; e muitas vezes ele era levado a efeito
de modo dramático, sob a pressão de fortes emoções e em público.
Havia aí uma forte perspectiva de transformação, nos termos da discus-
sãoque fiz anteriormente,definida, de um lado, por um profundo senso
de pecado e imperfeição potencialmente capaz de dominar a pessoa,e, de
outro lado, por um sentimento sobrepujantedo amor de Deus e de seu po'
der de curar; numa palavra: da "maravilhosa graça". Como na primeira fase
da Reforma, o fruto que se esperava dessa nova potencialização era uma
vida ordeira. Ordem e desordem eram concebidasem termos muito com-
preensíveis dentro da dificuldade por que passavam os estratos populares
daquele tempo, muitas vezes lutando para pegar pé numa economia cada
vez mais guiada pelo mercado, onde a sobrevivência muitas vezes depen-
dia da adaptação a novas condições, da migração, da adição de uma nova
disciplina de trabalho, à parte das formas sociais tradicionais. O perigo con-
sistiaem afundar-seem formas de comportamento ociosas,irresponsáveis,
indisciplinadas e esbanjadoras.E por trás dessasformas espreita a sedução
dos modos tradicionais de recreaçãoe convivialidade que poderiam prender
você dentro dessasformas disfuncionais -- em primeira linha, a bebida e a
taverna. Essaé a razão por que a temperança foi uma das principais metas
das culturas evangelicais,de um modo que soa totalmente excessivoa muitos
ouvidos contemporâneos.Mas talvez fiquemos mais sóbrios (se for este o
termo), setomarmos ciência de quanta maldição a bebida podia representar;
por exemplo, que nos EUA, na década de 1820,o consumo de bebida alcoólica
percáfila era quatro vezes maior do que é hoje.s'
E junto com a bebida, auxiliando e acumpliciadascom ela, havia outras
atividades favorecidas: esportes cruéis, apostas, promiscuidade sexual. Essa
compreensão de desordem mirava em certas formas antigas de convivialida-
de masculina fora da família. A nova compreensão de ordem era centrada na
família e muitas vezesimplicava identificar o homem como a fonte da rup-
tura potencial e a mulher como a vítima e guardiã desseespaçodoméstico
ordeiro. Callum Brown chegou a falar. nesseponto, de uma "demonização'
das qualidades masculinas e de uma "feminização da piedade".;9 A ordem
s7Eu me inspiremaqui, entre outros, nas valiosas discussõesem Hugh McLeod, Relegíolíalzdfhe People
oÍ IMesferli Elrrope. p- 36:43; Jahn Wolffe, Godand Grcüfer BrífaÍlz, p. 20-30; e Davld Hemplon, Re/igiaPrnnd
Po/ífÍcaZCzzlfure,capítulo 2
u VerJoyce Appleby. l?z/!edflngf Remlulfon. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,2000,p. 206.
s9Callum Brown, TheDeath ofChrisffalt Brífairl. Londres: Routledge, 2001

530 Parte !V: Narrativas de secularização
exigia que o elemento masculino fosse um homem de família e um bom pro-
vedor; e isso requeria que ele se tornasse educado,disciplinado e alguém
que trabalhasse duro. Sobriedade, laboriosidade, disciplina eram as princi-
pais virtudes. Educação e auto ajuda eram qualidades altamente valorizadas.
Obtendo-as, o homem adquiria uma certa dignidade, a de um agente livre
que se autogoverna. A meta poderia ser captada com dois termos: de um
lado, a "respeitabilidade" que acompanhavauma vida ordeira foi bastante
enfatizada;mas, ao lado dela, deveríamossituar a ação livre, a dignidade
do cidadão. O evangelicalismo foi basicamente uma força anui-hierárquica,
parte do impulso para a democracia.
Essaconexãode salvaçãoe santidade com uma certa ordem moral em
nossasvidas lembra-nos a primeira Reforma, da qual o evangelicalismo é,
em certo sentido, uma reprise em circunstânciasdiferentes e com uma ênfase
ainda mais central no compromisso pessoal.Mas podemos olhar na outra
direçãoe notar como essemovimento prossegueem nossosdias, não tanto
em sua terra natal na Grã-Bretanha e nos EUA (embora ele ainda seja muito
forte nestes), mas anualmente na América Latina, Africa, Asma."E podemos
notar a mesma conexão entre aceitar a salvação e pâr um certo tipo de ordem
na vida. Dessemodo, os homens na América Latina se tornam mais centra-
dos na família, abandonando certos tipos de convivialidade masculina que
enfatiza o machismo, tornando-se sóbrios e bons provedores. Na verdade,
podemos até mesmo ampliar a comparação de modo a incluir movimentos
não cristãos, como o da Nação Islâmica, nos EUA.ói
Podemosver que essesmovimentos têm um efeito poderoso na história
secular", a saber,o de possibilitar que certas populações se tornem capazes
de funcionar como produtivas, agentes ordeiros em um ambiente novo, não
tradicional, seja na Manchester do século XIX, seja na SãoPaulo do século XX
ou em Lagos do século XXI. E isso suscita duas reflexões. Em primeiro lugar,
essaestreita identificação de fé com uma certa moralidade ou ordem acabará
solapando a fé, como já argumentei que ela fez com as elites nos séculos Xvll
e XVlll e como parece ter feito, de qualquer modo, na Grã-Bretanha no século
XX?Na verdade, parece que a fé, originalmente conectada com um sentimento
de sua própüa impotência incapaz de pâr ordem na vida, contrastando com a
eficiência da graça nesse tocante, perderá algo de sua relevância e poder de
convencimento se/quando a disciplina requerida passa a ser a segunda natu-
reza da pessoae, em vez de sentir impotência, ela sente que está no controle
de sua própria vida. Porém, ainda que isso aparentemente tenha sido gera-
do pe[o destino duradouro das ondas [evangelicais] mais antigas, seríamos
muito levianos se predisséssemoso que ocorrerá às ondas anuaisdo pente-
H Ver David Martin, ToFlgtzesof Feree P?nfecosfalism.' The Wor/d Thefr Ihrísh. Oxford: Blackwel1, 2002.
hlSociólogos observaram efeitos similares resultantes de fortes(re)conversões ao islamismo na Fiança
contemporânea; ver Daniêle Hervieu-Léger. l,e Pé/erízzet /e C0710ertí.Paras: Flammarion, 1999, p. 142-143
531
Capíttlto 12. A Era da Mobilização
costalismo no Terceiro Mundo, não só por terem características próprias, não
igualadas por suas predecessoras,mas também porque estão acontecendo
em um contextosocialbem diferente e nossaexperiênciapassadadiz respei-
to unicamente ao Ocidente.
A segundareflexão nos leva de volta à discussãofeita na primeira seção
sobrea força de uma motivação religiosa independente. A história que agora
estou retomando pode ser sintetizada na linguagem da ciência social com a
seguinte afirmação: a função (latente) da fé nessescasostem sido a de incul-
car uma estrutura de caráter produtiva e adaptativa. Isso poderia explicar
por que a fé começaa declinar assim que a função é cumprida. E tudo isso
poderia significar água no moinho epifenomenalista e solidificar as duas te-
sesque mencionei acima, em suma, a tese de que a religião não mais possui
força independente na modernidade.
]'orém, o exame desse caso do evangelicalismo-pentecostalismo mostra
o quanto isso seria equivocado.Se "função latente" quer dizer resultado de
/acto,não necessariamenteresultado pretendido, então a alegaçãoacima está
correra. Porém, se estivermos procurando pela força de motivações diferen-
tes, visando acessaro poder independente da religião na modernidade, o
evangelicalismo está muito longe de ser um exemplo de religião pegando ca-
rona na sela de alguma outra meta ou algum outro propósito. Tomemosum
exemplo deste último casopara mostrar o contraste. Alguns da hastebolírXeoí-
síe falta burguesia], na França, que eram voltairianos no final do século XVlll,
tornaram-se apoiadores da Igreja após a Restauraçãoe mais ainda após 1848.
A respeito de muitos deles se disse que foram influenciados principalmente
pela reflexão de que a Igreja seria uma boa garantidora da ordem. Não estou
arriscando um palpite sobre quanto de piedade genuína e quanto de interes-
se social embalou essamudança. Indubitavelmente havia algo deste último,
e isso nos servirá de caso de contraste.
Nesse caso francês, a alegação seria que piedade genuína não precisa ser
forte, podendo, na verdade, chegar a estar totalmente ausente;o medo da
desordem traria o burguês de volta aos bancos da igreja, podendo até incul-
car um senso de justiça a partir desse movimento. O caso evangelical mos-
tra precisamente o oposto. Podemos supor que, antes da sua conversão, ao
demorar-se no boneco,gastando seu pagamento com bebida, o trabalhador
desejava, com uma parte de si mesmo, poder tornar-se um bom provedor (o
desejo análogo ao do burguês parisiense ao querer uma classetrabalhadora
dócil). Porém,essedesejonão foi efetivo em produzir a mudança.O que
mostrou sê-lo foi a conversãoreligiosa, que mostrou ser uma força motiva-
dora incomparavelmente mais poderosa na sua vida. Qualquer teoria que
subordina isso a um motivo ulterior tem um pesado ânus da prova. E claro
que teorias oriundas da psicologia profunda conseguem fazer a mágica e al-
gumas até foram lembradas; mas teorias que invocam a função social latente
não podem tirar essecasoa limpo.

532 Parte iV: Narrativas ãe secularização
Estivemos descrevendo duas maneiras pelas quais a fé religiosa pode
restabelecera si própria dentro do modelo da mobilização,apósa ruptura
com o alzcíe/z
régíme.A primeira implica a presençade Deus no nível da
sociedade como um todo, como o autor de um desígnio que essasociedade
busca realizar. O Desígnio de [)eus, por assim dizer, define a identidade
política dessa sociedade. A segunda consiste nas igrejas "livres", configu-
radas como instrumentos de ajuda mútua, nos quais indivíduos são postos
em contadocom a Palavra de Deus e fortalecem-semutuamente na orde-
nação de suas vidas segundo as diretrizes divinas. Elas convivem muito
bem juntas. Elas não só estão organizadas segundo princípios similares:
mobilizando para realizar a vontade de Deus; mas elastambém podem ser
vistas como maneiras que se fortalecem mutuamente. Essefoi o caso nos
primórdios dos EUA.A república asseguraa liberdade das igrejas e as igre-
jas dão sustentação ao éfbosdivino que a república requer.
Nesseponto reside o sentido por trás da injunção citada acima para
prestar culto na Igreja de sua escolha.Isso pressupõeque cada Igreja não
opera apenastendo em vista seuspróprios fins, em competição e até hos-
tilidade para com outras. Inevitavelmente também haverá muito disso. Po-
rém, a ideia é que também haverá convergência, sinergia no efeito ético
final. De tal modo que, juntas, elas constituem um corpo maior. uma "igre-
ja" - ou é o que são ao menos aquelas que se enquadram dentro de certos
limites toleráveis.
Em tempos passados, no cenário norte-americano, os católicos estavam
fora desseslimites, como estão para muitos ainda hoje. Porém, para outros,
os limites foram ampliados para incluir os judeus como parte da adesão
comum a um teísmojudeu-cristão. (E mais recentemente,elesforam nova-
mente ampliados para incluir islamitas e outros, particularmente depois do
11 de Setembro de 2001.)
Assim sendo, uma das característicasdo denominacionalismo é que, jus-
tamente porque a nossa própria Igreja não inclui todos os crentes, há um
senso de pertencimento a um todo mais amplo, menos estruturado, que faz
isso. E isso pode ganhar expressãoao menos parcial no Estado. Isto é, os
membros de denominações que se reconhecem mutuamente podem formar
um povo "sob Deus", com a sensaçãode estaremagindo de acordo com as
demandas de Deus ao conferirem forma e manterem seu Estado, como no
caso da "religião civil" norte-americana aludida acima. [)e fato, na medida
em que o Desígnio divino inclui liberdade, isso pode ser interpretado como
um chamamento à abertura para uma pluralidade de denominações.
Essesensode ter uma missãopolítica providencial foi muito forte en-
tre os protestantes norte-americanos e permanece vivo até os dias de hoje.
No entanto, algo análogo também se desenvolveu na Grã-Bretanha. Linda
Colley alegou que uma espécie de nacionalismo britânico se desenvolveu
no século XVlll, parte do qual se formou em torno do senso de um protes-
533
Capíttito 12. A Era da Mobilização
tantismo compartilhado, que abarcava as diferenças da confissão efetiva."
Ele construiu sobre a base de uma autoidentificação prévia dos ingleses com
a causa protestante, num mundo em que as maiores ameaças à segurança
nacional partiam dos amplos poderes "papistas
Assim,por um lado, a identidade denominacional tende a separara reli-
gião do Estado.Uma denominação não pode ser uma Igreja nacional nem os
seusmembros podem aceitare aderir ao que quer que pretenda sera igreja
nacional. O denominacionalismo implica que as igrejas são todas igualmente
opções e prospera melhor em um regime de separaçãode igreja e Estado, e
issodelacfo,se não de.fure.Porém,em outro nível, a entidade política pode
ser identificada com a "igreja" mais ampla, abrangente,e issopode ser um
elemento crucial em seu patriotismo.
Isso naturalmentenos proporcionauma situaçãomuito diferenteda
'durl<heimiana" que prevalece em alguns países católicos, onde o socialmente
sagrado é definido e ministrado pela Igreja. Em primeiro lugar, nesseambiente
protestante desencantado,não há mais o sagrado no sentido mais antigo, no
qual certos lugares, tempos, pessoase alas eram distinguidos como tais dos
profanos. Em segundo lugar nenhuma igreja pode definir e celebrar com ex-
clusividade o elo entre a sociedadepolítica e a Providência [)ivina.
E claro que estou falando aqui de um tipo ideal; um que, nessetocante, foi
plenamente realizado nos EUA. A situação britânica é curvada pela existência
continuada de igrejas nacionais, que, em um dos casos(o da Igreja Anglica-
na), continua a assumir um papel que quanto ao tipo e até em muitos dos
seus detalhes rituais constitui um legado de seu passado católico medieval.
Porém,a satisfaçãodas massascom essecerimonialhá muito tempo já foi
desvinculada da identificação com essaigreja.
Denominarei essetipo de vínculo entre a religião e o Estado de "neo-
durkheimiano", contrastando-o, de um lado, com o modo "paleodurkheimia-
no" das sociedadescatólicas"barrocas" e, do outro, com formas mais recentes,
em que a dimensão espiritual da existênciaestá bem desconectadada dimen-
são política. A fase "paleo" corresponde a uma situação em que uma sensação
de dependência ântica do Estado em relação a Deus e tempos superiores ainda
está atava,mesmo que possa ter sido enfraquecida pelo desencantamento e
pelo espírito instrumental; enquanto isso,nas sociedades"neo", Deus estápre-
sente porque a sociedade está organizada em torno do seu Desígnio. E nisso
que concordamos como a descrição comum que identifica a nossa sociedade, o
que poderíamos chamar de sua "identidade política
Se examinarmos agora essa trajetória "anglófona", poderemos ver que,
diferentemente da trajetória "barroca", na qual a Igreja quaseinevitavelmen-
te gerou forças contrárias, ela consegue manter um alto nível de fé e prática
zLinda Colley.Brftofzs.New Haver: YaleUniversity Press,1992).Cf. tambémWolffe,GadandGreater
Brífaílz; e David Hempton. Re/{gí07íalia Po/ftfclzlCu/fure ín Brffaízt aziaIre/alia. Cambridge: Cambridge
University Press,1996,capítulos 5 e 7.

534 Parte IV! Narrativas de sectttarização
religiosas. O ressentimento em relação ao poder das elites e o estranhamento
em relação ao seu estilo espiritual podem ganhar expressão em outro modo
de vida e culto cristãos. Os grupos populares podem encontrar o seu próprio
estilo espiritual e viver de acordo com ele, como os metodistas "entusiásti-
cos" fizeram na Inglaterra do século XVlll, os batistas na área rural dos EUA
e os evangelicais e pentecostais estão fazendo hoje na América Latina, Africa
e Ária. O alheamento em relação a um Nordeste dominado por episcopais e
presbiterianos requintados pode tomar a forma do evangelicalismo apaixo-
nado do novo nascimento no Sul e no Oeste.
Ao mesmo tempo, a fé é sustentada pela identificação "neodurkheimiana'
com o Estado.Durante um longo período, muitos inglesesidentificavam a
cristianismo de certa variedade protestante com certos padrões morais, muitas
vezessintetizados na palavra "decência",'ae a Inglaterra era tida como a men-
sageiramais proeminente dessavariedade no cenário mundial. Tratava-se do
que poderíamos chamar de "síntese estabelecida".Para muitos, o patriotismo
inglês foi construído em torno dessecomplexode credose normas. Muitos
norte-americanos protestantes e ultimamente também alguns católicos pen-
saramque os EUA têm a missão providencial de disseminar a democracia
liberal entre o restante da humanidade.
Nessaforma neodurkheimiana, o pertencimento religioso é central para
a identidade política. Porém, a dimensão religiosa também se salienta no que
podemos chamar de identidade "civilizacional", o sensoque as pessoastêm
da ordem básica segundo a qual vivem, mesmo que imperfeitamente, como
pessoasboas e(usualmente) como pessoas superiores aos modos de vida das
pessoas de fora, sejam elas os "bárbaros" ou os "selvagens" ou (na linguagem
contemporânea mais polida) as pessoas "menos desenvolvidas'
De fato, na maior parte do tempo, nós nos relacionamos com a ordem es-
tabelecida em nossa "civilização" da mesma maneira que as pessoas sempre
serelacionaram com seu sensode ordem mais fundamental; nós temos tanto
uma sensaçãode segurança em crer que essaordem está realmente vigoran-
do em nosso mundo como também um senso para nossa própria superiori-
dade e bondade que deriva da confiança de que estamosparticipando dela e
sustentando-a. O que significa que podemos reagir com grande insegurança
quando vemos que ela pode ser rompida a partir de fora, como ocorreu no
World Trade Center; mas também que ficamos ainda mais abalados quando
sentimos que ela pode ser solapada a partir de dentro ou que podemos estar
traindo-a. Não é só nossa segurança que está ameaçada,mas também o sen-
so que temos de nossa própria integridade e bondade. Ver isso tudo sendo
questionado é profundamente perturbador. ameaçando, no final das contas,
a nossa capacidade de agir.
HA ligaçãoentre cristianismo e decênciana Inglaterra foi percebidapor David Martin. Dilerlz/nas
o$
Collfe} 7porary Re/{gí07z.Oxford: Blackwel1, 1978, p. 122
Capíftrio ]2. Á Era da Mobf/fzação 535
E por issoque, em tempos mais antigos, vemos as pessoasreagindo for-
temente em tais momentos de ameaça,valendo-se da violência expiatória
contra "o inimigo de dentro", enfrentando a ameaçaà nossa segurançae
desviando-a ardilosamente para os bodes expiatórios em prol da nossa in-
tegridade. Em períodos mais antigos do cristianismo latino, os judeus e as
bruxas foram investidos desse papel nada invejável. A evidência de que
ainda estamos tentados a recorrer a mecanismos similares em nossa era
'iluminada" é inquietante. Porém, não seria o primeiro paradoxo desse tipo
na história, se uma doutrina do universalismo pacífico fosse invocada para
mobilizar a violência expiatória.«
O ponto que quero enfatizar sobre o patriotismo britânico e, mais tarde,
o norte-americano, baseado como estava primeiramente no senso de estar
cumprindo o desígnio de Deus, é que essaidentidade nacional estavaba-
seada numa preeminência autoatribuída para realização de certa superio-
ridade civilizacional. A superioridade pode ter sido entendida, em última
análise, como a do "cristianismo" sobre as religiões infiéis, mas também
dentro do cristianismo a Grã-Bretanha/Américado Norte ocupavao posto
mais avançado.
Esse senso de superioridade, originalmente religioso em essência, pode
passar e está passando por uma "secularização", na medida em que o senso
de superioridade civilizacional é separado da Providência e atribuído à raça
ou à ilustração, ou até a uma a]guma combinação das duas. ]'orém, o ponto
que interessa aqui na identificação desse senso de ordem é que ele prevê
outro nicho, por assimdizer no qual Deus pode estarpresenteem nossas
vidas, ou em nosso imaginário social; não apenas como o autor do Desígnio
que define a nossa identidade política, mas também do Desígnio que define
a ordem civilizacional.
Mas por que distingui-los quando eles tão obviamente andam de mãos
dadas no caso paradigmático dos EUA? Porque eles nem sempre se encai-
xam dessa maneira, mas podem operar separadamente.E absolutamente
crucial para muita apologética cristã desde a Revolução Francesaque a fé
cristã seja essencialpara a manutenção da ordem civilizacional, quer esta
seja definida nos termosda Ordem Moral Moderna, quer nos termos de
sua antiga complementariedadehierárquica. Esseé o verdadeiro artigo
central do pensamento contrarrevolucionário, como ele flui da caneta, por
exemplo, de Joseph de Maistre. Porém, pode-se ouvir algo similar hoje, em
um contexto bem neodürkheimiano, dito por alguns segmentos da direita
religiosa dos EUA. A doutrina diz que nossa ordem não será estável a não
ser que esteja baseadano reconhecimento explícito de que estamos seguin-
do o plano de Deus. É o que há a dizer sobrea fé implicada.
H Toda essa questão da violência na modernidade merece um tratamento mais extenso, especial
mente levando em conta a obra pioneira de René Girard.
536 ParteIV=Narrativas desecularização
Porém,isso pode resultar em um imaginário social,a saber,que nossa
ordem passou a ser estável porque seguimos o plano de Deus; ou, ao con-
trário, que nossa ordem está ameaçadaporque estamosnos desviando do
plano. Essesenso da presença ou da ausênciaameaçadora de Deus em nos-
so mundo como o designador/garantidor da ordem civilizacional pode ser
algo muito presente, mesmo onde não está associadocom o senso de que
nossa nação se considera escolhida por sua preeminência em concretizar a
Suaordem. Ele pode estar relativamente desvinculado de nossa identida-
de política. Essavisão pode estar refletindo minha própria identidade na-
cional, mas parece-me que a autoarrogação de tal posição de vanguarda é
mais provável (pelo menos, a longo prazo) entre os poderes hegemónicas.
É mais difícil de pensar que você está no posto mais avançado da história
humana sevocê vem da Noruega, da Bélgica(ou do Canadá).Porém,as
pessoasnessasnaçõesmenores ainda podem ter o senso de Deus como a
basede sua própria ordem civilizacional.
Porém,isso também pode funcionar no sentido oposto; Deus pode ser
central para a nossa identidade política, sem que isso esteja vinculado com
qualquer preeminência na ordem mais ampla. Em consequência,no curso
da história moderna, alianças confessionais chegaram a ser tecidas em vir-
tude do senso de identidade de certos grupos étnicos, nacionais, de classe
ou regionais.
É possível discernir nesseponto, uma das aplicaçõesde um padrão que
é central para o que podemos chamar de Era da Mobilização. O imaginário
social do cidadão moderno contrasta com várias formas pré-modernas pelo
fato de estas refletirem uma compreensão "radicada" da vida humana. Em
relação a um reino do ancíe/ régínre,já somos vistos, desde tempos imemo-
riais, em nossa definição como subalternos do rei, e, na verdade, situados de
modo ainda mais preciso, como servos de determinado senhor, que obedece
a um duque,que obedeceao rei; ou como cidadãode determinadacidade,.
que obedece a etc.; ou membros de determinado capítulo da catedral, que
estásubordinado ao bispo, que se relaciona diretamente tanto com o papa
quanto com o rei; e assim por diante. Nossarelaçãocom o todo é mediada.
O imaginário do cidadão moderno, em contrapartida, visualiza-nos reunidos
para formar determinada entidade política, com a qual todos nos relaciona-
mos da mesma maneira, como membros iguais. Essa entidade precisa ser
construída (ou precisou ser,casojá esteja aí e em funcionamento). Ainda que
várias ideologias modernas, como o nacionalismo, possam nos convencer de
que, desde tempos imemoriais, sempre já fomos membros do povo X (mes-
mo que nossos ancestrais não concretizaram isso plenamente e até foram
forçados/induzidos a falar a língua de Y) e, como quer que seja,isso nos dá a
vocação para construir nosso próprio Estado, o país X, ainda assim esse Esta-
do precisa(precisou) ser construído. As pessoasprecisa(ra)m ser convencidas
de que eram realmente X e não Y (ucranianos e não poloneses).
Capífillo ]2. A Era da Mobílízízção 537
Duas características afins são cruciais para essa autocompreensão. A pri-
meira é que perceber quem nós realmente somos realmente (X) requer(eu)
mobilização. Temos de ser levados a agir em conjunto para erigir nosso Es-
tado: rebelar-nos contra os Y ou apelar para a Liga das Nações ou o que for.
E a segunda é que essamobilização é inseparável de uma (re)definição da
identidade: temos de definir a nós mesmospreponderantementee às vezes
até primariamente como X, e não como um sem-número de outras coisasque
também somos ou poderíamos ser (poloneses ou uniatas católicos ou apenas
membros deste povoado ou apenas camponeses etc.).
Essasnovas entidades - Estados de cidadãos ou outros produtos da mo-
bilização -- estão ordenadas em torno de certos polos comuns de identidade,
que denominaremos "identidades políticas". Naturalmente, não é necessário
que seja uma nação linguisticamente definida (embora muitas vezes tenha
sido assim no Ocidente). Pode ser uma confissão religiosa; podem ser certos
princípios de governo (a Françarevolucionária e os EUA);podem servíncu-
los históricos; e assimpor diante. Issonos permite ver o casodos EUAcomo
um exemplo de uma característicalargamente difundida do mundo moder-
no, na Era da Mobilização. Identidades políticas também podem ser tecidas
em torno de definições religiosas ou confessionais, mesmo onde a referência
ao Desígnio divino, como vimos em relação ao caso dos EUA, esteja ausente
ou seja secundária. De nodo, a Grã-Bretanha e os EUA são nações poderosas,
independentes. O tipo confessional de identificação, todavia, é frequente no
caso de populações marginais ou oprimidas. As identidades católicas dos
polonesese dos irlandesessão casosbem-conhecidosdesse tipo. Outro é o
antigo caso franco-canadense.
O presentevínculo entre grupo e confissãonão é o do tipo ande?zrégíme
que vimos na França contrarrevolucionária, mesmo que seja a mesma Igreja
Católica que estáenvolvida. Trono e altar não podem ser aliados porque o
trono é alheio, não só quando é luterano, anglicano ou ortodoxo, mas até
mesmo onde ele é católico (Viena). O ressentimento em relação às elites tor-
na-semarginal à medida que essaselites perdem poder e privilégio. Porém, o
senso de dominação e opressão nacionais, o senso de virtude no sofrimento e
na luta está profundamente entrelaçado com o credo e a fidelidade religiosas
- até ao ponto de serem cometidos excessosretóricos, tais como a descrição
da I'olânia como "Cristo crucificado entre as nações".O resultadodisso é
o que chamo de efeito "neodurkheimiano", em que os sensosde pertenci-
mento ao grupo e o de pertencimento à confissãose fundiram e as questões
morais da história do grupo tendem a ser codificadas em categoriasreligio-
sas.(A linguagemrivalizantedo povo oprimido semprefoi a da Revolução
Francesa. Isso aconteceu por momentos em cada uma das nações subalternas
mencionadas aqui: a nação irlandesa unida, a rebelião de Papineau em 1837,
a legião de Dabrowski; porém, em cada um dos casos,a codificaçãocatólica
acabou prevalecendo.)
538 Parte IV Narratioas de secularização
Minha categoria "neodurkheimiana" pode até ser expandida para incluir
a fundação da identidade política numa postura filosófica antirreligiosa,
como vimos em relação à antiga identidade francesa "republicana". A antiga
guerre franco-française [guerra franco-francesas"foi travada, nessesentido,
entre duas identidades neodurkheimianas. Estas,em seguida, contrastam
com outras espéciesde identidades políticas, fundadas, por exemplo, numa
suposta nação histórico-linguística, ou em certa ordem constitucional.
Este último caso, francês, mostra que a mobilização da identidade neo-
durkheimiana se estende bem além de nações estabelecidas ou até preten-
sasnações, como a Polânia ou a Irlanda. Há também casosde mobilização
confessionalque almejam o impacto político, mesmo onde isso é puramente
defensivo, e não podem alimentar a esperançade lançar uma nacionalidade
independente, como ocorreu com os católicos na Alemanha durante o KLíJ-
furka/7zpfena pilarização holandesa.
Ora, é evidente que essefenómeno, o da mobilização da identidade polí-
tica definida em termos religiosos, está tremendamente presente e tem (assim
temo) um grande futuro em nosso mundo. Retomarei a issonuma seçãopos-
terior. Porém, de momento, gostariade ressaltarque onde esseefeito seinstala
um declínio potencial da fé e prática é retardado ou deixa de ocorrer. Isso fa-
cilmente dá ocasião a um mal-entendido na área da sociologia contemporânea
com sua tendência mais "secular". Uma vez mais, como no casodo evangeli-
calismo acima, podemos ficar tentados a dizer a respeito dessas situações, bem
como nas das nações anglófonas tratadas anteriormente, que a religião desem-
penha uma "função integradora" ou, na linguagem de Bruce, a da "defesa cul-
tural". É fádl escorregar daqui para a tese de que, nesse caso, a fé religiosa é a
variável dependente, sendo sua função integradora o falar explicativo.
Penso,porém, que distorceria menos dizer que a linguagem religiosa é
aquela em que as pessoas consideram significativo codificar sua forte expe-
riência moral e política, seja de opressãoou de construção exitosa do Estado,
em torno de certos princípios morais. O ponto que se queria destacar ao citar
as diferentes dificuldades dos camponeses ou trabalhadores poloneses ou
irlandeses, de um lado, e seus equivalentes espanhóis ou franceses, de outro,
é que os primeiros incentivaram e ofereceram pouca resistência à codificação
em linguagem católica, apesar de a vida em um regime "barroco" gerar expe-
riências fortemente dissuasivas a proceder dessaforma.
A menção da Irlanda e da Polânia nos leva de volta às tentativas da Igreja
católicade recuperar o terreno perdido no período revolucionário e às suas
consequências.I'oderíamos dizer que elas representaram um triunfo da mo-
bi[ização, em certo sentido, 27zaZgré
e//e [ma]grado e]a].
[4] Porém, antes de estender-me nesse ponto, pode ser útil reunir as dife-
rentes facetas da minha distinção entre formas a/zcíenrégí/nee políticas "pa-
leodurkheimianas",
de um lado,e a Erada Mobilizaçãocom suasformas
539
Capítulo 12. A Era da Mobilização
'neodurkheimianas", de outro. Trata-se,repito, de tipos ideais; talvez jamais
sejam completamente concretizados -- embora a monarquia francesas pré-
revolucionária e a república norte-americana do início do século XIX possam
ser tomadas como paradigmas de cada tipo.
As diferenças entre o primeiro (AR - arzcíen régme) e a segunda (M -
mobilização) pode sér explicitada na seguinte lista de contrastes:
(i) as formas ARse baseiamnuma ideia pré-moderna de ordem, funda-
da no cosmo e/ou no tempo maior; enquanto isso,M estárelacionada
com a moderna ideia moral de ordem, como um modo de coexistên-
cia entre iguais, baseado em princípios de benefício mútuo.
(ii) as formas AR são anteriores aos seres humanos reais que pertencem
a elas e são elas que definem o sfafzíse o papel destes;elasjá estão
aí "desde tempos imemoriais"; enquanto isso, M oferece um mode-
lo que somoschamadosa realizar; é a atividade humana que torna
essedesígnio efetivo no tempo secular. Esta é a conexão intrínseca
entre M e o que estive chamando de "mobilização"; em vez de serem
obrigados a permanecer ou (após um hiato revolucionário desventu-
rado) a retornar aos seus lugares preexistentes, aspessoasdevem ser
induzidas ou forçadas ou organizadas para assumir seus papéis na
nova estrutura; elas deverão ser recrutadaspara a criaçãode novas
estruturas.
(iii) as formas AR são "orgânicas", no sentido de que a respectiva socie-
dade está articulada em "ordens" constituintes (nobreza,clero, bur-
guesia, camponeses),instituições (assembleia do clero, parlamentos,
Estados) e sociedades menores (paróquias, comunas, províncias), de
tal modo que uma pessoa só pertence ao todo mediante a pertença a
uma dessas partes constituintes; enquanto isso, as sociedades M são
do tipo "acessodireto"; o individual é um cidadão"sem mediação
sem referência a essesdiferentes agrupamentos, que podem ser fei-
tos e desfeitos a bel-prazer.
(iv) O mundo das formas AR geralmente é um mundo encantado; en-
quanto isso, o movimento rumo a M implica um desencantamento
cada vez maior.
Essestipos ideais de AR e "mobilização" ajudaram a aclarar as transições
que estivedescrevendo.No modo como os tenho utilizado aqui, eles seapli-
cam de modo bem central às sendas trilhadas rumo à modernidade e à secu-
laridade na França e nos países anglo-saxânicos. Mais estritamente, dirigi o
foco para certos estágios-chavena história dessassociedades,quando a insa-
tisfação com as igrejas nacionais há muito estabelecidas tornou inevitável o
desenvolvimento de novas formas.
Essesrelatos que estive apresentando claramente têm suas limitações,
como é o casoem particular do tipo ideal "neodurkheimiano", do qual fiz usa
abundante ao fazer osrelatos. Eles não sãosuficientes para entender todos os
540 Parte IV Narrativas de sectílarização
diferentes itinerários nacionais nem todos os estágiosdentro destes. Há, por
exemplo, um elo das sociedades luteranas, na Alemanha e na Escandinávia,
que manteve, em alguns casos até os dias de hoje, igrejas estabelecidas de
cunho nacional, não afetadaspela dissidência em grande escala.Há as de-
mais sociedadeslatinas, ltália, Espalha, cujos desenvolvimentos exibem al-
guma analogia com o caso francês, mas estão longe de serem idênticas a ele.
Pode-sedizer que o tipo ideal AR encontraaplicaçãoem toda parte na
Europa seregredirmos suficientemente. Por razõesculturais, é bem compre-
ensível que as monarquias inglesa e francesa tenham noções similares da sa-
cralidade da realeza,dos dois corpos do rei e até do poder de curar o "mal do
rei" pelo toque. E essas duas sociedades compreendem-se
nos termos da era da mobilização. Porém, as sendas que trilharam do ponto
de partida medieval até o presenteforam muito diferentes. Certamente,no
casoinglês, a monarquia "a/lcíenrégme" do séculoXVlll perdeu muitas das
característicassacralizantes do seu original medieval. Um estudo realmente
completo de todas as diversas sendas que atravessaram todo o cristianismo
latino exigiria uma imensa ampliação do nosso aparato teórico.'s
Infelizmente isso iria além do meu escopoaqui(e certamentealém das
minhas capacidades, pelo menos neste momento). Porém, as transições que
descrevi são suficientes para os meus limitados propósitos. Estessão, em
termos negativos, desencorajar a teoria unilinear da secularização, anterior-
mente dominante, a qual vê a retração da fé como uma função permanente
de certas tendências modernizadoras, como a diferenciação de classesda so-
ciedade ou o movimento do campo para as cidades. O contraste entre o caso
francês e o casoanglo-americano deveria bastar para contestar essavisão, já
que desenvolvimentos similares levam, num dos casos,a uma debandada do
cristianismo e, no outro, ao desenvolvimento de vigorosas novas formas de
piedade e vida eclesial. De fato, está claro que a mobilidade por si mesma não
aponta para uma ou outra direção. Como formulou o sociólogo da religião
francêsGabrielle Bus, quando o camponêsfrancêsdo final do séculoXIX
chegava à Gare de Montparnasse, ele já estava perdido para a Igreja. Porém,
a migração de camponesessimilares para a América do Norte muitas vezes
deu origem a uma forma nova e mais vigorosa de prática.
Em termos positivos, minha meta é sugerir, em lugar do suposto efeito
uniforme e unilinear da modernidade sobrea fé e a prática religiosas,outro
modelo, no qual essasmudanças, na verdade, frequentemente desestabili-
zam formas mais antigas, mas o que decorre disso depende muito de quais
alternativas estãodisponíveis ou podem ser inventadas a partir do repertório
das populaçõesconcernentes.Em alguns casos,isso resulta em novas for-
mas religiosas.O padrão da moderna vida religiosa sob a "secularização"é
õsUm sumário muito bom dasdiversassendasfoi proporcionadopor David Martin in: O/l Sect{/arí-
zatíotz; Tomarás a Reuísed Ge/zernl T/leory. Aldershot: Ashgate, 2005.
T Capítulo 12. A Era da Mobilização
de desestabilizaçãoe recomposição, constituindo um processo que pode ser
repetido muitas vezes.
541
Uma prova plenamente convincente disso requereria um estudo com-
pleto que já admiti estar além do meu alcance aqui. Penso,porém, que os
resultados das comparações mais estritas que fiz aqui são bem convincentes e
que a adição de outros itinerários variados só iria incrementar a confirmação
da minha tese básica.
Permitam que eu faça mais um caueaf[alerta]. Pelo fato de eu estar lidando
com tipos ideais, obviamente sucederá que, mesmo quando eles se aplicam
hoje grosso 7nodo
perfeitamente, uma profusão de formas que podemos observar durante os
últimos três séculos,de alguma maneira, não se encaixarabem nessasdis-
tinções.O ponto visado pela distinção é, em primeiro lugar. identificar o
movimento de longa duração, "la tendance lourde", que nos está levando
de AR para M, mas, em segundo lugar, tornar-nos capazes de distinguir os
diferentestipos de matriz social,no interior da qual um sensocomum de
pertencimento à igreja cristã foi mantido, e vislumbrar o tipo bem diferente
de pertencimento que era sustentado em cada uma delas.
Porém, claramente simplifica-se demais quando se fala da Grã-Bretanha
anterior ao século XX como "neodurkheimiana" salas phrase usem ressalvam,
quando obviamente havia importantes linhas de deferência e hierarquia,
bem como uma reverência pela constituição antiga até bem recentemente
(talvez até agora?); onde ainda havia paróquias da Igreja da Inglaterra, onde
a comunidade impregnada de religião popular ainda existiaaté bem recen-
temente.Simetricamenteé simplificar demais quando se fala da Françado
século XIX como dando continuidade a formas AR,quando isso é verdadeiro
apenasem parte, sendo que estavasurgindo uma nova cultura urbana e no-
vasinstituições se desenvolvendo que pertenciam à Era da Mobilização.
O ponto almejado pela distinção não é colocar sociedadesinteiras e/ou
fatiasinteirasde tempo dentro de uma ou de outra caixinha,masmostrar
como o peso dado às formas AR e às formas M em cada uma delas confere
desenho e curvatura diferentes a um movimento que, num nível muito geral,
era comum a todas elas: o esvaziamento de formas AR em favor das formas
M, seguido pelo solapamento justamente destasúltimas na segunda metade
doséculo xx.
E aqui chego ao ponto que quero demonstrar em relação ao fato de a re-
ação católica do século XIX representar um triunfo da mobilização a despeito
de si mesma.Começandopelo casofrancês,a tentativa original certamente
foi a de reconstituir a Igreja em torno da defesa da hierarquia, não só clerical
mas também leiga. O trauma do período revolucionário fez a Igreja retroce-
der à aliança entre trono e altar, a despeito das propostas mais criteriosas de
pessoascomo Ozanam e Lammenais. Porém, em primeiro lugar a reconstru-
ção,em dado momento, passou a exigir uma organização de amplo alcance,
envolvendo homens e mulheres leigos, assim como monges e monjas. E, em
l
542 Parte IV Narrativas de sectttarização
segundo lugar as características da Igreja do século XIX que melhor se pres-
tavam ao objetivo da restauração eram vulneráveis aos desenvolvimentos da
modernidade naquele século: cidades, indústria, comunicações,mobilidade.
Então, em terceiro lugar, a própria tentativa de defender essascaracterísticas
implicou organização, recrutamento, em suma, mobilização, que por si só já
solapou essas formas.
Juntando o segundo e o terceiro pontos, as característicasde que es-
tou falando aqui estavammais em evidência nas paróquias rurais da Fran-
ça do século XIX. Exatamente ao contrário do modo de pertencimento a
uma igreja metodista na América do Norte, por exemplo, que era compa-
tível com uma mobilidade quase infinita, o locosprimário da vida católica
do povo do campo era a paróquia (item ]iii] do contraste exposto acima).
A vida religiosa dessaparóquia colocou a liturgia e a prática católicasem
contadodireto com a religiosidade popular, como descrevi acima, sendo que
estaúltima operavaem grande medida em um mundo encantado(item
liv] acima). Além disso, cada paróquia possuía sua própria mescla desses
dois elementos: por exemplo, seus próprios santos,peregrinações, cultos aos
santos como curadores e protetores e coisassimilares (item liiil novamente).
Como formulou Boutry,
11convient de marquer combien "naturellement" cette "religion populai-
re" s'insere, s'integre, dana la vie religieuse paroissiale, requiert même aves
insistance I'office et les bénédictions des prêtres. La prégnance du surna-
turel, I'union intime d'un cure, d'une date,d'un terroir tela sont les traits
communs à cet ensemble complexe de pratiquei cultuelles, qui ne sono pas
à ce tigre si éloignées de la pratique paroissiale des sacrements. De cet en-
semblede rites se dégageI'image d'une re/igíondu ferroícfondement des
mentalités religieuses de la chrétienneté rurale tout au long du siêcle."
(Convém observar quão "naturalmente" essa "religiosidade
insere e se integra na vida religiosa da paróquia, demandando com insis-
tência as oraçõese as bênçãos dos padres. A impregnação com o sobrenatu-
ral, a união íntima de um culto com uma data e um chão, sãoas caracterís-
ticas comuns desseconjunto complexo de práticas cultuais, que como tais
não estão tão distantes da prática paroquial oficial dos sacramentos. Desse
conjunto de ritos emerge a imagem de uma religiãodochão,que constitui o
fundamento das mentalidades religiosas do cristianismo rural no decorrer
do século.)
Essareligião "do chão" (dHferroír) era vivida em cada povoado como uma
norma coletiva. Ela não refletia simplesmente a síntesefinal das diferentes
formas e níveis individuais da devoção dos habitantes. Pelo contrário, os ri-
tuais coletivos eram importantes para cada pessoa,porque deles dependia
a prosperidade geral, o êxito das colheitas,a saúde dos animais,a proteção
M Boutry, Prêtres ef Bnroísses, p. 487.
543
Capíttílo12.A Era daMobilização
contra a cólera (item (i) dos contrastes). E, na verdade, pensava-seque esse
leque de práticasexistia"depuis des tempoimmémoriaux [desde tempos
imemoriais l ."
Porém,além disso,até o nível e o tipo da devoçãolitúrgica era prescrito
para cada pessoa.Sacerdotesque queriam elevar essenível se deparavam
com uma barreira normativa, aquilo que era chamado pelos seusparoquia-
nos de "le respect humain [o respeito humanos". Nossos ouvidos neokan-
tianos nos induzem a erro quanto ao significado dessaexpressão.Ela não
designa aquilo que cada um de nós deve fazer por razões de consciência
visando mostrar respeito aos seus semelhantes. Ela define, antes,o que cada
um deve fazer para ganhar e preservar o respeito de seuscoparoquianos. Ao
contrário do que é para Kant, trata-sede uma lei de conformidade, não de
autonomia. Em muitas paróquias, por exemplo, entendia-se que a norma era
comungar uma vez por ano, usualmente no tempo da Páscoa.Isso era o es-
sencial, o que hoje chamaríamos de "pagar nossas dívidas"; mas ir além disso
era visto com desagrado. Quando, em meados daquele século, desenvolveu-
se o movimento generalizado na Igreja em favor da comunhão frequente, os
sacerdotes que tentavam inculcar isso investiram contra as normas do "res-
pect humain". Com frequência os paroquianos não podiam ser levados a ce-
der; eles não conseguiam ver isso como uma questão da decisãoindividual e
sentiam que a ruptura com a prática usual era injustificada. A única maneira
de produzir uma mudança importante, como sucedia às vezes por ocasião de
alguma cura carismática (como a cura de Ars), era mediante uma mudança
na mentalidade coletiva. Como disse um observador a respeito de Ars: "Le
respecthumain était renversé. On avait hoste de ne pas pairele bien et de ne
pas pratiquer sa religion"(A pressão pela conformidade começou a inverter-
se. Sentia-severgonha de não fazer o bem e de não praticar a sua religiãoy
popular" se Aqui havia uma matriz social muito importante, fundamentalmente do
tipo AR, que mantinha as pessoasunidas em seu pertencimentoà Igreja
Católica.ó9Porém, vários desenvolvimentos daquele século ameaçavam so-
lapá-la; a vida religiosa e a vida política da França urbana e da elite francesa
avançaram por princípios bem diferentes. As pessoasestava divididas, havia
opiniões divergentes, partidos formados, que se digladiavam. Os dois tipos
de ambiente não podiam ser mantidos isolados um do outro. As elites urba-
nas se estabeleceram ou notáveis rurais mudaram seus pareceres;algumas
cidades desenvolveram indústrias; as pessoasviajavam. No final, a área rural
" .rd., ibid., P. 506.
" /d., fbíd., p. 344, 459-460. Saram Williams chegou a algo similar em Southwark, na virada do século,
a saber,um código de prática consensualmenteimposto, localmente referido como 'iopinião pública";
RelígíotlsBelíd p. 37-38
i9Ela também manteve unida uma paróquia cismática de ex-jansenistas,que se recusaram a recon-
verter-seindividualmente. Todoseles estavamde acordo que "il ne faut pas quitter la religion de nos
pores [não épreciso deixar areligião de nossospais]"; "le respecthumain [o respeito humanos" demanda
isso. Boutry, Prêfres ef Pnroísses,p. 522.

544 Parte IVI Narratioas de secularização
foi aberta não só pela ferrovia, mas também pelos governos anticlericais da Ter-
ceira República, que recrutaram os homens jovens para o exército e enviaram
professores aos povoados a fim de demover as pessoas do seu apego à Igreja.
No final das contas, os republicanos foram bem-sucedidos. Eles dividiram
essascomunidades rurais e obtiveram a maioria nas eleiçõescruciais de 1877.
Porém,o ponto central da argumentaçãode Boutry, seguindoo raciocínio
de Agulhon, é que isso não representa simplesmente uma regressão à mes-
ma forma de religião que existiu antes de 1860.Isso representa, antes, uma
mudança da forma forte da comunidade, que Boutry e Agulhon chamam de
mentalité", para uma nova compreensão de religião como algo sobre o que
todos nós necessitamoster uma "opinião". "La paroissejéc]atée]n'est plus
que le cadre collectif de dévotions individuelles" (a paróquia jfragmentada]
nada mais é que a moldura coletiva de devoçõesindividuais). Uma forma do
aFzcie/i
régnzefora substituída por outra que pertence à Era da Mobilização."
Retrospectivamente, podemos ver que isso aconteceria de qualquer
modo. Porém, o páf/zosdessa passagem é que o próprio clero contribuiu para
isso. Ele fez isso em parte por meio de suas tentativas de mudar e reformar os
elementos da religiosidade popular que não aprovavam. E claro que, nesse
tocante, eles estavam apenas obedecendo à prática centenária da Reforma.
Seus antecessores do século XVll haviam feito a mesma coisa, especialmente
se foram jansenistas. Quando muito, o clero do século XIX foi bem mais cau-
teloso. Eles viram como o excessode zelo reformador podia alienar popula-
çõesinteiras do catolicismo e sentiram nas próprias costaso que isso poderia
representar no período revolucionário. Eles eram muito mais tolerantes em
relação à religiosidade popular do que seus predecessores; porém, não obs-
tante, eles não puderam abster-sede interferir.':
E um dos seusalvos mais importantes foi o "christianisme festif [cristia-
nismo festivos" de sua grei. Não foi só o fato de muitos festivais mirarem em
torno de algum foco dúbio, como, por exemplo, uma peregrinação a algum
lugar de cura, em que o rito parecia ter pouco a ver com o cristianismo orto-
doxo. Não foi só o fato de o Estado, valendo-se dos poderes da Concordata
Napoleónica, desejar a redução do número de feriados em nome de uma
maior produtividade (e, nesse tocante, seguir a senda trilhada séculos an-
tes por paísesprotestantes).O que com frequência preocupou o clero foi a
7' Id. ibid« p. 567. A guinada de "mentalité [mentalidadel" para "opinion [opiniãol"
facetada renovaçãode comunidadesnão elitistasno século XIX baseadanos princípios da cultura da
é apenas uma
elite. Obelkevich (Rellgan alia Rilral Socíefy,p 91-102)observa algo similar em South Lindsey. A comuni-
dade aldeãigualitária que seautopolicia (por meio de charivarisou "rough music"), na qual aspessoas
não procuravam privacidade, mas a união com a multidão, foi lentamente dando lugar a uma sociedade
de indivíduos auto-disciplinados.
71Boutry fala das "altitudes de réserve, de méfiance, de refus même latitudes de reserva,de descon-
fiança, de recusa mesmos" da parte do clero em vista de muitas das práticas da religião popular; Prêfrcs ef
Paroísses,
p 481. McLeod(Rellgion Rzdthc Peop/eaf INesterzz
Eiirope,p 64-65)cita a afirmação amargurada
de outro cllré [cural francês em 1907:"Nem um único homem cumpre seus Deveres Pascais,mas é fato
curioso que todos elesparticipam de procissões".
545
Capítulo 12. A Era da Mobilização
própria cultura da festa,que mesclavaalgum ritual sagradocom muita co-
mida, bebida e dança bem terrenas, tendo consequências muitas vezes não
mencionáveispara a moralidade sexualtanto de jovens quanto de adultos.
Ele desejou purificar as festas,desvincular o seu significado propriamente
religioso das celebraçõesantes turbulentas da comunidade e reduzir estas
tanto quanto possível. Estabelecemosconexãoaqui com o antigo vetar do
centenário processo da Reforma, visível, por exemplo, tanto no lado católico
quanto no lado protestante na supressãodos "excessos"do carnaval, de que
falei no capítulo 3; visível também nas tentativas de suprimir a brutalidade
e a bebedeira das feiras estatutárias e festas dos povoados no distrito de Lin-
colnshire do século XIX, descritas por Obelkevich.n
Em segundo lugar, a própria tentativa do clero de renovar o seu povo e
elevar o seu nível de prática e moralidade significava que ele estava constan-
temente pressionando,repreendendo, exigindo que algum cabaré ou salão
dançante fosse fechado, que fossem feitas doações em dinheiro para uma
nova igreja. Inevitavelmente surgiam conflitos entre sacerdotese comuni-
dades.No início, essasrevoltas eram totalmente independentesde qualquer
fundamentação filosófica. Porém, através delas podia penetrar um novo
ponto de vista, denunciando o poder clerical e exaltando a independência
moral do laicato. Maurice Agulhon formula assim:
Pour que I'influence de la lebrepenséepuisse jouer à plein, il fallait que celle de I'Eglise fut
préa[ab[ement ébran[ée par des raisons intçlnes. [.-] au premier rang de ces conditions, la
naissancede conflits entre peuple et clergé."
(Para que a influência do livre-pensar pudesse se tornar plenamente efetiva, foi necessário
a influência da [greja fosse previamente so]apada por razões internas..l;.] na primeira
fila dessascondiçõesesteveo surgimento de conflitos entre o povo e clero.)74
E, é claro que, uma vez iniciada a divisão, a Igreja só poderia se defender
mobilizando seuspróprios partidários. Dessemodo, a própria respostaque
ela deu à crise aumentou a ruptura e contribuiu para que avançasse a disso-
lução do antigo consenso paroquial. A religião passou de merzfa/ítécomunitá-
ria a postura partidária.'s
O páfhos dessa ação autodestrutiva mostra retrospectivamente que a
Igreja Católica estava engajada numa nzíssío/zímpossíb/eEmissãoimpossível]
Porém, ele não diz respeito só às contradições de Pio IX e à Igreja ultramon-
tanista do séculoXIX. De certo modo, ele manifesta as tensõesinerentes a
todo o prometode reforma. O ponto forte da paróquiarural foi seu ritual
coletivo e sua forte noção consensual de "le respect humain". Porém, todo
72Obelkevich, Re/ilgÍoiz and R!.rra/ Socfety, p. 83-84
73Maurice Agulhon. l,a Rl#zfb/íqtJe al{ uí//age. Paras: Le Seui1, 1979, p. 172.
74De Maurice Agulhon. The Rqifb/ic in tbe Village.'ThePeopleof f/u Var#onr fhe FrescaRmolutíon fa
fbe Second Repnb/íc. Trad. Janet Lloyd. Cambridge: Cambridge University Press; e Paras: Editions de la
Maison des Sciences de I'Homme, 1982, p. 101
75/d., ibid., p. 644, ainda p. 578-595e 625-651
546 Parte iV; Narrativas de secularização
o impulso do movimento de reforma, desde a alta Idade Média, passando
pela Reforma e a Contrarreforma, assim como pela renovação evangelical e
pela igreja pós-restauração, estava direcionado para dotar os cristãos de um
forte comprometimento pessoale devocional com Deus e com a fé. Porém,
uma forte fé pessoal e um consensocomunitário onipotente não podem,
em última análise, subsistir juntos. Se o objetivo for encorajar os cristãos,
em suasvidas fortemente marcadas pela devoção, a adotar a comunhão
frequente, isso significa que eles acabarãorompendo a força restritiva do
'respecthumain". Teoricamente,todos essesconflitos poderiam, no fundo,
ser resolvidos por meio da reversão do consenso local; mas, no longo prazo,
é impossível que isso possa sempre ser feito desse modo: não há como ter
um JeanVianney em cada paróquia (e até ele levou décadaspara mudar o
povoado de Ars).
A menos que se queira erigir um sistema totalitário; chegando a essepon-
to, ter-se-iamudado fundamentalmentea naturezado empreendimento.
A Igreja ultramontana nem sempre percebeu a força desse último ponto
e logo sentiu a tentação totalitária; mas ela também tem sido vítima dessa
tentação na medida em que foi sentida por outros, sendo curada de suas
ilusões em virtude disso. De qualquer modo, ela tem tido problemas ao ver
quão contraditório é, no fundo, a meta de manter uma igreja estreitamente
unida por uma autoridade hierárquica forte, que, não obstante, ficará re-
pleta de praticantes imbuídos de sincera devoção. É claro que há pessoas
cuja vida devocional é intensificada pelo senso de viverem sob esse tipo de
autoridade, mas para as massasque não reagem dessamaneira as opções
são render-se ou ir embora ou levar uma vida semiclandestina. A faceta
irreversível do Vaticano ll é que trouxe à tona essacontradição.
Porém, retornando à França do século XTX,devemos reconhecer que a
reconstituição da paróquia e de sua religião do chão após a Revolução é,
de certo modo, um fato notável. Ele mostra que essemodo de vida comu-
nitária estava tão profundamente ancorado nos costumes das pessoas que
podia ser restabelecidoapóso hiato dos anosde 1790.E isso é tanto mais
notável pelo fato de que o Departamento de Ain, estudado por Boutry, era
enfaticamente favorável ao imperador e especialmente refratário no início
da restauração.A vitória dos republicanos na décadade 1870pode servista
como o retorno a uma posição original. Porém,estáclaro que algo mais
importantee irreversívelaconteceuna segundavez: o solapamentodas
formas ARe o movimento para dentro de uma Era da Mobilização.
Isso não quer dizer que essasparóquias coesaspassaramtodas por um
processo de abertura naquela época. Havia as regiões, por exemplo, no
Ocidente, em que a ofensiva republicana encontrou resistência.Mais tarde
examinaremos uma paróquia bretã, Limerzel, em que essesolapamento ou
essadissoluçãoda vida paroquial só aconteceudurante a revoluçãocultu-
ral que se seguiu à Segunda Guerra Mundial.
CapÍtllto.12.A Era daMobilização 547
De qualquer modo, frente ao grau de solapamentosofrido pelasformas
AR e ao grau de mobilização dos próprios republicanos, a Igreja Católica na
Françanão teve escolha.Boutry talvez esteja certo; a virada crucial ocorre
em 1848,quando o sufrágio universal masculino foi introduzido para nunca
mais ser rescindido (e, por longo tempo, tampouco ampliado; as mulheres
não puderam votar até 1945-- e a querela entre a República e a Igreja fez
parte da causadessademora). Os católicosnão puderam se manter à parte
da mobilização política.7ó
As necessidadesorganizacionais já haviam se tornado de amplo alcance:
levantar fundos, fundar e administrar escolas,hospitais, universidades; fun-
dar órgãos de apostolado leigo para conferir à Igreja uma presença onde ela
de outro modo estaria ausente - entre estudantes, profissionais, operários;
estesúltimos órgãosserviam também a outro propósito, que era o de isolar
tanto quanto possível o fiel de influências de fora(percebidas como) de natu
reza hostil: liberalismo, socialismo, protestantismo. Este último objetivo tam-
bém exigia toda uma gama de organizações, como clubes esportivos católicos
e outros grupos recreativos. I'or último, mas longe de ser menos importante,
foram fundados também partidos políticos católicos.
É claro que a Igreja Católica sempre teve organizações leigas: sodalícios,
guiadas etc. Porém, peculiar à situação nos séculos XIX e XX foi que elas ope-
raram em sociedadescom um imaginário social cada vez mais moderno, no
qual associaçõesvoluntárias independentes e partidos políticos desempe-
nhavam um papel cada vez maior. Tornou-se impossível não se adaptar a
essecontexto
Essefato levou, em dado momento, a abandonos contextualmente de-
terminados da aliança com tronos - especialmente onde estes não deixavam
outra escolha,já que eles próprios atacavam a Igreja, como ocorreu na Ale-
manha sob Bismarck;e também mais tarde levou a abandonoshesitantese
localizados do alinhamento com os empregadores,fato que abriu caminho
para os primórdios da democracia cristã, especialmente na Bélgica.Essesfa-
tos mostraram que a alienação da classe trabalhadora estava longe de ser
uma consequência inelutável da industrialização.n
Porém, as exigências para operar na Era da Mobilização inevitavelmente
também significam perda de controle clerical. Sindicatos e partidos políticos
deveriam obter algum espaço de manobra se quisessem ser efetivos. A ironia
se refletiu em um incidente durante o Ku/furkamfÚ o ataque de Bismarckà
Igreja Católica alemã. Ele despertou um forte senso de união e solidariedade
entre os católicos alemães,em certo sentido fazendo o serviço da Igreja por
Id.,Ibid.,P.626.
n Ver Carl Strikwerda, A ResurgentReligion, in: McLeod(Ed.), Europeu?t
Relfgíort,capítulo 2. Para
outros ínsig&fsinteressantes no catolicismo belga ver Vincent Viaene. Belgful} nd fheHoly SeejrornGreX-
ory XV7 fo Pf1ls ]X IZ831-59; Caf/zo]íc Rez;íz;a], Socíefy a}7d Po]itícs ín ]9t/í Centzzry Ez{70pe. Leuven/Brussels/
Rome,2001,p. 157-215.
548 Parte IV: Narrativas de secularização
ela. Enquanto o arcebispo de Colónia era arrastado para a prisão, massas
de fiéis foram para as ruas e se enfileirarem ao longo delas, ajoelhando-se
à sua passagem.Essa forte demonstraçãopolítica de lealdade à autorida-
de da igreja estabelecida tem, no entanto, necessariamenteum outro lado.
A resistênciapolítica continuada somentepoderia ser efetuadapor um par-
tido político e, a longo prazo, isso foi conferindo importância cada vez maior
à sua liderança leiga.
No final das contas, havia fortes analogiasentre evangelicalismoe cato-
licismo pós-revolucionário reconstituído, a despeito de todas as diferenças.
Devemos mencionar, antes de tudo, formas novas ou renovadas de espiri-
tualidade com um forte apelo emocional: conversão a um Deus amoroso de
um lado, e, de outro, devoçõescomo as do SagradoCoração,mobilizadas
em torno da vida e do exemplo de Teresade Lisieux; seria equivocado sim-
plesmente focar, como talvez a nossa sensibilidade sociológica nos convida
a fazer, nas características"funcionais" dessasformas de fé, ou seja, no fato
de preverem as pessoasdas habilidadese da disciplina necessáriaspara
operar nas circunstâncias modificadas em que se encontram. Todos podem
estar compartilhando uma certa liturgia e um certo éfhos.Porém, várias pes
smassentirão necessidade de alguma forma especial, mais forte, mais foca-
da, concentrada e/ou disciplinada de devoção/oração/meditação/dedicação.
Pode ser que elas enfrentem uma crise ou um período difícil em suasvidas
e necessitemconcentrar seusrecursosespirituais para dar conta dele. Pode
ser que elas sintam que suas vidas estão demasiado superficiais ou fora de
foco ou totalmente caóticas; elas necessitamum centro mais forte, um ponto
de concentração. Pode ser que elas simplesmente sintam necessidadede dar
expressão,alguma vazão a fortes sentimentos de gratidão, de expressar seu
reconhecimento e júbilo pelas dádivas de Deus.
Tanto no lado protestante quanto no lado católico, essasformas de es-
piritualidade foram combinadascom tentativasde inculcar o novo éthose a
nova disciplina necessáriospara funcionar na economiae na sociedademo-
dificadas. A batalha contra a embriaguez também foi travada pelos padres
em paróquias irlandesas, enquanto o não conformismo fazia campanha pela
temperança.'8Em ambos os lados, as tentativas de fundar os órgãos neces-
sários para a sobrevivência económica, quais sejam, sociedades de auxílio
mútuo, cooperativas, muitas vezes estavam vinculadas às igrejas.
A várias formas bem-sucedidasde fé na Era da Mobilização combinam
essesdois elementos;não só o aspectoético/disciplinar compartilhado por
todos (ou pela maioria), mas também uma série especial de devoções, ser-
viços, modos de rezar etc. para aqueles que de tempos em tempos sentem a
necessidade de alguma forma especial de dedicação. Estas podem surgir de
?BBoutry também fa]a das campanhas dos curas[curas] contra "les abus [os abusosj", principal-
mente la dance.le cabaretef le fraoaíJle díl?z#nche
ja dança, o cabaré e o trabalho no domingos; Prêfresef
Pnroísses,p. 579.
549
Capífir/o ]2. Á Era da Mobilização
escolhasindividuais, embora muitas vezes sejam praticadas em grupos, po-
dem ser indefinidamente variadas e permitir que novas formas sejam criadas.
Um dos principais lugares dessasformas especiais,do lado protestante, natu-
ralmente é o reavivamento. Do lado católico, temos novenas, retiros, devoções
especiais, como a do Sagrado Coração, peregrinações, as estações do Oratório
de SainUoseph; formas do ofício, para sacerdotes,paróquia e similares. Santa
Teresade Lisieux foi uma importante pioneira neste último tipo de devoção.
Essasformas especiaismuitas vezes eram específicasde um gênero: o
SagradoCoraçãopara as mulheres, enquanto os homens optariam em sua
totalidade por algo fora dessadimensão ou então fazer algo "ativo", como
administrar sindicatoscatólicos.
Uma coisa sobressaiuno lado católico que à primeira vista parece não ter
analogia em países protestantes. A nova construção de um movimento de
massaem torno do catolicismoultramontanistanão só reprimiu ou margi-
nalizou o antigo cristianismo festivo que fora tão importante nas "religions
du terroir [religiões do chãos"da comunidade paroquial. Ela também recriou
suaspróprias versões.Já no nível paroquial, os padres tentaram não tan-
to suprimir as festas e peregrinaçõespopulares quanto assumir o controle
sobre elas, redirecioná-las, purifica-las, como descrevi acima. Uma tentativa
comum foi desviar o foco dos espaçoslocais tradicionais para centros de pe-
regrinação regionais importantes. Segundo a formulação de Ralph Gibson,
o clero tentou dar ao localismo característico da religiosidade popular um di-
recionamento mais universalista".'9 No decurso do século XIX, eles desenvol-
veram na Françaimportantes locais nacionais, ligados a recentesaparições
da Virgem, como, por exemplo, em La Salette, Lurdes e I'aray le Modal. No
final do século, aspessoasestavam indo para Lurdes todo ano àscentenas de
milhares, viajando em grupos organizados, geralmente de trem.
Isso constituiu, em certa medida, um triunfo da mobilizaçãoe aparece
como o sucessodefinitivo da tentativa do clero de suplantar os cultos locais,
zelosamentecontrolados pela comunidade paroquial, mediante espaçostrans-
locais, abençoados pela hierarquia. Porém, assim como todas as demais formas
de mobilização católica, esta também foi ambígua. De fato, as aparições da Vir-
gem começaram no nível local; ela apareceu a camponeses, pastores. De início,
a hierarquia ficou desconfiada;e, de qualquer modo, eles precisariamtestar
essasnovas alegações.Todos os grandes espaços translocais da peregrinação
mariana dos últimos dois séculos,de Guadalupe a Medjugorje, foram novos
começosna religiosidade popular e prosperaram por terem dito algo para as
massasde crentes comuns. O clero consegue às vezesmatar essesmovimen-
tos, mas ele não os cria.80
" Ralph Gibson. A So(fal HísraW af French Cacho/fcfsiri.Londres; Routledge, 1989, p:.144.
BnVer a interessante discussãoem Thomas Kselman. Mlírac/esalzdProphecíesílt Ninefeezzf/z
Cezltul'
Frqlzce.New Brunswick, N.J.: Rutgers Uiaiversity Press,1983,capítulo 6

550 Parte IV: Narrativas de secularização
A noção de "festivo" a que aludo aqui deve ser entendida em seu sentido
amplo. Ela inclui festase peregrinações.Ela implica, primeiramente, grandes
quantidades de pessoas reunindo-se fora da rotina cotidiana, quer esse"fora
seja geográfico, como no casoda peregrinação, quer resida no ritual da festa
que rompe a ordem de coisasdo dia a dia. Podemosreconhecer como outra
espécie desse gênero os carnavais de antigamente, que ainda sobrevivem de
alguma forma no Brasil, por exemplo. Porém, em segundo lugar, essa assem-
bleia é experimentada como meio de colocar seus participantes em contado
com o sagrado ou ao menos com algum poder superior. Esse fato pode-se
manifestar-se na forma de cura, como em Lurdes. Porém, mesmo quando
isso não ocorre, há a sensaçãode que se está fazendo uso de algo mais pro-
fundo ou mais elevado.E por isso que não é de se dilatar as coisaspara in-
cluir o carnaval nessa categoria. Se seguirmos o relato de Turner delineado
por mim no capítulo 3, estemundo "virado de cabeçapara baixo" nos conecta
outra vez com a dimensão da "communitas" de nossa sociedade,na qual,
para além das divisões hierárquicas da ordem estabelecida,encontramo-nos
como sereshumanos iguais.
Levanto esseponto porque acredito que o festivo, nessesentido, é uma
forma importante de continuidade da vida religiosa e semirreligiosa em nosso
próprio dia. Ele deve fazer parte de alguma descrição do lugar do espiritual
em nossa sociedade.No início desta discussãosobre o festivo, eu disse que
essasformas católicas do século XIX parecem não ter qualquer analogia no lado
protestante. Porém, num segundo relance, isso pode ser contestado. A reunião
de reavivamento apresenta analogias óbvias. E se pensarmos na explosão do
pentecostalismo durante o último século, agora disseminado por muitas partes
do mundo, temos razões tanto maiores para ver o festivo como uma dimensão
crucial da vida religiosa contemporânea.
Retomarei a isso no próximo capítulo. Porém, continuando com nossa
discussão das analogias entre a mobilização católica e a protestante, pode-
mos observar que, em ambos os lados, a espiritualidade e os modos de au-
todisciplina muitas vezes estavam, por sua vez, conectadas com identidades
políticas, ainda que de maneiras diferentes. No Reino Unido e nos EUA,essa
relaçãofoi vista como positiva e como firmemente vinculada com o senso
de ordem civilizacional. Os evangelicais sentiam que estavam fomentando o
éthosde que sua sociedade necessitava para viver à altura de sua mais eleva-
da vocação e de seus mais elevados ideais. Foi isso que lhes deu a confiança
e o senso de missão para demandar que toda a sociedade vivesse à altura de
determinados padrões ditados por eles,como, por exemplo, a temperança e
a observância do shabbath.Embora houvesse forte oposição a essesobjetivos
e uma sensaçãode que os puritanos queriam fazer todos engolirem restrições
inaceitáveis,a congruência que havia entre o não conformismo e as identi-
dades políticas tanto da Grã-Bretanha quanto da América do Norte, defini-
das como originalmente estavam contra o catolicismo e o autoritarismo, era
Capítulo 12. A Era da Mobilização 551
suficiente para que os evangelicais tivessem a sensaçãode que se tratava de
naçõesbasicamentealinhadas com seus valores fundamentais.':
Outro tipo de relação bem diferente, dessa vez negativa, evidencia-se
entre minorias como os poloneses e irlandeses citados acima. Também nes-
se casoa fé estáconectadacom a identidade política, agora em oposiçãoàs
autoridades estabelecidase sonhando cada vez mais com um Estado inde-
pendente. Um terceiro tipo de relação se evidencia entre minorias católicas
ou ao menos entre igrejas sitiadas (como na França) no continente europeu;
a resistênciafoi organizada seja na esperançade definir a identidade polí-
tica nacional contra um rival (França) ou de assegurar um status aceitável
para a minoria, como na Alemanha. Outra variante dessarelaçãopode ser
encontrada nos PaísesBaixos,tanto na Bélgica quanto na Holanda, onde teve
lugar a "pilarização" ("verzuiling", em holandês). Todas as famílias espirituais,
em certo sentido, comportam-se como minorias, reivindicando seu lugar reco-
nhecido. Muitos dessesarranjos continentais resultaram em partidos políticos
definidos por sua opçãoespiritual: partidos católicos, às vezesprotestantes ou
liberais(isto é, anticonfessionais).
De modo geral, havia um forte sentimento de que essasigrejas católicas
sitiadase combativasofereciamo único baluarte possível da ordem civiliza-
cional. A Igreja na França com frequência fazia a alegação, acatada por muitos
integrantes das classespossuidoras, de que o catolicismo seria a única defesa
contra as desordens destrutivas da Revolução, cujo retorno era uma ameaça
constante. Porém, não só se pensava que apenas a Igreja poderia persuadir as
pessoasa obedecerem à autoridade, mas também que a própria base da mo-
ralidade, da vida social familiar se desintegraria sem o trabalho constante e
paciente do clero dedicado. Como formulou o próprio cura de Ars certa vez:
Laissezune partissevingt ans sanaprêtre, on y adoreradesbêtes[Deixai
uma paróquia vinte anos sem padre e ali se adorarão as bestasl"."
8i O senso de superioridade civilizacional também deu suporte ao imperialismo e Ihe proporcionou
a boa consciência do "ónus do homem branco". Mais tarde, esse senso de assumir com justeza o ónus
de governar sobre os povos "retrógrados" ganhou outra base; ela se justificava por razões raciais ou com
base na cultura iluminista dos europeus
Onde a flâmula da Inglaterra esvoaçadesfraldada
Afugentando todos os tiranos injustos,
Deusfez destemundo um mundo melhor
Para a breve estadia terrena do homem.
Isso foi formulado de modo mais prosaico pelo Secretário Colonial de Disraeli em 1878, que falou
do dever britânico de suprir "nossossujeitos amigos nativos [-.] com um sistemaem que o mais humilde
possadesfrutar liberdade da opressãoe do erro em pé de igualdade com o maioral; onde a luz da religião
e da moralidade possa penetrar nas moradas mais escuras". E o papel dos evangelicais na difusão do
benigno governo britânico na Índia ena África (Livingston, Gordon) era conhecido e altamente apre
dado pelos evangelicais na pátria. Ver Wolffe, Godalia GreaferBrífaín, p. 194, 221-222;também McLeod.
Seca/arízatíolz ízl Wesfern Eilrope, p. 237, 239-240; e Hempton, Re/ígíoz2 alzd Política/ Ct{/fure ín Great Brífaín
alia Ire/alta,capítulo 8
Boutry.'Prêtres
ef nnJoísses,
p. 344;ver ainda p. 380,onde elefala da autoatribuída"missionmorde.
sociale, et pour tour dire civilisatrice de I'Eglise dais le monde [missão moral, social e, por a?slm dizer.
civilizatória da Igreja no mundos". Hilaire(Urze C#rétlenté,volume 1, p. 305) evoca a mesma ideia
552 Parte !V: Narrativas de secíílarização
Nessecaso,havia uma forma fortemente clericalistada doutrina; mas à
parte dessa nuança, havia analogias com visões sustentadas do outro lado
do Canal pelos evangelicais e, na verdade, por muitos outros, no sentido
de que aquela moralidade básica não sobreviveria por muito tempo ao
fim da religião. Os frequentadores de igrejas tinham em comum a visão,
assim formulada por Jeffrey Cox, de que "a sociedade se desagregaria sem
a moralidade, a moralidade seria impossível sem a religião e a religião
desapareceriasem as igrejas". Citando o Duque de Devonshire numa fala
dirigida a apoiadores do Fundo da Igreja de Londres-Sul,
Podeisimaginar por um momento sequer como seriaa Inglaterra hoje sem aquelasigre-
jas e tudo o que aquelas igrejas significam?]-.] Certamente não seria seguro andar pelas
ruas. Todo o respeito, toda a decência, todas as coisas que tendem a fazer da civilização
moderna o que ela é não existiriam. Podeisimaginar quanto teríamosque ter pago pela
nossapolícia, por manicómios, por penitenciárias?[.-] A despesateria aumentado cen-
tenas de vezes se não fosse o trabalho que a Igreja fez e ainda faz hoje.8'
O duque talvez estivesse se referindo, em sua fala, principalmente ao
trabalho filantrópico das igrejas, mas isso obviamente fazia parte de um
argumento bem mais fundamental acercadas bases morais da ordem ci-
vilizacional.
Para o sentimento da maioria cristã desseperíodo, a questão não era
a que levantei acima a respeito da religião: se os objetivos deveriam ser
restringidos a um cumprimento puramente humano ou deveriam abrir
uma perspectiva transcendente para algo maior do que isso. Para a visão
dominante naquele tempo a primeira opção não existia. A não ser que
a pessoa buscasse alcançar algo além disso, Deus e a salvação mediante
JesusCristo, as condiçõespara o mais básicocumprimento humano se
desagregariam em imoralidade e desordem. Essavisão ainda é defendida
em alguns círculos hoje, mas há um século ela era padrão e hegemónica
entre os crentes cristãos.
Se tomarmos o meu tipo ideal de mobilização e tentarmos determinar
o período em que ele passou a ser cada vez mais dominante, podemos
fixar os limites da Era da Mobilização entre grossomodo1800a 1950(tal-
vez mais exatamente1960).Seinvestigarmos esseperíodo, poderemos
verificar que em toda parte houve formas religiosas sofrendo declínio
e perdas, mais exatamente as do tipo a/zcfenrégíme;e igualmente quase
em toda parte, novas formas sendo desenvolvidas que se enquadram
na era. Algumas destasrecrutaram e mobilizaram pessoasnuma escala
impressionante, ultrapassando seus equivalentes do alzcíen régíme (por
exemplo, a Igreja irlandesa, que passou por um processo de reforma
após a fome).
K Jeffrey Cox. The E zglls;zChurchcs ín a Secular Society. New York: Oxford Uníversity Press, 1982, p.
271; citação do Duque de Devonshire, p. 109-110
Capítttto 12. A Era da ?úobilimção 553
De fato, há estudiosos que falam de uma "Segunda Era Confessional"
(sendo a primeira a do século XVI, naturalmente)," porque as igrejaslo-
graram organizar intensamente a vida dos seus membros e, em consequ
ência, tornaram-se o foco de uma lealdade muitas vezes intensa, um senti-
mento parecido com o nacionalismo.'sDe fato, fora do mundo anglo-saxão,
essaorganização muitas vezes tomou a forma de um gueto, que visava ga-
rantir que as pessoasiriam à escola,jogariam futebol, fariam sua recreação
etc. exclusivamente entre seus correligionários. A Igreja Católica foi a maior
arquiteta de tais guetos,fundando-os até mesmo no mundo anglo-saxão;
mas na Holanda, por exemplo, os protestantes fizeram a mesmacoisa.Na
realidade, pode-se até alegar que a "Era Confessional" se estende para além
das fronteiras das igrejas cristãs. E possível vislumbrar certas analogias com a
Democracia Sociale partidos comunistas tardios, com seusgrupos de mulhe-
res e de jovens, com clubes esportivos, organizações culturais e similares. As
metas destes não deixavam de ter certa semelhança com as subjacentes aos
'guetos" católicos: penetrar mais profundamente nas vidas de seusseguido-
res, vin.culá-los mais estreitamente uns aos outros e minimizar o contado com
pessoas de fora.86
Assim, as poderosas formas de fé entreteceram quatro elementos nessa
era: espiritualidade, disciplina, identidade política e uma imagem de ordem
civilizacional. Essesquatro elementos estiveram presentes na religião elitista
dos dois séculos precedentes, mas passaram a ser um fenómeno de massa.
Eles se reforçavam mutuamente, constituindo um todo.
Porém, essasigrejas rigidamente organizadas, muitas vezes desconfiadas
de gente de fora, com seus códigos fortemente puritanos, seusvínculos ine-
rentes, quaisquer que sejam eles,com identidades políticas e suaspretensões
de constituírem o fundamento da ordem civilizacional, estavam perfeita-
mente configuradaspara uma queda repentina na próxima era que estava
começando a despontar em meados daquele século. E a essaera que agora
volto minha atenção.
HVer C)laf Biaschke, Europebefmeelt1800ülzd1970.'Á SecolldCor/essíona/Áge, palestra para uma con
gerênciasobre "Narrativas Mestras", em abril de 2002;até agora inédita (pelo que sei)[Ndt: entrementes
publicada em O]af B]aschke(Ed.). Koitfrss]olzen frn Ko z©]kf. Deufsc;z]a]]d zwischen ]800 iíl d 1970; eílz zweíres
kottÁessíone[[es
HS
Zeíta[fen Góttingen, 2002]
Ver Peter Raedts. The C/iliich üsNafíoiz Staff; Á Nexo Look af U/tlat? onta7íísf Cat/zo/icísr7(1850-]900),
palestra para uma conferência sobre "Narrativas Mestras", em abril de 2002; até agora inédita (pelo que
sei) [Ndtl entrementes publicada com o mesmo título in: Wim Jante (Ed.). Dlífch l<mlezuof C;zlirc/zHísfory
Leiden:Brill,v.84,20041
% Ver O[af B[aschke, Ei/r0?2ebetwee z ]800 allcí ]Z970; também Hugh McLeod, Seci{/arízafíoll í l t.Vesf-
erJZEiírope,p. 208-209,224-225.Há também certas analogias com a rica vida social organizada em torno
dasEscolas'Dominicaisna Inglaterra; ver David Hempton, Re/]lgío
t azzdPo/ítícalCu/tlz/eíll Brífrzí71
alzd
Ire/and, p.124-125.
 Capítulo 13

A Erada Autenticidade

[5] [)enominemos essaera de Era da Autenticidade. Pelo visto, algo acon-

teceu nessemeio, talvez até menos de meio século que passou, que alterou
profundamente as condições de crença em nossas sociedades.
Acredito, ao lado de muitos outros, que a nossa civilização norte-atlân-
tica foi submetida a uma revolução cultural em décadasrecentes.Os anos
de 1960talvez representemo momento crítico, ao menos simbolicamente.
Trata-se,de um lado, de uma revolução individualizadora, o que pode soar
estranho, porque nossa Era Moderna já estava baseada em certo individua-
lismo. Porém, houve uma mudança para um novo eixo, sem que os demais
fossem abandonados. Assim como temos os individualismos moral/espiritual
e instrumental, dispomos agora também de um individualismo "expressivo
muito difundido. É claro que issonão é algo totalmente novo. O expressio-
nismo foi a invenção do período romântico no final do século XVllT.As elites
intelectuais e artísticas estiveram procurando pela maneira autêntica de vi-
ver ou expressar-se durante todo o século XIX. A novidade é que esse tipo de
auto-orientação parece ter-se tornado um fenómeno de massa.
Todapessoasente que alguma coisa mudou. Com frequência isso é ex-
perimentado como perda, rompimento. A maioria dos norte-americanos
acredita que as comunidades, as famílias, as relações de vizinhança e até o
regime político estão sofrendo erosão; eles sentem que as pessoasestão me-
nos dispostasa participar de fazer sua parte; e eles estãoconfiando menos
nos demais.i Os estudiosos não estão necessariamente de acordo com essa
avaliação,z mas a própria percepção disso é um fato importante sobre a socie-

l Ver Robert Wuthnow. l,oose CoJlllectíolzs. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998, p. 1-2;
também Alan Wolfe. One Natioli, Á/fer Ar/. New York: Viking, 1998,capítulo 6; Gertrude Hiiilmelfarb. Onc
Natí07t, 7bo Cu/furas. New York: Knopf. 1999, p. 20ss.; Robert Pugnam. BozolilzgAlolze. New York: Simon
& Schuster. 2000.
Putnam, gozo/lJlg .A/one, sustenta que o declínio em termos de "capital social" é real; entretanto, isso é
contestadopor Wuthnow l.DoseCor tectí071s, que vê asformas mais antigas em declínio sendo.substituídas
por novos tipos de ligações "mais soltas". Cf. também Wolfe, One hratíoit, p 252-253;e John A..Hall e
CharlesLindholm. Is .A}7zeríca
BreakíllgApara?.Princeton: Princeton University Press,1999,p. 121-122

556 Parte IV: Narríitiuas de secularização
dade de hoje. Não há dúvida de que há percepçõesanálogas difundidas em
outras sociedadesocidentais.
Muitas são as causasmencionadas para essasmudanças: a afluência e ex-
pansão contínua dos estilos de vida consumistas; mobilidade social e geográfi-
ca; terceirização e enxugamento nas corporações;novos modelos de família,
particularmente o crescimento de orçamentos domésticos com duas fontes
de renda, resultando em sobrecarga de trabalho e a exaustão; alastramento
suburbano, sendo que as pessoas muitas vezes vivem, trabalham e fazem
compras em três áreas separadas; o surgimento da televisão, e outras.3 Po-
rém, qualquer que seja a lista correta dos falares precipitadores, o que me in-
teressaneste ponto é a compreensão da vida humana, da atividade humana
e do bem, que tanto encoraja essaindividualização (ao menos aparentemen-
te) nova quanto provoca em nós um desconforto moral a seu respeito.
A mudança muitas vezes é entendida, particularmente por aquelesque
mais foram incomodados por ela, como um acesso de mero egoísmo ou uma
recaída no hedonismo. Em outras palavras, duas coisasque eram identifica-
das claramente como vícios numa ética tradicional do serviço e da autodisci-
plina comunitários sãovisados como os motores da mudança. Penso, porém,
que isso falha num ponto importante. O egoísmo e a mera busca de prazer
(o que quer que eles representemexatamente)podem ter uma importância
maior ou menor na motivação de indivíduos diferentes, mas uma mudança
de larga escalana compreensão geral do bem requer alguma nova compre-
ensão do bem. É irrelevante se em determinado caso individual isso assume
uma função mais de racionalização ou mais de ideal estimulador; o próprio
ideal se torna um fator crucial de facilitação.
Assim, uma das mais óbvias manifestações da individualização em ques-
tão aqui foi a revolução do consumidor. A afluência e a difusão pós-guerra
daquilo que muitos anteriormente consideravamluxo foi acompanhadade
uma nova concentraçãono espaçoprivado e dos meios para preenchê-lo,
fato que começou a afrouxar as relaçõesantes muito estreitasdas comuni-
dades da classe trabalhadora' ou dos camponesess,e até das famílias esten-
didas. Modos mais antigos de ajuda mútua desapareceram, talvez em parte
por causa do recuo das necessidades urgentes. As pessoas se concentraram
mais nas suas próprias vidas e na de seus núcleos familiares. Elas se muda-
ram para novas cidades ou subúrbios, viveram mais às suaspróprias custas,
tentaram fazer a vida a partir da gama cada vez maior de novos bens e ser-
viços em oferta, desde lavadoras até pacotes de férias, e dos estilos de vida
Enquanto os críticos podem ter razão no tocante a associaçõesem geral, Putnaln parece ter copado com
algo importante na esferada participação política. Os novos /obbíese as organizaçõesmonotemáticas
operam de modo bem diferente das antigas associaçõesconstituídas por membros
3XzerPutnam, gozo/íllg A/olhe, seção 111;Wuthnow. l,ouse Collnectf071s,capítulo 4
4Cf. Richard Hoggart. The UsesofLffeia(y. Londres: Chatto & Windus, 1957.
5 Cf. Yves Lambert. DoeuC/lallge elzB/etag7ze.Paras: Cera, 1985.
Capíttito 13. A Era da AtLteilticidade 557
individual mais livres que elesfacilitaram. A "busca da felicidade" assumiu
um significado novo, mais imediato, com uma gama crescentede meios de
fácil obtenção. E nesse espaço recentemente individualizado o consumidor
foi cada vez mais encorajado a expressar seu gosto, prevendo-lhe espaço.de
acordo com suaspróprias necessidadese afinidades, como só os ricos haviam
sido capazes em eras passadas.
Uma importante facetadessa nova cultura do consumidor foi a criação
de um mercadoespecialpara a juventude, com uma enxurradade novos
bens, desde roupas até discos,destinado a uma faixa etária que se estende
dos adolescentesaos adultos jovens. A publicidade se preparou para vender
essesbens em simbiose com a cultura da juventude cujo desenvolvimento
ajudou a criar uma nova espéciede consciência do jovem como uma fase da
vida, entre a infância e uma idade adulta imobilizada pela responsabilidade.
Naturalmente que isso não era sem precedente. Muitas sociedades mais anti-
gas demarcaram uma fase como essano ciclo vital, com seusgrupos e rituais
específicos;e a juventude da classealta desfrutou seusdias de estudante
e (às vezes) suasfraternidades. De fato, com a expansãoda vida urbana e
a consolidaçãodas culturas nacionais,a juventude das classesalta e média
começaram a tomar consciência de si mesmas como uma realidade social por
volta dofinaldoséculo XIX.
A juventude até se torna um ponto de referênciapolítico ou uma base
para a mobi]ização, como se observa na Jugelzdbewegzíng
[movimento jovem]
alemã e, mais tarde, na invocação fascista da "Giovinezza" em sua famosa
marchinha. Porém, essa autodemarcação da juventude representou uma
ruptura com a cultura da classetrabalhadora do século XIX e do início do sé-
culo XX, época em que as necessidades da vida pareceram excluir essetempo
posterior à infância e anterior ao início do negóciosério de ganhar salário.
A presente cultura jovem é definida tanto pela maneira como a publi-
cidade se lança sobre ela quanto, em grande medida, autonomamente, em
termos expressionistas.Os estilos de vestir os gêneros musicais que ouvem,
dão expressãoà pessoalidade,às afinidades de quem escolhe, dentro de um
amplo espaçode moda em que a escolha que se faz pode alinhar a pessoa
com milhares, até mesmo milhões de outras.
Quero voltar a falar desse espaçode moda daqui a pouco, mas, se nos
movemos dessesfatos exteriores sobre o consumismo pós-guerra para a au-
tocompreensão que o acompanha, vemos uma disseminação constante do
que denominei a cultura da "autenticidade".óRefiro-me à compreensãoda
vida que emergecom o expressionismoromântico do final do século XVlll,
dizendo que cada un'duma de nós possui sua própria maneira de realizar
nossahumanidade, e que é importante encontrar a si próprio e viver a partir
de si mesmo, em contraposição a render-nos ao conformismo com um mode-
Ver The Malaíse o$ À4oderltfty. Toronto: Anansi, 1991
558 Parte !V; Narrativas de secularização
lo imposto a nós de fora pela sociedade ou pela geração mais velha ou pela
autoridade religiosa ou política.
Essefoi o ponto de vista de muito intelectual e artista durante o século
XIX e o início do século XX. Pode-se traçar o fortalecimento e até a radicali-
zação desseéfhosentre algumas elites culturais no decorrer de todo essepe-
ríodo, um senso crescente do direito e até do dever de resistir ao "burguês'
ou aos códigos e padrões estabelecidos,de declarar-se abertamente a favor
da arte e do modo de vida que se senteminspiradas a criar e viver. A defini-
çãodo seupróprio éf/zospelo entorno residencialde Bloomsburyconstituiu
um importante passonesserumo na Inglaterra do início do séculoXX,e o
senso da mudança epocal está refletido na famosa frase de Virginia Woolf:
Em ou por volta de dezembro de 1910,a natureza humana mudou".' Um
momento mais ou menos paralelo se deu com o "vir à tona" de André Gide
como homossexual nos anos de 1920,um movimento em que desejo, mora-
lidade e um sensode integridade se juntaram. E não foi só porque Gide não
sentiu mais a necessidade de manter uma falsa aparência; é que, depois de
uma longa batalha, ele considera equivocada a aparência que está infligin-
do a si mesmo e a outros que laboram sob dissimulações similares.'
Porém,foi só na era após a Segunda Guerra Mundial que essaética da
autenticidade começa a conferir forma à aparência da sociedade em geral.
Expressõescomo "faz as coisas do teu jeito" tornaram-se correntes; um co-
mercial de cerveja do início da décadade 1970nos estimulava a "ser nós
mesmosno mundo de hoje". Um expressionismosimplificado se infiltrava
em toda parte. Multiplicavam-se as terapias que prometiam ajuda-lo a en-
contrar a si mesmo, realizar a si mesmo, liberar o seu próprio eu e assim
por diante.
A ética contemporânea da autenticidade, no entanto, tem uma longa
história; e se a examinarmos, poderemos ver que ela se insere numa crítica
mais ampla ao eu protegido [btz#bredsela, discip]inado, concernente sobre-
tudo ao controle racional instrumental. Se pensarmos os anos de 1960coma
nosso momento crítico, perceberemos uma crítica muito difundida à nossa
sociedadeno período imediatamente anterior a ele entre as lideranças in-
telectuais.A sociedade dos anos de 1950era fustigada como conformista,
cerceadora da individualidade e da criatividade, demasiado preocupada
com produção e resultados concretos, repressorado sentimento e da es-
pontaneidade, exaltando o aspecto mecânicoem detrimento do orgânico.
Escritores como Theodor Roszak e Herbert Marcuse acabaram sendo profe-
tas da revolução vindoura. Como Paul Tillich disse para uma classede gra-
duandos em 1957:"Esperamosque haja mais não conformistas entre vós,
por vossa causa, por causa da nação e por causa da humanidade". Em certo
' Áp11dSamuelHynes. 7'» EdwardülzTlirll afÀ4índ.Princeton: Princeton University Press,1968,p. 325.
8 Michel Winock. l.e Sfêc/e des ltzfe//actue/s. Paris: Seuil, 1997, capítulo 17.
Capítulo 13. A Era da Attteltticidade 559
sentido (talvez não o sentido que ele queria), seu desejo foi atendido em
profusão na década seguinte.9
As revoltasdas pessoasjovens nos "anos sessenta"(que de fato se es-
tenderam para dentro dos anos setenta, mas eu recorro ao que se tornou
o termo-padrão), na verdade, foram dirigidas contra um "sistema" que su-
focava a criatividade, a individualidade e a imaginação. Elas se rebelaram
contra um sistema"mecânico" em nome de vínculos mais "orgânicos"; con-
tra o instrumental e a favor de vidas decotadas a coisasde valor intrínseco;
contra o privilégio e por igualdade; contra a repressãodo corpo pela razão
e a favor da plenitude da sensualidade. Porém, essas coisas não eram vistas
simplesmente como uma lista de metas e demandas isoladas. Seguindo eixos
de crítica já lançados no período romântico, compreenderam que divisões
internas, como razão contra sentimento, e divisões sociais, como entre estu-
dantes e operários, igualmente entre esferas da vida, como entre trabalho e
lazer estavamintrinsecamente ligadas uma à outra e eram inseparáveisde
modos de dominação e opressão (a razão está acima do sentimento, os que
pensam.dominam os que trabalham com suas próprias mãos, a obra do tra-
balho "sério" marginaliza o lazer). Uma revolução integral desfaria de uma
só vez todas essasdivisões/opressões.Essefoi claramente o ponto de vista
que ganhou expressãono movimento estudantil de maio de 1968em Paria.
A ideia era que uma sociedadeigualitária emergiria da derrubada simultâ-
nea das três barreiras recém-mencionadas (/e "decioisolz?zelnenf").
E embora a
teoria não tivesse tido exatamente a mesma articulação em toda parte, está
claro que o evento de maio teve uma imensa ressonância em todo o mundo
e que refletiu, por seu turno, alguns dos temas do movimento anterior nos
EUA,que começou em Berkeley no ano de 1964
Esseponto de vista remonta ao período romântico; ele é articulado, entre
outros lugares, nas Cartassobrea ed rcaçãoestéffcízdo homem,de Schiller.:o Ele foi
transportado até os anos de 1960em parte pela corrente contínua de contracul-
turas enter-relacionadas e em parte expressamente pela influência de escritores
como Marcuse. Assim como a ética da autenticidade que está radicada nele, ele
semove nesseperíodo para fora do entorno elitista para tornar-se uma opção
bem mais amplamente acessível,uma postura e uma sensibilidade reconhecí-
veis pela sociedadecomo um todo (embora muito desaprovada e imprecada).
No entanto, é claro que não podemos ler a cultura das décadassubse-
quentes simplesmente pela lente das aspirações dos anos sessenta.Temos de
decompor em favoresnão só as reaçõesdaqueles que se opuseram e ainda
9Ver David Brooks. Bobosfn Bnradíse.
New York: Simon & Schuster, 2000,p. 117-1124;
Alan Ehrenhalt.
The post Cíiy; The Forgotfel! Wrtues o$ C0}71?nnlíly ín Altzeríca. New Yark: Basic Books, 1994, p. 60-64; a cita-
çãode Tillich constana página 61
a E Schi[[er. Leffers on fhe Aesthefíc Educatíolz of À4an. Ed. e trad. [ing]esa] por E]izabeth Wilkinson
e L. A. Willoughby. Oxford: Clarendon Press, 1967 [ed. porá.: A educação estéflca do &olnem }nllna série de
cartas.Trad. Márcio Suzuki e Roberto Schwartz. 4. ed. São Paulo: Iluminuras, 20021;ver especialmente
a carta VI
560 Parte IV= Narrat{ as de secalarização
seopõem a toda essavisão, mas também as contradições e os dilemas ge-
rados por essasmesmasaspirações.Talvez todos reconheçam a natureza
utópica dos ideais de maio de 1968.:'Em certo sentido, isso já foi assim
naquele tempo; faltava completamente aos "de 1968"a determinação po-
lítica inabalável de Lênin e dos bolcheviques; na verdade, o movimento
emergiu em parte da crítica ao Partido Comunista francês. Nesse tocante,
as suas mãos estavam limpas. Porém, a utopia tem seus custos. Na medi-
da em que as metas da autoexpressão integral, da liberação sensual, das
relaçõesigualitárias e do vínculo social não podem ser facilmente realiza-
das concomitantemente - e, ao que parece, só com dificuldade podem ser
reunidas, e isto só por algum tempo de preferência em pequenascomuni-
dades --, a tentativa de realiza-las implicará sacrificar alguns elementos do
pacote destinado às outras.
E isso obviamente é o que vemos acontecer como decorrência. David
Brooks expõe a síntese entre "bourgeoislburguêsl" e "bohemian jboêmiol"
que ele identifica na classe alta contemporânea dos EUA. Esses"Bobos'
como ele os denomina, fizeram a pazes com o capitalismo e a produtivi-
dade, mas retêm seu senso prioritário para a importância do desenvolvi-
mento pessoal e da autoexpressão. Continuam abraçando sinceramente
o sexoe a sensualidadecomo um bem em si mesmo, mas os buscam com
um espécie de preocupação séria com o autoaprimoramento, que está a
anos-luz de distância da espontaneidade dionisíaca dos anos de 1960.Eles
desenvolveram o que o autor chama de "egoísmo superior'
Cu[tivo de si mesmoé o imperativo. ]...] Não setrata, portanto, de um
egoísmo crassoe vulgar que gira em torno do autointeresse estreito ou da
acumulação descuidada. Trata-se de um egoísmo superior. Trata-se de as-
segurar que você tire o máximo de si mesmo, o que significa empenhar-se
em um trabalho espiritualmente satisfatório, socialmente construtivo, di-
versificado em termos de experiência,emocionalmente enriquecedor, qpe
eleva a autoestima, perpetuamente desafiador e eternamente edificante.
Entre as coisas que se perderam do pacote original figura, por u m lado,
a igualdade social; quando se encontravam na ponta de cima, os Bobosse
reconciliaram com a revolução de Reagan e Thatcher com o adelgaça-
mento do Estado de bem-estar e com a crescentedesigualdade de renda.
E, por outro lado, seu estilo de vida altamente móvel ajudou a erodir a
comunidade.Porém,muitos dessesque deram a volta por cima sentem
mais do que apenas um desconforto residual a esserespeito. Eles gostam
de acreditar que estão contribuindo para o bem-estar de todos; e anseiam
por relaçõescomunitárias mais significativas.::
François Ricard proporcionou uma excelente descrição da sensaçãode ingressar em uma nova era
com possibilidades sem precedentes; v. o seu penetrante ensaio sobre as pessoasnascidas no início da
explosão da natalidade: l,a Géllératí07tLyrfque. Montreal: Boreal, 1992
t2Brooks,Bobosíll Earadíse,
capítulos 3, 5, 6; a citaçãoé da página 134.
CapífLllo 13. Á Era da Állfentícídade 561
De fato essetipo de subcultura capitalista, que se encontra preponderan-
temente no mundo da T]]= tecno]ogia de informação], não é aceito de modo
unânime entre os ricos e poderosos. Ainda persiste uma cultura das grandes
corporações verticais; e há uma tensão entre ambas.
Isso mostra, no entanto, que fragmentos do ideal, quando seletivamente
acionados, permanecem poderosos; e até mesmo os segmentos abandona-
dos ainda podem mexer com a nossa consciência.O ideal, embora distor-
cido, continua suficientemente poderoso numa sociedadecomo a dos EUA
para despertar forte resistênciaem certos quadrantes e ser objeto do que
tem sido chamado de "guerras culturais". Este termo pode em certo senti-
do até ser um exagero,porque há alguma evidência de que o número de
combatentes gabaritados, completamente perfilados em cada lado, pode
ser relativamente pequeno; de fato, a grande maioria dos norte-americanos
fica no meio-termo. Porém, a dinâmica do sistema, a interação entre organi-
zaçõesmonolíticas, os meios de comunicação e o sistema partidário norte-
americano,bem como talvez a obsessãonorte-americana pelos "direitos",
mantêm a polarização em ponto de ebulição e impedem um tratamento
equilibrado e mais contido das questões.':
O fato de o ideal somente poder ser realizado seletivamente também mo-
difica o significado daquelas partes que acionamos. A autoexpressão ganha
peso e significância quando a vemos não só como compatível com, mas in-
clusive como o caminho no rumo de uma verdadeira comunidade de iguais.
Mas ela tem muito a perder nesse aspecto quando passa a dizer respeito so-
mente a nós mesmos.Daí o convite à ironia. ao qual atende, por exemplo,
David Brooks na citação acima a respeito do "egoísmo superior" (e, na ver-
dade, em todo o seu livro). A seletividade não só reclama a autoria da perda
das porções deixadaspara trás, mas também na potencial trivialização ou
banalização do que resta. Ela também comporta o perigo de que, atendo-nos
às nossas metas agora reduzidas, estaremos escondendo de nós mesmos os
dilemas aqui implicados, a saber,de que, quer queiramos ou não, estamos
impedindo outras metasválidas e reduzindo aquelasque esposamose pro-
clamámos.O fragmento reduzido e simplificado torna-se o limite do nosso
mundo moral, a base de um chavão que a tudo abrange.
Um bom exemplo disso é a "liberdade de escolha", isto é, a pura liberdade
de escolha como valor primário, sem relação com alguma escolha concre-
ta entre duas coisasnem com o âmbito da escolha.No entanto, temos de
admitir que regularmente se apela para isso em nossa sociedade como um
argumento imbatível em questões importantes. Ocorre-me um bom número
de razões contra a ideia de proibir abortos por lei, ao menos, digamos, nos
3 Cf. uma boa abordagemdessesmecanismospolarizadoresem JamesDavison Hunter. Clí/l le
Nzrs. New York: BasicBooks,1991,e B(furet/zeShootízzg
Begí7zs.
New York: The Free Press,1994.Alan
Wolfe. OlheNafíolt, tenta minimizar as divisões.

562 Parte IV! Narrativas de secularização
primeiros três meses;issoinclui o fato de que, na nossaatual sociedade,o
ânus de carregar e manter a criança recai quase totalmente sobre a mulher
grávida, ou a grande probabilidade de que essalei seria amplamente dri-
blada e as operações realizadas em condições muito mais perigosas. Porém,
ser a favor da liberdade de escolha como tal nada tem a ver com isso -- a não
ser que se legitimassea escolha feita por futuros pais de abortar seletiva-
mente fetos femininos para reduzir eventuaiscustoscom o dote. Essetipo
de alegaçãotrivializa a questão.Ela seaproveitade conotaçõesfavoráveis
de um termo, ao qual também se apela em outros contextos, como, por
exemplo, ao anunciar onde é apropriado recorrer ao sentimento de que não
há barreiras aos meus desejos, a sensação de criança na loja de doces, ou
seja, de pairar junto a um campo ilimitado de ações prazerosas. Trata-se de
uma palavra que esconde quase tudo que há de importante: as alternativas
sacrificadasnuma situação dilemática e o real peso moral da situação.
E, no entanto, vemos esse tipo de palavras vindo à tona reiterada-
mente, chavões como "liberdade", "direitos", "respeito", "não discrimina-
ção", e assim por diante. E claro que nenhum dessestermos é tão vazia
quanto o termo "liberdade de escolha", mas eles também muitas vezes são
empregados como universais para neutralizar qualquer argumento, sem
qualquer consideração do onde nem do como de sua aplicação ao caso em
pauta. Isso tem algo a ver com a dinâmica do nosso processo político em
muitas democraciasocidentais (não estou tomando posição de uma forma
ou outra sobre se isso é melhor em algum outro lugar), com a maneira
como grupos de interesse, a mídia, os partidos políticos geram e nutrem
uma cultura política nivelada por baixo. Hunter expõe o fato doloroso de
que estudos sobre o "perfil" do debate sobre o aborto mostraram que a
melhor maneira encontrada por eles para defender sua causa foi em ter-
mos de "direitos" e "liberdade de escolha".:' Essestermos privilegiados
adquiriram uma força procustiana. Superficialidade e predominância são
dois lados da mesma moeda.
Porém,justamente por essarazão, pode-se perguntar o quanto eles re-
fletem uma deliberação oriunda da vida real dos sereshumanos na socie-
dade. Hunter revela o quanto é complexo e nuançado o pensamento de
pessoasque podem ser perfiladas de um lado ou de outro por meio de uma
questão simplificadora, como, por exemplo, "você é a favor da vida ou a
favor da liberdade de escolha?".:s
Encontramos outra reflexão interessante sobre isso no estudo fascinante
de Alan Ehrenhalt sobre a cidade de Chicago dos anos de 1950e sobre o que
setornou a vida na América do Norte desdeentão.:' O livro começaassim:
n }iunter. Bejore the S/zoafflzg Begflzs, p. 118
'5/d., ibid., parte lll.
tõEhrenhalt, 77zel.osf Czl'.
Capítulo 13. A Era da Auteitticidade 563
A maioria de nós, na América do Norte, crê em algumas poucas proposições simples
que parecem tão claras e evidentes por si mesmas que dificilmente precisam ser ditas.
A liberdade de escolha é uma coisaboa na vida e quanto mais temos dela tanto mais
felizes somos. A autoridade é essencialmente suspeita; ninguém deveria ter o direi-
to de dizer para os outros o que estesdevem pensar ou como devem se comportar
Pecadonão é p.qssoal,é social; sereshumanos individuais são criaturas da sociedade
em que vivem."
Qualquer pessoareconheceráaqui ideias muito difundidas, que muitas
vezes são usadas como trunfos em argumentos, ou concepções emoldura-
doras, mesmo que muitas vezes sejam contestadas. O argumento principal
de Ehrenhalt é muito convincente nesseponto. E absurdo adorar qualquer
dessastrês proposições como verdades universais. E claro que, para se ter
qualquer tipo de sociedade em que é possível viver alguma liberdade de
escolhaterá de ser restringida, alguma autoridade terá de ser respeitada e
alguma responsabilidade individual terá de ser assumida. A questão cen-
tral deveria ser sempre: que escolhas,que autoridades e que responsabili-
dades?E: a que preço? Em outras palavras, recair em chavõescomo esses
oculta de nós os dilemas por entre os quais temos de navegar quando fa-
zemos nossasescolhas.Entendido de maneira apropriada, o que aconteceu
na segunda metade do século XX na América do Norte foi que algumas
escolhas foram liberadas e algumas autoridades derrubadas, o que resultou
em alguns ganhos e custou algumas perdas. E a maioria das pessoasque
colaboraram para que esseschavões circulassem livremente tinham certo
grau de consciênciadisso,porque elas podiam, em outro contexto, também
lamentar a perda de comunidades estáveis, confiáveis e seguras. Vimos aci-
ma como a maioria dos norte-americanos acredita que a comunidade foi
minada e que as pessoassão menos dignas de confiança hoje.
De certo modo, os custospodem ser encobertos pelo fato de ficarmos
especialmenteindignados, ainda hoje, com algumas restriçõese opressões
dos anos de 1950:as mulheres confinadas ao lar, as crianças forçadas a se
amoldar na escola.Nosso sentimento é que coisascomo essasjamais deve-
riam acontecerde novo, ao passo que os custosdisso, como o desliamento
das conexões sociais no gueto ou a maneira como tantos de nós "pulam de
canal em canal" pela vida, são assumidosou como suportáveis ou talvez
como simplesmente "sistêmicos", e, portanto, a serem desconsiderados
Porém,o que vem à tona atravésde toda essaconfusão e essasevasivas
é que houve aí uma real mudança de valores. Vemos isso no fato de que al-
gumas coisasque foram suportadas por séculos são agora declaradas insu-
portáveis, como, por exemplo, asrestrições às opções de vida das mulheres.
E assim há dois pontos a serem considerados a respeito da nossa situação
Por um lado, é preciso dar-se conta da nivelação e trivialização de muitos
dos termos-chaves do discurso público; por outro, é preciso ver que nossas
i7Jd, íbjd.,P. 2.

564 ParteIV: Narrativas de secularização
ponderações anuais,apesar de distorcidas e em parte cativas de tais ilusões,
ainda assimsão sempre mais ricas e mais profundas do que estas permitem.
Levantei esseponto porque penso que precisamos permitir uma dupla
avaliaçãosimilar de uma virada como a que inaugurou a Era da Autenti-
cidade. Aqueles que não nutrem nenhuma simpatia por essavirada ficam
tentados a vê-la simplesmente à luz de suas ilusões; a ver, por exemplo, a
autenticidade ou a afirmação da sensualidade simplesmente como egoísmo
e busca de prazer; ou a ver a aspiração pela autoexpressãoexclusivamente à
luz da liberdade de opção de consumo. Em contrapartida, os patrocinadores
da virada ficam tentados a afirmar os valores do novo ideal como se fossem
isentos de problemas, sem custos e jamais pudessem ser trivializados. Ambos
veem a virada como um movimento em um jogo estável e perene. Paraos
críticos, ele implica abraçar vícios que eram e são as principais ameaças à vir-
tude; para os apoiadores revertemos formas antigas que eram e são modos
de opressão.
Eu gostaria de apresentar uma visão diferente da virada. Quando passa-
mos por alguma transformação desse tipo, o balizamento moral muda. Não
quero dizer que não possamosfazer uma ampla avaliaçãoponderada de
ganhos e perdas na transição. (Acredito que esta teve um balanço positivo,
mesmo que tenha implicado custos apreciáveis.)O que quero dizer, porém, é
que asopções disponíveis mudaram. Isso significa, em primeiro lugar que al-
gumas opções disponíveis em tempos passadosnão são mais possíveis hoje,
como um retorno generalizado ao ideal dos papéis sexuaisclaros e delimita-
dos na família. E, em segundo lugar, significa que há opções hoje, dentro do
novo contexto, e que algumas delas são melhores do que asoutras. Isto é algo
que tende a ser ocultado pelo constantebater na tecla das formas mais de-
gradadas por parte dos críticos. Essescríticos se tornam aliados involuntários
das formas trivializadas porque ataçamo novo contexto como um todo como
se este fosse definido por aquelas formas. O fato de um dos lados do debate
sobre o aborto chamar a si próprio de "pró-escolha" tem algo a ver com a di-
nâmica desse combate com o seu polo oposto. Ataques com força total contra
a autenticidade ajudam a piorar nossasvidas, já que não sãocapazesde fazer
o relógio andar para trás e retornar a tempos mais antigos.
Quais sãoasconsequênciasda virada para o nossoimaginário social?Uma
facetaimportante delas remonta à nossa discussãoanterior sobre a cultura
)ovem. Ela também constitui um importante /Deusda possível trivialização.
Em outra passagem'; discorre sobre as formas tipicamente modernas, "ho-
rizontais" do imaginário social, nas quais as pessoaspercebem a si mesmas e a
um grande número de outras como existindo e aquando simultaneamente. Três
dessasformas, amplamente reconhecidas, são: a economia, a esfera pública e
i8 Ver À'foderlt Soca/ lltzagfnarfes. Durham: Duke University Press, 2004.
Capítulo 13. A Era da Autenticidade 565
o povo soberano. Contudo, o espaço da moda a que sealudiu anteriormente
é exemplo de uma quarta estrutura de simultaneidade. Ele é diferente da
esfera pública e do povo soberano porque estes são lugares de açãa em co-
mum. Nesse tocante, ele é similar à economia, na qual ocorre a concatenação
de um grande número de açõesindividuais. Porém, ele também é diferente
desta porque no espaço da moda nossas ações se relacionam de um modo
bem particular. Eu uso meu próprio tipo de chapéu, mas ao fazer isso es-
tou exibindo meu estilo para todos vocês e, dessemodo, estou respondendo
à autoexibição de vocês, do mesmo modo que vocês responderão à minha.
O espaçoda moda é um daque]es em que mantemos juntos uma linguagem
de sinais e significados que está em constante mudança, mas que a qualquer
momento constitui o pano de fundo necessáriopara dar aos nossosgestos
o sentido que possuem. Se meu chapéu é capaz de expressar meu tipo par-
ticular de vaidade, ainda que numa autoexibição atenuada, isso se dá em
virtude da maneira como a linguagem comum do estilo evoluiu entre nós a
esseponto. Meu gesto pode mudar isso e então o movimento estilísticode
resposta da parte de vocês derivará seu significado do novo contorno que a
linguagem assume.
A estrutura geral que quero deduzir desseexemplo do espaçoda moda
é a da presença mútua horizontal e simultânea, que não é a da ação comum,
masa da exibição mútua. E importante para cada um de nós que os outros
estejam presentes quando atuamos, como testemunhas do que fazemos e,
portanto, como codeterminantes do significado da nossa ação.
Espaços desse tipo estão se tornando cada vez mais importantes na mo-
derna sociedade urbana, nas quais um grande número de pessoasesbarram
umas nas outras sem se conhecerem, sem lidarem umas com as outras e, no
entanto, afetando-se mutuamente, conferindo forma ao contexto inescapá-
vel das vidas de cada uma. Em contraposiçãoà corrida diária para o traba-
lho no Metro, durante a qual os outros pode ser rebaixadosà condição de
obstáculosno meu caminho, a vida na cidade desenvolveu outros caminhos
de estar-com, como, por exemplo, quando cada um de nós faz o seu passeio
dominical pelo parque ou quando nos misturamos no festival de verão da
nossarua ou no estádio antes do jogo da final.
Nesses casos, cada indivíduo ou pequeno grupo age por si mesmo, mas
conscientede que sua exibição diz algo para os demais, receberáuma respos-
ta da parte deles, ajudará a construir um modo ou tom comum que matizará
asaçõesde cada um.
Aqui um grande número de manadas urbanas paira na fronteira entre
solipsismo e comunicação.Meus comentários em voz alta e meus gestos
sãoabertamentedirigidos só aos meus companheiros mais próximos, meu
grupo familiar está caminhando sossegadamente, concentrado em sua saída
dominical, mas o tempo todo estamos conscientes desse espaço comum que
estamos construindo, no qual as mensagens que o cruzam assumem seus sig-

566 Parte IV Narrativas de secularização
nificados. Essazona estranha situada entre a solidão e a comunicação causou
forte impressão sobre muitos dos observadores mais antigos desse fenóme-
no, quando ele surgiu no século XIX. Podemos trazer à memória alguns dos
(iras de Manei ou a fascinação de Baudelaire com a cena urbana, expressa
nos papéis do passeador Uáneur] e do dândi, unindo observaçãoe exibição-
E claro que esses espaços urbanos do século XIX são tÓPicos, isto é, todos
os participantes estavam no mesmo lugar no campo de visão uns aos outros.
Porém, a comunicação do século XX produziu variantes metatópicas, como,
por exemplo,quando assistimosàs Olimpíadas.ou ao funeral da Princesa
Diana na televisão, conscientes de que milhões de outras pessoasnos acom-
panham nisso. O significado da nossa participação no evento é moldado por
toda a vasta e dispersa audiência com a qual o compartilhamos.
Justamenteporque essesespaçospairam entre solidão e estar-juntos,eles
podem àsvezes descambarpara a ação comum; e, na verdade,pode ser difídl
apontar exatamente o momento em que isso acontece.Qua.ndo nos levantamos
todos de uma só vez para aclamaro gol decisivo do terceiro tempo, indubita-
velmente nos tornamos um agente comum; e podemos tentar prolongar isso
quando deixamos o estádio marchando e cantando ou até extravasando juntos
e provocando várias formas de confusão. A multidão animada de um festival de
rock sefunde de modo similar. Há uma excitaçãoexacerbadanessesmomentos
de fusão, reminiscências do carnaval ou de algum dos grandes rituais coleüvos
de tempos passados.Durkheim atribuiu um lugar importante a essesperíodos
de efervescênciacoletiva como momentos fundantes da sociedadee do sagra-
do.i9 Em todo caso, esses momentos parecem responder a alguma necessidade
importante sentida pela "multidão solitária" dos dias de hoje.
Acabei de falar aqui da "ação comum", mas esta não é sempre a categoria
correta. Talvez seja o termo carreto para quando a turba arrebenta os carros
de polícia ou joga pedras em soldados. Porém, no concerto de rock, no fune-
ral da princesao que se compartilha é outra coisa.Não é tanto uma açãq,ê
mais uma emoção, um poderoso sentimento comum. O que acontece é que
todos nós estamosnos emocionando juntos, comovendo-noscomo uma só
pessoa,sentindo-nos fundidos em nosso contadocom algo maior. profunda-
mente comovente ou admirável, cujo poder de comover-nos foi imensamen-
te aumentado pela fusão.
Issonos traz de volta à categoriado "festivo", ao qual aludi anteriormen-
te: momentos de fusão numa ação/sensaçãocomum, que nos arranca do co-
tidiano bem como parece nos colocar em contado com algo excepcional, além
de nós mesmos, razão pela qual houve quem visse essescomo pertencentes
àsnovas formas de religião em nosso mundo." Pensoque há algo nessaideia
e gostaria de examina-la mais adiante.
Ás
n ÉmiJe Durkheim. Lcs ForFnc's
élémenraíresde /a Vie re118íc
{se.5. ed. Paria: PUb 1968 [ed. porá
jorrnas elemenfarcs da vida religiosa. 3. ed. São Pau]o; Marfins Fontes, 2003]
' n Ver Daniêle Hervieu-Léger. L# Relígíolztour A4éznofre.
Paras:Cera,1993,capítulo 3, esp p- 82ss
Capítltto 13. A Era da Alttenticidade 567
Ora, a cultura de consumo, o expressivismo e os espaçosde exibição mú-
tua se conectamem nosso mundo para produzir o seu tipo bem próprio de
sinergia. Mercadoriasse tornam veículos da expressãoindividual e até da
autodefinição da identidade. Porém, embora isso possa ser ideologicamente
apresentado,não chegaa constituir uma declaraçãode real autonomia in-
dividual. A linguagem da autodefinição é definida nos espaçosda exibição
mútua, que agora se tornaram metatópicos; eles nos põem em relaçãocom
centros prestigiados de criação estilística, comumente situados em nações e
ambientes ricos e poderosos. E essalinguagem é objeto de constantes tenta-
tivas de manipulação por parte de grandes corporações.
O fato de eu comprar calçados de corrida Nike talvez diga algo sobre como
eu quero ser/apareceristo é, o tipo de agente capacitado que pode ter como
lema o "então faça-ol". E ao fazê-lo, identifico a mim mesmo com aqueleshe-
róis do exporte e dos grandes campeonatos que eles disputam. Ao fazê-lo, jun-
to-me a milhões de outros que assim expressam a sua "individualidade". Além
disso,eu expressoisso,conectando-mea algum mundo superior,o lugar do
astros e dos heróis, que em grande medida é um construto da fantasia
A moderna sociedadede consumo é inseparável da construção de es-
paços de exibição: espaços tópicos, palácios do consumo, similares às arca-
das parisiensesdo séculoXIX de que tratou Walter Benjamin e os centros
comerciais gigantescos dos nossos dias; e também espaços metatópicos que
nos ligam por meio de mercadorias a uma existência superior imaginária em
algum outro lugar.
Porém, toda esse conformismo e essa alienação podem não obstante ser
percebidos como liberdade de escolha e autodeterminação, não só porque
os espaçosde consumo com sua múltiplas opções exaltam a liberdade de es-
colha, mas também porque, ao abraçar algum estilo dentre elas, posso sentir
a mim mesmo como que rompendo com algum espaço mais confinante da
família ou da tradição.z'
E claro que isso funciona sem dizer que uma busca mais genuína por
autenticidade só começaonde a pessoa é capaz de romper com a linguagem
logocêntricazz gerada pelas corporações transnacionais. Essalinguagem ocupa
um lugar amplo nos espaçosmetatópicos de exibição,mas não é tudo que
z] Na sua fascinante análise da cidade contemporânea de Johannesburg, Aesthetics of Superfluity
(Public Cl{/fure,v. 16, n. 3, 2004, Duke University Press,p. 373-405),Achille Mbembe descreve ambien-
tes comerciais inteiros nos novos bairros luxuosos no extremo norte da área urbana, Melrose Arch e
MontecasinoEsíc]. Eles compõem os ideais vindos de outro lugar com os quais os compradores são
postos em contado.Com engenhosasimitações, até mesmo incluindo um cuidadoso tratamento da pedra
para parecer que esteve exposta às intempéries durante séculos, eles nos transportam para a Toscana.
Constituem, por um lado, um centro de estilo primeiro-mundista, mas denotam também,com suas
raízes medievais, a comunidade integrada que o moderno capitalismo consumista está dissolvendo. Ali
os compradores podem quadrar o círculo emocionalmente e desfrutar tanto da excitação das escolhas
expandidas quanto da comunidade nostalgicamente desejada com um longo passado de significados
profundos (p. 393ss.)
Tentativade trocadilho.A referênciaoblíqua, nessecaso,é ao livro pioneiro de Naomi Klein. No
l,ogo;ZakíngAím at f/zeBralzdBl{//íes.Toronto: Vintage Canada, 2000.

568 Parte !V Narrativas de secltlarização
há neles. Astros admirados, heróis, bordões políticos e modos de exibição
também circulam. Eles podem sofrer suas próprias distorções (pense-senas
camisetasdo Che Guevara), mas podem igualmente nos conectar com movi-
mentos transnacionais em torno de questões genuínas.
De que outro modo o avanço do individualismo expressivo pode alterar
nossoimaginário social? Nesse ponto, uma vez mais só posso fazer o esboço
de um tipo ideal, porque estamos lidando com um processo gradual, no qual
o novo coexiste com o velho.
Nossasautocompreensões como povos soberanosnão deram lugar a esse
novo individualismo. Mas talvez tenha havido uma mudançade ênfase.
A identidade humana é uma coisa complexa, constituída por muitos pontos
de referência. Continua parecendo importante para muitos de nós o fato de
sermos canadenses,norte-americanos, bretões ou franceses.Basta assisti-
mosquando as Olimpíadas estão em andamento. Porém, o peso, a importân-
cia disso para o nosso senso de identidade como um todo pode variar.
O que se poderia argumentaré que, para muitaspessoasjovens hoje,
certos estilos de que gostam e que exibem no seu círculo mais imediato, mas
que são definidos pela mídia em conexão com astros admirados - ou até pro-
dutos --, ocupam um lugar bem mais considerávelna consciênciaque têm
de si mesmas e que isso tendeu a substituir em importância o sentimento de
pertencer a organismos coletivos de grande escala,como nações, para não
falar de igrejas, partidos políticos, organizações de interesse e similares.
Sealguma coisasaiu fortalecida, então foi a moderna ordem moral do be-
nefício mútuo. Ou talvez, formulando melhor, ela assumiu uma forma um
tanto diferente. Certamente está claro que os ideais da equidade, do respeita
mútuo pela liberdade de cada um estão mais fortes entre aspessoasjovens da
que jamais estiveram antes. De fato, precisamente o relativismo brando que
parece acompanhar a ética da autenticidade deixemos cada pessoa cuidar de
suas próprias coisas e não devemos criticar os "valores" uns dos ou tios -- é pre:
conizado a partir de uma base ética firme e, na verdade, demandado por ela.
Não devemos criticar os valores dos outros porque eles têm o direito de viver
suaspróprias vidas, assimcomo tu vives a tua. O pecado não tolerado é a into-
lerância. Essaexigência emerge claramente da ética da liberdade e do benefício
mútuo, embora se possa facilmente tecer críticas a essaaplicação dela.a
A questão tomou um novo rumo, evidente no "relativismo", diante do
fato de que essaexigênciasomente se mantém em pé onde costuma estar
cercada e ser contida por outras. Para Locke, a Lei da Natureza precisava ser
:' Jean-Louis Schlegel argumenta que os velares que emergem constantemente dos estudos sobre
pessoasjovens são: "droits de I'homme, tolérance, respect des convictions d'autrui,l libertés, amitié,
amour. sohdarité, fraternité, justice, respect de la nature, intervention humanitaire [direitos humanos.
tolerância, respeito pelas convicções do outro, liberdades, amizade, amor solidariedade, fraternidade.
justiça. respeita pela natureza, intervenção humanitárias" (Espríll n. 233,junho de 1997,.p:29) . Sylvette
Denêfle concorda no que se refere à sua amostra de descrentes franceses: Social(ZgÍede /a Séctí/arísati072
Paras: llHarmattan, 1997, capítulo 6. A tolerância é, para eles, a virtude-chave(p 166ss.).
Capítttto 13. A Era da Atlteltticidade 569
inculcada nas pessoasmediante forte disciplina; assim, embora a meta fosse a
liberdade individual, nenhuma incompatibilidade era percebida entre estae a
necessidade das fortes virtudes do caráter, comumente incutidas. Pelo contrá-
rio, parecia evidente que, sem estas,o regime do respeito mútuo não consegui-
ria sobreviver. Levou um bom tempo até que John Stuart MiH pede enunciar o
que passou a ser conhecido como o "princípio do dano", a saber, que ninguém
tem o direito de interferir na minha vida para o meu próprio bem, mas somen-
te para prevenir dano a outros. No seu tempo, isso estava longe de ser univer-
salmente aceito; parecia mais o caminho que leva ao libertinismo.
Hoje, porém, o princípio do dano é amplamente endossado e parece ser a
fórmula demandadapelo individualismo expressivopredominante. (Talvez
não seja por acasoque os argumentos de Mill também se inspiraram em fon-
tes expressionistas, na pessoa de Humboldt.)
De fato, a "busca da felicidade (individual)" assumeum novo significa-
do no período pós-guerra. É claro que ela é parte integrante do liberalismo
desde a Revolução norte-americana, que a sacralizou como um dos direitos
de uma trindade de direitos fundamentais.Porém,no primeiro séculoda
República norte-americanaela estáinscrita dentro de certos limites dados
como assegurados.Em primeiro lugar, havia a ética cidadã, centrada no bem
do autogoverno, à qual os norte-americanos pensavam estar corresponden-
do com suasvidas.'Porém, para além disso, havia ainda certasdemandas
básicasda moral sexual, do que mais tarde seria chamado de "valores da
família"; havia também os valores do trabalho árduo e da produtividade,
que proporcionavam a moldura para a busca do bem individual. Mover-se à
parte dessesvalores não era tanto buscar a felicidade pessoal,quanto avan-
çar rumo à perdição. Por essarazão, eles não pareciam contrariar em nada
os direitos fundamentais sacralizados pela Declaração da Independência no
empenho da sociedade em inculcar e, em certos casos(por exemplo, no da
moral sexual),até em impor essasnormas. As sociedadeseuropeiastalvez
fossem menos ousadasdo que as norte-americanas no que se refere a impor
vários modos de conformidade social, mas o seu código, de qualquer modo,
era bem mais restritivo.
Em alguns casos,a erosãodessaslimitações impostasà realizaçãoindivi-
dual foi gradual, experimentando oscilaçõespara frente e para trás, mas com
uma tendênciageral inconfundível no longo prazo. Michael Sandelapon-
tou como a preocupação com a ética cidadã foi muito mais proeminente no
primeiro século da história norte-americana. Brandeis pede discutir o caso
antitruste no início do séculoXX em parte arrazoando que grandesconglo-
merados "erodem as capacidades morais e cívicas que equipam trabalhado-
res para pensar como cidadãos".m Porém, à medida que o século XX avança,
tais consideraçõesvão sendo relegados cada Vez mais ao segundo plano. As
cortesse preocupam mais em defender a "privacidade" do indivíduo.
H Michael Sandel. Del?iK/Rcy'sDisconfmf. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1996, p- 2H9-210
570 Parte IV Narrativas de seca,{!arização
Porém, foi realmente no período após a Segunda Guerra Mundial que mais
claramente foram postos de lado os limites à busca da felicidade individual,
particularmente em questões sexuais, mas igualmente em outros domínios. As
decisõesda Suprema Corte dos EUA invocando a privacidade e, dessa forma,
restringindo o alcanceda lei criminal, proveem um exemploclaro. Algo similar
aconteceucom as revisões do Código Criminal canadensesob Trudeau, cujo
princípio se expressaem que "não é da conta do Estadoo que acontecenas
camas desta nação". Michel Winock aponta a mudança de "mentalités" na
França durante a década de 1970: "La levée des censures, la 'libéralisation des
mceurs', [...] entra dana la loi]suspensão da censura, a 'liberalização dos costu-
mes', (. . .) ingressa na leia", com a legalização do aborto, a reforma do divórcio,
a autorizaçãode filmes pornográficos e assimpor diante.u Essaevolução teve
lugar virtualmente em todas as sociedades atlânticas.
O cerne dessarevolução reside nos costumessexuais.Ela se constituiu
numa construção de longo prazo, como indica o parágrafo anterior, mas o
seu desenvolvimento teve lugar primeiro entre aselites culturais. Na década
de 1960ela se generalizou entre todas as classes.Obviamente, foi uma mu-
dança profunda. A relativização da castidade e da monogamia, a afirmação
da homossexualidade como opção legítima, todas essascoisas tiveram um
impacto tremendo nas igrejas, cuja postura nos séculos recentes havia posto
tanta ênfasenessasquestões e cuja piedade muitas vezesfoi identificada com
um código sexual muito rigoroso. Retomarei a issologo mais.
De fato, a necessidadede treinar o caráter foi sendo relegada cada vez
mais ao segundo plano, ainda que a moral do respeito mútuo estivesse con-
tida no próprio ideal da autorrealização autêntica; que é como indubitavel-
mente muitas pessoasjovens o experimentam hoje, esquecidosdo quanto,
no século XX, as terríveis aberrações do fascismo e do nacionalismo extremo
beberam da mesma fonte expressionista.
Tudo isso talvez refeitao quanto essesprincípios derivados do respeito
mútuo pelos direitos se embutiram em nossasculturas atlânticas, formando
o pano de fundo sobre o qual muitos dos nossosprocedimentos políticos e le-
gais de reparaçãolegal e não discriminação parecem totalmente legitimados,
mesmo que discutamos com veemência os detalhes da sua aplicação. Porém,
issotambém reflete o modo como a consciência dos direitos assumiu um vín-
culo mais frouxo com o sentimento de pertença a uma comunidade política
particular o que tem aspectostanto positivos quanto negativos.:'
5 Michel Winock. Le síêc/e des íltl'e//actue/s. Paria: Seuil, 1997, p. 582.
n Pode-seargumentar que essamudança de identidade ajuda a explicar a taxa decrescentede
participaçãoem votações,não só nos EUA, masem quase toda parte do mundo atlântico. Essedeclí-
nio é maisforte entre os grupos jovens (ver Pugnam,'Bow/ingAlo?ie.capítulo 14).É provável que esse
desencantamentonão seja simplesmentedireto, isto é, indivíduos independentesperdendo interesse
pela política, mas também indireto: as pessoas se afastaram dos movimentos e da organizações que
costumavam vincula-las com a política. Por exemplo, o declínio da consciência de classe e, em consequên-
cia, dos movimentos de classe, como os sindicatos, em certos países(por exemplo, no Reino Unido,
571
CapítLito 13. A Erü da Autenticidade
Deixo de lado aqui os prós e contras para concentrar-me no que é relevan-
te aos nossospropósitos, que poderíamos descrever como o lugar imaginado
do sagrado no sentido mais amplo possível. Extraindo um tipo ideal desse
novo imaginário social do individualismo expressivo, poderíamos dizer que
ele era quase não durkheimiano.
Soba dispensaçãopaleodurj<heimianaa minha conexãocom o sagrado
implicava o meu pertencimento à Igreja, que em princípio era coextensiva
com a sociedade,embora de fato talvez ainda se tolerassealguns que esta-
vam de fora e que ainda eram hereges não submetidos à disciplina. A dispen-
saçãoneodurkheimiana me viu ingressar na denominação da minha escolha,
o que, por sua vez, me conectou a uma "igreja" mais ampla e mais elusiva, e,
o que é ainda mais importante, a uma entidade política com um papel provi-
dencial a representar. Em ambos os casos,havia um elo entre aderir a Deus e
pertencer ao Estado -- por isso escolhi o epíteto "durl<heimiano
O modo neodurkheimiano implica um passo importante na direção do
indivíduo e do direito de escolher.Adere-sea uma denominaçãoporque
parecedireito. E, na verdade,agoraaté pareceque não há outra maneira
de estar na "igreja", exceto por meio de tal escolha. Enquanto sob as regras
paleodurkheimianas se podia -- e de fato se fez -- demandar que as pessoas
fossem forçadas a se integrar a se vincular legalmente com Deus contra a sua
vontade, isso agora não faz mais nenhum sentido. A coerção passou a ser nâo
só errada, mas absurda e, portanto, obscena. Identificamos um importante
divisor de águasno desenvolvimentodessaconsciênciana reaçãoda culta
Europa à Revogaçãodo Edito de Nantes. Até mesmo o papa reconheceu que
foi um erro.
Porém, a visão expressionista levou isso a um estágio mais avançado. A vida
ou prática religiosa,da qual me torno parte, deve ser não só da minha escolha,
mas também deve falar a mim, deve fazer sentido em termos do meu desen-
volvimento espiritual como eu o concebo. Isso nos leva adiante. Entendia-se
que a escolha da denominação deveria ter lugar no interior de um quadro fixo,
isto é, o do Credo apostólico, o da fé da "igreja" mais ampla. Dentro dessamol-
dura de fé, eu escolhoa igreja em que me sinto mais confortável. Porém,se
agora o foco passa a recair sobre o meu próprio caminho espiritual, ou seja,
sobreque percepçõescapto nas linguagens sutis que considero significativas,
então fica muito difícil manter essaou qualquer outra moldura.
Isso, contudo, significa que estar situado dentro da "igreja" mais ampla
pode não ser tão relevante para mim, o mesmo podendo ocorrer com o estar
situado na "naçãosob Deus" ou em qualquer outro organismo político com
na França)quebra o elo que conectavamuitas pessoascom o sistema político. O vínculo que elas tinham
cam o todo eravia identidade de classee uma deterá\inada compreensãode luta de classes.Um m.undo
em que cada vez menos pessoasestãovinculadas por sua identificação com o "Movimento Trabalhista"
ou caIU o PCF [= Partido Comunista Francês] provavelmente também é um mundo em que se eleva a
nível da abstenção
572 Parte I'ü Narrativas de seca!arização
um papelprovidencial.Na nova dispensação
expressionista,
não há uma
inserçãonecessáriado nosso vínculo com o sagradoem qualquer moldura
particular mais ampla, sejanuma "igreja" ou num Estado.
Essaé a razão pela qual os desdobramentos em décadas recentes na Fran-
ça foram tão desestabilizantespara os dois lados da velha "guerre franco-
française [guerra franco-francesas".Não foi só a Igreja que constatou uma
forte queda nas adesões, mas as pessoas jovens também começaram a aban-
donar ascosmovisõesrivais dos jacobinos e/ou comunistas. Ao lidar de modo
apropriado com a dinâmica do clericalismo barroco, paleodurl<heimiano, o
conflito deu origem a uma espéciede humanismo que, a seu modo, aspi-
rou a se tornar uma espéciede "igreja" nacional, a saber,a da República e
seusprincípios, uma moldura, dentro da qual as pessoaspoderiam manter
suasdiferentes visões metafísicas e (casoinsistissem) religiosas.A República
atuou como uma espécie de dispensação neodurkheimiana contra o paleo-
durkheimianismo dos monarquistas clericais. Essatradição até mesmo assu-
miu o termo "sagrado" para si mesma. (Pense-seem "l'union sacrée jaliança
sagradas", em "la main sacrilêge ja mão sacrílegas" que assassinou Marat etc.
Esseemprego do termo obviamente facilitou o uso teórico que Durkheim fez
dele para abarcar tanto o regime antigo quanto a república.) Não é de se sur-
preender que tanto o catolicismo quanto essavariedade de republicanismo
sofreu dejecçõesna nova dispensação pós-durkheimiana do individualismo
expressivo."
Isso muda completamente as maneiras pelas quais os ideais da ordem
costumavam ser entrelaçados com a polêmica entre crença e descrença. O
que mudou para que isso ocorresse bem menos não foi só o fato de termos
chegado a um consensoamplo sobre o nosso ideal de ordem moral, mas
também o fato de, em nossa dispensaçãopós-durkheimiana, o "sagrado",
seja religioso ou "lasque jleigol", ter-se desatrelado de nossa lealdade política.
Foi a rivalidade entre duas lealdadesdessetipo que animou a "guerre fran-
co-française". Igualmente, foi essa dispensação mais antiga que conseguiu
mandar pessoas em massa para as trincheiras para lutar por seus países em
1914e mantê-los lá por mais de quatro anos, com poucas deserçõese raros
casos de motim.28
Falo disso no tempo pretérito porque, em muitos dessesmesmos países,
que foram os mais beligerantes naquela guerra, a nova dispensaçãoprova-
velmente teria impossibilitado esse tipo de coisa. Porém, também está claro
que a áreageográficapara a qual isso se aplica é limitada. Mais abaixo,nos
27Penso que a minha análise aqui se aproxima da de Marcel Gauchet, na qual ele fala da época anual
na França como "une troisiêlne époque de la lalcité [uma terceira época da laicidadej" (La Religfolt dons/a
l)á17Tocratie.
Paras:Gallimard, 1998, p. 74). Cf. também sua obra La Colldifíon Hfsforique. Paria: Stock, 2003,
capítulo 12. Esteúltimo livro situa o desenvolvimentono contextode uma teoria profunda e esclarece-
dora da história humana.
n FrançoisFurei(Le Ihsséd'u?zelllüsían. Paria:Gallimard, 1996)indica o quanto essalealdade e o
sensode pertencimento que a sustentou foram notáveis.
Capítulo 13. A Era da Atiteitticidade 573
Bálcãs,não mudou muita coisa desde as guerras que irromperam em 1911.E não
deveríamos ser demasiado confiantes, acreditando que no âmago das socieda-
des norte-atlânticas essamudança seja irreversível.
Os termos "paleodurkheimiano", "neodurkheimiano" e "pós-durkhei-
miano" descrevem tipos ideais. Não afirmo que algum deles proporcione a
descrição total, mas que a nossa história se moveu através dessas dispensa-
çõese que a última veio para matizar cada vez mais a nossa era.
Que a nova dispensaçãonão dá conta de toda a história fica bem evi-
denciado a partir dos conflitos na sociedade contemporânea. Em certo sen-
tido, o que deu impulsoà Maioria Moral e motivou a Direita Cristãnos
EUA é, em parte, a aspiração de restabelecer alguma coisa da compreensão
neodurkheimiana esfaceladacom que se costumava definir a nação, em
que ser norte-americano seria uma vez mais ter conexão com o teísmo, com
ser 'uma nação sob Deus" ou, ao menos, com a ética que estavaestreme
ada com isso tudo. De modo similar grande parte da liderança da Igreja
Católica, encabeçadapelo Vaticano, tenta resistir ao desafio lançado à auto-
ridade monolítica, que estáimplícito na nova compreensãoexpressionista
de espiritualidade.E a Igreja Católicanos EUAfrequentementese alinha
com a Direita Cristã nas tentativas de restabelecer versões mais antigas do
consenso moral de que gozavam, em sua época, as bases religiosas neo-
durkheimianas.:9 Todos essesgrupos ainda seatêm com força à ideia de que
existeum vínculo entre fé cristã e ordem civilizacional.
Porém, a própria natureza controvertida dessas tentativas mostra o
quanto já nos distanciamos da antiga dispensação.Essadigressãopercor-
reu um longo caminho para expor as condições da crença em nossos dias
No entanto, ela também sublinha um ponto que mencionei anteriormen-
te. Os termos "neodurkheimiano" e "pós-durkheimiano", empregados
por mim, designam tipos ideais. Não afirmo que o nosso tempo presente
seja inequivocamente pós-durkheimiano, como se dissesseque a França
medieval foi inquestionavelmente paleodurkheimiana e que os EUA do
século XIX foram neodurkheimianos. Antes, uma batalha estásendo tra-
vada entre essasduas dispensações.Contudo, é justamente isto, a dispo-
nibilidade de uma dispensaçãopós-durkheimiana, que nos desestabiliza
e provoca o conflito.
290 excelentelivro PublicReJigía
is í z tãefoder?l Wor/d(Chicago:University of ChicagoPress,1994),
de José Casanova, mostra o quanto nossa condição religiosa é diversa. Se algum dia viéssemosa viver
numa condição totalmente definida pela compreensão pós-durkheimiana, provavelmente não haveria
mais nenhum espaço para a religião na esfera pública. A vida espiritual seria inteiramente privatizada,
atendo-se às normas de certo liberalismo procedural muito difundido nos dias de hoje. Porém. o que
Casanovaapura de fato é uma "desprivatização"da religião, isto é, uma tentativa feita por igrejase.or-
ganismos religiosos de voltar a intervir na vida política de suas sociedades. Exemplos são a Direita Cristã
e as cartas pastorais dos bispos católicos nos EUA, que acabei de mencionar. É Improvável (e tan\bém
indesejável) que essetipo de coisaalgum dia venha a cessar.Porém, a situaçãoem que essasintervenções
têm lugar é definida pelo fim de uma dispensaçãodurkheimiana uniforme e a crescenteaceitaçãode
uma compreensão pós-durkheimiana por parte de muitas pessoas.
 Parte IV: Narrativas de seclilarização
574
No entanto, antes de examinar a ligação controvertida entre crença e or-
dem civilizacional, gostaria de salientar o quanto a mudança sobrea qual ve-
nho falando se coaduna com a lógica da moderna sujeitificação e com o que
podemos chamar de o "eu protegido jbu#eredseH". Já vimos, no século XVlll,
em relaçãoa um dos importantes "pontos de ramificação" mencionadosna
Parte precedente, que uma das reaçõesà religião fria, comedida da identida-
de protegida foi acentuar o sentimento, a emoção,a fé viva que nos move.
Essefoi o caso,por exemplo, no pietismo e no metodismo, para os quais uma
poderosa resposta emocional à ação salvadora de Deus era mais importante
do que a correçãoteológica.
É claro que essesmovimentos desejavam permanecer dentro da ortodo
xia, mas não duraria muito até que a ênfase se voltaria mais e mais na direção
da força e da genuinidade dos sentimentos, do que para a natureza do seu
objeto. Mais tarde naquele século os leitores do EmzHío
se admirariam dos
sentimentos profundamente autênticos dos personagens.
Há uma certalógica nisso.Onde anteshavia fé ardenteem quantidade e
as questões de vida e morte eram doutrinais, agora se alastra a sensação de
que o ponto alto da religião foi perdido justamente no distanciamento frio da
ortodoxia intelectual impecável.A única maneira de conectar-secom [)eus
é através da paixão. Para quem sente isso, a intensidade da paixão se torna
uma virtude maior, capaz de compensar alguma imprecisão na formulação
teológica. Numa era dominada pela razão desengajada,essavirtude começa
a parecer cada vez mais crucial.
Durante o período romântico, a mesmaquestãoapareceum tanto supe-
rada. Agora parece a muitos que a razão dessecadanão é capaz de chegar às
verdades últimas de modo algum. O que se precisaé uma linguagem mais
sutil capazde tornar manifesto o sublime ou o divino. Porém,para ser eficaz
essalinguagem requer a ressonânciano escritor ou leitor. O principal não
é assentir com alguma fórmula externa; o importante é ser capaz de gerar
a percepção que move para dentro de uma realidade mais elevada. O írzsí-
ghf pessoal profundamente sentido torna-se agora o nosso recurso espiritual
mais precioso. Para Schleiermacher. o aspecto crucial a explorar é o poderoso
sentimento de dependência de algo superior. Entregar o comando e dar voz
a isso em nós mesmos é mais crucial do que obter a fórmula correra.
Creio que a presente visão expressiva advém do fato de aquela mudan-
ça ter penetrado, de alguma forma genérica,profundamente em nossacul-
tura. Em uma era que parece dominada pelos "desprezadorescultos da re-
ligião", na formulação de Schleiermacher,o que vale realmente é o ílzsíght/
sentimento espiritual. Este inevitavelmente recorrerá a uma linguagem que
repercute muito bem a pessoa que o possui. Assim, a exigência parece ser
esta: deixem cada pessoa seguir seu próprio caminho de inspiração espiri-
tual. Não se deixem desviar dele pela alegação de que não se coaduna com
alguma ortodoxia.
Capítulo .i3. A Era da Autenticidade 575
Daí que, na dispensaçãopaleodurkheimiana original, as pessoaspodiam
facilmente sentir que tinham de obedecer à ordem de abandonar seuspróprio
instintos religiosos, porque estes, divergindo da ortodoxia, eram necessaria-
mente heréticos ou ao menos inferiores, e aqueles que habitavam um mundo
neodurkheimiano sentiam que suasescolhastinham de andar conformes com
uma moldura universal da "igreja" ou de uma nação favorita, de modo que
até unitaristas e sociedadeséticasse apresentavam como denominações com
cultos e sermõesdominicais; enquanto isso, na era pós-durkheimiana, muitas
pessoasnão têm nenhuma compreensãopara com a exigênciade conformida-
de. No mundo neodurkheimiano, aderir a uma igreja em que você não crê não
parece só errado, mas também absurdo, contraditório; exatamente o mesmo
ocorre também na era pós-durkheimiana com a ideia de aderir a uma espiri-
tualidade que não seapresentacomo o seu caminho, como aquele que move e
inspira você. Paramuitas pessoashoje, deixar de lado o seu próprio caminho a
fim de andar em conformidade com alguma autoridade externa simplesmen-
te não parece compreensível como forma de vida espiritual." A palavra de
ordem é, nas palavras de um orador do festival da Nova Era: 'Aceita somente
aquilo que soa verdadeiro ao teu próprio Eu interior".s:
É claro que embutida nessacompreensão do lugar e da natureza da espi-
ritualidade está o pluralismo, não só o pluralismo dentro de uma certa mol-
dura doutrinal, maso pluralismo ilimitado. Ou, melhor,os limites sãode
outra ordem; eles são de certa maneira políticos e decorrem da ordem moral
da liberdade e do benefício mútuo. Meu caminho espiritual deve respeitar
o dos outros; ele deve obedecerao princípio do dano. Com essarestrição,o
caminho da pessoa pode figurar entre aqueles que requerem alguma comu-
nidade para serem vividos, inclusive comunidades nacionais ou pretensas
igrejas estatais,mas pode também estender-se àquelas que requerem apenas
grupos com a mais tênue afinidade ou um mero organismo de serviço, como
uma fonte de informações e de literatura.
C)princípio a priori de que uma respostaválida à questãoreligiosa deve
preencher ou as condições paleodurkheimianas ou as neodurkheimianas (a
igreja ou a "igreja" e/ou sociedade) foi abandonado na nova dispensação. O es-
piritual como tal não está mais intrinsecamente relacionado com a sociedade.
:' No primeiro capítulo do seu interessantíssimo livro L'Hor?Fine-Díel{o11Jesons de la z;fe(Paria: Grasset,
1996),Luc Ferry comentaessefenómenosob o título "le refus de I'Autarité [a rejeiçãoda autoridades"
Concordo com muita coisa do que ele diz, mas acho que ele intelectualiza demais essa reação ao relacio-
na-la diretamente com Descarnes,em vez de considerar suas raízesexpressionistas.
n Sir GeorgeTrevelyan,numa palestraproferida no Festivalem prol da Mente, do Corpo e do Espí-
rito, apud Paul Heelas. TheNew .AgeA4oz;el?ze}2t.
Oxford: Blackwel1, 1996,p. 21. Pode-sedizer que essa pa-
lavra de ordem representa apenasuma visão da Nova Era. Mas, nesse tocante,os vários movimentos da
Nova Era evidenciamatitudes adoradasde modo bem mais amplo do que Heelassustentano capítulo
6. Em 1978, por exemplo, uma pesquisade opinião do Gallup descobriu que 80% dos norte-americanos
concordam em que "um indivíduo deveria chegar às suas próprias crenças religiosas, independente-
mente de quaisquer igrejas ou sinagogas" (Heelas,p. 164); também citado em Robert Bellah et al. H#bifs
oft&eHcarf.Berkeley:University of California Press,1985,p. 228
576
Parte IVI Narrativas de secularização
E o bastante sobre a lógica da resposta expressionista à identidade prote-
gida. Porém, é claro que isso não precisava ter-se efetivado da maneira que o
fez. Ao menos em certas sociedades, o principal catalizador a produzir esse
efeito em décadas recentes parece ter sido a nova cultura de consumo indi-
vidual liberada pela riqueza material do pós-guerra. Isso parece ter exercido
um tremendo apelo sobre populações que desde tempos imemoráveis vi-
viam nas garras do que parecia ser uma necessidadeimutável, em que o ho-
rizonte mais otimista se resumia a manter uma nível de modesta suficiência
e a evitar qualquer desastre. Yves Lambert mostrou como essanova cultura
afrouxou de repente os estreitos laços da vida comunitária de uma paróquia
bretã e fez as pessoas se voltarem de sua densa vida comunitária e ritual para
uma vigorosa busca de prosperidade pessoal. Nas palavras de um de seus
informantes: "On n'a plus le temps de se soucier de ça [la religion], il y a trop
de travail. ll faut de I'argent, du confort, tout ça, tout le monde est lance là-
dedans, et le reste,pffftl;' (Não sobra tempo para se preocupar com religião;
há muito trabalho a fazer.Há precisãode dinheiro, de conforto,tudo isso;
todo mundo agora se jogou nisso;o resto,pffftl)"
Trata-sede movimentos conexos. A nova prosperidade veio acompanha-
da de melhores meios de comunicação e isso abriu horizontes; mas então a
nova busca da felicidade impulsionou as pessoas com tanta força que elas co-
meçaram a desertar a antiga vida ritual construída em torno da comunidade
e de seus esforçoscomuns para sobreviver no mundo físico e espiritual. Em
seguida, essamesma vida ritual começou a encolher e em parte desaparecer
restando cada vez menos para segurar aqueles que porventura quisessem
permanecer dentro dela.33
É quase como se essa"conversão" fosse a resposta a uma forma de magia
mais forte do que haviam sido as conversõesmais antigas.Não é assim que a
religião dos aldeõesde Limerzel estivesseexclusivamentevoltada para a so-
brevivência económica e a prevenção de desastres, mas a sua crença entrela-
çou de tal maneiraa preocupaçãocom a salvaçãocom a preocupaçãocom o
bem-estarque a perspectiva de uma nova via individual até a prosperidade,
comprovada e impressionante, modificou completamente a sua visão anterior.
Outro informante disse: "Pourquoi j'orais à ]a messe, qu'ils se disent, le voisin
saYves Lambert. DoeuChalígeelt BrefagJle.Paris: Cera,1985,p. 373. Daniêle Hervieu-Léger apresenta
um argumento similar ao meu aqui. Ela fala de um recuo, no mundo contemporâneo, do medo da escas-
sez:"Que se passe-t-ilpour la religion dons une sociétéoü I'on a I'assurancede manter à safaim, qual
qu'il arrive?lO que restapara a religião numa sociedadeem que há garantiade comerà vontade onde
quer que se chegue?l", in: C/zrétíelzs,
foumez !a pago.Paras:Bayard, 2002,p. 97
saSociólogosda religião já perceberam que o alto grau de prática religiosa em certas regiões da Fran-
ça estava ligado ao fato de se viver dentro da paróquia. A migração para as cidades geralmente teve um
efeito devastador. Nos termos de Gabriel Le Bus: "Jesuis convaincu que sur cenaruraux qui s'établissent
à Paria,il y en a à peu prós 90 qui, au sorrir de la gare Montparnasse,cessentd'être des pratiquants.
testou convencido de que de cem interioranos que se estabelecemem Paras,cerca de 90 deixam de ser
praticantes assim que saemda estaçãoferroviária de Montparnasse.]"(Aplíd Daniêle Hervieu-Léger. Uers
líli }zollocaChrísfíatzisine?.
Paras:Seuil, 1986,p. 37)
Capítulo 13. A Era da Attteltticidade 577
qui est à cole de moi, il réussit aussibien que moi, peut-être mêmemieux, et
il n'y va pas"" (Por que eu iria à missa, dizem eles para si mesmos, se o meu
vizinho ao lado está tão bem quanto eu, talvez até melhor e não vai).
Em outras palavras, na forma AR que sobreviveu por longo tempo na pa-
róquia bretã, a visão antiga aglutinou um composto de preocupações,relativas
tanto a estemundo quanto ao outro mundo, que agora sesubdividem de modo
bem decisivo. Ele não pôde ser reconstituído e a crença somente sobreviveu
entre aquelesque se apegam a ela evoluindo, como descreve Lambert.n Algo
análogo aconteceuem Québec na década de 1960,embora se tratassede uma
sodedade muito mais urbanizada. Nesse caso,o efeito foi retardado pelo vínculo
neodurkheimiano entre identidade nacional e catolicismo, mas quando essenó
foi desatado, a detecção aconteceu com uma rapidez desconcertante. O desen-
volvimento talvez tenha alguma afinidade com o que estáacontecendo na Irlan-
da contemporânea ou o que está começando a vir à tona na Folânia.
A passagemcorrespondente em outras sociedades, a saber,protestantes,
especialmente anglófonas, sucedeu de modo mais gradual e menos dramá-
tico, talvez porque a nova cultura de consumo se desenvolveu mais lenta-
mente e num período mais longo de tempo. Porém, tanto na Grã-Bretanha
quanto na América do Norte, a revolução expressionista da década de 1960
parece ter acelerado as coisas.
Como entender o impacto de toda essamudança sobreo lugar da reli-
gião no espaçopúblico? Ele talvez possa ser visualizado da seguinte maneira.
A invenção do humanismo exclusivista no século XVlll criou uma nova situação
de pluralismo, a cultura se fendeu entre religião e irreligião (fase1).As reações
não só a essehumanismo, mas à matriz (identidade protegida, ordem moral) da
qual elebrotou, multiplicaramas opçõesem todas as direções(fase2). Porém,
essepluralismo operou e gerou suasnovas opçõespor um longo tempo dentro
de certos grupos de elite, intelectuais e artistas.
Já bem cedo, especialmente em países católicos, surgiram movimentos
políticos de humanismo militante, que tentaram levar a descrençaàsmassas,
mas tiveram êxito apenas modesto; e a alienação religiosa também separou
da Igreja alguns estratos do povo comum sem necessariamente oferecer uma
alternativa. Em contrapartida, um grande número de pessoasera mantido
fora dessacultura pluralista, fragmentada; ou, quando se encontravamem
suas fímbrias, eram mantidas rigorosamente dentro da opção crente, pelos
diferentes modos da dispensação durkheimiana, sendo que cada opção reli-
giosa estava intimamente ligada à sua respectiva inserção na sociedade. Ela
podia ser do tipo paleo, que, embora tenha começado a decair rapidamente
no plano da sociedadecomo um todo, ainda podia ser muito ativo em áreas
rurais no plano da comunidade local, como na Limerzel de Lambert. Ou po-
s't lbide?n
a5Lambert, Doeu C/muge ell Brefagne, p. 385ss
578 Parte IV Narratioas de secularização
dia ser do tipo neo, como no sentimento triunfalista da providência nacional
ou em grupos oprimidos defendendo sua identidade ameaçadacontra o po-
der de outra linha religiosa (incluindo o ateísmo, no caso recente da Polónia) ou
em grupos de imigrantes. Ou o senso da necessáriainserção na comunidade de
fé poderia ser sustentadapela crençanão questionadade que o cristianismo,
qualquer que fossesua forma local dominante, seria a matriz indispensável da
ordem civilizacional.
Minha hipótese é que a passagem gradativa de nossoimaginário social para
uma era pós-durkheimiana no pós-guerra desestabilizou e minou as várias dis-
pensaçõesdurkheimianas. Isso teve o efeito ou de liberar gradualmente as pes-
soas para serem recrutadas dentro dessa cultura fragmentada ou, no caso em
que a nova cultura de consumo praticamente tomou o lugar da visão antiga, de
expelir as pessoasexplosivamentepara dentro dessemundo fragmentado. Por-
que, enquanto nos mantemos conscientes dos atrativos da nova cultura, jamais
devemos subestimar as maneiras pelas quais alguém pode também ser forçado
a se render a eles: a comunidade interiorana se desintegra, a fábrica local para,
empregos desaparecem no "eruugamento", o imenso peso da aprovação ou do
opróbrio social começa a manifestar-se em prol do novo individuaHsmo.
Assim, a revolução expressionista minou algumas das grandes formas reli-
giosasda Era da Mobilização: das igrejas cuja exigênciade lealdadeadvém em
parte de sua ligação com a identidade política. Até mesmo onde essaidentidade
permanece forte, a ligação com o espiritual foi rompida para aqueles que se en-
contram na nova dispensação pós-durkheimiana.
Porém,não é só isso.A revolução expressivatambém minou o vínculo entre
fé cristã e ordem civilizacional. Uma das principais características de muitas das
formas religiosas da Era da Mobilização descritas anteriormente era o seu forte
senso para uma vida ordeira e suas tentativas de ajudar/persuadir/pressionar
seus membros a realiza-la. Como indiquei acima, talvez tenha sido inevitável
que, à medida que a nova disciplina foi internalizada, a função disciplinado-
ra tenha se tornado menos valorizada, que algumasdas medidas rígidas antes
consideradas essenciais, como a temperança absoluta ou a total observância do
sábado, pareceriam aborrecedoras aos descendentes daqueles que as haviam
estabelecido.Sempre houve certa resistência aos evangelicais baseada nas ale-
gaçõesde que eles seriam puritanos, desdenhariam os esporões,semeadores de
divisão. Caracteres fictícios, como Melquisedeque Uivador e Jabez Foguetório,
de Dickens, assim como Bulstrode, de George Eliot, expressamalgo dessa hosti-
lidade, e algumas vezes havia críticas aos metodistas, por causa de sua insistên-
cia na temperança e no banimento dos esportes dos povoados, por provocarem
rupturas na cultura convivial da comunidade e colocarem as pessoasumas con-
tra as outras.x Por volta do final do século XIX teve início uma reação mais gene-
%David Hempton. Re/ígíozlalia Po/ética/
Cu/fureíll Brífaít alia /re/a}2d.
Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 1996, p. 18 e 132-133.
T CapÍttllo 13. A Era da Atitetlticidade 579
ralizada contra a moral evangelical,como responsável por dessecare reprimir
a liberdade e o autodesenvolvimento, uniformizar-nos, negar a beleza e coisas
desse tipo Escritores como Shaw ]bsen e Nietzsche articularem esse ponto de
vista com muita força; e algo disso está expresso na famosa frase "autoafirma-
çãopagã é melhor do autonegaçãocristã", de J. S.Nlill.3zArnold, por seu turno,
lamentou a falta de uma cultura mais reHnada por parte da classemédia não
conformista.E a cultura de Bloomsbury pode ser vista em parte como reaçãoa
toda essaatmosfera religiosa.
Porém, tudo issofoi intensificado pela revolução cultural dos anos de 1960,
não só pelo fato de mais pessoasterem passadoa uma postura de oposiçãoa
muitos aspectos da ética religiosa, mas também porque os novos costumes se-
xuais divergiram ainda mais fortemente dela. Havia uma interconexão tripartite
que, no passado, parece a muitos absolutamente inquestionável: entre a fé cristã
e uma ética de disciplina e autocontrole, até de abnegação,de um lado; e entre
essaética e a ordem civilizacional, de outro. Porém, como descrevi acima, esta
segunda conexão começou a parecer cada vez menos crível para cada vez mais
pessoas.Começou a parecer que a busca da felicidade não só não necessitavade
uma ética sexual restritiva nem de uma disciplina, cuja gratificação era protelada,
mas também realmente demandava a transgressão dessaética em nome da au-
torrealização. E claro que as pessoasque mais fortemente tiveram essasensação
foram predsamente aquelas,para as quais muita coisa dessadisdplina se tor-
nou uma segunda natureza, não necessitando um suporte ético/espiritual forte
para manterem a si mesmas. Parasurpresa de muitos sociólogos weberianos da
minha geração,os filhos dos anos de 1960e 1970conseguiram ahouxar muito
a disciplina tradicional em suasvidas, ao passoque a mantinham em sua vida
de trabalho. Não é necessariamentefácil conseguir isso; algumas pessoasnão
logram fazê-lo. Ademais, há ambientes inteiros em que a disciplina ainda é algo
tão novo e tão distante do seu modo de vida que essetipo de escolhacriteriosa
ainda não é possível. [)avid Martin formu]ou isso assim, ao descrever o avanço
do pentecostalismo em todo o hemisfério sul:
No mundo desenvolvido, as permissõese liberaçõespodem ser buscadaspor um núme-
ro bem grande de pessoas,enqualatoignoram a disciplina imposta pela economia, pelo
menospor um períodobem extensode licença,mas no mundo em desenvolvimentoa
disciplina imposta pela economia não pode se evitada. Embora no mundo desenvolvido
você possaaceitar a disciplina para o seu mundo laboral e ignora-la no restante,a disci-
plina proposta pelo mundo em desenvolvimentodeve move;nar sua vida inteira ou você
fica caído à beira do caminho -- ou cai no crime.S8
s7J. S. Mill, On l.íberlyled. pare.: Sobrea liberdade.Trad. Pedra Madeira. Lisboa: Edições 70, 20061;
ver Hugh McLeod, Relfgíolt alia the Peopleo$WesfemEurope,p. 114; Jeffrey Cox, TheEngrisACh achesílz n
Seca/ar Socíefy, p. 275
a8David Martin. Pellfecosfa/íslt7.
Oxford: Blackwel1,2002,p. 14-15.Gertrude Himmelfarb, 0}7eNa-
ffolz, 'RooCz{/furos,apresenta um argumento similar. 'Â.o desacreditar a ética puritana, a contracultura
solapou aquelas virtudes que melhor teriam servido aos pobres. A classebaixa, portanto, é vítima não
só de sua própria 'cultura de pobreza', mas também vítima da cultura da classealta em torno dela
O tipo de delinquência casual que um adolescente branco suburbano consegueabsorver com relativa im-
580 Parte I'V! Narratioas de sectltarização
Essaproeza da assunçãoseletiva da disciplina, que pressupõe uma in-
teriorização de longo prazo, muitas vezesmultigeracional, é uma condição
crucialmente facilitadora da nova postura, embora a revolução expressiva
suprissea razão para transgredir as velhas fronteiras. Em outros tempos e
lugares, essa transgressão por princípio pareceria insana, quase suicida.
Agora, onde a ligação entre disciplina e ordem civilizacional foi rompido,
mas a ligação entre fé cristã e disciplina permaneceu incontestada, o expres-
sivismo e a revolução sexual conjugada alienou muitas pessoasdas igrejas.
E isso em dois pontos. Primeiro, aquelesque acompanharamas mudanças
correntes encontraram-se em profundo desacordo com a ética sexual que as
igrejas vinham propondo. Porém, em segundo, eles se sentem ofendidos no
seu sentimento de seguirem o seu próprio caminho por aquilo que experi-
mentam como abordagem "autoritária" das igrejas, o que os leva a deixar de
lado a lei e não esperar por uma resposta.
As igrejas têm dificuldade em falar com pessoascom essamentalidade.
Falar com elas não quer dizer simplesmente concordar com o que elas dizem.
Temhavido muito exagero,muita ilusão utópica e reaçãoa velhos tabus na
revolução sexual,para que isso faça sentido. E, na verdade, de quarenta anos
para cá isso tem ficado cada vez mais evidente para grandes contingentes de
pessoasjovens. (O que não quer dizer que as igrejas não tenham também
algo a aprender com toda essatransição.);9
Porém, exatamente como ocorre em face de qualquer agente responsável,
também aqui aqueles que alegam possuir alguma sabedoria têm a obriga-
ção de explica-la de modo persuasivo, partindo de onde seu interlocutor se
encontra. A adesão a um código rígido, assim como o sentimento de ser um
grupo combativo de crentes,desenvolvido por meio das posturas defensivas
dos últimos dois séculos, torna quase impossível encontrar a fala carreta.
A ruptura foi muito profunda. Como Callum Brown mostrou para o caso
evangelical, a postura ética erapregada com base na ideia de que as mulheres
queriam uma vida familiar estável, a qual era constantemente posta em pe-
rigo pela tentação masculina de beber jogar e ser infiel. E vemos ideias simi-
punidade pode ser literalmente fatal a um adolescente negro citadino" (p 26) O absurdo naturalmente
é a atribuição da responsabilidade causal pela pobreza exclusivamente à cultura "permissiva", quando
políticas flagrantemente injustas de distribuição de renda negligenciada ou em retrocesso contribuíram
tão pesadamentepara a má situação dos pobres norte-americanos
s9E claro que a revolução sexual poderia por si só ser tomada como eixo de uma narrativa mestra
ou relato de subtração,tendo sido frequentementeinterpretadadessemodo nos anosde 1960(ver por
exemplo, Reich, TheGree7zíng o$Arna'íca).Paralelamente a versõescomo esta:a ciência mostra que a reli-
gião está errada e, uma vez que as pessoasremovem os obstáculosque as impedem de ver isso, elesnão
podem mais voltar atrás; ou esta: o que as pessoasquerem, no final das contas, é autonomia e, uma vez
que elas identificam asfalsasrazõessubjacentesà autoridade, elasnão podemmais voltar atrás; existe
uma versãopossível: as pessoasdesejam satisfaçãosexual sem controle e,quando virem que isso lhes foi
negado com base em restrições injustificadas, não haverá mais volta. Certamente, é assim que as coisas
foram percebidas por muitas pessoasjovens, digamos, em Berkeley ou no Bairro Latino, em 1968. Mas
essavisão não serviu muito bem. De fato, a maioria das pessoasrapidamente se deu conta que ascoisas
sãobem mais complicadas.
Capítulo 13. A Era da Autenticidade 581
lares sendo propostas no lado católico. Essemodo de definir as questões não
eradestituída de base no passado; pois asmulheres temiam asconsequências
para si mesmas e suas crianças da irresponsabilidade e até da violência mas-
culinas. E não é destituído de base em muitos ambientes da época presente,
especialmente no hemisfério sul, como apontou [)avid Martin.u
Estabelecemos contadoaqui com um profundo desenvolvimento,evi-
dente através de todas as fronteiras confessionaisnos últimos dois ou três
séculos,que foi chamado de a "feminização" do cristianismo, sobre a qual
Callum Brown falou no seu interessantelivro, recentementepublicado."
Essedesenvolvimento obviamente tem algo a ver com a estreita simbiose
estabelecidaentre a fé cristã e a ética dos "valores da família" e do traba-
lho disciplinado, a qual desvalorizou, quando não foi diretamente contra,
os modos de vida militares e combativos, assim como contra as formas de
sociabilidade masculina: beber,jogar, exporte, que os afastavadas arenas
tanto do trabalho quanto do lar. Isso não foi uma questão unicamente para
as igrejas; podemos vislumbrar o conflito -- e a ambivalência - refletido na
sociedade?toda com o desenvolvimento do ideal da sociedade "polida", ba-
seada no comércio no século XVIII. Até mesmo algumas das figuras intelec-
tuais que definiram e deram as boas-vindasa essenovo desenvolvimento,
como Adam Smith ou Adam Ferguson, expressaram suas apreensõesa res-
peito dele. Ele poderia levar a uma atrofia das virtudes marciais necessá-
rias ao cidadão que seautogoverna. Outros temeram uma "efeminação" do
masculino.'z A feminização da cultura transcorreu paralelamente à femini-
zação da fé.
No contexto cristão, isso se refletiu e mais tarde se estabeleceunuma
queda da prática masculina relativamente à feminina. "Les hommes s'en
vont [Os homens estão indo embora]" soa o ]amento unânime dos pa-
dres do Departamentode Ain no séculoXIX,particularmente na segunda
metade.4sEssaausênciamuitas vezes reflete um sentimento de orgulho e
dignidade masculinos,que é visto como incompatível com uma devoção
tão descontrolada; há algo de "mulherio" nessa espécie de dedicação. Esse
sentimento estava ligado a e era nutrido por uma certa desconfiançaem
relação ao poder clerical: o padre (cujo hábito se assemelhava ao de uma
mulher) talvez tivessedemasiadopoder sobre viúvas e filhas; mas, em con-
trapartida, isso não era nada ruim, porque ele ensinava a elas castidade e
fidelidade, e proporcionava segurança ao chefe masculino da casa.Ao mes-
mo tempo, porém, embora fossebom para mulheres, essetipo de aceitação
da liderança clerical era incompatível com a independência, que era parte
'toMartin, Pelztecosta/ísm, p. 98-106
41Ver Callum Brown. The Deaf/zof CÀrístía/zBrílaf?t.Londres: Routledge, 2001,especialmente os ca
pítulos4 e 5.
4z Discuti esse ponto mais extensamente em outra parte, em meu livro À4oder/z Sacia/ .rmagz}7aríes.
Durham: Duke University Press,2004.
43Philippe Boutry. Prêfres et Parofssesalz paus du ctlré d'Ars. Paris: Cera.1986, p. 578.

582 Parte IV: Narrativas de secularização
crucial da dignidade masculina. Obviamente essaatitude podia propiciar
um ponto de acessoao anticlericalismo filosófico dos republicanos.a
Porém, a presente revolução sexual no Ocidente pâs em questão todo o qua-
dro do masculino e feminino, sobreo qual repousavaessacompreensãode or-
dem civilizacional. Ela trouxe consigo uma gama de posições feministas e, para
muitas delas, as mulheres deveriam reivindicar para si mesmas o mesmo direito
de exploração sexual e satisfação desimpedida que anteriormente era tida como
central pma o desejo masculino. Isso cortou pela raiz a base conceitual da ética até
ali dominante. Dito numa frase regada de um relatório da Igreja da Escóciasobre
a questão, publicado em 1970:"0 problema real aqui é a garota promíscua".a
É claro que nem todos concordam com essaforma de descrevero desejo fe-
minino. Porém,isso revela uma nova incerteza quanto àsformas de identidade
das mulheres -- equiparada a uma incerteza correspondente entre os homens
Não é possível discorrer sobre a questãoda ética sexualsem se envolver com
essasquestões.
ló] Assim, as gerações que se formaram na revolução cultural dos anos sessen-
ta do século passado estão, em alguns aspectos, profundamente alienadas de
qualquer modelo tradidonal forte da fé cristã no Ocidente. Já constatamos como
elas são refratárias à disciplina sexual que faz parte da boa vida cristã, como a en-
tendiam, por exemplo, no século XIX, os reavivamentos evangelicais nos países
de fala inglesa. De fato, a guinada contemporânea vai além de apenas repudiar
essespadrões muito elevados. Até as limitações que geralmente eram aceitas pe-
las comunidades camponesastradicionais, que as minorias clericais sempre con-
sideraram terrivelmente permissivas e que estavam sempre tentando melhorar,
até essasforam postas de lado por um grande contingente de pessoasem nossa
sociedade hoje. Por exemp]o, o c]ero costumava desaprovar o sexo pré-marital
e ficava consternado quando os pares vinham buscar o matdmõnio já esperan-
do uma criança.Porém, embora considerassembem normal testaras coisas.de
antemão, particularmente para estar certo de que os casaispoderiam mesmo
ter filhos, essasmesmas comunidades camponesasassumiam como obrigatório
confirmar a união com uma cerimónia. Aqueles que tentavam andar fora desses
limites eram obrigados a andar na linha por meio de forte pressãosocial,chari-
varis ou "rough music"'.a
u Id., ibid., parte 111,
capítulos l e 4. Também há discussõesinteressantesdesse gênero detalhadas na
prática in: Hugh McLeod. Seca/arlzatíonand the PeopleofWesfenrEifrope.Oxford: C)xford University Press,
1997,p. 128; in: Leonore Davidoff e Catherine HaU..Ea17zíly Fortuitas.Londres: Roudedge, 1987, capítulo
2; e in: Thomas Kselman. The Varieties of Religious Experiente in Urban France,in: Hugh McLeod(Ed.)
Europc'airRe]fgo/i ín rheAge ofGrc'at Cifies, ]830-]930. Londres: Roulledge, 1995,capítulo 6
'; .4plídBrown, Deathof Chrisfialt Brífaín, p' 180
NdoT: trata-se de uma "cacofonia rude", algazarra com instrumentos musicais,incluindo "panela-
ços", com ou sem ritual mais elaborado, visando em geral dirigir zombarias eprotestos contra indivíduos
que desrespeitam certas normas da comunidade, especialmentena área sexual ou conjugal. Cf. ilustra-
çãoem http:/7en.wikipedia.org/wiki/Rough.music.
%Ver Yves-Made Hilaire, UrzeC/trél'íelttéal{ X/Xe Sfêc/e?.
Lille: PUL 1977,volume 1, p. 74-80.
Capítltlo :t3. A Era da Atitenticidctde 583
Hoje, porém, já ultrapassamosclaramente esseslimites. As pessoasnão
só experimentam largamente antes de se estabelecerem como casal estável,
como também formam casais sem se casar; adicionalmente, elas estabelecem,
em seguida rompem, depois restabelecem essasrelações. Ora, nossosances-
trais camponeses também se envolviam numa espécie de "monogamia em
série", mas, em seu caso, as uniões anteriores eram sempre rompidas pela
morte, enquanto, no nosso caso, é o divórcio (ou no caso dos parceiros não
casadosa mera mudança de casa)que acaba com elas."
Há aqui algumacoisa muito profundamente em desacordocom todas as
formas de ética sexual -- seja da tradição popular ou da doutrina cristã - que
viam a estabilidade do matrimónio como essencialpara a ordem social.Porém,
issonão é tudo. Os cristãosviram a sua fé como essencialpara a ordem civiliza-
cional, mas essanão foi a única fonte da ética sexual que dominou o moderno
cristianismo ocidental. Houve também fortes imagens de espiritualidade, que
sacralizavam imagens particulares de pureza sexual. Podemos constatar o
seu desenvolvimento no início do período moderno. John Bossyargumen-
tou que, na compreensão medieval dos sete pecados capitais, os pecados do
espírito (orgulho, inveja, ira) eram consideradosmais graves do que os da
carne (glutonaria, luxúria, indolência; a avareza poderia figurar em qualquer
das duas colunas). Porém, durante a Reforma católica, a ênfase recaiu mais e
mais na concupiscência como o obstáculo crucial à santidade.w
Antigo talvez fosseencarara ética sexual pelo prisma da impureza e
da pureza. "[)isso advém a interdição do casamentodurante a primave-
ra e em outras estações,a doutrina de que o ato sexual entre os cônjuges
sempre constituiria pecado venial, a purificação da mulher após o parto,
a preocupaçãopeculiar com a sexualidadedos padres."" A era moderna
parece ter espiritualizada a noção subjacente de pureza, transformando-a
na principal via de acesso(ou seu oposto: o principal obstáculo)à nossa
aproximação a Deus.
Podemos pensar a Reforma católica e em particular na França, nos termos
usados por mim neste estudo, como uma tentativa de inculcar uma devoção
profunda e pessoala Deus (mediante Crista ou Mana) em cada pessoa(po-
tencialmente); além disso, como uma tentativa que seria posta em prática
principalmente pela atuaçãodo clero, que pregaria, persuadida, induzida,
voltaria sua atençãopara essaorientação nova e mais elevada e a retiraria das
formas tradicionais, comunitárias, pré-axiais do sagrado. Se colocarmos isso
como a meta, podemos imaginar várias maneiras de como se poderia tentar
realiza-la. Poder-se-ia pâr forte ênfase em certos exemplos de santidade, na
esperançade despertar o desejode segui-los.Ou então o principal impulso
Grace Davie. Re/lgíozt ílz Moderlz Etlrope. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 63-64
'BJohn Bossy. C/zrisffanf]y ín f/ie West, ]400-Z700. Oxford: Oxford University Press, 1985, p. 35; Ralph
Gibson. A Social Hísfory ofFrenc/z Cafho]ícisr?r ]789-]9]4. Londres: Routledge, 1989, p. 24
+9Bossy, Cbdsffa71iy ílí f/ze West, p. 37.
584 Parte IV; Narrativas de secularização
poderia consistir em levar as pessoaspelo medo a se conformarem mínima
mente. E claro que as duas maneiras foram tentadas, mas o peso acachapante
recaiu sobre a via negativa. Isso, na verdade, fazia parte de todo o processo
de reforma desde a Idade Média alta. Jean Delumeau falou de "la pastorale
de la peur ja pastoral do medos".se
Talvez devêssemosencarar isso como algo dado, particularmente na
medida em que a tradição recua a um tempo muito anterior ao período
moderno. Mas talvez também possamos vê-lo como inseparável da própria
empresareformista. Se a meta não for simplesmente fazer com que certas
formas de espiritualidade continuem a brilhar e atrair o maior número pos-
sível de pessoas para eles; se a meta for realmente renovar cada pessoa (ou
cada pessoaque não estiver correndo para a condenação),então talvez o
único jeito do qual se possa esperar que produza essetipo de movimento
de massa seja o de apostar pesadamente na ameaça e no medo. Esse com
certeza foi o padrão que já bem cedo foi estabelecido no processo de refor-
ma, na missão predicatória dos frei itinerantes do séculoXIII.
A ironia foi que, onde a liderança clerical realmente logrou transformar
a comunidade, a razão foi a santidade pessoalde quem estava no cargo e
não pela exposição que fazia dos horrores do inferno. Na seção anterior,
mencionei o caso do cura de Ars. Mas, como eu disse ali, não se pode es-
perar que haja um Jean Vianney em cada paróquia. Se a meta for comover
toda e qualquer pessoa,até mesmo por meio de agentes espiritualmente
inexpressivos,então o medo é a melhor aposta.
Cito um pregadormissionário do tempo da Restauraçãona França:
Logo soará a hora de vossa morte; continuem a tecer asvossasdesordens;afundam-vos
cada vez mais na lama das vossasvergonhosas paixões; insultamcom a impiedade do
vosso coração a Ele que julga até mesmo o justo. Logo caireis sob os golpes impiedosos
da morte e asvossasiniquidades serão mensuradaspelos terríveis tormentos que nessa
hora vos serão infligidos."
uma vez que se toma essecaminho, alguma outra coisa decorre dele.
A ameaça precisa estar associada a falhas definidas muito claramente. Faça
isto, senão (a condenação será a consequência). Esse"isto" deve ser clara-
mente definível. E claro que houve períodos, particularmente no contexto teo-
lógico calvinista, em que, em última análise, permanecia incerto se alguém
realmente havia sido escolhido por Deus. Porém, como ressaltou Weber, é
uma dificuldade com a qual não se pode conviver e muito cedo certos sinais
de eleição acabaram se cristalizando, não importando a falta de garantia teoló-
gica.No contexto da reforma católica, os padrões relevantesnão são os sinais
de eleição, mas a conformidade mínima com as exigências de Deus: evitar os
H Jean Delulneau. Le Péc/lé et .la Petír. Paras: Fayard, 1983 [ed. porá.: O pegada e o lrieda; a culpabl'/]zação
}zoOcídellte(sécll]os13-]8). Trad. Alvará Lorencini. Bauru: EDUSC, 2003, 2v.]; também Gibson, A Soca/
HÍsfory, P. 241ss.
5: .AptzdGibson, Á Soca/ .fj'isto/', p. 246.
Capítulo 13. A Era da Autenticidade 585
pecados capitais ou ao menos fazer tudo o que for necessário para conseguir
a remissão desses pecados.
O que emerge disso tudo é o que podemos chamar de "moralismo", isto é,
a importância crucial dada a certo código em nossas vidas espirituais. Todos
nós deveríamos nos aproximar mais de Deus, mas um estágio crucial nesse
caminho até ele é a conformidade mínima com o código. Sem isso, você não
se encontra nem no ponto de partida, por assim dizer, dessajornada crucial.
Você ainda não está nem participando do jogo. Talvez esta não seja uma vi-
são fácil de coadunar com uma leitura do Novo Testamento,mas não obs-
tante ela alcançou uma espéciede hegemonia em vastas extensõesda Igreja
cristã na Era Moderna
Essavisão acabacolocando toda a ênfase sobre o que nós deveríamos
fazer e/ou sobre o que deveríamos crer em detrimento do crescimento espi-
ritual. A Irmã Elisabeth Germain, analisando um catecismo representativo
amplamente usado no século XIX, conclui que
a moral assumiu a primazia sobre todas as demais coisas e a religião tornou-se sua serva
A fé e os sacramentosnão são mais entendidos como a base da vida moral, mas como
deveres a serem cumpridos, como verdade! que devemos crer e como meios que nos
auxiliam a cumprir essasobrigaçõesmorais."
Ora, pode-se ter uma reforma promovida pelo clero, potencializada pelo
medo da condenação,do que resulta o moralismo, sendo que o código, em
torno do qual isso se cristaliza, pode não obstante assumir diferentes for-
mas. As questões centrais poderiam ser as da caridade uersils agressão, ira,
vingança; ou um vetar central pode ser essaquestão da pureza sexual. Uma
vez mais, ambas estão presentes, mas com uma ênfase surpreendentemente
forte na questão sexual.Vimos anteriormente que, em certo sentido, a ênfase
foi deslocada nessadireção com a reforma católica. Não é que os pecadosde
agressão,violência e injustiça tenham sido negligenciados.Pelo contrário.
O que ocorre é simplesmente que o código, a definição do que seria o ponto
de partida, era extremamente rígido em assuntos sexuais. Havia pecados ca-
pitais também em outras dimensões, como, por exemplo, homicídio, e havia
muitos no domínio das normas da Igreja (faltar à missa, por exemplo); mas,
você poderia ir bem longe na atitude injusta e dura na sua maneira de lidar
com subordinados e outras pessoas, sem incorrer na exclusão automática que
decorria da licenciosidade sexual. O desvio sexual e não escutar a Igreja pa-
reciam ser os principais domínios em que espreitavam os responsáveispela
exclusão automática. Por essa razão, dava-se saliência extraordinária à pure-
za sexual a par com a obediência.
Daí o alarde tremendamentedesproporcional (assim nos parece)que o
clero fez na França do século XIX a respeito de banir a dança, depurar os res-
:E. Germain. Pnr/erdt{sa/uf?.Paras:Beauchesne,1967,p. 295; citado e acompanhado de uma discus
são muito interessante em Gibson, A Socfa/ Hlsfory, p. 244.
586 Pa?"te
IV Narrativas de secularização
rivais populares e coisas do gênero. (Naturalmente há analogias entre evan-
gelicais em países protestantes.) Recusava-se a comunhão ou a absolvição a
T Caoítuto 13. A Era da Atltenticidade
pessoasjovens, a não ser que renunciassema tudo de uma vez. Em certos
momentos, a preocupação com essaquestão se mostrou obsessiva.
Não posso fingir ser capaz de explicar isso, mas talvez um par de consi-
derações possam situar a questão em seu contexto. A primeira é a pacificação
da sociedademoderna, discutida por mim em capítulos anteriores;o fato é
que o nível da violência doméstica cotidiana, causadapor bandoleiros, rixas
familiares, rebeliões, rivalidades entre clãs e similares sofreu um declínio en-
tre os séculosXV e XVI. A medida que violência e ira se tornaram realidades
menos determinantes da vida, a atenção pôde ser deslocada para a pureza.
A segunda consideraçãoé a observaçãoóbvia de que a abstinência sexual
constituía um fato central da vida para um clero celibatário. Por isso, talvez
não haja nenhuma surpresa no fato de darem tanta importância a ele.
De qualquer modo, essacombinação de reforma clerical a partir de cima,
moralismo e repressão da vida sexual estava claramente fadada a entrar em
conflito com a modernidade em desenvolvimento,que foi descrita nestas
páginas. Em dado momento, a ênfase na responsabilidadee liberdade in-
dividuais se atravessou no caminho das exigênciasdo controle clerical. E as
reaçõespós-românticascontra o disciplinamento da modernidade. as ten-
tativas de reabilitar o corpo e a vida para as sensações,passariam, em dado
momento, a ser o combustível da reação contra a repressão sexual.
Essastensõesjá eram evidentesantes da metade do século XX.Men-
cionei anteriormente o declínio na prática devocional masculina em rela-
çãoà feminina a partir do final do séculoXVIII.Uma explicaçãocomum
que mencioneinaquela oportunidade evocavaimagens do orgulho e da
dignidade masculinas. Porém, podemos também chegar ao mesmo fenó-
meno vindos de outra direção, sublinhando que essecódigo sexual rígido
atacavafrontalmente celaspráticas masculinas,particularmente o estilo çle
vida rufianesco dos homensjovens. E, indo mais a fundo, pareceque a
combinação de repressão sexual e controle clerical, como era percebido na
prática da confissão,afastava os homens. O controle clerical afrontava o
seusentimento de independência, e isso tornou-se duplamente intolerável
quando essecontrole assumiu a forma de escancarara faceta mais reserva-
da e íntima de suas vidas. Daí a imensa resistência à confissão em pratica-
mente qualquer período e a busca por confessar, caso necessário, não ao seu
próprio cura, mas a um sacerdotevisitante em missão que não o conhecia
pessoalmente.Como formulou Delumeau, "la raison principale des silen-
ces volontaires au confessionnal fut la honte d'avouer des péchés d'ordre
sexuel [a razão principa] dos silêncios vo]untários no confessionário foi a
vergonha de revelar os pecados de ordem sexualJ". Ocasionalmente, essa
tensão fez homens se afastarem do confessionário; Gibson descreve a se-
quela disso no século XIX nos seguintes termos: "impossibilitados de tomar
a comunhão e irados com a bisbilhotice
em número cada vez maior".s3
do clero, eles abandonaram a Igreja
587
A fim de entender melhor a disparidade em questãoaqui, pode ser útil
rever algumas das característicasda revolução sexual, às quais até o momen-
to apenasrecorri de modo global. Ela também tem uma história prévia, da
qual já evoquei alguma coisa. Podemos até estender essahistória por séculos
e tomar como ponto de partida certos ensinamentos católicos medievais que
olhavam de soslaio para o prazer sexual, até entre pares casadosno processo
de procriação. Em contraposição a isso, os pensadores da Reforma reabilita-
ram o amor marital como um bem em si mesmo. O "conforto mútuo" propor-
cionado pelo casamentoincluía o intercurso sexual, ao qual essaexpressão
conferia uma avaliação positiva. Porém, o objetivo primeiro do sexo ainda
era a procriação. Alas "não naturais" eram aqueles que irrompiam sem qual-
quer propósito procriador. Por essasrazõese porque podiam dissuadir-nos
de centrar nossasvidas em Deus, o lado sensual ou erótico era considerado
perigoso e questionável.s'
Uma visão análogaganhou muita força na eravitoriana, tanto na Inglaterra
quanto na América do Norte. O sexo destinava-se a unir o casal.Sexo é saudável
e por isso o prazer está assodado a ele, mas o prazer não deveria ser seu principal
objetivo.ssDe qualquer modo, essa compreensão se encontrava inserida numa
moldura muito diferente. Elanaturalmente ainda era consideradauma doutrina
cristã.Porém, ela era justificada também e principalmente nos termos da ciência.
Os especialistasmédicos e suasideias de saúde eram tão ou mais importantes do
que os teólogos com suasnoções sobre a vontade de Deus.
Podemos observar aqui um desenvolvimento decorrente da virada cru-
cial ocorridanos séculosXVll e XVITT e descritapor mim anteriormente:a
equipaçãoda vontadede Deus para nós com a concepçãoreinantede flo-
rescimentohumano, naquele casodefinido pela Ordem Moral Moderna.
Deus projeta a Natureza e faz isso tendo em mente o nossobem. I'or isso, a
sua vontade pode ser lida a partir desse projeto. Colocandoa nós mesmos
em sintonia com o seu funcionamento benigno, obedecemos à Sua vontade
Locke argumenta dessa maneira em seu livro Tufados sobreo goz;er/TO cíufZ
O avanço da ciência abre o caminho para a naturalização, a medicalização
da ética sexual, sem que haja qualquer sentimento de que isso estivessede
alguma forma afastando a fé.
Porém,as concepçõesque formam o pano de fundo sãobem diferentes.
Para os puritanos, o ordenamento correio de nossas vidas sexuais somente
s] Gibson, A SocialHísfary, p. 188; Delumeau, l,e Péchéet la Pelar,capítulo 17, p 517-519,525 [ed
porá.: O pecadoe o }7zedo;a ctzZpabílízação
}lo Ocíde7?fe(sécu/os13-.28).Trad. Álvaro Lorencini. Bauru
EDUSC,2003,2v.]
s'John D'Emilio e Esther B. Freedman. Infflnate À nffers. New York: Harper & Row, 1988,p- 4; e Ste
ven Seidman. R0/71alzl'íc
Lolzgz?lgs.
New York e London: Routledge, 1991,p. 23-24
s5Seidman, Rolnalífíc l.oltgzll8s, p. 26-27.
588 Parte IV Nalrntioas de secularização
sedará com a graça e a santificação. Não é algo que possaser alcançado pela
pessoa comum, não desviante ou não depravada. (De modo paralelo, pode-
se dizer que a ética antiga baseadana natureza era concebida de modo a
propor uma perfeição que não poderia ser alcançadapela vasta maioria dos
sereshumanos comuns; é por isso que classesinteiras de pessoas:não hele-
nos, escravos, trabalhadores, mulheres, não eram realmente candidatas à vir-
tude.) Contrastando com isso, a visão medicalizada nos oferece um quadro
de saúde que deve poder ser alcançado pela média das pessoas, exceto por
algum terrível defeito natural ou por algum exercíciodepravado. O ponto
em que, digamos, as exigências do bem e nossasvidas sexuaisse encontram
deveria estar bem aqui na vida cotidiana e não no final de uma transforma-
ção que nos leva para além do florescimento ordinário.
Assim, o século XIX medicalizador necessitava explicar por que a satisfação
sexual normal não era assim tão difundida, embora essanecessidade poderia
muito bem estar oculta atrás da grande dose de reticência e acobertamento
que envolvia a vida dos respeitáveis.Porém,quando se encaravaa questão
grande peso era atribuído ao exercício depravado (evidente nos imigrantes,
nos nativos da colónias, na classetrabalhadora etc.) e, também, à medida que
se avançava século adentro, de modo mais ominoso a supostas diferenças de
raça. Haveria certos "tipos degenerados" e certas raças inferiores.
Ainda estamos convivendo com as consequências dessa omissão da vir-
tude, da saúde e até da santidade, contrapondo-se conjuntamente ao vício, à
enfermidade e ao pecado. Por um lado, isso pode gerar a aura moral negativa
que envolve a enfermidade, ou seja,a noçãode que aquelesque sofrem de
câncer devem de alguma forma levar a culpa por isso, contra o que Susan
Santas protestou com tanta veemência.K Os saudáveis sentiam uma bonda-
de moralmente matizada, e os enfermos, um mal-estar maculado pelo vício.
Estamosjá muito distantes da percepção cristã mais antiga da doença como
/Deusde sofrimento que traz Cristo e, portanto, o restantede nós,para perto
de quem sofre.
Além disso, há uma diferença crucial entre saúde como concebidapela
medicina moderna e as noções mais antigas (e acho que mais profundas) de
virtude. No casoda saúde,o que se requer para a plenitude da excelênciaé
repartido em dois aspectos.Há um componente cognitivo e um componente
prático. Eles podem, porém, residir em pessoasbem diferentes. O especialis-
ta pode estarlevando a mais "malsã" das vidas semdeixar de se.respecialista,
ao passo que o paciente consciencioso, que está(assim esperamos)cheio de
saúde, entende muito pouco das razões pelas quais o seu regime é uma coisa
boa. Encontramo-nos em um universo diferente daquele, digamos, da ética
aristotélica, na qual um conceito como a "frenesis" não nos permite separar
H Sugar Sontag, lrlness asÀfelapbon New York: Picador. 2001led. pare.: Doença como17rerííáol'a/
.'UDS
esuasrnefáÁoras.
Trad. por Paulo Henriques Britto e Rubens Figueiredo. São Paulo: Cia. das Letras, 20071
Capítulo 13. A Era da Autenticidade 589
o componente cognitivo da prática da virtude.s' Isso se torna possível com a
nossa ciência moderna, construída como conhecimento de um domínio ob-
jetificado, como é o casode nossa medicina ocidental contemporânea. Ainda
mais evidente é o fato de que, na cultura moderna, esserecurso ao conheci-
mento objetificado começaa suplantar a ética. Do ponto de vista utilitarista,
por exemplo, o conhecimento/a perícia necessáriapara fazer o cálculo que
revelará a ação carreta seencontra bastante desconectado/ada motivação da
própria pessoa em relação ao bem. Esseé o tipo de conhecimento que pode
permitir que a má pessoa cause dano, da mesma forma que permite ao agen-
te bem-intencionado fazer o bem. Esseé precisamente o tipo de conhecimen-
to que Aristóteles colzfrasfol{com a sabedoria prática (#ónesís).Analogamente,
para muitos neokantianos contemporâneos,pode parecer que o que você
precisaé a perspicáciapara acompanhar a lógica de um argumento, que é
outra capacidade que parece ser dissociável da noção moral
Nem é preciso dizer que essaênfase na perícia objetificada em detrimen
to da noção moral é a licença para novas e mais poderosasformas de pa-
ternalismo em nosso mundo. Quem ousa discutir com a "ciência", seja ela
transmitida por médicos, psiquiatras, ou por economistas visitantes do Fun-
do Monetário Internacional que Ihe dizem para reduzir a assistênciaà saúde
a fim de atingir o "equilíbrio" fiscal?
Mas, então, retornando à nossa história, pelas mãos de certos escritores
da virada do século, a "ciência" mesma começou a romper a aliança com a
religião. Para pensadores como Freud, Havelock Ellas,Edward Carpenter, a
satisfaçãosexualera ou boa em si mesma ou, no mínimo, vista como uma
força virtualmente irrefreável. Isso serviu de alimento para uma contracul-
tura, na qual algumas correntes encararam a sexualidade como uma forma
de libertação dionisíaca da disciplina e da repressão. Por volta do início do
século XX, tudo isso se associou a novas condições sociais, principalmente
nas cidades, em que as pessoas jovens podiam sair em pares sem supervisão.
A década de 1920tomou ciência de uma nova espéciede liberdade, desfru-
tada pelas pessoasjovens, particularmente pelas mulheres, que assumiu a
forma de sensualidade desconectada de casamento ou procriação.
Tudo isso implicou: (a) uma suspensãohesitante do antiquíssimo avilta-
mento da sensualidade (ao menos nos círculos de gente branca de classemé-
dia) e (b) uma afirmação hesitante do desejo das mulheres (frequentemente
negado no auge do período vitoriano) e do seu direito de igualmente buscar
o prazer. Isso naturalmente continuava sendo perigoso, porque as mulheres
ainda tinham de carregar o peso maior de quaisquer consequênciasnegati-
vasda gravidez.
Se avançarmos rapidamente para os anos sessenta do século passado,
naturalmente deveremoslevar em conta novos fatores sociais:as mulheres
57Efíca, livro 6
590 Parte iV: Narrativas de secularização
como força de trabalho, a revolução contraceptiva e outros. Porém, exata-
mente como fiz anteriormente, o meu interesse aqui é articular as mudanças
éticas desse período, mais do que enumerar as causas facihtadoras. Quais
foram as tendências principais dessa revolução?
Na verdade, havia uma que era caracterizada por um hedonismo supos-
tamente sofisticado, aqueceassociadocom a revista P/ayboy.]'orém, os traços
principais associadoscom os movimentos estudantis e jovens foram quatro:
(1) a continuidade e radicalização do ponto (a) acima, a reabilitação da sen-
sualidade como um bem em si mesmo; (2) a radicalização de (b): afirmação
da igualdade dos sexose, em particular, a articulaçãode um novo ideal, em
que homens e mulheres se associavam como parceiros, libertos dos seus pa-
péis de gênero;s' (3) um senso difundido para o sexo dionisíaco, até mesmo
transgressivo", como sexo liberador; e (4) uma nova concepçãoda sexuali-
dade pessoal como parte essencial da identidade pessoal, a qual não só em-
prestou um significado adicional à liberação sexual,mas também tornou-se a
base para a liberação homossexual e a emancipação de toda uma miríade de
formas de vida sexual antes condenadas.s9
Tudo issomostra que a revolução sexualfoi parte integral dos anos ses-
senta, como os defini anteriormente; isto é, que ela foi movida pelo mesmo
complexo de ideias morais, em que descobrir a própria identidade autêntica
e exigir que ela seja reconhecida(traço 4) estavaligado com os objetivos da
igualdade (traço2) e da reabilitaçãodo corpo e da sensualidade,a superação
das divisões entre mente e corpo, razão e sentimento (traços l e 3). Não po-
demos simplesmente tratar isso como uma eclosãode hedonismo, como se
sua definição total coubesseno discurso de Hefner e da P/ayboy.
Porém,exatamentecomo ocorreu acima, o fato de haver aí um ideal in-
terconectadonão teve nenhum efeito garantidor de sua realização.As duras
descontinuidadese os graves dilemas que acossama vida sexualhumana e
que grande parte da ética tende a ignorar ou minimizar devem sefazer ouvir:
a impossibilidade de integrar o dionisíaco num modo de vida continuada, a di:
ficuldade de confinar o sensual dentro de uma relaçãocontinuada realmente
íntima, a impossibilidade de evitar de todo os papéis sexuaise os grandes
obstáculospara redefini-los, pelo menos no curto prazo- Sem mencionar que
a celebração da liberação sexual consegue gerar novas maneiras, pelas quais
homens poderiam objetificar e explorar mulheres." Um grande número de
pessoas descobriu que, junto com a liberação, havia perigos em descartar os
códigos dos seus pais.
De qualquer modo, com ocorreu na discussãoanterior, uma vez mais te-
mos de reconhecer que a paisagem moral se modificou. Pessoasque passa-
ram pela sublevaçãodevem agora encontrar formas que possam permitir
s Beth Bailey. Sexílí f/zeHeart/ai7d.Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1999,capítulo 8.
59Seidman, R0}7ra/tl'ícLongzligs, capítulo 5.
n D'Emilio e Freedman, /}zfí}77afeÀ4/zfters, p. 312ss.; Seidman, R0/7«zazltíc
Longa/7gs, capítulo 5.
591
CapítLLto
.13.A EradaAutenticidade
relaçõesamorosasde longa duração entre parceiros iguais, que em muitos
casostambém quererão se tornar pais e mães e criar suas crianças com amor e
em segurança. Essasformas, no entanto, não podem simplesmente ser idên-
ticas aos códigos do passado, na medida em que estes estavam associados,
por exemplo, com o aviltamento da sexualidade, o horror ao dionisíaco, os
papéis fixos de gênero ou a recusa a discutir questões de identidade. O trági-
co é que os códigos que asigrejas querem urgir àspessoasainda padecem(ao
menos assimparece) de um ou mais, às vezes até de todos essesdefeitos.
A inépcia se torna ainda mais irremediável pela infeliz fusão da ética se-
xual cristã com certosmodelos da ética "natural", inclusive em termos médi-
cos. Isso não só torna difícil de redefini-la, mas também encobre a visão para
o quanto essaomissão é contingente e questionável, quão pouco ela pode ser
justificada como intrínseca e essencialmente cristã. Uma vez mais, a identi-
ficação da vontade de Deus com alguns supostos bens humanos, própria do
século XVlll, opera como um grande mecanismo de secularização (engen-
drando secularidade2).
O efeito repelente dessavisão fusionada chegou claramente ao seu má-
ximo na Era da Autenticidade com uma cultura popular muito difundida,
na qual autorrealização individual e satisfação sexual estão entrelaçadas.
A ironia dissoé que essaalienaçãotem lugar justamentequandotantas
características do complexo clerical da reforma foram postos em questão
no Vaticanoll. Inquestionavelmente
o clericalismo,o moralismoe a pri-
mazia do medo foram amplamente repudiados. Outros elementos desse
complexo foram discutidos com menos clareza. Não está claro se todas as
consequências negativas do próprio impulso reformador com sua constan-
te tentativa de expurgar a religiosidade popular de seus elementos "não
cristãos" foram propriamente entendidas. Certas tentativas de reforma na
América Latina, empreendidas após o Vaticano ll e no seu espírito, como
aquelasenvolvendo a "teologia da libertação", parecem ter repetido o ve-
lho padrão da "descristianizaçãoclerical", depreciando e banindo cultos
populares e alienando muitos dos crentes, alguns dos quais ironicamen-
te -- voltaram-se para igrejas protestantes da região, que conferiam mais
espaçoao miraculoso e ao festivo do que os "libertadores" progressistas.':
Uma reviravolta estranhados eventos,que surpreenderia Calvino, casoele
retornassel Quanto à questão da moral sexual, as tentativas de revê-la em
conexãocom a questãodo controle de natalidade foram abandonadasnum
ataquede nervosclericaisem torno da "autoridade" da Igreja.
De fato, a presente posição do Vaticano parece querer manter o moralismo
mais rígido no campo sexual, não relaxando nada das regras, com o resultado
de que às pessoascom vidas sexuais"irregulares" serão (supostamente)nega-
dos automaticamente os sacramentos,ao passo que mafiosos ainda não sen-
David Martin, Pelltecosfa/fsm,
p. 21
592 Parte !V; Narrativas de seca{arização
tenciados, para não falar em latifundiários impenitentes no Terceiro Mundo
e aristocratasromanos com suficiente influência para arranjar uma "anula-
ção", não têm impedimento algum.
Porém, embora as mudanças de rumo assumidas no Vaticano ll tenham
sido incompletase sejam seguidascom hesitação,ele relativizou claramen-
te o velho complexo clerical reformista. Ele abriu um campo em que você
não precisaser profundamenteversadona históriada Igreja para ver que
a feição espiritual dominante nos séculosrecentesnão é normativa. O que
não quer dizer que toda essaespiritualidade, aspirando à plena devoção a
Deus e repleta de abnegação e uma forte imagem de pureza sexual, tenha
sido, por sua vez, condenada. Isso seria um modo reformista clerical de li-
dar com o complexo clerical reformistasEstáclaro que houve e há hoje vo-
caçõescelibatárias extremamente fecundas em termos espirituais e muitas
delas estão centralmente ligadas a aspirações de abstinência sexual e pureza.
Somente se repetiria o erro dos reformadores protestantes ao mudar de posi-
ção e deprecie-las. A característica fatal do clericalismo reformista, que ergue
barreira tão grande entre a Igreja e a sociedade contemporânea, não é a sua
espiritualidade animadora; se há alguma coisa de que o nosso mundo está
inundado então são as imagens exaltadas da satisfação sexual e por isso ele
tem necessidadede ouvir a respeito de caminhos de renúncia. O escorregão
foi tornar essaabordagem da sexualidade obrigatória para todos e cada um,
mediante um código moralista que fez de certo tipo de pureza a condição
básica para relacionar-se com Deus através dos sacramentos. O que une os fa-
zedores de regras do Vaticano e as ideologias secularistas na incapacidade de
enxergar é que há mais maneiras de um cristão católico do que ambos jamais
imaginaram. E, no entanto, não deveria ser tão difícil de captar isso.Até mes-
mo durante aquelesséculosem que a visão clerical reformista dominou as
diretrizes pastorais, sempre estiveram presentes também outros caminhos,
representadas às vezes pelas figuras mais proeminentes, incluindo (para per-
manecer na reforma católica francesa) São Francisco de Sales e Fénelon, para
não falar de Pascal,que apesar de dar consolo aos que barganhavam com o
medo, ofereceu uma visão incomparavelmente mais profunda.
Porém, enquanto essa imagem monolítica dominar o cenário, a mensa-
gem cristã como veiculada pela Igreja Católica não será facilmente escutada
em vastas regiões da Era da Autenticidade. Mas estastampouco serão muito
receptivas a um secularismo estreito.
Capítulo 14
Religião hoje
[7] Assim, as formas religiosas dominantes da Era da Mobilização foram
desestabilizadas pela revolução cultural corrente, exatamente assim como
aquelasdo atlcíelzrégzmeo foram pelo início da Era da Mobilização. As for-
mas dos dois últimos séculossofreram um duplo revés: de um lado, um
solapamento das igrejas conectadascom fortes identidades nacionais ou
minoritárias e, por outro lado, um estranhamento em relaçãoa muitos as-
pectos da ética e do estilo de autoridade dessasmesmas igrejas.
Podemos até falar de um triplo revés, se pensarmos no modo como a in-
serção neodurkheimiana da religião em um Estado e seu papel de suporte
principal da moral civilizacional, especialmentequanto a sua ética sexual,
interferem na família
O caso mais conhecido dessa dupla inserção talvez sejam os EUA,
particularmenteno período imediatamente posterior à guerra, por-
que essefoi um tempo em que o patriotismo, a religião e o sensopara
os valores familiares dos norte-americanos pareciam estar marchan-
do em perfeita ordem unida. Em contrapartida,as novas oportuni-
dades que se ofereciam a um amplo segmento da população de viver
em plenitude a vida da família nuclear nos subúrbios em crescimen-
to eram vistas como realizaçãodo sonho norte-americano.O que a
América do Norte estava fazendo era franquear esse tipo de opor-
tunidade, no qual, em dado momento, todos poderiam prosperar.
O fato de a vida no subúrbio ter parecido a tantas pessoascomo o auge
da prosperidade faz sentido se nos perguntarmos de onde elas vieram
Algumas, especialmente imigrantes recentes, têm um passado de den-
sa inserção em famílias estendidas e redes de parentesco, em relação às
quais o novo estilo se assemelhavaa uma libertação, e ainda alinhava as
suas vidas com um modelo consagrado pela sociedade norte-americana
estabelecida.Para outras, essavida havia sido retardada pela pobreza e
pelos perigos que rondam a pobreza: desemprego, falta de disciplina, be-
bida. Elas agora ao menos haviam ganho respeitabilidade.Além disso,

594 Parte IV: Narratipns de secularização
essaspessoas estavam emergindo de uma depressão catastrófica e de uma
guerra mundial, e parecia que finalmente campos verdejantes se abriam
diante delas.
Essetipo de prosperidade era tão central para o modo de vida norte-
americano quanto a religião. Esta podia ser vista como seguidora do desígnio
de Deus, e a América do Norte como nação foi especialmente fundada para
realizar essedesígnio. Os três lados desse triângulo se sustentavam reciproca-
mente: a família era a matriz, na qual os jovens eram criados para serem bons
cidadãos e adoradores crentes; a religião era a fonte dos valores que animavam
tanto a família quanto a sociedade; e o Estado era a realização e o baluarte dos
valores, central tanto para a família quanto para as igrejas. E isso era ainda mais
fortemente sublinhado pelo fato de que a liberdade norte-americana precisava
defender-sedo "ComunismoAteu". Não é para menosque os residentesno
novo subúrbio de Chicago, Elmhurst, coroaram suasrealizaçõesna edificação
da comunidade com a construção de uma nova igreja, a Igreja Presbiteriana
de Elmhurst. Isso era encarado como parte central do que estava implicado
na cons.truçãode sua nova vida.
É claro que esseentrelaçamento íntimo de religião, estilo de vida e patrio-
tismo foi visto com suspeição por muitos observadores.Will Herberg, em seu
livro Profesfarzf, Cacho/íc, alia .rezo[Profesfante, café/íco e j deu.Í, considera
essasnovas igrejas têm mais a ver com identidade socialdo que com Deus. E,
ao fundarem uma nova igreja presbiteriana, os novos residentes estavam se
distanciando da igreja dessa denominação que já existia naquela área e que
adorava um tom muito mais colérico e incisivo. De fato, a identidade presbi-
teriana não foi escolhida por sua teologia, mas porque ocupava uma posição
intermediária no espectro social das denominações; não tão tacanha como os
episcopais nem tão sem dignidade e popular como os batistas.:
Esseestreito entrelaçamento de família, religião e Estado é tanto mais notá-
vel pelo fato de - o que ninguém sabia naquele tempo - estar prestesa sofrer
golpes simultâneos em cada uma de suaspartes constituintes. De fato, histo-
riadores que não Ihe eram simpáticos referiram-se a ele como "a derradeira
orgia de domesticidade da moderna família nuclear".' A excelênciaimpoluta
do Way of Leme norte-americano passou a ser questionado na luta contra Jim
Crow e no sofrimento por causade Guerra do Vietnã; a imagem positiva da
família nuclear foi questionada pelo feminismo, pela nova cultura expressiva
e pela revolução sexual dos anos sessenta; e a amena religião norte-americana
da conformidade foi redondamente repudiada naqueladécada turbulenta.
Agora, nesses últimos capítulos, estive descrevendo a transição crucial
como uma retirada ou um colapso das formas religiosas anteriores, aquelas
l Alan Ehrenhalt.Thel,ost Cífy. New York: BasicBoob,1955,p. 220-228.Cf. tambémRobert Wuth.
now.AÍfer Heaoen.
Berkeley:University of California Press,1998,capítulo 2
.Aptzd Wade Clark Roof. Sp ritual À4arketp/ace. Princeton: Princeton University
Capítttto14.Religiãohoje 595
da Era da Mobilização. Isso nos propicia o lado negativo, aquilo que nossa
presente situação não é. Porém, deveríamos também preencher mais o lado
da caracterizaçãopositiva. Como é a vida espiritual que emerge da revolução
expressiva com sua ética sexual modificada?
Muitas pessoasjovens têm seguido como que os seuspróprios instintos
espirituais, mas elas estão à procura do quê? Muitas estão"à procura de uma
experiênciamais direta com o sagrado,por uma maior imediatez, esponta-
neidade e profundidade espiritual", nas palavras de um astuto observador
do cenário norte-americano.SIsso muitas vezes brota de uma profunda insa-
tisfaçãocom uma vida encerrada inteiramente na ordem imanente. A sensa-
ção é que essavida é vazia, rasa, destituída de um propósito mais elevado
Naturalmente isso tem se constituído numa resposta muito difundida
ao mundo criado pela modernidade ocidental durante pelo menos os dois
últimos séculos. Podemos emprestar como sloga7ipara ela o título de uma
canção de autoria da cantora norte-americana Peggy Lee, /s fhat a/i fhereís?
[lsso é tudo que há?/. A vida deve ser mais do que nos dão as nossas definições
correntes de sucessosocial e individual. Isso sempre constituiu um fator em
retornou anteriores à religião, como nas conversões ao catolicismo ocorridas
na França dos séculosXIX e XX que mencionei anteriormente. Ali, porém,
que issoestava entrelaçado com uma identidade neodurkheimiana e, mais ainda,
com um prometopara restaurar a ordem civilizacional. Quando estescaem
por terra, a busca ocorre em razão de si mesma. Torna-se uma busca pessoal
e pode facilmente ser codificada na linguagem da autenticidade: eu estou
tentando encontrar o meu próprio caminho ou encontrar a mim mesmo.
Além disso, nessecaso, os que buscam são os herdeiros da revolução ex-
pressiva com suas raízesnas reaçõesdo período romântico contra o eu disci-
plinado e instrumental associadoà ordem moral moderna. Isso não sósignifica
que eles juntam suas vozes à resposta de "Peggy Lee", mas também que estão
buscando uma espéciede unidade e inteireza do eu, reclamando um lugar
para o sentimento frente à preeminência unilateral da razão e reclamando o
corpo e seus prazeres do lugar inferior e muitas vezes dominado pela culpa
a que foi relegadona identidade disciplinada e instrumental.' A ênfaseestá
na unidade, na integridade, no holismo, na individualidade; sua linguagem
muitas vezes invoca "harmonia, equiHbrio, fluxo, integrações, estar de acordo
consigo mesmo, centrado".s
Por causa disso a busca pela inteireza espiritual muitas vezes está estrei-
tamente relacionada com a busca por saúde. Pareceque temos algo similar à
medicalização do pecado e do vício no século XIX, que descrevi em capítulo
3 Jd., ibid., p. 86.
4 /d., fbíd., p. 21-24
5Paul Heelas, Linda Woodhead ef a/. 7'heSpirítua/ Rmo/utíolt. Oxford: Blackwel1,2004, P. 26. Esse
estudo é situado numa comunidade na Inglaterra. Está claro que os temas aqui são muito similares aos
aludidos nos EUA ou, na verdade, em qualquer lugar do mundo atlântico atual
Press, 1999, p. 222.
596 Parte IV Narratioas de sectllarização
anterior. O elo que se cria aqui é entre a saúde espiritual e a saúde física,
mas sua base é completamente diferente. A corrente principal da medicina
objetifica o corpo e seusprocessose o que chamei de medicalizaçãoesten-
de essa objetificação ao vício. Porém, os elos contemporâneos entre saúde e
espiritualidade costumam tomar como ponto de partida tipos alternativos
de medicina. Longe de considerar o corpo como um mero objeto da ciência
natural, eles o veem como o lugar da correntes e dos fluxos espirituais. Recu-
perar a saúde requer que a pessoa se acerte com estes e isso só se consegue se
a pessoa se abrir para eles, o que é a postura oposta à objetificação.
Roof destacaas novas abordagensda questãoda dieta e do controle da
obesidade na cultura espiritual contemporânea. Na compreensão mais anti-
ga "do pecado mortal", a obesidade vinha da glutonaria, uma tentação que
deve ser rigorosamente controlada. A medicalização ressituou essatentação
como uma espéciede anormalidade, o tipo de coisa que surge junto com
formas desviantes de desenvolvimento. O olhar da compreensão contempo-
rânea muitas vezes irá além da ânsia e sefixará nas necessidadesespirituais
mais profundas não satisfeitas que desencadeiama ansiedadepor comer.'
E, o que é crucial, essa é uma cultura instruída pela ética da autenticidade. Eu
tenho de descobrir minha própria rota para a inteireza e a profundidade espiri-
tual. O enfoque é no indivíduo e em sua experiência. A espiritualidade deve falar
para essaexperiência. O,modo básico da vida espiritual é, portanto, a investiga-
ção,como afirma Roof.' E uma investigação que não pode fazer exclusõesa prforí
nem ter pontos de partida inescapáveis que possam predispor essaexperiência.
Essetipo de busca muitas vezes é chamado de "espiritualidade" pelos que
a praticam e é o oposto de "religião". Essecontraste se reflete na rejeição da
religião institucional ", isto é, as pretensões de autoridade levantadas pelas
igrejas, que veem como seu mandato predispor a busca ou mantê-la dentro
de certoslimites bem definidos e sobretudoditar um certo códigode com-
portamento. Roof cita uma das pessoasque ele entrevistou:
Bem, eu sinto que religião é doutrina e tradição, genuflexão, e você tem de fazer as coisas
dessamaneira. Espiritualidade é um sentimento interior um reconhecimento de que está
bem, como.quer que você a perceba em seu mundo, em sua mente, e como quer que ela se
sinta. (.-) Não existem esses parâmetros sobre ela. De que você tenha de crer'dessa modo e
unicamente dessemodo. Penso que espiritualidade é aquilo que entra em você, eleva você
e move você para ser.uma pessoa melhor uma pessoa mais aberta. Não acho que a religião
façaisso:A religião diz a você o que fazer e $uándo fazer,quando ajoelhar quando põr-se
empé,essetipodecoisa.Regrasdemontão.' ' ' '
Essascaracterísticas da "espiritualidade", seu subjetivisiüo, seu enfoque
no eu e em sua inteireza, sua ênfase no sentimento, levaram muitos a ver as
novas formas da procura espiritual que surgem em nossa sociedade como
intrinsecamentetriviais ou privatizadas. Acredito que isso faz parte do equívo-
6 Rooí, Spiritua! Marketplace, p. 92, 106.
7Id., ibid., capítulos l e 2.
' /d, ibid., P. 137.
597
Capítulo 14. Religião hoje
co comum que critiquei no capítulo anterior: a propensão muito difundida a
identicar os principais fenómenos da Era da Autenticidade com suas formas
mais simples e superficiais. Esseefeito superficializante decorre da polêmica que
contrapõe críticos da autenticidade, de um lado, a adeptos dessasformas trivia-
lizadas,do outro -- à semelhançados que promoveram o discurso da "liber-
dade de escolha" na discussão anterior. Eles involuntariamente conspiram
para oferecer uma visão simplificada e distorcida do que estáacontecendo
na nossa civilização.
Nesse caso em particular os novos tipos de busca espiritual, que incluem
- sem se limitarem a - aquelasque, muitas vezes, são agregadassob o termo
"New Áge = Nova Era", frequentemente são taxadas de serem meras extensões
do movimento do potencial humano e, em consequência, totalmente focados no
imanente, e/ou de serem uma variedade de convites à autoabsorção, sem qual-
quer preocupação com qualquer coisa além do próprio agente, seja a sociedade
circundante, seja o transcendente. É claro que, nesse plano genérico, um grande
número de fenómenos se enquadram nessas especificações. Porém, a ideia de
que todos eles se enquadram, de que essetipo de questãopor sua própria na-
tureza deve gravitar rumo à auto-ocupação imanente é uma ilusão que decorre
do debate muitas vezesrancoroso entre aqueles que se sentem ofendidos em
seu senso de autoridade religiosa por esse tipo de busca, de um lado, e os pro-
ponentes da maioria das formas centradas no eu e no imanente, de outro, sendo
que cada um se apraz em referir-se ao outro como seu maior rival. "Olha o que
acontece quando você abandona a autoridade apropüada" (isto é, a Bíblia ou o
papa ou a tradição, dependendo do ponto de vista), diz o primeiro; "você não
vê que somente nós oferecemos uma alternativa ao autoritarismo bronco", diz o
segundo. Cada um deles se conforta em sua posição com o pensamento de que
a única alternativa a ele própüo é completamente repulsiva.
Porém, isso não faz jus a boa parte da realidade espiritual da nossa era. Pin-
tar essaforma contemporâneade busca espiritual como um movimento rumo
à imanência confunde-a com uma tendência que circulou por um tempo bem
maior durante a maior parte da Era Moderna. Uma figura como Norman Vin-
cent Pede,no período pós-guerra, com o seu "poder do pensamento positivo",
representa essetipo de movimento; linguagem e imagens religiosas são usadas
num projeto que promete florescimento humano mais pleno. Podemosconce-
ber seu oferecimentocomo parte do "movimento do potencial humano" az;anf
la ietfre. Porém, um grande número dos que saem à busca hoje estão à procura
de algo além disso, como argumenta persuasivamente Roof, entre outros. Com
muita frequência,após terem selimitado ao autodesenvolvimento, elessentem
que isso é inadequado; por si só, isso já desperta a resposta de "Peggy Lee", fa
zendo com que eles queiram seguir adiante.ç
9/d., fbíd., p. 9 e 40: "Num sentido muito real, a autossatisfação se tornou uma armadilha: com tanta
ênfaseno self - com suas imagens infladas no sentido de ser especial, único e só potencialmente realiza-
do -, manter o segue tornou um "fardo', uma crise psicológica causada pelas próprias desilusões

598 Parte IV: Narrativas de secularização
Uma vez mais, até um observador arguto como Paul Heelas, em um livro
recente muito interessante:', parece subdimensionar um pouco a realidade
que estáestudando. O tipo de busca a que estou me referindo aqui, que é
central para aquilo que os autores chamam de "espiritualidade" e que con-
trapõem a "religião", na verdade é definido por uma espécie de exploração
autónoma, oposta a um mero ato de render-se à autoridade; e as pessoas que
se engajam nesse tipo de caminho espiritual são, na verdade, dissuadidos
pelo moralismo e pelo fetichismo do código que elas encontram nas igrejas.
Porém, esses modos de colocar a questão crucial não são necessariamente
paralelos a outros que os autores também apresentam como mais ou menos
equivalentes: por exemplo, aquele que fica entre "acautelar-se e conformar-se
com uma fonte de significado que, em última análise,transcende a vida des-
te mundo" e se contrapõe a "procurar, experimentar e expressaruma fonte
de significado que reside dentro do próprio processo da vida".': Muitos dos
jovens visitantes de Taizéacabarãooptando pela primeira alternativa aqui,
como farão muitos dos budistas que figuram nas pesquisasdos autores, mas
eles permanecerão tão alérgicos ao moralismo e à predisposição de sua busca
pela autoridade quanto todos os demais que buscam do mesmo modo.
De novo, "descobrir sobre si mesmo, expressar a si mesmo, descobrir seu
próprio caminho de tornar-se tudo o que se pode ser" é oposto a "negar ou
sacrificar a si mesmo em prol de uma ordem de coisasacima do eu ou até[...]
viver tendo tal ordem como referência".:: Porém, essecontraste não pode ser
considerado como exaustivo. A primeira formulação poderia ser vista como
uma definição da ética contemporânea da autenticidade; a segunda alude a
uma visão do que é supremamente importante na vida. A questão levantada
na primeira pode dar início a uma busca e esta podeacabar na segunda como
uma possível resposta. Ninguém garante isso, mas ninguém assegura o con
Erário tampouco-
De fato, os autores veem corretamente que grande parte da espirituali-
dade que chamamosde "Nova Era" é instruída por um humanismo que se
inspira na crítica romântica ao moderno agente disciplinado e instrumental,
que, como vimos anteriormente, foi central aosanos sessenta;a ênfase recai
sobre unidade, integridade, holismo, individualidade.:'
ressaltamque a espiritualidadeque estudamse diferencia da "cultura do
bem-estar genérica e subjetiva" pelo desejo generalizado de ir além disso. Ela
implica em "aprofundar a busca"." Paraalgumaspessoas,isso não irá além
de alguma força vital concebida em termos imanentes, mas não precisa parar
por aí. É claro que há pessoasque querem afirmar uma oposição fundamen-
io Heelas, Woodhead ef a/., The Spíríflla/ Reco/ufíolí.
/d., Ibid., P. 31.
/d.,ibid.,P.81.
/d.,Ibid.,P.26.
''/d.,íbfd.,P.88.
'Y'
Capítulo 14. Religião hoje 599
tal entre essabuscapor integridade e o transcendente:os autores citam um
ministro religioso que disse à sua congregaçãoque "inteireza" deveria repre-
sentar para ela menos do que "santidade".'s Porém, isso é o que se pode espe-
rar de um observador hostil, para o qual a autoridade religiosa torna essetipo
de busca inútil e perigoso. Não há razão para entrar nesse tipo de miopia
Insisto nesseponto porque, de certo modo, todo este livro é uma tentati-
va de estudar o destino da crença religiosa em sentido forte no Ocidente mo-
derno. Defino essesentido forte, repito, mediante um critério duplo: a crença
na realidade transcendente, de um lado, e a aspiração a ela associadade uma
transformação que vai além do florescimento humano ordinário, do outro.
Cometeria um equívoco muito sério acercado destino da religião assim defi-
nida alguém que aceitassea visão superficial que estive combatendo aqui
Em nosso tempo, há inquestionavelmente uma tensão,que é o lugar da
batalha entre asconstruções neodurkheimiana e pós-durkheimiana da nossa
condição, entre diferentes formas de religião ou espiritualidade, entre aque-
las que colocam a autoridade em primeiro lugar e, em consequência, põem
sob suspeiçãoe hostilizam os modos contemporâneosde busca, e aquelas
formas que embarcaramnestesúltimos e podem ou não vir a reconhecer
uma ou outra forma de autoridade no decurso de sua busca. Ora, essaoposi-
ção tem algumas afinidades com a divisão que remonta a 500anos atrás em
nossa civilização, por volta da época da Reforma.
C)sancestrais espirituais das pessoas que hoje estão engajadas nessa bus-
ca pertencem a uma corrente para a qual o abade Henri Bremond inventou a
designação "humanisme dévot [humanismo devotos" na sua obra volumosa
sobre a França do sécu]o XV]].n Seus oponentes naquele pais e século foram
os jansenistas. As batalhas que imediatamente vêm à mente são aquelas entre
jesuítas e jansenistas e costumamos defina-las em termos das doutrinas, po-
sições políticas e posturas e alianças estratégicas adoradas pelos respectivos
lados. Porém, ocorreu-me algo mais básico: uma diferença quanto à atitude
profunda na vida espiritual da pessoa.Para os humanistas devotos,o obje-
tivo principal era cultivar em si mesmoso amor de Deus, valendo-me aqui
de uma formulação crucial de um de seus vultos fundantes naquele século,
Porém, eles também a saber, São Francisco de Sales. Isso queria dizer que eles estavam dispostos
a confiar nos impulsos iniciais desseamor em si mesmos;elesse puserama
cultivar um germe que já podia seridentificado.:'
Podemosdar um bom exemplo do que isso implicava se olharmos para
o século precedente, para uma de suas fontes, que encontramos na história
's/d., íbfd., P. 16.
16Henri Bremond. L'HfsfofreIftfél'abred selzfflne?zt relígfeur etl Fi'ande,depufs/a P l desglífrres
de re/fgíot jtlsqu'â tios Jours.Paris: A. Colin, ll volumes, 1967-1968;cf. volume 1: L'/zulrlalzís/ne
déuof
10 humanismo devotar
17São Francisco de fales fala de um "recueillement amoureux de I'âme en Doeu [recoljaimento amo-
roso da alma em Deusa";ver Tr#íféde I'Hlnollr de Doeu.Paria:Monastre de la Visitation, s.d., Livro VI,
capítu[os vi-xi, p. 250-267]ed. pare.: Tratadoda amor de Deus.2. ed. Petrópo]is: Vozes,2005]
600 Parte IV: Narrativas de sectílarização
sobre a conversão de Início de Loyola, fundador dos jesuítas. Enquanto se
recuperavado ferimento sofrido em combate,ele ficou desesperadamente
entediado e pediu algo para ler. Ele desejavaler especificamentealgumas
novelas de cavalaria, que eram o artigo de consumo dos cavaleiros e damas
de sua época e que mais tarde seriam satirizadas por Cervantes. Porém, não
havia nenhuma no castelo ao qual estava recolhido e a única coisa em que
conseguiu pâr as mãos foram as biografias dos santos. Após um tempo, ele
começou a dar-se conta de algo: a leitura das novelas era emocionante e ex-
citante no momento em que acontecia, mas depois deixava uma sensaçãode
aridez e insatisfação; a leitura das histórias dos santos, em contrapartida, o
deixava muito edificado, mas não era seguida de nenhum declínio; ele per-
maneciacom uma sensaçãode satisfaçãoe até de alegria. Isso se tornou a
base para uma forma crucial de discernimento em seusposteriores Exercícios
espírífuízís.
Houve aí uma indicação do caminho a seguir.Essasensaçãoin-
terior de alegria foi denominada por ele de "consolação", e o seu oposto, de
desolação".A primeira era produzida nele quando se detinha na leitura de
las hazaftas de Dios [das façanhas de [)eusj"; a segunda muitas vezes veio
em decorrência de histórias sobre "las hazaóashumanas [as façanhas huma-
nasl". Estafoi a reflexão que o iniciou no caminho pelo qual o conhecemos
agora da história.:'
Os oponentes dessehumanismo devoto levantaram fortes objeçõesao
tipo de confiançaque ele parecia querer depositar em suaspróprias intui-
ções. Como poderiam homens caídos ter essapresunção? Eles eram poten-
cialmente fontes de interminável autoengano. O que se necessitavamesmo
era algo externo em que se agarrar,alguma autoridade que fosse além do
próprio senso de direção, alguma coisa em que Deus pudesse ser encontra-
do. Isso pode ser a Bíblia ou a autoridade da Igreja, maso ponto crucial era
que isso não estivesse baseado nas próprias intuições
A mesma questão surgiu na famosa disputa ocorrida no final do século
XVll entre dois bispos franceses, Bossuet e Fénelon, sobre se a pessoa deveria
aspirar ao amor verdadeiramente puro de Deus, um amor que poderia durar
até mesmo quando tudo indicasse a ela que está condenada. Um momento
crucial na vida de SãoFrancisco de Sales,após um longo período em que ele
sentiu que poderia estar condenado, foi quando ele sentiu que nem mesmo
isso poderia impede-lo de amar a [)eus. Féne]on abraçou esseidea] e Bossuet
sustentou que isso implica a presunção de que poderíamos nos elevar acima
da nossa condição pecaminosa.
Ora, essasdisputasforam travadasem termosde doutrinas no século
XVll, em particular das doutrinas hiperagostinianas da depravação humana
e da incapacidade de escapar dela sem a graça eficaz. Porém, eu estou falan-
BJean Lacouture. Jésuftes;Z. Les Calzq éraltfs. Paria: Seuil, 1991, p 21-22 [ed. pare Os /esuítas.Z. Os
coliqtíísfadores.
Trad. Ana Mana Capovi]]a. Porto A]egre: L&PM, 1994,p. 22-23]
CapíttLlo14.Religiãohoje 601
do das atitudes subjacentesa elas.Uma vez que se enquadra essasatitudes
como doutrinas, trai-se as mesmas, pondo a perder as nuances que incorpo-
raram. E claro que ninguém jamais pensou que as suas próprias intuições
seriam suficientes como indicadores, que seriam válidas contra todo o peso
da doutrina cristã; e aqueles que estavam no outro lado foram capazesde re-
conhecer isso e extrair força de momentos de elevação espiritual. Pode-seaté
argumentar que a posiçãoválida aqui era reconhecer uma complementarida-
de e combinar algumas características de cada uma: no âmbito de uma postu-
ra básica de autoconfiança, estar consciente das múltiplas possibilidades de
complacência e autodecepção, do que pessoas como Loyola e São Francisco
na verdade estavam conscientes. Esta é a posição assumida por Wuthnow
entre as duas posturas espirituais que ele chama de "residir" e "procurar".'ç
Porém, ainda restam duas direções para as quais se pode tender.
Eu afirmo que estaspermanecem até os dias de hoje como a basepara dois
tipos de sensibilidade religiosa, aquele que subjaz respectivamente aosnovos
tipos de busca espiritual, de um lado, e à opção anterior por uma autoridade
que fecha a questão,do outro. E nós podemos fazer algum\astentativas muito
parciais e hesitantes de entender por que isso pode ter sido assim. Tomemos
como exemplo o tipo de conversão em que as pessoassão resgatadasde uma
profunda desordem em suas vidas, o tipo que muitas vezes acompanhou os
reavivamentosnos EUAnos últimos dois séculosou o tipo que se pode ob-
servar em igrejas evangelicais e pentecostais no Brasil ou na Africa ocidental
atuais. Com certeza é muito compreensível que essasconversões podem ser
sentidasmuitas vezes como capitulação diante de uma autoridade externa
que supera os impulsos autodestrutivos dentro da pessoa.Isso não deveria
invalidar nem ser invalidado por outro tipo de percurso, no qual alguém que
busca pode chegar à mesma fé cristã depois de seguir intuições prévias que
pareciam não leva-lo para lá: o tipo de história de vida de Bede Griffiths, por
exemplo, de cuja autobiografia fiz citações no capítulo l
Uma vez mais, essasalternativas foram consolidadaspor várias doutri-
nas que as transformaram em polos opostos e produzem o efeito ofuscante
de forçar as pessoasa irem aos extremos, à autoridade peremptória, de um
lado, e à autossuficiência,
do outro; ou pura autossuspeição
ou total auto-
confiança. Isso naturalmente, em conformidade com u ma antiga obsessão do
cristianismo latino, significa cimentar com precisão última, inalcançável e, no
final, autodestrutiva as basesda autoridade final, imutável e inerrante, seja
ela uma certa forma de decisãopapal ou uma leitura literal da Bíblia.
Porém, se for possível escapar dessa dialética que empurra as pessoas a
essesextremos, deveria ficar claro que há outras alternativas e que muita
coisada vida espiritual/religiosade hoje se encontra nesseterreno inter-
mediário.
19Wuthnow- Affer Heauen,capítulo l
602 Parte iV: Narrativas de secltlarização
Isso não quer dizer que não haja conexãoentre uma dispensaçãopós-
durkheimiana, de um lado, e, de outro, a tendência para uma experiência
individualizada do espiritual, que muitas vezesescorregana direção do sen-
tir-se bem e do superficial. Porque está claro que essetipo de espiritualidade
condescendente é o que um grande número de pessoasentenderá como se-
guir o seu próprio caminho. ]'orém, issoestámuito longe de ser tudo o que
há a dizer. De fato, é verdade que, caso se pudesse de algum modo pular de
volta a algum séculoanterior o número de autoindulgentesengajadosna
busca diminuiria radicalmente. Porém, isso de modo algum justifica nosso
ato de identificar a exigência de seguir o caminho espiritual próprio de cada
um com as opções mais fracas e superficiais visíveis hoje.
Algumas almas conservadoras sentem que, para condenar esta era, é su-
ficiente mencionar que ela levou um grande número de pessoasa modos
de espiritualidade não muito exigentes sem vínculo algum. Porém, elas de-
veriam fazer a si mesmasduas perguntas: em primeiro, é concebívelque se
possa retornar a uma dispensaçãopaleodurkheimiana ou até neodurkhei-
miana?E, em segundo, indo mais a fundo, cada dispensaçãonão possui as
suas próprias formas desviantes favoritas? Se a nossa tende a multiplicar as
opções espirituais um tanto rasas e condescendentes, não deveríamos esque-
cer os custos espirituais de vários tipos de conformidade forçada: hipocrisia,
estultificação espiritual, revolta interior contra o Evangelho, confusão entre
fé e poder e coisas ainda piores. Mesmo se tivéssemos uma escolha, não estou
seguro se não seria mais sábio ater-se à presente dispensação
[8] Quais são ascaracterísticasdessa nova paisagem espiritual? A primeira é
uma que todo mundo irá saudar: a derrubada de barreiras entre diferentes
grupos religiosos, a desconstrução dos muros em volta de guetos, onde estes
existiram,como relata Michael Hornsby-Smith em relaçãoà Igreja Católica
inglesa após o Vaticano ll.20E os efeitos disso naturalmente são muito mais
palpáveis onde antes havia sociedadesparticionadas de acordo com as deno-
minações, como na Holanda.
Porém, o outro lado disso constitui um declínio. Os resultados externos e
mensuráveis são o que se pode esperar: primeiro, o aumento do número da-
queles que se declaram ateístas,agnósticos ou que afirmam não ter religião,
e isso em muitos países, incluindo a Grã-Bretanha, a França, os EUA e a Aus-
trália.': Porém, para além disso, o leque de posições intermediárias amplia-se
muito: muitas pessoas desligam-se da prática ativa, mas ainda declaram-se
pertencentes a alguma confissão ou crentes em Deus. Em outra dimensão, o
leque de crenças em algo além amplia-se, sendo que menos pessoas decla-
n Michael Hornsby-Smith, Recent Transformations in English Catholicism, in: S. Bruce (Ed.). Relí-
gz0}2 alta À,fodernízafíolt, capítulo 6
zi Ver Steve Bruce. Re/ígíozt iJt f/2eÀ4odern Wor/d. Oxford: Oxford University
Sylvette Denêfle. Socio/ogíe de /a Séct{/arísafíolí. Paris: IIHarmattan, 1997.
Capíttlío14.Religiãohaja 603
ram crer em um Deus pessoal, ao passo que mais aderem a algo como uma
força impessoal;:: em outras palavras, um conjunto maior de pessoasexpressa
crençasreligiosasque se movem fora da ortodoxia cristã. Seguindo essalinha,
temos um crescimento das religiões não cristãs, particularmente daquelas que
têm sua origem no Oriente, e a proliferação de práticas do tipo Nova Era, de
visõesque interligam a fronteira entre humanismo e espiritualidade,de prá-
ticas que conectam espiritualidade com terapia. Além disso, cada vez mais
pessoasadotam o que antes teria sido visto como posiçõesinsustentáveis;
por exemplo, elas seconsideram católicas mesmo não aceitando muitos dog-
mas cruciais ou combinam cristianismo com budismo ou rezam mesmo não
estando seguros de que creem. Isso não quer dizer que não tenha havido
pessoasque assumiram posições desse tipo no passado. O que ocorre é que
agora parece mais fácil ser franco em relação a isso. Em reaçãoa tudo isso,
a fé cristã se encontra no processo de redefinir-se e recompor-sede várias
maneiras, desde o Vaticano ll até os movimentos carismáticos. Tudo isso re-
presenta a consequência da cultura expressionista em seu impacto sobre o
nosso mundo. Ela criou uma situação bem nova.a
Daniêle Hervieu-Léger fala de uma "découplage de la croyance et de la
pratiquelum desacoplamento de crença e práticas", de um "désemboítement
de la croyance, de I'appartenance et de la référence identitaire jdesencaixe
de crença, pertencimento e referência identitárial". Grace Davie fala de "crer
sempertencer". O estreito elo normativo entre certa identidade religiosa, a fé
em certasproposições teológicas e uma prática-padrão não vigora mais para
um grande número de pessoas.Muitas delas estão tratando de compor a sua
visão pessoalbem própria por meio de uma espéciede "bricolagem"; mas há
também alguns padrões muito difundidos que se atravessam no caminho
das constelações tradicionais. Não só os que declaram ter alguma fé em Deus
e se identificar com a Igreja, sem realmente comparecer aos seus cultos ("crer
sem pertencer"), mas também um padrão escandinavo de identificar-se com
a igreja nacional, à qual só se comparece para os ritos de passagemcruciais,
ao passo que de resto se professa um ceticismo muito difundido a respeito
a teologia. A estreita conexão entre identidade nacional, uma certa tradição
z Por exemplo, o Gal/up Politicql & Ecotzo/rifa
Index(n. 394, junho de 1993)relata que, na Grã-Breta-
nha, 40% creem em "algum tipo de espírito força vital", em contraposição a 30% que têm fé em um "Deus
pessoal"; citado em Heelas, Woodhead et a/., 7'/zeSpidfua/ Reoolufíolí,p. 166. F'roporçõesanálogas foram
constatadas na Suéciae na França; ver Daniêle Hervieu-Léger. l.e Pé/erízlef /eCoJluertí.Paris:Flammarion,
1999,P. 4+46
zaO movimento de muitas sociedadesocidentais para o que tenho chamadode uma dispensa-
ção "pós-durkheimiana" obviamente facilitou seu deslocamento na direção do "multiculturalismo", ao
mesmo tempo que essa questãose tornou mais urgente, devido à crescente diversidade de suas popu-
lações. Porém, o multiculturalismo também produziu tensões que frequentemente são exacerbadas pela
influência continuada de uma ou outra compreensão "durkheimiana" sobre segmentosimportantes da
população. Os conservadores cristãos são irascíveis em relação ao expressivismo excessivonos EUA; e
muitos francesestêm dificuldade em ver seu país contendo um importante componenteislâmico,na
Press, 1996, p. 33, 137ss.
medida em que sempre se referiram a ele como um país essencialmente católico ou como definido pela
tensão constitutiva entre catolicismo e "laTcité"
604 Parte IV NarTatioas de secularização
'T
eclesial, uma forte crença comum e um sentimento de ordem civilizacional,
que era modelar para a Era da Mobilização, cedeu seu lugar, enfraquecendo
de modo crucial a consistência da teologia. Porém, enquanto em outros países
isso também significou um declínio na identificação com a Igreja, esta cone-
xão eclesialpermaneceu forte nos paísesescandinavos,ainda que privada
de suas conotaçõesteológicas originais. As igrejas são vistas, digamos, como
elemento crucial da identidade histórico-cultural. Essepadrão também pode
ser encontrado em outros países europeus, mas nas nações nórdicas ele pa
regepredominante.m
O que está por trás dessasfiguras e tendências?Não podemos entender
nossa presente situação por meio de um único tipo ideal, mas se nos com-
preendermos em movimento, deixando uma Era da Mobilização e rumando
para uma Era da Autenticidade, então podemos encarar todo essemovimen-
to, em certo sentido, como um distanciamento do cristianismo. Por cristia-
nismo entendo uma civilização em que sociedadee cultura foram profunda-
mente moldadas pela fé cristã. Essedistanciamento constitui uma evolução
abaladora,se pensarmos no modo, em vigor até bem recentemente, como as
igrejas cristãs concebiam a sua missão. Se nos restringirmos à Igreja Católica
(e havia analogiascom a "igreja" interdenominacional nas sociedadespro
restantespluralistas), a meta era prover um lar religioso comum para toda a
sociedade. No caso da França, podemos pensar na reforma católica do século
XVll, tentando recuperar o terreno perdido para a Igreja da Reforma, bem
como penetrar em segmentos da sociedade rural que nunca haviam sido pro-
priamente cristianizados; depois, no século XIX, a Igreja tentou novamente
compensar os danos causados pela Revolução; o objetivo da .4cfío/zCaf/zo/íque
no início do século XX foi missionar os ambientes que haviam escapulido.
Hoje, porém, estáclaro que essaambição é irrealizável.
Ora, nossassociedadesocidentais permanecerão para sempre moldadas
historicamente pelo cristianismo. Mais adiante retomarei a alguns aspectos
do que isso significa. Porém, com o distanciamento do cristianismo refiro-me
ao fato de que será cada vez menos comum que as pessoassejam atraídas
para ou mantidas em alguma crença por alguma forte identidade política
ou de grupo ou então pelo sentimento de estarem sustentando uma ética
essencial em termos sociais. Obviamente, ainda haverá grande quantidade
de ambas as coisas:no mínimo, a identidade de grupo poderá ser impor-
tante para imigrantes, particularmente para os de proveniência recente -- e
mais ainda para os não cristãos, ou seja, islamitas ou hindus, que sentem
como são diferentes da maioria religiosa já estabelecida. E com certeza res-
tará o núcleo daqueles que serão membros e frequentadores regulares de
H Hervieu-Léger l,e Pé/erín et /e Cozloertí, p. 41, 56; Grace Davie. Re/ígíolí fn Brífaítz sfnce IZ945; Be/feoíltg
zoít/zouf
Beloltgíng.Oxford: Blackwel1,1994.Uma discussãodo padrão específicoda Escandináviapode
ser encontrado em Hervieu-Léger, l,e Pé/el"Ín ef /e Colízlertf, p. 57; e Grace Davie. Re/ígíolz {lt À,,foderzlEu?'ope.
Oxford: Oxford Univelsity Press, 2000, p. 3.
Capíttiio14.Religiãohoje 605
igrejas, em maior ou menor número dependendo do país (vasto nos EUA,
minúsculo na Suécia).
Mas há outra razão que asseguraa importância continuada das identida-
des neodurkheimianas. Em algumas sociedades, há uma relação quaseago-
nística com o ambiente pós-dur](heimiano. Pense-se, por exemplo, nos EUA e
em certas exigências da Direita Cristã, como, por exemplo, oração na escola.
Porém, essasidentidades talvez estejam mais em evidência naqueles grupos
que se sentem reprimidos ou ameaçados(seria o caso também da Direita
Cristã?), e muitas vezes pessoas com certa identidade étnica ou histórica pro-
curarão certo sinalizador religioso para juntar gente ao seu redor. Mencionei
anteriormente, por exemplo, poloneses e irlandeses. Trata-se de povos que
foram arremessadosdentro da forma política moderna por terem se mobili-
zado para conseguir sua independência ou estabelecersua integridade, no
contexto de serem governados por estrangeiros e algumas vezes sofrerem
pesada opressão. Por essarazão, eles assumiram a linguagem moderna e as
concepções modernas de uma entidade política; eles se tornaram povos no
sentido moderno. E povos modernos, isto é, coletividadesque aspiram ser
agentesna história, necessitamde certa compreensão do que querem, do que
eu chamo de identidade política. Nos dois casosmencionados,ser católico
constituía parte importante dessa identidade.
Essefenómeno continua sendo importante no mundo moderno, embora
da perspectiva da fé se possa ter sensações ambivalentes em relação a isso.
A razão disso é que há uma gama de casos,desde o devotamento religioso
profundo até, em toda linha, situações em que o sinalizador religioso é cinica-
mente manipulado para mobilizar as pessoas.Pense-seem MiloÊevié e no BJP
Porém, quaisquer que sejam os juízos éticos emitidos, trata-se de uma realida-
de poderosa no mundo de hoje, e uma que não estáprestesa desaparecer.
Em termos gerais,porém, podemos dizer que, nas sociedadesnorte-
atlânticas do século XXI não fendidas por diferenças étnico-confessionais
(por exemplo, NÃO estamosfalando da Irlanda do Norte), as formas de uma
Era da Mobilização, que recentemente se tornaram predominantes, terão
dificuldade em manter seusmembros, seja numa escalamaior (Europa) ou
menor (EUA).
Agora, se não aceitarmos, e eu não aceito, a visão de que a aspiração hu-
mana à religião enfraquecerá,onde residirá o acessoà prática da religião e
ao engajamento mais profundo nela? A resposta está nas várias formas de
prática espiritual para as quais cada pessoaé atraída em sua própria vida
espiritual. Isso pode implicar meditação ou alguma obra caritativa ou um
grupo de estudos ou uma peregrinação ou alguma forma especial de oração
ou ainda um conjunto dessas coisas.
NdT: Bharatiya Janata Party = Partido Bharatiya Janala ou Partido Popular Indiano, de feição
nacionalista hinduísta. Cf. http:/7wwwbjp.org/. ' ' "-' "' '"'
606 Parte l\4 Narratioas desectíiarização
Naturalmente, sempre existiu uma série de formas desse tipo, digamos,
como extras opcionais para aqueles que já estavam inseridos em primeira
linha na prática eclesial ordinária. Porém, agora frequentemente ocorre o in-
verso. Primeiro as pessoas são atraídas para uma peregrinação ou um Dia
Mundial da Juventude ou um grupo de meditaçãoou um círculo de oração; e
só depois disso, casoavancem na direção apropriada, elas se verão inseridas
na prática comum.
E haverá muita mobilidade entre tais formas de prática e entre ascrenças
a elas associadas.
Isso evidencia uma vez mais que é equivocadoconfundir a dispensação
pós-durkheimiana com uma espiritualidade trivializada e completamente
privatizada. E claro que haverá grandes quantidades de ambos. Essessão os
perigos que rondam a nossa presente situação complicada. Um mundo pós-
durl<heimiano significa, como eu disse anteriormente, que nossa relação com
o espiritual está cada vez mais desvinculado de nossa relação com nossas so-
ciedades políticas. Porém, isso por si só não diz absolutamente nada sobre se
ou como nossa relação com o sagrado será mediada por conexões coletivas.
A sociedade pós-durkheimiana seria grosso modo uma sociedade em que nosso
pertencimento religioso estaria desconectadode nossa identidade nacional.
E quasecerto que será uma sociedade em que a gama de devotamentos reli-
giosos será ampla e variada. Também é quase tão certo que haverá pessoas em
quantidade que seguirão uma vida religiosa centrada na experiência pessoal, no
sentido que William Jamestornou famoso.2s
Porém, disso não decorre que to-
das as pessoas ou mesmo a maioria delas procederá dessemodo. Muitas pesso-
asencontrarão o seu lar espiritual, por exemplo, em igrejas, inclusive na Igreja
Católica. Em um mundo pós-durkheimiano, esse devotamente estará desvin-
culado da lealdade à sodedade sacralizada(estilo paleo) ou a alguma identi-
dade nacional (estilo neo); ou estará desvinculado da pretensão (que agora soa
arrogante)de proporcionar a matriz indispensável para a ordem civilizacional
comum; e, se eu estiver certo no que disse anteriormente, o modo de acesso
será diferente, mas continuará sendo uma conexão coletiva.
Essasconexões, seja via sacramento ou via prática comum, ainda. são ob-
viamente poderosas no mundo moderno. Temosde evitar aqui um erro que
facilmente se comete,a saber,o de confundir o novo lugar da religião em nos-
sasvidas pessoais e sociais, a compreensão emolduradora de que deveríamos
seguir nosso próprio sensoespiritual, com a questãoconcernente a que cami-
nhos seguiremos.A nova moldura possui um componente fortemente indivi-
dualista, mas isso não necessariamente significa que o conteúdo tenha de ser
individualizador. Muitas pessoasverão que estãoaderindo a comunidades
religiosas extremamente poderosas, porque é a elas que o senso para o espi-
ritual levará muitas delas.
b William James. The Uarleffes of Relfgíous Experíe71ce.Penguin Books, 1982.
607
Capítttto 14. Religião hoje
E claro que elas não necessaüamente se sentirão com toda a comodidade
nessascomunidades como fizeram seus ascendentes.E particularmente uma
erapós-durkheimiana pode significar um grau muito maisbaixo de continuida-
de intergeracional do devotamente religioso. Porém, as opções acentuadamen-
te coletivas não perderão adeptos. Talvez até se manifeste a tendência oposta.
Uma razão para levar a sério esta última ideia consiste na importância
ininterrupta do festivo. As pessoas buscarão aqu eles momentos de fusão, que
nos arrancam do dia a dia e nos põem em contado com algo que está além de
nós mesmos. Vemos isso em peregrinações, assembleias de massas como os
Dias Mundiais das Juventude, em encontros únicos de pessoasmovidas por
algum evento de grande repercussão, como o funeral da Princesa Diana, bem
como concertos de rock, FRziPS
e coisas do gênero. O que tem tudo isso a ver
com religião?A relaçãoé complexa.De um lado, alguns desseseventossão
inquestionavelmente "religiosos", no sentido adorado por mim no início des-
ta discussão,isto é, orientado para algo supostamentetranscendente(uma
peregrinação a Medjugorje ou um Dia Mundial da Juventude). E o que talvez
não tenha sido suficientemente comentado é o modo como essadimensão da
religião, que remonta às suasformas mais primitivas, bem anteriores à Era
Axial, ainda está bem viva hoje, a despeito de todas as tentativas feitas pelas
elites reformistas durante muitos séculos de tornar nossasvidas religiosas e/
ou morais mais pessoaise interiorizadas, de desencantar o universo e mini-
mizar o coletivo.
Sob alguns pontos de vista essasformas estão bem adaptadas à complica-
da situação contemporânea. Hervieu-Léger ressalta como a fiou ra tradicional
do peregrino pode ser dotada de um novo sentido hoje, à medida que pessoas
jovens viajam em busca de fé ou sentido para suas vidas. A peregrinação
também é uma busca. O exemplo de Taizé é conclusivo nessetocante. Um
centro cristão interconfessional na Borgonha, tendo como núcleo uma comu-
nidade de monges reunidos em torno do falecido Roger Schtltz, atrai milha-
res de jovens de um grande conjunto de países nos meses de verão e dezenas
de milhares aos seus encontros internacionais. Seu poder de atração reside
em parte no fato de que as pessoas são recebidas como quem está em busca
de algo, no fato de poderem expressar a si mesmas sem serem "confrontés à
un dispositifnormatif du croire,ni mêmeà un discoursdu benspréconstitué
jconfrontadas com um dispositivo normativo de crença, tampouco com um
discurso com sentido preestabelecidos". E, no entanto, ao mesmo tempo, o
centro está claramente enraizado no cristianismo e em valores do entendi-
mento e da reconciliação internacionais, cujas raízes religiosas são explora-
das através do estudo bíblico e da liturgia. Essacombinação em seu todo é
que atrai as pessoasjovens, que desejam encontrar-secom seus iguais de
outras terras e explorar a fé cristã sem quaisquer precondições quanto ao
resultado. Na formulação de um visitante: 'A Taizé, on ne vaus donne pas la
réponse avant que vous ayez posé la question, et surtout, c'est à chacun de
608 Parte !V: Narrativas de secularização
'v'
chercher sa réponse IEm Taizé você não recebea resposta antes que tenha
feito a pergunta e sobretudo é coisa de cada um procurar sua respostas".
E claro que a experiência de Taizé não se situa simples e totalmente na
categoriado festivo.Certamente,
há o despedir-se
do dia a dia e o canta-
ta com algo maior. um sentimento de fraternidade universal, mesmo que
nem sempre a sua fonte seja a paternidade de Deus; maso sentimento de
fusão não é sempre proeminente. Mas tampouco está totalmente ausente;
um componente central da experiência de Taizéé cantar em conjunto, cantos
especialmente compostos pela comunidade, cada pessoa na sua própria lín-
gua, um modelo e aperitivo da reconciliação buscada entre povos e culturas.
Não é nenhuma surpresa que Taizé tenha proporcionado o modelo a partir
do qual os Dias Mundiais da Juventude foram desenvolvidos, uma forma de
peregrinação/assembleiacristã para a Era da Autenticidade.;'
Mas como ficam os concertos de rock e as rales?Nos termos do nosso
critério, eles são completamente "não religiosos"; e, no entanto, eles tampou-
co podem ser facilmente enquadradosno mundo secular e desencantado.
Fusõesem ação/sentimento comum, que nos tiram do dia a dia, muitas vezes
geram a poderosa sensação fenomenológica de que estamos em contado com
algo maior, como quer que, enfim, queiramos explicar ou entender isso. Uma
visão desencantadado mundo necessitauma teoria para explicar o poder
continuado dessetipo de experiência.Naturalmente que agora tais teorias
podem ser esboçadas;a]gumas já foram: por exemp]o, Dur](heim, Freud, Ba-
taille. Porém, continua verdadeiro que o estadode espírito do participante
está bem distante da postura desengajada e objetificante, que é considerada
como evidência convincente da alegadaverdade da cosmovisãonaturalista e
imanente. Não é óbvio a priori que o senso para algo que está além, inerente
a essas fusões, possa ser explicado em última instância (e assim eliminado)
por meio de categoriasnaturalistas. O festivo permanece como um nicho em
nossomundo, no qual o (supostamente)transcendentepode irromper em
nossasvidas, como quer que o tenhamos organizado em torno de compreen-
sõesimanentes da ordem.
Outra coisaque é fácil de subestimarquando se confunde moldura com
conteúdo é o modo como a nossa resposta às nossasintuições espirituais
originais pode ter continuidade em práticasespirituais formais. Nosso per-
curso pode ter início num momento de inspiração,numa forte sensaçãode
afinidade espiritual ou num momento de lampejo ofuscante,mas pode ter
prosseguimento por meio de alguma disciplina espiritual, talvez até bastante
exigente. Pode ser em meditação; pode ser em oração. A pessoa desenvolve
uma vida religiosa. Discutivelmente essetipo de percurso setornou cada vez
mais proeminente e difundido em nossaera (vastamente)pós-durkheimia-
na. Muitas pessoas não estão satisfeitas com uma sensação momentânea de
b Hervieu-Léger, l,e Pé/erílz ef /e Collz;erfí, p- 100-108.
Capíttílo14.Religiãohoje 609
uaul Elas desejam levar isso adiante e estão em busca de maneiras de fazer
isso.2'E isso que as leva às práticas que constituem seu principal acessoàs
formas de crença tradicionais.28
Sebem que essedistanciamento do cristianismo oferece uma certa chave
para compreendernossasituação,se bem que as conexõesentre crençae
identidades políticas nacionais/de grupo e modos de vida vão ficando cada
vez mais fracas,se bem que como consequênciaparcial estamostestemu-
nhando agora uma polarização entre espiritualidades de busca e a autori-
dade peremptória, ainda resta muita coisa enigmática e difícil de entender.
Muitas pessoas se distanciaram de suas igrejas ancestrais sem desligar-se de-
las de todo. Elas, por exemplo, retêm algumas das crenças do cristianismo e/
ou preservam algum laço nominal com a igreja, ainda identificadas de algum
modo com ela: elas responderão,digamos, a uma pesquisade opinião, di-
zendo que são anglicanas ou católicas. Os sociólogos são forçados a inventar
novos termos, como "crer sem pertencer" ou "cristianismo difuso" para dar
conta dessefato.'P Essefenómeno está particularmente em evidência na Eu
rapa ocidental.
C)correque a]go simi]ar a isso sempre existiu. isto é, as igrejas sempre
tiveram uma faixa de penumbra ao redor do núcleo dos crentesortodoxos
e plenamente praticantes, cujas crenças buscam abrigo à sombra da hetero-
doxia e/ou cuja prática era parcial ou fragmentária. Vimos exemplosdisso
anteriormente, ao tratar da "religiosidade popular" de populações que ainda
vivem em parte ou amplamente nas formas do "ancien régime". Ora, o termo
'cristianismo difuso" de fato foi cunhado para designar a religiosidade popu
lar não oficial de um período mais moderno, mas ainda não contemporâneo,
o final do século XIX e início do século XX no Reino Unido. John Wolffe, se-
guindo os passos de Cox, tentou dar sentido a uma das versões dessa visão
Tratava-sede
um tipo de crençavago e não doutrinal: Deus existe; Crista foi um bom homem e um exem-
plo a ser seguido; as pessoasdeveriam levar vidas decentes em termos caritativos junto com
seusvizinhos e aqueles que procederem assim irão para o céu quando morrerem. Aqueles
que sofrem neste mundo receberãocompensaçãono próximo. Às igrejas eram vistas antes
27Ver a interessante discussãoem Robert Wuthnow. ÁJfer Heauen,capítulo 7, "The Practice of Spiri-
tuality [A prática da espiritua]idade]"
w Outra maneira de formular todo o desenvolvimento desde 1500seria nos termos dessesdiferentes
tipos e níveis de vida religiosa. No início desseperíodo, havia um única igreja. Esta (a) unificou (ao estilo
paleodurkheimiana) toda a sociedade;(b) suasassociaçõeslocais (paróquias)constituíramo local da
sociabilidade religiosa cara a cara e (c) ela era a matriz, dentro da qual alguns podiam buscar uma vida
devocional de cunho mais privado. Agora essastrês formas de prática religiosa podem existir de modo
totalmente dissociadoumas das outras. As pessoaspodem estar "dentro; de uma sem engajar-sena
outra. Porém. devemos ressaltar: isso ;)odeser o caso. Nem todos vivenciarão essa dissociação. Devo essa
formulação a José Casanova (comunicação privada).
9Ver GraceDavie, Re]igfonín Brffafn sínce]945; eJohn Walffe. A expressão"cristianismo difuso" foi
cunhada poi Jeffrey Cox. The EzzglísbC#]]rcbes]]] a Sec ]ar Socfefy,LaF7bef# 1870-]930.New York: Oxford
University Press, 1982, capítulo 4
610 Pal"teIV Narratioas de sectllarização
com apatia do que com hostilidade: suas atividades sociaistrazem alguma contribuição para
a comunidade. Reconhecia-se que a Escola Dominical previa uma parte necessária da criação
das crianças e os ritos de passagem requeriam uma sanção religiosa formal. A associação era
mantida pelo comparecimento a certos festivais anuais ou sazonais,mas a participação se-
manal no culto era vista como desnecessáriae excessiva.Era mais provável que mulheres e
crianças se envolvessem regularmente, mas isso não implicava que os homens adultos fos-
sem hostis; pode-se conjeturar que eles meramente tendiam a encarar-se como o principal
ganha-pão iia família e, por essarazão, sentiam que as mulheres deveriam representar os
interesses da família na arena religiosa. A ênfase recaiu mais sobre o lado prático e comuni-
tário do que sobre o teológico e individual."
Talvezessaespéciede penumbra fossemaior em 1900e o núcleo que ela
circundava um pouco menor do que por ocasiãoda maré alta da onda evan-
gelicalpor volta de 1850.
Porém,semprehouve essetipo de hinterlândiacir-
cundando as zonas centrais da crença e prática em qualquer igreja com grande
número de membros. Somente minorias comprometidas, em combate com
suas cercanias, têm sido capazes de manter cem por cento de compromisso
em cem por cento dos membros. Em épocas mais antigas, a hinterlândia da
ortodoxia menor situava-se mais na dimensão da religiosidade popular. das
crençase práticas semimágicasque cercavam a liturgia e osfestivais da igreja.
E inclusive algumas delas sobreviveram até o início do século XX,como atesta
a obra de Sarah Williams, ainda que o "cristianismo difuso" de 1900tenha
sido, em sua essência, diferente da penumbra religiosa de épocas mais anti-
gas. Ainda assim, era penumbra. Quando se compara esses diferentes está-
gios do cristianismo britânico, há, na opinião de Wolffe, "algum fundamento
para o juízo de que, por volta de 1900,os britânicos estavam, ainda que em
um sentido difuso e passivo, mais próximos da ortodoxia cristã do que jamais
estiveram em toda a sua história".s:
Então, o que aconteceua partir de 1960?Bem, é evidente que parte da
penumbrafoi perdida; encontravam-seagoraclaramentefora da fé cristã,
não mais identificadas com qualquer igreja, as pessoasque antes estavam
(ou cujos pais estiveram) na hinterlândia. Algumas dessaspessoasadotaram
alguma visão bem diferente, como a materialista, ou adotaram uma religião
não cristã. Algo dessa mudança está refletido no crescimento numérico da-
queles que declaram não ter religião. Isso, porém, ainda não dá conta d;o nú-
N]John Wolffe. God#lzdGreaferBrífaílt. Londres: Routledge, 1994,p. 92-93.David Hempton(Relígfon
ü71dPol fica/ Culrule í l Brítaí z alia Irelatzd. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 136-137) dá
outra versão para essa compreensão difundida do cristianismo, ressaltando que todos os termos que
inventamos para descrevê-lo, incluindo os próprios "crer sem pertencer" e "cristianismo difuso", não
são suficientemente flexíveis para captar a realidade complexa. Hempton também aponta para a impor-
tância da música religiosa, particularmente do canto hípico, nessa cultura
ai Wolffe, Godand GreaferBrítain. Boutry faz um comentário paralelo sobre o período de 1840-1860no
Departamento de Ain(mas issonão era algo excepcionalnessetocante na França):"Jamais peut-être, dons
la longue histoire de I'Église catholique, la réalité vécue du ministêre n'aura aussi exactement colncidé avec
son idéal; jamais I'existence des curés de villages ne será approchée d'aussi prós du modêle du 'bon prêtre',
élaboré quelque trois siêcles plus tât par les Pores du Concile de TrentelTalvez, na longa história da Igreja
Católica, jamais a realidade vivida do ministério terá coincidido tão exatamente com seu ideal; jamais a
existência dos curas nas povoações terá seaproximado tanto do modelo do 'bom padre' elaborado cerca de
três séculos antes pelos Pais do Concílio de Trentol" (Boutry, Prêtreset nroísses, p. 243)
CapíttiÍo14.Religiãohoje 611
mero substancial daqueles que declaram ainda crer em Deus e/ou identificar-
se com alguma igreja, ainda que estes estejam a uma distância muito maior
dela do que os cristãos "difusos" de um século atrás. Por exemplo, suas visões
sãomais heterodoxas(Deus muitas vezesé concebido mais com uma força
viva) e elesdeixaramde participar em muitos dos ritos de passagem,como o
batismo e o matrimónio.(Na Grã-Bretanha, diferentemente da Alemanha, os
funerais religiosos se mantêm melhor do que os demais ritos.)
Em outras palavras, a apostaria ou a alienação em relação à igreja e a al-
guns aspectosdo cristianismo ortodoxo assumiu mais a forma do que Grace
Davie chama de "nominalismo cristão". O secularismo comprometido "per-
manece o credo de uma minoria relativamente pequena. (...) Em termos de
crença, a categoria residual é antes o nominalismo do que o secularismo".s:
Ainda não estáclaro como se deve entender isso. Uma grande dose de
ambivalência de diferentes tipos está contida nessapostura distanciada que
Davie chama de "crer sem pertencer". Seria um fenómeno meramente tran-
sicional, como sustentam os secularistas?Para algumas pessoas,indubitavel-
mente. Mas, para todas?
De Certaforma, essefenómeno talvez possa ser melhor descritonos ter-
mos das formas passadasda vida cristã coletiva. Ele se encontra a alguma
distância do "cristianismo difuso", que, por sua vez, estava a uma certa dis-
tância dos modelos de prática totalmente comprometida. Ele traça uma órbi-
ta mais afastadada estrela que ainda constitui um ponto-chave de referência.
Nessalinha, as formas da Era da Mobilização ainda permanecemvivas nas
margens da vida contemporânea. Isso se torna evidente em certos momen
tos, como, por exemplo, quando as pessoasdesejam estar em conexão com
o seu passado; recorrendo ao caso britânico, em alguns momentos do ceri-
monial real, como o Jubileu e o funeral da Rainha Mãe. É aí, como se fosse
a velha identidade neodurkheimiana em plena força ligando o britanismo
com certa forma do cristianismo protestante, onde estranhamentea Igreja
Anglicana tem permissão para celebrar cerimónias para qualquer pessoa (in-
clusive católicasl); é aí que ela revive por um dia. Nossa órbita excêntrica, que
normalmente nos carregapara o longínquo espaçoexterior, passaperto do
sol original nessasocasiões.Isso faz parte da significância, que mencionei an-
teriormente, do fato de que nosso passadoestá irrevogavelmente contido no
cristianismo. Um momento similar ocorreu na França recentemente,durante
as festividades dos 1.500anos do batismo de Clóvis. Várias figuras "lasque
jlaicasl" reclamaram, mas ascerimónias prosseguiram sem dar atençãoa isso.
Negar a história é difícil.
Outro tipo de ocasiãosurge quando o desastre desfere um golpe, como
ocorreu no dia ll de setembro de 2001, nos EUA, ou na tragédia do estádio de
futebol de Hillsborough, na Inglaterra, em abril de 1989,onde morreram 94
3zGrace Davie, Re/{©oJÍín Brífaílt sílzceIZ945,p. 69-70. Para os números, ver as tabelas elaboradas por
ela nas p. 46-50
612 Parte IV; Narrativas de secularização
pessoas,em sua maioria partidários do Liverpool. Grace Davie descreve as
cerimónias que se seguiram em Liverpool.;; Mais uma vez, um caso alemão
recente é o do massacreque ocorreu numa escolade Erfurt, em abril de 2002.
Aqui, na ex-Alemanha
Oriental, onde o nível de práticacultualdiminuiu
mais do que em qualquer outro lugar do mundo, houve uma corrida para
as igrejas que normalmente se encontram desertas. Algo similar aconteceu
quando a balsa da Estânia afundou no Báltico com muitos suecosa bordo; as
igrejas de toda a Suéciaficaram lotadas para os ofícios memoriais.n
E, é claro, há os eventos que combinam os dois aspectosmencionados
acima, como o velório e o funeral da Princesa Diana em 1997.
Assim, aparentemente a identidade religiosa ou espiritual de massasde
pessoas continua sendo definida por aquelas formas religiosas, das quais elas
normalmente mantêm uma boa distância. Ainda é preciso insistir um pouco
mais na articulação dessa postura, em descrevê-la, por assim dizer, a partir
de dentro, como fez Wolffe na passagemcitada anteriormente sobre o cris-
tianismo difuso. Talvez devamos seguir ainda uma outra pista aqui. Afinal
de contas, é bem conhecida a postura de manter certa distância de alguma
exigência espiritual que, não obstante, se reconhececomo tal. O famoso dito
agostiniano "Senhor torna-me casto, mas não já" sintetiza algo nessetocante.
Porém, isso normalmente é menos dramático; todos nós temos coisas impor-
tantes a fazer em nossasvidas e sentimos que não podemos concentrar toda
a nossa atenção e energia em exigênciasespirituais ou morais que, em certo
sentido, consideramos válidas e até chegamos a admirar em outros, quando
se dedicam mais plenamente a elas.
Nosso apego a elas se expressa em não querer perdê-las de vista, em nos
sa resistência em nega-las ou em vê-las denegridas por outros. Isso pode ser
uma parte do que está por detrás do fato de alguém responder a uma pes-
quisa de opinião, dizendo que acredita em Deus (ou em anjos ou em vida
após a morte), mesmo que, digamos, não batize suas crianças ou não cose
na igreja ou talvez deixe de fazer qualquer outra coisa que reflita claramen-
te essafé. Isso também explicaria por que as mesmaspessoaspodem ficar
muito tocadas pelas ações de outros que manifestam sua relação com essa
fonte espiritual. Na linguagem da minha discussãoanterior. as pessoaspo-
dem continuar apegados a uma perspectiva de transformação, na qual não
estãopresentemente engajadas; elas até podem sentir que a estão perdendo
de vista de tempos em tempos. A nitidez da recepção,por assim dizer, oscila
constantemente, como a de uma rádio FM da cidade na árezi rural. Quando
veem ou ouvem a respeito de vidas de pessoasque parecemter sido real-
mente tocadaspor essasfontes de transformação,elas podem ficar muito
emocionadas. Nesses momentos, a transmissão está alta e clara. Elas estão
s3Id., ibid., p. 88-91.
N Peter Berger. Religion and the West. The N2zfÍ0}7a/
.r}2feJesf,
n. 80, p. 113-114, verão de 2005.
Capítulo 14. Religião hoje 613
emocionadas e curiosamente gratas. Lembro a reação à vida e particularmen-
te à morte do papa Jogo XXIII. E algo similar tem acontecido com algumasdas
ações de Jogo Paulo 11.Essasreações muitas vezes chegam muito além dos
limites da Igreja Católica.Estamoslidando com um fenómeno que não está
confinado à religião. Uma figura como Nelson Mandela despertouo mesmo
tipo de reaçãode confirmação e gratidão.
Talvez precisemos aqui de uma nova concepção, que possa captar a dinâmi-
cainterior subjacentea essefenómeno. Grace Davie e Daniêle Hervieu-Léger
parecem ter trabalhado nessa direção em seus escritos. Podemos emprestar de
[)avie a expressão"religião vicária".'s Ela estátentando captar aqui a relação
de pessoas com uma igreja, da qual elas mantêm uma certa distância, mas que
elas não obstante continuam, em certo sentido, apreciando; que elas querem
que esteja aí, em parte como portadora da memória ancestral, em parte como
um recurso para enfrentar alguma necessidade futura (por exemplo, quando
necessitarem
de um rito de passagem,
especialmenteum funeral);ou como
fonte de conforto e orientação em facede algum desastrecoletivo.
Nesse caso, talvez não devêssemosfalar simplesmente da perda de uma
identidade neodurkheimiana ou de uma conexão com a religião por meio de
nosso devotamente à ordem civilizacional, mas antes de uma espéciede mu-
tação. A referência religiosa em nossa identidade nacional (e/ou sentimen-
to de ordem civilizacional) não desaparece,mas antes muda, recuaaté uma
certa distância. Ela permanece muito forte na memória; também como um
certo fundo de reserva de energia espiritual ou de consolação. Ela passade
uma forma "quente" para uma forma "fria"(com nossasdesculpas a Marshall
McLuhan). A forma quente demanda uma identidade forte e participativa e/
ou um senso agudo de cristianismo como baluarte da ordem moral. A forma
mais fria permite uma certa ambivalência quanto à identidade histórica, bem
como um certo grau de dissidência da moral oficial da Igreja (que, em nossos
dias, será mais forte no domínio da ética sexual)
Tomando a Grã-Bretanha como exemplo, a forma quente original da sín-
teseentre ser britânico, decente e cristão foi prejudicada de muitas manei-
ras no século XX, sendo talvez a mais grave delas a experiência da Primeira
Guerra Mundial. E, no cenário europeu em geral, o nacionalismo quente,
militante sofreuuma grandeperda de crédito durante as duas guerrasmun-
diais. No entanto, essasidentidades, seja a nacionalista, seja a civilizacional,
não sumiram simplesmente.E a identidade europeia nova, principiante,
onde existe, une essasduas dimensões; a Europa torna-se uma comunidade
supranacional, a ser definida por certos "valores". Contudo, as identidades
mais antigas assumem uma forma nova, que implica distância, passividade
e, acima de tudo, uma certa aversão em face às asserçõesde suas variantes
outrora "quentes'
3sPor exemplo, Glace Davie. Eurc#z; 77e E;tcq2ü0}7a/Cose.Londres: Darton, Longman & Uodd, 2002, p. 46.
614 Parte IV: Narrativas de secularização
E, na verdade, europeus educados, cultos se sentem extremamente des-
confortáveis com quaisquer manifestaçõespúblicas tanto de nacionalismo
forte quanto de sentimento religioso. O contrastecom os EUAnessetocan-
te tem sido comentado com frequência. E ele pode ajudar a retomar aqui
uma das questões mais debatidas no campo da teoria da secularização,a
saber, a da "exceção norte-americana" -- ou, caso se prefira, visto a partir de
uma perspectiva mais ampla, a "exceçãoeuropeia". Formulando de outra
maneira, deparamo-nos com um padrão forte, ainda que não uniforme de
declínio nas sociedades europeias e com virtualmente nada desse tipo nos
EUA.Como pode ser explicada essadiferença?
[9] Várias tentativas têm sido feitas. (1) Por exemplo, Bruce atribui a força
da religião na América do Norte em parte ao contextode imigrantes. Os
imigrantes necessitaram agrupar-se com os de origem, a fim de emplacar
sua transição para a sociedade norte-americana. O ponto de reunião muitas
vezesera a religião compartilhada, e a principal mediadora, a igreja.:'
Porém, essaexplicação é muito restrita. Por que a emigração consoli-
daria a filiação e a frequência à igreja? A ideia deve ser a de que igrejas
podem ser grupos de apoio cómodos. I'orém, a evidência mostra que elas
nem sempre foram vistas dessamaneira. A emigraçãode fato pode produ-
zir o efeito oposto, como muitas vezes acontece quando os camponeses se
mudam do interior para a cidade.Essefenómenotem sido tão difundido
que certas variantes da teoria da secularização o tomaram como regra bási-
ca para dizer que a mobilidade é uma das coisas,ao lado da educaçãoe do
desenvolvimento industrial, que tende a "secularizar" a população.
Porém, a verdade é que não há regra geral para essecaso. A mesma fon-
te populacional, como o Sul da ltália, pode enviar pessoaspara diferentes
destinos, como, por exemplo, o Norte da ltália, a Argentina e os EUA,com
resultados diferenciados.
Imigrantes italianos da área rural oriundos do Sul na virado para o século xx tenderam
a adorar identidades socialistas e anarquistas anticlericais quando migraram para os
centros urbanos industriais no Norte da ltália ou ]aaArgentina católica, ao passo que
tenderam a se tornar católicos praticantes "melhores" quando migraram para os'centros
urbanos industriais nos EUA.Comparações similares poderiam ser feitas no presente entre
imigrantes hindus em Londres e Nova.porque ou entre islamitas de fala francesa da Africa
Ocidental em Parase emNova porque."
O que faz a diferença? Somoslançados de volta à nossa pergunta ori-
ginal. Há alguma diferença no "imaginário social" dos dois tipos de socie-
dades de destino. Refiro-me em particular à sua compreensão do lugar da
religião na sociedade.Aparentemente,retomamos ao ponto de partida;
MSteve Bruce. Re/fgío/z }l t/ze À,'foderlzI'Vor/d. Oxford: Oxford University Press, 1996, capítulo 6
37Ver José Casanova, Immigration and Religious I'lul'alisa: An EU/US comparison", nota 20, in
ThomasBanchoff(Ed.). TheNew RellgfolísPluralíslr ützdDe/ziocracy.
Oxford: Qxford University I'reis
2006.Aprendi muita coisa com a discussão de Casanova aqui e em outras passagens.
Capíttílo14.Religiãohoje 615
mas talvez consigamosavançar um pouco mais se investigarmos melhor
essa diferença
Desde os seus primórdios, a sociedade norte-americanaconsiderou-se
como integradora de elementos diferentes. O lema é "e pluribus Unum
E claro que no início esseselementosconstituíram Estados.Porém,logo em
seguida, um dos modelos de integração passou a ser o das "denominações'
Quando as antigasigrejas estabelecidasse tornaram secundáriase a popu-
lação se fragmentou num grande número de igrejas, a unidade pede não
obstante ser recuperada mediante a visão de que todas elas eram parte de
uma "igreja" mais ampla, que relacionava as pessoasmutuamente numa "re-
ligião civil" consensual, como descrevi acima. De início, isso incluía somente
cristãos protestantes e havia entre estes um sentimento muito difundido de
dúvida a respeito de se os novos ádvenas,particularmente católicos,seriam
realmente "norte-americanos". Porém, de alguma forma a República conse-
guiu expandir sua base e, no decurso do século XX, católicos e judeus passa-
ram a ser vistos como incluídos.
Isso significa que uma das maneiras pelas quais os norte-americanos po-
dem entender sua conciliaçãonuma única sociedade apesardas diferentes
crenças é encarando essas mesmas crenças como contidas nessa relação con-
sensualcom a religião civil comum. Frequenta a igreja da tua escolha,mas
frequenta. Mais tarde, isso se expandiu para incluir as sinagogas.Quando os
imãs também começaram a aparecer nas oraçõesmatinais junto com padres,
pastorese rabinos,é sinal de que o islamismo também foi convidado a fazer
parte do consenso.
Isso quer dizer que alguém pode ser integrado como norte-americano
pe/az;íada sua crença ou identidade religiosa. Isso contrasta com a fórmula
de "laícité" da república jacobina, na qual a integração acontece ignorando,
marginalizando ou privatizando a identidade religiosa, casohaja alguma.
O fato de haver um consensobastante amplo nos EUA em torno dessa
antiga fórmula de integração, convenientemente expandida, torna vantajo-
so para minorias imigrantes promoverem seu próprio ingresso na sociedade
dos EUA,colocandoem primeiro plano suasidentidades religiosas.E issose
torna verdadeiro em grande medida para algumas minorias, cuja alternativa
seria serem encaradasem termos de raça, que é a outra dimensão maior da
diversidade nos EUA em que as relações tendem a ser tensas e conflituosas.
Uma característicacrucial da sociedade dos EUA,que pode ajudar a expli-
car a exceção norte-americana(ou europeia), é o fato de ela ter uma experiên-
cia longa e positiva de integração pela via das identidades religiosas, ao passo
que na Europaestassempreforam fatoresde divisão: ou entre dissidentes
e a igreja nacional ou entre a Igreja e as forças laicas.E essaexperiênciare
lativamente positiva é acompanhadapor aquela outra dimensão da diver-
sidade,a da raça, que sempre foi profundamente problemática. De fato, a
noçãode "branquidade" evoluiu na história norte-americana. Alguns grupos
616 ParteIV Narrativas de secularização
previamente excluídos, como católicos de tez escura provenientes do sul da
Europa, ingressam na categoria, em dado momento, precisamente porque
sua crença passaa fazer parte da religião civil consensual."
Assim, não é só nem principalmente a condição de imigrante como tal
(por exemplo, a necessidade de estabelecer redes e coisas do gênero) que
opera nessecaso; o fator crucial é, antes, uma característicaestrutural da so-
ciedade hospedeira, o modo como ela integra pela via da identidade religio-
sa. Porém, essa experiência histórica mesma só começa a explicar a diferença
em relação à Europa.
(2) Outro importante favor de diferenciação pode ter sido a natureza hie-
rárquica das sociedades europeias. A elites britânicas, por exemplo, e par-
ticularmente a ínfe//igerzfsfa
vivenciaram uma cultura fragmentada desde o
século XVlll; a proeminência da descrença pode até ter sido menor em certos
períodos de forte piedade, mas ela sempre estevepresente. Ora, algo similar
pode até se aplicar à ínfe//lgenfsfanorte-americana,mas a posição que ela
ocupou na sua própria sociedade foi bem diferente. Na sociedadedeferencial
britânica, o padrão de vida da elite possui um prestígio que, em grande medi-
da, falta-lhe nos EUA.Isso significa que a descrençada elite pode tanto resistir
mais eficazmente a conformar-se quanto mais prontamente prover modelos
para pessoasem outros níveis. Mais uma vez há paralelos com outras socie-
dades europeias, que, nesse tocante, todas contrastam com os EUA.39
A capacidade das elites de dar o tom a toda a sociedade, de definir seu
imaginário religioso", pode vir a ser um favor muito importante. E provável
que o mundo acadêmiconorte-americanoestejatão profundamente imbuí-
do de descrençaquanto seu equivalente europeu. Certamente, as suposições
básicas,digamos, da ciência social e da história parecem ser igualmente se-
cularistas. Porém, no caso norte-americano, isso parece ficar sem efeito so-
bre os segmentos mais amplos da sociedade maior, ao passo que em países
europeus a visão da elite parece ter definido o quadro do lugar da religião,
aceito de modo geral. O público europeu parece ter interiorizado a principal
história da secularizaçãocomo declínio constante, contra a qual argumentei
aqui, de um modo que os norte-americanos não fizeram.
A força dessasdiferentes histórias nos dois lados do Atlântico parece
emergir de uma característicapeculiar dos dados levantados em pesquisas
de opinião. Percebeu-seque em pesquisaspara apurar o nível de envolvi-
mento religioso - digamos, quantas vezes alguém frequento a igreja - os
norte-americanos tendem a exagerar a frequência de seu comparecimento,
ao passo que os europeus tendem a diminui-la. Nessenível, algum senso
do que deveria acontecer "normalmente" intervém no sentido de afetar os
n Idem?t.
a9Repito: há similaridadecom uma tesede Martin; ver David Martin. Pelifecostalísln.
Oxford: Bla
ckwel1,2002,p. 56, 68.
Capíttllo14.Religiãohoje 617
dados. Mas talvez seja mais do que isso. Talvez o senso de que a religião está
em declínio e que issoé um sinal de "modernidade" não só faz com que as
pessoasminimizem sua crençae seu envolvimento religiosos,mas também
tenha um efeito desencorajador sobre estes.A crença na teoria da seculariza-
çãoestariaaquando,nessecaso,em parte como uma "profecia que cumpre a
sl mesma" .40
(3) Porém, talvez o cerne da exceção norte-americana seja que essa socieda-
de é a única que, desde o início (se abstrairmos dos paísesda "antiga" Comu-
nidade Britânica),esteveinteiramente inserida no molde neodurkheimiano.
bodas as sociedades europeias têm alguns elementos do a?zcíe/z
ré8fmeou do re-
gime paleodurkheimiano, talvez até mais vestigiais do que reais -- como o am-
biente ritual que cerca até as monarquias constitucionais --, mas muitas vezes
ainda suficientemente importante -- como a presença das igrejas (ao menos
pretensamente) estatais ou de comunidades rurais com sua "religion du ter-
roir [religião do chãos". As proporções de pa]eo e neo foram muito diferentes
à medida que nos movemos da Espinha para a Grã-Bretanhaou a Suécia,
mas todo os Estados europeus igualmente contêm alguma mescla dos dois,
ao passo que vida religiosa norte-americana se constituiu inteiramente na
Era da Mobilização.
Isso significa que algumas das dinâmicas que se originam das estruturas
do arzcíellrépnze (AR) terão lugar, em graus variados, em todas as sociedades
do Velho Mundo. Uma delas é a reaçãocontra a igreja estatal no contexto
de uma sociedadenão igualitária,em que a tentaçãode alinhar a religião
estabelecidacom poder e privilégio é quase irresistível. Isso não deixaráde
produzir reaçõesanticlericais,que facilmente poderão transformar-se em
descrençamilitante, dada a disponibilidade das opções exclusivamentehu-
manistas desde o século XVTll; essadescrença militante estará disponível, en-
tão, para canalizar toda a força do descontentamento popular com o clero
estabelecido. Vemos essa dinâmica exaurir-se na França e na Espanha, em
certa medida até na Prússia. Na Grã-Bretanha, em contrapartida, vimos que
o anticlericalismopopular encontrou expressão,em grande medida, na não
conformidade. Porém, inclusive nesse caso uma corrente alternativa esteve
presente desde o início, em figuras como Tom Paine e Godwin; ao passoque
ideias dessetipo não tiveram o mesmo impacto nos primórdios da história
dos EUA.C) cunho dado por uma fileira impressionantede deístasentre os
fundadores,sendo Jeffersono mais notável dentre eles, pareceter sido, em
grande medida, obliterada pelo segundo Grande Reavivamento.
Outra dinâmica que ganha importância nessescasosé a do efeito per-
turbador sobre a crença religiosa de uma crise que afeta igualmente as for-
4nEsta é a tese de José Casanova, no seu artigo Orfodoxías seclt/aresy beterodoxhs rellgosas etz/a r?roder-
nídad,p. 18-20.Essatese será exposta em seu livro, a ser publicado, sobre o que é válido e o que é falso
na tese tradicional da secularização
618 Parte !V: Narrativas de secularização
mas do AR e as formas da Mobilização e que, ao mesmo tempo, obviamente
é maior do que o questionamento dirigido unicamente às estruturas neo-
durkheimianas. Se os camponesestransformados em cidadãos franceses
só podem ser resgatados da descrença mediante os modos da mobilização
neodurl<heimiana, então o ato de minar estesúltimos produz um efeito mui-
to mais profundo de desestabilização da crença ou, ao menos, da prática. Em
contrapartida, numa sociedadeem que o movimento rumo à Era da Mobili-
zaçãofoi completado sem qualquer apostasia significativa da crença,o efeito
do ato de minar os modos previamente predominantes dessamobilização
obviamente será muito menor.
(4) Talvez possamosprecisar ainda mais nossaquestãoda diferença entre
América do Norte e Europa se a formularmos da seguinte maneira. Minha
principal linha de argumentação aqui tem sido a de que a revolução cultural
dos anos sessentadesestabilizou as formas anteriores da religião e por essa
razão teve continuidade no desenvolvimento de novas formas. A ética da
autenticidade, que setornou muito forte em tempos recentes,acompanhada
de uma revolução sexual, amuoude duas maneiras para desarranjar formas
religiosasmuito vigorosasdo séculoXIXe do início do séculoXX. Em pri-
meiro lugar, ela minou os alinhamentos neodurkheimianos da crença com
a identidade política e, em segundo, cortou rente ao chão a estreita conexão
entre crença religiosa e uma certa moral sexual, uma das importante fusões
da religião com a moral supostamente portadora de caráter civilizacional
Assim sendo, a nossa questão pode ser formulada assim:por que essa
desestabilizaçãodeu origem a um declínio do devotamento e da prática reli
ciosos e, em certa medida, até da crença religiosa na Europa e não nos EUA?
No que concerne aos EUA, pelo menos uma faceta da resposta salta aos
olhos. Naquele país, houve uma forte reação ou resistência contra afrouxar
os laços que uniam religião, identidade política e moral civilizacional. De
fato, permanece muito forte o modo do patriotismo norte-americano, que.vê
o país essencialmente como uma nação sob Deus e certos "valores familiares
como essenciais para sua grandeza. Ele está sempre pronto a rechaçar o que
considera como desnaturação da América do Norte. Esseé um modo de reli-
gião que permanece muito forte nos EUA.
Em contraposição, o patriotismo constitucional-moral, que denominei an-
teriormente de síntese reinante entre nação, moralidade e religião e que, em
tempos idos, era muito similar na Grã-Bretanha e nos EUA,Qoi,não obstante,
muito menos forte na Grã-Bretanha; na verdade, ele sofreu uma contestação
muito mais forte. Essefoi o caso particularmente na sequência da Primeira
Guerra Mundial, que foi muito mais traumática para a sociedadebritânica
do que para a sociedade norte-americana. Como argumentei acima, na Grã-
Bretanha, o questionamento à civilização representado por esse cataclismo
certamentefoi vivenciado por muitos como questionamentoà sua crença.
Em decorrência, o forte sentimento gerado pelo efeito neodurkheimiano de
Capítulo 14. Religião hoje 619
que cada pessoacompartilha uma certa codificação moral ou espiritual, que é
como você apreende a nossa experiência moral intensamente coletiva, esva-
neceu mais rapidamente na Grã-Bretanha e enfraqueceu o código; enquanto
isso, no casonorte-americano, muitas pessoassentiram e continuaram sentido
que você pode mostrar seu norte-americanismo aderindo à Igreja, em parte
por razões que acabei de esboçar. Nesse tocante, seguindo o argumento aci-
ma, outras sociedades europeias são similares à Grã-Bretanha, passaram pelas
mesmas experiências históricas com resultados similares."
A esseargumento deve ser acrescentado o ataque triplo que sofreu o com-
plexo família-religião-patriotismo dos anos de 1950na era dos direitos civis,
do Vietnã e da revolução expressiva.Essanão seria, no casonorte-americano,
a analogia à Primeira Guerra Mundial para os britânicos? Talvez,mas é óbvio
que nem todos veem isso assim. De fato, as diferentes reaçõesa essaera pa-
recem sublinhar as "guerras culturais" da política dos EUA contemporâneos.
I'arece que aquela fusão de crença, valores familiares e patriotismo ainda é
tão importante para uma de duas partesda sociedadenorte-americana,que
ela fico.u consternada em vê-la ser questionada, tanto em seus valores centrais
(por exemplo, a disputa pelo aborto e pelo casamento homossexual)quanto
na ligação entre sua crença e o regime político (disputas pela oração na escola,
pela frase "sob Deus" e similares)
Além disso, um grande número de norte-americanos,inclusive aqueles
que não são da direita, ainda se sentem bem confortáveis com a ideia de que
os EUA é "uma nação sob Deus". Os que se sentem desconfortáveis com essa
identidade têm voz e sãodominantes nas universidadese (alguns)meios de
comunicação, mas não são tão numerosos assim. Isso é tanto mais assim, pelo
fato de que os próprios grupos de imigrantes não cristãos e não judeus, que
supostamente seriam os aliados naturais dos que querem oferecer resistência
à codificação bíblica da identidade norte-americana, estão ansiosos para serem
cooptados por uma variação convenientemente ampliada da mesma. Os imãs
passaram a figurar ao lado de padres e rabinos em orações públicas e essauni-
dade panreligiosa vêm à tona especialmenteem momentos de crise ou desas-
tre, como ocorreu após o ll de Setembro.
Em outras palavras, a importância continuada da identidade religiosa para
a integração nacional apraz à maioria dos norte-americanos em "uma nação
sob Deus", mesmo que estejam disputando acirradamente com outros as su-
postas decorrências disso, em áreas como o aborto ou o casamento homosse-
xual. Grandes quantidades de votantes em Estados"azuis", que abominam os
zelotes da Direita Religiosa, são,em sua maioria, membros de igrejas represen-
tativas, que ainda desejam firmar alegremente as fórmulas consagradas das
denominações que coexistem harmoniosamente
ii Isso seaproximada teseesboçadapor Mártir, casoeu o tenha entendido corretamente,em Peia
fecosl'alísln,p. 53.
620 Parte IV Narratillas de sectliarização
Ora, em parte, isso é o resultado da enorme diferença na quantidade de
pessoasque aderem a alguma religião nos EUAem comparaçãocom a Eu-
ropa. Porém, também tem a ver com as respectivasatitudes em relaçãoà
identidade nacional. Na segunda metade do século XX, a Europa tem sido
muito reticente quanto ao seu anterior sentimento de nacionalidade e a ex-
plicação para isso está nos eventos da primeira metade desse mesmo século.
A União Europeia foi construída como tentativa de ir além das formas an-
teriores, na plena consciência de como elas foram destrutivas. A afirmação
grandiloquente dos nacionalismos autoexaltadores mais antigos está agora
reservada à direita radical, que é percebida por todos os demais como uma
peste, uma possível doença mortal, e que, por isso mesmo, é antieuropeia. A
guerra, inclusive a guerra "justa", como expressãoda superioridade do pro-
metonacional, causaprofundo constrangimento na maioria dos europeus-
A atitude dos EUAnadosé bem diferente. Isso pode ser assimem parte
porque eles se confrontam com bem menos esqueletosno armário da família
do que seus primos europeus. Penso, porém, que a resposta é mais simples.
É bem mais fácil ter confiança irrestrita em sua própria fortaleza quando se é
o poder hegemónico. Os esqueletos estão ali, mas podem ser resolutamente
ignorados, a despeito dos esforçosde um bravo grupo de estudiosos empe-
nhados nas "guerras em torno da história". A maioria dos alemãesbaixa a
cabeçaquando é lembrada do slogan"Gott mit uns adeus conoscol" usado na
Primeira Guerra Mundial (sobre a Segunda Guerra Mundial, quando menos
sedisser,tanto melhor).': Porém, a maioria dos norte-americanos têm poucas
dúvidas sobrede que lado Deus está. Nessecontexto, é bem mais fácil viver
com a definição neodurkheimiana tradicional."
4zDe fato, só podemos ficar estupefatos com o chauvinismo de intelectuais e acadêmicos em ambos
os ladospor ocasiãoda eclosãoda PrimeiraGuerra Mundial. Um bom número de professoresalemães
publicou um manifesto explicandoque a batalha de suasnaçõesera em nome da Ku/fzlr.Ao que um
grupo de eruditos católicosfrancesesrespondeu em novembro, identificando a causareal do terrível
conflito: "La philosophie allemande, avec son subjectivisme de fond, avec son idéalisme transcendantâl,
avec son dédain des données du seis commun, avec sescloisons étanches entre le monde du phéno-
mêne et celui de la pensée, entre le monde de la raison et celui de la morde ou de la religion, n'a-t-elle
pas préparé le terrain aux préventions les plus extravagantesd'hommes qui, pleins de confiance en leur
propõe esprit et se tenant eux-mêmes pour des êtres supérieurs, se sono cru le droit de s'élever au-dessus
des rêgles communes, ou de les plier à leur fantaisie? anão terá sido a filosofia alemã, cam seu subjeti-
vismo como pano de fundo, com seu idealismo transcendental, com seu desdém pelos dados do senso
comum, com suasdivisórias herméticas entre o mundo do fenómeno e o do pensamento, entre o mundo
da razão e o da moral ou da religião, que preparou o terreno para as prevenções mais insensatasde pes-
soasque, cheiasde confiança em seu próprio espírito e considerando a si próprias como seressuperiores,
acham-seno direito de colocar-seacimadas regrascomunsou de molda-lasao seutapricho?j"Maritain,
na suapre]eçãode inverno de 1914-1915 no l?zsfftutCaf/iolíqile[lnstituto Católico],proclamouque uma
vitória francesa"signifierait, non pas immédiatement sons doure, mais dans sesconséquenceséloignées,
la victoire de la civilisation et de la foi catholique sur le naturalisme de la Ku/fur germano-protestante
jsignificaria, não de imediato, sem dúvida, mas eln sua consequênciasa longo prazo, a vitória da civiliza-
ção e da fé católica soba'eo naturalismo da KurtKr germana-protestantes" (apHdPhilippe Chenaux. Elzfre
Maurras ef À4arítaff:. Paras:Cera, 1999, p. 18-19, 201).
't3Talvezum "casode controle" possaserencontrado nassociedadesda antigaComunidade Britâni-
ca de Nações: Canadá, Austrália, Nova Zelândia. Como os EUA, e isto(quase) desde o início, elasestive-
ram na Era da Mobilização.Porém. elastambém não se deram bem em suas definições neo-dulkheimianas
Capíttiio14.Religiãohoje 621
Assim, nos termos da discussãoproposta por mim há poucos parágrafos,
a síntesenorte-americana tradicional de "religião civil", uma forte identidade
neodurkheimiana, originalmente em torno de um cristianismo não denomi-
nacional, tendo uma forte conexão com a ordem civilizacional, ainda está na
fase"quente", diferentemente do seu equivalente britânico. A religião civil
original gradualmente se tornou mais ampla do que sua base protestante.
mas ela agora alcançou um estágio em que, enquanto o elo com a ordem
civilizacional permanece forte, a conexãocom a religião passou a ser questio-
nada por um amplo círculo de crentes secularistas e liberais. Questões como
a supressão da oração na escola, o aborto e, mais recentemente, casamento
homossexual tornam-se altamente carregadas de tensão. Falei acima de uma
'guerra cultural", mas outra analogia pode ser "la guerre franco-française [a
guerra franco-francesas",duas codificações ideológicas da mesma identida-
de nacional em forte oposição,num contexto em que o nacionalismo(para
não dizer, chauvinismo de grande poder) permanece muito forte. Essaé a
receita para conflitos renhidos.a
(5) Isso provê a metade da reposta. A outra metade é que, para aqueles
que estão dispostos a deslocar-separa uma postura pós-durkheimiana e são
críticos à moral sexual tradicional, a história do pluralismo religioso norte-
americano oferece o modelo das numerosas opções de formas religiosas mais
pessoalizadas e experimentais. O livro secular e muito celebrado de William
Jamesjá nos propordonou muitos exemplosdisso bem antesda revolução
cultural do séculoXX.4s
Em outraspalavras,modelosde vida religiosaque
irromperam dos modos neodurkheimianos e moralistas já eram comuns no
cenário dos EUA.As pessoasque agora gostariam de explorar essescaminhos
já têm exemplos a seguir.
[)esde o início do séculoXIX, os EUA têm sido uma pátria de liberdade
religiosa, expressade um modo muito norte-americano: isto é, eles têm sido
um país de livre-escolha religiosa. As pessoas se põem em movimento, for-
mam novas denominações, aderem àquelas em que não foram criados, aban-
relativas à crença, seja porque vivem numa identidade "britânica", que desde então decaiu na "nação-
matriz" bem como na ex-calúnia, seja porque(como no caso do Quebec) elas passaram por uma guinada
que se assemelhamais ao modelo europeu. Porém, acima de tudo, elasnão constituem poderes hege-
mânicos e, num dos casos,são constantemente lembradas desse fato pela proximidade da nação que o
é. Assim, não é surpresa encontrar os números da crença/prática religiosa situados mais ou menosentre
os da Europa e os dos EUA. Tampouco causasurpresa que a questão do casamento homossexual,mesmo
que tenha provocado comoçãotambém entre os conservadoresdo Camada,não despertou o mesmo
grau de furor e indignação como no nosso vizinho ao sul
'u Essaidentidade "quente" pode tambémajudar a explicar as diferençasentre Europae América
do Norte que vieram à tona por ocasiãoda recenteguerra no Iraque. Alguns comentaristastentaram
capturar esse fato na seguinte frase memorável: "Os norte-americanos são de Morte. os europeus são
de Vênus". Ver Robert Kagan. q Pnradlsea}2dPomar.New York: Taylor and Francês,2003 [ed. porá.: Do
parado e do poder.' os Estados Utzfdos e a Europa fia zonaarde/?zlnií ldlal. Trad. Jussara limões. Rio de Janeiro
Rocco, 20031
4sWilliam Jades. The Uaríeffesof RelÜlous Experfellce.New York: Random House, 1999 ted. porá.:As
oadedades da experiência religfosR.' urlr estado sobre a natureza/zurnalla. São Paulo: Cultrix, 1995j
622 Parte !V Narrativas de sectllarização
donam aquelas que existem e assim por diante. Toda a sua cultura religiosa
está, de certa maneira, preparada para a Era da Autenticidade, mesmo antes
que isso se tornasse uma faceta da cultura de massa na última parte do século
XX. E verdade que a ética da autenticidade estavapresenteantes dos anos
de 1960entre as elites cultas nos dois lados do Atlântico, mas as pessoascom
formação constituíam uma parcela bem mais ampla da população dos EUA
mesmo antes da expansão das universidades no período pós-guerra.
Por essa razão, toda essa mudança foi muito menos desestabilizadora
na América do Norte. Em contraposição, na Europa os precedentes das for-
mas pós-durkheimianas mais novas eram esparsosou não existentes. Basta
pensarmos, por exemplo, na Alemanha e na França, onde os novos "cultos
perturbavam profundamente as pessoas.Até mesmoos ateístasfrancesesfi-
cavam um tanto horrorizados quando a religião não assumia a forma católica
padrão que eles adoravam odiar.
É o bastante como resposta à questão que emerge da minha argumentação
anterior. Confesso que só estou meio satisfeito com essa resposta; talvez três
quartos satisfeito, para ser mais exato. Penso que a argumentação sobre os EUA
está correra e a falta de uma reaçãoneodurkheimiana na Europa também me
parece carreta e compreensível. Porém, ainda se pode perguntar: por que os eu-
ropeus não foram mais inventivas na criação de novas formas? Por que eles não
copiaram simplesmente os modelos norte-americanos, que, afinal de contas, não
eram desconhecidos nessa era de rápida comunicação e viagens internacionais?
Talvez a resposta só possa ser procurada em fatores de longo prazo. Um
deles pode ser a contínua sombra histórica do ízncfelz
régímena Europa, men-
cionada anteriormente. A hegemonia das igrejas nacionais (ou transnacio-
nais nacionalmente estabelecidas) ainda molda a visão das pessoas por sécu-
los depois de terem cessadode desempenhar qualquer papel controlador; e
isso talvez até em lugares como a Grã-Bretanha, onde a hegemonia foi bas-
tante mitigada pelo pluralismo religioso. Enquanto isso, nos EUA não existiu
nem o menor vestígio disso. Isso pode ter sido determinante para o impacto
de uma ética da autenticidade nos dois continentes. Enquanto na América
do Norte essenovo valor poderia facilmente ser associadocom modos de
expressãoreligiosa, na Europa era mais fácil vincular religião com autorida-
de, com conformidade a padrões que abrangem toda a sociedade, para não
falar de divisões hostis entre pessoase até de violência. Para muitas pessoas,
inclusive as jovens, as igrejas e a religião ainda carregavam essabagagem de
submissão e conformidade, que, para muitos norte-americanos, elas há mui-
to já haviam perdido. Nessasituação, o convite para encontrar um caminho
próprio obrigatoriamente levaria um número maior de pessoasna Europa do
que nos EUA a buscar formas extrarreligiosas de sentido.
Além disso, essaidentificação da religião como o inimigo da autenticida-
de ajudou a dar crédito à história da secularização de que um crescimento da
CapítLlto
14.Religiãohoje 623
autonomia e das identidades livremente buscadas obrigatoriamente levaria a
um declínio da religião. E a aceitaçãogeral dessahistória contribuiu, por seu
turno, para um declínio da crença e da prática como profecia que cumpre a
si mesma
Nesse ponto, confesso que estou dando golpes às cegas. Foge-me uma
explicação plenamente satisfatória dessa diferença, que, em certo sentido, é a
questãocrucial no confronto com a teoria da secularização.a
j10] Talvez eu possa tentar reunir alguns dos fios dessa discussão. Estive
tentando descrevercomo passamosda descrença (parcial) da elite do sé-
culo XVlll para a descrença(mais ampla, mas ainda parcial), mas também
desafeição e distância da religião no século XXI. Isso me levou para a área
da teoria da secularização;nesseponto, declareimeu desacordocom a
versão "ortodoxa" e minha concordância com as críticas dos historiadores e
sociólogos "revisionistas". Não estamos lidando com um retrocesso linear
(não estou tratando de estatísticasaquil) na crença/prática, causadapela
incompatibilidade entre algumas características da "modernidade" e da
crença religiosa. Não aceito o que muitas vezes parece ser uma premissa
tácita acercada motivação humana subjacente a essanarrativa basilar da
secularização. Sustento particularmente que esseanseio religioso, o anseio
por e a respostaa uma perspectivamais do que imanentede transfor-
mação,que Chantal Milon-Delsol chama de "désir d'éternité [desejode
eternidades"," permanece como uma intensa fonte independente de mo-
tivação na modernidade.4*
%Até agora estivemos comparando os EUA com sociedades europeias, mas talvez outro aspecto
venha à tona se os compararmoscom a União Europeia; porque esta,em sua autodefiniçãogradual,
deu passospróprios na direção da secularidade 1, sendo o mais notável deles a recusa a integrar Deus
na nova constituição, altamente contestada.Ver Peter Berger, Religion in the West, in: 7'/zeNaffolla/ Jlífer-
esf,verão de 2005, p. 112-119.Berger vê os EUA como uma agência de secularização:"Ser integrado na
Europa significa assinar a eurossecularidade"(p. 113); porém, formulado de maneira ainda mais precisa,
poderíamosdizer que a integraçãona Europa continua encorajando a perda de poder de quaisquer
identidades neodurkheimianas que ainda existam
Comparando as duas estruturas políticas, podemos dizer que, para muitos norte-americanos, o elo
neodurkheimiano entre Deus e nação é forte, ao passo que, para os europeus, não só esseelo está desa
creditado em países individuais, mas, no plano continental, a pluralidade confessional em que os vellaos
patriotismos estavam radicados representaum obstáculo adicional. Nessestermos, "Deus" pode ser consi.
derado como uma ameaçaà integração europeia, enquanto ainda fortalece o patriotismo norte-americano.
Pensarsobre essa questão no plano europeu também mostra como outro dos favoresmencionados
acima opera com grande força. Dissemos acima que as sociedades europeias tenderam a acompanhar
suas culturas de elite mais do que a norte-americana. Mas esseefeito é maximizado no plano "europeu",
onde o percurso foi feito inteiramente por essaselites -- com consequências que vieram à tona recente-
mente em referendos propostos por vários Estadosdo continente
47Esprít, junho de 1997, p. 45-47.
a Ao usar essaexpressãomais vaga,não estou tentando de forma alguma definir algum tipo de
constante antropológica, uma definição atemporal do senso religioso humano. Creio que isso seencontra
bem além de nossa capacidade, ao menos neste momento. A formas e os modos da religião são demasia-
do variados no decurso da história. "Eternidade" é um termo significativo nas tradições religiosas e que
definiu o cristianismo latino; daí o uso que faço dele aqui. Alego que a religião nesse registro ainda exerce
uma forte atração sobre as pessoashoje.
624 Pül"teIVI Narrativas de secularização
Não obstante, é óbvio que ocorreu um declínio na crença e na prática e,
além disso, foi perdido o stízfusinquestionável de que gozava a crença em sécu-
los passados.Esseé o fenómeno maior da "secularização". O que falta entender
é em que ele consiste exatamente. Uma das maneiras de formular a minha tese
poderia ser, por razões de simplicidade, a de outra "história de subtração". Isso
implicaria ignorar momentaneamenteo modo como cada estágiodessepro-
cessoincluiu novas construçõesde identidade, imaginário social,instituições e
práticas. Porém, o enfoque sobre o lado negativo ressaltará mais claramente o
contrastecom a teoria principal.
Posto isso de modo bastante esquemático, podemos perguntar: o que im-
pedia as pessoas (isto é, quase todas elas) de serem capazes de adorar posturas
de descrença em 1500?Nossa resposta é: o mundo encantado; em um cosmo
de espíritos e forças, alguns deles maus e destrutivos, era preciso ater-seao que
quer que fosse concebido como o suporte principal do poder benéfico, nosso
baluarte contra o mal. Outra resposta foi: a crença estava tão entrelaçada com a
vida socialque uma dificilmente poderia ser concebidasema outra. Essasduas
estavamoriginalmente interconectadas: alguns entrelaçamentosimplicavam
usoscoletivos do poder benéfico, divino, contra os perigos do mundo dos es-
píritos; cerimónias como "bater os marcos" da paróquia ilustram isso.
Negativamente e deixando de lado toda a construção que resultou nisso,
os séculos transcorridos desde então presenciaram a dissipação do cosmo en-
cantado (alguns elementos da crença no encantamento permanecem, mas eles
não formam um sistema, sendo sustentados por indivíduos aqui e ali, mais do
que sodalmente compartilhados). Seguiu-se,então, a introdução, no contexto
da ordem moral moderna, de uma alternativa viável à crença,das formas do
humanismo exclusivo, por sua vez, seguido da multiplicação de posições tan-
to crentesquanto descrentes,o que denominei de "nova". Isso tudo gerou a
contestação, o solapamento e a dissolução das formas sociais mais antigas que
inseriam a presençade Deus no espaçosocial: as formas paleodurkheimianas
e, mais genericamente, as formas do íz/zcie/z
régíme.No início, as maiores bene-
ficiárias dessedeclínio foram as formas neodurkheimianas e demais formas da
Era da Mobilização, que foram erguidas sobre as ruínas das estruturas e comu-
nidades do aFzcíelz régílne.Porém, os desenvolvimentos subsequentes acabaram
por solapar também estas, incluindo a exigência de que a civilização deveria
ser cristã para ser bem ordenada. Não mais vivemos em sociedades, nas quais
se possamanter o sentimento muito difundido de que a crençaem Deus é
central para a vida ordenada que usufruímos (parcialmente).'9
Trata-sede um mundo pluralista, no qual muitas formas de crença e des-
crença se chocam e, em consequência, fragilizam umas às outras. Trata-se de
49Tenho a impressão que o quadro em três estágiosque estou desenvolvendo aqui foi bem captado
no ensaioainda inédito TheRegísfecf/teTzcketazzd
f/zel«ebsífe,de Hugh McLeod.Mas eu não presumida
sua concordância com o modo como o elaboro aqui.
CapÍtLiío 14. Religião hoje 625
um mundo em que a crença perdeu muitas das matrizes sociaisque a faziam
parecer "óbvia" e inquestionável. Não todas, é claro; ainda há ambientes em
que ela representa a solução "d(:ÃaíZt[padrãol": a não ser que você tenha in-
tuições muito fortes em contrário, parecerá conveniente que você prossiga
dessa maneira. Também temos, porém, ambientes em que a descrença está
muito próxima de ser a solução deánulf(incluindo parcelasimportantes da
academia).Assim sendo, por toda parte aumentou a fragilização.
Se quiséssemoslevar adiante essaexplicação como uma "história de subtra-
ção", poderíamos dizer que a secularização,definida como a perda das matri-
zes sociais da crença, consequentemente como declínio e fragilização, acabou
por produzir um "campode jogo nivelado",porque essasmatrizeshaviam
conferido previamente uma vantagem preferencial à crença.Porém, essaideia
por si só é absurda, pois o que realmente temos não é nenhum campo de jogo,
mas um terreno muito acidentado; há grandes quantidades de inclinações,
mas elas não tendem todas na mesma direção. A tendência do BlbieBe/f [Cin-
turão Bíblico] não é a mesma que a de uma universidade urbana
Poderíamos dizer que este é um mundo em que o destino da crença de-
pende muito mais do que antes de poderosas intuições de indivíduos que
as irradiam para outros. E essasintuições estarão,por sua vez, muito dis-
tantes de serem autoevidentes para os outros. Para alguns, incluindo alguns
crentes, essedesenvolvimento epocal se assemelhará a um retorno ao cris-
tianismo. Para outros, o recuo do cristianismo implica tanto perdas quanto
ganhos. Algumas grandes realizações da vida coletiva estão perdidas, mas
outras facetas de nossa difícil situação em relação a Deus são deslocadas para
o primeiro plano; por exemplo, o que lsaías quis dizer quando falou de um
'Deus abscõndito". No século XVll, você teria de ser um Pascalpara apreciar
isso. Agora vivenciamos isso diariamente.
O resultado desse pluralismo e fragilização mútua frequentemente será
uma retirada da religião da áreapública. De certo modo, issoé inevitável e,
nessascircunstâncias,bom. A justiça requer que uma democracia moderna
mantenha a mesma distância de diferentes posições de fé. A linguagem de cer-
tos organismos públicos, como, por exemplo, das cortes, deve estar isenta de
premissas extraídas de uma ou outra posição. Nossa coesão depende de uma
ética política, da democracia e dos direitos humanos, basicamente extraídos da
Ordem Moral Moderna, firmada por diferentes comunidadescrentese não
crentes, cada uma delas por sua própria razão divergente da dos demais. Vive-
mos no mundo do que John Rawls descreveu como "consenso sobreposto'
Porém, sob outro ângulo, como argumentou José Casanova,5' o discurso
religioso estará muito mais exposto à área pública. A democracia requer que
todo cidadão ou grupo de cidadãos utilize, no debate público, a linguagem
:' John liawls. Palífícal Libera/ísm. New Ynrk: Columbia University Press, 1993Íed. pare.: l.íbel'a/fsll?o
político. Barcarena: Presença, 1997]
51José Casanova. Plrblfc Rellgons ílz fAc ib oderlt World. Chicago: University of Chicago Press, 1994
 'Y'
626 Parte IV: Narrativas ãe secularização
que seja mais significativa para todos.A prudência pode urgir-nos a formu-
lar as coisasem termos que têm algo a ver com os demais, mas exigir isso
seria uma imposição intolerável à fala cidadã. A medida que o senso de estar
vivendo no cristianismoesvanecee reconhecemosque nenhuma família es-
piritual está no comando ou fala por todos, haverá maior senso de liberdade
para articular nossospróprios pensamentose, em alguns casos,estesserão
inevitavelmente formulados no discurso religioso.
Creio que essedesenvolvimento está por trás do aparente paradoxo per-
cebido por Grace Davie, a saber,que foi precisamente após o grande declínio
pós-1960que certos bispos anglicanos começaram a fazer fortes intervenções,
criticando publicamente o governo Thatcher.s' Talvezpossamosdizer que foi
somente após o abrupto declínio que os líderes anglicanos se libertaram da
carga mental de serem igreja estabelecida e puderam sentir-se livres para
expressar suas proprias opiniões.
E o bastante no que se refere à história negativa como narrativa central.
Poderíamos,no entanto, acrescentaruma narrativa complementar que en-
fatize as características positivas da presente espiritualidade da busca. Por
positivas" não entendo característicasque necessariamentetenhamos de
endossar;entendo que não dirigiremos o foco para aquilo que nossa era de-
salojou, mas para aquilo que a caracteriza. O que salta à vista aqui é o vetor
de longo prazo no cristianismo latino, movendo-se por mais de meio milênio
rumo a formas mais pessoais, comprometidas de devoção e prática religio-
sas.A espiritualidade da busca que presenciamoshoje poderia ser entendida
como a forma que essemovimento assumiu na Era da Autenticidade. A mes-
ma tendência de longo prazo que produziu o crente individual disciplinado,
cônscio, comprometido, o crente calvinista, jansenista, humanista devoto,
metodista; que depois disso nos proporcionou ainda o cristão "renascido",
e agora produz o peregrino de nossosdias, a pessoaem constante busca,
tentando discernir e seguir seu próprio caminho. O futuro da religião nor-
te-atlântica depende, de um lado, dos resultados concatenadosde todo um
conjunto dessas buscas; e, do outro lado, das relações hostis, indiferentes ou
(assimesperamos)simbióticas, que se desenvolverão entre modos de busca e
centros de autoridade religiosa tradicional, entre os que Wuthnow denomina
de "os residentes" e "os que estão em busca'
Paraalguns, essanão será uma ideia encorajadora.Qualquer que seja o
nível de crença e prática, num campo irregular de variados graus de incli-
nação, prossegue o debate entre as diferentes formas de crença e descrença.
Nesse debate, haverá modos de crença em desvantagem pela memória de
suas formas anteriormente dominantes, que de muitas maneiras se atraves-
5zGrace Davie, Re/]l©oJÍíll BHfafn sínce ]945, p. 149ss.Também Grace Davie, Relljgíozlílí À,,íoderlz
E11i'ope,
P.53-54
Capítulo 14. Religião hoje 627
sam no caminho do éfhosda época e contra as quais muitas pessoasainda
estão reagindo. Elas se encontram numa desvantagem ainda mais séria oca-
sionadapor um subproduto imprevisto do clima de busca fragmentada: o
fato de que o abandono da prática significou que geraçõesem crescimento
muitas vezes perderam contado com as linguagens religiosas tradicionais.s'
Na formulação de Paul Valadier
c'est en bien des cas I'ouverture même au seno religieux, la compréhensionminima-
le de ce qu'il en est d'un acrede foi, I'expériencetoute simple du sacre,ou de Doeu[-.],
I'appercepüon que la foi n'est pas pure absurdité mais démarche senséeet exaltante qui fome
défaut, [-.] le deste même par lequel que]que chore se ]aissepressentir de I'univers religieux
jsão justamente os casos da abertura mesma para o sentimento religioso, da compreensão mí-
nima daquilo que constitui um ato de fé, da simples experiência do sagradoou de Deus (.. .),
da percepção de que a fé não é puro absurdo, mas atitude sensata e exaltação que fazem falta,
(. ..) o gesto mesmo pelo qual qualquer coisa do universo religioso pode ser p;essentida].s4
Em contrapartida, o que depõe contra as formas de descrençaé a série de
irritantes insatisfaçõescom a ordem moral moderna e a disciplina que asacom-
panha, o rápido desgastede suasversõesutópicas, a contínua sensaçãode que
há algo mais. Essesfavorespodem fazer com que as pessoaspartam em muitas
direções,incluindo as do contra-Iluminismo imanente, mas tambémpodem
abrir avenidaspara a crença.Esseé o ponto em que uma das desvantagens
da crença mencionadas anteriormente possui um reverso positivo, a saber o
próprio fato de que suasformas não estãoabsolutamente em consonânciacom
grande parte do espírito da época; um espírito no qual as pessoaspodem ficar
aprisionadas e sentir a necessidade de libertar-se; o fato de que a crença nos co-
necta com tantas avenidas espirituais através de diferentes eras;com o passar
do tempo, isso pode atrair pessoasa ela. La /alfa co/zfílzua[A luta continua].
No que concerne à área central do cristianismo latino, isto é, a Europa oci-
dental, em contraposição às suasáreasexternas tanto no norte quanto no sul
da América do Norte, seu futuro é muito obscuro. O contato evanescentede
muitos com aslinguagens tradicionais da crença parecepressagiar um futuro
de declínio. Porém, a intensidade mesma da busca por formas adequadasde
vida espiritual indica que essasoportunidades perdidas podem estar reple-
tas de promessas. Talvez a fase "fria" das identidades religiosas europeias
possa ser interpretada em termos mais ou menos similares aospropostos por
Mikhail Epstein para descrever a situação da Rússia pós-soviética.
Num par de ensaiosinteressantes,ssEpstein introduz a concepçãode "re-
ligião mínima". Ele também fala de uma categoria de sobreposição,as pes-
51Grace Davie, Relijdolt íll Bdtaílt sínce IZ945, p. 1123-124.
H Paul Valadier, in: Esprff, junho de 1997, p. 39-40.
55Mikhail Epstein,Minimal Religion, e: Post-Atheism:From Apophatic Theology to "Minimal Re-
ligion", in: Mikhail Epstein,Alexander Genese SlobodankaVladiv-Glover. Rtíssfalz
Post?tzoder/lfs/ti;
New
Perspecfiocs
flt Post-Soz;fef
Culfure. New York/Oxford: Berghahn Books, 1999.Cf. também Jonathan Sutton,
Minimal Religion" and Mikhail Epstein'sInterpretation of Religion in Late-Sovietand Post-SovietRus-
sia,in: Sfudlesízt EasfEllropea7z
Tho ght, fevereiro de 2006.Sou grato a Jonathan Sutton por chamar minha
atenção para o trabalho de Epstein.
 Capítulo 14. Religião hoje 629
628 Parte IV Narrativas de secularização

boasque se declaram "apenas cristãs" em pesquisasde opinião a respeito do
devotamento religioso, em contraposição àquelasque aderem a uma ou ou
tra confissão cristã, como a ortodoxa ou a católica. Epstein encara esse tipo de
postura religiosa como "pós-ateísta", e isto em dois sentidos. As pessoas en-
volvidas foram criadas sob um régínzeateísta militante, que negava e reprimia
todas as formas religiosas, de modo que elas se encontravam equidistantes
e igualmente ignorantes de todas as opções confessionais. Porém, a posição
é igualmente pós-ateísta no sentido mais forte de que as pessoasenvolvidas
reagiram contra o seu treinamento; elas adquiriram, de alguma maneira, um
senso para Deus que, por mais maldefinido que seja,as situa fora do espaço
em que foram criadas.
Religião mínima" é uma espiritualidade vivida no próprio círculo ime-
diato da pessoa,com sua família e seus amigos, mais do que em igrejas, uma
espiritualidade especialmente cõnscia da dimensão do particular, tanto re-
lativa aos sereshumanos individuais quanto aos lugares e coisasque nos
rodeiam. Em resposta à preocupação universalista por "quem está distante'
enfatizada pelo comunismo marxista, ela procura honrar a "imagem e seme-
lhança de Deus" nas pessoasparticulares que compartilham nossasvidas.;'
Porém, pelo fato de essareligião ter nascido fora de quaisquer estruturas
confessionais,ela possui o seu próprio tipo de universalismo, uma sorte de
isso está acontecendo agora. Contudo, pelo fato de - assim penso - essa he-
gemonia ter ajudado a efetuar o declínio, sua superação abriria novas possi-
bilidades.
Ser"espiritual, masnão religioso" é u m dos fenómenos ocidentais que têm
alguma afinidade com a "religião mínima" de Epstein na Rússia;ele costuma
designar uma vida espiritual que mantém alguma distância da disciplina e
da autoridade das confissõesreligiosas.E claro que, nessecaso,a distância
reflete uma reaçãoàs pretensõesda autoridade religiosa e certa cautelaem
relação à liderança confessional, ao passo que, na Rússia, a reação é contra a
'terra devastada"deixadapelo ateísmomilitante, e a distânciaem relaçãoàs
confissõesé, de início, uma questão de desconhecimento e falta de familiari-
dade. Nos dois casos,porém, um certo senso ecumênico difuso é difundido,
e mesmo aqueles que subsequentemente assumem alguma vida confessional
e, em consequência,se tornam "religiosos",retêm algo dessaliberdade origi-
nal em relação ao sectarismo. O que também permanece importante, tanto
no Oriente quanto no Ocidente,é um contínuo sensopara a importância de
seguir seu próprio percurso espiritual e o senso de que -- nas palavras de Ber-
diaeff reproduzidas por Epstein --"Conhecimento, moralidade, arte, governo
e economia deveriam tornar-se religiosos, mas livremente e de dentro para
fora, não por coação a partir de fora".s'

ecumenismo espontâneo e irrefletido, no qual a coexistência de formas plu- Como quer que seja, estamosrecém no início de uma nova era de busca
religiosa, cujo resultado ninguém é capaz de prever.
rais de espiritualidade e culto é tida como líquida e certa.Mesmoquando as
pessoasque iniciam nesse tipo de espiritualidade acabampor filiar-se à igre-
ja, como muitas delas fazem, elas retém algo de sua visão original.
Cedo ou tarde, o crente minimal costuma filiar-se a uma tradição religiosa específica,
tornando-se um cristão ortodoxo, um batista ou um judeu. Porém, depois de ter expe-
rimentado esseespaçovibrante dg vazio, da vastidão, [.-] ela/ele preservapara sempre
o novo sentimento de abertura. E lá, na imensidão do espírito, sem quaisquer prepa-
rativos, batismos, catecismos,que Deus subitamente se aposta dele. Pode-seespecular
que esseímpeto para a reforma religiosa marcará o espírito da Rússia do século XXI
A restauração das tradições pré-ateístas é o foco do anual [19951reavivamento re]igioso,
mas o passado ateísta, a experiência da vastidão, não passará sem deixar rastros, e esse
rastro "do vazio" semanifestará no empenho pela plenitude de espírito, transcendendo
as fronteiras das denominações históricas. Essaspessoasque encontraram Deus na vasti-
dão sentem que as paredeldos templos existentes são muitos acanhadas para eles e que
deveriam ser expandidas.P'

Talvez se possa dizer algo análogo sobre a situação na Europa "pós-se-

cular". Não estou empregando essetermo para designar uma era em que
os declínios na crença e na prática ocorridos no último século teriam sido
revertidos, porque isso não parece provável, pelo menos não neste momen-
to; refiro-me, antes,a um tempo em que a hegemoniada narrativa principal
preponderante da secularização será cada vez mais questionada. Pensoque

%/d.,ibid.,P.167-168.
57/d.,íbjd.,P.386. 5' /d, ibid.,P. 362.