I RBNÉ GIIÉNON

A GRAI\TDE TRIADE

Tradução de
DlNrBr. Carvrmrrru o.l Srr-vl

EDITORA PENSAMENTO
SÃo Plur-o
 do original:
.LATítulo
GRANDE TRIÂDE
@ Éditíons Gallimard, 1957

Índ,ice

Preâmbulo 7
Cap. I. Ternário e Trindade 13
Cap. II. Diferentes gêneros de Ternário 17
Cap. lil. Céu e Terra . 24
Cap.' IV. "YiIl" e "Yang" 29
Cap. V. A dupla Espiral 34
Cap, VI. "Solve" e "Coagula" .....:.... 40
Cap. Vil. Questões de orientação 48
Cap. VIil. Números celestes e números terrestres 55
Cap. IX. O Filho do Céu e da Tera 61
Cap. X. O Homem e os três mundos 66
Cap. XI. "Spiritus", "5ima", "Corpus" 70
Cap. XII. O Enxofre, o Mercúrio e o Sal 76
81
Cap.XIY. OMediador ........... 88
Cap. XV. Entre o Esquadro e o Compasso ...:......... 94
Cap. XVI. O "Ming-Tang" 99
Cap; XVil. O "Wang" o Rei-Pontífice ... 105
Cap. XVilI. O Homem verdadeiro e o Homem transcendente tt2
Cap. XIX. ttDeus", t'Ho,mo", "Natura" tt7
9o-9t.92.9'
Cap. XX. Deformações filosóficas modernas 122
2.t-{.5-6.7-8.9
Cap. XXI. Providência, Vontade, Destino 12Á
Direitos de tradução para a língua portuguesa no Brasil adquiridos pela
Cap. XXil. O tríplice Tempo . . .... 131
EDITORÂ PENSÁMENTO LTDA. Cap; XXilI. A Roda oósmica t37
Rua Dr. Mário Vicente, 374, 04270, São Paulo, §P, fone 272-1399 142
que se reserva a propriedade Iiterária dcsta tradução.
Cap. XXV. A Cidade dos Salgueiros . . . 147
Impresso em nossas oficitus grtficas.
Cap. XXVI. A Via do Meio 153

5
 Preâ,mbulo

É provável que, só pelo título, muitos leitores comFreendam quo

este estudo se refere sobretudo ao simbolismo da tradição do extre
mo oriente, porque se conhece, de modo muito geral, o papel desem,
penhado nessa tradição pelo ternário formado pelos termos "Céu,
Terra, Homêm". É justamente esse ternário, que nos acostumamos
a designar mais particularmente com o nome de "Tfíaden', mesmo
sêm compreender exatamente seu sentido e alcance, que nos consa-
graremos a explicar aqui, assinalando ta,mbém, por outro lado, as
correspondências que a respeito se encontram uoutras formas tadi-
cionais. Ao assunto já dedicamos um capítulo de outro estudol, mas
o tema meÍece ser tratado com maior desenvolvimento. Sabe-se,
também, que existe na China uma "sociedade secreta',, ou o que se
concordou chamar assim, à qual se deuo no Ocidente, o mesmo nome
de "Tríade". Como não temos a intenção de tratar especialmonto
dela, é bom dizer de imediato algumas palavras a respeitõ, para não
ter de voltar ao assunto no curso de nóssa exposição2. \
O nome verdadeiro dessa organizaçáo é Tien+i-houei, que se
pode traduzir por "Sociedade do Céu e da Terra", desde que se
observem todas as restrições necessárias em relação ao emprego da
palavra "sociedade", pelas razões que explicamos noutra pàrteo,
poÍque ossa ordem, embora relativamente exterior, está longe, no
entanto, de apresentar todos os caracteres especiais que essa palavra

1. Í.e §ymbolisme de la Croix (O simboliemo da cruz), cap. )O(V[I.

2, Encontrar-sê-ão porm€nores sobte essa organização,
-no seu ritual e sím-
bolos (nqtadamente os símbolos numéricos que utiliza), livro do tenent+
coronel B. Fawe sobre Lec Socíétés secràtes en Chine (As sociedades secreta§
na China); trata-se de obra escrita do ponto de vista profanq mas o autpr
entreviu, .ao menos, certas coisas que habitualmoDte escapam aos sinólogos,
e, se está longe_de resolver todas as questões que levanta a respeito, tem,
no entanto, o mérito de as haver formulado com bastante cTareza, Ver tam-
bém, além disso, Matgioi, La Voie Rationnelle (A üa racional), cap. VII.
3. Áperçus sur I'Initidion (Idéias sobre a iniciação), cap. XII.
incvitavelmente evoca no mundo ocidental moderno. Cumpre notar
que apenas os dois primeiros termos da Tríade tradicional figuram
nesse título, e isso porque, de fato, a própria organização (houei),
através cle seus membros, tomados tanto coletiva quanto individual-
mente, ocupa aqui o lttgar do terceiro termo, como algumas consi-
derações que teremos que desenvolver farão compreender melhor a.
Diz-se muitas vezes que essa mesma organização é conhecida ainda
sob um número bastante grande de outras denominações diferentes,
entre as quais algumas em que se menciona expressamente a idéia
do ternário ó; mas, na verdade, há nisso uma inexatidão. Tais deno-
minações só se aplicam propriamente a ramificações particulares ou
"emanações" temporárias dessa organização, que aparecem em tal
ou qual momento da história e desaparecem ao terminarem de de-
sempenhar o papel a que mais especialmente se destinavam 6.
Já indicamos, aliás, qual a verdadeira natureza de todas as
organizações desse gênero7: em última análise, devem ser sempre
consideradas procedentes da hierarquia taoísta, que deu origem a
elas e as dirige invisivelmente, para as necessidades de uma ação
mais ou menos exterior, na qual ela própria não poderia intervir de
modo direto, em virtude do princípio do "não-agir" (wott-wel), se-
gundo o qual seu papel é essencialmente o de "motor imóvel", isto
é, centro que rege o tnovimento de todas as coisas, sem nelas parti-
cipar. A maioria dos sinólogos ignoi'a naturalmente tal coisa, pois
seus estudos, devido ao ponto de vista especial em que os empreen-
dem, não podem quase fazê-los saber que, no Extremo Oriente, tudo
4. Deve-se notar que iar significa, a um só tempo, "homem" e."hu-
manidade"l e, além disso, do ponto de vista das aplicações à-ordem social, é
a .,.solidarieclade,' da raça, cuji realização prática é um dos fins contingentes
a que
- essa organização se ProPõe'
5. Notaãamenie os "Trê.s Rios" (San-lro) e os "Três Pontos" (§art-
tien); o uso desse último vocábulo é, evidentemente, um dos motivos que
levaiam alguns a buscar relações entre a "Tríade" e as organizações iniciá-
ticas ocidentais, como a MaÇonaria e t Corttpagrtottnage.
6. Nunca deverão perder de vista essa distinção essencial aqueles que
desejarem consultar o livro já citado do tenente-coronel B. Favre, onde la-
mentavelmente ela é negligenciada de tal modo, que o autol parece con-
siderar todas essas denomin;Lções pura e simplesmente equivalentes; de fato,
a maioria clos detalhes que apresenta a respeito da "Tríade" só se refere
realmente a uma de suai emãnações, a Hong'ltoueí; em particular, é esta
somente, e não a própria f ien'ti-houeí, que pode ter sido fundada apenas
cerca do fim do séãutô xvlr ou início dó xvIII, isto é, numa data, afinal
de contas, muito recente
7. CÍ. Aperçus sur I'Iniciation (idéias sobre a Liiciação), cap. XII
e XLVI.
I 9
que é de ordem esotérica ou iniciática, seja qual fot o grau, depende
necessariamente do taoísmo. Mas o que, apesar de tudo, é muito
curioso é que mesmo aqueles que discerniram, nessas "sociedades
secretas", certa influência taoísta, não souberam ir mais longe e não
tiraram disso nenhuma conseqüência importante. Esses, constatando
ao mesmo tempo a presença de outros elementos, principalmente
de elementos budistas, apressaram-se em pronunciar a esse respeito
a palavra "sincretismo", sem suspeitar que o que ela designa é algo
tofalmente contrário, por um lado, ao cspírito eminentemente "sin-
tético" da raça chinesa e, também, por otttro, ao espírito iniciático
de que procede, de modo eviclente, aqttilo dc que se trata, mesmo
que, nesse sentido, sejam apenas forntits bastante distanciadas do
centro 3. Não queremos, certamctrtc, clizer quc toclos os membros
dessas organizações relativamentc extcriores clcvam ter consciência
da unidade fundamental cle todas as tradições; mas os que estão por
trás dessas organizações c as inspiram possuem forçosamente, na
qualidade de "homens vcrclaclciros" (tclwnn-ien ) . essa consciência,
e ó isso que lhes permitc introcluzir nelas, quando as circunstâncias
o tornam oportuno ou vantajoso, elementos formais pertencentes de
modo exclusivo a diferentes traclições e.
Dcvemos, nesse sentido, insistir um pouco sobre a utilização
dos elementos de proveniência budista, não tanto porque sejam
provavelmente os mais numerosos, o que se explica facilmonte de-
vido à grande extensão do budismo na China e em todo o Extremo
Oriente, senão porque há, para essa utilização, uma razá.o de ordem
mais profunda, qu,e a torna particularmente interessante e sem a
qual, rra verdade, essa mesma expansão do budismo talvez não ti-
vcsse ocorrido. Poder-se-iam encontrar, sem dificuldades, muitos
exemplos dessa utilização, mas, ao lado das que só têm por si mes-
mas irnportância de algum modo secnndária e valem justamente,
sobrcttrclo, por seu grande número, para atrair e reter a atenção do
observaclor clc fora e para clesviá-la, por isso mesmo, daquilo que
tem caráter mais essencial 10, há pelo meuos uma, extremamente
clara, que tern algo mais do que simples detalhes: trata-se do em-
8. Cf . Á pcrçus .sttr I'l rtitiulion. cap. VI.
9. Inclusive, irs vczcs, aló as que são urais completamente estranhas
ao Extremo Oriente, conro o ctisiianismo, como se pode ver no caso da
assc,ciação cla "Grancle [)az" ou '! tti-1;itt,L", quc foi uma das emanaçõ:s re-
centes da Pe-licr,-lrcttei, que vamos meucionrr mais adiante.
10. A idéia do pretenso "sincrelisnto" clas "sociedades secretas" chi-
rrêsâsé um caso particular clo resultaclo obtido por esse meio, quando o
observador de fora é r.tm ocidental moclerno.
-i
prcgo do "lótus branco", no próprio título da outra organização
cxtremo-oriental que se situa l1o mesnto nível da Tien-ti-houei rr. Com
efeito, Pe-lien-che ou Pe-lien-tsor?g, nome de uma escola budista. e
Pe-lien-kiao ou Pe-lien-houei, nome da organização em questão, de-
signam duas coisas de todo diferentes. Há, porém, na aáoção clesse
nome, por essa organização emanada do taoísrno, uma espécie de
equívoco intencional, do mesmo modo que em certos ritos de apa-
rência budista, ou ainda nas "lendas" em que monges buclistas re-
presentam quase constantemente pap,el mais ou menos importante.
Por um exemplo como esse, vê-se, com bastante clareza, como o
budismo pode servir de "disfarce" ao taoísmo, e como o budismo
pôde, dessa forma, poupar, ao taoísmo, o inconveniente de exterio-
mais do que convinha a uma doutrina que, pela própria
{z3r-.se-
definição, deve reservar-se sempre a Lrma elite reitrita. po.'isso é
que o taoísmo pôde favorecer a difusão do budismo na chi,a, sem
que haja necessidade cle invocar afinidades originais, que só existem
na imaginação de alguns orientalistas; e, além dissoj pôde fazê_lo
tanto mais quanto, desde que as duas partes, a esotéricà e a exoté_
rica, da tradição extremo-oriental se haviam constituído em duas
ramificações de doutrina tão profundamente distintas, como o taoís-
mo e o confucionismo, era fhcil encontrar lugar, entre uma e outra,
para alguma coisa que dependesse de uma ordem de algum modo
intermediária. Pode-se acrescentar que, por isso, o próprú budismo
chinês foi influenciado, numa medida bastante grande, pelo taoísmo,
assim como o revela a adoção de certos métodos de inspiração ma-
luifestamente taoísta por algumas de suas escolas. principalmente a
'de Tchan12, e, também, a assimilação de certos símbolos
de pro-
veniência não menos essencialmente taoísta, como o de Kouan-yin,
por exemplo; é necessário apenas fazer notar que ele se tornava
assim muito mais apto ainda a desempenhar o papel que acabamos
de indicar.
Há também outros elementos, cuja presença os partidários mais
decididos da teoria dos "empréstimos" não poderiam quase pensar
em explicar pelo "sincretismo", mas que, por falta de conhecimentos
iniciáticos dos que quiseram estudar as "sociedades secretas" chi-
nesas, permaneceram um enigma insolúvel para eles. Queremos falar
11. Dizemos "outra", porque só há efetivamente duas, sendo, na ver-
dade, todas as associações conhecidas exteriormente ramificações ou ema-
nações de uma ou de outra.
12. Transcrição chinesa da palavra sânscrita Dhyâna, "contemplação,,;
essa escola é mais comumente conhecida pela designaçáo de Zen, que é a
forma japonesa da mesma palavra.
10
daqueles elementos pelos quais se estabelecem similitudes às vezes
surpreendentes entré essas organizações e as da mesma ordem,
pertencentes a outras formas tradicionais. Alguns foram ao ponto
àe considerar, cm particular a esse respeito, a hipótese de uma
origem comum cla "Tríade" e da Maçonaria, sem poder, aliás,
upúá-lu em razões muito sóliclas, o que não tem, de certo, nada de
surpreendente; não é, no entanto, que essa idéia seja para rejeitar
absolutamentc, mas descle que a entendamos num sentido diferente
do que o que lhe deram, isto é, desde que a relacionemos não com
uma origcm histórica mais ou menos longínqua, mas apenas com a
identiclaclc clos princípios que presiclem tocla iniciação. seja oriental.
seja ociclentall para ter sua verdadeira cxplicação, seria necessário
remonlar muito além da história, querelnos clizer alé a própria Tra-
dição primordial 13. Quanto a certas senrclhanÇas que parecem se
referir a pontos mais especiais, diremos apellas que coisas tais como
o uso do simbolismo dos números. por exemplo. ou, então, o do
simbolismo "construtivo", nâto são, de modo algum, particulares a
essa ou àquela forma iniciática, mas, ao contrário, são daquelas que
se encontram em toda a parte, com simples diferenças cle adaptação,
porque se referem a ciências ou a artes que existem igualmente, e
com o mesmo caráter "sagrado", em todas as tradições; pertencem,
portanto, realmente ao domínio da iniciação em geral, e. por con-
seguinte, quanto ao Extremo Oriente, pert'encem exclusivamente ao
domínio do taoísrno; se os elementos adventícios, buclistas ou outros,
são antes uma "máscara", aqueles, muito ao contrário, fazem ver-
dadeiramente parte do essencial.
Quando falamos aqui do taoísmo e dizemos que tais ou quais
coisas clependem deste, o que é o caso da maioria das consideraÇões
clue teremos de expor n'este estudo, devemos ainda determinar que
iiso sc cleve entender em relação ao estado atual da tradição extre-
mo-orien1al, porque inteligências muito inclinadas a tudo encarar
.,historicamcnie" pocleriam ser tentadas a concluir daí que se trata
de conccpçõrcs que não se encontram anteriormente à formação do
que se ci.,u,.,.,,, propriamente o taoísmo, quando, bem longe disso,
13. Il verdacle rlrrc u iniciaçiro colllo tal só se toÍnou necessária a par-
tir- cle cleterminado pcríotle tlo ciclo cl1 hrtmltniclatlc tcrlestre e, em segttida,
à degenerescência espiritrrtrl du gencraliclade tlestir; nras tttdo que ela com-
porta- constituía antct iortttcnlc rt P:tttc supcl ior da Tradição primordial, do
-..*o modo que, analogicantcnte e cnl r'claçiLo u um ciclo, muito mais_ res-
trito no lempo .r no .r1,iç,,. lurlo o cluc estir implícito no taoísmo cortstituía,
antes do mais, a parte sripet.iol cla tr-acliqão unitíu'ia que .existia no Extremo
Oriente, antes cla'reparnçi,o clc seus dois aspectos, esotérico e exotérico.
t1
r-j
elas se encontram constantemente em tudo que se conhece da tra-
dição chinesa, desde a tlpoca mais recuada a que seja possível re-
montar, isto é, em conclusão, desde a época de Fo-hi. É que, na
realidade, o taoísmo não "inovou" no domínio esotérico e iniciático,
como, aliás, também o confucior-rismo não inovou no domínio exo-
térico e social; um e outro são apenas, cada qual em sua ordem,
"readaptações" necessitadas por con«lições em conseqüência das
quais a tradição, em sua forma primeira, não era mais integralmente
compreendida 1a. Por conseguinte, uma parte da tradição anterior
penetrava no taoísmo e uma outra no confucionismo, e esse estado
de coisas é o que subsistiu até os nossos dias; relacionar tais con-
cepções com o taoísmo e tais outras com o confucionismo não é, de
maneira nenhuma, atribuí-las a algo mais ou menos comparável ao
que os ocidentais chamariam "sistemas" e, no fundo, náo é mais do
que dizer que elas pertencem respectivamente à parte esotérica e à
parte exotérica da tradição extremo-oriental.
Não falaremos de novo, de modo especial, daTien-ti-houei , salvo
quando for o caso de precisar alguns pontos particulares, porque
não é a isso que nos propomos; mas o que dissermos em noiro .s-
tudo, além de seu alcance muito mais geral, mostrará implicitamente
em qúe princípios repousa essa organização, em virtúde de seu
próprio título, e permitirá compreender por isso como, apesar de sua
exterioridade, ela tem carâter realmente iniciático, que assegura a
seus membros participação ao menos virtual na tradição taoísta. D,e
fato, o papel atribuído ao homem como terceiro termo da Tríade é
precisamente, num certo nível, o do "homem verdadeiro" (tchenn-
jen) e, num outro, o do "homem transcendente" (cheun-jen), in-
dicando assim os objetivos respectivos dos "mistérios menores" e
dos "mistérios maiores", isto é, os próprios objetivos de toda ini-
ciação. Provavelmente essa organização, por si mesma, não é daque-
las que permitem chegar de fato 1á, mas pode, pelo menos, preparar
para isso, por mais remotamente que seja aqueles que são "qualifi-
cados", e constitui assim um dos "vestíbulos" que podem, para
aqueles, dar acesso à hierarquia taoísta, cujos graus não são outros
que-{s da própria realizaçáo iniciática.
14. Sabemos que a constituição dessas ramificações distintas da tra-
dição extremo-oriental data do século VI antes da era cristá, época na qual
viveram Lao-tse e Confúcio.
12
Capítulo I
Ternário e Trindade
Antes de abordar o estudo da Tríade extrelno-oriental, convém
pôr-se cuidadosamente em guarda contra as confusões e as falsas
assimilações que circulam em geral no Ocidente e que provêm so-
bretudo de se querer achar, em seia qual for o ternário tradicional,
um equivalente mais ou menos exato da Trindade cristã. Esse erro
não é apenas de teólogos, que seriam ao menos perdoáveis por
querer assim reduzir tudo a seu ponto de vista especial; o mais sin-
gular é que cometem esse erro pessoas alheias ou hostis a qualquer
religião, inclusive o cristianismo, mas que, devido ao meio em que
vivem, conhecern, apcsar de tudo, essa religião muito mais do que as
outras formas tradicionais (o que, por outro lado, não quer dizer
que, no fundo, Çolnpreendam melhor) e, em conseqüência disso, fa-
zem dela, mais ou menos inconscientemente, uma espécio de termo
de comparação, ao qual procuram relacionar tudo mais. Um dos
exemplos que se encontram com mais freqüência, entre todos os que
se poderiam dar dessas assimilaÇões abusivas, é o que se relaciona
com a Trimurti hindu, a que se dá mesmo correntemente o nome
de "Trindade", denominação que, ao contrário, é indispensável re-
servar exclusivamente, para evitar qualquer engano, à concepção
cristã a cuja designação exata sempre foi destinada'
Trata-se, na verdade, nos dois casos, de modo muito evidente,
de um conjunto de três aspectos divinos; mas a semelhança limita-se
a isso. Como esses aspectos não são, de modo algum' os mesmos
em ambos os lados e como sua distinção não corresponde, de forma
nenhuma, ao mesmo ponto de vista, é totalmente impossível fazer
corresponder respectivamente os trôs termos de um desses dois ter-
nários aos do outro 1.
1. Entre os diferentes ternários que a tradição hindu considera, aquele
que talvez se possa comparar, de modo mais válido, com a Trindade cristã
13
:i
 De fato, a primeira condição para que se possa pensar em
assimilar, de maneira mais ou menos completa, dois ternários per-
tencentes a formas tradicionais distintas é a possibilidade de esta-
belecer entre eles, de maneira válida, uma correspondência termo a
termo; noutras palavras, é preciso que seus termos estejam entre si,
realmente, numa relação equivalente ou similar. Essa condição não
é, aliás, suficiente para que seja possível considerar pura e simples-
mente idênticos esses dois ternários que, embora do mesmo tipo,
situam-se, no entanto, poder-se-ia dizer, em níveis diferentes, quer
na ordem principal, quer na ordem da manifestação, quer até respec-
tivamente numa ou noutra. É claro que pode igualmente acontecer
assim em relação a ternários considerados por uma mesma tradição,
mas, nesse caso, é rnais fácil desconfiar de uma identificação errada,
porque é natural que esses ternários não devem fazer entre si uma
repetição inútil, enquanto que, quando as tradições são diferentes,
somos antes tentados, desde que as aparências se prestem a isso, a
estabelecer equivalências que, no fundo, podem uão se justificar.
Seja como for, o erro nunca é tão grave quanto no caso em que
ele consiste em tornar idênticos ternários que só têm em comum
o simples fato de serem exatamente ternários, isto é, conjuntos tle
três termos, I em que esses termos estão entre si em relações total-
mente diferentes; cumpre, portanto, para saber do que se trata, de-
terminar, antes do mais, de que tipo de ternário se trata em cada
caso, antes mesmo de procurar saber a que ordem de realidade ele
se refere; se dois ternários forem do mesmo tipo, haverá correspon-
dência entre eles, e se, além disso, se situarem na mesma ordem ou,
mais precisamente, no mesmo nível, poderá então haver identidade,
se o ponto de vista a que correspondem é o mesmo ou, ao menos,
haver equivalência, se esse ponto de vista for mais ou menos dife-
rente. É, antes de tudo, por não se fazerem as distinções essenciâis
entre diferentes tipos de ternários que, em relação a eles, fazem-se
todos os tipos de aproximações fantasistas e sem a menor possibili-
dade de compreensão real, como as em que se comprazem notada-
mente os ocultistas, a quem basta encontrar em algum lugar um
grupo de três termos quaisquer para que se apressem a pôJos em
correspondência com todos os outros grupos que se encontram
noutra parte e que contêm o mesmo número de termos; as obras
desses ocultistas estão cheias de quadros constituídos dessa forma,
em certos aspectos, embora o ponto de vista seja naturalmente ainda muito
diferente, é o de Sat-Chít-Ãnanda (Yer L'Homme et son devenír selon Ie
Vêdânta) (O hornem e seu devir segundo o Vedanta), cap. XIV.
14
alguns dos quais são verdadeiros prodígios de incoerência e de con-
fusão 2.
Como veremos, em seguida, de modo mais completo, -a Tríade
extremo-oriental pertence aã gênero de ternários que são formados
á" áoi, termos cómplementarei e de um terceiro termo que é o pro-
áuto da união dos dois primeiros, ou dizendo melhor, de sua ação e
i"uçao recíproca; se tomarmos como símbolos imagens tiradas do
domínio humano, os três termos cle tal ternário poderão, portanto,3'
de modo geral, ser representados como o Pai, a Mãe e o Filho
Ora, é *inif"rtu*"nte impossível fazer corlesponder esse^s três ter-
mos' aos da Trindade crisfã, em que os dois primeiros não são, de
modo algum complementares e, de nenhuma forma, simétricos, mas
q* "o ,"gu.táo é, ao contrário, clerivado apenas do primeiro;
"-
quanio ao terõeiro, embora proceda, dos dois outros, essa procedên-
cia nao é, de nenhum moclo, concebida como uma geração ou filia-
ção, mas constitui outra relação essencialmente diferente daquela,
Ãeja qual for a maneira, aliás, como se queira tentar defini-lo, o que
,ao ê necessário que examinemos aqui mais precisamente. O que
pode originar algum equívoco é que aqui dois dos termos são desig-
nados ainda como o Pài e o Filho; mas, em primeiro lugar, o Filho
é o segundo termo e não mais o terceiro e, depois, o .terceiro termo
não põderia, de modo algum, corresponder à Mãe, ainda que mais
não iosse, mesmo na falta de outra razão, por ele vir depois do
Filho e não antes. É verdade que certas seitas cristãs, mais ou me-
nos heterodoxas. pretenderam tornar feminino o Espírito Santo e,
desse modo, quiseram muitas vezes atribuir-lhe um catâÍer compa-
rável ao da Mãe; mas é muito provável que, nisso, tenham sido in-
fluenciadas por uma falsa assimilação da Trindade com algum terná-
rio clo gêneio do qual acabamos de falar, o que mostraria que os
erros deisa espécie não são próprios exclusivamente dos modernos.
2. O que cliz_emos aqui a propósito dos grupos de, três telmos aplica-se,
do mesmo moclo, aos que contêm um outro número de termos e que mui-
tas veze.r são lrssociacltis, clo mesmo moclo atbitrário, simplesmente porque
o número de setrs ler.lrros ó o mesmo, e sem que a natureza real desses ter-
mos seja levada cttt conla. Há mesmo aqueles que' para. descobrir corres-
ponaênóias inuginlir.ies. vÍo lro ponto de fabricar altificialmente agrupa-
nl.nto, que não tônt tr.lrlicionalntente qualquer sentido. Exemplo típico desse
gàn..o é o de Malfatti clc Monteroggio que, .em sua Mothàse, tendo reunido
ã, nán*, de dez. pr.incípios m,itõ- hetàrogêneos, apanhados aqui_e ,acolá
," tiÀálça" hindu, acreclitou onconlrar qeles úm equivalente dos dez Sephirotlt
da Cabala hebraica.
3. É a esse meslllo gênero cle ternírrios que pertencem também as an-
tigas tría<Iei egípcias, a irais conhecida das quris é a de Osíris, Ísis e
Hórus.
15
1
De resto, e para só permanecer nesta consideração, o caráter femi-
nino atribuído assim ao Espírito Santo não combina, de nenhum
modo, com o papel essencialmente masculino e "paternal", bem âo
contrário, que é incontestavelmente o seu na geração do Cristo; e
essa observação é importante para nós, porque é aí precisamente, e
não na concepção da Trindade, que se pode encontrar, no cristia-
nismo, algo que corresponda, em certo sentido, e com todas as re-
servas sempre exigidas pela diferença de pontos de vista, aos terná- Capítulo II
rios do tipo da Tríade extremo-oriental 4.
De fato, a "operação do Espírito Santo", na geração do Cristo, I)iferentes Gênet'os de Tet'n:irios
corresponde propriamente à atividade "não-eficaz" de Purusha, ot
do "Céu", segundo a linguagem da tradição extremo-oriental; a
Virgem, por outro lado, é uma perfeita imagem de Prakriti, que a
mesma tradição designa como a "TeÍra" õ; e, quanto ao próprio O que acabamos cle dizcr cletermina o sentido cla Tríade, ao
Cristo, é ainda mais evidentemente idêntico ao "Homem LIniversal" 6. mesmo teÍrpo quc mostra a necessidaclc de cstabeIecer uma clara
Assim, se se quiser achar uma concordância, dever-se-á dizer, empre- distinção entre os ternários cle diferentes gêneros; na verdade, esscs
gando os termos da teologia cristã, que a Tríade não se relaciona gêneros podenr ser multiplicados, pois é e vidcnte que três tcrmos
em absoluto com a geração do Verbo a:d intra, inclusa na concepção podenr agrupar-se segundo relações nru.ito diversas, mas insistiremos
da Trindade, mas com sua geração ad extra, isto é, de acordo com apenas nas duas principais, nào só porqrrc sio as cluc apresentam
a tradição hindu, com o nascimento do Avatâra no mundo mani- caráter nrais gcral, rnas tanrbúm porclue sc refererr nrais diretamente
festado 7. Isso é, de resto, fácil de compreender, pois a Tríade, par- ao próprio tema de nosso cstudol c, alént disso, as observações clue
tindo da consideração de Purushq e Prakriti, ou de seus equivalen- teremos de fazer a esse respcito pernritirilo excluir, clesde já, o erro
tes, só pode efetivamente situar-se do lado da manifestação, cujos gro:rseiro dos que pretenderanr encontrar um "dualismo" na tra-
dois primeiros termos são os dois pólos s; e poder-se-ia dizer que diçio extreuro-oricntal. Unr riesses clois tipos é acluele cm quc o
ela preenche por inteiro, pois, como veremos em seguida, o Homem ternlrrio sc cor']stitLri cls rrnr I.rirrerpit, prinrr:rro (pclo ntenos nunl sen-
nela aparece verdadeiramente como a síntese dos "dez mil seres", tido relativo ) , do clulrl clcrivulrr clors te rrnos opostos, ou mclhor,
isto é, de tudo que está contido na integralidade da Existência Uni- conrplementares, pois, ali nresnto olrde a oposição cstll nas aParêrl-
versal. cias e tcm sua raziro de scr nunr certo nível olt nunt certo domínio, o
conrplenrcntarisnro corresponcle senri)rc a um ponto cle vista ntais
4. Notemos incidentemente que é de modo errado que em geral pa- profundo e, por conseguinte. nrais verdadeirantcttte conformc com
recem crer que a tradição cristit não considera nenhum outro ternário a não a nalLlreza real claquilo dc rltre se trata; tal ternítrio podcrá ser re-
ser a Trindade; poder-se-ia, ao contrário, encontrar muitos outros nessa tra- prcsentado por unr triângulo, cujo vcirticc ú colocado em cirria (Fig.
dição, mas aqui temos um dos exemplos mais importantes disso.
5. Tal fato manifesta-se particularmente na figuração simbólica das I ). O outro gênero é aquele ctn (lue o ternario é fornraclo, como
"Virgens negras", sendo a cor negra aqui o símbolo da indistinção da ma'
teria prima.
6. A esse propósito. lembraremos, uma vez mais, que não entende-
mos, de modo nenhum, contestar a "historicidade" de certos fatos como
tais, mas que, muito ao contrário, consideramos os próprios fatos históricos
como símbolos de uma realidade de ordem mais eievada, e é só a esse
título que têm para nós algum interesse.
7. A mãe do Avatâra é Mityâ, que é a mesma coisa que hakrití; nâo
insistiremos sobre a aproximação que alguns quiseram fazer entle os nomes
Mâyâ e Maríet, e só o assinalamos a título de simpl,-s curiosidarle.
8. Yer L'Homme et son de'ç'enír selon le Vêdônta, cap. IV. Fie, I

t6 17

ra
 como estes, conforme já indicamos, só se poderiam referir ao domí-
clissemos atltes, por dois ternlos complcnlctltares e por seu prodtlto nio da manifestação, ,ê-r" imediatamente por aí que todo "dualis-
ou tesultante. e é a essc gônero que pcrtctrce a Tríade cxtremo-oricn- mo" é necessaÍiamente, ao mesmo tempo, um "naturalismo"' Mas o
iot. no contrlhrio clo antãrior, es.sc iernário poderá ser.rcpresetrtado fato de Íeconhecer a existência de uma dualidade e de situá-la no
ôr ;; i;tâ,rgi;ú .i,ia buse está. ao contrírrio, colocacla em cimal
*compararlros
esses ciois triângulos' o segundo aparece' irgu. qr" lhe convém realmente não constitui, de modo algum, um
?Éig. 21. Se là"ualismo", a partir do momento em que os dois termos dessa
dualidade procedem de um princípio único, pertence-nte como tal a
uma ordeú superior de realidade; e é assim, antes de tudo,. no que
.àn".rr" à primeira de todas as dualidades, a da E'ssência e da
substância universal, oriundas de uma polarização do ser ou da
Unidade Principial, e entre as quais se produz toda manifestação.
São os dois termos dessa primeira dualidade que, na tradição hindu,
são designados como Purisha e Prskriti e como o Céu (Tien) e a
Terra (7i), nâ tradição extremo-orientall mas nem uma nem outra,
!, Fig' 2
como, de resto, nenhuma tradição ortodoxa, perde de vista, ao
considerá-los, o princípio superior de que derivam' Expusemo" 3111-
cle certa forma, como reflexo do primeiro. o que irrclica haver' entre plamente, noutras ocasiões, o que é isso em relação à tradição hindu;
os ternários .n.r".pnnci.ntes, analogia no vcrcladeiro sentido dessa quanto à traclição extremo-oriental, ela considera não menos expli-
inverso; c. dc fato. 3, o que ela
nolarr.. isto é, dcvcnclo ser aplicaclá em sctttido citamente, comt princípio comum clo Céu e da Terra
terntos complcmentares, entre
i" n.,ti,.n..,nr da corsicleração clos clois chama,,Grande Extremo" (Tai-ki), no qual eles estão
4,
indissoluvel-
n.'qr^1. f,,,i,,,....r^rior"nie sinlctria' vcr-se-á que o ternírrio é, com-
mente unidos, no estado "incliviso" e "indistinto" anteriormente
princípio clcles e' no segundo' ao a toda cliferenciação 5. e que é o Ser puro, identificado como tal à
;i.aà;;, no primeiro caso' pelo ial nt.cl. q.c os dois cor.plemen- iicrand" unidade;' (Tai-i):6. Além dissó, Tai-ki, o ser ou a unidade
iontrário, p.i" r,.," resultante. cle
tr..r.rtán. rcspcctivamcnte, dcpois e alltes clo termo quc' senclo de transcenclente pressupõe também outro princípio, Wou-ki, o.Não-Ser
face
outra orclenl. cncontra-se, por assinr ciizer, como que isolado-cm ou o Zero mciafísicô 7; rnas este não pode entrar, com seja o que
clclcs t é eviclcttte qtte, cm toclos os
2 casos, a consideração desse
for, numa relação tal que ele seia o primeiro termo de um ternário
ú,..iro tcrnto é que clh a. tern,.r ri. cotno tal sua significação.ir adian- ilrilq;;;,- r.ndó toda relaçao dcssa eipécie possível apenas a
partir
Isto post<l, o que ó preciso compreencler bem, antes de
te, é q.e'só porlcria haver "ci,alismo", numa doutrina qualcluer, se
clois tcrlt-tos ollostos ort cotnlllementares ( e, nesse caso' e les scrilm 3. E também, é claro, termos de todas as outras dualidades mais
antes cro,ccbiilos como opoitos) nclas cstive ssem postos, _ antes de particularÀ, que são, em suma, apenas especificações dlgt':]lt'^-O:,,-:odo
tuclo. c consiclerac.los colno Írltintos e irrcclutívcis. Scm nenhuma de- il;;-;;;i; l"àút"Á"nte sáo iodas clerivadas, em última análise' do
"="-
prlncrpro.
rivaçllo cle urn princípio corltrllil, o qr.rc exclui evidentemente a con- '*-"'
mesmo .. t- t:^.:
confundir com a indistinçáo
qê'ero. S(r. se poderia. 4.' Ér.á ;nalrtinção principal não se deveprittttt'
siclciação clc qrialquer ter.írrio clo 1'rrimeiro pctencial,'Éque é só a àa substâncta ott rttaleria
ltortanto. encoitrar em tal cloutrina tcrniirios do segundo gênero e. "- l. preciso ú..n q.," não se irata aqui, cle nenhum modo,
"nt.nã.i
de uma anteiioridade temporal, nem de uma sucessão num modo qualquer
I. \/ercntos dirqtri a llotlco por qtlc lr"l\sa scgttncla figtlra' intlrc:rntos da
-- duração.
-
(r\ lrô\ lcr ar(,. I'r'lo. ,,ii,,,.',," l-.1-4 c Ilio f'(rl l-2-l c.nlo rl:t ptintcira' e. o caráter kí é o que designa literalmente na a "cumeeira" de unr
7. t, o i1ut. nas cluus Iigrrrits. o senti(lo dlts ílechas ainda inrlic:r. edifíciá; pàr isso, Taí-i diz-se simbolúamente residir Estrela Polar, qtte
inrlo, nl prirrrci.". rlo vót tice supct ior para ir hatc e, na segtrnda' clesta á- et"tirame.,te a
,,cumeeira" do Céu visível e, como tal, representa natrt-
clizer tanlbénl qtt: o trúmero -l dos ter-
;;it,,' " r'óiticc infcr ior ' Pocler-sc-iaprimeiro ralmente a do Cosmo todo.
nros ciecontpõe-se ctlt I + 2' no caso. c em 2 I- I' no segttndo' 7. Wou-ki corresponde, na tradição hindu, ao Brahma ..r.etotro e stl-
ü parece claramcntc:rqrri quc, se ess3s rioir conjtrntos sito equivalentesI istrt tlo premo (paia-Brahtna),'e Tai_ki à Ishwara ott ao Brahma "não-suprenro"
p,rnii, .i. vista rl.antitiltiv.. ni'io o são. tlc ntotlo algtrnr. d. ponto dc (Apara-Brahma).
tlualitativo.
19
l8

ú--
da afirmação do Ser ou da Unidade B. Assim, em conclusão, tenr-se
primeiro um ternário da primeira ordem, formado de Tai-ki, Tien e
7i, e, em seguida, apenas um ternário do segundo gênero, formado
de Tien, Ti e len, que é aquele que nos habituamos a designar conro
a "Grande Tríade"; nessas condiÇões, é perfeitamente compreensír,el
que alguns tenham podido pretender atribuir um car/rter "dualista"
à tradição extremo-oriental.
A consideração de dois ternilrios, como aqueles de clue acal"lanros
de falar, que têm em comunr os dois princípios complementares unl
do outro, leva-nos ainda a algumas outras observações importantes.
Os dois triângulos inversos que os representam respectivânrente po-
dem ser considerados como tendo a mesma base, e, se os figurarntos
unidos por essa base comum, veremos, antes de tudo, que o cort-
junto dos dois ternários fornra um quaternítrio, uma vez que, sendo
dois termos os mesmos num e noutro, l.rit apenas, ao todo, quatro
termos distintos e, em seguida, que o último termo desse cluaternário.
situando-se na vertical oriunda do primeiro e simétrica a este em
relação à base, aparece como o reflexo desse prinieiro termo, senclo
o plano de reflexão representado pela própria base, isto é, sendo
apenas o plano mediano onde se situam os dois termos complemetr-
tares oriundos do primeiro termo e que produzem o último " (Fig. 3).
1 segundo, os dois termos complementares produzem, por um movimen-
8. Acima de qualquer outro princípio,
Fig. .l
há ainda o frto, que,
seu sentido mais universal, é a urn só tempo Não-ser e Ser, mas que, por
enl
outro lado, não é realmente distinto do Não-Ser enquilnto este conténr o
Ser, que é também o princípio primeiro de toda manifestação e se polarizit
em Eisência e Substância (ou Céu e Terra) para produzir efetivanrente essa
manifestação.
g. A figura assim formada tem certa§ propriedades geométricas bts-
tante notáveis,- que assinalaremos cle pussagem: os dois triângulos eqi'iilrite'
ros opostos pela base inscrevem-se em duas circunsferências iguais, cacla. ttnlit
das quais passa pelo centro da outral a corda que reÍtne seus pontos de in-
terseição é natuialmente a base comunt dos clois triângulos e os .dois. arcos
subtendidos por essa corda e lirnitundo il parte conlunl aos dois circrtlos
formanr a figura denominada tnurtilorlu (amêntloa ) ()u t'r,,ricrr pisc'i.r, bcrrr
zo
No fundo, é fácil compreender isso, porque, de um lado, os
dois complementares estão contidos principalmente no primeiro tcr-
nlo, de nrodo que suas respectivas naturezas, mesmo quando
parecem contrárias, são, na realidade, apenas o resultado de uma
diferenciação da natureza deste, e, por outro, o último termo, como
produto dos dois complementares, participa, ao mesmo tempo, de
um e de outro, o que equivale a dizer que reúne, de algum modo,
em si suas duas naturezas, de modo que ele é ali, em seu nível, como
uma imagem do primeiro termo; e essa consideração leva-nos a
precisar ainda mais a relação dos diferentes termos entre si.
Acabamos de ver que os dois termos extremos do quaternário,
que são ao.mesmo tempo, respectivamente, o primeiro termo do pri-
meiro ternário e o último do segundo, são, um e outro, por sua
nalureza, intermediários, de certa forma, entre os dois outros, ainda
que por razão inversa: nos dois casos, unem e conciliam em si os
elementos do complenrentarismo, mas um como princípio e outro
como resultante. Para tornar sensível esse caráter intermediário, po-
demos figurar os termos de cada ternário, seguindo uma disposição
linear r": no primeiro caso, o primeiro termo situa-se então no meio
da linha que junta os dois outros, aos quais ela dá nascimento si-
multaneamente, por um movimento centrífugo dirigido nos dois sen-
tidos e que constitui o que se pode chamar polarização (Fig.4); no
@ <- o #
o Fig. 4
@ --+
@ <-
o Fis. 5
conhecida no simbolismo arquitetônico e sigilar da Idade Média. Na antiga
Itlaçonuria operativa inglesa, o número total <ie graus dessas duas circunfe-
rências, ou seja 360 X 2 - 720, fotnecia â resPost.l à questão relativa ao
comprimento do cablc-tort,', não poclemos traduzir es§e termo especial, pri-
nreiro porque não tem equivalenie cxitto ?m porttlguês e, d:pois, porque
irpre.enta foneticanrente um duplo sentido, que evocit (pela assimilação ao
'alrabe qabeltu), o engajamento ini:iático, de modo que ele exprime, poder-
se-ia tlizer'. um ''laço" em todos os sentidos dessn palavra.
10. Pode-se considerar essa figura resultante da projeção de cada um
dos triângulos precedentes num plano perpen«licular ito ssu e passando pela
sua hlse.
21
 to centrípeto, quo ito nlcsmo tempo de um e de outro, uma
pírr.l.c
ó.
o
resultante, que úrtinr. lcrno c que se situa igualmente no
da linha quc os junra (rrig. 5)r o p.in.ipio meio
portanto, assim, urr c outr.., uma-posição "
a i.ruttunt" ãpu-,
central ;;-;;r;áo uo,
dois complclnonr,rcs' c iss«r ó particuiarmente
para ser lembrado, em
vista das consitlcraçõcs quc seguirão. I

i
É ncccssiiri, iri,.,rra acrescentar o seguinte: dois termos

+
rios ou conrplcnrcrrt.rcs (c que, no frrnão, contrá-
plementarcs rr. cluc co,tráriôs em
,a" ,",,pi"--ããir"
sua realidade-.rrir"irli'i"a"-
"o__
estar' corrf«l',lc () caso, cm oposição
horizontar (oposição da direita
e da esqucrcr.) .u c,r oposiçào verticar (oposição
ae atto ã1àiro), Fi_e.6
assim conr«r jír incricamos noutro lugalrr.'A
optsição to.irãniàt e u
de dois tcrrrr.s t1uc, situando-." ,uÁ mesmo
grau de rearidade, são,
podcr-sc-iir rlizcr, simótricos em todos
os aspectos; a oposição vertical
assinala, .. c:'rr'lirio, uma hierarquização
entre os dois termos, que,
mantencl.-sc .inda simótricos e ôomplementares,
são, no entanto, rências sensíveis
tais quc u,r tlcvc scr considerado supàrior qr.-,1!., servem de símbolos Lj.
e outro inferior. Importa lu.a-se, portanto, inteiram-e_nte, A uranifestaÇão si_
notar r1uc, ,cssc último caso, não sô pode situar entre.;i.,,:ol, pólos. E o..rn.,o
de um. tc',iiri. d«r primeiro gênero ent." à,
o ;;ir".i.;..r.rn,o da naruralmer)re com o Uor.rn, r.
dois comprementares ou fesraçào' mas que consrirui
qr;";;"" só faz parre dessa mani_
no meio cla linlra que junta, mas apenas o terceiro termo de si,uoricãeiir. o p.op.io cenrro dera
por essa razão, a sinreriza em
.os
ternário clo scgunclo gênero, -nÀnu.num e,
pois o princípio não pode, O" sua i"i.*rrri.roá.. ãrrirl.à,H_.,,,
colocado enrre o Ciu c
modo' sc cr.lc.nrrar num nívêr inferior ao de
um dos dois termos
,
te, o produro ou a resulranre ;.; ..i, .,onri,r.racto, prirneiramen_
T;;;r,
que se originam nele, mas é necessariamente l; ;;;"i.
superior a um e ao
outro, c,c;ua,to a resultante, ao contrário, é verdadeirua"ni"
enr scguida, pcra JupJa
rorra-se o rermo mecliano
;;;;;.;;;;'.i:,,,1."1.,i: l::toJ"!l',",Tii;
mediírria ,cssc scntido iguarmente; e esse útti,,o
irt"r_
assim dizer, scgundo um
ou .,n.,.iioio.ll quc os ulle e qtle
caso é o àu-rriuo" 'poi.;i;;;r'll:,lo]lu*r:1, é, por
extremo-oricntal, que pode, desse modo,
ser disposta ,"g*Ao ,rnu quc vai a" urã-nà"ou,.o simbolisn)o , o a "ponre"
Iinha.vcrric,l rr (Fig. O). Coro efeito, u-ÉrrOn"iu visra arravús cre uma ,i,,,pr..r"i,,,;;,:,.:lí:,r,, esses dois ponros de
versal são, rcspectivamerl:, o pólo
e a Substância uni_
manifestaÇão c pode-se dizer que
superior e o pOfo lnfJã, Ou
ilH : ?lH.ff r,il i.,',: ;';:, J?" ; :!_T; J.i#,,ldrl:
u*u'Lrra propriàm"rt.--u"i.u .
r...u;
:.;;i:,,i.,
'í".r,irli,,;"*"jl
,,

outra abaixr cle toda existência; àO"rouii :ê:ilH:Xr:r:,+:..::

qrunOo
o Céu e a Terra, isso traduz_se xé, áã'riãd" as designamos como
muito exato, nas apa_
'. como o MecJiador T.X'"',',.,
rece neta
;rr;;'" _rerra.
õ;; . a i:: ;i:
,j:-ll;,j: des temps (o reino da
aes remps
ll;0"..; os signos
quantidade,e |i"af::,::Í,et -!es i'*',[:
,rá.=ià*párl,';;: §i_s119s

"-""- ;[gyrl
.ír.uio...e :.y:::.:,,1:1:ii^lTl
círculo o ie.mo ;"f"ii
o termo
rr6sra' u tcrlno superlor
suFerior (o céu)
Céu) por um
veremos. em cônr^rmi.r"'".1 ..f_T:l*,),por .um quadrado, J-qti-7r,ai""orno
Li'XT "
esta,
i;,if i$r",lTlo',* :::
como expusemos n' --'t..vt.L"
l?,.i"."j,iyl,S:
:: S;t-"* l-i:"ã -
j::""J^:.-I'1.-tr,-,."e+ü#'à:,:"ü'."'H;f
H;."1, 3ir
r!PrçJçrrtdlllo-lo por uma
"1 ':il?:'
"ii'i iifll
;
cruz, sendo
parte, o símbolo oo " ,,rrômem--ünir"iiàr,i
Le Symbotismi d"
L,e Svmhoti.cm. t- Croix).
,.!- lo -".^:L.," r.r.
(cf.
. 13. por isso é our
intricanros'ã,,",-"nà,"'ii.J.r.lll'iJ"1,.u"..!íl',1í,Jj,-^,,
22
é tambén,, como

Capítulo III
Céu e Terra
"O Céu cobre, a Terra suporta": tal é a fórmula tradicional
que determina, com extrema concisão, os papéis desses dois prin-
cípios complementares, e define simbolicamente suas situações, res-
pectivamente superior e inferior, em relação aos "dez mil seres",
quer dizer, a todo o conjunto da manifestação universal 1. Assim se
indicam, de um lado, o caráter "não-agente" da atividade do Céu
ou de Purusha2, e, de outro, a passividade da Terra ot de Prakriti,
que é propriamente um "terreno" 3 ou um "suporte" de manifesta-
a, e, também, por conseqüência, um plano de resistência e de-
ção
tenção das forças ou influências celestes que atuam em sentido
descendente. Pode-se, aliás, aplicar isso a qualquer nível de exis-
tência, pois se pode sempre considerar, num sentido relativo, a essên-
cia e a substância em relação a qualquer estado da manifestação
como os princípios que correspondem, para esse estado tomado em
1. Indicamos, noutro lugar,por que se toma o número "dez mil"
para representar simbolicamente o indefinido (Ie.s Principes du Calcul Infí-
nitésínwl, cap. IX). A propósito do Céu que "cobre", lembraremos que um
simbolismo idêntico inclui-se na palavra grega Uranos, equivalente ao sâns-
criÍo Voruna, da raiz'var, "cobrir" e também do latino Caelum, derivado de
caelare, "esconder"ou "cobrir" (ver Le Roi du Monde, cap. VII).
2. A "operação do Espírito Santo", de que falávamos há pouco, é às
vezes designada, em linguagem teológica, pelo termo obumbratío, que, no
fundo, exprime a mesma idéia.
3. A palavra inglesa grorznd traduziria com maior exatidão ainda e
de modo mais completo do que a palavra francesa correspondente aquilo
que queremos dizer aqui.
4. Cf. a significação etimológica da palavra "substância", literalmen-
te "o que se encontra abaixo".
24
particular, ao que a Essência e a substância universais sáo para a
iotalidade dos estados da manifestação 5.
No Universal, e vistos do lado de seu princípio comum, o Céu
e a Terra assemelham-se, respectivamente, à "perfeição ativa"
(Khien) e à "perfeição passiva" (Khouen); nem uma nem outra é,
por sinal, a Pérfeição no sentido absoluto, pois aí já há uma dis
iinçao que implica forçosamente uma limitação; vistos do lado da
manifestãção, ião apenas a Essência e a Substância, que, como tais,
situam-se num grau menor de universalidade' pois só aparecem
assim precisamente em relação à manifestação'i. Em todo caso e
seja qúa1 for o nível ern que os consideremos correlativamente, o
Céu é a Terra são sempre, respectivamente, um princípio ativo e
um princípio passivo, ou, segundo um dos simbolismos mais geral-
menie empregados em relação a isso, um princípio masculino e um
princípio feminino, o que é bem o tipo adequado do complementa-
_
iismo- por excelência. Daí é que derivam, de modo geral, todos os
seus outros caracteres, que são, de algum modo, secundários em
relação àquele; entretanto, é preciso, nesse sentido, prestar bem aten-
ção a certas mudanças de atributos que poderiam ocasionar enganos,
é que são, aliás, bastante freqüentes no simbolismo tradicional,
quando se trata de relações entre princípios complementares. Vol-
à.emos mais tarde a esse ponto, principalmente a propósito dos
símbolos numéricos relacionados, respectivamente, com o Céu e a
Terra.
Sabe-se que, num complementarismo em que os dois termos são
considerados como ativo e passivo, um em relação ao outro, c termo
ativo é geralmente simbolizado por uma linha verlical e o termo
passivo por uma linha horizontal 7; o Céu e a Terra são represen-
iados também, às vezes, de acordo com esse simbolismo' Só que,
nesse caso, as duas linhas não se atravessam, como fazem habitual-
mente, de modo que formem uma cruz, pois é evidente que o sím-
bolo do Céu deíe situar-se inteiramente acima do da Terra: é,
5. Isso hos permitirá especialmente compreender, mais tarde, como
o papel de "mediaáor" pode rãalmente ser atribuído, a um só tempo, ao
"trómim verdadeiro" e ao "homem transcendente", enquanto que, sem essa
oÉseivação, pareceria que ele só cleva ser atribuído exclusivamente â este
último.
- - 6. Cf. Le Symbolisnrc tlc Ia Croix, cap. XXIil' O primeiro dos dois
pontos de vista indicados aqui é propriirmente metafísico, enquanto o Se-
iundo é de preferência de órdem cosmológica e, mais precisamente, cons-
t"itui o ponto de partida mesmo de toda cosmologia tradicional'
7.' Yer Lc Symbolisme de la Croix, cap. YÍ.
25
 portanto, unta pel'pcndicular collt o pó sobre a hclrizontal \, e essas
dua-ç linhas porJem ser consicleradas a altura e a base clc urr-r triirn-
gulo, cujas laterais, partindo cla "cunieeira do Céu", deterninam
efetivunrcnte a medida cla superfície da 'I'erra, isto é, clclintitam cr
"terreuo" cluc serve de su;lortc à nranifestaçao (Fig. 7 )1'.
Fi-e.7
Entretanto, a representação geomÓtrica que se encorltra com
mais frcclüência na tradição extrenro-oriental ú a que rclaciona as
fornras circulares ao Cúu e as formas cluadraclas iillerra, con'ro já
explicamos routro lugar r"; l'elcntbrarenlos apenas, .a essc resl)cito,
que a marcha descendente do ciclo cla nranifcstaçào (e is.so enr to,.los
os graus de maior ou n)enol cxturlsi-i() ent que se possa consiclcrar tul
ciclo), indo dc seu pólo superior, clue é o Cóu, a seu pólo inlelior,
que é a Terra (ou o que os repl'escnta de urn ponto clc vistlr rcla-
tivo, se só se trata cle um ciclo particular ), podc ser consicle racla
como partindo da forma menos "especificada" de toclas, cluc é a
esfera, para chegar à que é, ao contrário, a nrais "determinlda" e
que é o cuborr; e poder-se-ia dizer tambérn quc a prirleira dcssas
duas forrnas tem carírter eminenternerrte "ciinâmico" e a scguncla ca-
rliter eminentemente "estático", o (lue bem corrcsponclc ainda ao
ativo e ao passivo. Pode-se, por outro lado, ligar, clc certo 1nodo,
ti. Veremos que essa pcrpendiculnr tem aincla outras significaçõcs quc
correspontlent a pontos de vista diferentcs; ntlrs pot rtrir só levantos ent con-
tli a representação geontétrica clo contpler.ncntlr istno cit.r Céu e da Tcrrlr.
9. A figLrra forrnuda pela verticul e a hol izontal assinr tlispostus c
tumbétn unr sínrbolo nruito corrhecitlo lÍó os nossos dius na Ivlaçonliria anglo-
saxônicu, entbota soja claqrreles clue a NÍlçonaria r.litu "lutina" não conservgu.
Ncl sintboljsnto constrLtlivo cnt ger':il, il verticitl é represcntatiir pelir pcr pen-
dir:ullir ou fio de plurno e a hLrri,ontir! nelo nível. Ao ntcsnto sinrbolisnto
coltcspcrncle tantbént untir drrpo:içitr :inril,rl rlir: lstla: ulil e btt clo ulflbrto
rir:r he.
0. La Ràyrta da la Qtr«rttitt: rt lt,.s 5'i q,rtr,.l r/r,.r 'l"crrrp.r', cap. XX.
f
l. Na geortretliir de três dirnenstlcs, ir esfera correspondr- natLrr alntcntc
I língua-como a árabe, .r" qrà o ventre ê, el-batn e o interiot' el-bâten, o
lro círculo e o ctrbo ao tluaclr-lrrlo.
26
essa representação à precedente, encarando nesta a linha horizontal
como á marca de uma superfície plana (cuja parte "medida" será
um quadrado"), e a linha vertical como o raio de uma supedície
hemiiférica, que encontra o plano terrestre segundo a linha de ho-
rizonte. É, dó fato, em sua periferia ou em seus confins mais afas-
tados, isto é, no horizonte, que o Céu e a Terra se juntam segundo
as aparências sensíveis; mas deve-se notar aqui que a realidade sim-
boliiada por essas aparências deve ser tomada em sentido inverso,
pois, segundo essa realidade, eles se unem, ao contrário, pelo cen-
iro 1.3, ou, se os considerarmos no estado de separação relativa ne-
cessáÍia para que o Cosmos possa desenvolver-se entre eles, eles se
11, e que precisa-
comunicám pelo eixo que passa por esse centro
mente os separa e os une ao mesmo tempo, ou que, noutro§ termos,
mede a distãncia entre o Céu e a Terra, quer dizer, a própria ex-
tensão do Cosmos segundo o sentido vertical que assinala a hierar-
quia dos estados da existência manifestada, enquanto os liga um ao
outro através dessa multiplicidade de estados que aparecem, nesse
sentido, como tantos escalões pelos quais um ser em vias de retorno
ao Princípio pode elevar-se da Terra ao Céu 15'
Diz-se, ainda, que o Céu, que envolve ou abarca todas as coi-
sas, apresenta ao Côsmos uma face "ventral", quer dizer, interior,
e a Têrra, que as suporta, apresenta uma face "dorsal", quer dizer,
exterior 16. É o que é fâcil ver pela simples inspeção da figura
adiante, onde o Céu e a Terra são naturalmente representados, ÍeS-
pectivamente, por um círculo e urn quadrado concêntricos (Fig' 8)'
i{otar-se-á qué essa figura reproduz a forma das moedas chinesas,
12. Deve-se aproximar disso o fato de que, nos símbolos de certos graus
muçônicos, a abertúra do compasso, cujas pernas correspondem .às paries la-
i.iãi. a" iriângulo da figura 7, mede um quarto de círculo, cuja corda é o
lado do quadrado inscrito.
- - 1r. ij, po. ,roo aplicação similar do sentido inverso que o Paraíso ter-
que é também o ponto de comunicação entre o Céu e tr Terra' apa-
restre,'uó
.".., mesmo tempo, como situado na extremidacle do rnunclo, segundo
p;rt" de vista "extãrior", e em seu centro, segundo o ponto de ,v-i{-1-"inte-
;"'o;;
iver Le Ràgnc de la Quorttité et les Signc.r des Tcntps, cap' XXIII)'
là. Esse eiio identifiia-se naturalmente com o raio vertical da figura
preceãente; mas, desse ponto de vista, esse raio, em lugar- de .corresponder
ã" p.Opriã ôéo, r"p..r.nta apenas a direção segundo a qual a influência do
céu age t".?"".?"1Xljá;,
como veremos mais adiante, o eixo vertical é tam-
..
bém a "Via do Céu" (Tien'tao).
L6. Essa assimilação apareceria como evidente de modo imediato numa
dorso
ez-zahr e o exterior ez-zâher.
27

Fig. I
forma que é, aliás, originariamerlte a de tabuletas rituaisr?: entre o
contorno circular e o vazio mediano quadrado, a parte cheia onde
se inscrevem es caracteres corresponde, de modo evidente, ao Cos-
mos, onde se situam os "dez mil seres" ,t, e o fato de ela estar
compreendida entre dois vazios exprime simbolicamellte que acluikr
que não está entre o Céu e a Terra está, por isso mesmo, fora da
manifestação ro. Há, entretanto, um ponto em que a figura pode
parecer inexata e que corresponde, além disso, a um defeito neces-
sariamente inerente a qualquer representaçâo sensível: se só se pres-
tasse atenção às posições respectirras aparentes do Céu e da Terra, ou
melhor, daquilo que os figura, poderia parecer que o Céu está no
exterior e a Terra no interior. Mas é que, ainda aí, não se deve
esquecer de fazer a aplicação da analogia em sentido inverso; na
realidade, de todos os pontos de vista, a "interioridacle" pertence ao
Céu e a "exterioridade'n à Terra e voltaremos a encontrar essa con-
sideração um pouco mais adiante. De resto, mesmo se tonlarmos a
figura simplesmente como é, vê-se que, em relação ao Cosmos, o
Céu e a Terra, pelo próprio fato de serem os limites exlremos dele,
só têm na verdade uma única tace, e essa face ,á interior para o Céu
e exterior parâ a Terra. Se quiiséssemos considerar sua outra face,
dever-se-ia dizer que esta só pode existir em relação ao princípio
comum no qual eles se unificam e onde desaparece qualquer di-"-
tinção de interior e exterior, assim como toda oposição e até todo
complementarismo, subsistindo apenas a "Grande Unidade".
17, Sobre o valor simbólico das moedas nas civilizações tradicionais
em geral, ver Le Ràgne de la Quatttité ct /es .Sigrres des Tcnrps, cap. XVI.
18. Só é neceSsário fazer notar que cs caracteres são os nomes clos
serese, por conseguinte, representanr €stes de nraneira inteiramente naturill,
sobretudo quando se trata de uma escrita icleográfica como é o caso ila lín-
gua chinesa.
19. A expressão Tien-lriu, literalmente "debaixo do Céu", emprega-se
corretamente em chinês para designur o ionjunto do Cosnros.
28
Cspítulo IV
"Yin" e'Yang"
tradição extremo-oriental, em sua parte propriamente cosmo-
lógica, atribui
.capital importância aos doií pÍinóípiôs, ou, se se pre-
ferir, às duas "categorias" 'que designa pelos nomes de yang e yin:
tudo que é ativo, positivo oú masculino é yang, tudo quã é passivo,
negativo ou feminino é yrz. Essas duas categoiias estãó ügacias sim-
bolicamente à luz e à sombra. Em todas aí coisas, o hão clarc é
ya.ng e o escuro é yin, mas um não existindo nunca sem o outro,
eles_ aparecem como co-mplementares muito mais do que como opos-
tos 1. Esse sentido de luz e sombra encontra-se espdcialmentq, com
sua acepção üteral, nas determinações dos lugares geográficos à, e o
sentido mais geral em que essas mesmas denominações-de yang e yin
se estendem aos termos de todo complementares tem inúmeràs apti
cações em todas as ciências tadicionais 8.
\
Segun-fu que já dissemos, é lácil cgmpreender qte.yang é o
-o
que procede da natureza do Céu e yin o qúe procede da natureza
1. Não se deveria, portanto, interpretar aqui essa distingõo de luz e
sombra em termos de "bem" e "mal", como se fíz às vezês noirtroJ lugar"*,.
por exemplo no masdeísmo.
2. Pode parecer estranho, .à primeira vista, que o lado yang seja a ver.
tenÍe sul- de uma montanha, mas o lado norte ãe um vale oü a-margem
norte de um rio (ry1do yrz naturalmente sêmpre o lado oposto àquele); il,as
basta conside-rar a direção dos raios solares, úndos do sul, para oar-se ionta
de.que, {e fa!o, em todos os caso§, é justaurente o hdô-iluminado que é
assim designado como yang.
3. A medicina tradicional chinesa, em particular, é, de certa forma,
baseada por inteiro na distinção entre yang e yrz: qua{uer ooença à ãiriau
a um estado de desequilíbrio, isto é, a um êxcessô dJ um dessãs dois ter-
mos-e!! rolação ao.outro. É aecessário, portanto, reforçar esse último-para
restabelecer o 9qr1]íb1io e atinge-se deisê modo- a doença
roJ f.oliã
"- exteriores
causa,, gm vez de limitar-se a tatar dos eintomas mais ou-menos e
superficiais, como a medicina profana dos ocidentais modernos faz,
»
 -['erra, desde
cla que é do complementarismo primeiro do Céu e da
'l'erra que derivam todos os outros complementarismos mais ou me-
nos particularmente, e, por isso, pode-se ver de imediato a razào
da assimilação desses dois termos com a luz e a sombra. Com efeito,
o aspecto yang dos seres corresponde ao que neles há de "essencial"
ou de "espiritual", e sabe-se que o Espírito é identificado com a luz
pelo simbolismo de todas as tradições; por outro lado, seu aspecto
yin é aquele pelo qual se liga à "substância", e esta, devido à "inin-
teligibilidade" inerente à sua indistinção ou a seu estado de pura
potencialidade, pode ser definida propriamente como a raiz obscura
de toda existência. Desse ponto de vista, pode-se dizer ainda, utili-
zatdo a linguagem aristotélica e escolástica, qlue yang é tudo aquilo
que é "em ato" e yin tudo o que é "em potência", ou que todo ser
é yang do ponto de vista em que é "em ato" e yín do ponto de vista
em que é "em potência", visto que esses dois aspectos encontram-se
reunidos necessariamente em tudo o que é manifestado.
O Céu é inteiramente yang e a Terra inteiramente yin, o que
equivale a dizer que a Essência é ato puro e a Substância potência
pura; mas são assim no estado puro exclusivamente enquanto são
os dois pólos da manifestação universal; e, em todas as coisas ma-
nifestadas, o yqng jamais existe sem o yin. e este sem o yang, uÍna
vez que a sua natureza participa ao mesmo tempo do Céu e da
Terra a. Se considerarmos especialmente o yang e o yin em seu as-
pecto de elementos masculino e feminino, poder-se-á dizer que, em
razão dessa participação, todo ser é "andrógino" num certo sentido
e numa certa medida e que o é, além disso, tanto mais completa-
mente quanto mais equilibrados nele são esses dois elementos. O
caráter masculino ou feminino de um ser individual (dever-se-ia,
mais rigorosamente, dizer principalmente masculino ou feminino)
pode, portanto, ser considerado como resultante da predominância
de um ou de outro. Seria naturalmente fora de propósito aqui tratar
de desenvolver todas as conseqüências que se podem tirar dessa
observação, mas basta um pouco de reflexão para entrever, sem di-
ficuldade, a importância que são suscetíveis de apresentar, em parti-
cular, para todas as ciências que se relacionam com o estudo do
homem individual dos diversos pontos de vista de que este pode ser
considerado.
4. Por ehsa razão, de acordo com uma fórmula maçônica, o iniciado
deve saber "descobrir a luz nas trevas (o ydng no yin) e as trevas na luz
(o yür no yang)".
30
Vimos antes que a Terra aparece por sua face "dorsal" c o
Cóu por sua face "ventral". Por essa razáo, o yin eslá "no exterior",
enquanto o yang está "no interior" 5. Noutras palavras, as influôn-
cias terrestres, que sáo yin, são exclusivamente sensíveis, e as influên-
cias celestes, que são yang, escapam aos sentidos e só podem ser
percebidas pelas faculdades intelectuais. Há aí uma das razões pelas
quais, nos textos tradicionais, o yín é nomeado, em geral, antes clo
yang, o que pode parecer contrírrio à relação hierárquica que existe
entre os princípios a que correspondem, isto é, o Cóu e a Terra, :na
medida em que são o pólo superior e o pólo inferior da manifes-
tação. Essa inversão da ordem dos dois termos complementares é
característica de certo ponto de vista cosmológico, que é também o
do Sanquia hindu, em que Prakriti figura, do rnesmo modo, no co:
meço rla enumeração dos tattwas e Puruslto no fim. Esse ponto de
vista, com efeito, procede, de algum modo, "rernontando", da mes-
ma forma como a construção clc um eclifício começa pela base e
terinina no ponto mais alto, parte do que é mais imediatamente per-
ceptível e vai na direção clo cluc ó mais oculto, isto é, vai clo exterior
para o interior, ou do -),Irt para o ycnlg. Nisso, ele é o inverso do
ponto de vista metafísico, c1ue, partindo do princípio para chegar às
conseqiiências, vai, ao contrário, do interior para o exterior. E essa
consideração do sentido inverso mostra bem que esses dois pontos
de vista correspondem prclpriamente a dois graus diferentes de rea-
lidade. De resto, vimos noutro lugar que, no desenvolvimento do
processo cosmogônico, as ttevas, identificadas ao caos, estão "no
colneço", e a luz, que ordena esse caos para tirar dele o Cosmos,
está "depois das trevas" 6; isso quer dizer ainda que, desse ponto cle
vista, o yin está, com efeito, antes do yangI.
Considerados separadamente um do outro, o yang e o yin têm
por símbolos lineares o que chamamos as "duas determinações"
5. Expressa ciessa forma, a cois:r é imediatamente compreensível pela
mentaliclade extremo-oriental; mas devemos reconhecer quc, sem as expiicações
que clemos antes a esse respeito, a ligação assim estabelecicla cntre as duas
proposições clesconcertaria, por sua própria natureza, de rnodo singular, a
Iógica especial dos ocidentais.
6. Aperçu,s .çur I'Iniíiatiotr, cap. XLVI.
7. Podemos encontrar algo análogo a isso no íato de que, se_eundo
o simbolismo do encacleamellto dos ciclos, os csluclos inferiores da existên-
cia surgem como antececientes em relaçiro aos estaclos superiores; é por isso
que a tradição hindu representa trs Ásttrut conto anteriores às Dáuí.r e des-
creve, por outro lado, a sucessiro cosrlogônica clas três gr1ía.Í como se se
efetuasse na ordem to]ttus, rui«.s, ,ríllÍr'ír, indo. portanto, da escuridão para
a luz (ver Le Symboli,snrc de l« (i'oi-r, cap. V, e também L'Ésotérisnte de
Dante, cap. Yl).
31
(eul-i), quer dizer, o traço contínuo e o traço interrompido, que
são os elementos dos trigramas e dos hexagramas do Yi-&írrg, de tal
modo que estes representam todas as combinações possíveis desses
dois termos, combinações que constituem a integralidade do munCo
manifestado. O primeiro e o últirno hexagrama, que são Khien e
Klnuen'§, são formados, respectivamente, de seis traços contínuos
e de seis traços interrompidos; representam, portanto, a plenitude do
),ang, que.se identiÍica com o Céu, e a do yirr, que se identifica :om
a Terra; e ó entre esses dois extremos que se colocam todos os ou-
tros hexagramas, em que o lrírng e o --virr se mesclam. em proporÇões
ciiversas, e que correspondem assim ao desenvolvimento de toda a
manifestação.
Por outro lado, esses mesmos dois termos, yang e yln, quando
se unem, são representados pelo símbolo que é chamado, por essa
razão, yín-yang (fig.9)n, e que já estuclamos noutra obra do ponto
Fig. 9
de vista em que representa mais particularmente o "círculo do des-
tino individual" ttt. p" conformidacle com o simbolismo da luz e da
'parte escura é .yirr; c os
sombra, a parte clara da figura é yang e a
pontos centrais, escuro na parte clara e clara na parte escura, lenr-
bram que, na realidade, o lafig e o yin não existem nltnca um sem
o outro. Na medida em que I yang e o yin, embora unidos, jh são
8. Do mesmo modo também qrre o prinreiro e o írltimo dos oito tri-
grâmas (koua), que compreendem também três traços contínuos e três tra-
ços descontínuos; cada hexagrama forma-se pela superposição de dois trigra-
mas semelhantes ou diferentes, o que dá ao todo sessenta s qualro combi-
nações.
9. Coloca-se habitualmente essa figura no centro dos oito trigramas
dispostos circu!armente.
10. Le S:ttnbalísnre dc la Croix, cap. XXII. Nesse sentido, a parte 1,in
e â parte l'arrrg representam, respectivamente, a ntârca dos estat.los inferiores
e o reflexo dos estados superiores em relação a unr rlado estado cla existência,
tal como o estado individual humano, o que se coaduna estrilamente com o
que indicávamos há potrco sobre a relaÇão de encadeantenlo dos ciclos conr
a consideração do vil como anterior ao .l'alg.
32
distintos (e nisso é que a figura é exatamente yin-yang), é o sím-
bolo do "Andrógino" primordial, üsto que seus elementos são os
dois princípios masculino e feminino; é também, segundo outro sim-
bolismo tradicional mais geral ainda, o "Ovo do Mundo", cuias dua§
metadês, quando se separaÍem, serão respectivamente o Céu e a
Terra 11. A mesma figura, por outro lado, considerada como for-
mando um todo indivisível 1e, o que corresponde ao ponto de vista
principal, torna+e o símbolo de Tai-ki, que surge assim como a sín-
tese do yin e do yang, rm.as somente se se precisar que essa síntese,
sendo a Unidade primeira, é anterior à diferenciação de seus ele-
mentos, portanto absolutamente independente destes; de fato, só se
pode considetar yin e yang em relação ao mundo manifestado, que,
ôomo tal, procede de todo das "duas determinações". Esses dois
pontos de vista, segundo os quais o símbolo pode ser considerado,
iesumem-se na fórmula seguinte: "Os dez mil seres são produzidos
(tsao) por Tai-i (qae é idêntico a Tai-ki), modificados (hw) por
yin-yan§, pois todoi os seres provêm da Unidade principal ls, mas
suas modifica$es no "deúr" devem-se às agões e reações recíprocas
das "duas determinações".
11, A figura considerada plana correspoudente à seção diametral d,o
"Ovo do Munão", no nível do istado de existêucia em relação ao qual é
considerado o conjunto da manifestação.
12. As duas metades delimitam-se por uma linha sinuosa, que indica
uma interpenetração dos dois elementos, enquanto qu€, se o fossem por um
diâmetro, poder-se-ia ver nisso de preferência uma simples justaposição. Deve-se
notax que-essa linha sinuosa forma-se de duas semicircunferências cujo raio
é a metade do raio da circunferência que forma o cotrtoroo da figura e
cujo comprimento total én por conseguinte, igual à metade do comprimen-
to desea circunferência, de modo que cada uma das duas metades da figura
é envolvida por uma linha igual em comprimento à que envolve a figura
total.
13. Tai-í é o Tao "eom um nome", que é "a mãe dos dez mil seres"
(Tao-te*ing, cap, 1,o). O Tao "sem nome" é o Não-Ser, ê o Tao "cofr
um nome" é o Ser: '§e se deve dar um nome ao ?ao (embora ele não
possa realmente §er oomêado), chamá-lo-êmos (como equivalente aproxima-
tivo) a Grande Unidade."
33

Capítulo V
A Dupla Espiral
Pensamos que não é sem interesse fazer aqui uma digressão,
pelo menos aparente, a propósito de um símbolo estreitamente co-
nexo ao do yin-yang: esse símbolo é a dupla espiral (Fig, 10), que
Fig. 10
desempenha papel extremamente importante na arte tradicional dos
mais diversos países e, em especial, na da Grécia arcaica r. Como já
se disse, com muita justeza, essa dupla espiral, "que se pode con-
siderar como a projeção plana dos dois'hemisférios do Andrógino,
oferece a imagem do ritmo alternado da evolução e da involução,
do nascimento e da morte, numa palavra, representa a manifestação
em seu duplo aspecto" r. Essa figuração pode, além disso, ser enca-
rada, ao mesmo tempo, num sentido "macrocósmico" e num sentido
"microcósmico": em virtude da analogia entre eles, pode-se sempre
passar de um para o outro'desses dois pontos de vista por uma
transposição conveniente; mas é sobretudo ao primeiro que nos re-
feriremos diretamente aqui, pois é em relaçâo ao simbolismo do
"Ovo do Mundo", a que já fizemos alusão a propósito do yin-yang,
que se apresentam as aproximações mais notáveis. Desse ponto de
.1. Âlguns querem naturalmente, conforme as tendências modernas,
ver nisso apenas um simples motivo "decorativo" ou ,.ornamental',, mas es-
q.uecem ou ignoram que toda "ornamentação" tem originariamente caráter
simbólico, embora possa, por uma espécie de ,,sobrevivência,', continuar a
ser empregada em épocas em que essa característica tivesse deixado de scr
compreendida.
2. -,Elie lrbasquais, Tradition hellénique et Art grec, em Études
.
ditionnelles, número de.dezembro de 1935.-
rra-
34
vista, podemos considerar as duas espirais como a indicação de uma
força ôósmica que atua em sentido inverso nos dois hemisférios, que.
em sua aplicação mais extensa, são naturalmente as duas- metades
do "Ovo do Mundo", os pontos em torno clos quais se enrolam essas
:r. Pode-se notar de imediato que isso
duas espirais como os dois pólos
está em estreita relação com os dois sentidos de rotação da sutística
(Fig. 11), representando estes, em suma' a mesma revolução do
muido em ioino de seu eixo, mas vista respectivamente de um e
outro dos dois pólos {. E esses dois sentidos de rotaçâo exprimem
bem, com efeito, a dupla ação da força cósmica de que,se -trata,
dupla ação que é, no fundo, a mesma coisa que a dualidade do lin
e do yang em todos os seus aspectos.
#Fie,1
É fácit .orpr.rná.iqu., no símbolo do yin-yang, as duas se-
micircunferências que formam a linha. que delimita interiormente as
duas partes clâra.i escura da figura correspondem exatamente às
duas ãspirais, e seus pontos centrais, escuro na parte clara e- claro
na partã escura, corréspondem aos dois pólos' Isso nos conduz de
novõ à idéia do "Andrógino", assim como indicamos anteriormente;
e lembraremos ainda a esse respeito que os dois princípios yin e
yang devem sempre ser considerados, na verdade, como complemen-
tares, mesmo que suas ações respectivas, nos diferentes domínios da
manifestação, iurjam exteriormente como contrárias. Podq-se,. por-
"da
tanto, falár, quer dupla ação de uma força única, :qmo fazíímos
há pouco, qúer de duas forças produzidas por polarização desta e
cenfradas nós dois pólos e produzindo, por seu turno, pelas- açóes e
reações resultantes de sua própria diferenciação, o desenvolvimento
das virtualidades envolvidas no "Ovo do Mundo'',' desenvolvimento
õ.
que compreende todas as modificações dos "dez mil seres"
3'Aduplaespiralóoprincipalelementodecertostalismásmuito
'países' islâmicos; numà das formas mais completas, os dois
difundidos nós .
ponto§ de que se trata são asiinalados por €strelas que são os dois- pólos:
ío-úi.-rrnu vertical mediana, que corresponde ao plano-de separação dos
àois hemisférios e, respectivamente, acima e abaixo da linha que reúne uma
l-àrt.* ,i aras eipirais, estão o Sol e a Lua; finalmente, nos quatro, ângulos
ãuat.o figuràs quadrangulares que correspondem aos quatro'elementos,
identifiiados asiim aoi quatro "ângulos" (ar&árr) ou fundamentos do mundo.
"rtáá
4. CÍ. Le Symbolisnrc de la Croíx, cap' X'
5. Os que se comprazem em buscar pontos de comparação com as
ciências piofanas poderiam, para uma aplicação de ordem "microcósmica".
35
--
É de notar que essas duas mesmas forças são também figuradas
de maneira diferente, embora no fundo equivalente, noutros símbolos
tradicionais, principalmente por duas linhas helicoidais enrolando-se
em sentido inverso uma da outra em torno de um eixo vertical, como
se vê, por exemplo, em certas formas do Brahma-danda ot bastão
bramânico, que é uma imagem do "Eixo do Mundo" e em que esse
duplo enrolamento é posto em relação com as duas orientaÇões con-
trárias da suástica; no ser humano, essas duas linhas são os dois
nâdis on correntes sutis de direita e de esquerda, ou positivo e
negativo (idô e pingalô)6. Outra figuração idêntica é a das duas
serpentes do caduceu, que se liga, aliás, ao simbolismo geral da
serpente em seus dois aspectos opostos 7; e, nesse sentido, a dupla
espiral pode também ser considerada como figurando uma serpente
enroscada em si mesma em dois sentidos contrários: essa serpente
é então uma "anfisbena" 8, cujas duas cabeças correspondem aos dois
pólos e que, por si só, equivale ao conjunto das duas serpentes
opostas do caduceu e.
Isso em nada nos afasta da consideração do "Ovo do Mundo",
pois este, em diferentes tradições, é com freqüência aproximado do
simbolismo da serpente. Poder-se-á lembrar aqui o Kneph egípcio,
representado sob a forma de uma serpente pondo o ovo pela boca
(imagem da produção da manifestação pelo Verbolo), e também,
aproximar essas figurações do fenômeno da "cariocinese", ponto de partida da
divisão celular; mas é claro que> no que nos diz respeito, só atribuímos a
todas as aproximações desse tipo importância muitíssimo relativa.
6. Yer L'Homme et son devenir selon Ie Vêdânta, cap. XX. O ,.Eixo
do Mundo" e o eixo do ser humano (representado corporalmente pe.la co-
luna vertebral) são igualmente designados, um e outro, em virtude de sua
correspondência analógica, pelo termo Mêru-danda,
7. Cf. Le Ràgne de la Quantité et les Sígttes des Tentps, cap. XXX.
8. Cf . Le Roi du Monde, cap. III.
9. Para explicar a formaÇão do caduceu, dizem que Mercúrio viu duas
serpentes que se batiam (figura do caos). Ele as separolr (distinção dos con-
trários) com uma vara (determinação de um eixo segundo o quál o caos se
ordenará para tornar-se o Cosmos), em torno da qual elas se eniolaram (equi-
lílrio das duas forças contrárias, que agem simetricamente em relação ao
"Eixo do Mundo"). Deve-se observar também que o caducet (kêrukeíon, in-
sígnia- dos arautos) é considerado o atributo característico de duas funções
complementares de Mercúrio ou Hermes: de um lado, a de intérprete ou men-
sageiro dos Deuses e, por outro, a de "psicopompo", que conduz os seres
através de suas mudanças de estados ou nas passagens de um ciclo de exis-
tência a outro; essas duas funções correspondem, cãm efeito, respectivamente
aos dois sentidos, descendente e ascendente, das correntes represÀtadas pelas
duas serpentes.
10. Cf. Aperçus sur tlnitiation, cap. XLV[.
36
é claro, o símbolo druídico do "ovo de serpente" 11. Por outro lado,
a serpente é muitas vezes datla como habitante das águas, assim
como se vê especialmente para as Nâgas na tradição hindu e é tam-
bém nessas mesmas águas que flutua o "Ovo do Mundo". Ora, as
águas são o símbolo das possibilidades e o desenvolvimento destas
é figurado pela espiral, de onde a estreita associação existente por
vezes entre essa última e o simbolismo das águas 12.
Se o "Ovo do Mundo" é assim, em certos casos, um "ovo de
serpente", em outros lugares ele é também um ooovo de cisne" 13.
Queremos aqui fazeÍ alusão sobretudo ao simbolismo de Hamsa, o
veículo de Brahm^â na tradição hindu la. Ora, acontece com freqüên-
cia, em particular nas figurações etruscas, que a dupla espiral é enci-
mada por uma ave; esta é evidentemente o mesmo qve Hamsq, o
cisne que choca o Brahmânda nas Águas primordiais e que, além
disso, identifica-se com o "espírito" ou "sopro divino" (pois Hamsa
é também o "sopro"), que, segundo o início da Gênese hebraica,
"era levado sobre as Águas". O que não ó menos notável ainda, é
que, entre os gregos, do ovo de Leda, geÍado por Zeus sob a forma
de um cisne, saem os Dióscuros, Castor e Pólux, que estão em cor-
respondência simbólica com os dois hemisférios, portanto com as
duas espirais que consideramos no momento, e, por conseguinte, re-
presentam sua diferenciação nesse "ovo de cisne", isto é, em síntese,
a divisão do "Ovo do Mundo" em suas duas metades, superior e
inferior 15. Não podemos, por sinal, pensar em nos alongarmos aqui
mais sobre o simbolismo dos Dióscuros, que, na verdade, é muito
complexo, como o de todos os pares semelhantes formados por um
mortal e um imortal, representados muitas vezes como branco e
11. Sabe-se que esse era representado, de fato, pelo ouriço-do-mar fóssil.
12. Ananda K. Coomaraswamy assinalou essa associação em seu estudo
Angel and Titan (sobre as relações dos Dêvôs e dos Asuras). Na arte
-
chinesa, a forma da espiral surge especialmente na figuração do "duplo caos",
das águas superiores e inferiores (quer dizer, das possibilidades informais e
formais), freqüentemente em relação com o simbolismo do Dragão (ver Zes
Êtots mulíiples de l'être, cap. XII).
13. O cisne lembra, aliás, a serpente pela forma de seu pescoço; é,
portanto, a muitos respeitos, como uma combinação dos dois símbolos da ave
e da serpente, que surgem muitas vezes como opostos ou como complemen-
tares.
14. Sabe-se, por outro lado, no que se refere às outras tradições, que o
simbolismo do cisne está ligado principalmente ao do Apolo hiperbóreo.
15. Para dar precisão a esse significado, os Dióscoros são figurados
com cabeleiras de forma hemisférica.
37
preto 16, como os dois hemisférios, um dos quais é claro enquanto
o outro está na escuridão. Diremos apenas que esse simbolismo, no
fundo, se relaciona com bastante proximidade com o dos Dêvas e
dos Asuras 17, cuja oposição está igualmente em relação com a dupla
significação da setpente, conforme esta se mova numa direção ascen-
dente ou descendente em torno de um eixo vertical, ou ainda enros-
cando-se ou desenroscando-se em si mesma, como na figura da dupla
espiral 18.
Nos símbolos antigos, essa dupla espiral é às vezes substituída
por dois conjuntos de círculos concêntricos, traçados em redor de
dois pontos que representam ainda os pólos: são, pelo menos numa
de suas significagões mais gerais, os círculos celestes e infernais, os
segundos dos quais são como que um reflexo invertido dos primei-
ros 1e, e aos quais correspondem precisamente os Dêvas e os Asuras.
Noutras palavras, são os estados superiores e inferiores em relação
ao estado humano, ou ainda os ciclos conseqüentes e antecedentes
em relação ao ciclo atual (o que não é, em suma, senão outra ma-
neira de exprimir a mesma coisa, fazendo intervir aí um simbolismo
"sucessivo"); e isso corrobora também a significação do yin-yang
considerado como projeção plana da hélice representativa dos estados
múltiplos da Existência universal m. Os dois símbolos são equiva-
lentes e um pode ser considerado uma simples modificação do outro.
Mas a dupla espiral indica, além disso, a continuidade entre os ciclos;
poder-se-ia dizer tambóm que representa as coisas sob um aspecto
"dinâmico", enquanto que os círculos concêntricos as representam
sob um aspecto de preferência "estático" 21.
16. É principalmente a sigaificação dos nomes de Ariuna e de Krishna,
que representam respectivamente iivâtmô e Paramâtmâ, ou o "eu" e o "Si",
a individualidade e a personalidade, e que, como tais, podem ser postos em
relaÇão Terra e o outro com o Céu,
'17.um com arelacionar
Pode-se isso com o que indicamos numa nota preceden-
te a propósito do encadeamento dos ciclos.
18. Cf. o estudo de Ananda K. Coomaraswamy já citado acima. - No
simbolismo bem conhecido da "agitação do mar", os Dêvas e os Ásuras plu-
xam em sentidos contrários a serpente enrolada em volta da montanha que
representa o "Eixo do Mundo".
19. Já assinalamos essa relação em L'Ésotérisme de Danlte.
2A. Yer Le Slmbolisme de la Croíx, cap. XXII.
21. É claro que isso não impede o círculo de representar por si mesmo
um aspecto "dinâmico" em relação ao quadrado, assim como dissemos antes;
a conslderação dos dois pontos de vista, "dinâmico" e estático", implica sem-
pre, por sua própria correlação, uma questão de relações' Se, em vez de con-
siderar o conjunto da manifestação universal, nos limltássemos a um mundo,
isto é, ao estado correspondente ao plano da figura, suposto horizontal, as
38
Ao falar aqui de aspecto "dinâmico", pensamos naturalmente
ainda na ação da dupla força cósmica e, mais especialmente, em sua
relação com as fases inversas e complementares de toda manifes-
tação, fases que se devem, segundo a tradição extremo-oriental, à
predominância alternanÍe do yin e do yang: "evolução" ou desen-
volvimento, desenrolametto22, e "involução" ou envolvimento, en-
rolamento, ou ainda "catábase" ou marcha descendente e "anábase"
ou rnarcha ascendente, saída no manifestado e entrada no não-mani-
festado s3. A dupla "espiração" (e deve-se notar o parentesco muito
significativo que existe entre a própria designação da espiral e da de
spiritus ou "sopro",.de que falamos acima em conexão com Hamsa),
é o "expir" e o "aspir" universais, pelos quais se produzem, segundo
a linguagem taoísta, as "condensações" e as "dissipações" que re-
sultam da ação alternada dos dois princípios, yin e yang, ou, de
acordo com a terminologia hermética, as "coagulações" e as "so-
luções": para os seres individuais, são os nascimentos e as mortes,
que Aristóteles chama genesis e phthora, "geração" e "corrupção";
paÍa os mundos, ,é o que a tradição hindu designa como os dias e
as noites de Brahmâ, como o Kalpa e o Pralaya,. e, em todos os
graus, na ordem "macrocósmica" como na "microcósmica", fases
correspondentes encontram-se em todo ciclo de existência, pois elas
são a própria expressão da lei que rege a totalidade da manifestação
universal.
duas metades desta representariam, respectivamente, em todos os casos, o
reflexo dos estados superiores e a marca dos estados inferiores nesse mundo,
como antes já indicamos a propósito do yin-yang.
22. Certamente só tomamos a palavra "evolução" em seu sentido es-
tritamente etimológico, que nada tem de comum com o emprego que dela
se faz nas teorias "progressistas" modernas.
23. É, pelo menos, curioso que Léon Daudet tenha tomado o símbolo
da dupla espiral para "esquema do ambiente" (Courriers des Pay*Bas: ver a
figura em Les Horreurs de la Guene, e as considerações sobre o ,'ambiente"
em Melancholia): ele considera um dos dois pólos como "ponto de partida"
e outro como "ponto de chegada", de modo que o percuso da espiral deve
ser encarada como centrífuga de um lado e centrípeta do outro, o que cor-
responde devidamente às duas fases, "evolutiva" e "involutiva"; e o que ele
chama "ambiente" não é, no fundo, outra coisa que a "luz astral" de Para-
celso, que comporta precisamente o çonjunto das duas correntes inversas da
força cósmica que consideramos aquÍ.
39

Capítulo VI
"Solve" e "Coagula"
Visto que acabamos de aludir à "coagulação" e à "solução"
herméticas e embora já tenhamos falado delas um pouco em diversas
c,casiões, talvez não seja inútil exprimir com precisão ainda, a res-
peito, certas noções que têm relação bastante 'direta com o que
êxpusemos até aqui. De fato, a fórmula solve e coagula considera-se
quã contóm, de oerto modo, todo o segredo da "Grande Obra"; na
medida em que reproduz o processo da manifestação universal, com
essas duas fases inversas que indicamos ainda há pouco' O termo
solve é às vezes representado por um sinal que mostra o Céu
e o termo coagula por um sinal que mostra a Terra 1; quer dizer
que eles se assemelham às ações da corrente ascendente e da
iorrente descendente da força cósmica, ou, noutras palavras, às
açóes reSpectivas do yqng e do yin. Toda força de expansão é yang
e toda força de contração é yin. As "condensaçóes" que dão origem
aos compostos individuais, procedem, portanto, das influências ter-
restres, e as "dissipações" que restituem os elementos desses com-
postos a seus princípios originais, procedem das influências celestes;
âí estão, se se quiser, os efeitos das atrações respectivas do Céu e da
Terra. E é assim que "os dez mil seres são modificados por yin e
lafrg", desde o seu aparecimento no mundo manifestado até o seu
retorno ao não-manifestado.
Deve-se, ademais, atentar bem para o fato de que a ordem dos
dois termos depende do ponto de vista em que nos colocamos, pois,
na realidade, ás duas faies complementares às quais correspondem
l Aludimos aqui principalmente ao simbolismo dos sinais do 18'o grau
da Maçonaria escoceü ê tamtém ao rito do "calumet" entle os índios da
Américâ do Norte, que comporta três movimentos sucessivos, que se relacio-
nam, respectivamentg com o Céu, a Terra e o Homem, e podendo traduzir'se
por "solução", "coagulação" e "assimilação".
40
são, ao mesmo tempo, alternantes e simultâneas, e a ordem na qual
se apresentam depende, de certo modo, do estado que le toma coÍno
ponto de partida. se se partir do estado de não-manifestação para
purtu, ao manifestado (que é o ponto de vista que se pode dizer
propriamente "cosmogônico")2, é a "condensação" ou "coagulação"
lr" r" apresentará nãturalmente em primeiro lugar; a "dissipação".
ou "solu[ão" virâ em seguida, como movimento de retorno ao não-
manifestado, ou, pelo menos, ao que, num nível qualquer, lhe cor-
responde num sentido relativo s. Se, ao contrário, se partisse de um
daáo estado da manifestação, dever-se-ia considerar primeiro uma
tendência à "solução" do que se encontra nesse estado; e então uma
fase ulterior de "óo'agulaçãõ" seria o retorno a outro estado' de ma-
nifestação. É preciso, além disso, acres@ntar que-essa "solução" e
essa
,.õoagulu{ão", relativamente ao estado antecedente e ao estado
conseqüen-te, iespectivamente, podem ser perfeitamente simultâneas
em realidade a.
por outro lado, e isso é ainda mais importante, as coisas apre-
sentam-se em sentido inverso conforme as consideramos do ponto
à" uista do Princípio, ou, ao contrário, como acabamos de Íazer, do
ponto de vista da manifestação, de tal modo que, po'der-se'ia dizer'
à que é yin de um lado é yang do outro e inversamente, embora, por
ouiro lado, só por uma forma bastante, inadequada de falar se possa
relacionar'ao próprio Princípio uma dualidade como a do yin e do
yang. De fato, como já o indicamos noutra obra õ, é o "expir" ou
múmento de expansáo principal que determina a "coagulação" do
;,aspir,' õu mõvimlnto de contração principial que
manifestado e o
determina sua "solução"; e seria exatamente a mesma colsa se, em
vez de empregar o simbolismo das duas fases da respiração, se empre-
gasse o do duplo movimento do coração.
Além disso, pode-se evitar a impropriedade de linguagem que
assinalávamos hâ pouco por meio de uma observaçáo bastante sim-
fl..' o Céu, comà pólo "positivo" da manifestação, representa de
2.Dessepontodevista,aordemdesucessãodasduasfasesmostra,
- - disso, ainda por que o ylz está
além aqui antes do.yang'.
das ciências tradicio-
i. Isso encóntra-inúmeras aplicaç-ões no domínio
nais. úma das mais inferiores dessàs aplicações é a que se refere ao "apelo"
;ün"u-lntrumento" das .'influências eirantes", no início e fim de uma ope-
"ração mágica
a. -É a "morte" num estado e o "nascimento" noutro estado consi-
derados como as duas faces opo§tas e inseparáveis de uma mesma modifica-
(ver Le Symbolisme de la Croix, cap' XXVI)'
" do5.serAperçus
ção
sur l'Initiation, cap. XLVII'
41

maneira direta o Princípio em relação a esta 6, enquanto a Terra,
como pólo "negativo", só pode representar uma imagem invertida
dela. A "perspectiva" da manifestação relacionará, portanto, muito
naturalmente, ao Princípio rnesmo o que pertence realmente ao Céu,
e ó assim que o "movimento" do Céu (movimento no sentido pura-
mente simbólico, é claro, visto que não hâ aí nada de espacial) será
atribuído de certo modo ao Princípio, apesar de este ser necessaria-
mente imutável. No fundo, o mais exato é falar, como fazíamos um
pouco antes, das atraçóes respectivas do Céu e da Terra, exercendo-
se em sentido inverso um do outro: toda atração produz um movi-
mento centrípeto, portanto uma "condensação", à qual corresponderá,
no pólo oposto, uma "dissipação" determinada por um movimento
centrífugo, de modo que se restabeleça ou antes se mantenha o equi-
líbric total 7. Disso resulta que aquilo que é "condensação" do ponto
de vista da substância é, ao contrário, uma "dissipação" ,Co ponto
de vista da essência e, inversamente, o que é "dissipação" quanto à
substância é uma "conclensação" do ponto de vista da essência; em
conseqüência, toda "transmutação", no sentido hermótico do termo,
consistirá propriamente em "dissolver" o que estava "coagulado"
e, simultaneamente, "coagular" o que estava "dissolvido", sendo essas
duas operações, aparentemente inversas, na realidade, apenas os dois
aspectos complementares de uma única e mesma operação.
É por isso que os alquimistas dizem freqüentemente que "a
dissolução do corpo é a fixação do espírito" e, inversamente, não
sendo espírito e corpo, em síntese, outra coisa gue não o aspecto
"essencial" e o aspecto "substancial" do ser; iss,o pode entender-se
da alternância das "vidas" e das "mortes", no sentido mais geral
dessas palavras, visto que é isso o que corresponde precisamente às
"condensações" e "dissipações" da tradição taoísta 8, de modo que,
poder-se-ia dizer, o estado que é vida para o corpo é morte para o
espírito e inversamente; e, por essa razáo, "volatilizar (ou dissolver)
o fixo e fixar (ou coagular) o volátil" ou "espiritualizar o corpo e
6. Por isso Tai"ki, embora sendo superior ao Céu tanto quanto à Ter-
ra e anterior à distinção deles, surge, no entanto, para nós como a "cumeeira
do Céu".
7. Pod+se aproximar isso das considerações que expusemos em tres
Prirtçipss du Calcul Infínítésimal, cap. XVII.
8. Segundo os comentadores do Tao-te"f,fug, essa alternância dos esta-
dos de vida e de morte é "o vaivém da lançadeira da máquina cósmica de
tecer"; cf. Le Symbolísme de la Croix, cap. XIV, onde nos reportamos igual-
mente às outras comparações dos mesmos comentadores com a respiração e
a revolução lunar.
42
e, é dito ainda "tirar o vivo do morto c <r
t or llorificar o espírito"
nrolto clo vivo", o que é tarnbém, por outro lado, uma exprcssiro
lrlcorânica 10. A "transmutação" implica, portanto, num ou noutro
grau 11, uma espécie de reviravolta das relações costumeiras (quere-
rrros clizer tais como são consideradas do ponto de vista 'do homem
comum), reviravolta que é, além disso, em realidade, antes um res-
trtbelecimento das relações normais. Limitar-nos-emos a assinalar
aqui que a consideração de tal "reviravolta" é particularmente im-
l,tlrtante do ponio de vista da rcalizaçáo iniciática, sem poder.insis-
iir mais nissô, pois, para tal fim, seriam necessários desenvolvimen-
los que não poderiam se enquadrar no presente estudo 12.
Além disso, essa dupla operação de "coagulação" e de "solução"
correspcnde de modo muito exato ao que a tradição cristã designa
como o "poder das chaves"; de fato, esse poder é duplo também,
uma vez que comporta simultaneamente o poder de "ligar" e o de
"desligar". Ora, "ligar" é evidentemente a mesma coisa que "coagu-
lar", e "desligar" a mesma coisa que "dissolver" 13. E a comparação
cle diferentes símbolos tradicionais confirma ainda essa coÍrespon-
dência de modo tão nítido quanto possível. Sabe-se que a figuração
nrais habitual do poder de que se trata é a de duas chaves, uma de
ouro e outra de piata, que se referem, respectivamente, à autoridade
espiritual e ao poder temporal, ou à função sacerdotal e à função
real, e também, do ponto de vista iniciático, aos "mistérios maiores"
e aos "mistérios menores" (e é nesse último aspecto que constituíam,
entre os antigos romanos, um dos atributos de Jano)ra. Alquimica-
9. Diz-se também, no mesmo sentido, "tornar o manifesto oculto e
o oculto manifesto".
10. Álcorão, VI, 95; sobre a alternância das vidas e das mortes e o
retorno final ao Princípio, cf. II, 28.
11. Para compreender as razões dessa restrição, basta reportar-se ao
que explicamos nos Aperçus sur I'Initiation, cap. XLII.
lr. No grau mais elevado, essa "reviravolta" relaciona-se estreitamen-
te com o que o simbolismo cabalístico designa como o "deslocamento das
1uzes" e também com esse dito que a tradição islâmica põe na boca dos
awlíyâ: "Nossos corpos são nossos espíritosre nossos espíritos são nossos cor-
ç,os'; 1aj"sâmnâ arwâhnâ, v,a a.rwâhnâ aisâmnâ). Por outro lado, em virtude
dessa mesma "reviravolta", pode-se dizer que, na ordem espiritual, é o "in'
terior" que envolve o "exterior", o que acaba de justificar o que dissemos
antes a respeito das relações do Céu e da Terra.
13. Diz-se, aliás, em latim potestas ligandi et solvendi; a "ligadura", no
sentido literal, encontra-se no uso mágico dos nós, que tem como contrapar-
tida o dos pontos no que concerne à "dissolução".
14. Yer Áutorité spiriíuelle et pot|oír temporel, cap. V e VIII, e tam-
bém, sobre a relação entre os "mistérios maiores" e os "mistérios menores"
43
nrcnte, clas sc rclercnt a operações aniilogas efetuadts crn clois graus
diferentcs e que constitLtcnl. respL,ctivamcnle, a "obra do branco",
correspondente aos "mistérios ntenores", e a "obra do verrnelho", cor-
responclente aos "nristérios ntaiorcs". Essas cluas chaves, clue sào,
segurldo a linguagcnt clu Datrtc, a clo'PlLraíso cÊleste" e a do "Paraíso
terrestre", são cruzadas de ntodcl clue lenrbrcnr a lornta da.s'tttístic.tr.
Ncssc caso dcve-se consitlerar que caria unta das duas cllaves tcnt,
na ordern a que ss refcre, o duplo podcr cle "abrir" e de "l.-char",
ou de "ligar" e "desligar"r;, ntas criste tantbinl outra figuração mais
conrpleta, na qual, para cada uma das cluas ordcns, os dois podcles
inversos são reprcsentados distintamentc por duas chaves opostas
unra a outra. Essa figuraçao é a cla srrlt.çtic'u dita "clavígera", prcci-
sanlente porquc cada unt clc seus quatro larnos ó forntaclo cle unta
chAvc l'i (Fig. 12).1'cm-sc, dcsse nroclo, dr.ras cliavcs opostas scgunclo
Fig. l2
um eixo vertical e duas outras segunclo unl cixo horizontal 1i. Em
relação ao ciclo anual, cuja relação conr o iimbolismo dc Jano se
c a "iniciaçho sacerdotal" e u "iniciação real", r'espectivamentc, Á 1tt,rç:tr.s .sut
I'lttiriutiort, cap. XXXIX c Xl-.
15. Pode-se dizer, cntletânto, cnl certo sentido, que o poder dc "ligar"
prevalece na chave que corresponde ao tenrpot'al e o de "ileslignr" na chave
que colresponde ao espilittrirl, pois o tenrporal c o espiritual sáo 1,11, e ),drig
um enr reluçiro ao outroi isso pocleriir. alénr clisso, justificar-se, mesrro extc-
riornrente, falando rle "contr/rrio" no prinreiro tlonrínio e rle "libcrtl.rtle". nr:
segu n do.
16. Hir rliversas virriantcr dcsslr f igurir. A lolnuL cltre r cproclLrzinlos r(lrri
se encolrtra principalnrente, lio latlo ilir lrrri.rÍitrr coÍnunr, nunl vxso ctrrrsco rlo
l!{useu tlo LoLtvre. Ver trnra figrrraçiro cristir sinrilal ir.lrrrí.stfuri cllrvíqcriL nli
introiluçiio de rnonsenhol L)evoucorrx tr Ili.stoirc tlt'l'atrtiqtra (iÍú d','ltttun, do
cônego Ednrc 'lhor:ras, p. Xl.Vl.
17. Seria preciso, conr todo rigor. tlizel Lrnr cixo relirtivunrcnt.: verticrrl
e url cixo rclativanrente hor izontrrl rrnr enr r ellçao lro orrtro. tlevcnrlo ir pró-
priir suírstica ser consideradil conro desenhlrdu nLrrn plano horizontal (Ver lc
St'trtholi:rtt1, dc lu C'roir, cap. X ). A chrLve ó urn sírnbolo e sse uciillnte ntc
"lrxill", rrssinr como o bastrio ou o cetr(), (lr.lc, cl'n algunras figLrraçircs r,le Jano,
substitr.rr irquellt dlrs duas chav.'s (luc corre\l)ondc ao poclel te nrpor iil oLl iro\
"rnistór-ios nrenores".
++
conhece, o primeiro desses dois eixos é um eixo solsticial e o segun-
do um eixo equinocial ls. Aqui, o eixo vertical ou solsticial se rela-
ciona com a função sacerdotal, e o eixo horizontal ou equinocial
cOm a função real 1e.
A relação desse símbolo com o da dupla espiral é estabelecida
pela existôncia de outra forma da suástica, que é uma forma de
ramos curvos, com a aparência de dois S cruzados. A dupla espiral
pode naturalmente se identificar, seja à parte vertical dessa suástica,
seja à sua parte horizontal. É verdade que a dupla espiral é, na
maioria das vezes, coloçada horizontalmente para pôr em evidência
o carárter complementar e, de certo modo, simétrico das duas cor-
rentes da força cósmica 20, mas, por outro lado, a curva que é o seu
equivalente to yin-yang é, ao contrário, colocada em geral vertical-
mente. Poder-se-á, portanto, segundo o caso, considerar de prefe-
rência uma ou outra dessas duas posições, que se encontram reuni-
<las na figura da suástica de ramos curvos, e que correspondem então,
lespectivamente, aos dois domínios em que o "poder das chaves" se
exerce :1.
A esse mesmo "poder das chaves" correspondem também, nas
tradições hindu e tibetana, o <luplo poder do vajra )2; esse símbolo
18. Nas figurações mais habituais de Jano (lanu.; Bi"frons), os dois ros-
tos, entre outras significações, correspondem aos dois solstícios; mas existem
também, ainda que mais raramente, Íigurações de Jano com quatro rostos
(lanus Quodrifons), correspondentes aos dois solstícios e aos dois equinó-
cios e apresentando uma semelhança bastante curiosa com o Brahntâ Cha-
turmuklta da tradição hindu.
19. Notemos, de passagem, que se poderiam tirar daí certas conseqüên-
cias, no que se refere à significação da predominância atribuída aos solstícios
em certas formas tradicionais e aos equinócios em outras, principalmente para
a fixação clo comeÇo do ano; diremos apenâs que o ponto de vista solsticial
tem, em todo caso, carâler mais "primordial" do que o ponto de vista equi-
nocial.
20. Tal simetria é particularmente manifesta também no caso das duas
serpentes do caduceu.
21. A medicina, dependente entre os antigos da "arte sacerdotal", cor-
responde por isso a uma posição vertical da dupla espiral, enquanto põe em
ação, como indicamcs mais acima, as forças respectivas do yang e do yin.
Essa dupla espiral vertical é representada pela serpente enrolada em S em
volta do bastão de Esculápio e que, além disso, nesse caso, é figurado apenas
para exprimir que a medicina só põe em ação o aspecto "benéfico" da for'-
ça cósmica. Deve-se observar que o termo "espagíria", que designa a mcdi-
cina hermética, exprime Íormalmente, por sua composição, a clupla opcraçÍo
de "solução" e "coagulaÇão". O exercício da medicina tradicional ú, portanto,
especialmente, numa ordem particular, uma aplicação do "poder tlus chirves".
22. Vajra é a palavra sânscrita; a forma tibetana é lorjc.
45
é, como se sabe, o do raio.z3, e suas duas extremidades, formadas r,(ijra que, no fundo' é idêntico a ele, im-
ol o "poder das chaves",
de pontas em forma de chama, correspondem aos dois aspectos opos- pficandà o manclo e operação das .forças cósmicas, em seu duplo
tos do poder representado pelo raio: geração e destruição, vida e àrp."to de yin e vqng, iao é, em última a-nálise, mais do que o pró-
morte 2a. Se se líga a vajra ão "Eixo do Mundo", eSSaS duas extre- prio poder de governar a vida e a morte?e"
25,
midades .o.r"rpond.m aos dois pólos, assim como aos solstícios
Deve, portanto, ser colocado verticalmente, o çluel se coaduna,- aliás,
,* caráter de símbolo masculino 26,zz.
assim como o fato de que
"o*
ó essencialmente um atributo sacerdotal Tido assim na posição
vertical, o vaira representa a "Via do Meio" (que é-também,.como
u.r"*oá mais adiante, a,'Via do Céu"). Mas ele pode ser inclinado
cle um lado ou do outro, e então essas duas posições correspondem
às duas ,,vias,, tântricas de direita e esquerda (dakshina-mârga e
vâma mârga), podendo essa direita e essa esquerda, aliás, serem
p*tu, tttuêao com os pontos equinociais, do mesmo modo
'que
o ",
alto e o bãixo o são co,m os pontos solsticiais 28. Evidentemente

À.,i,o fruu"tia que dizer sobre tudo isso, mas, para não nos afastar-
mosdemaisde.nossotema,contentar-nos.emosaquicomessaspou-
cas indicações e co'ncluiremos sobre isso dizendo que o
poder do

-r1lFjl"é,aomesmotempo,"raio"e"diamante"'porumaduplaacep-
çao ãá'r";,i,;'puruutu ;, ;,i;'" noutra dessas significações' é ainda um
**-ri. "axial".
símbolo
r á qo" figuram também certas armasduplo,
de duplo corte,^especialmen-
significação pode'
t.,ná .imúotlsmo oa"Cráciu uicaica, o machado
por -cuja
ai*à, ."i uproxlmada da do caduceu. outro lado, o raio era repre-
"ic."
r-"iãaã, pelo ma-rtelo de Thor, a9 eu91 se pode
.á trad(ão ...ãnai"oru,.nô
;;;;;.li,r; o malLete dã úestre comosimbolismo maçô_nico. .Este. é,. portanto,
r--.qrúaiente d; r;í;;;,
ãi.ár--ôii., ele, tem o duplo poder. de.dar a vida
ã--u assim como .órt.u' seu papel na consagração iniciática, de um
lado, e na lenda de Hirão, doutro- lado'
25.Estesseassemelhamdefato,nacorrespondência.espacial.do.ciclo
unrul, uo Norte (inverno) e ao Sul (verão), enquanto osdois tSY]l::lot'"
assemelham ao Leste tpÍ*ã*iui e ao Oáéte (outono)..Essas relações têm
õ;;i;;;l.una. im'porrância. do ponto de vista ritual. na tradição extre-
-^^- -16.
mo-oriental. (shan'kha),
§eu complementar feminino é, na tradição hindu, a con-cha
., @ttOu), sobre. a 09.11 .se. vê muitas
nu iroaiçào tibetana, u ii"itu rtnãt prâinâ-pâramítâ
;r;; ,l,|;'fiÀrrÀ r.miátnà que é a da ott "sabedoria trans- 29. Nos antigos manuscritos provenientes da Maçonaria operativa' tra-
;;;ã*J;, d;"quà "tu é o síàbolo, enquanto o t'aira é o do "Método" ou da
,o-r", s".-orira exlplicação, de certa of
laculty .abrac; essa palavra.enigmática
e que
"Via". ãri.àL,- ài"- .riÉinou diversas interpretações mais. ou menos fantasistas
2T.oslanrasseguramolajracomamãodireitaeasinetacomaes. é, em tôdo caú, ,-u palavra manifesiamente deformada, palece bem dever
querda. Esses dois objetos rituais nunca se devem separar' ;ig;ifi;., ro u"ídod", o raio ou relâmpago (emdo hebreu ha-baraq' em árabe
28. Encontramos às vezes, no simbolismo tibetano, uma figura da
forma.
ii-f orql , de modo que, tratar-se-ia exãtamente poder d.o vajra' Pode-sc
da pãr dois uoiro, cr"iios, que é evidentemente um equivalente suástica.
.t.pi.ir'"a.t tacitmerite, por tudo isso, devido a que ossimbolism-o o poder de
As quatro pontu, .or..rfonâem então exatamente às quatro chaves da suás- ;;;;;.;. tempestades foi muitas vezes encarado, entre mais diversos povos'
tica clavígera. .o-o urnu espécie de conseqüência da iniciação'

46 47

Capítulo VII
Questões de Orientação
Na época primordial, o homem eÍa em si mesmo perfeitamen-
te equilibrado quanto ao complementarismo do yin e do yang. Por
outro lado, ele era yin ou passivo em relação só ao Princí-
pio e yang ou ativo em relação ao Cosmos ou ao conjunto
das coisas manifestadas. Voltava-se, poÍtanto, naturalmente para o
Norte, qlue é yin 1, como na direção de seu próprio c,omplementar.
Ao contrário, o homem das épocas posteriores, em conseqüência da
degenerescência espiritual que corresponde à marcha descendente do
ciclo, tornou-se yin em relação ao Cosmos; deve, portanto, voltar-se
para o Sul, que é yang, para assim receber as influências do princí-
pio complementar daquele que se tornou predominante nele e resta-
belooer, na medida do possível, o equilíbrio entre o yin e o yang.
A primeira dessas duas orientações pode ser dita "polar", enquanto
a segunda é propriamente "solar": no primeiro caso, o homem,
olhando a Estrela Polar ou a "cumeeira do Céu", tem o leste à sua
direita e o oeste à esquerda; no segundo caso, olhando o So1 no
íneridiano, tem, ao contrário, o leste à esquerda e o oeste à direita;
e isso explica uma particularidade que, na tradição extremo-oriental,
pode parecer bastante estranha àqueles que não conhecem a sua
razáo2.
Na China, de fato, o lado a que em geral se atribui a preemi-
nência é o esquerdo; dizemos geralmente, pois isso nãofoi constan-
1. Por essa razão, no simbolismo maçônico, a Í-pia é considerada como
não tendo janela aberta do lado Norte, de onde a luz solar nlrtrca vem, en-
quanto que ela as tem dos três outros lados, que correspondem às três "es-
tações" do Sol.
2. Nos mapas e plantas chineses, o Sul é colocado em cima e o Norte
em baixo, o Leste à esquerda e o Oeste à direita, o que está de acordo com
a segunda orientação. Esse uso, aliás, não é tão excepcional quanto se pode-
ria crer, pois existia também entre os antigos romanos e subsistiu mesmo
durante uma parte da Idade Média ocidental.
48
temente assim em todo o curso da história. Na época do historiador
II antes da era cristã, a direita parece
Sseu-ma-tsien, isto é, no século
ter, ao contrário, suplantado a esquerda, pelo menos no que con-
cerne à hierarquia das funções oficiais 3; parece que houve enião,
pelo menos desse ponto de vista, oomo uma especie de tentativa de
"retorno às origens", que deve ter correspondido, Íalvez, a uma
mudança de dinastia, pois tais mudanças na ordem humana tradicio-
nalmente são sempre postas em correspondência com algumas modi-
ficações da própria ordem cósmica a. Mas, numa época mais antiga,
embora com certeza muito afastada dos tempos primordiais, era a
esquerda que predominava, como o indica especialmente essa passa-
gem de Lao-tse: 'iNos assuntos favoráveis (ou de bom augúrio),
põe-se em cima a esquerda; nos assuntos funestos, põe-se em cima
a direita" õ. Era dito também, pela mesma época: ".A, humanidade,
é a direita; a Via, é a esquerda"'6, o que implica manifestamente
uma inferioridade da direita em relação à esquerda; postas em rela-
ção uma com a outra, a esquerda correspondia então ao yang e a
direita ao yin.
Assim, que isso seja de fato uma conseqüência direta da orien-
tação tomada ao se voltar para o Sul é o que prova um tratado
atribuído a Kouan-tseu, que teria vivido no século VII antes da era
cristã, e no qual está dito: "A primaveÍa faz nascer (os seres) à
esquerda, o outono destrói à direita, o verão faz crescer antes, o
inverno põe de parte depois." Ora, segundo a correspondência admi
tida em todas as partes entre as estações e os pontos cardeais, a
primavera corresponde ao leste e o outono ao oeste, o verão ao sul
e o inverno ao norte 7. É, portanto, exatamente o sul aqui que está
3. O "conselheiro de direitaJ' (iou-siang) tinha então um papel mais im-
portante do que o "conselheiro de esquerda" (tso-siang).
4. A sucessão das dinastias, por exemplo, corresponde a uma sucessão
dos elementos numa certa ordem, estando os próprios elementos em relação
com as estações e com os pontos cardeais.
5. Tao-te-kíng, cap. XXXI.
6. Li.ki.
7. Essa correspondência, estritamente conforme à natureza das coisas, é
comum a todas as tradições. É, portanto, incompreensível que alguns moder-
nos qu€ se ocuparam com simbolismo a tenham muitas vezes substituído por
outlas correspondências fantasistas e totalmente injustificáveis. Assim, para
dar um exemplo disso, o quadro quaternário colocado no final do Livre de
I'Apprenti (Livro do Aprendiz), de Oswald Wirth, faz corretamente corres-
ponder o verão ao Sul e o inverno ao Norte, mas a primavera ao Ocidente
eo outono ao Oriente; e nele encontram-se ainda outras correspondências,
principalmente no que concerne às idades da vida humana, que são baralha-
das de modo quase inextricável.
49
 acabaram por se conformar com a "Via da Terra"' o que assinala
antes e o norte depois, o leste à escluerda e o oeste à direitas. Natu- bcm a difercnça entre a época primordial e as épocas .posteriores
ralmente, quando ie toma, ao contrário, a orientação que se volta à"- ãrg"n"."scência espirituáI. Poàe-se ver nisso, em seguida' a indi-
para o úori., a correspondência da esquerda e da direita se inverte, ;;d;-à; uma relação inversa entre o movimento do Céu e o movi-
ào -.r.t modo que à do antes e do depois' Mas, em última aná- mento da Terra
-cla
11, o que está rigorosamente de conformidade com
lise, o lado que teú a preeminência, seja a esquerda -num easo ou a analogiá; o.o.." ,sempre isso quando se .está. diante
direita .,o oút.o, é sempre invariavelmente o lado do leste. Essen- "'lãi"g"ãf
de dois termos qre ," opõem de tai modo, que um. deles é. como
cialmente isso é o qoe importa, pois vê-se por aí que., no fundo, a um reflexo clo outro, refleio invertido como a imagem de um
objeto no
tracliçiro extremo-o'riental êstá perÍeitamente de acordo com todas ;ilil ; á em relaÇão a esse mesmo objeto, de modo que
-1
direita
u, oúttut doutrinas tradicionais, nas quais o Oriente é sempre con- cia imagem corresponde à esquerda do objeto e vice-versa 12'

siderado efetivamente como o "lado luminoso" (yang) e o Ocidente pareça

como o "'lado escuro" (yin), um em relaçáo ao outro' A mudança Aditaremos a propósito uma observação que, embora^
bastante simples em-si mesma, está longe.de ser sem importância:
é
nas significações respectivas da direita e da esquerda, condicionada da esquerda' deve-
q.il principálmente.quangg :. trata da direita e
po,. u'-u mô.litiorçáo de orientação, é, em síntese, perfeitamente a que elas
iógi.u não impiita, em absoluto, nenhuma contradição
e' se sernpre ter o matol cuidado de determinar em relação
" são consideradas. Desse modo, ao falar da direita ou esquerda de
Essas questões cle oricntação são, além disso, muito complexas, u-u ilg.itu simbótica, queremos dizer. com isso as dessa própria
pois não apeilas ó pte.ciso ter sempre atenção pa11 nao c-ome+Ler a rigrio J" as de um espeôtador que a olha, colocando-se diante dela?
àrre ..rpeiio nenhuma confusão entre correspondências diferentes, u? toto, os dois caàs podem apresentar-se: quando se tra-ta de
mas pode aincla sucr:dcl. que, numa mesma corresponelência, a pre- uma figura humana ou di qualquêr outro ser vivo' quase não há
dominância da ilireita e da esquerda em relação uma com a outra dúvida sobre o que convém ôhu-ut sua direita e sua esquerda'-
Mas
se clê em pontos de vista diferentes. É o que indica muito claramente o mesmo não acontece em relação a outro objeto qualquer, uma figura
um texto como estc: "A Via do Cóu prefere a direita, o Sol e a Lua geométrica por exemplo, ou ainda um monumento' Então considera-
se cleslocam para o Ocidente; A Viá da Terra prefere a, esquerda, se mais comumente à aireita e a esquerda, situando-se
no ponto de
o curso cl'írgua corre para o Oriente; dispomo-los igualmente em ;tã à; espectador 1:r. Mas isso não é, todavia, sempre assim' Pode
cima (isto é, um ottro dos dois lados têm direito à.preeminôn- acontecer tâmbém que se atribua r\s vezes uma direita e uma esquerda
" é particularmente interessante; primeiro, por- um. ponto
cia),,rir. Essa passagem àu iigr.u consiclerada em si mesma, o que corresponde
1{. -a.
quó afir:ma, seiam quais florem, aliás, as razões que ela dê para isso' de viãta naturalmente inverso ao do espectador A falta de pre-
ás quais devern ser, cle preferência,. tomadas como simples."ilustra-
ções" tiradas clas attarôncias sensíveis, que a preeminência-da.direita
esth associacla i\ "Via clo Céu" e a da esquerda à "Via da Terra"' o *r,aremos a lembrar ainda que o "movimento" é aqui apenas uma
representação puramente simbólica'
O;;, ; primeira ó nccessariamente superior à segunda, e,^pode-se 12. o mesmo o.*t..", uiüt, to- duas pessoas colocadas diante uma
áiiu, erporque os homens perderant de vista a "Via do Céu" que da outra; por essa ,urão'ã'qu"-'S. àii ,,adoúrás rua direitL onde está a
(Phan-khoa-Irr, citado por
;ü*;ã;',lã-iJ ir.ào ó l"ão o" seu.coração),'
8'Podemostambómapt.oxinralclissootextoseguintedo.Yi-kíng..,,o cap' VJ])'
Mâtgioi, La Vctie Rationnelle,
Sábio ten-ro Íosto voltadá para o Sul e ouve o eco do que está debaixo clo 13, É assim qr", ;;-ii;;';'áu "áíuor" sefirótica" da Cabala' a "coluna
Céu (isto é, do Cosmos), ilumina-o e o governa"' de direita,, e a ,.coluna'd;-".rqr.;ar,' são as que temos, respectivamente, à
-"- q.'- íoJ". além ilisso,'haver aincia outros moclos de orientação' alóm <los àireita e à esquerda, quando se olha a figura'
oue acabamos tle inclicar'. 1; que áIcarreta naturaimente adaptações diferentes' 14. Plutarco, potl*à*pro, cánto quã "os egípcios consideram^o.Orien-
e o Sul à es-
;; ã .;*;,; iá.ii rnr., concordar
il; -ai'r.it,. entre si; dessarte, na Índia' se -o lado te como o rosto do mttntlo' o Norte como estanào à direita
é o é que a orientaÇáo é- tomada rnirando-se o risis cr ora;r,"ii,'tratlução de Mario Meunier, p. l[2); apesar das
ii" 1cl:ak:hittal Sul^ à,,.Ju,;
§àf àii""a.' nasce. iíto é, voltanclo-ie. na direção clo Oriente; mas, de resto, enrrências isso coinci{c exatâmente com a designação hindu - do, Meio-dia
ã* irnJo atual de orie,iação c1e nenhum modo impede de, rec-onhecer o ca- p;i; ú rácil imaginar o laão esquerdo do mundoe
:5;r;';"ii"à;ir"";'*i,;'.-",o'lfilç,i"
.ai..-'pii*.iiii"t àá "ri.ntação "po1ar". isto é, tomada voltando-se na dire- como se se esten.lesse cla rlirãita daquele que o contempla
çã. Oà Norte, que é <tesignâcio cômo o ponio mais alÍo (uttara) ' vice-versa.
1 0. Tcheou-li.
5l
50
cisão nesse sentido, em cada caso. pode nos levar a cometer erros
bastante graves a respeito 15.
Outra questão conexa à da orientação é a do sentido das
"circum-ambulações" rituais nas diferentes formas tradicionais, É.
fácil perceber que tal sentido é determinado, de fato, seja pela orien-
tação "polar", seja pela orientaÇão "solar", na acepção que demos
anteriormente a essas expressões. Se considerarmos as figuras adian-
terii, o primeiro sentido será aquele no qual, olhando na direção do
Norte, vêem-se as estrelas girarem em torno do pólo (fig. l3). Em
Fig. l3
contraposição, o segundo sentido será aquele no qual se efetua o
o
movimento aparente do Sol para um observador que olha na direção
do Sul (fig. l4). A circum-ambulação se realiza constantemente
I.ig. 14
15. Daí vêm, por exemplo, no simbolismo maçônico, as divergências
que se deram a respeito da situação respectiva das duas colunas colocadas na
entrada do Templo de Jerusalénr. A questão, porém, é fácil de resolver, re-
portando-se diretamente aos textos bíblicos. desde que se saiba que, em
hebreu, a "direita" significa sempre o Sul e a "esquerda", o Norte, o que
implica que a orientação é tomada, como na Índia, voltando-se na direção
do Leste. Es.a mesma modalidade de orientação é. aliás, igualmente, a que,
no Ocidente, praticavam os construtores da Idade Média para determinar a
orientação das igrejas.
16. A cruz traçada no círculo, e da qual teremos que falar novamen-
te mais adiante, assinala aqui a direção dos quatro pontos cardeais. De acordo
com o que explicamos, o Norte é colocado em cima, na primeira figura, e o
Sul. na segunda.
52
com o centro à esquerda no primeiro caso, e, ao contrário, à direita
(o que é chamado em sânscrito pradakshinâ). Esse último modo é
o que se usa, em particular, nas tradições hindus e tibetanas, en-
quánto o outro encootra-se principalmente na tradigão islâmica
17'
A essa diferença de sentido se liga igunlmente o fato de avançar o
pe direito ou o esquerdo em primeiro lugar numa marúa ritual:
õonsiderando ainda as mesmas figuras, pode-se ver facilmente que
o p,é que deve estar avançado em primeiro lugar é forçosamente o
Oo Uaã oposto ao lado que está voltado para o centro da circum-
ambulaçãó, isto é, o pé direito no primeiro caso (fig' 13) e o es-
querdo, no segundo (fig. 14); e essa ordem de marcha é, em geral,
observada, mesmo quando não se trata de circum-ambulações pro-
priamente ditas, como se assinalasse, de algum modo, a predominân-
ôia respectiva do ponto de vista 'opolar" ou do Í)onto de vista "solaÍ",
qoer numa forma tradicional dada, quer mesmo às vezes para pe-
18.
r-íodos diÍerentes no curso da existência de uma mesma tradição
Dessa Íorma, todas essas coisas estão longe de se reduzirem a
simples detalhes mais ou menos insignificantes, como poderiam crer
os que não compreendem nada do simbolismo nem dos ritos. Elas
são, ao contráriã, ügadas a todo um conjunto de noções que têm
grande importância ãm todas as tradições e disso poder-se-ia dar
ãinda muitos outros exemplos. Caberia bem, a propósito da orienta-
ção, tratar também de questões como as de suas relações com o
i"rár*o do ciclo anual ú e com o simbolismo das "portas zodia-
àais". Encontraríamos aí, além do mais, a aplicação do seEtido in-
17. Talvez não seja sem interesse notar que o sentido (fig' _dessas_
circum-
l3)'-e
ambúaç0"s, indo respeciivu-"nt" da direita para a esquerda da
esquerdà rlaÍa a diréita (tig. 14), correspoade
-formas iguallnente.à {reção da es-
'm..mat
;;i," jn] íírc""; ruàiàau*' Oãgu, tradicionais. Na Maçonaria,
em sua forú atual, o sentido das circum-ambulações é "solar", mas parece
ter sidq ao contrário, inicialmente "polar" no antigo ritual operatlvo' §egun-
áã q"uf o .,trono de Salomáo,' erà, por outro lado, colo-cado no . Ocidente
" 'ro Oriente, para permitir a seu ocupante "contemplar o Sol em seu
"-"ào
nascimento",
18.Àinterversãoverificadaarespeitodessaordemdemarchaemcer-
to, Rito, maçônicos é tanto mais singular quanto está em manifesto desa-
cordo com o sentido das circum-ambulações; as indicações que acabamos de
áár fornecem evidentemente a regra correta a observar em todos o§ casos'
lg. Encontrar-se-á um exemplo da representaç§o desse percurso por uma
circum-ambulação nas considerações relativas ao Ming-tang, que exporemos
mais adiante.
53
verso, que assinalávamos anteriormente, nas relaçõeS entre. a Ordem
"celestei e a ordem "terrestre"' Essas considerações, porém, cons-
tituiriam aqui uma digressáo demasiado longa e encontrarão, Íalvez,
melhor lugar noutros estudos m.

Capítulo VIII

Números Celestes e Números Terre§tres

A dualidad e do yang e do yin encontra-se também ainda no

que concerne aos números: de- acondg com o Yi'king, os números
ímpares correspondem ao yang, isto é, são masculinos ou ativos, e
os números pâres correspondem
-aliás, ao yin, isto é, são femininos ou
passivos. Nãâ há nisso, nada que particular à tradição
.seja
àxtremo-oriental, pois essa coÍrespondência está de acordo com o
que ensinam todàs as doutrinas tradicionais. No ocidente, ela é
ônhecida sobretudo pelo pitagorismo, e talvez algrrns mesmoJ imagi'
nando que se trata aí de uúa concepção própria a este, ficassem
muito súrpresos de saber que ela se encontra, exatamente a mesma,
até no Exlremo-Oriente, sem que seja possível, ,evidentemente, supor
.,empréstimo" d! um laão ou de outro, e muito sim-
nisso o menor
plesmente de uma verdade que deve _ser igualmente reconhecida em
toda parte onde existe a ciência tradicional dos números'
Os números ímpares, sendo yang, podem dizer-se "celestes", e
os números pares, sendo yÍn, podem dizer-se "terrestres"' Mas, além
deisa considiração inteiramente geral, há certos números que são
atribuídos mais especialmente ao Céu e à Terra, e isso. pede.outras
explicações. Inicialmente, são principalmente os primeiros números
respectivamente, (ue são encarados como os números
impar à par,'Ce"
próprios ào e da Terra, ou como a express-ão da. própria.natu-
i"rà dul"t, o que se compreende sem diÍiculdade, pois, em virtude
do primado quL cada um iem em sua ordem, todos os outros núme-
.o, ião derivádos deles de algum modo e ocupam apenas uma ordem
secundária em relação a elei em suas respectivas séries. São, por-
20. Sobre o caráter qualitativo das direções do espaço, que é o prin- tanto, aqueles que, poderíamos dizer, representam o yang e o yin
cípio mesmo sobre o qual repousa a importância tradicional da orientação e
,o-b." ut relações existéntes entre as determinações espaciais e teqrPorais, Po- no mais'alto giau, ãu, o que dá no mesmo, exprimem do modo
der-se-á também se reportar às explicações que demos em Le Rêgne d'e la mais puro a iatweza celesie e a natureza terrestre. Desse modo,
Quantité et les Signes des Temps, cap. fV e V' aquilo a que se deve prestar atenção é que aqui a unidade, sendo

54 55
propriamente o princípio do número, não é contada, ela mesma,
iomu u- nÍrmeró. Iria realidade? o que ela representa só pode ser
anterior à clistinção entre o Céu e a Terra, e já vimos que ela, de
Tai-ki, o Ser que é
-própriaao princípio comum destes,
fato, corresponde
enquanto 2 é o
idêntico à unidade metafísica. Portanto,
primeiro,númerô par, é 3, e não 1, que se consi'dera o p-rimeiro nú-
rnero ímpar. Por conseguinte, 2 é o número da Terra e 3 o número
clo Céu. Mas, então, 2 estando antes de 3, na série dos números, a
Terra parece estar antes do Céu, do mesmo modo como o yin surge
antes do yang. Encontramos assim, nessa correspondência numérica,
outra expressão, ecluivalente, no fundo, ao mesmo ponto de vista
cosmológico <Je que falamos antes a propósito do vin e do ynrtg.
O que pode parecer mais dificilmente explicável ó que outros
nÍrmeros são também atribuídos ao Céu e à Terra e, para eles, se
verifica, pelo menos aparentemente, uma espécie de intervenção. De
fato, é então 5, número ímpar, que é atribuíclo à Terra, e 6, número
par, que se atribui ao Céu. Aqui de novo temos, com efeito, dois
i"r-oi consecutivos da série dos nÍtmeros, correspondendo o pri-
meiro na ordem dessa série à Terra e o segundo ao Céu; mas, afora
esse caráter que -cle é comum aos dois
pares numéricos, 2 e 3 de um
lado, 5 e 6, outro, como é possível que um número ímpar ou
yang seja referido à Terra e um número par ou yin ao Céu? Falou-
r" i respeito e, em síntese, com razáo, de uma troca "hierogâ-
"ri"
mica" entre os atributos dos rlois princípios complementares Não
r.
se trata, aliás, nesse caso, de algo isolado ou excepcional, e pode-
mos destacar outros exemplos no simbolismo tradicional
!' Na ver-
dade, dever-se-ia até generalizar mais, pois só se pode falar exata-
mente de "hierogamia" quando os dois complementares são expres-
samente consiclerados masculino e feminino um em relação ao outro.
assim como é efetivamente aqui. Mas encontramos também algo
semelhante em casos em que o complementarismo reveste aspectos
1. Marcel Granet, La Pensée chinoise, págs, 154-155 e 198-199' Como
Signes des Temps,
já assinalamos noutra parte (Le Ràgne de la Qtrantité et les
cap. v). esse livro contém uma porção de inforrnações muito_ interessantes, e
^capítulo
o consagrado aos números é nele particularmente importante.. De-
ve-se-só ter o culdado de só consultálo do ponto de vista "documentário" e
não levar em conta interpretações "sociológicas" do autor, interpretações que
invertem geralmente as reiaçõei reais das coisas, pois não foi a ordem cósmica
que foi cóncebida, como ele imagina, sobre o modelo das instituições sociais,
mas, muito ao contrário, foram éstas que se estabeleceram em correspondên-
cia com a ordem cósmica mesma.
2. Encontrâremos tal exemplo mais adiante, e ainda na tradição extremo-
oriental, a respeito do esquaclro e do compasso'
56
cliferentcs daquele, ejá o indicamos, por sinal, no que se refere ao
tcmpo e ao espaço e aos símbolos quc com eles se relaclonam res-
pectivamente nas tradições dos povos nômades e dos povos seden-
tários 3. É evidente que, nesse caso, em que um termo temporal e
um termo espacial são considerados complementares, não se poCe
assemelhar a relação que existe entre esses dois termos à do mas-
culino e feminino. Não é menos verdade, entretanto, que esse com-
plementarismo, assim como qualquer outro, se liga de certo modo
ao clo Céu e da Terra, pois o tempo é posto em correspondência
com o Céu pela noção dos ciclos, cuja base é essencialmente astro-
nômica, e o espaço com a Terra, na medida que, na ordem das apa-
rências sensíveis, a superfície terrestre representa com exatiCão a
erxtensão mensurável. É certo que não se deveria concluir a partir
dessa correspondência que todos os complemçntarismos poclem ser
reduzidos a um tipo único. daí a Íazáo por que seria errôneo falar
de "hierogamia" num caso como o que acabamos de lembrar. E ne-
cessário dizer apenas que todos os complemeutarismos. sejam de
que tipo forem, têm igualmente seu princípio na primeira de toCas
as dualidades, que é a da Essôncia e da Substância universais, ou,
segundo a linguagem simbólica da tradição extremo-oriental, a do
Céu e da Terra.
Assim sendo, para compreender exatamente a significação dife-
rente dos dois pares de nírmeros atribuídos ao Cóu e à Terra, é
preciso dar-se bem conta de que uma lroca, como a de que esta-
mos tratando, só pode se verificar quando os dois termos comple-
mentares são considerados em suas relaçõcs recíprocas. ou uniclos
um ao outro, se se tratar de "hierogamia" propriamente dita, e não
tomados em si mesmos e cada qual separadamente do cutro. Resulta
disso que, enquanto 2 e 3 sáo a Terra e o Céu em si mesmos e em
sua natureza própria, 5 e 6 são a Terra e o Céu em sua ação e
reação recíproca, portanto do ponto de vista da manifestação, pro-
duto dessa ação e reação; ó o que, aliás, exprime com clareza um
texto tal como este: "5 e 6 é a união central (tchung-ho, quer dizer,
a união em seu centro)a do Cóu e da TerraÍ. É o que aparcce
melhor ainda pela própria constituição dos números 5 e 6, toclos
os dois formados igualmente de 2 e 3, mas estes unidos entre si de
duas maneiras diferentes, por adição para o primeiro (2 + 3:5)
3. Le Ràgne tlc Ia Quantité et lcs Signes tle,s Tentps, cap. XXI.
4. Lembrar-se-á aqui o que indicamos antes: o Céu e a Terra só podeln
se unir efetivamente pelo centro.
5. Tsien-Han-chou.
e por mutliplicação para o segundo (2 x 3:6). Essa é, por outro
lado, a razão por que esses dois números, 5 e 6, que nascem assim
da união do par com o ímpar, são um e outro considerados muito
geralmente, no simbolismo das diferentes tradições, como tendo ca-
ráter essencialmente "conjuntivo" 6. Levando a explicação mais lon-
ge, é preciso ainda perguntar por que há adiçãro num caso, o da
Terra considerada em sua união com o Céu, e multipl:cação no outro
caso, o do Cóu considerado inversamente em sua união com a'ferra:
é que, embora cada um dos dois princípios receba nessa união a
influência clo outro. que si conjuga, de algum modo, a sua natureza
própria, eles a recebem, no entanto" de maneira diferente. Por ação
do Céu sobre a Terra, o número cetreste 3 vem simplesmente se
acrescentar ao número terrestre 2, polqtie essa ação, sendo propria-
rnente "não-agente", é o que se pode chamar "ação de presença".
Pela reaÇão da Terra em relação ao Céu, o número terrestre 2 mul-
tiplica o número celeste 3, porque a potencialidade.da substância é
a própria raiz da multiplicidade ?.
Pode-se ainda dizer que, enquanÍo 2 e 3 exprimem a natureza
mesma da Terra e do Céu, 5 e 6 exprimem apenas sua "medida",
o que equivale a dizer que é precisamente do ponto de vista da
manifestação, e não mais em si mesmos, que eles são então cotlsi-
deraclos, pois, assim como explicamos noutra obra "t, a própria noção
da medida está em relação direta com a manifestação. O Céu e a
Terra em si mesmos não são, de nenhum modo. mensuráveis, uma
vez que não pertencem ao domínio da manifestação; aquilo sobre
que se pode falar de medida são apenas as determinações pelas quais
eles aparecem aos olhos dos seres manifestadosÍ), e que são o que
6. Para os pitagóricos, 5 era o "número nupcial", como somâ do pri-
meiro número par ou feminino e do plinreiro número ímpar ou masculino.
Quanto ao caráter "conjuntivo" do número 6, basta lembrar a respeito a sig-
nificação da letra r:«w em hebreu e em árabe, assim como a figura do "selo
de Salomão", que corresponde, geometricamente. a esse número. Sobre o
- la Croix,
sinibolismo clesses números, 5 e 6, ver também Le Synúolisme de
cap. XXVIII.
7. Desse mesmo modo cle formaÇão dos dois números resulta natural-
nlente a troca do par e do ímpar, pois a soma de um número par e de um
número ímpar é necessariamente ímpar, enqtlanto que o produto de um núme-
ro par poi um número ímpar ó necessariamente par. A soma de dois
núnleros só pode ser par, se esses nÚtmeros são ambos -pares ou ambos ím-
pal'es; quanto ao produto, par"a que seja ímpar, é preciso que seus dois fato-
res sejam ímpares.
8. Le Ràgne dc la Quantité et les Sígnes des Tenps, cap. III.
9. Deve-se entender esses "olhares", ao mesmo tempo na ordem sensí-
vel e na ordem ilrtelectual, conforme se trate de influências terrestres, que são
58
se pocle chamar influências celestes e influências tcrrcslt*i, (ltto sc
traduzem pelas ações, respectivamente, do yong c clo yur. Pat'lt ctlltt
preelder de modo mais preciso Como Se aplica essa ntrçilo dc l)lc(li
da. cleve-se voltar aqui à consideração das formas gcomótricas (lrrc
simbolizam os dois princípios, e que São, como vimos anteriortuctttc,
o círculo para o Céu e o quadrado paÍa a Terra 10: as formas rcti-
líneas. cujô protótipo é o quadrado, são meclidas por 5 e seus múl-
tiplos, e, do mesmo modo, as formas circulares são medidas por (r
e seus múltiplos. Falando clos múltiplos desses dois números, visanttls
principalmente aos primeiros desses múltiplos, ito g, o dobro tlc:
ütn .^de outro, sejá, respectivamente, lO e 12. De fato, a medida
natural das linhas i.etas se efetua por uma divisão decimal, e a das
linhas circulares por uma divisão duodecimal. E pode-se ver nisso
a razío peia quai esses dois números, l0 e 12, são tomados col11o
bases doÀ principais sistemas de numeração, sistemas que são, além
disso, às ,.res ê-pr.gados concorrentemente, como é justamente o
caso na China, poiquã eles têm, na realidade, aplicações. diferentes,
de modo que suã coixistência, numa mesma forma tradicional, nada
tem absolútamente de arbitrário nem de supórfluo1l'
para concluir essas observações, assinalaremos ainda a impor-
tância clacla ao número 11, como soma de 5 e 6, o que o torna o
símbolo dessa
,,união central do céu e da Terra" de que se tratou
àntes, e, por conseqüência, "o número pelo qual ^se{onstitui em sua
pá.f"içao^ echeng) ri a Via do Céu e da Terra"
13. Essa importância
'.no exterior,,, ou de influências celestes, que são "no interior", assim como
jír explicamos antes.
iO. E aqui que surgem como instrumentos cle medida, do ponto de-vista
e do ponto cle vista "terrestre". respectivamente (isto é, em. relação
.,celeste"
ar-inlfuan.iut càrrespondentes) o compasso e o esquadro de que voltaremos
a falar mais tarde.
11. por outro lado, ainda aqui uma nova troca, no fato de
Prorluz-se,
que, em alguns casoi, o número L0 é.atribuído ao Céu e o número 12 à
i.ifu, ."-õ para inclicar uma vez mais sua interdependência, em forma relação à
manifestaÇão àu à ordem cósmica propriamente dita, sob a dupla de
relações õspaciais e temporais; mas não insistiremos mais sobre esse ponto,
qu."no, levaria muito lônge de nosso _assunto. Apenas assin-alaremos, como
Jaso particular clessa troca, que, na tradição chinesa, os dias são contados por
p.iio,io, áecimais o, m.rêr por períodos duodecimais. Ora, dez dias são
"
l,dez sóis,, e cioze meses são "cloze luas". Os números l0 e 12, portanto, re-
lacionarios assim, respectivamente. o primeiro com o Sol' que é yang ott
n]asculino, correspondànte ao Cért, ao fogo e ao Sul, e o segundo com a Lua,
que é yür ou feminino, correspondente à Terra, à água e ao, Norte'
' li. O lermo rcheng é, no Yi-king, o úútimo da fórmula tetragramática
,1e Wen-wang (ver Matgioi, La Voie métaphysique' cap' V)'
13. Tsíen-Han-chou.
59
do número I 1, assim como de seus múltiplos, é, além do mais,
ainda um ponto comum às doutrinas tradicionais mais diversas, assim
como já indicamos numa outra ocasião 1a, embora, por motivos que
náo aparecem muito claramente, ela passe geralmente despercebida
dos modernos que pretendem estudar o simbolismo dos números 16.
Essas considerações a respeito dos números poderiam ser desenvol-
vidas quase indefinidamente, mas, até aqui, consideramos apenas o
que se refere ao Céu e à Terra, que são os dois primeiros termos da
Grande Tríade e é tempo de passar agora à consideraçáo do terceiro
termo desta, isto é, o Homem.
14. Yer o Ésotérisme de Dante, cap. VII.
15. Nas tradições hermética e cabalística, 1l ê a síntese do "microcos-
mos" e do "macrocosmos", representados, respectivamente, pelos números 5
e 6, que correspondem também, numa outra aplicação conexa daquela, ao
homem individual e ao "Homem Universal" (ou ao homem terrestre e ao
Homem celeste, poder-se-ia dizer ainda para ligar isso aos dados da tradição
extremo-oriental). Uma vez que falamos dos números lO e 12, notaremo§
- do ponto de vista cabalístico, de sua soma, 22, (dobro
ainda a importância,
ou primeiro múltiplo de I1), que é, como se sabe, o número de letras do
alfabeto hebraico.
60
Capítulo IX
O Filho do Céu e da Terra
"O Céu é seu pai, a Terra é sua mãe,,: tal é a fórmula iniciá_
tica, sempre idêntica a si mesma, nas mais diversas circunstâncias
de tempos e lugares 1, §[uê determ na as relações do Homem com
os dois outros termos da Grande Triade, definindo-o como o .,Filho
do céu e da Terra". Pelo próprio fato de tratar-se de uma fórmura
propiiamente iniciática, jâ estâ, por siíal, manifesto que o ser ao
qual se aplica, na plenitude de seu sentido, é muito menos o homem
,comum, tal como é nas condi@es atuais de nosso mundo,
do que o
"homem verdadeiro", do qual o iniciado é chamado a reàlizir em
si mesmo.todas as possibilidades.- convém, todavia, insistir um pou-
co mais nisso, pois se poderia objetar a isso que, desde que a mani-
festação integral é e só pode ser o produto àa'união dô céu e aa
Terra, todo homem, e mesmo todo Àer, qualquer que seja, é igual_
mente e por isso mesmo filho do Céu e da- Tenà, visio'que sua
natureza participa necessariamente de um e de outro. E isso é ver-
dadeiro num certo sentido, pois há, de fato, em todo ser uma essên.
cia e uma substância na ácepção relativa desses aois tàrmos, um
aspecto yqng e um aspecto yin, tm lado ,,em ato,' e um lado ,,em
po,tência", um "interior" e um oÍexterior',. No entanto, há giaus a
observar nessa participação, pois, nos seres manifestados, as ínflrên-
cias celestes e terrestres podem evidentemente combinar-sá em muitos
F9d9r.9 proporÇões diferentes e é, aliás, o que faz sua diversidade
indefinida. o que todo ser é, de certa manéira e num certo grau,
1. Encontramos mesmo o sinal disso até no ritual de uma organização
tão completamente desviada para a ação exterior quanto o carbonarismo. sào,
além disso, tais vestígios, naturalmenie
incompreendidos em semelhuniãs-
que testemunham a origem realmente iniciáticà
de organizações chegaaas "u.or,
a um grau extremo de degenorescência (ver Áperçus súr I'Iniiation,ãssiá
xrr). cap.
6t

é apenas o Homem, e por isso entendemos aqui 9 "homem verda-
deiio" 2, euo, em nosso estado de existência, o é plenamente 3 "por
excelência;', e é ele só que tem, entre seus privilógios, o de poder
reconhecer efetivamente o céu como seu "verdacleiro Ancestral
ír".
Isso resulta. de maneira direta e imediata, da situação propria-
mente
..central,, que o homem ocupa l1esse estado de existência que
é o seu t, ou pélo menos, poder-se-ia clizer para ser mais exato,
que ele deve oôupar em princípio -e normalmente, pois - é aqui que
àbe assinalar a áif.rença entre o homem comum e o '"homem ver-
dadeiro". Este, que, de fato, deve, de modo exclusivo, do ponto de
vista tradicional, ser considerado o homem realmente normal, é
chamado assim porque possui verdadeiramente a plenitude da natu-
reza humana, tendo-desànvolvido em si a integralidade das possibi-
lidades que nela estão implícitas. os outros homens só têm, em
síntese, poder-se-ia dizer, nma potencialidade humana mais ou me-
ncs desenvolvicia em alguns de ieus aspectos (e sobretudo, de modo
geral. no aspecto que corresponde à simples modalidade corporai
ãa individuatiaaae), Íras, em todo caso, muito longe de estar.intei-
ramente,,alualizada". Esse carâter de potencialidade, predominante
neles, os faz, na realidade, filhos da Terra muito mais do que do
Céu, e é ele também que os faz yin em relação ao Cosmos' Para
que o homem seja veráadeiramente "Filho do Cóu e da Terra"' é
preciso que, nele, o "ato" seja igual à ."potência", o que implica a
iealizaçãà integrai de sua humanidade, isto é, a condição mesma do
,,homem verdã.deiro,,. É por essa razão que este é petfeitamente
equilibrado do ponto de vista do .vang e do vin, e que também'
ao mesmo tempo, tendo a natureza celeste necessaliamente preemi-
nência sobre á uatureza terreste ali onde elas se realizam numa
igual medida, ele ó yang em relação ao Cosmos' Só assim é que ele
de inodo efetivo, o papel "sentral" que the cabe
p-àa"
"r.....,
como homem, mas desde que seja, de fato, hontem, na acepção dessa
palavra, e que, em relaçáo aos outros seres manifestados, "seja a
5".
image* do Verdadeiro Ancestral
2.Nãofalaremosagorado..homemtt.anscendente,',quenos-reserva.
mos a considerar mais adiánte. Por isso é que só se pocie tratar aqri-de
nosso
à.ituOo O. existência e não da Existência universal em sua integralidade'
3.Aexpressão..VerdadeiroAncestral,,éun-radasqueseencontramen.
tre as rlesignirÇões da Tiertlí-houeí.
4. vé, L, S)'mbolisnte de la Croix, caps' II e XXVIII' de Deus"' ou'
5. Tao-te-kiig, cap. lV. É o homem "feito à imagem
mais-exatamete, Éioliir, isto -é, das potências celestes, e que, além disso' só
íàáá ..i ã^frn.nt. tul, ie é o."Andiógino" constituído pelo perfeito equili
lt /.
Dcssa maneira, importa recorclar que o "homem verdadeiro', é
lrrnrbúm o "homem primordial", isto é, que sua condição é a que
t m tratural à humanidade em suas origens e da qual esta se afastou
l)()uco a pouco, durante seu ciclo terÍestre, para chegar ao estado
trrrde está atualmente o que chamamos homem comum e que é
irl)cnas propriamente o homem decaído. Essa queda espiritual que
;rcarreta ao mesmo tempo um desequilíbrio em relação ao yang e
;tt't .y*in, pode-se descrever como um afastamento gradual do centro
onrle se situava o "homem primordial". Um ser é tanto menos yar?g
c tanto menos yin quanto mais afastado do centro está, pois, pre-
cisamente na mesma medida, o "exterior" sobrepuja nele o "inte-
rior". Por isso, como dizíamos há pouco, quase só existe agora
rrm "filho da Terra", que se distingue cada vez menos "em ato",
scnão "em. potência", clos seres não humanos que pertencem ao
nlcsmo grau de existência. Esses seres, ao conlrário, o "homem pri-
rirolclial", em vez de se situar simplesmente entre eles, os sintetizava
It;doi; em sua humanidade plenamente realizada'r. E,m virtude mes-
rrro de sua "interioridade", que envolve todo seu estado de existên-
cia couro o Céu envolve toda a manifestação (pois é, na realidade,
o cerrtro que contém tudo), ele os compreendia, de algum ntodo,
crn si mesmo collro possibiliclades particulares inclusas em sua pró-
pria natureza ?. Por isso é que o Homem, como lerceiro tel'mo da
l-.rio do ,oilg e do -virr, segundo as próprias palavras clo Gênese (1, 27):
"Lloltim cliou o homem à Sua iuragem (literalmente "Sua sombra", isto é,
SLru reflexo): à imagem de Elolirn E1e o criou; ntacho e fêmea Ele os criou",
o que se traduz, no esoterismo islâmico, pela equivalência numérica de Adant
ra IIowâ com Állah (.cf. Le Syntbclísnte de la Croir. cap. IiI).
6. O termo chinês ,Iel pocle-se tladuzir igualmente, como já indicamos,
por "Flomem" e por "Humanidade", senclo esta, antes de tuclo, entendida
como a natlrreza humana e não como zi simples coletividade clos hornens; no
caso do "homem verdadeiro", "Homem" e "Humanidade" são plenamente
.quivalentes, uma vez que reaiizou integral[rente a natureza humana em tOclas
as suas possibilidades.
7. li por isso que. segundo o sirnbolisrno do Gênese (II, 19-20), Aclão
J:oclia "nomear" verdadeiranlente tocios os seres desse munclo, isto ó, definir,
rro mais completo seniiclo dessa palavra (que implica determinaçiro e realizil-
c1ão a unr só tempo), a natureze própria de cada um cleles. que e1e conhecia
irrediata e interioi mente como uma clependência de sua natureza mesma.
irli:so. como em lodas as coisas, o Soberano, na traclição extremo-orienlal, -
ilcve de-sernpenhar um papel correspondente uo clo "homem primorclial": "Um
irríncipe sábio dá às coisas os nontes que lhes convêm e cada coisa deve ser
ir-'atada conforme a significação do nome que ele the dá" (Liurt-yu, cap.
{tiT).
53
Grande Tríade, representa verdadeiramente o conjunto de todos os centro, do "exterior" u6 "interior", exerce realmente, em relação a
seres manifestados. csse mundo que é'o ssu 11, a função do "motor imóvel", cuja "ação
cle presença" imita, em seu domínio, a atividade ''não-agente" do
O "lugar" onde se situa esse "homem verdadeiro" é o ponto Céu 12.
central em que se unem efetivamente as potências do Céu e da Terra.
É, portanto, por isso mesmo, o produto direto e acabado da união
deles. E é ainda por isso que os outros seres, como produções
secundárias e parciais de algum modo, sÓ podem proceder dele se-
gundo uma gradação indefinida, determinada por seu maior ou me-
nor afastamento desse mesmo ponto central. É nisso çlue, como
indicávamos , inicialmente, é dele exclusivamente que se pode dizer
precisamente e com toda a verdade que ele é o "Filho do Céu e
da Terra". Ele o é "por excelência" e no grau mais eminente que
possa ser, enquanto os outros seres só o são por participação, sendo
ele próprio, além disso, necessariamente o meio dessa participação,
-b Céu e a Terra
uma vez que ó exclusivamente em sua natureza que
estão imediatamente unidos, senão em si mesmos, pelo menos por
suas Íespectivas influências no domínio de existência a que o estado
8.
humano pertence
Como explicamos noutra obra e, a iniciação, em §ua primeira
parte, a que concerne propriamente às possibilidades do estado hu-
mano e que constitui o que se chama os "mistérios menores", tem
por fim precisamente a restauração do "estado primordial". Noutras
palawas, por essa iniciação, se de fato se realiza, o homem é re-
conduzido, da condição "descentrada", QUe é agoru a sua, paÍa a
situação central, que deve normalmente pertencer-lhe, e restabele-
cido em todas as prerrogativas inerentes a essa situação central. O
"homem verdadeiro" é, portanto, aquele que chegou, de fato, ao
termo dos "mistérios menores", isto é. à perfeição mesma do estado
humano. Por isso, ele é desde então estabelecido no "Invariável
Meio" (Tchoung-young) e escapa a partir daí às vicissitudes da
"roda cósmica", visto que o centro não participa do movimento da
roda, mas é o ponto fixo e imóvel em torno do qual se efetua esse
movimento 10. Desse modo, sem ter ainda atingido o grau supremo
qu,e é o objetivo final da iniciação e o termo dos "mistérios maio'
res", o "homem verdadeiro", tendo passado da circunferência ao

8. Essa última restrição é necessária para a distinção que se deve fazer
entre o "homem verdadeiro" e o "homem transcendente", ou entre o homem
individual perfeito como tal e o "Homem lJniversal".
9. Ver principalmente Aperçus sur flnitiation, cap. )OO(IX.
10. Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVII, e Aperçus sur tlni'
tiation, cap, XLYL
11. Poder-se-ia dizer que ele já não pertence mais a esse mundo, mas
que, ao contrário, esse mundo lhe pertence.
12. É pelo menos curioso ver, no Ocidente e no século XVIII, Martines
de Pasqually reivindicar para si a qualidade de "homem verdadeiro". Seja
sem razão ou com razão, pode-se, em todo caso, perguntar como ele tivera
conhecimento desse termo especificamente taoísta, que, além disso, parece
ser o único que empregou alguma vez.

64 65

Capítttlo X
O Homem e os Três Mundos
Ao comparar entre si diferentes ternários tradicionais. se for
realmente possívei fazê-los corresponcler termo a termo. clevemos
evitar com cuidado concluir que os termos que se corresponden.r
sejam necessariamente idênticos, e isso ató nos casos em que al-
guns desses termos tenham designações similares, pois pode muiÍo
bem acontecer q,e cssas designações sejam aplicacias por transpo-
sição analó-qica em níveis diferentes. Essa observaçãro impõe-se piin-
cipalmente Í1o que se refere z\ comparação da Grande .lríade ex-
tremo-oricntal com o T'ribhuvana hindu: os "três mundos,, que cons_
tituem ess,e último são, como se sabe, a Terra (Bhú), a Atmosfera
(Blruvus) e o Céu (.Sl,ar). Mas o Céu e a Terra nele não sâo o
lien e o Ti da tradição extremo-oriental, que correspondem sempre
i Purushcr e à Prctkriti da traclição hindu 1. De fato, enquanto estes
estão lora cia manifestação" da qual são os princípios imediatos, os
"trôs mundos" representam,
^ , ao contrário, o conjunto cla própria
manifestação, dividida em seus três graus fundarnentais, que cons-
tituem respectivamente o domínio da manifestação informal, o rJa
manifestação sutil e o da manifestação grosseira ou corporal.
Sendo assim, basta, para juslificar o emprego de termos que so-
mos obrigados, nos dois casos, a tracluzir pelas mesmas pàlavras
"Céu" e "Tert'a", observar que a manifestação informal é eviclen-
temente aquela em que predominam as influências celestes e a ma-
nifestação grosseira, aquela em que predominam as influências ter-
r€stres, no sentido que demos anteriormente a essas expressões. po-
demos clizer ainda, o que ó o mesmo, que a primeirà se liga ao
lado da essência e a segunda ao lado dá substãncia, sem que, no
entanto, seja possível identificá-las, de algum modo, à própria Essên_
l. Cf. L'Hornnte eÍ son devenir .telon le Vêdíinta, cap. XII e XIV.
66
t.irr c à própria Substância universais 2. Quanto à manifestação su-
til, tlue ôonstitui o "mundo intermediário" (antariksha,), é, de fato,
irrstarnclte um meio termo nesse sentido, e procede das
duas cate-
ji,rrias cle influências complementares em tais proporções, que não
pelo .menos quanto ao
l,otlcuros dizer que uma sobrepuja a outra,
i...j.nto, e aind'a que, em suá complexidade muito grande, conte-
rrlrlr clcmentos que podem estar ligados mais de perto ao lado es-
sc,cial ou ao tádo iubstancial da manifestação. mas que, em todo
crrso, não são sempre, por isso, menos do lado da substância em
rtlação à manifestáção informal e, ao contrário, clo lado da essên-
t'iir cm relação à manifestação grosseira.
Esse termo médio do Tribhttvana Íráo poderia, pelo ntenos, ser,
tlc rnoclo algum, confundido com o da Grande Tríade, que é o Ho-
ilrcln, eÍnboia apresente, no entanto, com ele certa relação que, por
rriio ser aparentb de modo imediato, nem por isso é menos reâI, e
,lrro indicâremos daqui a pouco. De fato. ele não desempelha o
,,,.rrro papel que aquele em todos os pontos de vista. Na verdade, o
reruro médio aà CránAe Tríade é justamente o produto ou a resul-
lantc dos dois extremos, o qlle se exprime por sua desigaação tra-
rlicional como o "Filho do Céu e da Terra". Aqui, em contrapar-
ticla, a manifestação sutil procede apeflas da manifestação informal,
(' a manifestação grosseirá procede, por sua vez, da manifestação
strtil. isto é, câda 1ermo, ná ordem áescendente, tem scu princípio
irncáiato naquele que o precede. Não é, portanto, em relação-à or-
tlcnt de proáução àos teimos que se pode estabelecer, de modo vá-
liclo. a càncordância entre os dôis ternários. Ela só o pode ser "esta-
licamente", de certo modo, quando, estando os três termos já pro-
rfirzidos, o, doit extlemos aparecem c6mo Se correSpondeSSem rela-
tivamerúe a\ essência e à substância no domínio da manifestação
universal, tomada em seu conjunto como tendo constituição aná-
loga à de um ser particular, isto é, justamente como o "macrocos-
rnos".
próprios carac-
2. Assinalaremos incidentemente, a esse respeito. que osanterior,.são
lcrcs "paternal" e "maternal". de que falamos no capítulo às
,"r., t.rn.postos de modo semelhánte: quando se trata, por exemplo, dos
..ir,,;lj ,'Mães de baixo", assim como isso -.eencontra princi-
ao Alto', e das
Irrrlntente em certos tratados árabes. os "Pais" são
os céus considerirdos dis-
lii.|tlram.nte, isto é, os estados informais ou espirituais tlos-quais um ser
.
trrl coÀo o indivíduo humano tira sua essência, e as "Mães" são os elementos
,i,;t-;;;ir-se--constittti o "munclo sublunar", isto é, o mundo corporal' que
,,rcpr.esentatlo pela Telra na medida em que ele forneCe a eSSe mesmo Ser
SUa
,rrl,siânciir, esrei termo. "essência" e "substância" sendo nírturalmente toma-
(l()s aqui num sentido relativo e particularizaclo'
67
 Não precisamos lalar de novo longamente da analogia consti-
tutiva cntrà o "macrocosmos" e o "microcosmos", sobre a qual já nos
explicamos de modo suficiente em outros estudos. 6 {9e é preciso
sobretudo reter aqui disso tudo é que um ser como o homem, en-
quanto "microcosmos", deve necessariamente participar clos "três
àundos" e ter em si elementos que lhes correspondam respec.tiva-
mente. E, de fato. a mesma divisão geral ternária lhe ó igualmente
aplicável: ele pertencc, pelo espírito" ao domínio da manifestaÇão
informal, pela alma, ao da manifestação sutil e, pelo corpo, ao da
manifestação grosseira. Voltaremos ao assunto rnais adiante com ai-
guns desenvolvimentos, pois trata-se de uma oportunidade de mos-
irar, de maneira mais precisa, as relações entre cliÍerentes ternários
que estão entre os mais importantes que se possa ter que conside-
rar. É, além do mais, o homem, e com isso deve-se entender sobre-
tudo o "homem verdadeiro" ou plenamente realizado, que, mais que
qualquer outro ser, é verdadeiramente o "microcosmos", e isso ainda
em virtuctre de sua situação "central", que o tol'na como que uma
imagem, ou melhor, uma "soma" (no sentido latino dessa palavra)
cle iocio o conjunto cla rranifestação. sua natureza. como dizíamos
antes. sintetizando em si mesmo a cle toclos os outros seres, de mo-
clo que não se pode encontrar nada na mauifestação que não tenha
no úomem correspondência e representaçãto. Não se trata aí cle um
simples modo de falar, mais ou menos "metafóiico", como os moder-
nos são muito façilmente levados a crer, mas de fato a expressão
de uma verdade rigorosa, na quai se fundamenta uma parte consi-
derável clas ciências tradicionais.Aí reside principalmente a expli-
cação das correlações existentes, da maneira mais "positiva", entre
as modificações da ordem humana e as cla ordem cósmica, e nas
quais a tradição extremo-oriental insiste talvez mais aincla que c;ual-
quer outra para tirar delas praticamente todas as aplicações que
comportam.
Fizemos, por outro lado, alusão a uma relação mais particular
do homem com o "mundo intermediário", que ó o que se poderia
chamar uma relação de "função": colocado entre o Céu e a Terra,
não apenas no sentido principai que tem na Grande Tríade, mas tam-
bém no sentido mais especializado que tem no Tribhuvana, isto é,
entre o mundo espiritual e o mundo corporal, e participando, ao
mesmo tempo, de um e de outro, por sua constituição, tem o ho-
mem, por isso mesmo, em relação ao coniunto do Cosmos, um pa-
pel intermediário comparável ao que tem, no ser vivo, a alma entre
ô espírito e o corpo. Ora, o que se deve notar, de modo particular,
nessê sentido, é que, precisamente, é no domínio intermediário, cujo
68
torrjurtto ó clcsignacl<l como a alma, ou ainda como a "forma sutil"'
rlue sc acha coirpreerlc1ido o elemento que é propriamente..caracte-
rístic. cla incliviciualiclade humana como tal, e que ó o "mental"
(rttttrrrir), c1e moclo que, poder-se-ia clizer, esse elemento especifica-
,,rcnte liumano se situa.nã homem como o próprio homem se situa
rro Cosntos.
Descle então ó fácil compreender que a função em relação
à
,yr',"[ ie estabelece o .orr"rpordência clo homern como o termg, 1é;
,ii,r clo Tribhuvan,, ou com a alma que o representa no Ser vlvo, e
foi m,i-
i.stal,elltc uma função de "mecliação;: o princíp-io anímico o
l;t.;;r;t qualificadó cle "mecliaclor" entre o espírito e corpo.3; e'
o homem tem verciadeiramenle um papel de "me-
rlo mcsmo moclo,
tliaclor" entre o céu e a Terra. assim como cxplicaremos mals am-
pli,n-rerte em seguida. E só uisso, e não enquanto o homem ó o "Fi-
ilr,r clo Céu e dã Tcrra", que se pode estabeleccr uma correspondân-
e iir tcrrno a termo entre a Grandô
'Iríade e o Tribhuvana, sem, a7íás,
(ruc essa cotrcsponclência implique, de algum modo, uma i<lentifi-
.riun tto. ternros cle ttma com üs da outra' Esse ó o ponto de vista
.1,,0 .hn,rumos "estáiico", para iiistingui-lo «1o que se poderia
dizer
':ircnético" f. isto é, daquelá que se refere à orclem de produção dos
rJ,ino, e para o qual não é possível tal co,cordância, como se verá
rnclhor ainda com as considerações que vão seguir'
3. Pocler-se-á lembrar principalmente aqui do "mediaclor Plástico" de
('riclworth.
4. Embora "esthtico" se oponha habitualn-renle a. "dinâmico", preferimos
rrio empregar aqui a palavt'a "clinâmico", que, sem ser inteiramente inade-
tlrracla, não-exprimiria com bastante clareza aquilo de que se trata.
69

Capítulo Xl
"Spiritus", "Anima" "Corpus"
A divisão ternária é a mais geral e, ao mesmo tempo, a mais sim-
ples que se possa estabelecer para definir a constituição de uur ser
vivo, em particular a cio homem, pois ó claro que a clualidade car-
tesiana, "espírito" r: "corpo", que se impôs, de algum modo, a toclo
o pensamento ocidental moderno, não poderia. de moclo alguri, cor-
responcler à realidade. Já insistimos r.risso com bastante freqüência
noutros lugares. para que seja necessírrio retornar a isso agora. A
distinção entre o espírito, a alma e o corpo ó, por outro lado, a que
foi unanimemente admitida por todas as cloutrinas tradicionais do
Ocidente, quer na antiguidade, quer na Iclade Média. O fato de que
se tenha chegado mais tarde a esquecê-la, a ponto de só se ver nos
termos "espírito" e "allna" tipos de sinônimos, por sinal vagos, e
de empregá-los indistintamente unt pelo outro, quando de fato eles
designam rcalidacles de ordenr totalmente diferentes, talvez seja um
dos exernplos mais surpreendeutes que se possam dar da confusão
clue caracteriza a meutalidacle moderna. Esse erro tem, além disso,
conseqüências que não são todas de ordem puramente teórica e, por
isso mesmo. é mais perigoso 1. Mas não é disso que temos de nos
ocupar aqui, e só queremos, no que concerne à divisão ternária tra-
dicional, tornar precisos alguns pontos que têrn relação mais direta
com o objeto de nosso estudo.
Essa distinção entre espírito, alma e corpo foi aplicada ao "ma-
crocosmos" tanto quanto ao "microcosmos", sendo a constituição de
um análoga à do outro, de modo que se deve necessariamente reen-
contrar elementos que se correspondem rigorosamente dos dois lados
opostos, Essa consideração, entre os gregos, parece se ligar sobretudo
à doutrina cosmológica dos pitagóricos, que, ademais, só "readap-
1. Ver Le Ràgne de la Quantíté et les
Signes des Temps, cap.
t;rvlr" cnsinamentos muito mais antigos. Platão inspirou-se nessa dou-
lrirra c a seguiu muito mais de perto do que se crê de ordinário, e
lnr crn parte por seu intermédio que algo dela se transmitiu a filó-
.,olirs posteriores, como, por exemplo, os estóicos, cujo ponto de
visttr muito mais exotérico, de resto, mutilou e deformou, com muita
lrerliiôncia, as concepções mencionadas. Os pitagóricos consideravam
urn quaternário ftrndamental, que compreendia, em primeiro lugar,
o Princípio, transcendente em relação ao Cosmos, d9go5 o Espírito
c rr Alma univeisais, e, finalmente, a Hylê priinordial 2. Importa no-
tiu que esta última, como pura potencialidade, não pode ser asse-
rrrelhada ao corpo, e corresponde antes à "TeÍra" da Grande Tríade
(l() que à do Tribhuvana, enquanto que o Espírito e a Alma univer-
',rris Icmbram, de modo manifesto, os dois outros termos desse últi-
rrrrl" Quanto ao Princípio transcendente, corresponde em certos as-
pcctos ao "Cóu" da Grande TríacÍe, mas, por outro lado, identifi-
,;r sc lanrbém ao Ser ou à Unidade metafísica, isto é, a Tqi-ki. Pa-
rtec faltar aqui uma clistinção clara, que, aliás, talvez não fosse exi-
lirlu pelo ponto cle vista, muito menos metafísico do que cosmoló-
:'ico. cío qual se eslabeleceu o quaternário em questão. Seia como
l()r'.. os estóicos deformaram esse ensinantento num sentido "natura-
lislu". 1.:erdendo de vista o Princípio transcendente e considerando
irl)ciras un1 "f)eus" imanente quel para eles, se assemelhava pura e
,,irn1;lcsmente aa Spiritu,r Mundi; não dizemos à Anima Muncli, con'
lrrrriarnente ao que parecem crer alguns de seus intérpretes afetados
pcla confusão moderna entre espírito c alma, pois, na realidade, para
,'lcs como também para os que seguiam mais fielmente a doutrina
trrrdicional, essa Anima Mundi sempre teve apenas papel simples-
rr,cnte "demiúrgico", no sentido mais estrito dessa palavra, na ela-
lrrrração do Cosmos a partir da Hylê primordial'
Acabamos de dizer a elaboração do Cosmos, mas talvez fosse
rrriris exato dizer aqui a formação do Corpns Mundi, primeiro por-
t;rrr: a função "demiúrgica" é, de fato, precisamente uma função "for-
ruir(lora"lt, e depois porque, num certo sentido, o Espírito e a Alma
rrrriversais fazem tambóm parte do Cosmos; num certo sentido, pois,
rrr verdade, podem ser considerados sob um duplo pouto de vista,
2. Cf. o início dos Rcsriil lkhtân Eç'Çaf,â, que contém uma exposição
rrrrri(oclrrr dessa doutrina pitagórica.
.1. E importante notar que dizemos ,,formadora" e não "cliadora". Essa
,lr' tirrçãoadquirirá seu sentido mais preciso, se considerarmos que os quatro
XXXV. rlr rrros do quaternário pitagór'ico podem ser postos respectivamente em cor-
r,,,1ronrlôncia com os "quatro mundos" da Cabala hebraica.
71
 que coÍTesponde ainda, de certo modo, ao que chamamos anterior-
mente o ponto de vista "genético" e o ponto de vista "estático", queÍ
como "princípios" (num sentido relativo), quer como "elementos"
constitutivos do ser "macrocósmico". Isso provém de que, desde que
se trata do domínio da Existência manifestada, estamos aquém da
distinção entre Essência e Substância; do lado "essencial", o Espí-
rito e a Alma são, em níveis diferentes, como "reflexões" do pró-
prio Princípio da manifestação; do lado "substancial", surgem, ao
contrário, como "produções" tiradas da materia prima, embora de-
terminando eles mesmos suas produções posteriores no sentido des-
cendente a, e isso porque, para situar-se de fato no manifestado, é
necessário que eles próprios se tornem parte integrante da manifes-
tação universal. A relação entre esses dois pontos de vista é repre-
sentada simbolicamente pelo complementarismo do raio luminoso e
do plano de reflexão, que são ambos necessários para que uma ima-
gem se produza, de modo que, por um lado, a imagem é verdadeira-
mente um reflexo da própria fonte luminosa, e, por outro, ela se
situa no grau de realidade que é indicado pelo plano de reflexão 5.
Para empregar a linguagem da tradição extremo-oriental, o raio lu-
minoso corresponde aqui às influências celestes e o plano de reflexão
t' às influências terrestres, o que coincide justamente com a conside-
ração do aspecto "essencial" e do aspecto "substancial" da manifes-
o.
tação
Naturalmente, essas observações que acabamos de formular, a
propósito da constituição do "macrocosmos", aplicam-se igualmente
no que se refere ao espírito e à alma no "microcosmos". Só o corpo
jamais pode ser considerado, propriamente falando, um "princípio",
porque, sendo o coroamento e o termo final da manifestação (isso,
é claro, quanto ao nosso mundo ou nosso estado de existência), ele
é apenas "produto" e não pode tornar-se "produtor", em nenhum
sentido. Por esse caráter, o corpo exprime, tão completamente quan-
to possível, na otdem manifestada, a passividade substancial; mas,
ao mesmo tempo, ele se diferencia também por isso, do modo mais
4. Lembremos a esse respeito que, segundo a doutrina hindu, Buddhi,
que é o Intelecto puro e, como tal, corresponde ao Spiritus e à manifestação
informal, é também a primeira das produções de Prakrití, ao mesmo tempo
que é também, por outro lado, o primeiro grau da manifestação de Atmô
ou Princípio transcendente (ver L'Homme eÍ son devenir selon le Vêdônta,
cap. VII).
5. Yer Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV.
6. O raio luminoso e o plano de reflexão correspondem exatamente à
linha vertical e à linha horizontal usadas para simbolizar, respectivamente, o
Céu e a Terra (ver a fig. 7).
72
evidente, da própria Substância, que concorre, como princípio "ma-
ternal", para a produção da manifestação. Nesse sentido, o ternário
do espírito, da alma e do corpo é, pode-se dizer, constituído de ou-
tro modo que os ternários formados por dois termos complementa-
res e, de certo modo, simétricos e por um produto que ocupa, entre
eles, situação intermediária. Nesse caso (e também, naturalmente,
no do Tribhuvana ao qual ele corresponde com exatidão), os dois
primeiros termos situam-se do mesmo lado em relação ao terceiro
e, se este pode, em suma, ser considerado ainda produto deles, eles
não desempenham mais, nessa produção, um papel simétrico: o cor-
po tem na alma seu princípio imediato, mas só procede do espírito
indiretamente e por intermédio da alma. Só quando se considera o
ser inteiramente constituído, portanto do ponto de vista que chama-
mos "estático", é que, vendo no espírito seu aspecto "essencial" e
no corpo seu aspecto "substancial", pode-se encontrar, desse ponto
de vista, uma simetria, não mais entre os dois primeiros termos do
ternário, mas entre o primeiro e o último. A alma é então, desse
mesmo ponto de vista, justamente o intermediário entre o espírito
e o corpo (é o que justifica sua designação como princípio "media-
dor", que indicávamos anteriormente), mas nem por isso ela deixa
de ser, na condição de segundo termo, necessariamente anterior ao
terceiro 7, e, por conseguinte, não poderia ser considerada, de ne-
nhum modo, produto ou resultante dos dois termos extÍemos.
Pode-se ainda formular a pergunta: como é possível que, ape-
sar da falta de simetria que apontamos entre eles, o espírito e a alma
sejam, no entanto, tomados às vezes, de certo modo, como com-
plementares, sendo então o espírito considerado em geral como prin-
cípio masculino e a alma como princípio feminino? É que, sendo o
espírito o que, na manifestação, está mais próximo do pólo essen-
cial, a alma se acha, em relação a ele, do lado substancial; assim,
um em relação ao outro, o espírito é yang e a alma yin, e é por
isso que eles são muitas vezes simbolizados, respectivamente, pelo
Sol e a Lua. Isso pode, além disso, justificar-se ainda de modo mais
completo, dizendo-se que o espírito é a luz emanada diretamente do
Princípio, enquanto a alma apresenta apenas um reflexo dessa luz.
Além disso, o "mundo intermediário", que podemos chamar tam-
bém o domínio "anímico", é justamente o meio onde se elaboram
as formas, o que, em síntese, constitui precisamente um papel "subs-
7, É ocioso dizer que se trata aqui essencialmente de uma anteriori-
dade lógica, sendo, além disso, os três termos considerados, de modo simul-
tâneo, elementos constitutivos do ser.
73
,
il,

tancial" or.r "maternal". E essa elaboração opera-se sob a ação, ou idéia de estabilidade e; e o que torna essa figura particularmente in-
melhor, sob a influência do espírito, que tem assim, desse ponto de teressante, do ponto de vista em que nos colocamos neste momento,
vista, um papel "essencial" ou "paternal". Além disso, é evidente â qu" u forma'circular e a quadraãa, que são os elementos dela, têm
que se trata, para o espírito, apenas de uma "ação de presença", sifilticaçOes respectivas exatamente concordantes com as que têm
[,. a exemplo da atividade "não-agente" do Céu 8. nã tradição extremo-oriental 10.
i Diremos algumas palavras mais a respeito dos principais sím-
il bolos da Aninta Mundi: um dos mais habituais é a serpente, devido
l,t ao fato de que o mundo "anímico" é o domínio específico das for-
ças cósmicas, que, embora agindo também no mundo corporal, per-
il tencem em si mesmas à ordem sutil; e isso se relaciona naturalmente
I com o que dissemos antes do simbolismo da dupla espiral e do sim-
bolismo do caduceu; além diiso, a dualidade cle aspectos que a força
cósmica reveste corresponde justamente ao caráter intermediário
desse mundo "anímico", que o torna o lugar de encontro das influên-
I cias celestes e das influências terrestres. De um lado, a serpente,
lrr como símbolo da Anima Mundi é, na maioria das vezes, represen-
tada sob a forma circular do Uroboros. Essa forma, de fato, convém
,i ao princípio anímico na medida em que ele está do lado da essên-
cia em rélação ao mundo corporal; mas, é claro, ao contrário, está
do lado da substância em relaçâo ao mundo espiritual, de modo que,
t,i conforme o ponto de vista do que o encaremos, ele pode assumir
os atributos da essência ou os da substância, o que lhe confere, por
assim dizer, a aparência de dupla natureza. Esses dois aspectos en-
,ii contram-se reunidos, de modo bastante notável, noutro símbolo da
Aninta Mundi, pertencente ao hermetismo medieval (Fig. l5). Nele
ii
I

o Fig. l5
se vêum círculo no interior de um quadrado "animado", isto é, apoia-
do num de seus ângulos para sugerir a idéia do movimento, enquan-
to o quadrado que se apóia em sua base exprime, ao contrário, a
8. Essas últimas observações podem permitir que se compreenda que,
no simbolismo hermético do 28.o grau da Maçonaria escocesa, o ,Spirittis e a
Anima sejam representados, respectivamente, pelas figuras do Espírito Santo
e da Virgem, o que é uma aplicação de ordem.menos universal do que aque-
ü qr" ãíiú corresponder à-Purisha e à Prakriti, comoquedizíamos
É preciso, além disso, acresceÍltar que,. nes§e caso' o
-óauto dos dois
ãg;-;;
no começo.
sq etrc,ara como o
termos em questãó não é o corpo, mas alg-o de outra or-
é u p"a.u-fitorofal, freqüeutemente assimilada, de fato, ao Cristo;
;; á;.i ponto de vista, sua relação é. ainda m-ais estritamente conforme com
; õá;'d; ;omplementarismo iropriamente dito do que no que se tefere
à produção da manifestação corporal.
g, Cf.. Le Ràgne de la Quantité et les Signes des Temps, cap' XX'
10. Comparando essa figura com a figura 8, constata-se que a imagem
esquemática dô "mundo intermediário" aparece, de certo modo, como uma
;ieviiavoftà. da imagem do conjunto do Cosmos; dessa obse_rvação seria pos-
sível deduzir, no quã concerne às leis da manifestação sutil, algumas conse-
ôiãn.ir, úiante importantes, mas que não podemós pensar em desenvolver
aeui.

74 15

íll
Capítulo XII
O Enxofre, o Mercúrio e o Sal
O exame do ternário de espírito, alma e corpo, leva-nos muito
I
naturalmente ao do ternário alquímico do Enxofre, Mercúrio e Sal 1,
pois ele the é comparável em muitos aspectos, embora proceda de
um ponto de vista um pouco diferente, o que surge principalmente
no fato de que o complementarismo dos dois primeiros termos é nele
muito mais acentuado, do que resulta uma simetria que, como vimos,
não existe verdadeiramente no caso do espírito e da alma. O que
constitui uma das grandes dificuldades de compreensão dos escritos
alquímicos ou herméticos, em geral, é que os mesmos termos são
muitas vezes tomados neles com múltiplas acepções, que correspon-
dem a pontos de vista diferentes. Mas, se isso ocorre em particular
em relação ao Enxofre e ao Mercúrio, não é menos verdade que o
primeiro é constantemente considerado um princípio ativo ou mas-
culino e o segundo, um princípio passivo ou feminino. Quanto ao
Sal, é, de certo modo, neutro, assim como convém ao produto dos
dois complementares, no qual se equilibram as tendências inversas
inerentes a suas respectivas naturezas.
Sem entrar em pormenores que estariam aqui fora de propó-
sito, pode-se dizer que o Enxofre, cujo caráter ativo torna-o seme-
lhante a um princípio ígneo, é essencialmente um princípio de ativi-
dade interior, julgado como se irradiasse a partir do próprio centro
do ser. No homem, ou por analogia com este, essa força interna é,
com freqüência, identificada ao poder da vontade. Isso só é, aliás,
exato, se se entender a vontade num sentido muito mais profundo
do que seu sentido psicológico corrente e de modo análogo àquele
1. É necessário dizer que não se trata aqui, de modo algum, das subs-
tâncias que têm os mesmos nomes na química corrente, nem, por outro lado,
de quaisquer substâncias, senão de princípios.
76
em que se pode, por exemplo, falar da "vontade divina" 2, ou, se-
gundo a terminologia extremo-oriental, da "Vontade do Céu", uma
vez qüe sua origem é exatamente "central", ao passo que tudo que
a psicologia considera é simplesmente "periférico" e se refere, em
última análise, apenas a modificações superficiais do ser. Além disso,
é de propósito que mencionamos aqui a "Vontade do Céu", pois, sem
que possa ser assemelhada ao próprio Céu, o Enxofre, por sua "inte-
rioridade", pertence, ao menos, de modo evidente, à categoria das
influências celestes; e, no que concerne à sua identificação com a
vontade, pode-se dizer que, se ela não é verdadeiramente aplicável
ao caso do homem comum (que a psicologia toma exclusivamente
como objeto de seu estudo), é, em contraposição, plenamente justi-
ficada no do "homem verdadeiro", que se situa de fato no centro
de todas as coisas e cuja vontade, por conseqüência, está necessa-
riamente unida à "Vontade do Céu" 3.
A passividade do Mercúrio, correlativamente à atividade do En-
xofre, faz com que o encaremos como um princípio úmido a e que
reage do exterior, de forma que ele representa, desse ponto de vista,
o papel de uma força centrípeta e compressiva, opondo-se à ação
centrífuga e expansiva do Enxofre e limitando-a de certo modo.
Por todas essas características respectivamente complementares, ati-
vidade e passividade, "interioridade" e "exterioridade", expansão e
compressão, vê-se que, para voltar à linguagem extremo-oriental, o
Enxofre é yang e o Mercúrio yin, e que, se o primeiro está ligado
à ordem das influências celestes, o segundo deve estar ligado à das
influências terrestres. Entretanto, é preciso atentar bem para o fato
de que o Mercúrio não se situa no domínio corporal, mas, na ver-
dade, no domínio sutil ou "anímico"; podemos, em virtude de seu
caúttet de "exterioridade", considerar que ele representa o "ambien-
te", devendo este ser concebido então como constituído pelo conjunto
2. Assinalemos a propósito que a palavra gtega theion, que é a desig-
nação do Enxofre, significa também, ao mesmo tempo, "divino".
3. Tornaremos a encontrar, mais adiante, essa consideraçáo da vontade
a respeito do ternário "Providência, Vontade, Destino". O "homem trans-
-
cendúte", isto é, aquele que realizou em si o "Homem Universal" (el-insônul-
kâmíl), é, na linguagem do hermetismo islâmico, denominado também "En-
xofre vermelho" (el kebritul-ahmar), que é igualmente representado pela
Fênix; entre ele e o "homem verdadeiro" ou "homem primordial" (el-insânul'
qadim), a diferença é a existente entre a "obra do vermelho" e a "obra do
branco", correspondentes à perfeição respectiva dos "mistérios maiores" e dos
"mistérios menores".
4. É por isso que encontramos também, entre suas diferentes, designa-
ções, a de "úmido radical".
 das correntes da dupla força cósmica de que falamos antes 5. É, aliás,
I
devido à dupla nattreza ou duplo aspecto que essa força apresenta
e que é uma característica inerente a tudo que pertence ao "mundo
t'
1lí
I
intermediário", que o Mercúrio, ainda que considerado principal-
mente um princípio úmido, como acabamos de dizer, é, não obstante,
descrito às vezes como uma "ágla ignea" (e até alternativamente
como um "fogo líquido"6), ê isso sobretudo na medida em que sofre
a ação do Enxofre, que "compele" essa dupla natureza e a faz
passar da potência ao ato 7.
t, Da ação interior do Enxofre e da reação exterior do Mercúrio,
resulta uma espécie de "cristalização", 'que determina, por assim
dizer, um limite comum ao interior e ao exterior, ou uma zona neu-
tra em que se encontram e se estabilizam as influências opostas
I
procedentes, respectivamente, de um e do outro. O produto dessa
"cristalização" é o Sal 8, representado pelo cubo, na medida em que
este é, ao mesmo tempo, o tipo da forma cristalina e o símbolo da
1r
estabilidade e. Pelo próprio fato de ele assinalar, quanto à manifes-
t'
5. Lembrar-se-á nesse ponto o que indicamos antes a respeito da dupla
espiral encarada como "esquema do ambiente"; o Mercúrio dos hermetistas é,
li afinal de contas, a mesma coisa quê a "luz astral" de Paracelso, ou o que
I
alguns autores mais recentes, como Éliphas Levi, chamaram, mais ou menos
justamente, o "grande agente mágico", ainda que, na verdade, o seu apro-
veitamento no domínio das ciências tradicionais esteja muito longe de limi-
I
tar-s€ a essa aplicação de ordem inferior que constitui a magia no sentido
correto dessa palavra, como o revelam, aliás, de modo suficiente, as consi-
derações que expusemos a respeito da "solução" e da "coagulação" herméti-
ll cas. Cf. também, sobre a diferença entre o hermetismo e a magia, Aperçus
-
sur I'Initiatíon, cap. XLI.
6. As correntes de força sutil podem, além disso, dar efetivamento uma
impressão desse gênero àqueles que as percebem, e isso pode até ser uma
das causas da ilusão "fluídica" tão comum a respeito delas, sem prejuízo das
razões de outra ordem que contribuíram para âar origem a essà iiusão ou
para mantê-la (cf. Le Ràgne de la Quanrité et les Signes des Temps, cap.
xvm).
7. É então o que os hermetistas denominam Mercúrio "animado" ou
"duplo", para distingui-lo do Mercúrio comum, isto é, considerado pura e sim-
plesmente tal como ele é em si mesmo.
8. Há analogia com a formação de um sal no sentido químico dessa
palavra, no fato de que este é produzido pela combinação de um ácido, ele-
mento ativô, e um álcali, elemento passivo, que desempenham respectivamente,
nesse caso especial, papéis comparáveis aos do Enxofre e do Mercúrio, mas
que certamente diferem em essência pelo fato de serem substâncias e nãb
princípios; o sal é neutro e apresenta-se, em geral, sob a forma cristalina, o
que pode acabar de justificar a transformação hermética dessa designação.
9. É a "pedra cúbica" do simbolismo maçônico. É necessário, além
disso, tornar claro que se trata nisso da "pedra cúbica" comum e não da
78
tação individual de um ser, a separação de interior e exterior, esse
terceiro termo constitui para esse ser um "'envoltório" pelo qual
está, simultaneamente, em contato com o "ambiente" de certo ponto
de vista e isolado deste de outro. Nisso, ele corresponde ao corpo,
que desempenha, de fato, esse papel "terminal", num easo como o
da individualidade humana 10. Por outro lado, vimos, pelo que foi
dito, a relação evidente do Enxofre com o espírito e a do Mercúrio
com a alma; mas, aqui ainda, deve-se prestar a maior atenção, ao
comparar entre si diferentes ternários, ao fato de que a correspon-
dência de seus termos pode variar segundo o ponto de vista de que
os consideramos. De fato, o Mercúrio, como princípio "anímico",
corresponde ao 'omundo intermediário" ou ao termo mediano do
Tribhuvana, e o Sal, na medida em que é, não diremos idêntico, mas
pelo menos comparável .ao corpo, ocupa a mesma posição extrema
que o domínio da manifestação grosseira; mas, de outro ponto de
vista, a situação respectiva desses dois termos surge como inversa
daquela, isto é, é o Sal que se torna então o termo mediano. Esse
último ponto de vista é o mais característico da concepção especifi-
camente hermética do ternário em questão, em ürtude do papel si-
métrico que ela confere ao Enxofre e ao Mercúrio: o Sal é então
o intermediário entre eles, inicialmente porque é como que seu re-
sultado e, em seguida, porque se coloca no limite mesmo dos dois
domínios, 'ointerior" e "exterior", aos quais eles correspondem res-
"pedra cúbica de ponta", que simboliza propriamente a Pedra filosofal, repre-
sentando a pirâmide que está em cima do cubo um princípio espiritual que
vem fixar-se na base constituída pelo Sal. Pode-se observar que o esquema
plano dessa "pedra cúbica de ponta", isto é, o quadrado encimado pelo triân-
gu1o, só difere do sinal alquímico do Enxofre pela substituição do quadrado
pela cruz. Os dois símbolos têm a mesma correspondência numérica,
7 = 3 _F 4, em que o setenário surge como composto de um ternário su-
perior e um quaternário inferior, relativamente "celeste" e "terrestre" um com
respeito ao outro; mas a mudança da cruz em quadrado exprime a "fixação"
ou a "estabilizaçáo", numa "entidade" permanente, do que o Enxofre comum
só manifestava então no estado de virtualidade e qüe ele só pôde realizar
efetivamente ao tomar um ponto de apoio na própria resistência que the opõe
o Mercúrio como "material da obra".
10. Pelo que indicamos na nota precedente, pode-se desde agora com-
preender a imporlância do corpo (ou de um elemento "terminal" correspon-
dente a e1e nas condições de outro estado de existência) como "suporte" da
realizaçáo iniciática. Acrescentemos a esse respeito que, se é o Mercúrio
que é inicialmente a -"matéria da obra", como acabamos de dizer, o Sal vem
a sê{o também depois e de um outro ponto de vista, como o mostra a for-
mação do símbolo da "pedra cúbica de ponta"; é a isso que se refere a
distinção que os hermetistas fazem entre sua "primeira matéria" e sua "ma-
téria imediata".
79
 pectivamente. Ele ,é "terminal" nesse sentido, poder-se-ia dizer, mais
ainda do que quanto ao processo de manifestação, embora, na rea-
lidade, seja, ao mesmo tempo, de um e de outro modo.
Isso deve permitir compreender por que não podemos identi-
ficar, sem reservas, o Sal com o corpo. Pode-se apenas dízer, para
ser exato, que o corpo corresponde ao Sal sob certo aspecto ou
numa aplicação particular do ternário alquímico. Numa outra apli-
cação menos restrita, é a individualidade por inteiro que corresponde
ao Sal 11: o Enxofre, então, é sempre o princípio interno do ser e
o Mercúrio é o "ambiente" sutil de certo mundo ou estado de exis-
tência. A individualidade (supondo naturalmente que se trata de um
estado de manifestação formal, tal como o estado humano) é a re-
sultante do encontro do princípio interno com o "ambiente"; e po,
de-se dizer que o Há, na natureza individual de todo ser, dois elementos de ordem
ser, enquanto manifestado nesse estado, está como
que "envolvido" na individualidade, de modo análogo ao que, num
outro nível, a própria individualidade está "envolvida" no cor-
po. Para retomar um simbolismo que já empregamos anterior-
mente, o Enxofre é comparável ao raio luminoso e o Mercúrio
ao seu plano de reflexão, e o Sal é o produto do encontro do
primeiro com o segundo; mas isso, que implica toda a questão das re-
1' lações do ser com o meio em que ele so manifesta, merece ser tratado
com mais amplo desenvolvimento.
11. Desse ponto de vista, a transformação da "pedra bruta" em "pedra
cúbica" representa a elaboração que a individualidade corrente deve sofrer
pâra tornar-se apta a servir de "suporte" ou "base" à realização iniciática;
a "pedra cúbica de ponta" representa a adjunção efetiva a essa individuali-
dade de um princípio de ordem supra-individual, constituindo a própria reali-
zação iniciática, que pode, além disso, ser considerada de modo análogo e,
por conseguinte, ser representada pelo mesmo símbolo em seus diferentes
graus, sendo estes obtidos sempre por operações correspondentes entre si, em-
bora em níveis diferentes, como a "obra do branco" e a "obra vermelha"
dos alquimistas.
80
Capítulo XIII
OSereoMeio
diferente que convém distinguir devidamente, assinalando suas Íela-
ções de maneira tão precisa quanto possível: essa natureza individual,
de fato, procede primeiro do que o ser é em si mesmo e que Íepre-
senta seu lado interior e ativo, e, em seguida, secundariamente, do
conjunto das influências do meio no Qual ele se manifesta, que re-
presenta seu lado exterior e passivo. Para compreender como a cons-
tituição da individualidade (e deve ser bem entendido que se trata
aqui da individualidade integral, da qual a modalidade corporal é
apenas a parte mais exterior) é determinada pela ação do primeiro
desses elementos sobre o segundo, ou, em termos alquímicos, como
o Sal resulta da ação do Enxofre sobre o Mercúrio, podemos ser-
vir-nos da representação geométrica a que acabamos de aludir ao
falar do raio luminoso e de seu plano de reflexão 1. Para isso, de-
vemos relacionar o primeiro elemento com o sentido vertical e o
segundo com o horizontal. De fato, a vertical representa então o
que liga entre si todos os estados de manifestação de um mesmo ser
e que é necessariamente a expressão desse próprio ser, ou, então, de
sua "personalidade", a projeção direta pela qual esta se reflete em
todos os estados, enquanto o plano horizontal representará o do-
mínio de certo estado de manifestação, visto aqui no sentido "ma-
crocósmico"; por conseguinte, a manifestação do ser nesse estado
será determinada pela interseção da vertical considerada com esse
plano horizontal.
Sendo assim, é evidente que o ponto de interseção não é qual-
quer um, mas o que é determinado pela vertical em questão, na
1. Para a exposição pormenorizada dessa representação geométrica, re.
metemos como sempre a posso estudo sobre Le Symbolisme de Ia Croíx.
81
 medida em que ela se distingue de outra vertical qualquer, isto é,
em última análise, pelo fato de que esse ser é o que é e não o que
,11, é outro ser qualquer que se manifeste igualmente no mesmo estado.
I
Poder-se-ia dizer, noutras palavras, que é o próprio ser quem deter-
mina, por sua própria natvÍeza, as condições de sua manifestação,
com a ressalva, é claro, de que essas condições só poderão ser, em
todo caso, uma especificação das condições gerais do estado consi-
derado, uma vez que sua manifestação deve ser necessariamente um
desenvolvimento de possibilidades contidas nesse estado, com exclu-
I são daquelas que pertencem a outros seres; e essa restrição é assi-
nalada geometricamente pela determinação prévia do plano hori-
zonÍal.
O ser se manifestará, portanto, revestindo-se, por assim dizer,
de elementos tomados de empréstimo ao ambiente e cuja "cristali-
zaçáo" será determinada pela ação, sobre o ambiente, de sua própria
rl.at:uÍeza interna (que, em si mesma, deve ser considerada de ordem
il
essencialmente supra-individual, como indica o sentido vertical se-
gundo o qual sua ação se exerce). No caso do estado individual
I humano, esses elementos pertencerão naturalmente às diferentes mo-
dalidades desse estado de ser, isto ó, simultaneamente à ordem cor-
li poral e à ordem sutil ou psíquica. Esse ponto é particularmente
importante para afastar algumas dificuldades devidas somente a con-
I
cepções errôneas ou incompletas; de fato, se, por exemplo, tradu-
I
zirmos isso mais especialmente em termos de "hereditariedade",
poder-se-á dizer que há não apenas uma hereditariedade fisiológica,
mas também uma hereditariedade psíquica, ambas explicáveis exa-
lr
tamente da mesma forma, isto é, pela presença, na constituição do
indivíduo, de elementos tomados emprestados do meio especial em
que ocorreu seu nascimento. Ora, no Ocidente, alguns se recusam
a admitir a hereditariedade psíquica, porque, não conhecendo nada
além do domínio ao qual ela se relaciona, crêem que esse domínio
deve ser o que pertence exclusivamente ao próprio ser, que repre-
senta o que ele é independentemente de qualquer influência do meio.
Outros, que, contrariamente, admitem essa hereditariedade, crêem
poder concluir daí que o ser, em tudo que é, é inteiramente deter-
minado pelo meio, que ele não é nada mais nem nada menos que
aquilo que este faz que seja, porque eles também não compreendem
nada fora do conjunto dos domínios corporal e psíquico. Trata-se,
portanto, nesse caso, de dois erros opostos de certo modo, mas que
têm uma única e mesma origem: uns e outros reduzem o ser inteiro
a sua exclusiva manifestação individual e ignoram igualmento qual-
quer princípio transcendente em relação a este. O que está na base
82
de todas essas concepções modernas do ser humano é sempre a idéia
da dualidade cartesiana "corpo-alma" ,, qr", na verdade, equivale
pura e simplesmente à dualidade do fisiológico e do psíquico, con-
siderada indevidamente irredutível, de certo modo final, e abarcando
o ser em seus dois termos, enquanto, na realidade, esses representam
apenas os aspectos superficiais e exteriores do ser manifestado e são
somente simples modalidades pertencentes a um só e mesmo grau
de existência, aquele que o plano horizontal que consideramos figura,
de modo que um não é menos contingente que o outro e o ser ver-
dadeiro está além de um tanto quanto do outro.
Voltando à hereditariedade, devemos dizer que ela não exprime
integralmente as influências do meio sobre o indivíduo, mas cons-
titui apenas a parte mais imediatamente apreensível delas. Essas in-
fluências vão realmente muito mais longe. Poder-se-ia dizer mesmo,
sem exagero e do modo mais literalmente exato, que se estendem
indefinidamente em todos os sentidos. Com efeito, o meio cósmico,
que é o campo do estado de manifestação considerado, só pode ser
imaginado como um conjunto, cujas partes estão todas ligadas entre
si, sem nenhuma solução de continuidade, pois imaginá-lo de outro
modo equivaleria a supor a existência nele de um "vazio", ao passo
que, não sendo uma possibilidade de manifestação, não poderia ter
qualquer lugar nele 3. Como conseqüência, deve necessariamente ha-
ver relações, isto é, no fundo, ações e reações recíprocas, entre todos
os seres individuais que são manifestados nesse campo, quer simultâ-
nea, quer sucessivamente a; do mais próximo ao mais distante (e isso
deve ser entendido no tempo tanto quanto no espaço) , náo é, em sín-
tese, mais que uma questão de diferença de proporções ou de graus,
de modo que a hereditariedade, seja qual for sua importância relativa
com respeito a todo o resto, aparece nisso apenas como um simples
caso particular.
Em todo caso, quer se trate de influências hereditárias ou de
outras,o que dissemos de início permanece ainda igualmente ver-
dadeiro: sendo a situação do ser no meio determinada, afinal de
2. Dizemos aqui "corpo-alma", de preferência a "corpo-espírito", por-
que, de fato, é sempre a alma que, em semelhante caso, é tomada abusiva-
mente pelo espírito, ficando este, na realidade, completamente ignorado.
3. Cf. Les É,tats multiples de l'être, cap. III.
4. Isso se relaciona com o ponto de vista que corresponde ao sentido
horizontal na representação geométrica; se consideramos as coisas no sentido
vertical, essa solidariedade de todos os seres surge como conseqüência da
unidade principal meslna, da qual toda existência procede necessariamente.
83
 contas, por sua própria natr!Íeza, os elementos que ele toma em-
prestado a seu ambiente imediato e também aqueles que atraia, de
algum modo, para si de todo o conjunto indefinido de seu domínio
de manifestação (e certamente isso se aplica aos elementos de ordem
sutil, assim como aos de ordem corporal), devem estar obrigatoria-
mente em correspondência com essa nat:uÍeza. Não fosse assim, ele
não poderia assimilá-los verdadeiramente a si, para torná-los como
se fossem modificações secundárias de si mesmo. Nisso é que con-
siste a "afinidade", devido à qual, poder-se-ia dizer, o ser só apreen-
de do meio o que se coaduna com as possibilidades que ele traz
em si, que são especificamente suas e não as de qualquer outro ser,
aquilo que, em virtude dessa mesma conformidade, deve propor-
cionar as condiçóes contingentes que permitam que essas possibi
I lidades se desenvolvam ou se "atualizem" durante sua manifestação
individual 5. É, por outro lado, evidente que toda relação entre dois
seres quaisquer, para ser real, deve ser forçosamente a expressão de
algo que pertence, ao mesmo tempo, à natureza de um e de outro;
dessa forma, a influência que um ser parece sofrer do exterior e
receber de outro ser é sempre, na verdade, quando o consideramos
de um ponto de vista mais profundo, apenas uma espécie de tra-
dução, em relação ao meio, de uma possibilidade inerente à natu-
reza específica desse próprio ser 6.
Há, entretanto, um sentido, no qual podemos dizer que o ser
sofre verdadeiramente, em sua manifestação, a influência do meio;
mas é só enquanto essa influência é encarada por seu lado negativo,
isto é, enquanto ela constitui justamente uma limitação para esse ser.
Isso é umã conseqüência imediata do caráter condicionado de qual-
quer estado de manifestação: nele o ser acha-se submetido a certas
condições que têm um papel limitativo e que abrangem, de início,
as condições gerais definidoras do estado considerado e, em seguida,
as condições especiais que definem o modo particular de manifes-
tação desse ser nesse estado. É, de resto, fácil de compreender que,
5. Essas condições são o que às vezes se chama "causas ocasionais",
mas é ocioso dizer que elas não são em absoluto causas no verdadeiro sen-
tido dessa palavra, embora possam apresentar a aparência delas, quando nos
limitamos ao ponto de vista mais exterior; as verdadeiras causas de tudo
que acontece a um ser são sempre, no fundo, as possibilidade inerentes à
própria natureza desse ser, isto é, algo de qldem puramente interior.
6. Cf. o que dissemos noutra obra, a respeito das qualificações iniciá'
ticas, sobre as doenças de origem aparentemente acidentais (Aperçus sur
I'lniciation, cap. XIV).
84
sejam quais forem as aparências, a limitação como tal não tem ne-
nhuma existência positiva. É apenas uma restrição que exclui deter-
minadas possibilidades, ou uma "privação" em relação ao que ela
exclui desse modo, isto é, qualquer que seja o modo como o quei-
ramos exprimir, algo puramente negativo.
Por outro lado, deve estar claramente entendido que tais con-
dições limitativas são, em essência, inerentes a certo estádo de mani-
festação, aplicam-se de modo exclusivo àquilo que esteja compreen-
dido nesse estado e, por conseguinte, não poderiam, de nenhum
modo, Iigar-se ao próprio ser e acompanhá-lo noutro estado. para
manifestar-se neste, o ser encontrará naturalmente certas condições
de caráter análogo, mas que serão diferentes daquelas a que estava
submetido no estado que consideramos de início e nunca poderão
ser descritas em termos que convenham apenas a essas últimas, como
os da linguagem humana, por exemplo, que só podem expressar con-
dições de existência diferentes daquelas do estado correspondente,
visto que essa linguagem, em última análise, é determinada e como
que modelada por essas mesmas condições. Insistimos nisso, porque,
se admitimos, sem grande dificuldade, que os elementos retirádos do
ambiente para entrar na constituição da individualidade humana
o que é justamente uma "fixação" ou "coagulação" desses elementos -
a ele devem ser restituídos por "solução", ao terminar o ciclo
-de existência dessa individualidade e o ser passar a outro estado,
como todo mundo pode constatar, por sinal, diretamente, ao menos
no que se refere aos elementos de ordem corporal t, parece menos
simples admitir embora as duas coisas sejam, não obstante, muito
-
estreitamente ligadas na realidade que o ser saia então inteira-
mente das condições a que estava- submetido nesse estado indivi-
dual 8; e isso se deve talvez sobretudo à impossibilidade, não se-
guramente de imaginar, mas de conceber condições de existência
completamente distintas daquelas e para as quais não se saberia
encontrar nesse estado qualquer termo de comparação.
Uma aplicação importante do que acabamos de indicar é a que
se refere ao fato de que um ser individual pertence a certa espécie,
7. É conveniente dizer que a morte corporal não coincide obrigatoria-
mente com uma mudança de estado no sentido estrito dessa palavra e que
ela pode representar apenas uma simples mudança de modalidade no interior
de um mesmo estado de existência individual; mas, guardadas as devidas pro-
porções, as mesmas reflexões aplicam-se igualmente aos dois casos.
8. Ou de uma parte dessas condições, quando se trata apenas de uma
mudança de modalidade, como a passagem a uma modalidade extracorporal
da individualidade humana.
85
-=-"]

tal como a espécie humana, por exemplo: há, evidentemente, na
orópria nat:uÍeza desse ser algo que determinou seu nascimento nessa
ã.pê"i. de preferência a'outia qualquere; mas, por outro lado, ele
sJen.,ontra'desde então submetido ás condições que, a própria de-
túiiào áa espécie define e que estarão entre as condições especiais
à; ;;; modó de existência'como indivíduo; são esses, poder-se-ia
àir.r, o, dois aspectos, positivo e negativo, da natureza-.esp-ecífica'
p*itíuo como domínio dã manifestação de certas possibilidades, ne-
'sativo como condiÇão limitativa de existência' Só que e isso deve
ll
rado, mas, ao contrário, devido a correspondências efetivas e fun-
dadas na própria constituição do "macrocosmos", a síntese de todas
as categorias diferentes de influências cósmicas que se exercem sobre
a individualidade e cuja maior parte pertence propriamente à ordem
sutil. Se considerarmos; como se faz do modo mais habitual, que tais
influências dominam a individualidade, esse é apenas o ponto de
vista mais exterior; numa ordem mais profunda, a verdade é que, se
a individualidade está em relação com um conjunto definido de in-
fluência, é porque esse conjunto é aquele mesmo que está em con-

í"i t., .o*p.e"nàido é apenas como indivíduo -

manifestado no formidade com a nat.oÍeza do ser que se manifesta nessa individua-
esiado considerado que -o ser pertence de fato à espécie em
questão; lidade. Desse modo, se as "influências astrais" parecem determinar
em qualquer outro éshdo, ele escapa-lhe inteiramente e não perma-
o que o indivíduo é, isso, no entanto, não é mais que aparência;
no fundo, elas não o determinam, apenas o exprimem, em virtude
,""e-flÀuào a ela de modo nenhum-. Noutros termos, a consideração do acordo ou harmonia que deve necessariamente existir entre o in-
ãu erp?"i. aplica-se unicamente no sentido horizontal, isto é, no divíduo e seu meio. Sem isso esse indivíduo não poderia realizar, de
1

domínio de c'erto estado de existência; não pode intervir de modo

modo algum, as possibilidades cujo desenvolvimento constitui o pró-
algum no sentido vertical, quer dizer,.quando o ser passa a outros
prio curso de sua existência. A verdadeira determinação não vem
Ir .údor. É claro que o que é verdadeiro, nesse sentido, para a es- do exterior, mas do próprio ser (o que equivale a dizer que, na
pêcie é também, com maior razão, para a Íaça, a família, em .suma'
'páru toaus as porções mais ou menos restritas do domínio indivi- formação do Sal, é o Enxofre que é o princípio ativo, enquanto o
I
Mercúrio ó apenas o princípio passivo) e os sinais exteriores per-
ãrrat nas quais o ier, pelas condições de seu nascimento,10'se acha
inár* quânto à sua manifestação no estado considerado mitem apenas discerni-la, dando-lhe, de algum modo, uma expressão
sensível, pelo menos para os que souberem interpretá-los correta-
l,, Para concluir essas reflexões, diremos algumas palavras sobre mente 11. Na verdade, essa consideração não modifica em nada, de
I o modo oomo podemos, de acordo com o que precede, . encarar as certo, os resultados que podemos tirar do exame das "influências
,,inflúências astrais". Antes de tudo, convém deixar claro
chamadas astrais"; mas, do ponto de vista doutrinário, ela nos parece essencial
exclusivamente, nem mesmo prin-
assim
!". ,ao se deve entender próprias.dos astros cujos- nomes servem
para compreender o verdadeiro papel destas, isto é, em síntese, a
cipalmente, as influências ^influências, natureza real das relações do ser com o meio no qual se realiza sua
píá á*ida-las, embora esias como as de todas as coi- manifestação individual, uma vez que o que se exprime através des-
sas, talveã tenham também realidade em sua ordem, mas que esses sas influências, sob forma inteligivelmente coordenada, é a porção
astros representam sobretudo simbolicamente, o que em absoluto não indefinida de elementos diversos que constituem esse meio todo. Não
,,idealmente" ou, por um modo de falar mais ou menos figu-
[uer aizJr insistiremos mais nisso aqui, pois acreditamos ter dito a respeito o
suficiente para fazer compreender como todo ser individual participa,
S.O"r*seobservarque,emsânscrito,apalavra-játí--significa'simul- de certa forma, de uma dupla natureza, qlJe se pode, segundo a ter-
ou "natureza específica"'-
taneamente, "nascimento" e-"espécie" minologia alquímica, chamar "sulfurosa" quanto ao interior, e "mer-
10. úaturalmente, o caso da casta não constitui, de ,nenhum modo' ex-
ceção aqui. Isso resultá, aliás, de maneira mais perceptível do que em outlo cuÍial" quanto ao exterior; e é essa dupla natureza, plenamente rea-
ãáiã- qúáiqu.., da definição da casta como ,a expressão mesma da natureza lizada e perfeitamente equilibrada no "homem verdadeiro", que o
'(varna) e for-mando, por assim dizer, apenas uma unidade com
iràíialrrf torna de fato "Filho do Céu e da Terra" e, ao mesmo tempo, torna-o
;i;; ; q""'bem índica que ela sã existe na medida em que o ser é. consi- apto a preencher a função de "mediador" entre esses dois pólos da
á.iuao iro, limites da individualidade e que, se ela existe necessariamente
está contido nela, ela não poderia, em compens.ação' subsistir manifestação.
""à"".t.
;;;;-;i" "f"
além desses mesmos limites, porque tudo que constitui sua razão
il ;.i; encontra exclusivamente no interior destes e não pode. ser transpor- 11. É esse, aliás, de modo geral, o princípio mesmo de todas as apli-
em.qu_e_a_natureza individual em
á; il;-u- orrtro domínio de existência, possibilidade' cações "divinatórias" das ciências tradicionais.
guestáo não corresponde mais a nenhuma

87
86

Capítulo XIV
I
O Mediador
"Ele sobe da Terra ao Céu e torna a descer do Céu à Terra;
recebe, por isso, a virtude e a eficácia das coisas superiores e infe-
riores": essas palavras da Tábua de Esmeralda hermética podem
aplicar-se com muita exatidão ao Homem como termo mediano da
I
Grande Tríade, isto é, falando de modo mais preciso. na medida em
{ que ele é justamente o "mediador" através do qual se opera efeti-
vamente a comunicação entre o Céu e a Terra 1. A "subida da Terra
t' ao Céu" é, além disso, representada ritualmente, em tradições muito
diferentes, pela ascensão a uma árvore ou um mastro, símbolo do
"Eixo do Mundo". Por essa ascensão, que é obrigatoriamente seguida
de uma descida (e esse duplo movimento corresponde ainda à "so-
I
lução" e à "coagulação"), aquele que compreende verdadeiramente
o que está implícito no rito assimila as influências celestes e as traz
de volta, de certa forma, a esse mundo para nele conjugá-las às
influências terrestres, primeiro em si mesmo e, em seguida, por par-
ticipação e como por "radiação", em todo o meio cósmico 2.
1. Podemos ver também, nessas mesmas palavras, do ponto de vista
propriamente iniciático, uma indicação muito nítida da dupla realização "as-
õenáente" e "descendente". Mas este é ainda um ponto que náo podemos
pensar em desenvolver nesse momqnto.
2. A esse respeito, faremos notar, de passagem, que, sendo a descida
das influências celestes muitas vezes simbolizada pela chuva, é fácil com-
preender qual é, na realidade, o sentido profundo dos ritos que têm o obje-
iivo aparente de "fazer chover"; esse sentido é, evidentemente, independente
de todo da aplicação "mágica" que o vulgo vê neles e que não se trata,
por sinal, de negar, mas só de reduzir ao justo valor de contingência de
órdem inferior. É interessante notar que esse simbolismo da chuva se
- da tradição hebraica, até na própria liturgia católica:
conservou, através
"Rorate Crelí desuper, et nubes pluant Justum" (Isaías, XLV, 8) (Destilai,
ó céus, dessas alturas> e os nuvens chovam iustíça). O "Iusto" de que se
88
A tradição extremo-oriental, como também muitas outras 3, diz
que, na origem, o Céu e a Terra não estavam separados; e, de fato,
estão necessariamente unidos e "indistintos" em Tai-ki, seu princípio
comum. Mas, para que se possa produzir a manifestação, é preciso
que o Ser se polarize realmente em Essência e Substância, o que se
pode descrever como uma "separação" desses dois termos comple-
mentares, representados como o Céu e a Terra, visto que é entre
eles, ou em seu "intervalo", se podemos nos exprimir assim, que se
deve situar a própria manifestação a. Por conseguinte, sua comuni-
cação só se poderá estabelecer segundo o eixo que liga entre si os
centros de todos os estados de existência, em quantidade indefinida,
cujo conjunto hierarquizado constitui a manifestação universal e se
estende assim de um pólo ao outro, isto é, justamente do Céu à
Terra, medindo, de certo modo, sua distância, como dissemos antes,
segundo o sentido vertical que assinala a hierarquia desses estados 6.
O centro de cada estado pode, portanto, ser considerado a marca
desse eixo vertical no plano horizontal que representa geometrica-
mente esse estado; e o centro, que q propriamente o "Invariável
Meio" (Tchoung-young) é, por isso mesmo, o ponto único onde se
opera, nesse estado, a união das influências celestes e das influências
terrestres, ao mesmo tempo que é também o único de onde é pos-
sível uma comunicação direta com os outros estados de existência,
devendo esta se efetuar obrigatoriamente segundo o próprio eixo.
Ora, no que se refere a nosso estado, o centro é o "lugar" normal
do homem, o que equivale a dizer que o "homem verdadeiro" iden-
tifica-se a esse mesmo centro; é, portanto, nele e exclusivamente por
ele que se efetua, para esse estado, a união do Céu e da Terra, e é
por isso que tudo que se manifesta nesse mesmo estado provém e
trata aqui pode ser considerado o "mediador" que "torna a descer do Céu
à Terra", ou o ser que, tendo de fato a plena posse de sua natureza ce-
o Avatâra.
leste, surge nesse mundo como
3. É claro que, quanto ao Íundo, a concordância estende-se a todas
as tradições sem exceção; mas queremos dizer que mesmo o modo de ex-
pressão de que se trata aqui não é exclusivamente próprio somente à tra-
dição extremo-oriental.
4. Isso pode, além disso, aplicar-se analogicamente a níveis diferen-
tes, conforme se considere a manifestação universal inteira ou só um estado
particular de manifestação, isto é, um mundo, ou mesmo um ciclo mais ou
menos restrito na existência desse mundo: em todo caso, haverá sempre,
no ponto de partida, algo que corresponderá, num sentido mais ou meÍros
relativo, à "separação do Céu e da Terra".
5, Sobre o significado desse eixo vertical, cf. Le Symbolisme de la Croíx,
cap. XXXIII.
89
 depende inteiramente dele e só existe, de algum modo, como pro-
jeção exterior e parcial de suas próprias possibilidades. A "ação de
presença" dele também mantém e conserva a existência desse mun-
do 6, uma vez que ele é seu centro e, sem centro, nada poderia ter
existência real. No fundo, essa é a razáo de ser dos ritos que, em
todas as tradições, afirmam de forma sensível a intervenção do ho-
mem na manutenção da ordem cósmica. Esses ritos são, em suma,
apenas expressões mais ou menos particuiares da função de "me-
diação" que lhe é essencialmente própria 7.
I diano da Grande Tríade, isto é, o Homem; alóm do mais, sua retração
Inúmeros são os símbolos tradicionais que representam o Ho-
mem, como termo rnédio da Grande Tríade, colocado entre o Céu
e a Terra e cumprindo desse modo seu papel de "mediador". E,
antes do mais, faremos notar a esse respeito que tal é a significação
geral dos trigramas do Yi-king, cujos três traços correspondem, res-
pectivamente, aos três tcrrnos da Grande Tríade: o traço superior
representa o Céu, o traço mediano, o Homem, e o traço inferior, a
Terra. Um pouco mais adiante teremos, aliás, que retornar a esse
tema. Nos hexagramas, os dois trigramas supcrpostos correspondem
tambóm, respectivamente, de toclo ao Cóu e iilIelra. Aqui, o termo
mediano não é mais figurado visivelmente, mas ó o conlunto mesmc
do hexagrama que, enquanto une as influências celestes e as influên-
cias terrestres, exprime justamente a função do "mediador". Nesse
sentido, impõe-se uma aproximação com uma das significações do
"selo de Salomão", que, aliás, é formado igualmente de seis traços,
embora dispostos de modo diferente. Nesse caso, o triângulo reto é
a natrtreza celeste e o triângulo invertido a naÍtreza terrestre e o
conjunto simboliza o "Homem Universal" que, unindo em si as duas
naturezas, é, por isso mesmo, o "mediador" por excelência 8.
6. No esoterismo islâmico, diz-se de tal ser que ele "sustenta o mundo
exclusivamente com sua respiração".
7. Dizemos "expressões" enquanto esses ritos representam simbolicamen-
te a função de que se trata; mas deve-se Íambém compreender qu€, ao
mesmo tempo, é pela execução desses mesmos ritos que o homem exerce
de fato e conscientemente essa função; essa é uma conseqüência imediata
cla eficácia inerente aos ritos e sobre a qual nos explicamos de modo sufi-
ciente noutra obra, pelo que não temos necessidade de insistir de novo
nisso (ver Aperçus sur l'Initíation).
8. Em termos especificamente cristãos, é a união da natureza divina e
da natureza humana no Cristo, que tem, na verdade, esse caráter de "me-
diador" por excelência (cf. Le Sttmbolísme de Ia Croíx, cap. XXVII).
A concepção do "Homem Universal" estende à manifestação inteira, por - 11. Sobre as relações entre o ponto e a extensão, cÍ. Le Syrnbolisme
transposição analógica, esse papel que o "homem verdadeiro" exerce somente,
de fato, em relação a um estado particular de existência.
90
Outro símbolo extremo-oriental em geral bastante conhecido é
o da tartaruga, colocada entre as duas partes, superior e inferior, de
seu casco, como o Homem entre o Céu e a Terra. Nessa representa-
ção, a própria forma dessas duas partes não é menos significativa do
que sua situação: a parte superio{ que "cobre" o animal, corresponde
também ao Céu por sua forma arredondada; do mesmo modo, a parte
inferior, que o "suporta", corresponde à Terra por sua forma chata e.
A concha inteira é, portanto, uma imagem do Universo 10, e, entre
suas partes, a própria tartaruga representa naturalmente o termo me-
no interior da concha simboliza a concentração no "estado primor-
dial", que é o estado do "homem verdadeiro"; e essa concentração
é, além disso, a realizaçáo da plenitude das possibilidades humanas,
pois, embora o centro seja em aparência apenas um ponto sem ex-
tensão, é esse ponto, entretanto, que, principalmente, contém todas
as coisas na realidaderl, e daí a razáo por que o "homem verdadeiro"
contém em si mesmo tudo que é manifestado no estado de existência
a cujo centro ele se identifica.
É por um simbolismo similar ao da tartaruga, que, como já
indicamos incidentemente noutra obra 12, a vestimenta dos antigos
príncipes, na China, devia ter uma forma circular na parte superior
(isto é, na gola) e quadrada em baixo, sendo essas formas que re-
pràsentam, respectivamente, o Céu e a Terra; e podemos observar
desde agora que esse símbolo apresenta uma relação muito particular
com aquele, sobre a qual voltaremos a falar mais adiante, que coloca
o Homem entre o esquadro e o compasso, uma vez qve estes são os
instrumentos que servem, respectivamente, para traçar o quadrado
e o círculo. Vemos, além disso, nessa disposição da vestimenta, que
o homem-típico, representado por esse príncipe, para unir efetivamen-
te o Céu e a Terra, era representado tocando o Céu com a cabeça,
enquanto os pés repousavam na. Terra; essa é uma razão que voltare-
mos a encontrar daqui a pouco de forma ainda mais precisa. Acres-
9, A superfície plana, como tal, está naturalmente em relagão direta
com a linha reta, elemento do quadrado, podendo uma e outra igualmente
se definir, de modo negativo, pela ausência de curvatura.
10. É por isso que o diagrama chamado Lo-chou, foi, dizem, apresen-
tado a Yu, o Grande, por uma tartaruga; é também daí que deriva o uso
que se faz da tartaruga em certas aplicações especiais das ciências tradicio-
nais, sobretudo na ordem "divinatória".
de la Croix, caps. XVI e XXIX.
12. Le Ràgne de Ia Quantíté et les Signes des Temps, cap. XX.
9'.L
 I

cenlemos que, se a vestimenta do príncipe ou do soberano tinha o da qubbaà isrâmica e muitos outros ainda,
assim uma significação simbólica, acóntecià o mesmo com todas as ocasião de mostrar d-e modo rnuir-.oÃpi.to. como talvez tenhamos
ações de sua vida, que eram reguladas de modo exato segundo os pois esse assunto u em algum outro estudo,
ritos, o que fazia dele, como diÀsemos, a representação do'homem- .t-n11.: :rgiri.iatião
refere ao sentido propriamentê t.npo?iâr.i;';;
l=.il;rg. ,. ;r.
típico em todas as circunstâncias; por outro lâdo, originarúãnt. do simborismo construtivo.
Ciraremos aindl símbolo equivalenre àquele, do ponro
devia ser de fato um "homem verdadeiro,,, e, se nãõ pôde mais ser"t" 31t1o
sempre assim mais tarde, em virtude das condições àe degeneres-
vista que levamos em conta ,o *o-.nio, e o ão-ii.r"'.à"r5J'"u..o,de
este, na verdade. era construído
cência ewiritual crescente da humanidade, nem por isso dJixou de de u.áiao .";;;;o"rL-.a.to
cósrnico" dos edifícios tradicionais
invariavelmente, no exercício de sua função e independentemente
ao
.oÃ" à Ming-tang, com um dossel
circular que representava o Céu e
que ele podia ser em si mesmo, ,,encarnai, de algum modo ,,homem um assoatno quadrado que repre_
o se'ltava a Terra' Deve-se acrescentar que o dossel
verdadeiro" e a manter ritualmente o seu lugar,"e o devia tanio mais e o assoarho eram
ligados por um masrro, srmuorÀ
necessariamente quanto, como veremos mehãr ainda em seguida, u*irrli"r*u.pequena
'prrr"assinalar parte do qual
sua ullrapassava mesmo o dossel,
função era em essência a do "mediador', 1a. a*"
do Céu" esrá, na realiclade,.pa;-;iãr1;próprio que a .,cumeeira
era considerado como medindo ri-üárÉurir.nte Céu; e esse masrro
Fxemplo característico dessas ações rituais é a circum-ambula- a artura do homem,
ção do Imperador no Ming-tang,' como vortaremos ao as.rrià--mais típico ao qual o
tarde com alguns detalhes, contentar-nos-emos, no momento, "n.r" .* àrr;*9h;â;1tura
numéricas que variavam dada por proporções
dizer que esse Ming-tang eÍa como uma imagem'dà uri*.ro-ii
em , Iéy ài;;;,;#"rme
da época. Dessarre. o. próprio ;;ã;;nrificava_se as condições cícticas
centrada, de certo modo, num lugar que representava 1õ o ,,rnvariável
"on- Mund-o", a fim de poo.. rigài ao ,.Eixo do
Meio" (e até o fato.-de o Impúado-r r.ridi, nesse lugar iãrràru-o mos drzer, além disso, q-ue essa
.i",irã-.r]. o céu e a Terra; deve_
identificaçao com o eixo, se a
a representação do "homem verdadeiro"); e ele o era-, simultanea- sideramos plenamente ,àriàu" con-
mente, do duplo ponto de vista do espaço e do tempo, pois ó simbo_ Érr*;;;;:, exatamente ao ,,homem
transcendental", enquanto o i,horn.rn
lismo espacial_ dos pontos cardeais eia posto nere ôm ielação ãireta Iato a um ponto do eixo, que u.rààO"iro,, só se identifica de
com o simbolismo temporal das estaçõei no percurso do ciàlo anual.
é o ;";;;'de seu estado, e virtual_
mente por isso ao nróprio-'eixo,
ora, o teto desse edifício tinha umá forma arredondada, -enqranto "homem transcendent.,,' . ao ;,Àà.., ,À-.riu questão de relações do
a base tinha uma forma quadrada ou retangular; entre o t"t'o u tros deralhes que enconrru.ão lú;;; ,.ráraeiro,, requer ainda ou_
base, que lembram as duas partes, superior e-inferior, a, .on.tu" .Jgur_.nt, deste estudo,
au
tartaruga, o Imperador representava, portanto, exatamente o Homem
entre o Céu e a Terra. Essa disposição consiitui, ademais, ,rn tipo
arquitetural_que reencontramos, áe modo muito geral, .orn'o---ar*o
valor simbólico, em grande número de formas tridicionais diferentes;
drsso podemos nos dar conta por exempros como o do stúpa
budista,

.13. Já insistimos, noutras ocasiões, na distinção que se deve fazer, de

modo geral, entre umâ função tradicíonal e o ser que a exerce,
prende precisamente ao fato. de_ a primeira ser independent"
que se
áo qu.-o sJzundo
'''ale em si mesmo e como indivíduo lver princifalil;;í;-);;çir;-rir'iTnuio-
tion, cap. XLY).
14' como a tartaruga a cujo simbolismo ele é relacionado, assim como
veremos, pela representação do Lo-chou que fornecia o ,áo piáno.----- '
15. Esse eixo não é .sempre representado de modo visível nos edifi_ 16. Esse detalhe. que se enconlra
c.ios tradicionais que mencionamos, qo.i ,á;ã ã"-nao,"'n-.---!ã.' ir.o tambóm cm outros casos,
deixa de representar um papel capiial.mur,
rner)re. no do srripa, teni muiro e notada-
*;1. i;;;;;;^.Ji. ao que se poderia
em sua conitrução, que se o.ã"ra, ae crer à
algum modo, inteiramente em relação a ele. lJiffiT: J,ilÊi,,i.? 'r",''.i"?;, t...:*í:::.-.i. ,. ,.i".iono '."oã'i.. i"p,"-
92
93
 Tríade. AIém ,,um
.disso, diz-se que Mestre Maçon se acha sempre
entre o esquadro e o compasso,,, quer dizer, no próprio ..lugua;,
on_
de se inscreve a Estrera Flamejanà, e que é l-,tnvariá-
vel Meio" 6. luria.inte o
O Mestre é, portânto, assómelh;do ,rri_- uo ,f,o_"_
verdadeiro", colocado entre a Terra e o céu .*"i"ãnoã
de "mediador"; e isso é tanto mais exato quanto, " simbólicau'iinçao
e ,.vir-
tualmente" pelo menos, senão efetivamente, u uárt.iá-
i.pàrãrtu o
Capítulo XV acabamento dos "mistérios menores", dos quais o estado
aã ,,no-"m
y11,{ad,eir9" é o próprio rermo ?. Vê-se que temos aí um simbolismo
equlvalente ao que encontramos anteriormente, sob
Entre o Esquadro e o ComPasso
difeientes, na tradição extremo-oriental.
várias formas
A propósito do que dissemos do caráter da Mestria,
de passagem, uma observaÇão: esse caráter, que pertence faremos,
Um ponto que dá origem a uma aproximação particularmente ao último
qiui du Maçonaria propriamenre dira, U"m-"oã o- futo
notável a tra<lição eitremo-oriental e as tradições iniciáticas oe que, como rndlcamos noutra obra 8,"ouárno_rÉ
"rt.e
ocidentais, é o que se refere ao simbolismo do compasso e do es- as iniciações de ofício e as
que delas se derivaram se reracionam justanrente
quadro: estes, cômo já indicamos, corÍespondem, de modo mani- com os ,,mistérios
menores". Deve-.se, por outro lado, aciescentar que,
fbsto, ao círculo e ao quadrado 1, isto é, às figuras geométricas que no que sà cha_
mam "graus maioÍes", e que são iormados de elementos
2.
representam, respectivamente, o céu e a Terra No simbolismo ma-
de prove_
niências muito diversas, rLá certas referêr"iu, ,o* ; *ir",e.à-, "maio-
çônico, em.confbrmidade com essa correspondência,- o compasso 3'
é
res", as quais há, pelo menos, uma que se liga diretamente
,or*uÍ*.rte colocado na parte superior e o esquadro em baixo .entr_e-
à^ antiga Maçonaria operátiva, o que lnài.u
qu" esta abria, no mí_
Entre os dois geralmente é representada a Estrela Flamejante, que nimo. certas perspectivas sobre o que está arém dos t.r-ór-ãor^i.ir-
é um símbolo ão Homem 4, e mais precisamente o "homem rege- renos menores". eueremos nos referir à distinção
nerado" í, e que completa desse modo a representação da Grande
feita, na Maço_
naria anglo-saxônica, entre a square Masonry e a Arch
Masonry.
De Íato, na passagem ,,Jrom ,qio* to arch,', or, .o*o
l. Faremos notar que. em inglês, a mesma palavra sqtrarc clesigna. a ," àlriu O"
rnodo equivalente na Maçonariá francesa do sécuro xviir,-;oã?ian_
.- .ó t.*po. o esquadio e o quadrado; em chinês igualmente a palavra e,
gulo ao círculo" encontramos a oposição entre as
futlg iem as clttas significações. figuras quádru_
2 O moclo conlo o compllsso e o esquadro seasclispõem 9m eT relação luceí, et tenebrae ea.m ,on comprehenderunt." (A luz
mostra influências celestes rlo-
'pelastla ChtÍt Muson^,,
no out.o, ncrs três graus
influências terrestrcs, depois libertando-se delas e vas, e as lrevas não prevaleceram contra ela.) resplandesce nas tre-
;.;ã;i' piirn";.o
6.- \1o. é, portanto, sem razão que a Loja dos Mestres chama_se ..Câ_
acabando, por seu ttlrno, por domint't-las'
mara do Meio".
3. Quando essa posiçÍo Sc itlvcl.tc, o símbolo adquire Pma significação
particular-que se deve apioxima' 4u_inv...sito.do símbolo alquímico do En- . 7. Em relação com a,fórmula.maçônica que acabamos dc citar, pode_se
observar que a expressão chinesa "aàtài- ãr -é.éu', tTi",ui,,."i,
xofre para represenlar a realização da "cran«le obra", assim como do sim- crcnâmos e que designa o conjunto do cosmos, ;i;;'iã--.r-
bolismo da l2.a lâmina clo Tarô. ponto de vista propriamente iniciático,
. é suscetivel á" âãq,ii.ir, oo
4. A Estrela flamejante ó ttma estrela de cinco Pontas, e. 5 ,é o número ,n r"ntião"p""l.r-r".,'"...].lJroiro*_
do ao "Templo do Espírito santo, que .rtá .--iàon pârte,,,
do ,,microcosmos,,; essa semelhanÇa ó, aliás, expressamente indicada nos casos os Rosa-cruzes. que sào rambém os ,,homens e
'õi:"2;;r;;i
onde se reúnem
; ô; ; prápriá figura do homem é representada na estrela (a cabeça' l'lnitiaíían, cap. XXXVII e XXXVIII). ,L.àoã"iiãr;
_-i.-ü.or"-os ,",
também a esse res-
os brãços e as pernas identificando-se a suai cinco pontas), como se vê
so- peito que "o céu cobre", ._ qr. p.".iro-.nt.-;; t.aturÁo.
bretudo no Pentagrama de AgriPa. efetuar-se 'a Áulànüo]"i".u".
.coberto,,, sendo-a I_oja, .rfem diià, uma imagem do Cosmos
(cf . Le Roi du
5.Segundoumantigoritrral,..aEstrelaflanrejanteéosímbolodo Monde, cap. VII).
Uaçãn (púer-se-ia dizer, de modo mais- geral, do iniciado) resplendente 6e 8. Áperçus sur I'Initiatíon, cap. XXXIX.
luz-no meio das trevas ido mundo profano)". - Há nisso evidente alusão 9. -O..triângulo ocupa aqui
^. retilínea, e isso não altàra o lrgu, clo quadrado, sendo como ele uma
a estas palavras do Evangelho de sáo João (1, 5): "Et Lux ín tenebris figura nada-no-;;.i;iir*;;; c;;rtãr-" "-
94 95
 das (ou, de modo mais geral, retilíneas) e as circulares' na medida restres", intercâmbio que podemos, em semelhante caso, qualificar
]fr q*;;spondem, reípectivamente, à Terra e ao Céu' Só se pode de modo muito adequado de "hierogâmico" 14. Não vemos como,
portanto, aí de uma-passagem do estado humano' represen- sem tal intercâmbio, poderia o compasso pertencer a Niu-koua, tan-
iiitir, to mais que as ações que lhe são atribuídas representam-na como
ã;o.il céu (ou os céus rd;, istã é, de uma passagem do domínio 11' exercendo a função de assegurar a estabilidade do mundo 15, função
dos 'imistérios menores" ao dos "mistérios maiores"
que se relaciona bem ao lado "substancial" da manifestação, e a
Voltandoàaproximaçãoqueassinalávamosdeinício,devemos estabilidade é expressa no simbolismo geométrico pela forma cúbi-
dizer ainda que, na tradição extremo-oriental, o compasso e o es- ca 16. Em contrapartida, num certo sentido, o esquadro pertence
para
quadro não são apenas supostos implicitamente como servindo de fato a Fo-hi como "Senhor da Terra", gue dele se serve para
iluçu, o círculo e o quadrádo, mas-nela aparecem também expressa-
medir 17; nesse aspecto, corresponde, no simbolismo maçônico, ao
mente em certos casos e principalmente como atributos de Fo-hi "Venerável Mestre que governa pelo esquadro" (the Worshipful Mas-
noutra ocasião 12' mas não
Niu-toua, assim comolá assinalamos ter who rules by the squarels). Mas, se assim é, é porque, em si
levamos então em conta uàa particularidade que, à.primeira
"-aé vista,
mesmo e também em sua relação com Niu-koua, ele é yin-yang co-
pode pareceÍ uma anomalia nesse sentido e qul precisamos explicar
mo se reintegrado no estado e na natureza do "homem primordial".
ãgoiu.'Com efeito, o compasso, símbolo "celeste"' poÍtafio sím-
yang
Desse novo ponto de vista, o próprio esquadro adquire outra signi-
ou masculino, pertence própriamente a Fo-hi' e o esquadro' ficação, pois, devido ao fato de ser formado de dois ramos retan-
bolo.'it"rr"rtre", portãnto y;n ou feminino, a Niu-koua; mas'
quando
gulares, pode-se então considerá-lo como a reunião da horizontal
iepiesentaaos juntos e unidos.por suas caudas de serpentes.(corres- e da vertical, que, num de seus sentidos, correspondem, respectiva-
;á;à;rd assimque exatamente ài duas serpentes do caduceu)'13'é' ao mente, como vimos antes, à Terra e ao Céu, do mesmo modo que
Isso
I
iontrário, Fo-hi tám o esquadro e Nfu-koua o compasso ao yin e ao yqng em todas as suas aplicações; 'e é, além disso, assim
comp.arável à.quele de
;;-;.pli;à,- ru ."áriauá", poi irnl
-intercâmbio e "ter-
que, no simbolismo maçônico ainda, o esquadro do Venerável é
li
I
que se tratou antes ;; ;ü" se refere aos números "celestes" considerado, de fato, a união ou síntese do nível e da perpendi-
cular 1e.
lrrt Rt-"rosamente não se trata aqui dos próprios que termos que são de-
ou õiu,a" Tríade, mas dã álgo the corresponde
signados desse modo 14. Granet reconhece expressamente esse intercâmbio para o compasso
num certo nível e qr"'irã^.ôãp.".nai,ío no interioi do
Universo manifes-
dilgl:i!" i:.^s:: iJlli3: e o esquadro (Le Pensée chinoise, pâg. 363), tanto quanto para os núme-
ãfi, surrru rru v(rru uv $niià"o, mas com .''ntegridadé'
Iaoo' :;;";à^"ã.o=-áo-7, . ros ímpares e pares; isso deveria terlhe evitado o desagradável erro de qua-
deve ser conside-
enquanto Íepresenta o estado humano :*. t:1^' ^ r^--^ ^ a - Atmosfera
Àtmncroro ou lificar o compasso de "emblema feminino", como o fez por outro lado (nota
ll
ildt;1;;;"ã;".ãõrã.ná"rse, ao mesmo tempo, a Terra e nrr
da pí$. 267).
"região
-" intermecliária" do Tribhuvana'
..abóbada de perfeição",_a que se 15. Yer Le Ràgne de la Quantité et Les Signes des Temps, cap. XXV.
il. A abóbada celeste é a verdadeira po«ler desen- 16. Da inversão dos atributos entre Fo-hi e Niu-koua, pode-se aproxi-
utude em certos graus da Maçonaria escocesa; esperamos, aliás' mar o fato de que, nas 3.4 e 4.a lâminas do Tarô, um simbolismo celeste
;;1;;r-;;. outrã estudo ai iazots do simbolismo arquitetônico que §e re' (estrelas) é atribuído à Imperatriz e um simbolisrno terrestre (pedra cúbica)
---
lacionam
- com essa questão' ao Imperador; além disso, numericamente e pela ordem. dessas duas lâmi-
-io*isão
12. Le Ràgne àe la Quantité et les Sígnes. des Temps' cap' X{' nas, a Imperatriz se acha em correspondência com 3, número ímpar, e o
13. Em compensaçãoit"f^o".oÀpurtà não existe na figuração
dos"atrjbutos Imperador com 4, número par, o que reproduz ainda a mesma inversão.
do Relrrs hermético, ..--qu" é tiao ogryo u-m-1111"^ T1t::"nu'
áeta-de reminina, associada à Lult :
17. Voltaremos um pouco mais adiante a essa medida da Terra, a pro-
;'"'":'t"""0'i ;;'$;ã;;;"i;;;;ã'a
',rt'".õiià.po"aê"ôius pósito da disposição do Ming+ang.
ô"ã"i" .do sol " .9" l-'". .f11:::"-,X, 1"p,Tt': ,i?li.,X" 18. O Império organizado e dirigido por Fo-hi e seus sucessores era
;::
'âi. Ji";:'. *',;"" ;;;;;1"i,- 1,
i.'r;1ig
;,f ;;li;","i".';,';,r,,;;.;, ài iàuii'i, *1 -'lll'l1 ll ? 11 : ^ l"Tor'T;
P'\:::'o:'.'.o^,3*,,u^*Pfl*;^l,*Jl
constituído de modo a ser, como a Loja na Maçonaria, uma imagem do Cos'
mos em seu conjunto.
i,.iã*""i" o RÍll,'-.-o]^-o
E"lrl",i.,ã"Í,";f"J;i;;n-"à- 'o'
ffi à rt"iü ;;;;;-;; qual s9 reuniram as "virtudes do céu e da
ilã; -iriri.",
,'1"*:.:t:",i 19. O nível e a perpendicular são os atributos respectivos dos dois Vi-
gilantes (Wardens), e, por essa razáo, sáo postos em reiação direta com os
i.iiã" de fato, ;; J" éssência, apesar de dupla' res bina' qtl'anto a
de Que falamos antes e que áois termos do complementarismo representado pelas duas colunas do Templo
;;;-rd;;t*'exteriorei, como a força cósmica
de Fo-hi de Salomão. Convém notar ainda que, enquanto o esquadro de Fo-hi
lembram simbolicamente à, .urdu. das serpentes na- representação parece ser de -ramos iguais, o do Venerável deve, ao contrário, ter regular-
e de Niu-koua).
97
96
 Faremos uma última observação referente à figuração de Fo-hi
e de Niu-koua: o primeiro é colocado nela à esquerda e o segundo
à direita 20, o que corresponde na verdade à preeminência que a tra-
rir dição extlemo-oriental atribui, mais comumente, à esquerda sobre
t a direita, e de que demos a explicação anteriormente 21. Ao mesmo
tempo, Fo-hi sustenta o esquadro com a mão esquerda e Niu-koua
o compasso com a mão direita. Aqui, em virtude da significação
respectiva do compasso e do esquadro, é preciso lembrar-se dessas
palavras que já mencionamos: "A Via do Céu prefere a direita, a
Via da Terra prefere a esquerda"22. Vê-se, portanto, de maneira
muito nítida, num exemplo como aquele, que o simbolismo tradi-
cional é sernpre perfeitamente coerente, mas também que ele não
poderia se prestar a nenhuma "sistematização" mais ou menos es-
treita, uma vez que deve corresponder à quantidade de pontos de
i vista dos quais as coisas podem ser encaradas e que é por isso que
ele abre possibilidades de concepção realmente ilimitadas.
mente ramos desiguais; essa diferença pode corresponder, de modo geral, à
das formas do quadrado e de um retângulo mais ou menos alongado; mas,
alóm disso, a desigualdade dos ramos do esquadro refere-se mais precisa-
mente a um "segredo" de Maçonaria operativa concernente à formação do
triângulo retângulo cujós lados são, respectivamente, proporcionais aos núme-
ros 3, 4 e 5, triângulo de que encontraremos, além disso, o simbolismo no
seguimento deste estudo.
- 20. Nesse
caso, trata-se naturalmente da direita e da esquerda dos pró-
prios personagens e não das do espectador.
- 21. Na figura do Rebís, a metade masculina está, ao contrário, à di-
reita e a metade feminina à esquerda; essa figura só tem, aliás, duas mãos,
a direita das quais segura o compasso e a esquerda o esquadro.
22. Tcheou-li.
98
Capírulo XVI
O "N(ing-Tang"
No firr-r clo terceiro milênio antes da era cristã, a China dividia-
se em nove províncias 1, segundo a disposição geométrica da figura
16 abaixo: uma no centro, oito nos quatros pontos cardeais e nos
quatro pontos intermediários. Essa divisão é atribuída a Yu, o Gran-
4 I 2
3 5 7
Irir. l6
I 'l
6
de (Ta-Yu !), que, dizem, percorreu o mundo para "medir a Ter-
ra"; efetuando-se essa medida segundo a forma quadrada. vê-se aqui
"Senhor da Ter-
o uso do esquadro atribuído ao Imperador como(diagrama
ra 3". A diviião em nove foi-lhe inspirada pelo chamado
Lo-cltou. ou "Escrito do Lago", que, de acordc com a "lenda", lhe
l. o território da china parece ter estado compreendido então entre o
Rio Amarelo e o Rio Azul.
2. E, ao menos curioso constatar a singular semelhança existente entre
o nonre e o epíteto de Yu, o crande, e os do Hu Gadartt da tradicão céltica;
que há nisso como "localizações" posteriores e particula-
cleve-se conclr.iir claí
riz:rrlasdg unt mesmo "protótipo" que ren]ontaria muito mais distante. e
talvez até à prtipria Traclição primorclial? Essa aproximaçiro não é. além
clisso. mais exiraordini'rria clo qtte a que nos referimos noutrer obra a respeito
rla 'ilha dos quatro lvtestres" visitacia pelo Imperaclor Yao, de quem Yu. o
Cranrle, foi juitamente, cnr primeiro lugar. o ministro (Le Roi tlu Monde,
cap. IX)
3. Esse esquaclro tem os ramos iguais. como dissemos' porque a forma
do Império e n il. suos divisôes eram consideradas como quadrados perfeitos.
99
 fora trazido por uma tartaruga a e no qual os nove primeiros núme-
ros se dispõem de modo que formem o que se denomina "quadrado
mágico" u; por isso, essa divisão fazia do Império uma imagem do
Universo. Nesse "quadrado mágico" 6, o centro é ocupado pelo nú-
mero 5, que é o próprio "meio" dos nove primeiros números ?, e
efetivamente, como vimos anteriormente, é o número "central" da
TerÍa, como o 6 é o número "central" do Céu 8; a província cen-
tral, correspondente a esse número, e onde residia o Imperador,
chamava-se "Reino do Meio" (Tchoung-kouo e), e foi daí que essa
I denominação teria sido, em seguida, estendida a toda a China. Na
verdade, pode, aliás, haver alguma dúvida sobre esse último ponto,
pois, do mesmo modo que o "Reino do Meio" ocupava, no Império,
uma posição central, o próprio Império, em seu todo, podia ser
concebido desde a origem como ocupando, no mundo, semelhante
posição; e isso parece de fato resultar da circunstância de que ele
era constituído de modo que formasse, como dissemos há pouco,
I uma imagem do Universo. Com efeito, a significação fundamental
desse fato é que tudo está contido, na realidade, no centro, de modo
I
4. O outro diagrama tradicional, chamado Ho-tott ou "Quadlo do Rio",
e no qual os números se dispõem em "cnrz", relaciona-se com Fo-hi e com
I
o dragão, como o Lo-chou com Yu, o Grande, e a tartaruga.
5. Somos obrigados a conservar essa denominação, porque não temos
outra melhor à nossa disposição, mas ela apresenta o inconveniente de in-
I
dicar apenas um uso muito especial (em conexão com a fabricação de ta-
lismãs) dos quadrados numéricos desse gênero, cuja propriedade essencial
é que os números contidos em todas as linhas verticais e horizontais, assim
como as duas diagonais, dão sempre a mesma soma; no caso considerado aqui,
ll essa soma é igual a 15.
6. Se, em lugar dos números, colocamos o símbolo yírt-yang (fig. 9)
no centro e os oito koua or trigramas nas outras regiões, temos, sob forma
quadrada ou "terrestre", o equivalente do quadro de forma circular ou "ce-
leste", em que os koua sáo ordenados habitualmente, ou segundo a disposi-
ção do "Céu anterior" (Sien+ien), atribuída a Fo-hi, ou segundo a do "Céu
posterior" (Keou-tien), atribuída a Wen-Wang.
7. O produto de 5 por 9 dâ 45, que é a soma do conjunto de nove
números contidos no quadrado e do qual ele é o "meio".
8. Lembraremos a esse respeito que 5 f 6 = 11 exprime a "união
central do Céu e da Terra". No quadrado, os pares de números opostos
têm todos por soma 10 = 5 - X 2. Cabe observar ainda que os números
ímpares ou yang estão colocados no meio dos lados (pontos cardeais), for-
mando uma cruz (aspecto dinâmico), e os números pares ou lín estão co-
locados nos ângulos (pontos intermediários), delimitando o próprio quadrado
(aspecto estático).
9. Cf. o reino
de Mide ou do "Meio" na antiga lrlanda; mas est€ era
cercado apenas por quatro outros reinos, que correspondiam aos quatro pontos
cardeais (Le Roi du Monde, cap. IX).
100
que devemos encontrar ali, de certo modo e como "arquétipo", se
podemos nos exprimir assim, tudo que se encontra no conjunto do
Universo; podia, portanto, haver desse modo, numa escala cada vez
mais reduzida, toda uma série de imagens semelhantes 10, dispostas
concentri,camente e levando finalmente ao próDrio ponto central on-
de residia o Imperador 1!, que, como dissemos aiites, ocr-1p3v1 s !'d-
gar do "homem verdadeiro" e exercia sua função como "mediador"
entre o Céu e aTeffal:2.
Não devemos, aliás, nos surpreender com essa situação "centÍaln'
atribuída ao Império chinês em relação ao mundo inteiro; de fato,
sempre aconteceu o m€smo com toda região onde se estabelecera o
centro espiritual de uma tradição. Esse centro, na verdade, era uma
emanação ou reflexo do centro espiritual supremo, isto é, do centro
da Tradição primordial de que todas as formas tradicionais regu-
iares derivam por adaptação a circunstâncias particulares de tempos
e lugares e, por conseguinte, era constituído à imagem desse centÍo
supremo ao qual se identificava, de certo modo, virtualmente 13.
Por essa ruzáo é que a própria região que possuía tal centro espi
ritual, qualquer que fosse, era, por isso mesmo, uma "Terra Santa",
e, como tal, designada simbolicamente por denominações tais como
as de "Centro cÍo Mundo" ou "Coração do Mundo", o que ela era,
de fato, para aqueles que pertenciam à tradição da qual ela era
a sede e a quem a comunicação com o centro espiritual supremo
era possível através do centro secundário correspondente a essa
tradição 1a. O lugar onde esse centro estava estabelecido era desti-
10.. Essa palavra deve ser tomada aqui nc sentido preciso que tem em
geometria o termo "figuras semelhantes".
11. Esse ponto era, não precisamente o centrum ifi trigono centri, se-
gundo uma fórmula conhecida nas iniciações ocidentais, mas, de uma forma
equivalente, centtum in quadrato centri.
12. Podemos encontrar outros exemplos tradicionais de semelhante .,con-
centração" por graus sucessivos e demos noutra obra um que pertence à Ca-
bala hebraica: "O Tabernáculo da Santidade de lehovah, a residência da
Shekinah, é o Santo dos Santos que é o coração do Templo, que é também
o centro de Sião (Jerusalém), como a Santa Sião é o centro da Terra de
Israel, como a Terra de Israel é o centro do mundo,, (cf. Le Roi du Monde,
cap. VI).
13. Yer Le Roi du Monde, e também Aperçus sur I'Initiatíon, cap. X.
14. Demos há pouco um exemplo de tal identificação com o ,,Centro
do Mundo" no que concerne à Terra de Israel; podemos citar também, entre
outros, o do antigo Egito: segundo Plutarco, ,.os egípcios dão a seu país o
n9m9 .de Chêmia (Kêmi ot "terra negra", de onde veio a designação da
alquimia), e o comparam a um coração" (Isis et Osiris, 33; tradução de Ma-
rio Meunier, pág. 116); essa comparação, sejam quais forem as iazões geo-
101
 o lugar de sentam o Sol e a Lua; exprime assim a luz em sua manifestação
nado a ser, segundo a linguagem da Cabala hebraica,
manifestação dá Shekinan ou "presença divina" 15, isto é, em tetmos total, em suas duas modalidades, a direta e a refletida, ao mesmo
tempo, pois, embora a luz em si mesma seja essencialmente yang,
u*i..*o-oii.ntais, o ponto em que se reflete diretamente a "Atividade
deve, para manifestar-se, revestir, como todas as coisas, dois aspectos
tll do Céu", e que é.lustamente, como vimos, o "Invariável .Meio", complementares, que sã,o yang e yin, um em relação ao outro, e
determinado pàlo eÀóontro do "Eixo do Mundo" com o domínio das
que correspondem, respectivamente, ao Sol e à Lua 18, uma vez que,
possibilidadei hrrmunut 1o; e o gye- é -particularmente importante
notar a esse respeito, é que a Shekinqh era sempre representada no domínio da manifestação, o yqng ntJrrca existe sem o yin nem
-modo este sem aquele le.
como "Luz", do^ mesmo como o "Eixo do Mundo" eÍa)
como jâ indicamos, assemelhado simbolicamente a um "raio O plano do Minglang era conforme aquele que demos antes
I luminoso". para a divisão do Império (fig. 16), isto é, compreendia nove salas
Dissemos há pouco que, como o Império . chinês-.representava dispostas exatamente como as nove províncias; só que o Ming-tang e
em seu conjunto, pelo moão como era constituído e dividido, uma suas salas, em lugar de serem quadrados perfeitos, foram retângulos
imagem do Úniverio, uma imagem semelhante devia encontrar-se no mais ou menos alongados, variando a relação dos lados desses re-
I luga-r central que era a residência do Imperador' E, de fato, era
-Ming:Íang,
tângulos segundo as diferentes dinastias, como a medida da altura
,úmt eru o qtue alguns sinólogos, vendo apenas seu do mastro do carro de que falamos anteriormente, em virtude da di-
caráfier mais exterior, ãhumuru'n "Casa do Calendário", mas cuja ferença dos períodos cíclicos com os quais essas dinastias eram pos-
áãriÉnãçao, na realidade, significa literalmente "Templo da.Luz", o tas em correspondência; não entraremos aqui em detalhes a esse
qr""r, iiga imediatamente à observação que acabamos de fazer por respeito, pois só nos importa no . momento o princípio 20. O
I
úttimo 17.-o caráter ming é composto de dois caracteres que repre- Ming-tang tinha doze aberturas para o exterior, três em cada um
de seus quatro lados, de modo que, enquanto as salas do meio
gráficas ou outras que tenham podido ser .dadas exotericamente para isso' só
dos lados só tinham uma única abertura, as salas de ângulo tinham
ii-ir.lifi.à, na ieutiarOe, por umu assemelhação ao verdadeiro "Coração do duas cada uma; e essas doze aberturas correspondiam aos doze me-
---ii. yer
-Mundo". ses do ano: Írs da fachada oriental, aos três meses de primavera, as
e Le Syrnbolísme de. la croíx, cap.
Le Roi du Monde, cap. III,jerusalérn da fachada meridional, aos três meses de verão, as da fachada oci
-po.-- E isso o que erâ o Templo de
VII. para a trartição.hebraica e
ir* àu" ã t"U"rnáculo oú o Santo dos Santos era chamado mishkart dental, aos três meses de outono e as da fachada setentrional, aos
i para
á,,';tutita.l]to divino"; o Grão-sacerdote só podia entrar nele realizar,
óorno
---' -16. Imperador na China, a função de "mediador"'
o --I 18. São, na tradição hindu, os dois olhos de Vaishwânara, que estão
determinação de um lugar suscetível de corresponder cie fato a respectivamente em relação com as duas correntes sutis da direita e da
i,irr-iárel Meio'; dependia essãncialmente da ciência tradicional que já
"rr" o nome de "geografia sagrada"' esquerda, isto é, com os dois aspectos, yang e yin, da força cósmica de que
-----ir:-^ noutras ocasiõéso com
áesignamos falamos antes (cf. L'ÍIontne eí sot1. dev€nir selon le Yêdânta, caps. XIII e
ô;6. aproximar sentido dessa deslgnação do Ming-.tang danoutra signi-
XXI); a tradição extremo-oriental designa-os também como o "olho do dia"
ficaçáo iAentica inclusa na palavra 'i!gjgl', assim como indicamos
-itã"iipiiiii-tui e o "olho da noite", e só há necessidade apenas de fazer notar que o dia
t;tririt:io,i, ,up. xLvI); de onde a expresúo maçônica é yang e a noite yín.
;f,ogu. niuià iluminado muito ràgular". (cf. Le Roi du Monde,. cap. III).
" são aúbos imagens do cosmos (-Lo&a, no sen- 19. Já nos explicamos amplamente, noutro trabalho, sobre a signifi-
Aliãs, o Ming-tang e a Loja cação propriamente iniciática da "Luz" (Áperçus sur I'InítiaÍion, sobretudo os
iiaó etimológ"ico áesr" termo sânscrito), considerado como o domínio ou
;;;ú;-á;;anifeitaçao da Luz (cf. Le Ràgne de ta Quantité et les sisnes capítulos IV, XLVI e XLVII); a plopósito da Luz e de sua manifestação
aqui q$e o Ming-tatxs é "central", relembraremos também aqui o que foi indicado anteriormente so-
d;-t"i;*pt:;;;. m)."Devemos ainda acrescentar(cf. bre o simbolismo da Estrela flamejante, que representa o homem regenerado
íú.;à;;ó, lôcais áe iniciação da Tienii-lottei principais B. Favre, tres Sociétés
e divisas desta é: residindo . no "Meio" e colocado entre o esquadro e o compasso, que, como
;;;êt;; ,n chirr, págs. 138-i39 170); uma das
a base e o teto do Ming-tang, correspondem, respectivamente, à Terra e ao
;Úestruii a escuridào-(tsing), restaurar a luz (ming)"-, do mesmo modo que
o, úàrii.* Maçons O.r.m iiáUuttrar para "difundir a luz e reunir o que está
Céu.
u apiicação que foi feita disso nos tempos modernos às dinastias 20. Para esses poÍmenores, poder-se-á ver Granet, La Petlsée chínoise,
".pu.*;,;Tsin§, poi ,.hómofonia", representa a.penas um objetivo contirgente
uiis págs, 250-275. A delimitação ritual de uma área como a do Ming-tang
"' ,,êmanações'r
exteriores dessa organizaçáo,
-
constituía justamente a determinação de um templum no sentido primitivo e
;-;;Lp;ra;i;'âtiitriao a
algumas
etimológico dessa palavra (cf. Áperçus sur l'lnitiation, cap. XVII).
úuúÀiÍunOo no domínio das atividades sociais e mesmo políticas'

103
t02
 três meses de inverno. Essas doze aberturas formavam, portanto,
um Zodíaco 21; correspondiam assim exatamente às doze portas da
ll "Jerusalém celeste", tal como é descrita no Apocalipse 22 e que é
também, simultaneamente, o "Centro do Mundo" e uma imagem do
Universo sob a dupla relação espacial e temporal 23.
O Imperador rcalizaYa, no Ming'tang, no curso do ciclo anual,
uma circum-ambulação no sentido "solar" (ver fig. 14), colo-
cando-se sucessivamente em doze pontos correspondentes às doze Capítulo XVII
aberturas e onde promulgava as ordens (yue-ling) convenientes aos
I doze meses; identificava-se assim sucessivamente aos "doze sóis", que O "Wang" e o Rei-pontifice
são as doze âdityas da tradição hindu e também os "doze frutos da
Árvore de Vida" no simbolismo apocalíptico 2a. Essa circum-
ambulação efetuava-se sempre com retorno ao centro, assinalando
I o meio do ano 2u, do mesmo modo que, ao visitar o Império, ele Resta-nos ainda clesenvolver outras consiclerações para fazer
percorria as províncias numa ordem correspondente e voltava, em comprecnder, dc urodo cabal, o cluc é, na traclição extremo-oriental,
ir ieguida, à sua residência central, e também, segundo o simbolismo a função real, ou, ao menos, o clue se costuma tracluzir assin:, mas
I
I extremo-oriental, o So1, depois do percurso de um período cíclico de maneira notoriamente insuficie'te, pois, se o Wang é efetivamente
(quer se trate de um dia, um mês ou um ano), volta a repousar o Rei, no sentido próprio dessa palavra, é também, ao mesmo tempo,
súre sua átvore, que, como a "Árvore de Vida" colocada no centro outra coisa. Isso resulta, alias, do próprio simbolismo do carhter
I
do "Paraíso terrestre" e da "Jerusalém celeste", é uma figuração do wang (Fig. l7), que ó composto de trôs traços horizontais, que
ll "eixo do Mundo". Deve-se ver com muita clareza que, nisso tudo, o
I Imperador aparece justamente como o "regulador" da própria ordem
cóJmica, o que pressupõe, além disso, a união nele ou por seu inter-
I médio das influências celestes e das influências terrestres, que, como
já indicamos antes, correspondem também, respectivamente, de certo
Fig. I7
modo, às determinações temporais e espaciais que a constituiÇão do
ll Ming-tang punha em relação direta umas corn as outras.
21. Essa disposição em quadrado representa, para falar em termos exa- |eprescutanl, respectivamente, col.no os dos tiigramas de clue fala-
tos,' uma projeção terrestre do Zodiaco celeste disposto circularmente.
22. CÍ. Le Roi du Monde, cap' XI, e Le Ràgns de la Quantité et les mos antes, o Céu, o Homem e a 'I-erra, e unidos, além ciisso, ent
Signes des Tentps, cap. XX. O plano da "Jerusalém celeste" é igualmen- seu meio, por um traço vertical, pois, dizem cls etintologistas,,.a
te quadrado. - função do Rei é de unir". Pelo que se deve entender, antei de tirclo,
23. O tempo é, além disso, "mudado em espaço" no fim do ciclo, de devido à própria posiçt1o do traço vcrrical, urrir o Céu e a Terra,
modo que todai as suas fases devem ser então encaradas simultaneamente
(ver
' 24.Le Ràgne de la. Quantité et les Sígnes des Temps, cap. XXII). O que esse caráter designa precisamente é, portanto, o Hontent
Ci, te Roi du Monde, caps;'IV e XI, e Le Symbolisme de la conro ternlo rnediano da crancle Tríade e consideraclo especialn:ente
Croíx, cap, IX. em seu papel de "nrecliaclor". Para mais precisiro aincla, acrescenta-
25. Esse meio do ano situava-se no equinócio de outono quando o ano Iemos que o Homcm ntio cleve ser consideraclo aqui apeuas conrL)
começava no equinócio de primavera, como aconteceu, de modo geral, na
tradiçâo extremo-oriental (embora tenha havido, nesse sentido, em certas épo-
-mudanças
o "homem primordial", rnas dc fato como o próprio ,.Homem Uni_
cas, que devem ter correspondido às mudanças de orientação de versal", pois o traço vertical nito ó outra coisa que o eixo que Llne
que falamoi antes), o que é, a1iás, normal em virtude da localização geo- efetivamente entre si todcls os estaclos clc exisiência, enqr.ianto o
§ráfica dessa tradição, uma vez que o Oriente corresponde à primavera; tor- centro em que se situa o "lromeur prinrorJial", e que é aisinalado
iu*os u lembrar a respeito que o eixo Leste-Oeste é um eixo equinocial,
enquanto o eixo Norte-Sul é um eixo solsticial' no carriter pelo ponto dc r'rlconl.r0 co traÇo vertical com o traço

104 105
mediano horizontal, no meio deste, só se refere a um único estado,
que é o estado individual humano 1; de resto, a parte do caráter
que se refere propriamente ao Homem, que compreende o traço
vertical e o traço mediano horizontal (visto que os dois traços, su-
perior e inferior, representam o Céu e a Terra), forma a cruz, isto
é, o próprio símbolo do "Homem Universal":. Por outro lado, essa
identificáção do Wang ao "Homem Universal" encontra-se ainda
confirmada por textos como essa passagem de Lao-tsé: "A Via é
grande; o Céu é grande; a Terra é grande; o Rei também é grande.
No m,eio há, portanto, quatro grandes coisas, mas o Rei apenas é
visível"iJ.
Se, pois, o lYang é essencialmente o "Homem LJniversal",
aquele que o representa e que executa a sua função deveria, pelo
menos em princípio, ser um "homem transcendente", isto é, ter
realizado o propósito final dos "mistérios maiores". E é como tal
que ele pode, como já indicamos antes, identificar-se verdadeiramente
á "Via Central" ou'Via do Meio" (Tchoung-Tao), quer dizer, ao
próprio eixo, seja esse eixo representaclo pelo mastro do carro, pelo
pilar central do Ming-Íang oü por outro símbolo qualquer equiva-
lente. Tendo desenvolvido todas as suas possibilidades, tanto no
sentido vertical como no horizontal, ele é por isso mesmo o "Senhor
de três mundos" Í, que podem também ser representados pelos três
l. Granet parece não ter compreendido nada das relações do eixo e do
centro, pois esci"re, "A noção cle centro está longe de ser primitiva; ela
substituiu a noção de eixo" (Le Pensée chinoise, pág. 104). Na realidade, os
dois símbolos óempre coexistiram, pois não são, de modo nenhum, equiva-
lentes e não podem, por conseguinte, substituir um ao outro. Esse é um exem-
plo bastante claro dos mal-entendidos a que pode conduzir o preconceito
de querer considerar tudo "historicamente".
2. E por essa cruz que, por esse motivo, representamos o termo me-
diano da Tríade, na figura 6.
3. Tao-tc-kittg, cap. XXV. Observemos, de passagem, que esse texto
bastaria por si só
-para-
refutar a- opinião daqueles orientalistas que, tomando
tudo num sentido ;'material" e coniundindo o símbolo com a coisa simboli-
zada, imaginam que o céu e a Terra da tradição extremo-oriental não são
outra coisa que o céu e a terra visíveis.
4. Cf . Le Roí du Monde, cap. IV. Se quisermos registrar nesse sen-
tido pontos de comparação entre diversas- tradições, poderemos observar que
é .r"..u qualidacle qr" É..*.t, representado, aliás, como "rei" -e-."pontífice"
uo -"t-b tempo, é chamado triitegístos ou "três vezes grande". Podemos
também aproximar dessa rlesignação a de "três vezes potente", empregada
nos ,,graus de perfeição,, da Maçonaria escocesa e que implica precisamente
a delJgação de-um poder que deve se exercer nos três mundos'
106
traços horizontais do caráter wangs; e ele é ainda, em relação ao
mundo humano em particular, o "Flomem Único", que sintetiza em
si e exprime integralmente a Humanidade (considerada, a um só
tempo, como natur,eza específica, do ponto de vista ósmico, e como
coletividade dos homens, do ponto de vista social), do meemo modo
que a Humanidade, por sua vez, sintetiza em si os "dez mil seres",
isto é, a totalidade dos seres desse mundo 6. É por isso que ele é,
como vimos, o "regulador" da ordem cósmica tanto quanto da ordem
social 7; e, quando cumpre a função de ''mediador", são, na reali-
dade, todos os homens que a cumprem em sua pessoa: por isso,
I na China, somente o V/ang ou Imperador podia realizar os ritos
públicos correspondentes a essa função e, sobretudo, oferecer o sa-
crifício ao Céu que é o tipo mesmo desses ritos, pois é nele que o
papel do "mediador" se afirma do modo mais manifesto 8.
Na medida em que o Wang identifica-se ao eixo vertical, este é
clesignado como a "Via Real" (Wang-Tao); mas, por outro lado,
esse mesmo eixo é também a "Via do Céu" (Tien-Tao), como
vemos pela figura na qual a vertical' e a horizontal representam,
respectivamente, o Céu e a Terra (Fig.7), de modo que, em última
análise, a "'Via Real" é idêntica à "Via do Céu" 0. Além disso, o
5. Basta para isso uma mudança de ponto de vista correspondente ao
que explicamos anteriormente â respeito. do Trihhuvana comparado à Tríade
ext remo-oriental.
6. Notar-se-á que a qualidade de "senhor dos três mundos" corres-
ponde aqui ao sentido vertical, e a de "Homem Único" ao sentido horizontal.
7. A palavra rex, "rei", exprime etimologicamente a função "regulado-
ta", mas se aplica comurnente só ao ponto de vista social.
8. De fato, o sacrifício ao Céu é oferecido também no interior das
organizações iniciáticas, mas, desde o momento em que náo se trata de
ritos públicos, não há nisso nenhuma "usurpação"; por isso, os imperadores,
que eram também iniciados, só podiam ter uma única atitude, que era ignorar
oficialmente esses sacrifícios, e foi o que na verdade fizeram. Mas quando
só foram, na realidade, simples profanos, esforçaram-se às vezes pcr inter-
ditálos, mais ou menos inutilmente, aliás, porque não podiam compreender
que outros que não eles eram de fato e "pessoalmente" o que eles próprios
só eram de modo simbólico e só no exercício da função tradicional de que
estavam investidos.
9. A propósito da "Via do Céu", citaremos este texto do Yi-kíng:
"Levantar a Via do Céu chama-se yin com yang; levantar a Via da Terra
chama-se mole (jeu) com duro (jo); levantar a Via do Homem chama-se
humanidade com justiça (ou bondade com eqüidade)". Aplicada aos três
termos da Grande Tríade, é a neutralização e a unificação dos complemen-
tares, pela qual se obtém o retorno à indistinção principal. Deve-se obser-
-
t07
 Wang só é de fato tal se possui o "mandato do Céu" (Tien-Minglo),
em virtude do qual ele é reconhecido legitimamente como seu Filho
{Tien-tseu)11, e esse mandato só pode ser recebido segundo o eixo
considerado em sentido descendente, isto ó, em sentido inverso e
recíproco ao daquele em que se exercerá a função "mediadora",
uma vez que essa é a direção única e invariável segundo a qual se
exerce a "Atividade do Céu". Ora, iss<l pressupõe, senão necessaria-
mente a qualidade de "homem transcendente", pelo menos a de
"homem verdadeiro", residente de fato no "Invariável Meio", pois
é nesse ponto central apenas que o eixo encontra o domínio do
estado humano 12.
Esse eixo é ainda, segundo um simbolismo comum à maioria
a "ponte" que liga, quer a Terra ao Céu como aqui,
das tradições,
quer o estado humano aos estados supra-individuais, ou ainda o
mundo sensível ao mundo supra-sensívcl. Nisso tudo, com efeito,
trata-se sempre de fato do "Eixo do Munclo", mas considerado em
sua totalidade ou apenas em alguma clc suas porqõcs, mais ou menos
extensa, segundo o maior ou menor grau de universalidade no qual
I
esse simbolismo ó tomado nos clilerentes casos. Vê-se, além disso,
por isso, que cssa "ponte" deve ser compreendida como essencial-
I
mente vertical 1r|, e esse é um ponto importante ao qual talvez vol-
temos em algum outro estudo. Sob esse aspecto, o Wcutg surge
I precisamente como o Pontifex, no sentido rigorosamente etimológico
var que os dois complementares que se referem ao Homem coincidem exata-
I mentó com as duas colunas laterais da árvore sefirótica da Cabala (Misericór-
dia e Rigor).
10. A palavra ming, "mandato", é homófona daquela que significa "luz",
e também de outras palavras que significam "nome" e "destino". - «O
poder do Soberauo deriva do poder do Princípio; sua pessoa é escolhida pelo
Cén" (Tchoang-tseu, cap. XII).
11. Nos reportaremos aqui ao que expusemos anteriormente sobre o
Homem como "Filho do Céu e da Terra".
12. Admite-se, além disso, que o "mandato do Céu" pode ser recebido
diretamente apenas pelo fundador de uma dinastia, que o transmite, em se-
guida, a seus sucessores. Mas, se se produz uma degenerescência tal que estes
venham a perder, por falta de "qualificação", esse mandato, a dinastia deve
ter fim e ser substituída por outra. Há, assim, na existência de cada dinastia,
uma marcha descendente que, em seu grau de localização no tempo e no
espaço, corresponde, de certo modo, à dos grandes ciclos da humanidade
terrestre.
13. Cf. Eç-Çirâtul-mustaqim na tradição islâmica (ver Le Symbolisme
de la Croix, cap. XXV). Podemos citar ainda aqui, entre outros exemplos, a
ponte Chinvar do Masdeísmo.
108
Ia; mais precisamente ainda, devido ao fato de sua
dessa palavra
o eixo, ele é, simultaneamente, ,,aquele que faz a
ideniificação com
ponte" e a própria "ponte". E, além disso, poderíámos áizer que
essa "ponte" pela qual se opera a comunicação com os estados supe-
riores e, através destes, com o próprio Princípio, só pode ser ver-
dadeiramente estabelecida por aquele que a ela se identifica de
maneira efetiva. Por essa razão, pensamos que a expressão ,,Rei-
Pontífice" é a única que pode traduzir, de módo adeqúado, o termo
YoryF, porque é a única que exprime completamente a função que
implica. E vemos assim que essa função apresenta um duplo àspecto,
pois é, a um só tempo, na realidade, urrla função sacerdotal uma
função real 15. "
Isso, aliás, compreende-se facilmente, pois, se o Wang é, náo
mesmo um 'ohomem transcendente" como deve ser em princípio,
mas apenas um "homem verdadeiro", chegado ao termo dos ,,mis-
térios menores", ele está, pela situação "central', que ocupa, a partir
-espi-
desse momento de fato, além da distinção dos dois poderes,
ritual e temporal; poderíamos mesmo dizer, em termos de simbo-
lismo "cíclicox, que ele é "anterior" a essa distinção, de vez que
está reintegrado no "estado primordial", onde nenhuma função es-
pecial já está diferenciada, mas que contém em si as possibilidades
correspondentes a todas as funções pelo próprio fato de ser a ple-
nitude integral do estado humano 16. Em todo caso, e mesmo quando
14. Cf. Atttorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. IV.
lJ. . Poderíamos perguntar por que não dizemos de preferência ,.pon-
tífice-Rei", o--que. pareceria talvez mais lógico à primeira vista, visto que a
função "pontifical" ou sacerdotal é superior, por süa natureza, à função- real,
e assim se assinalaria sua preeminência, designando-a em primeiro lugar. Se
preferimos, no entanto, dizer "Rei-pontífice,, é porque, enünciando a 1unção
real antes da função sacerdotal (o que se faz taúbém, além disso, comu-
mente e sem mesmo pensar nisso quando se fala dos ,,Reis-Magos,,), segui_
mos a ordem tradicional de que falamos, a propósito do termo yin-yang, e
que consiste em exprimir o "exterior', antes dô ,tnterior,', pois a iunção ieal
é evidentemente de ordem mais exterior do que a funçãõ sacerdotal; além
do mais, em, suas re-lações entre si, o sacerdócio é tang e a rcaleza ê yin,
como Ananda K. Coomaraswamy o demonstrou muitó bem em sua obra
Spiritual Áuthority and Temporol Power in the Indian Theory ol Govern-
ntetxt, e como o indica, por outro lado, no simbolismo das chaves, a posição
respectivamente vertical e horizontal daquelas que representam essal duas
funções, assim como o fato de que a primeira é de oulo, correspondente ao
Sol,e a segunda de prata, correspondente à Lua.
16. Cf . Autorité .rpírituelle et pouvoir tentporel, cap. I, e também, sobre
a "nova subida" do ciclo até o "estado primordial,, nos ,,mistérios menores,',
Aperçus sur I'Inítiation, cap. XXXIX.
109
 ele é apenas simbolicamente o "Homem Único", o que ele repre- mais afastado da ordem principal, a diferenciaçáo do yang e do yin
senta, devido ao "mandato do Cért" 77, é a própria fonte ou prin- determina a produção de duas correntes distintas, representadas
cípio comum desses dois poderes, princípio de que a autoridade espi- pelos diversos símbolos de que já falamos, e que podem ser des-
ritual e a função sacerdotal derivam diretamente, e o poder temporal critos como se ocupassem, respectivamente, a "direita" e a "esquerda"
e a função real indiretamente e p,or intermédio deles. Esse princípio em relaÇão à "Via do Meio" 20.
pode, na verdade, ser dito propriamente "celeste", e daí, pelo sacer-
dócio e a realeza, as influências espirituais descem gradualmente,
segundo o eixo, primeiro ao "úundo intermediário", depois ao
próprio mundo terrestre 18.
Dessarte, quando o Wang, tendo recebido o "mandato do Céu",
I
direta ou indiretamente, identifica-se ao eixo considerado no sentido
ascendente, quer, no primeiro caso, de fato e por si mesmo (e
voltamos a lembrar aqui os ritos que representam essa ascensão e
l, que mencionamos antes), quer, no segundo caso, virtualmente e pela
iealizaçáo apenas de sua função (e é evidente que, sobretudo, um
rito como o do sacrifício ao Céu age numa direção'"ascensional"),
ele se torna, por assim dizer, o "canal" pelo qual as influências
descem do Céu para a Terralr). Vemos aqui, na açáo dessas influên-
cias espirituais, um duplo movimento alternativo, ascendente e des-
cendente de cada vcz, ao qual correspon'de" na ordem inferior das
influências psíquicas ou sutis, a dupla coÍrente da força cósmica de
que se tratôu anteriormente; mas é preciso ter muito cuidado de
observai que, no que se refere às influências espirituais, esse movi-
mento efeiua-se segundo o próprio eixo ou "Via do Meio", pois,
oomo diz o Yi-king, a "Via do Céu é yin com ldfiq", estando então
os dois aspectos complementares indissoluvelmente unidos nessa
mesma direção "central", enquanto, no domínio psíquico, que está

17. Ele possuí então esse rn-andato por transmissáo, como o indicamos
antes, e é o que Ihe permite, no exercício de sua função, ocupar o lugar do
"homem vercládeiro" ê até do "homem transcendente", apesar de não ter rea'
lizado "pessoalmente" os estados correspondentes. Há nisso algo compl'
- nas organizações ini-
rável à transmissão da influência espiritual o:t-. barakah
ciáticas islân-ricas: por essa transmissão, um KhalíÍah pode ocupar o lugar do
Sheikh e desempenhar, de modo válido, sua função, sem, no entanto, ter
chegado de fâto ao mesmo estado espiritual que este.
18. Cf . Autorité 'spirituelle et Pouvoh temporel, cap. IV.
19. Falanclo aqui de "canal", fazemos alusão a um simbolismo que se
encontra expressamente em diferentes tradições; nesse sentido relembraremos
não só os itâdis ou "canais", pelos quais, segundo a tradição hindu, as cor-
rentes da força sutil circulam no ser humano, mas também e sobretudo, na
Cabala hebraica, os "canais" da árvore sefirótica, pelos quais, precisamente,
as influências espirituais se difundern e se comunicam de um mundo a outro'
20. A "Via do Meio" corresponde, na ordem "microcósmica", à artéria
sltil
sushumná da tradição hindu, que leva ao Brahma-randhra (representado
pelo ponto em que o mastro do carro sai do dossel, ou o pilar central do
stúpa do domo), e, na ordem "macrocósmica", ao "raio solar" chamado igual-
mente sttshttmna e com o qual essa artéria está em comunicaçáo constante;
as duas correntes contrárias da força cósmica têm por correspondência no
ser humano, como já dissemos, os dois nâdis rJe direita e de esquerda, rdá e
pingalâ (cf. L'Homme eí son devenír selon le Vêdânta, cap. XX). Poder-se-á
também fazer uma aproximação com â distinção das duas "vias" tântricas
de direita e de esquerda, de que falamos a propósito do vajra, e que, sendo
representadas pot uma simples inclinação do símbolo axial num sentido ou
noutro, surgem assim como se fossem, na realidade, apenas especificações
secundárias da "Via do Meio".

110 111

Capítulo XVIU
O Homem Verdadeiro e o Ifomem Transcendentr
Falamos constantemente, no que precede, do ,,homem verdadeiro,,
e do "homem transcendente", mas precisamos ainda dar, nesse sen_
tido, alguns esclarccimentos complementares e, em primeiro lugar,
tl
observaremos que o "homem verdadeiro,, (tchenn-jen) foi também
chamado por alguns de "homem transcenclente',, mas essa designação
I é antes inadequada, uma vez que ele é apenas aquele que atúgiu a
plenitude do estado humano e só pode ser dito veràadeiraÀente
"transcendcnte" o que está além desse estado. É por isso que convém
I
reservar essa denominação de ',homem transcendente,, paÍa aquele
I
que se chamou às vezes "homem divino,' ou .,homem espiriiual,,
(cheun-ien), isto é, para aquele que, tendo chegado à realização
total e à "Identidade Suprema" não é mais, falando com exatidão,
ll um homem no sentido individual dessa palavra, uma vez que ultra-
passou a humanidade e está de todo liberto de suas condições
específicas 1, tanto quanto de todas as outras condições limitativas
de qualquer estado de existência que seja 2. Aquele tornou-se, por-
tanto, verdadeiramente o "Homem LJniversal,,, ao passo que não
ocorre o mesmo com o "homem verdadeiro',, que é apenas idêntico
de fato ao "homem primordial',. Pode-se, no entanto, dizer que este
jâ é, pelo menos virtualmente, o 'Homem Universal,, .ro ,"niido d"
que, desde que não tem mais de percorrer outros estados em modo
L Retornaremos aqui ao que foi dito antes da espécie a propósito
-
relações entre o ser e o meio.
Z. "No corpo de um homem não há mais um homem. . . Infinitamen-
tefequena é a razão.por_que é ainda um homem (a.,marca', de que fala-
reqol .pqs adiante), infinitamente grande é a razáo por que ele é um com
o Céu" (Tchoang-tseu, cap. V).
tt2
distintivo,- visto que passou da circunferência ao círculo B, o estado
humano deverá necessariamente ser para e1e o estado do ser
total, embora não o seja ainda de modo efetivo a. ".oirul
_ correspondendo, respectivamente, ao termo dos
,,mistérios
maiores" e ao dos "mistérios menores,,, o ,,homem transcendente,, e
o "homem verdadeiro" são os dois mais elevados graus da nieiarquia
taoísta. g.u* iriuiio..,
_Esta compreende, além disso, três outrãs
àqueles.õ, que representam naturalmente etapas contidãs no curso dos
"mistérios menores" 6, e que são, na ordem descendente, o ,,Homem
da Via", isto é, aquele que está na Via (Tao_jen), o ,,homem dotado,,
(tcheu-jen) e, finalmente, o .,homem sábio,,
icheng_jen),."á, a. u_u
"sabedoria" que, embora sendo algo mais do qrJ á ,,óíeniiu,l- e, ,o
e,ntgnto, apenas de ordem exterior. Com efeito, esse grau mais
baixo
da hierarquia taoísta coincide co.m o grau mais elevaão oa t úaiqriu
conÍucionista, estabelecendo assim a continuidade entre .úr,- o qo"
está de conformidade com as relações normais do Taoísmo' .à-
o
confucionismo, na medida em que constituem, respectivamente, o
lado eso:érico e o lado exotérico àe uma mesma tradição: o primeiro
tem assim seu ponto de partida justamente onde o segundo ,à d.té..
A hierarquia confucionista,_ por seu turno, .o-p.eúd" três graus,
que são, na ordem ascendente, o .,letrado,, (iheu) 7, o ,,hãmem
de ciência" (hien) e o "sábio,, (cheng). Diz-se: ,,O óheu olha (quer
dizer, toma como modelo) o hien, o hien olha o cheng, o cheng olha
o C9Y", pois, do ponto-limite entre os dois domí,iás, exotéiico e
esotérico, ondeo último se encontra colocado, tudo que está acima
dele confunde-se, de algum modo, ern sua '.,perspectiva,, com o
próprio Céu.
Esse último ponto é particularmente importante para nós, por_
que-nos permite compreender como parece pioduzir-se'às vezes certa
confusão entre o papel do "homem transcen,lente', e o do ,,homem
3. É o que o Budismo exprime com o termo anâgami, isto é, .,aquele
que não retorna" a um outro estado de manifestaçãlo
I' Inítiation, cap. XXXfX).
óf. )iirç* ,r,
4. Cf. Le S\mbolisme da la Croix, cap. XXVII.
5. _ Esses
graus acham-se mencionado. nu- texto taoísta do século IV
das
ou V da era cristã (I,Ven-tseu, VII, lg).
6.. .Observaremos que,,_ em contrapartida, as etapas que podem existir
nos "mistérios maiores" não são enuiciadas clistintamenti ú.-,ão íort"-
mente "indescritíveis" nos termos da linguagem humana.
-. .7.. Nesse está compreendida toda a hierarquia dos funcionários
oficiais, qu9:ó.grau
corresponde aisim ao que há de mais .rt..iãr-"ã-piáp.i"
ordem exotérica.
113
verdadeiro": não é apenas, de fato, porque, como dizíamos há pouco,
esse último é virtualmente o que o primeiro é de fato, nem porque
há, entre os "inistérios menores" e os "mistérios maiores", certa
correspondência, que representa, no simbolismo hermético, a ana-
logia das operações que levam, respectivamente, à "obra do branco" e
à "obra do vermelho". Há nisso ainda algo mais. É que o único ponto
do eixo que se situa no domínio do estaclo humano é o centro desse
estado, de tal modo que, para quem não chegou a esse centro, o
próprio eixo não é perceptível diretamente, mas apenas por esse ponto
que é sua "marca" no plano representativo desse domínio. Isso equi-
vale, noutras palavras, ao que já dissemos, que uma comunicação di-
reta com os estados superiores do ser, efetuando-se segundo o eixo,
só é possível do centro mesmo. Para o rcstatttc do domínio humano,
só pode haver comunicação indireta, por uma espécie de refração a
partir desse centro. Assim, por um Iado, o sicr que está estabelecido
no centro, sem se ter identificaclo ao cixo, pode desempenhar reai-
mente, em relação ao estado hutnano, o papel cle "mediador" que
o "Homem Universal" desempenha para a totalidade dos estados;
e, por outro laclo, aquclo cltte ultrapassou o estado humano, ele-
vando-se pelo cixo aos estados superiores, é, por isso mesmo, "perdido
de vista", se poclcmos nos expressar assim, para todos os que estão
nesse estaclo e nho chcgaram ainda a seu centro, inclusive os que
possuem graus iniciáticos efetivos, mas inferiores ao do "homem
verdadeiro". Aqueles não têrn desde então nenhum meio de 'distinguir
o "homern transcendente" do "homem verdadeiro", pois, do estado
humano, o "homem transcendente" só pode ser percebido por sua
"marca" s, e essa "marca" é idêntica à figura do "homeril verdadeiro".
Desse ponto de vista, um é. portanto, indiscernível do outro.
Assim, aos olhos dos homens comuns e mesmo dos iniciados que
não terminaram o curso dos "mistórios menores", não só o "homem
transcenclente", mas também o "homem verdadeiro" surge como o
"mandatário" ou representante do Céu, que se manifesta a eles através
dele de certo modo, pois sua ação, ou melhor, sua influência, pelo
próprio fato de ser "central" (e aqui o eixo não se distingue do centro,
que é a sua "marca"), imita a "Atividade do Céu", como iá expli-
camos anteriormenle, e a "encarna", por assim dizer, em relação ao
mundo humano. Essa influência, sendo "não-agente", não implica
8.Essa "marca" é o que se chamaria, em linguagem tradicional do
Ocidente, vestigittm pedís. Só o que fazemos é indicar, de passagem,, esse
ponto, pois há aí todo um simbolismo que requereria ainda um amplo desen-
volvimento.
114
nenhuma ação exterior: o "Homem Único", exercendo a função de
"motor imóvel", comanda do centro todas as coisas, sem intervir em
nenhuma, como o Imperador, sem sair do Ming-tang, ordena todas
as regiões do Império e regula o curso do ciclo anual, pois
"concentrar-se no não-agir é a Via do Céu e". "Os antigos sobe-
ranos, abster.rdo-se de toda ação pessoal, deixavam o Céu governar
por eles. . . Na cumeeira do Universo, o Princípio influencia o Céu e
a Terra, que transmitem a todos os seres essa influência, que, tor-
nada bom governo no mundo dos homens, faz eclodir os talentos e
as capacidades. Em sentido inverso, toda prosperidade vem do bom
governo, cuja eficácia deriva do Princípio, por intermédio do Céu e
da Terra. Por isso é que os antigos soberanos não desejando nada,
o mundo estava na abundância 1('; eles não agiam e todas as coisas
se modificavam segundo a nolma 11; eles perrnaneciam mergulhados
em sua meditação e o povo se mantinha na mais perfeita ordem. É
o que o adágio antigo resume assim: para aquele que se junta à Uni
dade tudo prospera; para quem não tem nenhum interesse pessoal,
mesmo os gênios são submissos 12".
Devemos, portanto, compreender que, do ponto de vista hu-
mano, não existe nenhuma distinção aparente entre o "homem
transcendente" e o "homem verdadeiro" (embora, na realidade, não
haja entre eles nenhuma medida comum, como não existe entre o eixo
e um de seus pontos), uma vez que o que os diferencia é justamente
o que está além do estado humano, de modo que, se ele se manifesta
nesse estado (ou melhor, em relação a esse estado, pois é evidente
que essa manifestação não implica, de nenhum modo, um "retorno"
às condições limitativas da individualidade humana), o "homem
transcendente" só pode surgir nela como um "homem verdadeiro 13".
Não é certamente menos verdade que, entre o estado total e incon-
dicionado, que é o do "homem transcendente", idêntico ao "Homem
Universal" e um estado conclicionado qualquer, individual ou
9. Tchoang-tseu, cap. XI.
10. Há algo comparável a isso na noção ocidental do Imperador se-
gundo a concepção de Dante, que vê na "cupidez" o vício inicial de todo
mau governo (cf. principalmenle Convíto, IV, 4).
11. Do mesmo modo, na tradição hindu, o Chnkravarti ou "monarca
universal" é literalmente "aquele que faz girar a roda", sem participar de
seu movimento.
12. Tchoang-tseu, caP. XII.
13. Isso pode acabar de explicar o que dissemos noutra obra a respeito
XXXVU)'
dos Çufís e dos Rosa-cruzes (Aperçtts sur I'Ittitiation, cap.
115
 !

ril
,l:
supÍa-individual, por mais elevado que seja, não é possível nenhuma
coinparação, quando os consideramos tais quais são verdadeiramente
si -"smos. Mas aqui falamos apenas do que são as aparências do
"m
ponto de vista do estado humano. De resto, de um modo mais geral e
ãm todos os níveis das hierarquias espirituais, que não são outra
colsa que as hierarquias iniciáticas efetivas, é apenas_através do grau
que lhã é imediatamente superior que cada grau_ pode perceber tudo
qjue está acima dele indistintamenfe e receber-lhe as influ€ncias; e, Capítulo XIX
natr.lralmentê, os que atingiram certo grau podem sempre, se o qui-
,,situar" em não importa que grau inferior àquele, ttDeus", ttHomo", t'Natura"
§erem e couber, se
sem ser, de nenhum modo, aÍetados por essa "descida" aparente,
visto quã posglrem a Íortiori e como "por acréscimo" todos os estadss
corresponãentes, que, em última análise, representam para eles aponas Compararemos ainda à Grande Tríade extremo-oriental outro
1a. É assim que
tantas' outras 'fúções" acidentais e contingentes ternário, que pertencs originariamente às concepções tradicionais do
o "homÊm transcendente" pode exgrcer, no mundo humano, a função
por outro Ocidente, tais como existiam na Idade Média, e que á, além disso,
que é propriamente a do "homem verdadeiro", enquanto,
é, de modq para coúecido mesmo na ordem exotérica e simplesmente "filosófica".
lãdo e'inversamente, o "homem verdadeiro" certo
Esse ternário é o que costumeiramente se enuncia pela fórmula Deus,
ess€ mesmo mundo, como o represe[tante ou o "substituto" do
Homo, Natura, Vê-se, em geral, em sbus três termos, os objetos a
"homem transceode/rto". que se podem relacionar os diferentes coúecimentos que, na lin-
ggagem da tradição hindu, chamar-se-iam "não-supremo§", isto é,
em síntese, tudo que não é o conhec.imento metaffuico puÍo e
transcendente. Aqui, o termo módio, isto é, o Homem, é inegavel-
meate o Íresmo que na Grande Tríade. Mas devemos ver de que
modo e em gue medida os dois outros termos, designados como
"Deus" e a "Natureza", cor-:respondem, respectivamente, aq Céu e
à Terra.
Em primeiro lugar, ó preciso observar bem que Deus, nesse caso,
não pode ser considerado o Princípio tal qual é em si, pois este,
estando além de qualquer distinção, nãg pode entrar em correlação
com seja o que for, e o modo como o ternário se apresenta implica
certa correlação e até mesmo uma espécie de comlÍementarismo entre
Deus e a Natureza. Trata-se, polt4ntq necessariamente de um ponto
de üsta que podemos dizer mais "imanente" do que'otranscendente"
em relagáo ao Cosmos, de que esses dois termos são como os dois
pólos que, lnesmo estando fora da manifestagão, não podem, no
entanto, ser considerados distintamente senâo do ponto de vista deste.
Além do mais, nesse conjunto de coúecimentos que se designava com
14. Cf.. Les Ftats multtgles de fête, cap. X[I. "Em toda constituição o termo goral "filosofia", segundo a acepção antiga dessa palawa,
hierárquica, as ordens superiolos possueÍn a luz e as faculdades das ordeüs Deus era apenaÍi o objeto do que se chamava "teologia racional",
inferioies, iem que estas ienham ieciprocameute a perfeigão daguelas" (Saint para distinguiJa da "teologia revelada'', que, na verdade, é ainda
Denys L'Aréopagito, De la Hiárarchie céleste, cap. V).
r17
LL6
"não-suprema", mas que ao menos representa o conhecimento do
princípib na ordem eiotérica e especificamente religiosa, isto é, na
medidà em que ela é possível, quando se leva em conta, ao mesmo
tempo, limitei inerentei ao domínio correspondente e formas especiais
de óxpressão de que a verdade deve revestir-se para se adaptar a esse
ponto cle visia párticular. Ora, o que é "racional", isto é, o que de-
pende somentc clo exercício das faculdades individuais humanas, não
pocleria, eviclentcmente, atingir, de nenhum modo, o próprlo Princípio.
ã só pocle, ,as condições mais favoráveis 1, apreender.. sua relação
u Cosmos i. Daí, é fácil ver que, ressalvada a diferença dos
"o-
pontos cle vista que sempre cabe levar em conta em tal caso, isso
ôoincicle plecisamente com o que a tradição extremo-oriental designa
como o Cé,,, ,,r, vez que, do Universo manifestado, o Princípio,
segundo cstc, só pode sei alcançado de certo modo por e através do
4".
Céu'r, pois "o Céu ó o instrtrmento clo Princípio
Por outro laclo, sc cnlendcrmos a Natureza cm seu senti'do pri-
meiro, isto ó, como a Naturcza prirnorclial s incliferenciada que é
a raiz de toclas as coisas (a Múta-Pr«kritl da traclição hindu), será
natural c;uc cla se iclentifiquc à 'l'erra da tradição extremo-oriental.
Mas o que acarreta aqui uma complicação, é que, quando se fala da
Naturcza como objeto de conhecimento, ela é tomada comumente num
l. Essas condições se iealizam quando se trata de um exoterismo tra-
clicional autêntico, pbr oposição às concepções purâmente profanas, cgmo a§
da filosofia moderna.
2. Relação de subordinação do Cosmos ao Princípio, é claro, e náo
relaçiro cle correlação. É imporlante observá-lo para evitar até a menor apa'
rência de contradição com o que dissemos um pouco antes'
3. Por essa iazão, segunào a "perspectiva" da manifestação, o Princi
pio surge como a ,'cumeeiú do Céu" (Tien ki), assim como dissemos ante-
iinr-",ii.. E bastante curioso notar que os missionários cristãos, quando
-
quelem traduzir em chinês, fazem-no sempre, quer usando Tien, qlu]er
ôhcng-ti, o "soberano do alto" que é, com oÚrâ denominação, o ,.lesmo
que Óéu. Isso pareceria indicar, provavelmente sem que eles tenham cons-
ciência clisso, quc, para eles, o próprio ponto de vista "teológico", .no sentido
mais exato e complàto clessa palÀvrá, nãó vai realmente até o Princípio. Nisso,
aliás, talvez estejàm errados, Inas, em todo caso, mostram dessa forma as
limitações etetiviis de sua própria mentalidade e sua incapacidade de distin-
guir os diferentes sentidos que-a palavra "Deus" pode ter _nas línguas ociden-
iais, na falta clc telmos mais precisos como os que existem- nas -tradições
orientais. A respeito do Chang-ti citaremos este texto: "Céu e Soberano
ó tudo um: - <liz-se Ôéu quando se fala de seu ser; diz'se Soberano quando se
fala de seu governo. Senclo imenso, chamamos seu ser Esplêndido Céu; es-
tando a sede do governo no alto, chamamo-lo Sublime Soberano" (Comen-
tário do Tchcou-li).
4. Tchourtg-tscrt, cap. XI.
118
sentido menos estrito e mais extenso do que aquele. e a ela se re-
laciona o estudo de tuclo que se pode chama[ a natureza manifes-
tada, isto é, de tudo que constitui o próprio conjunto do meio
cósmico inteiro i. Poder-se-ia justificar essa extensão, até certo pon-
to, dizendo-.se que essa natureza é encarada então sob o aspecto
"substancial" em vez de seu aspecto "essencial", ou que, Çomo no
Siinkhya hindu, as coisas são consideradas nela propriamente como
produções de Prakriti, reservando-se, por assim dizer, a influência
de Purush«, sem a qual, entretanto, nenhuma produção poderia ser
efetivamente realizada, pois, a partir exclusivamente da potência pura,
nada poderia evidentemente passar da potência ao ato; talvez haja,
de fato, nessa maneira de encarar as Çoisas, um caráter inerente ao
próprio ponto de vista da "física" ou "filosofia natural 6". Entre-
lanto, uma justificação mais completa pode ser tirada da observação
de que o conjunto do meio cósmico é considerarlo como se formasse,
em relação ao homem, o "mundo exterior"; com efeito, trata-se então
de uma simples mudança de nível, se podemos dizer assim, correspon-
dendo mais exatamente ao polto de vista huntano, pois, pelo menos
de modo relativo, tudo que é "exterior" pode-se dizer "terrestre",
assim como tudo que é "interior" pode-se dizer "celeste". Podemos
ainda nos recordar aqui do que expusemos a respeito do Enxofre,
do Mercúrio e do Sal: o que é "divino", sendo necessariamente
"interior" em todas as coisas ', up:, em relação ao homem, à ma-
neira de um princípio "sulfuroso s", enquanto o que é ''natural",
constituindo a "ambiência", desem-penha, por isso, o papel Ce um
princípio "mercurial", como explicamos ao falar das relações do ser
ôom o meio; e o homem, produto do "divino" e da "natureza", si-
multaneamente, acha-se situado assim, como o Sal, no limite comum
desse "interior" e desse "exterior", quer dizer, em outras palavras,
5. O emprego da mesma palavra "natureza" nos dois sentidos, nas lín-
guas ocidentais, sendo, além disso, inevitível' não deixa de provocar certas
óonfusões; em árabe, a Natureza primordial é El-Fitroh, enquanto a natureza
manif estada é cttabíy«lt.
6. Tomamos aqui a palavra "física" no sentido antigo e etimológico
de "ciência da natureia" em geral; mas, em inglês, a expressão tlaíural phí'
losophy, que era originariamente sinônima dela, serviu durante muito tempo
^tempoi
modernos-, e pelo menos até Newton, para designar- mesmo a "fí-
nos
sica" nó sentido restrito e "especializado" em que é entendida cornumente
em nossa época.
7. Poder-se-á lembrar a esse respeito a palavra do Evangelho: "ILcgrtunt
Dei íntra vos est."'
8. Encontramos aqui de novo o duplo sentido da palavra grega thciotr'
119
 extremo-oriental, segundo a qual é pelo yong e o yin, portanto pelo
no ponto onde se encontram e se equilibram as influências celestes e Céu e a Terra, que todos os seres são modificados, e, no mundo ma-
e.
as influências terrestres nifestado, "a revolução dos dois princípios, yin e yang (correspon-
Deus e a Natureza, considerados assim como correlatos ou dentes às ações e reações recíprocas das influências celestes e
(e, é claro, não se deve perder de vista ..1 qu' terrestres) governa todas as coisas 14". "As duas modalidades do
"o-pl"*"ntares
áirr.;", de início sobre o modo limitado como o termo "Deus" ser (yin-yang), tendo-se diferenciado no Ser primordial (Taí-ki), a
á"r.:i.i entendido aqui, a fim de evitar, poÍ um lado'..todo revolução delas começou, e a modificação cósmica veio em seguida.
;panteísmo", e, por ouiro, qualquer "associação" com o sentllg, O apogeu do yitt (condensado na Terra) é a passividade tranqüila;
!1
pãlur.u árabe shirklo), surgem, respe-ctivamente, como o prlnclplo o apogeu do yang (condensado no Céu) é a atividade fecunda. Com
;i;; ; o princípio passivo da manifestação, outermos: como o "ato" e a passividade da Terra oferecendo-se ao Céu, a ativida'de do Céu
a "potência" no-sentido aristotélico desses dois ato puro e exercendo-se sobre a Terra, dos dois nasceram todos os seres. Força
11,
potân.iu pura em relação à totalidade da manifestação univers-al invisível, a ação e a reação do binômio Céu-Terra produziram toda
ãto-r.fotii,o e potência relativa a qualquer outro nível mais deter- modificação. Começo e cessação, plenitude e vazio 1Í, revoluções
minado e mais restrito do que aqúele, isto ó, sempre, em síntese' astronômicas (ciclos temporais), fases do Sol (estações) e da Lua,
li"rrÀn"iu" c 'substância" nàs difêrentes acepções que explicamos tudo isso é produzido por essa causa única que ninguém vê, mas
eÀ mrritas oportu,iclades. Para assinalar esse caráter respectivamente que funciona sempre. A vida clesenvolve-se na direção de uma meta,
I uiiuo e passivo, emprega-se também, de modo equiv.alente' as
12, nas quais o termo
a morte é um retorno na direção de um termo. As gêneses e
expressõei Naturct naturans e Nat,ra naturotq as dissoluções (condensações e dissipações) sucedem-se sem fim, sem
Nàtura, em vez cle só se aplicar ao princípio passivo como-anterior'- que se saiba a origem delas, sem que se'lhes veja o termo'(origem e
I
-.nt..'A.tigna, simultaneamente e clê modo simétrico, os dois prin- fim estando ocultos no Princípio). A ação e a reação do Céu e
,.devir" 1í,. Aqui, ainda, reencontramos a tradição da Terra são o único motor desse movimento'n", QUe, através da
im.Aluto.s do
li "çiàs série infinita de modificações, conduz os seres à "transformação"
g. Naturalmente, essas considerações, que são do domínio propriamente
final r?, que os reconduz ao Princípio uno de que saíram.
do herrnerismo, ,ao muito- mais loneà dó ôue a simples filosoJia exotérica;
Ínu" u iurao ó que esta tem, de fato, necessidade' pelo fato de ser apenas
.*à1e.i"u, de ser^justificada por alguma coisa-que a ultrapasse'
10. É nesse'sentido q," ..o.,.,, e a ..Natureza', encontram-se inscritos
a" ãóào--.imetri.â."nt. nos símbolos do I4'o grau da Maçonaria
----".ito
escocesa.
li. Vê-se por aí que a definição bem conhecida de Deus como "ato
puro';'uplicà-sÉ, nã t.utiâãáe. não ao próprio Ser' como^alg11:^:^'êtT: I?:
iO uo pOto aiivo da manifestação; em termos extremo-otlentals, Olr-se-ra
que e1a se refere a Tien e náo a Tai"ki'
12. Os historiadores da filosofia têm, de modo muito geral'erro' o hábito
de atribuir ..ru. .*pr"rrães a Spinoza' Tiata-se' porém' de um além
pois'
que u.-.ap."gà" efetivamente, acomodando-as, disso,
se é verclade este "nao é ele
; ;* ;;pioes particuiàiãt, .seguramente
o autor delas' pois'
."-oniuÁ a muito mais longe' se fala de
na realidade,
^iírr*à'- "lus
,i^'rspecificar de outro modo, é quase sempre - Quando
da Natura- tnturatd
il;;; t*t;,-;;ú";;'ã, naturattsu"r.. esse termo possa também compreender simul-
taneamente a NattÍa e a Naturà naturata\ nesse último caso' ele 14. Líe-tseu.
,?. i.ã- ."i.elato, pois só há fora dele o Princípio de um _lado e a ma-
justamente a Natura do ter- 15. Trata-se justamente aqui do "vazio de forma", isto é, do estado
nifestação de outro, enquanto,, no primeiro, é informal.
nário ãue acabamos de considerar' 16. Tchoartg-tseu, cap. XXI.
13. A palavra natura em latim, como a equivalente grega éphusis, "o
corv
que se 17. É a "sàída do Cosmos" a que aludimos a propósito da extremi-
te- a icléia de "devir": a natureza manifestada
dade do mastro que ultrapassa o dossel do carro.
;t princípios de que se trata aqui são "o que faz tornar-se"'
"rr.n.iuimente
i;;;"",
t2t
120

Capítulo XX
Deformações Filosóficas Modernas
No comeÇo da filosofia moderna, Bacon considera ainda os
três termos l)ci:us. Ilomo, Natura como se constituíssem três objetos
cle conhecimento clislintos, aos quais faz corresponder, respectiva-
mente, as trôs granclcs «livisões cla "filosofia". Só que atribui impor-
tância prcpouderantc a\ "'filosofia natural" ou ciência da Natureza,
I de acoiclo- com a tendência "experitnentalista" da mentalidade mo-
clerna, que ele representa nessa ópoca, como Descaries, por seu turno,
I
.ep..r"ntu sobretüdo a tencl^ôncia "racionalista" 1 desta. Trata-se ainda.
2.
de algum modo, apenas de uma simples questão de "proporções"
Estavã reservado aô século XIX ver surgir, no que se refere a esse
ternário. uma cleformação bastante extraordinária e imprevista: que-
I
remos rios referir à pretensa "lei dos três estados", de Auguslo Comte.
Mas, como a relaçío desta com aquilo de que se trata pode não pa-
recei evidente à primeira vista, algumas explicações a esse respeito
talvez não sejam inúteis, pois há nisso um exemplo muito curioso do
modo como o espírito moderno pode desnaturar um dado original
,da traclição, qrrurdo se atreve a apoderar-se dele, em lugar de rejeitá-lo
pura e simplesmente.
o erro fundamental de Comte, nesse sentido, consiste em pensar
que, seja qual for o gênero de especulação a que o homem se entre-
gou, nunca se propos outra coisa que a expiicação dos fenômenos
-l;;rtes .,física,,, mas pretende
aliás, se fixa sobretudo na
também,'aàdutívo,
.on.tiriú-pãi: ir"ió.inio com base_ no modelo das matemáticas,
ao passo que Bacon qr.i, uo corrtiário, estabelecê-la sobre uma base inteira-
mente experimental.
2. Éondo de parte, é claro' as reservas que caberia fazer sobre o modo
totalmente profano como as ciências já são concebidas então; mas .falamos
;"n|Ã;;ri oo qu. ó reconhecidoqual como objeto de conhecimento' indepen-
áãnt.-.ni" do ponto de vista do eie é considerado'
122
naturais. Partindo desse ponto de vista estreito, foi levado, de modo
inevitável, a supor que todo conhecimento, seja de que ordem for,
representa simplesmente uma tentativa mais ou menos imperfeita de
explicação desses fenômenos. Juntando então a essa idéia precon-
cebida uma visão totalmente fantasista da história, ele crê descob,rir,
em conhecimentos diferentes que, na realidade, sempre coexistiram,
três tipos de explicação que ele considera sucessivos, porque, re-
lacionando-os erradamente a um mesmo objeto, acha-os naturalmente
incompatíveis entre si. Fá-los, portanto, corresponder a três fases que
o espírito humano teria atravessado no curso dos séculos e que ele
chama, respectivamente, "estado teológico", "estado metafísico" e
"estado positivo". Na primeira Íase, os fenômenos seriam atribuídos
à intervenção de agentes sobrenaturais; na segunda, relacionar-se-iam
a forças naturais, inerentes às coisas e não mais transcendentes em
relação a elas; finalmente, a terceira seria caraÇterizada pela renúncia
à busca das "causas", a qual seria então substituída pela das o'leis",
isto é, relações constantes entre os fenômenos. Esse último "estado",
que Comte considera, além disso, o único definitivamente válido, re-
presenta de maneira bastante exata a concepção relativa e limitada
que é, de fato, a das ciências modernas. Mas tudo que se refere aos
dois outros "estados" é apenas um verdadeiro amontoado de confusões.
Não os examinaremos em detalhes, o que seria de muito pouco inte-
resse, e nos contentaremos em destacar-lhes os pontos que têm re-
lação direta com a questão que estamos examinando no momento.
Comte pretende que, em cada fase, os elementos de explicação a
que se apela seriam coordenados gradualmente, de moCo que se che-
gasse, em último lugar, à concepção de um princípio único que abar-
casse a todos: assim, no "estado teológico", os diversos agentes
sobrenaturais, concebidos de início como se fossem independentes
uns dos outros, teriam sido, em seguida, hierarquizados, para sin-
tetizarem-se finalmente na idéia de Deuslr. Do mesmo modo, no
pretenso "estado metafísico", as noções das diferentes forças naturais
teriam tendido, çada vez mais, a fundirem-se na de uma "entidade"
3. Essas três fases secundárias são designadas por Comte com os no-
mes de "fetichismo", "politeísmo" e "monoteísmo". É necessário dizer aqui
que, muito ao contrário, é o "monoteísmo", isto é, a afirmação dc Princípio
uno, que está necessariamente na origem;'e mesmo, na realidade, somente
esse "monoteísmo" existiu sempre e em toda parte, exceto nos casos da in-
compreensão dc vulgo e num estado de extrema degenerescência de certas
formas tradicionais.
t23
 l

única, designada como "Natureza" a. Vemos, além disso, por essa ''estados", respectivamente
Deus, a Natureza e a Humanidade.
razão, que Comte ignorava de^ todo o que é a metafísica, pois, desde lnslstlremos mais nesse ponlo, pois Não
isso turir,
o momento que se trata de "Natureza" e de forças naturais, é evi- que a demasiada famosa ,,t.i.ào, síntese, para mostrar
dentemente de "física" que se trata e não de ,'metafísica,,. Ter-lhe-ia uma deformação e de uma
oê; ;;"r,, "mprovém realmente
apticaçao iãü;;; do rernário de
bastado se reportar à etimologia das palavras para evitar equívoco tão Deas, Homo.
parece !.Í!':I!
grosseiro. Seja como for, vemos aqui Deus e a Naturezã, conside- !!yi:,e.o.que. é mais ,ri.p*à"á"r;;?"#:
que HT:: ,
que ninguém
rados não mais como dois objetos de conhecimento, mas apenas como
iamais se tenhã dado conta disso.
duas noções a que conduzem os. dois primeiros dos três gêneros de
explicação considerados nessa hipótese õ. Resta o Homeú, e é um
pouco mais difícil ver como ele representa o mesmo papel em re-
lação ao terceiro, mas, apesar disso, é bem assim na realiàade.
Isso resulta, na verdade, do modo como Comte encara as di-
ferentes ciências. Para ele, elas chegaram sucessivamente ao "estado
positivo" numa certa ordem, cada uma delas sendo preparada por
aquelas.que 1 precederam_e s"-m as quais ela não teria podido
tl constituir-se. ora, a última de todas as ciências segundo essa ordem,

t: aquela, por.conseguinte, à qual todas as outras chegam e que re_

pÍesenta assim o termo e o cume do conhecimento dito .,poiitivo,,,
ciência que Comte deu a si mesmo, de certo modo, a .,nfssão,, de
,| constituir, é aquela a que se atribuiu o nome bastante bárbaro de
"sociologia", que entrou, desde então, no uso corrente. E ossa
"sociologia"_é.precisamente a ciência do Homem, ou, se se prefere,
I
da Humanidade, encarada naturalmente do ponto de vista àxclusi-
I vamente "soc!aI". Aliás, para Comte, não pode haver outra ciência
do Homem a não ser aquela, pois ele crê que tudo que caracteriza
li especialmente o ser humano e the pertence especificamõnte, excluindo
os outros seres vivos, procede unicamente da vida social. Desde então
lr
era perfeitamente lógico, aind-a que outros o tenham podido dizer,
que chegasse onde chegou de fato: compelido pela neceisidade, mais
Lil'il ou_ menos consciente, de realizar uma espécie de paralelismo entre
o "estado positivo" e os dois outros "estados,, tàl como os ima_
ginava, viu o ,coroarnento disso no que chamou a .,religião da
-
Humanidade{}". Vemos, portanto, aqui, como termo ,,ideal,' ãos três

..!.- Comte supõe, além disso, que, em toda

. "Natureza", parte onde se fala assim
da esta deve estar mais ou menos ,,personificada,,, o toi,
na verdade, em certas declamações filosófico-literárias do sécuto "orno
xvrrr.
, 5. É muito evidente que é apenas, de fato, uma simples hipãtes", e
até uma. hipótese mal fundámentada, o que comÍe afirma ássim-;ããÀ-uti
camente", dando-lhe abusivamente o nome de ,'lei,'.
t" 6. Concebida como a coletividade de todos os homens passados, pre_
sentes e futuros, a Humanidade é para ele uma verdadeira .,pàrsoniticáçáo-,
pois, na parte pseudo-religi.osa de sua obra, ele a chama o' ;óiunã"-i..,,;
poderíamos ver aí uma espécie de caricatura profana ao ,,Homem
úniversat',.

124
t25
 sagrados das nações, é o que foi sentido por todos os sábios, é o
r;uc foi mesmo confessado pelos verdadeiros homens de ciência...
As duas outras potências, no meio das quais ele se acha situado,
sib o Destino e a Providência. Abaixo dele está o Destino, natureza
rrccessitada e naturada; acima dele está a Providência, natureza livre
e naturante. Ele próprio é, como reino hominal, a Vontade media-
clora, eficiente, colocada entre essas duas naturezas paÍa servir-lhes
cle ligação, de meio de comunicação, e reunir duas ações, dois mo-
Capítulo XXI vimentos que seriam incompatíveis sem ele." É interessante notar que
os dois termos extremos do ternário são designados expressamente
Providência, Vontade, Destino como Naturs natürqns e Natura nqturqta, de conformidade com o
que clissemos antes; e as duas ações ou os dois movimentos de que
se trata não são outra coisa, no fundo, do que a ação e a reação
do Céu e da Terra, o movimento alternado do yang e do yln. "Essas
Para completar o que dissemos do ternário Deus' Homo'
Natura'
que lhe corresponde' de modo três potências, a Providência, o Homem considerado como reino ho-
tufu..-Àt un, por"o de outro ternário
pela rninal, e o Destino, constituem o ternário universal. Nada escapa à
evidente, termo a termo: é o que é foimaclo pela Providência'
três potências que sua ação, tudo lhe está submetido no Universo, tudo, exceto o pró-
V;;;;à; " pelo Destino, considerados .como as relativas a esse ter- prio Deus que, envolvendo-os com sua insondável unidade, forma
*À;; o universo manifestado. As considerações
nos tempos modernos' por Fa- com elas essa tétrade dos antigos, esse imenso quaternário, que é
na?io to.u111 desenvolvidas sobretudo,
Ele-se rejele' tudo em todos, e fora do qual não existe nada." Essa é uma aiusão
tià à'otlr.t 1, com base em dados de origem-pitagórica' vezes' â traolÇao ao quaternário fundamental dos pitagóricos, simbolizado pela Tetra-
além <lisso, também, de modo secundário, diversas
reconheceu a sua equi- ktys' e o que dissemos anteriormente a respeito do ternário spiritus,
^"O que ele
áe uma forÀa que implica Anirna, Corpus, permite compreender suficientemente o que ele é, de
"trin"ru',
uãiOn.iu com a Grande úiuA". hómem, diz ele, 1ã,o. é ne.m um
colocado modo que não seja necessário retornar ao assunto. por outro lado.
animal nem uma lnteiigência pura; é um ser intermediário' devemos ainda observar, pois isso é particularmente importante do
o Céu e a Terra' para ser a ligação
entre a matéria o
" "rpíito, ",t,'"
e podemc:s reconhecer claramente aqui o lugar e o papel ponto de vista das concordâncias, que ',Deus" é considerado aqui
ãrirã como o Princípio em si mesmo, diferentemente do primeiro termo
"r.t"t
àà t..rlo mócilo da iríade extremo-oriental' "Que o Homem Uni-
por todos os códigos do ternário Deus, Honto, Natura, de modo que, nesses dois casos,
uma potôncia é o que foi constatado
"ár"í;'*i" a mesina palavra não é usada na mesma acepção; e, aqui, a pro-
phílosophique -du Genre httmaine' É vidência é apenas o instrumento de Deus no governo do Universo"
- l-PÃipalmente em sua Histoire(publicaàa exatamente como o Céu é o instrumento do Princípio segundo a
ãã*" ãti" inicialmente com o título
au airr.,t"íeã'i"tioortorii indicação contrária, as
De t,ÍatQr .totíut le fttàriri\""ã". iáo'iiroaur, salvo tradição extremo-oriental.
No;'niàii"no des Vers dorés de Pythdgore' surgidos
citações qne segrreÍrl'
-
anteriormente. encontramlsá- também idéias sobre o assunto, mas expostas Agora, para compreender por que o termo médio identifica-se.
vezes considerar, nessa obra' não apenas ao Homem, mas com mais precisão à Vontade humana,
cle modo menos claro. ü;b;. ãõliv€t parece às simultanea-
o DestinO e a Vonlade iomo correlatós, um e outro dominados, devemos saber que, para Fabre d'Olivet, a vontade é, no ser humano,
ííii'pãr" irorlcrên"ia,'ã^'ãr;-;;; se'coadunade com a correspondência
que
que
.foi.a partir o elemento interior e central que unifica e envolve a as três esferas,
-àtitut
temos em mit'a n«r nlu,r1.itol*---Àtsinalemo=, .passagem'.
cle uma aplicaçiro an .,ntãpçao .
três potências universais à ordem
tà"iri'^ãr.'s^ini-Y,cs d'Alvefilre constlttiu stta teoÍia da "sinarquia"' humano. É, com efeito, evidente que, quando transposta à totalidade dos
2. Parece, cle resto, que ele conheceu apenas o lado confucionista desta' cstados do ser, não se poderia mais falar de "reino hominal,', o que só
embora, nos Eranr,r,s',1.,;'lr.;;.; dorés dc iythagore, aconteça-lhe de citar tem realmente sentido em nosso mundo.
uma vez Lao-tsé.
num sentido restrito, pois 4. Aqui ainda, devemos nos lembrar de que é o centro que, na reali-
3. Essa exPressão deve ser entendida aqui
-além ciade, contém tudo.
parece que a concePção clela nào ." estende do estado propriamente

t27
t26
intelectual, anímica e instintiva, a que colrespondem, respectivamen-
te, o espírito, a alma e o corpo. Como devemos, além disso, en-
contrar no "microcosmos" a correspondência com o "macrocosmos",
essas três esferas representam nele o análogo das três potências uni-
versais que são a Providência, a Vontade e o Destino 5. E a vontade
desempenha, em relação a elas, um papel que a torna como a imagem
do próprio Princípio. Essa maneira de encarar a vontade (que, além
do rirais, devemos dizer, é insuficientemente justificada por conside-
rações de ordem mais psicológica do que verdadeiramente metafísica)
deve ser aproximada do que dissemos antes a respeito do Enxofre
alquímico, pois é exatamente disso que se trata na realidade. Além
disso, há aí uma espócie de paralelismo entre as três potências, pois,
de um lado, a Providência pode, evidentemente, ser concebida como
a expressão da Vontade divina, e, doutro, o próprio Destino surge
como uma espécie de vontade obscura da Natureza. "C Destino é
a parte inferior e instintiva da Natureza universal 6, Que chamei na-
ÍuÍeza natnrada; sua ação adequada denomina-se fatalidade; a forma
pela qual ela se manifesta a nós chama-se necessidade. . . A Providên-
cia é a partc superior c inteligente da Natureza universal, que chamei
natureza naturante; é urna lei viva quc snrana da Divindade, por meio
da qual todas as coisas se detcrminam como potôncia de ser 7. . . É
a Vontade do homem que, como potôncia mcdiana (correspondente
à parte anímica da Natureza universal) reúne o Destino à Providên-
cia; sem ela, essas duas potências extremas jamais se reuniriam, mas
nem se conheceriam até 8".
Outro ponto que é ainda muito digno de observação ó este: a
Vontade hurnana, unindo-se à Providência e colaborando cons-
cientemente com ela e, pode realizar o equilíbrio do Destino e chegar
-5. Lembrar-se-á o que dissemos, ao falar dos "três mundos", da corres-
pondência mais particular do Homem com o domínio anímico ou psíquico.
6 Esta é entendida aqui no senticlo mais geral e compreende então,
como "três nâturezas numa só Natureza", o conjunto dos três termos do
"ternírrio universal'', isto é, em sínrese. tudo que não é o próprio Princípio.
7. Esse termo é inadequado, uma vez que a potencialidacle pertence,
ao contrário, ilo outro pólo da manifestação; dever-se-ia dizer "principalmen-
te" ou "em essência".
8. Além disso, Fabre d"Olivet designa, colno os agentes respectivos das
tr'ês potências univelsais, os seres que os pitagóricos chamavam "Deuses imor-
tais''^ "Heróis slorificados" e "Dimônios terrestres", "relirtivamente a sua res-
pectiva elevação e à posigão harmônica dos três mtindos que habitavam"
(Excttnen.r des Vers dorús tlc P),thagorc, 3.o Exame).
9. Colaborar desse modo com a Proviclência é o que se chama justa-
mente. nâ terminologia maçônica, trabalhar na re'alização do "plano do Gran-
de Arquiteto do Universo" (cf. Apoçus sur I'Initiation, cap. XXXI).
128
a neutralizá-lo 10. Fabre d'Olivet diz que ',o acordo da Vontade e da
Providência constitui o Bem; o Mal nasce de sua oposição 11 . . . O
homem aperfeiçoa-se ou se deprava conforme tende a confundir-se
com a Unidade Universal ou a distinguir-se dela 12", isto é, conforme,
tendendo para um ou outro dos dois pólos da manifestação ,u, qrre
correspondem, de fato, à unidade e à multiplicidade, alia sua vontáde
à Providência ou ao Destino e dirige-se, desse modo, QU€r para o
lado da "liberdade", quer para o da "necessidade,,. Ele ãiz tãmbém
que a lei providencial é a lei do homem divino, que vive principal-
mente da vida intelectual, da qual ela é a reguladóra; ele não deixa
claro, aliás, o modo como compreende esse ,,homem divino,,, que
pode talvez, segundo os casos, ser assemelhado ao .,homem trans-
cendente" ou apenas ao "homem verdadeiro',. De acordo com a
doutrina pitagórica, seguida, por sinal, nesse como em tantos outros
pontos por Platão, "a Vontade esmerada pela fé (portanto associada
por isso mesmo à Providência) podia subjugar a própria Necessidade,
dirigir a Natureza e operar milagres". o equilíbiio tntre a vontade
e a Providência, de um lado, e o Destino, de outro, era simbolizado
geometricamente pelo. triângulo retângulo cujos lados são, respecti-
vamente, proporcionais aos números 3, 4 e 5, triângulo ao qüal o
Pitagorismo dava grande importância 1{, e que, por coincidênciá mui-
to notável também, não tem menor importância-na tradição extremo-
oriental. Se a Providência for representada 1õ por 3, a vontade huma-
_ 10. É o que os rosa,cruzes exprimiam com o adágio Sapíens domina-
hitur astris, representando as "influências astrais",
.*piicumos antes,
o conjunto de todas as ,influências que emanam do"o-ã meio côsmico e agem
sobre oindivíduo para determiná-lo exteriormente.
. 1 '
I Isso identifica, no fundo, o bem e o mal às duas tendênciâs contrá-
rias que vamos indicar, coh .todas as suas respectivas conseqüênciás.
12. Exarnens des Vers ilorés de pvtlrugore, l2.o Exame-.
13. são as duas tendências contrárias, uma ascendente e outra descen-
dente, designadas como sattwd e tamos na tradição hindu.
_ Esse triângulo é encontrado no simbolismo maçônico e fizemos alu-
- a14.ele
são ao tratâr do esquadro do venerável; o própriro triângulo completo
aparece nas insígnias do. PasÍ Master. Digamos, nesse momento, que uma
parte notável do simbolismo maçônico deriva diretamente do pitagorismo,
por uma "cadeia" ininterrupta, através dos Collegia fabronrm romanoi e das
corporações de construtores da Idade Média; o triângulo de que tratamos
aqui é Im exemplo disso e temos outro na Estrela Éamejante, idêntica ao
Pentalpha que servia de "meio de reconhecimento,, aos pitagóiicos.' (cf. Aperçus
sttr l'Initiation, cap. XVI).
15. Tornamos aencontrar aquio 3 como número.,celeste', e o 5 como
número "terrestre", como na tradição extremo-oriental, embora esta não os
encare assim como correlatos, visto que o 3 associa-se ao 2 e o 5 ao 6,
129
 na por 4 e o Destino por 5, ter-se-á, nesse triângulo: 32 * 4% : 52;
a elevação dos números à segunda potência indica que isso se
relaciona com o domínio das forças universais, isto é, justamente ao
domínio anímico 16, aquele que corresponde ao homem no "macro-
cosmos" e no centro do qual, como termo médio, se situa a vontade
no "microcosmos" 17.

Capítulo XXII
O Tríplice Tempo

I
Depois de tudo que foi dito, podemos ainda formular essa per-
gunta: liá, nu ordem das determinações espaciais e temporais, alguma
õoisa que corresponda aos trôs termos da Grande Tríade e dos ter-
^equivalenies?
nários No que concerne ao espaço, náo !tâ- qualquer
dificuldade em encontrar lal correspondência, pois ela é dada, ime-
diatamente, pela consideração do "alto" e do "baixo" considerado§,
segundo a representação geométrica habitual, em relação a um plano
ho-rizontal tomado como "nível de referência", e que' para nós, é
naturalmente o que corresponde ao domínio do estado humano. Esse
plano pode ser considerado como médio, primeiro porque nos apa-
i.o" .ó*o tal em virtude de nossa "perspectiva" própria, na medida
em que é o plano do estado no qual no§ encontramos atualmente,
como explicamos antes; quanto ao 4, ele corresponde à cruz como símbolo e também poique podemos nele situar, pelo menos virtualmente, o
do "Homem Universal". centro do õonjunto dos estados de manifestação; por essas razóes,
16. Esse domínio é, de fato, o segundo dos "três mundos", quer os ele corresponde evidentemente. ao Homem como termo médio da
consideremos, além disso, no sentido ascendente ou no sentido descendente.
A elevação às potências sucessivas, representando graus de universalização
Tríade, do mesmo modo que ao homem entendido no sentido comum
crescente, corresponde ao sentido ascendente (cf. Le Symbolísme de la Croix, e individual. Relativamente a esse plano, o que está em cima repre-
cap.XII, e Les Principes du Calcul ínfinítésimal, cap. XX). senta os aspectos "celestes" do Cosmos e o que está em baixo re-
I7.
Segundo o esquema dado por Fabre d'Olivet, esse centro da esfera presenta os ãspectos "terrestres", Sendo oS extremgs limites respectivos
anímica é, ao mesmo tempo, o ponto de tangência das duas outras esferas,
'centros àas duas regiôes nas quais o espaço é assim partilhado (limites que
intelectual e instintiva, cujos se situam em dois pontos diametral-
mente opostos da circunfer&rcia dessa mesma esfera medianar "Esse cen- se situam indefinidamónte nos dois sentidos) os dois pólos da ma-
tro, ao desenvolver sua circunferência, atinge os outros centros, e reúne sobre nifestação, isto é, o Céu e a Terra, que, do plano considerado', são
si mesmo os pontos opostos das duas circunferências que eles desenvolvem vistos âtravéS deSSeS aspectos relativamente "celestes" e "terrestres".
(isto é, o ponto mais baixo de uma eo ponto mais alto da outra), de As influências corresp-ondentes exprimem-se por duas tendências
modo que as três esferas vitais, movimentando-se uma na outra, comunicam con-trárias, que podem ser relacionadas às duas metades do eixo
entre si suas naturezas diversas e levam de uma a outra sua influência re
cíproca." As circunferências de duas esferas consecutivas vertical, senao a metade superior tomada na direção ascendente e
- e anímica, anímica erepresentativas
(intelectual instintiva) apresentam, portanto, a dispo- a metaáe inferior na direção descendente a partir do plano mediano;
sição cujas propriedades assinalamos a propósito da figura 3, cada uma delas como este corresponde naturalmente à expansão no sentido horizon-
passando pelo centro da outra.
tal, intermediário dessas duas tendências opostas' vemos que se tem
130 131
aqui, além disso, a correspondência das três gunas da tradição
hindu 1, com os três termos da Tríade: sqttwa corresponde assim ao
Céu, rajas ao Homem, e tamqs 2 à Terra. Se o plano mediano for
considerado como um plano diametral de uma esfera (que deve, ade-
mais, ser considerada como de raio indefinido, visto que compreende
a totalidade do espaço), os dois hemisférios, superior e inferior, serào,
segundo outro simbolismo de que já falamos, as duas metades do
"Ovo do Mundo", que, depois de sua separação, rcalizada pela de-
terminação efetiva do plano mediano, tornam-se, respectivamente, o
Céu e a Terra, entendidos aqui em sua acepção mais geralil. No
centro do próprio plano rnediano situa-se Hiranyagarbfta, que surge
assim no Cosmos como o "Avatâra eterno" e que é, por isso mesmo,
idêntico ao "Hornem L]niversal a".
Quanlo ao tempo, a questão pode parecer mais difícil de resol-
ver, e, no entanto, há aí também um ternário, uma vez que se fala
do "tríplice tempo" (em sânscrito trikâla), isto é, que o tempo é
encarado sob trê,s modalidades, que são o passado, o presente e o
futuro. Mas essas trôs moclalidadcs podcm ser postas em relação com
os três termos de ternírrios como os que examinamos aqui? Deve-se
observar, inicialmente, que o prcrscntc pocle ser representado como
um ponto que divide em cluas partes a linha scgunclo a qual o tempo
se desenrola e que determina, desse modo, a cada instante, a separa-
ção (mas igualmente a junção) entre o passaclo e o futuro, dos quais
é o limite comum, como o plano mediano de que falávamos há
pouco é o limite de duas metades, superior e inferior, do espaço.
Como explicamos noutra obra 5, a representação "retilínea" do tem-
po é insuficiente e inexata, visto que o tempo, na realidade, é "ci-
clico" e essa característica se encontra também até mesmo em suas
menores subdivisões. Mas aqui não temos de especificar a forma
da linha representativa, pois, seja qual for, para o ser situado nurn
ponto dessa linha, as duas partes nas quais ele se divide surgem
sempre como situadas, respectivamente,. "antes" e "depois" desse
ponto, do mesmo modo como as duas metades do espaço aparecem
1. Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. V.
2. I-embrar-se-á do que indicamos anteriormente a respeito do caráter
"sattwico" ou "tamasico" que adquire a Vontade humana, neutra ou "rajasica"
em si mesma, segundo se alie à Providência ou ao Destino.
3. Isso deve ser relacionado com o que dissemos dos dois hemisférios
ao tratar da dupla espiral, e também com a divisão do símbolo do yin-yang
em suas duas metades.
4. Cf. Aperçus .sur I'lrtitiation, cap. XLVIII.
5. Le Rêgne de la Quantité eÍ les Signes des Temps, cap. V.
132
como situadas "no alto" e "em baixo", isto é, acima e abaixo do
;rlano que se toma como "nível de referência". Para completar, nesse
sentido, o paralelismo entre as determinações espaciais e temporais,
o ponto representativo do presente pode sempre ser tomado, num
certo sentido, como o "meio do tempo", visto que, a partir desse
ponto, o tempo só pode surgir como igualmente indefinido nas duas
direções opostas, que correspondem ao passado e ao futuro. Há,
por outro lado, algo mais: o "homem verdadeiro" ocupa o centro
do estado humano, isto é, um ponto que deve ser verdadeiramente
"central" em relação a todas as oondições desse estado, inclusive a
condição temporal 6. Pode-se, portanto, dizer que ele se situa, de
fato, no "meio do tempo", que ele próprio, aliás, determina pelo fato
de dominar, de alguma forma, as condições individuais 7, do mesmo
modo que, na tradição chinesa, o Imperador, colocando-se no ponto
central do Ming-tang, determina o meio do ciclo anual. Assim, o
"meio do tempo" é justamente, se podemos exprimir-nos desse mo-
do, o "lugar" temporal do "homem verdadeiro", e, para ele, esse
ponto é, na verdade, sempre o presente.
Se, portanto, o presente pode ser posto em correspondência
com o Homem (e, de resto, mesmo no que se refere simplesmente
ao ser humano comum, é evidente que é só no presente que, ele pode
exercer 'sua ação, pelo menos de modo direto e imediáto 8), iesta
a ver se não haveria também certa correspondência do passado e do
futuro com os dois outros termos da Tríade, e é também uma com-
paração entre as determinaÇões espaciais e temporais que vai forne-
cer-nos a indicação dela. Com efeito, os estados de manifestação
inferiores e superiores em relação ao estado humano, que são re-
presentados, segundo o simbolismo espacial, como situados, respecti-
vamente, abaixo e acima dele, são descritos, por outro lado, segundo
o simbolismo temporal, como se constituíssem ciclos, respectivamen-
te, anteriores e posteriores ao ciclo atual. O conjunto desses estados
forma assim dois domínios cuja ação, enquanto se faz sentir no estado
humano, aí se exprime por influências que se pode dizer "terrestres",
6. Não cabe falar aqui do "homem transcendente", visto que este está
inteiramente além da condição temporal tanto quanto de todas as outras.
Mas, se ocorrer de e'le se situar no estado humano, conforme o que expli-
camos anteriormente, ocupará nele a Íortíori a posição central em todos os
sentidos.
7. Cf. Aperçus sur I'Initíation, cap. XLII. e também L'É,sotérisme de
Dante, cap. YIll.
8. Se o "homem verdadeiro" pode exercer uma influência num momento
qualquer do tempo é porque, do ponto central em que se situa, e1e pode à
vontade tornar presente para si esse momento.
133
de um lado, e "celestes", de outro, no sentido que temos dado cons-
tantemente aqui a esses dois termos, e surge- nele como a manifestação
respectiva do Destino e da Providência. É o qle a tradição hindu
indica, de modo muito claro, ao atribuir um desses domínios aos
Asuras e o outro aos Dêvas. Com efeito, considerando os dois ter-
mos extremos da Tríade sob ,o aspecto de Destino e Providência, é
que a correspondência talvez seja mais claramente visível. E é justa-
mente por essa razão que o passado surge como "necessidade" e o
futuro como "livre", o que é de fatO exatamente a característica
específica dessas duas pôtências. É verdade .que isso é ainda' na
reàlidude, apcnas uma questão de "perspectiva", e que, para um ser
que está fora da condição temporal, não há mais passado, nem
alguma entre eles, aparecen-
futuro, nem, por conseguinte, diferença g. Mas, é claro, falamos, aqui
do tudo em perfeita simultaneidade
do ponto cle vista clc um ser que, estando dentro do tempo, aúa-se
necàssariamente colocaclo, por isso mesmo, entre o passado e o futuro.
"O Destino, diz a csie respeito Fabre d'Olivet, não dá o prin-
cípio cle nacla, mas sc apotlera ilele -logo que é dado, para dominar-
iú! u, .orr.qúências. [-: pcla rrcccssida«]e só dessas conseqüências que
ele intlui no futuro . t.'fü scutir no presente, pois tudo que ele
posstti de seu está no passaclo' Po.de-sc, portanto, entender como
b.riino essa potência segunclo a qual concebcmos que as coisas feitas
,ão f.itur, quà elas são ássim e não de outro mod«r, e gle, colocadas
,*, ,",'sógundo sua natureza, elas têm resultados forçados dizer que
clue
ele
se desenvolvém sucessiva e necessariamente." Devemos
que à correspon-
se exprime com muito menos clarcza no se refere
dêncià temporal das duas outras potências e que ,aconteceu-lhe mes-
Ào, ,u,,, trabalho anterior ao que citamos, de intervertê-la de
10. "A Vontade do
maneira que parece muito dificilmênte explicável
.--;
é o que ocorre em relação.ao princípio.
c.; - razão mais forte
Otreiu.-o. upropósito que o TetraÉrama hebraico é considerado como
.".,rtitria""SÃniutiôalmente pela contração dos três tempos,do verbo "se1";
õ ser-puro, que envolve-em si-mesmo
;;;-ir;;ã"'àerign, o Princífio, isto é, segundô a expressão de..F.atr1e d'Olivet,
às três termos dô.,ternáriá universal",
.o*o o Eternidade que the é inerente envólve em si mesma o "tríplice t9mpo".
10. Nos Erarrzcns d.es Vers dorés de Pythagore (12'o F,xame),-ele diz'
Ae faro, qtte "a potência da vontade se exerce sobre as coisas a fazer ou
sobre o futuro; a necessidade do clestino. sobre as coisas feitas ousobre o
p"iiÀao. . .A iiberdade reina no futuro. a necessidade no passado, e a pro'
iiãõ..i^ no presenre". isso equivale a fazer. da Providência o termo mediano,
e. atribuin{o'a "libertlacle" como característica própria da Vontade, apresentar
.ità á oposto do Destino, o que não poderia, de modo. algum' se coa-
.o* as relações reais dos trêi termos, como ele próprio as expôs um
árnn."áÀo
nouco mais tarde.
134
homem, desdobrando sua atividade, modifica as coisas existentes
(portanto, presentes), cria novas, que se tornam, de imediato, pro-
priedade do Destino, e prepara para o futuro mutações no que estava
feito e oonseqüências necessárias no que acaba de ser feito 11. . . O
objetivo da Providência é a perfeição de todos os seres, e essa per-
feição, ela recebe do próprio Deus o tipo irrefragável. O meio que
ela tem para chegar a esse objetivo é o que chamamos o tempo.
Mas o tempo não existe para ela segundo a idéia que temos dele 12.
Ela o concebe como um movimento de eternidade 1'3." Tudo isso
não é perfeitamente claro, mas podemos facilmente suprir essa la-
cuna. Já o fizemos, aliás, há pouco, no que toca ao Hornem, e,
por conseguinte, à Vontade. Quanto à Providência, é, do ponto de
vista tradicional, uma noção corrente que, de acordo com a expres-
são corânica, "Deus tem as chaves das coisas ocultas 14", portanto,
principahnente daquelas que, em nosso mundo, não estão ainda
manifestadas 15. O futuro está, de fato, oculto para os homens, pelo
menos nas condições habituais. Ora, é evidente que um ser, seja
qual for, não pode ter posse alguma sobre o que não conhece e,
por conseguinte, o homem não podeiia agir diretamente sobre o
futuro, que, além disso, em sua "perspectiva" temporal, é para ele
somente o que ainda não existe. De resto, essa idéia permaneceu
até na mentalidade comum, que, talvez sem ter muito claramente
consciência disso, o Íraduz por afirmagões proverbiais como, por
exemplo, "o homem propõe e Deus dispõe". isto é, embora o ho-
mem se esforce, na medida de seus recursos, por preparar o futuro,
este será, em última análise, apenas o que Deus quiser que seja
ou o que ele faça ser pela ação de sua Providência (de onde resulta,
11. Pode-se, efetivamente, dizer que a Vontade trabalha em vista do
futuro, na medida em que este é uma continuação do presente, mas, é claro.
não é, de nenhum modo, a mesma coisa que dizer que e1a opera direta-
mente sobre o próprio futuro como taI.
12. Isso é evidente, já que ela corresponde ao que é superior ao estado
humano, de que o t€mpo é apenas uma das condições especiais. Mas con-
viria acrescentar, para maior clareza, que ela se serve do tempo enquanto
este é, para nós, dirigido "para a frente", isto é, no sentido do futuro, o
que implica, de resto, o fato de que o passado pertence ao Destino.
13. Parece que isso é uma alusão ao que os escolásticos chamavam
aeyuttl ot aevíternitas, termos que designam modos de duração diferentes do
tempo e que condicionam os estados "angélicos", isto é, supra-individuais,
que surgem, de fato, como "celestes" em relação ao estado humano.
14. Corão, YI, 59.
15. Dizemos principalmente, pois é natural que se trata aí, na reali-
dade, apenas de uma parte infinitesimal das "coisas ocultas" (el-ghaybu), qlue
compreendem todo o não-manifestado.
135
além disso, que a Vontade agirá tanto mais eficazmente em vista
do _futuro, qyqto mais estreitamente unida à providência estiver).
E diz-se também, mais explicitamente ainda, que .,o presente perten-
ce aos homens, mas o {uturo a Deus pertence". Não poderià, por-
tanto, haver qualquer dúvida nesse sentido, e é de fáto o futuro
que, entre as modalidades do "tríplice tempo',, constitui o domínio
específico da Providência, como, aliás, exigê a simetria desta com o
Destino,- que tem c,omo domínio específico o passado, pois essa si-
metria deve resultar necessariamentê dp-tate de que óssas duas po- Capítulo XXIU
tências representam, respectivamente; os dois te'rmos extremos do
"ternário universal". A Roda Cósmica

Em certas obras ligadas à tradição hermética 1, encontramos

mencionado o ternário Deus, Ho7not, Rota, isto é, em q.ra, oô tar_
ná1io qlre consideramos anteriormente, o terceiro termó ílamra e
substitúdo por \ota ou a "Roda". Trata{e aqui da ,,roda cósmica',,
que é, como já dissemos em diversas ocasiões, um símbolo do mun_
do manifestado e que os rosa-cruzes chamavam Rota Mundis. pode-
se, portanto,.lizet- que, ,,Natu_-
9m geral, esse símbolo representa a
reza" ent-endida, de acordo com o que dissemos, nô seu sentido mais
ampfo. Mas ele é, além disso, susceúvel de diversas significações mais
-que
glecjsas, entre- as quais considerar-emos apenas aqui as têà relação
dlreta com o tema de nosso estudo.
A figura geométrica de que ã roda deriva é a do círcuro com
seu centro. No sentido mais universal, o centro repre§enta o princí-
pio, simaolizado geometricamente pelo ponto, coúo aritmética o é
pela unidade, e a circunferência represànta a manifestação, que é
"medida" efetivamente pelo raio emanado do princípio á. úur'-oru
fig-*u, apesar de múto simples na aparência, tem, nà eniantq mrtt_
tiplas aplicações a pontos de üsta diferentes mâis oo p*-
ticularizados a. Principalmente, e isso é o que "nos importa-.ro,
sobretudo

- 1. Principalmente no Absconditorum cravís de Guilherme poster.

-Poder-se-á observar que o título desse livro é
pressao corânrca_ que citamos um pouco antes.
o equivaleai;-iiter"l-õ -
"*-
. 2.- C\ a figura da Rota Munli dada por tribniz em seu tatado De
(u.er I*.s principes du Catcul infinitésimol,
Í::: -C?r:brlatoria
Notar-se-á que es.sa figura é a de uma roda de oito raios, como'o nr"dÃtufo1.
Dharma-
chaKra de que falaremos mais adiante.
3. Cf. Le Ràgne de la euontité et les Signes des Temps, cap. III,
,- 4.- I*
oo
astrologia é o
signo do, So! que-é, de fato, faá ,ãr, ã-."ot o
_munqo sen§ivel, e, por_essa razáo, é tomado tradicionalmente como um
símbolo do 'coração do Mundo" (cf.' aperçus su, tiiitiiuii,.ãp.-i<ivnl.
136
137
 visto que o Princípio age no Cosmos por meio do Céu,
nesse momento,
este poderá ser representado igualmente pelo centro, e então a circun-
ferência, na qual se detêm, de fato, os raios emanados deste, represen-
tará o outro pólo da manifestação, quer dizet, a Terra, a própria su-
perfície do círculo correspondendo, nesse caso, ao domínio cósmico
inteiro. Além clisso, o centro é unidade e a circunferência multiplicida-
de, o que exprime bem os caracteres respectivos da Essência e da
Substâniia universais. Poder-se-á também limitar-se à consideração de
um mundo ou de um estado de existência determinado. Então o centro
será naturalmente o ponto onde a "Atividade do Céu" se manifesta
nesse estado, e a circunferência representará a materid secunda desse
mundo, que desempenha, relativamente a ele, um papel correspon-
dente ao da materiu prima em relação à totalidade da maniÍestação
universal 5.
A figura da roda difere daquela sobre a qual acabamos de falar
apenas pélo traçado de certo número de raios, que indicam mais
eiplicitamente a relação da circunferência à qual eles chegam com
o tentro de onde saíram. E ó claro que a circunferência não poderia
existir sem seu centro, enquanto este é absolutamente independente
daquela e contém principalmente todas as circunferências concêntri-
cas possíveis, que são determinadas pela maior ou menor extensão
dos iaios. Essei raios podem evidentemente ser figurados em número
variável, já que são realmente em quantidade indefinida como os
pontos dá ciicunferência que são as extremidades deles' Mas, na
verdade, as figurações tradicionais comportam semple números que
têm, por si mesmos, valor simbólico particuiar, o qual se acrescenta
à significação geral da roda para definir as diferentes aplicações que
que
Já falamos suficientemente do simbolismo dos "raios solares", de modo
qrur" nao é necessário recordá-lo a esse respeito. Em alquimia, é sigao do
óu.á, qr", como "luz mineral", corresponde, entre os metais, ao Sol entre os
piunétur. Na ciência dos números, é o símbolo do denário, na medida em
que este constitui um ciclo numeral completo. Desse ponto de vista, o. cen-
tio é t e a circunferência é 9, formando juntos o total 10, pois a unidade'
,".0" pràprio princípio dos números, deve ser colocada no centro e não
na " cuja medida natural, aliás, não se efetua pela divisão de-
,imui, u.ri* como explicamos anteriormente, mas por uma divisão segundo
"ircrni"rência,
múltiplos de 3, 9 e 12.
5. Para tudo isso, pode-se reportâr às reflexões que desenvolvemos em
Le Ràgne de la Quantité et les Signes des Temps'
138
se fazem delas segundo os casos 6. A forma mais simples é aqui a
(lue apresenta somente quatro raios que dividem a circunferência em
partes iguais, isto é, dois diâmetros retangulares formando uma cruz
no interior da circunferência 7. Essa figura corresponde, naturalmen-
tc, ao ponto de vista espacial, à determinação dos pontos cardeais s.
Por outro lado, do ponto de vista temporal, a circunferência, se a
representarmos como se percorrida num certo sentido, é a imagem
de um ciclo de manifestação, e as divisões determinadas nessa cir-
cunferência pelas extremidades dos ramos da cruz corresponderão
então aos diferentes períodos ou fases nas quais se divide esse ciclo.
Tal divisão pode, naturalmente, ser encarada, por assim dizer, em
diversas escalas, conforme se trate de ciclos mais ou menos extensos 0.
A idéia da roda evoca, além disso, de imediato, por si mesma a de
"rotação". Essa rotação é a figura da mudança contínua à qual estão
submetidas todas as coisas manifestadas e é por isso que se fala
também da "roda do devir 1o". Num tal movimento, há apenas um
único ponto que permanece fixo e imutável, e esse ponto é o centro 11.
Não é necessário insistir mais , aqui em todas essas noções.
Acrescentaremos apenas que, se o centro é, de início, um ponto de
partida, é também um ponto de chegada: tudo se origina nele e tudo
deve, finalmente, retornar a ele. Uma vez que todas as coisas só
existem pelo Princípio (ou pelo que o representa relativamente à
manifestação ou a certo estado desta),, deve haver entre elas e ele
uma ligação permanente, figurada pelos raios que reúnem no centro
todos os pontos da circunferência. Mas esses raios podem ser per-
6. As formas que mais comumente se encontram são as rodas de seis
e oito raios, e também de doze e dezesseis, números duplos daqueles.
7. Falamos, noutra obra, das relações dessa figura com a da suastica
(Le Symbolisme de la Croix, cap. X).
8. Ver figuras 13 e 14.
9. Ter-se-á assim, por exemplo, só na ordem de existência terrestre, os
quatro momentos principais do dia, as quatro fases da lua, as quatro estações
do ano, e também, por outro lado, as quatro idades tradicionais da humani-
dade, bem como as da vida humana, isto é, em síntese, de modo geral,
todas as correspondências quaternárias do gênero daquelas a que já aludimos
no que precede.
10. Cf. a "roda da Fortuna" na antiguidade ocidental e o simbolismo
da lO.a lâmina do Tarô.
11. Deve-se, além disso, conceber o centro como s€ contivesse princi-
palmente a roda inteira, e por essa razão Guillaume Postel descreve o centro
do Eden (que é também, simultaneamente o "centro do mundo" e sua ima-
gem) como "a Roda no meio da Roda", o que corresponde ao que expli-
camos ao tratar do Míng-tang.
139
coÍridos em dois sentidos opostos: primeiro, do centro para a cir-
cunferência e, em seguida, da circunferência em retorno para o
çentro u. H.'à, portanto, aí duas fases complementares, a primeira das
quais é representada por um movimento centrífugo e a segunda por
um movimento centrípeto 13. São essas duas fases que são compara-
dás tradicionalmente, como dissemos rrruitas vezes, às da respiraçâo,
assim como ao duplo movimento do coração. Vê-se que temos aí
um ternário constituído pelo centro, o raio e a circunferência, e no
qual o raio desempenha exatamente o papel do termo médio tal
como o definimos anteriormente. Por essa razão, na Grande Tríade
extremo-oriental, o Homem é às vezes assemelhado ao raio da "roda
cósmica", cujo centro e circunferência correspondem então, respec-
tivamente, ao Céu e ri Terra. Como o raio emanado do centro "mede"
o Cosmos ou o clomínio da manifestação, vê-se ainda por isso que
o "homem verdadeilo" ó justamente a "medida de todas as coisas"
nesse mun<Io, do mesmo modo que o "Homem Universal" o é para
a integralicladc «la manifestaçãto 11. E poder-se-á clbservar também a
esse respeito que, na figura dc que falírvamos há pouco, a cruz Êor-
mada pelos clois diâmetros rctangulares, c que equivale, de certo
modo, ao conjunÍo cle todos os raios da circunferência (estando
todos os momentos cle um ciclo como quc rcsumiclos, em suas fases
principais), dá precisamente. ent sua fortna contpleta, o símbolo mes-
mo do "Homem L]niversal" 15.
Naturalmente, esse último símbolo é diferente, pelo menos em
aparência, do que mostra o homem como se estivesse situado no
próprio centro de um estado de existência, e o "Homem Universal"
como se fosse idêntico ao "Eixo do Mundo", porque corresponde
12. Poder-se-ia. portanto, conceber a reação do princípio passivo como
se fosse uma "resistência" que detém as influências emanadas do princípio
ativo e limita seu campo de ação. É, aliás, o que indica também o simbo-
lisrno do "plano de reflexão".
L3. É necessário ter aqui o cuidado de observar que esses dois movi-
mentos são tais em relação ao Princípio e não em relação à manifestação,
isso para evitar os erros a que se poderia ser levado se se negligenciasse
fazer a aplicação do "sentido inverso".
14. Cf . Le Symbolísme de Ia Croíx, cap. XVI'
15. Sobre essa mesma figura, explicada pelas equivalências numéricas
cle seus elementos, ver tambóm L.-Cl. de Saint-Martin, Tableau naturel de,s
rapports qui cxistent entre Díeu, I'Homme et |Unívers, cap. XVIII. Comu-
mente essa obra ó designada pelo título abreviado de Tableau naturel, mas
damos aqui o título conrpleto para destacar que, uma vez que a palavra
"Universo" foi nela usada no s:ntido cle "Naturez:r" em geral, ela contém
rnenção explícita ao ternário Deu.s, Honto, Nolura.
140
a um ponto de vista igualmente diferente numa certa medida; mas.
no fundo, não deixam de se coadunar menos exatamente quanto i\
:sua significação essencial, e deve-se apenas ter o cuidado d-e, como
sempre em semelhante caso, não confundir os diversos sentidos clc
que são suscetíveis seus elementos f i. Cabe notar., nesse sentido, que,
em qualquer. ponto da circunferência e para esse ponto. a direção.Ja
tangente pode ser considerada como a horizontal e, por conseguinte,
a do raio que the é perpendicular como a vertical, de moclo qué todo
raio é, de algum modo, um eixo virtual. O alto e o baixo podem,
portanto, ser considerados como se correspondessem sempre a essa
direção do raio, encarada nos dois sentidos opostos: mas, enquanto,
na ordem das aparências sensíveis, o baixo á na direção do centro
(que é então o centro da terra) 1?, deve-se aqui fazer a aplicação
do "sentido inverso" e considerar o celtro comó sendo, na ráalidade,
o ponto mais alto 18; e assim, de qualquer ponto da circunferência
de que se parta, esse ponto mais alto permanece sempre o mesmo.
Devemos, portanto, representar o Homem, assemelhado ao raio da
roda, como se tivesse os pés na circunferência e a cabeça como se
tocasse o centro. E, de fato, no "microcosmos", podemos dizer que,
de todos os pontos de vista, os pés estão em correspondência com a
Terra e a cabeça com o Céu 1e.
16. Para dar disso outro exemplo que se relaciona com o mesmo âssun-
to, na tradição hindu e por vezes também na tradição extremo-oriental, o
Céu e a Terra são representados como as <Iuas rodás do ,,carro cósmico',.
O "Eixo do Mundo" é então fig,rado pelo eixo que une essas duas rodas
ctn seus ce_ntros, e que, por essa razão, deve-se supor vertical, como a.,ponte,,
cle que falamos antes. Nesse caso, a correspondência das diferentes partes
rlo carro não é, evidentemente, a mesnla que quando, como dissemos ante-
l icrmente. são o dossel e o soalho que l.epresentam, respectivamente, o Céu
e ir 'l'erra, sendo o mastro então a figura do ,'Eixo do Munclo'. (o que cor_
.csponde à posição normal de um carro comum). Aqui, por outr.o iaclo, as
loclas do carro não são levadas especialmente em conta.
17. Cf. L'Ésotérísnte de Dartte, cap. VIII.
18. Esse "reviramento" resulta, além disso, do fato de que, no primei-
ro crrso, o homem está colocado no exterior da circunferência (representando
r'Itão a superfície terrestre), enqLlanto, no segundo, está em seu interior.
19. E, para afirmar ainda mais essa correspondência, iá assinalada pela
D'tipria forma das partes do corpo, assim como por sua-siiuação r.rp.ciivu,
(luc os antigos confucionistas usavam um barrete redondo e- sapatos qua-
rl'lrclos, o que se deve ligar tan-rbém ao que dissemos antes em relaçãô à
lolna das vestimentas rituais dos príncipes.
141

Capitulo XXIV
A "Triratna"
Para terminar o exame das concordâncias entre os diferentes
ternários tradicionais, diremos algumas palavras sobre o ternário
Buddha, I)hartttu, Srutgh«, que constitui a Triratna ou "tríplice jôia", e
que algurrs ociclcntais chamam, muilo sem razã.o, uma "Trindade
búdica". Devemos dizer logo cle saída que não é possível fazet cor-
I respondcr exata c complctamento seus termos com os da Grande
Tríade. Entretanto, tal corrcsponclôrrcia pode ser considerada pelo
I menos sob certos aspectos. Com efeito, para comeÇar com o que
surge inicialmente de modo mais claro, ncssc senticlo, o Sangha ou
a "Assembléia 1", isto é, a comunidade búdica, represcnta aqui, de
modo evidente, o elemento propriamente humano. Do ponto de vista
especial do budismo, ele ocupa, em última anáIise, o lugar da própria
Humanidade 2, porque e7a é para ele a porção "central", aquela em
relação à qual todo o resto é considerado 3, e também porque, de
modo geral, toda forma tr,adicional particular só pode ocupar-se di-
retamente de seus aderentes efetivos e não dos que estão, se podemos
nos exprimir assim, fora de sua "jurisdição". A1ém disso, a posição
"central" dada ao Sangha, na ordem humana, justifica-se realmente
(como, aliás, poderia sê-lo igualrnente e pela mesma razáo a de seu
1. Evitamos o emprego do termo "lgreja", que, embora tendo etimo-
logicamente quase a mesma significação. foi usado, no Cristianismo, corn
um sentido especial que não se pode aplicar a outra coisa, do mesmo modo
que o termo "Sinagoga", que tem ainda mais exatamente a mesma signifi-
cação original, adquiriu, por sua vez, um sentido especificamente judaico.
2. Poder-se-á; recorclar aqui o que dissemos no início a respeito do
papel similar do termo ltouei, ou do que ele representa, no caso da Trien-ti-
houei.
3. Já explicamos esse ponto de vista, num outro caso! a propósito da
situação "centra1" atribuída ao Império chinês.
142
cquivalente em qualquer outra tradição) pela presença em scu scio
dos Arltats, que atingiram o grau de "homem verdadeiro" a c, por
conseguinte, estão de fato situados no próprio centro do estado
humano.
Quanto ao Buddha, pode-se dizer que representa o elemento
transcendente, através do qual se manifesta a irrfluência do Céu c
que, em. seguida, l'encarna", por assim dizer, essa influência em re-
lação a seus discípulos diretos ou indiretos, que transmitem uns aos
Gutros uma participação neia, por uma "cadeia" contínua, por inter-
médio dos ritcs de admissão no Sangha. Dizendo isso do Brr:ddha,
pensamos, aliás, menos no personagem histórico considerado em si
mesmo, seja o que for que tenha sido, de fato (o que, Co ponto de
vista em que nos colocamos aqui, tem apenas importância de todo
secundária), do que no que ele representas, em virtude dos ca-
racteres simbólicos que lhe são atribuídos 6 e que o fazem surgir,
antes de tudo, sob os traços do Avatâra7. Em suma, sua manifes-
tação é justamente a "descida do Céu à Terra" de que fala a Tábuct
de Esnreralda, e o ser que traz assim as influências celestes a esse
mundo, depois de as ter "incorporado" à sua própria natureza, pode-se
dizer que representa verdadeiramente o Céu em relação ao domínio
humano. Certamente essa concepção está muito distante do budismo
"racionalizado" com que os ocidentais estão familiarizados pelos tra-
balhos dos orientalistas; pode ser que corresponda a um ponto de
4. Os Bodhisattlr:a"r, que poderíamos fazer corresponder ao grau de
"homem transcendente", escapam, por essa razáo, ao dominio da comuni-
dade terrestre e residem justamente nos "Céus", de onde "regressam", por
via de reaiização "descendente", apenas para se manifestarem como Buddhas.
5. É apenas, aliás, em relação a isso que o nome de Buddha lhe é dado
e lhe convém realmente, urna vez que não é um nome próprio individual,
o qual, além de tudo, não poderia mais aplicar-se em tal caso (cf. Aperçus
sur I'Initiatíotr, cap. XXV[).
6. Dizer que esses caracteres são simbólicos, é claro, náo quer dizer,
de modo algum, que não tenham sido possuídos de fato por um personagem
real (e diríamos mesmo, sem dificuldade, tanto mais real quanto mais sua
individualidade se anula diante desses caracteres). Já falamos muitas vezes
do valor simbólico que têm necessariamente os próprios fatos históricos, de
modo que não cabe mais insistir nisso (cf. sobretudo Le Symbolisme de la
Croix, preàmbulo), e relembraremos apenas mais uma vez, nessa ocasião, que
"a própria verdade histórica só é sólida quando deriva do Princípio,, (Tchoang-
tseu, cap. XXV).
7. Para maiores esclarecimentos a propósito do assunto, o melhor que
fazemos é remeter o leitor aos diversos trabalhos nos quais Ananda K. Cooma-
râswamy tratou dessa questão, principalmente sets elements oJ Buddhist lco-
nograplry e The Nature of Buddhist Art.
143
vista ''mahâianista", mas essa não poderia ser uma objeção válida
para nós, pois parece de fato que o ponto de vista "hinaianista" que
nos acostumamos a apresentar como "origina7", talvez porque se
coadune bem por demais com certas idéias preconcebidas, seja, bem
ao contrário, na realidade, mais do que o produto de uma simples
degenerescência.
Não se poderia, além disso, considerar a correspondência que
acabamos de indicar uma identificação pura e simples, pois se o
Buddha representa, de certo modo, o princípio "celeste", é só, no
entanto, num sentido relativo e na medida em que é, na verdade, o
"mediador", isto é, em que desempenha o papel que é precisamente o
do "Homern Universal" 8. Por isso, no que se refere ao Sangha, de-
vemos, para assemelhá-lo à Humanidade, restringir-nos à consideração
desta no sentido individual (inclusive o estado do "homem verdadeiro",
que é ainda apenas a perfeição da individualidade). E deve-se ainda
acrescentar que a Humanidade aparece aqui como se fosse concebida
"coletivamente" (uma vez que se trata de uma "Assembléia") em vez
de "especificamentc". Poder-se-ia, portanto, dizer que, se encontramos
aqui uma relação compar/tvel à do Cóu e do Homem, os dois termos
dessa relação são, toclavia, compreendidos no que a tradição
extremo-oriental designa como o "Homem" no sentido mais com-
pleto e "compreensivo" dessa palavra, c que <Ieve, de fato, conter em
si mesmo uma imagem da Grande Tríade por inteiro.
Quanto ao Dharma ou à "Lei", é mais difícil encor trar uma
correspondência precisa, mesmo com reservas como as que acabamos
de formular para os dois outros termos do ternário; a palavra dharmo
tem, aliás, em sânscrito, sentidos múltiplos, que é preciso saber dis-
tinguir nos diferentes casos em que é empregada e que tornam uma
definição geral quase impossível. Pode-se, entretanto, observar que
a raiz dessa palavra tem precisamente o sentido de "sustentar" 0 e
fazer, nesse sentido, uma aproximação com a Terra que "sustenta",
conforme o que foi explicado antes. Trata-se, em síntese, de um
p,rincípio de conservação dos seres, portanto de estabilidade, na me-
dida, pelo menos, em que esta é compatível com as condições da
manifestação, pois todas as aplicações do dharma se referem sempre
ao mundo manifestado. E, como dissemos ao tratar do papel atribuído
a Niu-koua, a funÇão de assegurar a estabilidade do mundo se re-
8. Poder-se-á, a esse respeito, reportar-se ao que dissemos anteriormen-
te sobre o "homem transcendente" e o "homem vercladeiro", e sobre as rela-
'Ções dos diferentes graus das hierarquias taoísta e confucionista.
9. A raiz- dhri significa carregar, suportar, sustentar, manter.
144
laciona oom o lado "substancial" da manifestação. É verdade que,
por outro lado, a idéia de estabilidade se refere a algo que, no próprio
domínio da mudança, escapa a essa mudança, portanto, deve situar-se
no "Invariável Meio". Mas é algo que vem do pólo "substancial",
isto é, do lado das influências terrestres, pela parte inferior do eixo
percorrido no sentido ascendente 10. A noção de dharma, assim com-
preendida, náo é, além disso, limitada ao homem, mas estende-se a
todos os seres e a todos os seus estados de manifestação. Pode-se,
portanto, dizer que, em si mesma, ela é de ordem propriamente
cósmica. Mas, na concepção búdica da "Lei", a sua aplicação é feita
especialmente à ordem humana, de modo que, se ela apresenta certa
correspondência relativa com o termo inferior da Grande Tríade, é
ainda em relação à Humanidade, entendida sempre no sentido indi-
vidual, que esse termo dcve aqui ser considerado.
Pode-se ainda observar que hír sempre, na idéia de "lei", em
todos os sentidos e em todas as aplicaçõcs de que é suscetível, certa
característica de "necessidade" ll ou de "constrangimento" que a
situa do lado do "Destino", e tambóm qte o tlharrza exprime, em
síntese, para todo ser manifestado, a conformidade com as condições
que lhe são impostas exteriormente pelo meio ambiente, isto é, pela
"Natureza" no sentido mais amplo dessa palavra. Pode-se desde então
compreender por que o Dharmq bÍrdico tem como símbolo principal
a roda, de acordo com o que expusemos anteriormente a respeito
da significação desta 12. E, ao mesmo tempo, por essa repres€ntação,
10. A raiz dhri é aparentada, como forma e senticlo, a outra raiz dhru,
da qual deriva a palavra dltruva, que designa o pólo. Por isso, pode-se dizer
que a idéia de "pólo" ou de "eixo" do mundo manifestado desempenha im-
portante papel na concepção mesma do dharnta. Sobre a estabilidade ou
- principal no ponto mais
imobilidade como reflexo invertido da imutabilidade
baixo da manifestação, cf. Le Rêgtte de la Quantité et les Sígnes des Temps,
cap. XX.
11. Nisso pode-se tratar, segundo os casos, quer de necessidade lógica
ou matemática. quer de necessidade "física", quer aincla de necessidade dita
"moral", de modo bastante inadequado, aliás. O Dharnta búdico entra na-
turalmente nesse último caso.
12. O Dharnru-cltokra ot "roda da Lei" é, em geral, uma roda de
oito raios. Estes, que podem naturalmente se.r postos em relação, no sim-
bolismo espacial, com os quatro pontos cardeais, e os quatro pontos interme-
diários, correspondem, no próprio Budismo, às oito sendas da "Via Exce-
lente", assim como às oito pétalas do "Lótus da Boa Lei" (que se pode tam-
bém comparai, por outro lado, às oito "bem-aventuranças" do Evangelho).
Uma disposição similar é encontrada, além disso, r-ros oito koua on trigramas
de Fo-hi. Pode-se notar a propósito que o título do Yi-king é interpretado
como se significasse "Livro das mutações" ou "das mudanças na revolução
circular", sentido que apresenta evidente lelaÇão com o simbolismo da roda.
145
 vê-se que se trata de um-princípio passivo em relação ao Buddha,
rlma vez.gue é este que 'ofaz girat a roda da lei,, 18. Deve, aliás, de
modo evidente, ser assim, desde qae o Buddha se situa aó rãoô aas
influências celestes, como o Dharma do lado das influências terrestres.
E podemos acrescentar que o Bud"dha, pelo fato mesmo oe estar atem
das condições do mundo manifestado, nada teria em comum
o Dharma 1a, se não tivesse de faznr a apricação dere à Humani- "om
dade, do mesmo modo que, segundo o q.re uimor antes, a prov-iàãncia
nada teria em comum com o Destino sem o Homem que liga entie
si
esses dois termos extremos do ,,ternário universal,,.
13. .Ele d_esempenha nisso um paper similar ao do chakravarrâ ou..mo-
narca universal", numa oulla apÍicação do simbolismo da rúu. óú-ü uriar,
que sakiamúni teve de escolher éntre a função do n"aani
14. Essa ausência de relaçáo com o-Dharm, córresponde-uo
"-á-áo-cnoiior,*i.
ao
Pratvê'ka-Buddha, que, chegado ào termo da realização ioiár, oào a.i""iroru-
"riuá"
mente" na manifestação.
146
Capítulo XXV
A Cidade dos Salgueiros
Embora, como dissemos desde o início, não tivéssemos a
intenção de estudar especialmente aqui o simbolismo ritualístico da
Tien-ti-hauei, há, no entanto, um ponto para o qual temos de chamar
a atenção, .pois se refere claramente a um simbolismo ,,polar,,,
que não deixa de ter relação
99q algumas das consideraçõês que
expusemos. O caráter "primordial,, desse simbolismo, sejám qúis
forem as formas particulares de que possa se revestii, ,ügu urp"_
cialmente pelo que dissemos a propósitõ da orientação. Ê isõ é fâcil
.le compreender, visto que o centró é o ,.lugar,, que corresponde pre_
cisamente ao "estado primordial,', e, além diiso, o centro e õ pólo ião,
na realidade, uma única e mesma c,oisa, pois se trata sempre nisso
do ponto único que permanece fixo e invàriável em todas'as revo-
luções da "roda do devir 1',. O centro do estado humano pode, por_
tanto, ser representado como o pólo terrestre, e o do universo total
como o pólo celeste; e pode-se dizer que o primeiro é, desse modo,
o "lugar" do "homem verdadeiro", é o sêgundo o do ,,homem
transcendente". Além do mais, o pólo terrestró é como o reflexo do
pólo celeste, uma vez que, na mãdida em que se identifica com o
centro, ele é o ponto onde se manifesta diietamente a .,Atiüdade
do Céu"; e esses dois pólos são reunidos um ao outro pelo ,,Eixo
{9 Yyr{o", segundo a direção do qual se €xerce essa ,,Atividade do
Céu",. Por essa razão, símbolos eitelares que pertencem verdadei_
ramente ao pólo celeste, podem ser relacionaãos iambém com o pólo
terrestre, onde se refletem, se podemos nos exprimir assim, por
ao que se refere_mais_ particularmente ao simtrolismo do pólo,
f. Quarrto.
remetemos o leitor a nosso estudo sobie Le Roi du Monde.
- 2. _São - as duas extremidades do eixo do ,,carro cãsmico,,, quando às
duas rodas deste representam
o céu e a Terra, com u signiiiõãçâ"'ãi.-.rr",
dois termos têm no Tríbhuvana.
147

"projeção" no domínio correspondente. Desde então, exceto nos casos
em que esses clois pólos são expressamente assinalados por símbolos
distiÀtos, não cabc difelenciá-los, tendo assim o rlesmo simbolismo
aplicação em dois graus diferentes de universalidade. E, isso, que
eiprime a idcntidade virtual do centro do estado humano com o do
sei total :', corresponde também, ao mesmo tempo, ao que clizíamos
antes, que, clo ponto de vista humano, o "homem verdadeiro" não
pocle ser clistinguido da "marca" do "hontem transcendente".
Na iniciação à Tien-ti-hctuei. o neófito, depois de ter passado
por cliferentes etapas preliminares, a ílltima das quais é 'Cesignada
õomo o "Círculo do Céu e cla Terra" (Tien-ti-kíuen), chega final-
mente z\ "Cidade dos Salgueiros" (N'lou-yattg-ícheng), que é tambóm
1. O primeiro
çhamacla a "Casa da Grande Paz" (T'ai-ping-chouartg)
desses rJois nomes explica-se pelo fato dc que o salgr'reiro ó, na
China, r-rrn símbolo cle imortalidade" Ecluivalc" portanto, i\ acácia na
Maçonaria, ou ao "ramo de ouro" nos tlistérios antigos ;. E, em
virtude dessa significação, a "Cidade clos Salgueiros" é, na verdade,
a "morada dos Imortait" c. Quanto à segunda denominação, indica
tão claramente quanto possível que se trata de um lugar considerado
corr.ro "cerrtral" ?, pois a "Grandc Paz" (em árabe Es-Sakinah)
sé
a mesma coisa que a Shekinah da Cabala hebraica, isto é, a "presença
clivina" que é a própria manifestação da "Atividade clo Céu", e que,
como jir dissemos, só pode residir de fato num tal lugar, ou num
"santuirrio" tradicional que the é assemelhado. Esse centro pode, além
clisso, rcpresentar, conforme o que acabamos de dizer, quer o dt-l
munclo humano, quer o do Universo total. O fato de que ele está
além clo "Círculo do Céu e da Terra" exprime, segundo a primeira
significaçiro, que aquele que chegou lá escapa, por isso mesmo, ao
mãvirnenlo dá "roda cósmica" e às vicissitudes do yin e do yang,
3. Vol as considerações que expusemos a esse respeito em Le Symbo-
lisnw dc Iu Croit.
4. Vcr Il. Favre . Les
'Sociétás secràtes cn Chine, cap. VIII. O autor
- daqui
viu corrctamcnlc o que é o símbolo da vasilha, de que trataremos a como a ba'lança o foi, numa época anterior, pois, segundo a tradição extremo-
pouco, mas não sottbe tirar clele as conseqüências mais importantes'
5. Cf . L'ti.çotlrisnte de Dattte, cap. V.
6. Soblc ir "ntorada de imortalidade", cf . Le Roi du Monde, cap. VII e
Le Ràgne dt' lu ()tronrité at les Sigttes des Temps, cep. XXIII.
7. No simbólisrno nraçônico. a acácia se iicha também na "Câmara do
Meio".
8. CÍ. Lc ltoi du Montlc, cap. III' e Le Symbolísme de la C'toix, caps'
vll e vIII. É tambóm tr Pax Proltutrla dos rosa-cruzes; e devemos lembrar.
- quc o nomc tle "Grande Paz" (Tai-ping) foi adotado. no sé'
por outro laclo,
culo XIX, por uma organização emanada da Pe-liert-houei.
148
portanto, à alternância das vidas e das mortes que é a conseqüência
dela, de modo que pode ser dito verdadeiramente "imortal"Í); e, se-
gundo a outra significação, há ali uma alusão bastante explícita à
situação "extra-cósmica" da "cumeeira do Céu".
Agora, o que ó ainda muito notável, é que a "Cidade dos Sal-
gueiros" é representada ritualisticamente por uma vasilha cheia de
atÍoz, a na qual são plantados diversos estanclartes simbólicos 1').
Essa figuração pode parecer bastante estranha, mas explica-se sem
dificuldades desde que se saiba que a "Vasilha" (Teu) é, na China,
o nome da Ursa Maiorrr. Ora, sabe-se qual a importância da'da tra-
dicionalmente a essa constelaçãol e, na tradição hindu sobretudo, a
Ursa Maior (sapta-rik,sluL) é considerada simbolicamente Çomo a mo-
rada dos sete Rr.rlti.r', o que I'az dela de fato um equivalente da
"morada dos Imortais". Além clisso. conro os sete Rlslris representam
a sabedoria 'supra-humana" clos ciclos anteriores ao nosso, é tam-
bóm como uma espócie de "arca" na qual está etlcerrado o depósito
do conhecimento tradicional, a fim de assegurar sna conservação e
transmissão através das idadest2. Por isso ainda é urna imagem dos
9. É, para o "homem veldadeiro", apenas a imortalidade virtual, rnas
que ss tornará plenamente real pela pa-ssagem direta, a partir do estado hu-
mzrno, para o estado supremo e incondicionado (cf. L'Homnte et son rlevenir
selon le Vêdânta, cap. XVIII).
10. Pocler-se-ia fazer aclui uma aproximaÇão com os estandartes do "Cam-
po dos Príncipes" no "quadro" do 32.'r grau da MaÇonaria escocesa, onde, pot'
uma coincidência mais extraorclinária aintla, acha-se. alóm clisso, entre várias
palavras estranhas e clifíceis de intcrpretar, a palavra Sa/ir, que significa pre-
cisamente "salgueiro" em latim. Não queremos, aliás, tirar nenhuma conse-
qüência desse último fato, que indicamos apenas a títu1o de curiosidade.
Quanto à presença do arroz na vasilha, ela evoca os "vasos de abundância"
-
das diversas tradições, cujo exemplo mais conhecido no Ocidente é o Gruol,
e que têm uma significação "central" (ver I'e Roi du Monde, cap. V)' O arroz
representa aqui o "alimento d€ imortalidade", que tem, além disso, por equi-
valente a "bebida de imortalidade".
11. Não há aí nenhum "trocadilho", contrariamente âo que diz B. Favre.
A vasilha é, na verdade, aqui realmente o próprio símbolo da Ursa Maior,
orienÍal, a lJrsa Maior chama-se "Balança de jade", isto é, segundo a signi-
Íicação simbólica do jade, Balança perfeita (como noutras pattes a Ursa Maior
e a Ursa Menor foram assemelhadas aos dois pratos de uma balança), ante's
que esse nome da Balanca tivesse sido transferido para uma constelação zodia-
cal (cf. Le Roi dtt Monde, cap. X).
12. O arroz (que equivale naturalmente ao trigo noutras tradições) tem
tambóm uma significação que se relaciona com esse ponto de vista, pois o ali-
mento simboliza o conhecimento, sendo o primeiro assimilado corporalmente
pelo ser. como o segundo o é intelectualmente (cf. L'Homme et son devenir
149
centros espirituais que têm, de fato, essa função, e, antes de tudo,
do centro iupremo que guarda o depósito da Tradição primordial.
Nesse ientido mencionaremos outro simbolismo "polar" não
menos interessanle, que se encontra nos antigos rituais da Maçonaria
operativa: de acordo com alguns desses rituais, a letra G é figurada
nô centro de uma abóbada, exatamente no ponto que corresponde
à Estrela polar Um fio de prumo, suspenso nessa letra G, cai
13.
diretamente no centro de uma sudstica traçada no assoalho, e que
representa assim o pólo terrestrel'r: é o "fio de prumo do Grande
Aiquiteto do Universo", Que, suspenso do ponto geométrico da
"Grancle Unidade" ií, desce clo pólo celeste ao pólo terrestre, e é
assim a tigura do "Eixo do Mundo". Uma vez que fomos levados a
falar da lctra G, diremcs que esta devcria ser, na realidade, um iod
hebraico, que ela substituiu, na Inglaterra, em conseqüência da assi-
selon le Vêdlinto, cap. IX). Essa significação se liga, além disso, de imediato,
à quc já inrlicamos: de fato, é o conhecimento tradicional (entendido -no sen-
tidô cle conhecimento real e não simplesmente teórico) que ó o verdadeiro "ali-
nrentc tle imortalidacle", ou, segundo a expressão evangélica, o "pão descido
<lo Córr" (Suo toao, VI), pois "não só de pão (terrestre) vive o homem, mas
dc tcrclrr Dalirvra que sai da boca de Deus" (São Maleus, IY, 4; São Lucas, lY'
:1 ) istg é, de rnodo geral, que emana de uma origem "supra-humana".
Assinalcrnos a propósito que a expressáo ton arton ton epíusíon, no texto gre- -
go clo I'ater, não significa, de nenhum modo, "o pão quotidiano", como se
icm o hírbito de traduzir, mas literalmente "o pão supra-essencial" (e não
"supra substancial", como dizem alguns, devido à confusão em torno do termo
rrsra c1trc intiicamos em Le Rà,grte de la Quatttité et les Signes des Temps, cap.
l.o). oLr "supracelesie", se entendermos o Céu no sentido extrerno-oriental, isto
é, proccdcnle do próprio Príncipe e dando, por conseguinte, ao homem o
rneio cle pôr-se em comunicação com este.
13. A Ursa Maior é também, por outro lado, figurada atualmente tam-
bém no tolo de muitas Lojas maçônicas, mesmo "especulativas".
14. I{ccomendamos muito particularmente isso à atenção dos que pre-
tendem qrtc "fazemos da sut'tstíctt o signo do póIo", quando dizemos apenas que
tal ó, na rcalidacle, seu sentido tradicional. Talvez não possam, lo entanto, ir
até <i ponto dc supor que fomos nós que "fizemos" também os rituais da Ma-
çonrrIiil ()Pcl ulivlll
15. Essc mcsmo ponto é também, na Cabala hebraica, de onde está sus-
pensa ir balança de qie se trata no Sípltra'di-Tsetlitttha, pois é no -pólo que
iepousa o equiiíbrio tlo mundo; e esse ponto é designado como "um lu.gar que
não é", isto é, conro o "não manifestado", o que corresponde, na tradição ex'
tremo-oriental, àr ussinrilação da Estrela Polar, como "cumeeira do Céu", ao
"lugar" do próprio Príncipe. Isso tem igualmente relação com o -que dissemos
antés cla balan(a ao llatar c1a Ursa Maior. Os dois pratos da balança, com
seu movimento alternativo cle subida e descida, referem-se naturalmente às
vicissitudes do yür e clo .rattg. A correspondência com o yín, de um lado, e o
yang, de outro, vale aliíLs. tle moclo geral, para todos os símbolos duplos que
apresentam simetria axial.
150
milação fonética de iatl com Gcd, o que, aliás, no fundo, não lhe
altera o senti«lo f ,i. As interpretações diversas que se dão comunent:
rlisso (e das quais a mais importante é a que se refere à "Geome-
tria"), scndo possíveis apenas, erfl sua maioria, nas línguas ocidentais
r7,
mcdernas, só iepresentam, apesar do que dizem alguns sobre elas
acepções secundárias que vieram acessoriamente se agrupar em
torno dessa significaçãc essencial 18. A letra ir;d, primeira do T'etra-
gÍaÍfla, representa o Princípio, de modo que é considerada como se
õonstituísse por si mesma urn nome divino. E,la é, além disso, em
si mesma, pêla totma, o elemento principal de que derivaram todas
as outras letras do alfabeto' hebraico re. Deve-se acrescentar que a
letra correspondente I clo alfabeto latino é'também, tanto por sua
forma retilínea colno por scu valor nos algarismos romanos, um
símbolo da Unidacle x('. E o que ó, pelo menos, curioso é que o som
dessa letra é o mesmo que o da palavra chinesa l, que, como vimos,
significa igualmente a unidade, quer em seu sentido aritmótico, quer
tuu tiansposição meta{ísica21. O que talvez seja mais curioso
"Ã
ainda é que Dante. na Divina Comédia, faz Adão dizer que o pri-
meiro nome cle Deus foi I2i, (o' que corresponde ainda, de acordo
16. A substituição do iod pelo G é indicada sobretudo, mas sem que
a .ua razããseja expiicada, na R'ócnpitulation de toute la Maçonneríe ou des-
cripÍion et expiicatiàn de i'Hiéroglyphe universel du Maítre des Mai,tres, obra
anônima atribuída a DelaulnaYe.
17. Existem até alguns que parecem acreditar que só mais tarde é que
a letra G teria siclo coniiderada a inicial de God. Ignoram, evidentemente, o
iuto á" ela ter substituído o íod, que ó o que lhe dá toda sua verdadeira sig-
nificaÇão do ponto de vista esotérjco e iniciático.
18. Os rituais recentes do grau «le Companheiro, para achar cinco inter-
pretações 6a letra G, rtão-lhe múitar vezes sentidos que são, na_ verdade, for-
ãuaó. ". insignificantás. Esse grau tem sido, além disso, particularmente mal-
ii"táá", se f,odemos dizer asiim, em conseqüência dos esforços feitos para
"modernizá-lõ". No centro da Estrela flamejante, a letra G representa o
- reside no "coração" do homem "nascido duas vezes" (cf.
p"ir.rpr. divino que
Áperçus sur I'lnítiatíon, cap. XLVIII).
é 10, e remetemos o-leitor
lg. Sabe-se qrr" o rul,ot numórico clessa letra ponto
ao que dissemo, unt.s a respeito do simbolismo do no centro do .círculo.
20. Talvez tenhamo, ãlgu- <lia a oportunidade de estudar o simbolisntu
g"o-ei.i.o de certas letras dã alfabeto làtino e o uso que se fez de'las nas
iniciações ocidentais.
da letra latina I
it. O caráter i é também um traço retilíneo, só difere verticalmcnte'
nelo fàto de ser colocado horizontalmente em vez de sê-lo --
frá-uiiuú.t" árabe, é a primeira letra alif, valendo numericamente a lnidacle,
que tem a forma de um traço retilíneo -vertical'
=-- i;. Paraíso, xxVI, li3-134'
Num epigrama atribuítlo a- Dante, a
-
letra I é chamada a "nona figura", segundo sua ordem no alfabeto latino, em-
b;;; ; iod a q,e ela correfuonclô seja a «iócima letrtr do alfabeto hebraico.
151
 com o que acabamos de explicar, à "primordialidade" do simbolis-
mo "polar"), o nome que vem em seguida sendo EI, e que Francesco
da Barberino, em seu Tradatus Amoris, faz-se representar a si mes-
mo numa atitude de adoração diante da letra I23. É fácil agora
compreender o que isso significa: quer se trate do iod hebraico ou
do I chinês, esse "primeiro nome de Deus", que era também, segrndo
toda verossimilhança, seu nome secreto entre os Fedeli d'Amore,
nada mais é, afinal de contas, que a própria expressão da Unidade
principal 2a.
,l
,l
Sabemos, Dor outro lado, oue o número 9 tinha para Dante importância sim-
bólica muito particular, como se vê principalmentê na Vita Nuoia (cf. L:É,so-
térisme de. Dante, cap. II e VI).
23. Ver Luigi Valli, 1/ Linguaggio segreto di Dante e dei "Fedeli dAmo-
rd', vot. II, págs, 120-121, onde se encontra a reprodução dessa figura.
24, Essas observações poderiam ter sido utilizadas por aqueles que pro-
c_uraram-estabelecer aproximações entre a Tien-ti-houei e as iniciações bci-
dentais. Mas é provável que as tenham ignorado, pois não tinham talvez quase
dados precisos sobre a Maçonaria operativa, e ainda menos sobre os Fedeli
dAmore.
1,52
Capítulo XXVI
A Via do Meio
Terminaremos este estudo por uma última observação a respeito
da "Via do Meio". Dissemos.que esta, identificada à.,üa do iéu,,,
é representada pelo eixo vertiiar considerado no r.rtido-ã.""rà.nt..
Mas cabe acrescentar que_ isso corresponde precisamente ao ponto
de vista d" yq ser que, colocado no centro do estado humano, iende
a elevar-se daí aos estados superiores, sem ter ainda che!ãáã'e.ru-
lização total. Quando esse ser, ao contrário, identificoõ_se com o
eixo por sua "ascensão", segundo a direção desta, até u ,,.u*"airá
do. C9u", ele levou, por assim dizer, por essa razão, o centro do
es_
tado humano, que foi seu ponto de partida, a coincidir para ele com
o
centro do ser total. Noutras palawas, pam tal ser, o pólo terrestre
constitui apenas um com o pólo celesté. E, de fato, aisim deve ser
necessariamente, visto que ele cheêou finalmente ao estado principal,
que é anterior (se podemos aindá empÍegar em tal ,.u pu_
lavra que evoca o simbolismo temporal) ã separação"u.o do Céu e da
Terra. Desde então, não há mais, -falando
em termos exatos, eixo,
como se esse ser, à medida que se identificasse com o eixo, o iir"rr",
de certo modo, "reabsorvido,, até redaa-lo a um ponto único. Mas,
é claro, esse ponto é o centro que contém em .i mesmo todas as
possibilidades, não mais apenas de um estado particular, mas
da
totalidade dos estados manifestados e não-manifestados. somente
para os outros seres é que o eixo subsiste tal como era, visto que
nada mudou no estado deles e eles permaneceram no domínio das
possibilidades humanas. só em relaçãó a eles é que se pode
falar de
"descida", como o fizemos, e é deide então fáóil qu"
essa "descida" aparente (que, no entanto, é também "o.pr."nãri
úna realidade
em sua ordem) não poderia, de nenhum modo, afetar o próprio
"homem transcendentet'.
153
 O centro do ser total é o "Palácio Santo" da Cabala hebraica,
de que falamos noutra obra 1. É, p_oderíamos dizer, continuando a
o simbolismo espacial, a "s'étima direção", que não é ne-
".pi.gut
;hfu; direção particular, mas que contém todas principalmente. É
táÁUem, segunOã outro simbolismo que talvez tenhãmos .oportuni-
dade de exflor de moclo mais completo algum dia, o "sétimo raio"
do Sol, uqrrà1. que passa pelo seu próprio centro e que, constituindo,
na verdade, apénus^um côm esse centro, só pode ser_realmente re-
presentado pui u- único ponto. É ainda a verdadeira "Via do Meio",
àr, ruu acepCão absoluta, pois ó esse centro que ó exclusivamente
o "Meio" em' todos os sentidos. E, quando dizemos aqui "sentido"'
não o entenclemos apenas como diferentes significações de que. uma
palavra é suscetível, mas fazemos também alusão, uma vez mais, ao
ii*bolirro «las direções do espaço. Os centros dos diversos estados
de existência só têm, cle fato, ô caráter de "Meio" por participação
e como por reflexo e, por conscqüência, só o tôm incompletamente'
Se retomarmos aqui a representação geométrica dos três eixos de
coordenadas a quê o espiço estír relacionado, pocler-se-á clizer que
I
tal ponto é o ',N4eio" em relação a dois desses eixos, que são os
eixos horizontais que cleterminam o plano do qual ele-é o centro,
mas não em relaçâo ao terceiro, isto é, ao eixo vertical segundo o
I
aconteceria naturalmente o mesmo com qualquer outro modo de su-
cessão, se se tratasse das condições de outro estado de existência),
e, desse modo, pode-se dizer, de acordo com o que declaramos a
respeito do "túplice tempo", que não há mais "antes nem depois,'.
Mas há sempre "alto e baixo" em relação a esse ponto e mesmo
em todo o percurso do eixo vertical, e, por isso, esse último só é
ainda a "Via do Meio" num sentido relativo.
Para que não haja "alto nem baixo", é preciso que o ponto
onde o ser se situa se identifique realmente com o centro de todos
os estados. Desse ponto parte, estendendo-se indefinidamente e de
modo igual 'em todos os sentidos, o "vórtice esférico universal', de
que falamos noutra obra +, e que é a "Via" segundo a qual se escoam
as modificações de todas as.coisas. Ma.s esse próprio "vórtice", sendo
na verdade apenas o desdobramento das possibilidades do ponto
central, deve ser concebido como inteiramente contido nele princi-
pialmentes, pois, do ponto de vista principial (que não é nenhum
ponto de vista particular e "distintivo"), ó o centro que ó o todo.
Por isso, segundo a palavra de Lao-tsé, "a via que ó uma via (po-
clendo ser percorrida) não é a Via (absoluta)1t", pois, para o ser que.
se estabeleceu realmente no centro total e universal, é esse próprio
ponto único, e ele apenas, que é verdadeiramente a "Via", fora da

qual ele recebe essa participação do centro total.

clual não existe nada.
I
Na "Via do Meio", ial como acabamos de entendê-la, não há
"direita nem esquerda, antes nem depois, alto nem baixo"' E po-
cle-se ver facilmente que, enquanto o ser não chegar ao celtto total,
só os dois primeiros áesses três conjuntos de termos complementares
poderão tornar-se inexistentes para ele.^De fato, desde que o ser
.h.go.r ao centro de seu estado de manifestação, está além de todas
,, ãposiçOes contingentes que resultam -das vicissitudes do yin e do
yoni', e, descle eritão, nãô há mais "direita nem esquerd.a"'-Além
âirú, o sucessão temporal desapareceu, .transmudada
em simuitanei-
dade com o ponto ientral e
iprimordial" do estado humano 3 (e

l-r- *"i dtt Monde, cap. VII, e Le Symbolisme de la Croíx' cap' IV'
- ,. ôr. u sl,rrbolisnte ie Ia Croix, cap' VII'doSe"mal"'
se quiser' pod-er-se-á
mas desde que
tomar como tipo'dessa.s oposições a do "bem" e
àrrá. t.tn-. ,"jn* sua acepção mais ampla e -não exclusiva- 4. Le Syrnbolísnte de l« Croix, cap. XX.
"nt.rJidos'em"moral" que se thes dá mais comumente.
ii.nt" ná r"rticlo simplesmente 5. Ainda aqui é um caso de "reviramento" simbólico resultante da
na rea-
ÃinJo u.rin-r, isso nadâ mais seria do que um caso particular, pois, nenhum pilssagem do "exterior" ao "interior", pois esse ponto central é, eviclenternen-
iià"a", ta muitos outros tipos de oposições que não se podem' de tc. "interior" em relação a todas as coisas, embora, por outro lado, para
n i.à"ri. àquele, comà, pot .*.-plo, aJ. dos elementos (fogo e água' rttluele que chegou a ele, não haja mais realmente "e,xterior" nem "interior".
"ao,
;;;i.r*)-;-aà.'qruilaoa.s'sàsíveis (sêco e úmido, quente e frio)' nlas apenas uma "totalidade" absoluta e indivisa.
3. CÍ. Le Ràs1ne de la Quantíté et les Signes des Temps' cap' XXIII' 6. Iao-te-king, cap. 1.o.

t54 155
Leia também A FRANCO-MAÇONARIA SIMBÔLICA E
INICIÁTICA
O LIVRO DO CAMINHO PERFEITO
Ieon Polou
Tao té ching
Lao TsÉ

Há versos do Tao té ching que lembram o clarão rápido e

ofuscante do raio. Numa fração de segundo, apanhamos a sua
mensagem, que de tão cristalina que é, dispensa o comentário
prolongado: "Quando não valorizamos os artigos difíceis de
óbter, ertamos impedindo que sejam roubados," ( . . . ) Quando
o ouro e o jade enchem um salão, seus donos não poderão Este é um ratado maçônico bastante atualizado e que po-
manter a segutança." (...) "Quando ariqueza e as honrarias
conduzem à arrogância, decerto o mal virá logo a seguir." derá servir de guia tanto para o maçom militante quanto para
E, como o raio, estes versos ffarão consigo o ruído do tro- o estudioso dos mistérios e da evolução histórica cla ordem. seu
vão, conduzindo-nos à reÍlexão demorada. No entanto, alguns autor, um francês dotado de fino espírito crítico, oferece uma
dos seus versos, inapreensíveis de imediato, não poderão pres-
documentação muiro rica das práticas e dos ritos iniciáticos,
cindir da explicação do Dr. Murillo Nunes de Âzevedo, monge entre
budísta e tradutor vigoroso. Assim, em versos como "Suavizai os quais merecem uma menção especial os ritos das mulheres.
o corte/Desfazei os nós/Diminuí o brilho", encaixa-se, com per- Analisa também a fase difícir atravessada pela Franco-maçonaria
feição, a lição breve e sagaz de MNA'("Os nós e o'corte'refe- na época da Revolução Francesa e do Império napoleônico, em
rem-se às dificuldades que criamos, às situações insolúveis, por-
que estão cheias de nós. O 'corte' é a supressão constante do especialo desempenho do famoso imperador. o leitor estudioso
intelecto, do raciocínio lógico, que decepa o que é uno. O 'bti- terá nas mãos um manual honesto e de assunto sério, que
e
lho' decome do polimento produzido pelo conhecimento livresco, não raro tem aparecido, noutros lugares, marcado por
adquirido quando o homem passa a brilhar com o fulgot das um parti-
darismo ou por um sensacionalismo capazes de lhe prejudicar
citações, da repetição mecânica do que foi dito por ou*os, mas o
por trás disso não pã§sni profundidade."), cujo nome, de ora em conteúdo profundamente espiritual e universal.
diante, estará ligado . aO:, Liuro do Carninho Perleito, que Lao Tsé,
segundo se sabe, terie êscrito durante um pernoite, por solicita-
ção de um guarda de fronteira. A tradição se esqueceu do nome
daquele funcionário, espantado com a figura ímpar dum velhote
de barbicha montado num boi, e que se mudava de cidade por-
que as misérias do Mundo e, particularmente, as coisas da admi-
nistração local, eram de arrepiar caminho. Foi uma grande sorte
para nós todos que aquele guarda se lembrasse de pedir ao filó-
sofo um resumo da sua sabedoria, porque o Tao té cbing, como
o leitor estudioso logo irá dar-se conta, inclui, numas poucas
páginas, uma Metafísica, uma lvÍoral e uma Política.

EDITORA PENSAMENTO EDITORA PENSAMENTO


CARTAS DE UM MESTRB SUFI
Chaikh Sharfuddi,n Manerô, ou
Makhdú,m-ul-Mulk
A palavra sulidenvou de çuf, a lá áe camelo usada como
abrigo pelos szzfls. A mesma idéia de abrigo presidiu a elaboração
do presente volume das Cartas de um ffiestre sufi, as quais aga-
salham a maior parte dos ensinamentos sufistas'
Ao apresentar os princípios do SuÍismo, as Cartas têm por
objetivo relacionar e integrar tais princípiqs à vida de cada um
con-
de nós. É por isso que a prática desses ensinâmentos deverá
espiritual, mostrando-1he
duzir o leiior ao pleno desenvolvimento
que as diferenças entre a vida espiritual e a cotidiana derivaram
da ilusão. Assim, o que importa é poder vislumbrar o espiritual
corno um dos meios mais eficazes de harmonizaçáo áa vida inte-
rior com a viáa exterior, de modo que tal vislumbre indique ao
lmundanas
discípulo o caminho paru a conciliação das obrigações
e das relações sociais com o desenvolvimento interiot' A união
corn o Dioino, escopo final desses ensinamentos, deverá resultar
da melhor prática das lições aqui enfeixadas'
EDITORA PENSAMENTO
FUNDAMENTOS DE TEOSOFTA
C. Jinaraiadasa
.Escrito em linguagem acessível e num estilo agradável, é este
yp do.r mais completos e bem elaborados compêndiás d. téoroiiu.
-rin-
Não obstante a complexidade do assunto, o Àuto. .onr.grri,
tetizá'lo em 16 capítulos Íartamente ilustrados. S.rcessiüs reim-
presões, desde 1921, comprovam-lhe a ampla aceitação púb[cá,
na Inglaterra, nospaíses. dé língua_espanholi na Frania, nànafià',
na Noruega,. na Alemanha, na Holanãa, na érécia. nós. õ
livro trata de temas fundamentais como a evolução da "rir"
vida e da
forma, a evolução da- matéria e da força (ass.rnto J" q;iÃi.ã
oculta), ascensão e decadência das civilizações, as reis dà reen-
carnaSo, a lei da ação e da teação, os mundos invisíveis, o fro.n.-
na vida e na
-morte, a evolução dos animais, u ,uruírri .--i*
mensagem_de beleza, a evolução da consciênciá, a senda a" áir.i_
pulado, o Plano de Deus, que é evolução.Fazendo rrá ãoãerãàã
expositivo da Ciência, explica o Autor: ,,Nada prepara ,,,"tt oiu
compreensão da Teosofia do que um esboço g.râl du Ciência mo_
derna. Quando elas diferem (Ciência . Tàorãfia), ,a" ?-Éãrqã
a. Teosofia ponha em discussão os fatos ur..u"ráâÀ, p.ioi
.É*
tistas, mas tão-somente porque, antes de se pronunciár, .la t.m
em vista os Íatos adicionais que a moderna ciência a.i"á
aã uão
ou que ainda não descobriu. Não há senão uma Ciên.ir,'a.rãã
que se estudem os mesmos Íatos; o que é rigororu*.n,"'.i.rtí-
fico é teosófico, e vice-versa,,.
. . l.inarajadasa nasceu em Colombo, no Ceilão, em 1g75. Trans-
Íerindo--se, aos L4 anos,-para a Inglaíena, cursou a
Universidade
de.Cambrid.ge, graduandõ-se, em 1-900, em Filosofía ; il,r*,
R;:
velou-se poliglota notável. Na quaridade de conferencista, percor-
Ieu as grandes cidades do mundo. Esteve no Brasil
"i*'tiía,
1934 e 1.938.Para os estudiosos de Teosofiu, o" d.-Uúã"i;;;
enfim, pafa os que se interessam pelo Homem como um
ser em
lv,olrpão, Jliaryigla.tlescreveu inúmeras obras de rif"ráii, Oiãr-
tal, leosotia, Misticismo e Educação, entre as quais, por sua
y1,oÍunt'ifade, se realçam os FuNnerurnivrói ,u i"óiãrioljirrr*
;adasa taleceu nos E.E,U .U. em 195 j,
EDITORA PENSAMENTO
A GRANDE TRÍADE

René Guénon

suer das escolas

A idéia de unidade, quer das religióes'
acêita" Á praticabilidade
iniciáticas, tornou-se u'iu"l"'"t*"nte
dessa idéia, no entantõl-"áõ tryq
tem resultado em paralelos
to, falsas comparações' Alegremo-
#ãq;;&,-qr*oo-íao agora- oferecida 'aos leito-
nos, portanto, com u àpotiúiaade
GRANDE TRIADE'
res de língua por,ogo;íãt-"àot'"""t"e grande René Guénon'
'""i,"rai*i".ri* pítiiããoã-t'n
-fiancês uiou pelo
Neste estudo, o o,",t'" mosúa-nos como entender um
com isso descortinando
símbolo básico o" üãoi^çat ãliental' quais se estabelere-m
nos
Dzra os estudiosos amptoi horizontes
:ffiü,#ffiilrúããas entre as diferentes formas de expres-
são do sagrado. taoísta lque o
Como nos enslna o Autor, "no. ternfuio
Terra' Homer-n
r"itoõfira-"upu ao volumel qualidade.de
- 9:", terceiro -.o
elemento
ffiIt ;ttüd;; nãmú,'ná
t'ti, á-aÉ-iutã ,o de homem verdadeiro'
da Tríade, ,u*
J ,f" it, o""*o"
a"" ioài'* t'o*'"'dente' inücando assim as
"""it"
;#iti;;^;;Ã;d;;- p:;q"enos..e dos srandes mistério-s' ou
*'o'fr;J#i;
."ià. u, metas de toda iniciação"'
ã;r;;tláã","cuénon desenvolve o estudo de

símtót,os'similares encontrados até mesmo

no Ocidente' nota-
ài*;" ãuire cristaos, hermetistas e maçons' Indica-nos'
"97
incorretas assimilações en-
e
ãilt." clateza, os equívocos oriental' as.
tre os europeus do simbolismo
Atém de pod"'";;;;;i;;'' tiq"t "' qlt"i:P TÍ^"*l:
tocar tamDem pela Prç-
sica da obra, ôs leitores se dekarãomistério' o qual' segun«ro
?;;""ã"";;' ilà"iiri;;i""itttnioosátdados da verdadeira ciên-
Guénon, ao entrecriz;;;;; -aãornit'o"
de ciência sagrada'
cia, conflui para o ;rü ;i"

EDITORA PENSAMENTO