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Angélica llacqua C R B -8 /7 0 5 7

Dicionário de ciência da religião /organizado por Frank Usarski, Alfredo

Teixeira, João Décio Passos. - São Paulo: Paulinas; Loyola; Paulus: 2022.
920 p.

Bibliografia
ISBN 978-65-5808-118-0 (Paulinas)
ISBN 978-65-5562-484-7 (Paulus)
ISBN 978-65-5504-159-0 (Loyola)

1. Religião e ciência - Dicionário I. Usarski, Frank II. Teixeira. Alfredo

Dl. Passos, João Décio
22-0683 CDD 215.03

índice para catálogo sistemático:

1. Religião e ciência : Dicionário

1* ediçáo - 2022

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INSTITUTO DE
PUC-SP ESTUDOS DE RELIGIÃO
PROGRAMA DE ESTUDOS PÓS-GRADUADOS
EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO liltU iA U SIiO A -P O K T O
[275
&eus projetos travam, seja nas convergências para as
íquaís atuam. Na vertente das ciências da religião,
ieles permitem tirar duas conclusões.
I A primeira é que as religiões cumprem minima-
|mente uma função social educativa, ainda que: a)
íportem uma narrativa acerca da ordem do mundo
.que insiste em considerá-lo como misterioso e ina-
icessível à explicação e compreensão imediata dos
fseres humanos e, em conseqüência, b) façam apelo
^predominantemente a emoções (medos, alegrias,
tristezas) e sentimentos, associados ao cultivo da
ísensibilidade no mantra, na oraçãoP, na músicaP,
no canto e na dança; c) cultivem práticas ritualísticas
-de tipo mágico, buscando satisfações imediatas a in-
íteresses pessoais do sujeito; e d) apelem à obediência
do crente no cumprimento de suas obrigações, mais
do que inteligência na sua tomada de decisões.
A segunda é que as religiões podem cumprir
maximamente uma função social educativa, sempre
que: a) portam uma narrativa acerca da ordem do
mundo, a qual, ainda que seja cientificamente
inexplicável na sua totalidade, é suficientemente
(existencialmente) compreensível e aceitável, e
atualizam continuamente sua doutrina de modo a
incorporar ao campo da “compreensão" as novas
“explicações” oferecidas pelas ciências para os
fenômenos naturais e culturais implicados em sua
narrativa; b) convocam as funções superiores cog­
nitivas dos sujeitos para os situarem no mundo de
modo maximamente integral e coerente com relação
a esses mesmos mistérios do mundo, até mesmo
especificamente com relação aos objetos naturais,
aos seres vivos, aos outros sujeitos, e aos seus or­
denamentos históricos e culturais; c) oferecem uma
ordem regulatória para as condutas dos sujeitos, a
qual implica a sua responsabilidade, uma vez que
essa ordem envolve o exercício (e supõe o desenvol­
vimento interminável) da consciênciaP cognitiva e
moral, da liberdade e da vontade e aponta para as
conseqüências das ações individuais e coletivas; d)
em conseqüência, promovem o desenvolvimento
da autonomia do sujeito e a formação e o desen­
volvimento de comunidades (de fé, aprendizagem,
culto e ação); e tanto mais o fazem quanto mais sua
teologiaP, doutrina, pastoral e liturgiaP proverem
elaborações referenciais e compreensivas para a ação
pessoal e comunitária junto a instituições, da mais
próxima e imediata - a familiar - até a mais ampla,
mediata e complexa - a política mundial.
Bibliografia: BADIOU, A. São Paulo. São Paulo: Boitempo,
2009; COMÊNIO, J. A. Didactica Magna: tratado da arte
universal de ensinar tudo a todos. Lisboa: Calouste Gul-
benkian, 1985; EUADE, M. Tratado de História das Religiões.
Lisboa: Cosmos, 1977; KANT.I .Sobre a pedagogia. Piracicaba:
Unimep, 1996; KÜNG, H. Religiões do mundo: em busca de
pontos comuns. Campinas: Verus, 2004; LEWIS, D. L. O Islã
e a formação da Europa: de 570 a 1215. Barueri: Amarilys,
2010; MAKARENKO, A. Livro dos pais. Lisboa: Horizonte
Pedagógico, 1981; ROUSSEAU, J.-J. Emílio. Mem Martins:
Europa-América, 1990.
A U p io C a sa l i
EL ADE, MIRCEA
Mircea Eliade (pronuncia-se como “Mirtchia
Eliaadê” / IFA: ‘mirtjea eli’ade) foi um dos grandes
autores da Ciência da ReligiãoP no século XX, que
ajudou a fortalecer e disseminar mundialmente a
corrente teórica conhecida como “Fenomenologia
da ReligiãoP clássica”. Nas últimas décadas vem
sofrendo muitas críticas, mas ainda tem grande
prestigio na América Latina; entretanto, suas ideias
são cada vez menos usadas internacionalmente em
língua inglesa.
Eliade nasceu na capital da Romênia, Bucareste,
em 1907. Sua família era de tradição cristã-ortodoxa,
formada basicamente por sua mãe, Joana Stoenesco,
seu pai Ghéorghé Eliade e dois irmãos. O pai de
Eliade seguiu a carreira militar, e mesmo a condição
econômica humilde de sua família não o impediu de
se interessar pelos estudos desde cedo.
Por um lado, era orgulhoso de ser romeno, afinan­
do-se com posições nacionalistas mais autoritárias,
consideradas de “direita" Com a política romena,
porém, tinha uma relação complexa, assumindo
posições e militâncias políticas controversas que o
levaram a ser preso - este é um dos temas mais polê­
micos de sua biografia. Por outro lado, foi fortemente
cosmopolita, tendo não só conhecido vários países,
aprendido diversas línguas, culturas e religiões, como
também era contra atitudes “provincianas".
Sua primeira formação, tanto intelectual como
pessoal, ocorreu em seu país natal. Entre os muitos
romances que publicou, a extensa maioria foi escrita
em romeno. Escreveu um livro que sintetiza a história
da Romênia e que, curiosamente, tinha o público
português como alvo: Os romenos - Latinos do Oriente.
Eliade teve dois casamentos: o primeiro com Nina
Maresh, de 1934 até o falecimento dela em 1944; e
o segundo com Christinel Cottescu, em 1950.
Além desse aspecto mais nacional e familiar,
Eliade também conta com uma série de aventuras
em outras culturas. Por motivos acadêmicos viajou
à Itália em 1927 e no ano seguinte foi à índia, que
estava ainda sob administração colonial britânica,
onde ficou até 1931. Lá, além de estudos filosóficos
e lingüísticos, praticou ioga no ashram (centro de
prática) de swami Shivananda, seu mestre. Na década
de 1930, após um momento mais político da sua
vida, mas também dos primeiros livros acadêmicos,
foi nomeado adido cultural da embaixada romena
ELIADE, MIRCEA

em Londres, em 1940. Em seguida foi transferido língua francesa e participou ativamente do Circuit,
para Lisboa e viveu em Portugal até 1945. Eranos. Após apresentar cursos na Êcole des
De 1945 a 1956 viveu em Paris, momento de Études da Sorbonne, a pedido de Georges Dm
muita produção textual e de encontros com diversos ziip, se tom ou professor. Em 1956-1957 mini
eruditos, sobretudo no Circulo de Eranos. Em 1956 se cursos e palestras nos EUA, incluindo as HasM
mudou para Chicago, nos EUA. Neste pais adquiriu Lectures (“Conferências Haskell”) na Universidffl
nova cidadania, lá permanecendo até sua morteP de Chicago. Após a morteP do cientista da relii
em 1986. Foi nessas duas últimas fases que mais Joaquim Wach, que o convidou, o substituiu coi
viajou, produziu e conheceu as últimas amizades professor e chefe do departamento de Ciênciaíd-i
(Guimarães, 2000; Kitagawa, 2005; Rennie, 2005; ReligiãoP [History o f Religions], Ficou em Chicago'
Redyson, 2011). até seu falecimento em 1986, onde produziu mais
I. Da Filosofia à Ciência da Religião. A forma­obras acadêmicas, com destaque para a organizai
ção intelectual de Eliade como um todo pode ser da Enciclopédia de Religião, e consagrou sua carre|
resumida em uma trajetória que começa na filosofia As duas últimas fases, de 1945 até 1986, co]
europeia, passando pela filosofia indiana, orientalis- tituem uma parte mais amadurecida, de ascei
mo, história, literatura, politica, até culminar na área estabilidade e reconhecimento acadêmico. Chego*
acadêmica que mais o consagrou, a Ciência da Reli­ ganhar títulos de doutor honoris causa em universii
giãoP. Podemos dividir didaticamente em dois tipos des dos EUA, México, Argentina e San Salvador. Ali
de formação: a institucional e a autodidata via livros. de publicar inúmeros textos próprios, organizi
Sua formação institucional acadêmica começa em livros, criou e editou revistas. É nesse período q u g i
1925, na Universidade de Bucareste, no curso de sua identidade profissional fica mais clara enquaifl
filosofia (europeia), com forte influência do professor cientista da religião, já que foi nessa área acadêmii
Nae lonesco. Formou-se em 1928, concluindo com específica em que mais se engajou, destacando-se <3§
um trabalho sobre filosofia da Renascença italiana. forma paradigmática (Guimarães, 2000; Kitagai
Nos anos seguintes, entre 1928 e 1931, estudou 2005; Mendonça, 2015; Redyson, 2011).
filosofias indianas e sânscrito na Universidade Eliade sempre foi um intelectual complexo e r
de Calcutá, na Índia, sob tutela de Surcndranath livalente, entretanto, a maioria das suas obras deixi
Dasgupta (1887-1952), um bengali com formação explícito que estava inserido na tradição da Ciênctó
em Cambridge e autor da então famosa História da da ReligiãoP. Por exemplo, em O sagrado e o profam
filosofia indiana. De volta à Universidade de Bucareste, aborda brevemente a história da área e seus precuiá
doutora-se em filosofia em 1933, com tese sobre ioga, sores. Em Origens: história e sentido na religião, tece?
onde depois se tomou professor. um histórico comentado dessa área e discute novaí
Além deste percurso oficial, Eliade se interessou direções para cientistas da religião se destacaren£.
por diversos temas ao longo da vida, foi autodidata socialmente. Com Kitagawa organizou um livro sobre 'l l
em muitos assuntos e produziu sobre outros tantos. metodologias dessa disciplina em 1959.
Existiram várias referências extras para ele, desde a Sobre a nomenclatura normalmente usada p o ™
própria tradição espiritual/intelectual romena, psi­ Eliade, o próprio autor avisou - em especial na nota 1 »
cologia profunda de JungP, cientistas sociais como de Origens: história e sentido na religião - que traduzia"S
FrazerP e Durkheimp, até cientistas da religião como Religionswissenschaft como “História das ReligiõesP”. m
M. MúllerP e R. Petazzoni. Na busca por ler autores Mas a tradução mais correspondente seria C iê n c ia »
e fontes tão variadas, aprendeu cerca de uma dezena da ReligiãoP, em português, e Science o f Religion, em M
de línguas: romeno, italiano, francês, alemão, inglês, inglês - termo original do fundador Max MúllerP )i
sânscrito, pali, parsi, bengalês, português e hebraico. (1823-1900). Sabendo da dificuldade e até da reiei-,||
Sua carreira acadêmica pode ser pensada em ção, principalmente em culturas de língua in g lesa,^
quatro fases: a romena, a portuguesa, a francesa e a de ver estudos humanos como “ciência", optou por .$|
estadunidense. A primeira fase vai das suas primeiras usar o termo “história" (Mendonça, 2015, p. 21).
leituras e publicações, desde adolescente, até 1940, Isso ocorreu na contramão da tendência de tradu- 'm
e é marcada pela escrita em romeno. Nas primeiras ções como Comparative Religion Religious Studies e até js|
viagens, livros (sobretudo de romances) e artigos Study o f Religions, mais comuns em inglês. E também S
começam a circular na Europa. Alguns livros desse o termo Historian o f Religions [Historiador(a) das re- w
momento passaram a ser publicados só recentemen­ ligiões] se tornou a tradução comum de Eliade para J j
te, mostrando gostos intelectuais singulares, como se referir aos estudantes da Religionswissenschaft. No
seu encanto pela poesia portuguesa, especialmente Brasil, tais acadêmicos e profissionais sâo chamados W
de Camões, e sua admiração pelo ditador Salazar, de “cientistas da religião”.
retratado no livro Salazar e a revolução em Portugal Eliade também busca enfatizar o termo “história"
em 1942. com o objetivo de ressaltar que se trata de uma jg
Na França, entre 1945 e 1956, adquiriu renome tradição acadêmica que preza pela historicidade do
internacional, escreveu muitos livros e artigos em seu objeto e se afasta de concepções teológicas, e, W Í
V
lo mesmo motivo, enfatiza a pluralidade do que
se estuda; por isso, o plural em “religiões”. Contu­
do, a semântica do termo “história" frequentemente
.onfunde leitores desavisados da tradição intelectual
rópria da Ciência da ReligiãoP, à qual Eliade per-
ence e defendeu enquanto uma ciência autônoma.
| Nesse sentido, agrupamos suas obras-chave con-
orme a lógica própria da Ciência da ReligiãoP, a qual
o próprio Eliade reconhecia estar fazendo, ou seja,
com a complementaridade entre as duas subáreas tra­
dicionais: (1) estudos mais específicos, histórico-em-
íricos, de cada religião, chamados de História das
ligiões ou, mais recentemente, Ciência da Religião
Empírica; (2) e sistematizações dos dados religiosos
da humanidade, em sentido teórico, conhecida como
Fenomenologia da ReligiãoP, Religiões Comparadas e,
tualmente, Ciência da Religião Sistemática.
Sobre a subárea 1 é interessante notar que Eliade
só realizou pesquisas de campo pessoalmente sobre
tradições indianas, especificamente ioga. Mesmo
outros temas que o interessaram desde cedo, como
alquimiaP, foram estudados empiricamente somente
de forma documental-textual. Em geral, quando
fazia estudos sobre religiões específicas, se baseava
em obras de especialistas e relatos de viajantes ou
missionários - ou seja, em fontes secundárias e até
terciárias. Segue uma lista comentada: Enciclopédia
de Religião, dezesseis volumes (1987) - editada por
Eliade em inglês, foi publicada postumamente,
contando com onze artigos. Foi reeditada e amplia­
da sob direção de L. Jones em 2005, inclusive em
formato virtual (e-book); História das crençasP e das
ideias religiosas, três volumes (1976-1983) - versão
mais aprofundada e cronológica do surgimento e
desenvolvimento das religiões em escala mundial,
da “Idade da Pedra” até a “Idade das reformas”;
Dicionário das Religiões (1989) - escrito com Ioan
Couliano, é uma versão póstuma e reduzida das
duas obras anteriores, feita para ser um guia para
leitores não especialistas; Yoga. Ensaio sobre a origem
da mística indiana (1936); Técnicas do yoga (1948);
Yoga: imortalidade e liberdade (1954); e Patanjali e o
yoga (1962) - estes quatro livros, somados a outros
textos menores, são o resultado dos seus estudos
nas e sobre culturas “indianas”. Trata-se das poucas
obras de Eliade escritas como especialista; Religiões
australianas: uma introdução (1971) - resultado de
quase uma década de leituras de fontes secundárias
e de textos de especialistas.
A subárea 2 é entendida por Eliade como busca
por estruturas e morfologias próprias das religiões
- ou “experiências do sagradoP” - , vistas compara­
tivamente. A maior parte dos seus textos próprios da
Ciência da ReligiãoP foi escrita nessa perspectiva, e
são os que ganharam maior notoriedade acadêmica,
e até social, de modo geral, com ideias que serão
tratadas a seguir. Segue uma breve lista de obras da
subárea 2: Tratado de História das Religiões [também
intitulado na versão revisada e expandida em inglês:
Padrões em religião com parada] (1949) - escrito na
sua fase de vida na França, é uma obra seminal em
que expõe seus principais conceitos teóricos; Mito
do eterno retorno (1949) - uma reflexão sobre a
questão do tempo nas sociedades, das que chama de
“arcaicas” até as modernas, dividindo entre as que
veem o mundo de forma cíclica e as que o veem de
forma linear ou histórica; Imagens e símbolos (1952)
- reunião de ensaios de simbologia comparada das
religiões, numa perspectiva bastante generalista e
trans-histórica ou a-histórica; O sagrado e o profano
(1956) - uma apresentação da forma como este au­
tor entende a Ciência da ReligiãoP e seu objeto de
estudos; História das Religiões: ensaios em metodologia
[na referência espanhola, Metodologia da História das
Religiões] (1959) - é uma reunião de ensaios meto­
dológicos em Ciência da ReligiãoP, com tendência
claramente fenomenológica, coorganizado co m j. Ki­
tagawa; Mito e realidade [Aspectos do mito, na tradução
portuguesa] (1963) - obra introdutória sobre a sua
visão de mito e a relação deste com outras dimensões;
Origens. História e sentido na religião (1969) - os pri­
meiros capítulos são uma visão histórica, metateórica
e da função de cientistas da religião no mundo atual.
Acima se optou por mencionar somente obras
mais centrais e exemplares de seus trabalhos em
Ciência da ReligiãoP. Para listas mais completas,
ver Handoca (1997-1999; 200 7 ), Garcia (2003),
Redyson (2011) e Mendonça (2015). Importante
ressaltar que Eliade gravou seu legado com estudos
grandes, “de fôlego”, que impressionam pela sua
erudição. Uma questão metodológica que sustentou
tais feitos foi sua prática consciente de sempre fazer
revisões bibliográficas mais completas e atualizadas.
Extraía sempre o estado da questão dessas revisões e
as agrupava sistematicamente conforme uma lógica
generalizadora, pautada por uma visão particular da
hermenêuticaP fenomenológica (Guimarães, 2000,
p. 264-270).
Estudiosos do pensamento eliadiano chamam a
atenção para várias referências que marcaram Eliade.
Segue um breve apontamento das mesmas: pensa­
mento e teologiaP cristão-ortodoxos; nacionalismo
romeno conservador ou de direita, especialmente
da filosofia de N. Ionesco; filosofia humanista e
espiritual da Renascença italiana; filosofias indianas,
especialmente, escolas de Tantra e Ioga; psicologia
de JungP; teologiaP de O ttoP; romantismo alemão;
fenomenologia de Husserl, Bachelard, Heidegger
e DiltheyP; tradicionalismo metafísico de C. Co-
dreanu, J. Evola e A. Coomaraswamy; e dos cientistas
da religião R. Petazzoni, G. Dumézilp, J. Wach e G.
van der LeeuwP.
Diante de toda essa bagagem intelectual, Eliade
criou uma síntese pessoal que deve ser vista como
sistêmica, ou de conceitos interdependentes. A
seguir, um resumo das categorias que estruturaram
EUADE, MIRCEA
seu pensamento através dos escritos acadêmicos,
conform e seus com entadores (R ennie, 2 0 0 6 ).
Sendo autoproclamado “generalista” ou “cientista
sistemático das religiões”, utilizou categorias que
buscavam sistematizar a vastidão de matérias so­
bre religiões para encontrar sistemas de sentido.
Entendia que, assim, iria decifrar seus significados
mais profundos.
Três categorias interligadas estão na base do siste­
ma eliadiano. A primeira seria a noção de (1) sagrado/
sacred, que no livro Origens Eliade afirma ser uma
“estrutura da consciênciaP humana”, ou seja, uma
visão de mundo que dá sentido e realidade a coisas
antes sem significado, ou profanas. Isso significa que
tal categoria deve mais à tradição de É. Durkheiràp
do que o próprio Eliade admitia, ainda que haja
explícita referência ao Sagrado/Holy, em maiúsculo,
da hermenêuticaP fenomenológica de R. OttoP. O
sagradoP eliadiano é a relação entre o valor que hu­
manos dão ao objeto de devoção e o que reflete desse
objeto na psique humana (Rennie, 1996, p. 20-21).
A segunda categoria-chave seria (2) hierofania,
um neologismo derivado do grego - literalmente:
“expressão do sagrado". Eliade cunhou o termo
para ser amplo, abarcando várias possibilidades de
expressão através da dialética “sagrado/profanoP",
tanto nos vários objetos, tempos, povos, como
até em variação de intensidade ou nitidez. Assim,
qualquer “experiência do sagradoP” - entendida
como vivência criadora ou atribuidora de sentido,
que toma algo mais real - seria uma hierofania. Isso
frequentemente é resumido na seguinte fórmula: o
sagradoP se manifesta no profanoP.
Partindo das formulações anteriores, Eliade
mostra que, assim como o ser humano pode ser
visto como Homo faber, o ser que cria, também é
(3) Homo religiosusp, ou seja, a condição humana é
constituída também pela experiência religiosap ou
“do sagradoP”. Eliade vê o ser humano, de modo uni­
versal, como religioso, e sempre buscou mostrar isso
com descrições de culturas “arcaicas”, “primitivas",
pré-modernas ou tradicionais, afirmando, opositiva-
mente, que os modernos são, por definição, os que
negam essa dimensão experiencial, os não religiosos.
Seja como variações, fundamentações ou con­
seqüências dos termos anteriores, várias categorias
compõem a constelação do pensamento eliadiano.
Sím bolos, para ele, são sempre religiosos, pois
revelam estruturas reais do mundo, sendo também
polivalentes e universais. Existem normalmente
dentro de um simbolismo, sistema de símbolos.
Inspirado em JungP, mas diferente dele, a noção de
arquétiposP seria uma base existencial profunda de
cada símbolo e serviria como critério de tipologia/
classificação dos fenômenos religiosos pelo cientista
da religião. Para Eliade, o simbolismo e os arquéti­
posP fazem parte da riqueza da vida interior humana
chamada de imaginação.
Coincidência opositorum (do latim: “comcidêfj^gl
dos opostos") é uma categoria retirada do ren^gi
centista N. de Cusa e usada por Eliade como mjia"
categoria da estrutura-padrão presente em rm toáS
todo o mundo, em que há uma harmonizaçã^^ f
elementos dicotômicos, simbolizando a unidadei^
“Todo”. Tal discurso está presente nos mitos. M w f j
para Eliade, contam histórias sagradas e estão sermj3j|j
conectados com narrativas de ações feitas em um
tempo primordial, do “princípio”, de uma criaçâJSs
Seria, para religiosos, a verdade por excelência.Sj
Várias noções sobre tempo compactuam nestejes- '
quema teórico. O Homo religiosusP crê e passa p orijls
tos que reatualizam um illud tempus (do latim: “aqueifri
tempo", isto é, um tempo sagrado, heterogêneo em
relação ao tempo histórico profanoP). Para Eliadej
mentalidade “arcaica”, eminentemente religiosa,:fez_
constante menção a momentos antigos, de criaçãjjS
do mundo - mitos cosmogônicos - in ilio tempntB
(“naquele tempo"). Para religiosos, além do temp£'|
profanoP há o tempo sagrado, sempre reversível ou'?
retomável ritualmente, sendo, então, tempos cícliccIS
Para os modernos, só há o tempo histórico, lineaja
encadeando um terror da história: consciênciaP <|n
situação trágica humana do passar do tempo.
Sobre religiões e a forma que deveriam ser estuli
dadas, defendia que religiões deveriam ser estudadas!
em seu próprio plano de referência, o “religioso! i
sendo autônomas em relação a outros fenômenos^B
sociais, psicológicos, econômicos, lingüísticos, f is io -»
lógicos, mesmo que inseridos em contextos históri-JM
cos. Se religiãoP é algo particular ou suigenerisP, sua ®
ciência e métodoP de estudo também deveriam ser.9
Assim, Eliade defendia que a Ciência da ReligiãoP é~|í
uma disciplina autônoma. Na obra Origens, defendeu W
que cientistas da religião, de um lado, deveriam ter J
maiores intercâmbios com outras áreas, e, de outro W
lado, devenam conhecer mais sobre a perspectiva da W
sua própria área específica, bem como sobre religiões U
asiáticas e do mundo “primitivo”.
Também advogava o projeto de um novo huma- ■
nismo que combatesse o provincianismo europeu e m
norte-americano, sobretudo da sua filosofia, e a crise 3
moral da Modernidade. Clamava por um conheci- M
mento mais amplo do saber humano mundial, in- 1
cluindo experiências “do sagradoP”, que revestiriam J
sentido ao “homem moderno” (Rennie, 1996; 2006; 3
Guimarães, 2000; Mendonça, 2015; Redyson, 2011). «
II. Repercussão das ideias de Eliade no mundo a
e no Brasil. Sobre o recebimento das obras de Eliade, f,
ele escrevia pensando, sobretudo, em não especia- ^
listas, ao mesmo tempo em que evitava excesso de 3
didatismo. Isso deixou sua escrita muito envolvente. 1
Por outro lado, ao longo dos últimos cinqüenta 'jt
anos tem sido bastante criticado, não somente pelas 1
posições políticas pró-autoritarismo como também j
por vários pontos considerados frágeis ou exagerados i
em seus trabalhos.
 III. O impacto do “programa eliadiano” na
'ência da Religião. Cruz (20 1 3 , p. 38-3 9 ) ar-
~"aenta que há um “programa eliadiano” para a
jncia da ReligiãoP, o qual é resumido em cinco
^ítos: (1) o objeto dessa ciência são as hierofa-
s ao longo da história e em todo o lugar, com
ecial atenção ao simbolismo e aos arquétiposP
*tontrados em documentos; (2) é a Ciência da Re-
jieiãoP a responsável por direito para integrar todo
jipaterial religioso academicamente, sendo outras
' ciplinas apenas auxílios para essa principal; (3) a
*menclatura que mais usou, História das ReligiõesP,
je tornou uma forte referência, sendo que muitas
-'ociações, inclusive a mundial, utilizam-na (por
exemplo, 1AHR - A ssociação Internacional para a
istória das Religiões)-, (4) sobre a particularidade
jlíi generisP da Ciência da ReligiãoP, acrescenta-se
que é um empreendimento científico mais interpre-
tivo; e (5) requer um domínio enciclopédico que
tegre todos os resultados de pesquisas específicas
sobre religiões,
í Esse programa se tornou paradigmático inter-
acionalmente, com foco na América do Norte,
refletindo até hoje da A cadem ia A m erican a de
Religião. Ressaltamos que os pontos 1 e 4 foram
^especialmente abraçados, tanto mundialmente como
no Brasil, sobretudo com bases fenomenológicas de
interpretaçãoP. Houve toda uma rede de autores
unidos, de alguma maneira, pela visão eliadiana,
•como, por exemplo, D. Allen, G. Allen, I. Couliano,
G. DumézilP, R. Gross, E H eilerP.J. Kitagawa, W
Smith, A. Terrin e, no Brasil, L. Dreher, A. Guima­
rães, A. Mendonça, E Possebon, C. Rohden etc. O
ponto 5 fundamentou uma série de livros, coleções,
revistas, departam entos e cursos, fomentando
estudos comparativos de viés eliadiano em todo
o mundo. Até mesmo abrange outras áreas, como
Filosofia, História, Literatura e Psicologia, e todo
o tipo de autores, obras ou simplesmente curiosos
não especialistas. O aspecto 3 também norteou no­
menclaturas em todo o mundo, incluindo o Brasil,
como o caso da ABHR - Associação Brasileira de
História das Religiões.
Infelizmente, o ponto 2 ainda não obteve a meta
desejada em muitos países, algo já percebido pelo
próprio Eliade. Ele reivindicou atitudes mais ousa­
das e autônomas por parte de cientistas da religião
em seu livro Origens, pensando numa articulação
que diminuísse os riscos de extinção da sua disci­
plina. No entanto, muitos críticos perceberam as
ideias eliadianas mais atrapalhando a soberania da
Ciência da ReligiãoP do que a ajudando (McCut-
cheon, 1997).
Sobre críticas relacionadas a questões pessoais
ou políticas, boas sínteses estão em Rennie (1996;
2006), Guimarães (2000), Cruz (2013), e bons ar­
gumentos são levantados por McCutcheon (1997) e
Gasbarro (2013). A tendência geral dos críticos - nor­
malmente de posição mais empirista ou historicista e
a favor de teorias explicativas—é de entender a forma
como Eliade pensou e fez ciência como inadequada
em várias dimensões. Segue um resumo do debate
nascido nos anos 1970.
Em termos metodológicos, a crítica recai sobre
o uso indevido de dados, de que Eliade utiliza
fontes primárias e secundárias como se fossem a
mesma coisa, e que foi pouco criterioso na escolha
de alguns documentos. A falta de material empírico
comprobatório de suas teorias também é afirmada,
mostrando que Eliade mostrava mais uma série de
fatos avulsos do que uma demonstração empírica.
O mais pesado de todos os comentários é de que
a forma como Eliade sistematiza e apresenta sua
pesquisa não é testável ou falseável empiricamente
(no sentido dado por K. Popper). No máximo, é
verificável, mas de maneira muito dependente da
interpretaçãoP do seu leitor.
Suas interpretações também são vistas como uma
generalização excessiva que não respeita o contexto
de significação de símbolos e mitos por parte dos
agentes religiosos. Além disso, sua visão um tanto
a priori de arquétiposP não explica e não dá voz
a quem utiliza narrativas e símbolos religiosos. É
apontado pejorativamente como um “Frazer do sé­
culo XX”, por ter certa fixação com o que chamava
de povos “primitivos/arcaicos” e cometer os mesmos
erros do autor do século XIX.
Suas teorias são frequentemente vistas como
tendo forte teor esotérico, místico e, principalmente,
criptoteológico (teologiaP implícita). Em especial,
sua noção de “sagrado”, por mais que autoafirmada
como parte da consciênciaP humana, transparece
a muitos leitores como uma espécie de teologiaP
secularizada. E, pior, a dialética sagradoP/profanoP,
sendo própria do contexto cristão, é taxada de ser
usada como referência etnocêntrica para ler outras
culturas. Sua teoria de que toda cultura “arcaica" tem
uma visão de mundo cíclica, além de denunciada
como descuidadamente universalista, é apontada
por especialistas como equivocada no que tange à
variedade de tradições mundiais.
Por fim, sua escrita é qualificada por muitos como
fortemente ambígua. Se por um lado sabemos que
em partes isso foi proposital, visto que Eliade mirava
também públicos não especialistas, por outro lado
isso é fruto inconsciente da sua trajetória intelec­
tual. A Ciência da ReligiãoP pode ser descrita como
nascida de mentalidade universalista do movimento
iluminista, mas também de outros movimentos que
buscavam entender as singularidades de “outras"
culturas - do ponto de vista europeu.
Eliade, como muitos autores provenientes deste
contexto, carregava em si essa ambigüidade, o
que explica a disputa sobre se ele considerava a
historicidade ou se era a-histórico - outro ataque
muito freqüente. Ele considerava a seu modo a
ÊMICO/ÉTICO
historicidade dos fenômenos religiosos, mas era
abertamente contra visões historicistas em geral, e
sobre as religiões, especificamente. Assim, optava
por herm enêuticasP fenom enológicas que, em
muitos sentidos, guardam também as ambigüidades
do contexto sócio-histórico referido. No caso da
corrente teórica da Fenomenologia da ReligiãoP em
que Eliade se alocava, havia também a ambigüidade
específica entre visão acadêmica secular e visão teo­
lógica - ponto que é muito lembrado hoje.
No que tange ao Brasil, tais críticas chegaram
tarde, tendo sido conhecidas mais amplamente so­
mente no século XXI. Assim como em toda a América
Latina, aqui Eliade continua com grande prestígio,
sendo um autor quase sempre citado em todos os
eventos, publicações e trabalhos finais em Ciência
da ReligiãoP, e em outras áreas quando estudam
religiões. Como afirma Rennie (2005), dada a im­
portância de Eliade, todo cientista da religião deve
passar pelo entendimento e pelas criticas a tal projeto
em sua formação. Devemos ouvi-lo se quisermos
avançar/aprofundar nesta ciência.
Bib liog rafia: ALLEN, D. Myth and Religion in Mircea
Eliade. New York: Routledge, 2002; CRUZ, E. R. Estatuto
epistemológico da ciência da religião. In: PASSOS, J. D.;
USARSKI, F, (Orgs.). Compêndio de ciência da religião. São
Paulo: Paulus/ Paulinas, 2013. p. 37-49; GARClA, J. A. H.
Bibliografia comentada de Mircea Eliade. Estúdios deAsia
y África, vol. 38, n. 1, 2003, p. 223-262; GASBARRO, N. M.
Fenomenologia da religião. In: PASSOS, J. D.; USARSKI, F.
(Orgs.). Compêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulus/
Paulinas, 2013. p. 75-113; GUIMARÃES, A. E. 0 sagrado e a
história: fenômeno religioso e valorização da história à
luz do anti-historicismo de Mircea Eliade. Porto Alegre:
Edipucrs, 2000; HAN DOCA, M. Mircea Eliade. Biobibliografie,
l-IV. vol. 1-3: Bucurejti: Editura Jurnalul literar, 1997-1999;
vol. 4: Bucureçti: Criterion Publishlng, 2007; KITAGAWA,
J. Eliade, Mircea (First edition, 1987). In: JONES, L. (Org.).
Encyclopedia o f Religion. 2nd Ed. (ebook). New York, USA:
MacMillan Reference, 2005. p. 2753-2757; McCUTCHEON,
R. Manufacturing religion: The Discourse on Sui Generis
Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford: Oxford
University Press, 1997; MENDONÇA, M. L. A História das
Religiões de Mircea Eliade: estatuto epistemológico, me­
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Ciência da Religião. Juiz de Fora: UFJF, 2015; REDYSON, D.
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Editora Universitária - UFPB, 2011; RENNIE, B. (Ed.). Mircea
Eliade: A Criticai Reader. London/Oakville: Equinox, 2006;
RENNIE, B. Mircea (Further considerations). In: JONES, L.
(Org.). Encyclopedia o f Religion. 2nd ed. (ebook). New York,
USA: MacMillan Reference, 2005. p. 2757-2763; RENNIE, B.
Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion. Albany,
NY: State University of New York Press, 1996.
M ath eus O liv a d a C o sta
280
ÊM ICO/ÉTICO
I. Etimologia. Êmico: sufixo do inglês phonr
Ético: sufixo do inglês phonetic.
II. Form ulação do conceito. Êmico/ético sào
oriundos dos estudos de Kenneth Pike (1 9 12-200QÍÍ*
que na década de 1950 articulava os conceitos fonéll
mica e fonética com pesquisas lingüísticas. Enquant»'!
a fonêmica é entendida como o estudo do significadá’!
lingüístico, a fonética é entendida como o estudo dos
sons de uma língua. A fonêmica é construída tendiJi
como referência a perspectiva “de dentro”, pois sj
ocupa dos significados lingüísticos do falante inves-|l
tigado, enquanto a fonética é construída a partir da V
perspectiva “de fora”, pois faz uso de técnicas quçlj
buscam, sobretudo, identificar os sons utilizados p elS !
falante. Ao sistematizar o trabalho do antropólogw
como observador participante, Pike identificará d u ^ S
diferentes posturas que serão derivadas conceituaíl*
mente do sufixo das palavras fonêmica e fo n é ticáí
as perspectivas êmica e ética (Erickson; Murphjt®
2015, p. 154).
III. Perspectiva antropológica. Pike, ao s is t J S
matizar os conceitos êmico e ético, os relaciona â íj
dois instrumentos do trabalho do antropólogo: a l
participação e a observação. A participação, segunja
do Pike, seria de ordem êmica, pois seu objetivo t i
permitir aos antropólogos vivenciar o cotidiano dosfj
nativos, pensando e se comportando como eles, o 3
que possibilitaria perceber os hábitos de determi-ji
nada cultura na perspectiva dos próprios nativos.a
A observação seria de ordem ética, pois mantêm
antropólogo em distanciamento. Cabe aqui a ressalva*
de que ética em nada diz respeito à área da Filosofia J
que estuda os valores e comportamento humanos, S
área muitas vezes também identificada com moral. 1
Pike entende que a abordagem êmica se constitui.3
um avanço em métodosP antropológicos, pois, a o l
interpretar determinada culturaP na perspectiva f
dos nativos, se evita o etnocentrismoP (Erickson; a
Murphy, 2015, p. 155), próprio da interpretaçãoP |
de determinada cultura, tendo como perspectiva os í
parâmetros de uma outra.
Na segunda metade do século XX, com o prota- 1
gonismo de Marvin Harris (1927-2001), o m atéria-1
lismo cultural busca imprimir maior cientificidade J
à Antropologia. Suas bases metodológicas estão no |
axioma de que as pessoas podem ser tanto sujeito 1
como objeto da investigação cultural (Erickson; í
Murphy, 2015, p. 166). Sendo assim, o antropólogo |
pode pesquisar tanto o outro como a sua própria I
cultura. Para garantir um conhecimento crível, Harris
propõe dois critérios epistemológicos. O primeiro 'í
seria o estudo do domínio mental em contraponto )
ao comportamental, entendido o mental pelo que
elas pensam e o comportamental pelo que elas
fazem; o segundo seria o estudo do domínio êmico ;:
em contraponto ao ético, sendo que o êmico per-