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FERNANDO ORTIZ

Professor da Universidade de Havana

A FILOSOFIA PENAL DOS ESPRITAS


ESTUDO DE FILOSOFIA JURDICA

SO

PAULO

FERNANDO ORTIZ Professor da Universidade de Havana

A FILOSOFIA PENAL DOS ESPRITAS


ESTUDO DE FILOSOFIA JURDICA

TRADUO DE CARLOS

IMBASSAHY

R. RIACHUELO, 108 SO PAULO

memria de Csar Lombroso


(1835-1909)

Apresentao Prefcio Ao leitor I Objeto deste estudo II As bases ideolgicas do espiritismo III As leis da evoluo anmica IV O delito V Determinismo e livre-arbtrio VI A questo nos textos de Allan Kardec VII Os fatores da delinquncia VIII Caracteres anatmicos do criminoso IX O homem criminoso X Atavismo dos criminosos XI A hereditariedade criminal XII Classes de criminosos XIII A escala dos espritos XIV Os fatores csmicos XV Os fatores sociais XVI Epidemias delituosas XVII Substitutivos penais XVIII Fundamento da responsabilidade XIX Fundamento da pena XX Os incorrigveis XXI A pena de morte XXII No h penas eternas ou perptuas XXIII O cdigo penal de alm-tmulo XXIV A pena de talio XXV A condenao condicional XXVI A sentena indeterminada XXVII A reparao do dano pessoal XXVIII Lombrosianismo criminal e espiritismo penal

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A Filosofia Penal dos Espritas - Fernando Ortiz

APRESENTAO
sta obra, que o Pense disponibiliza agora em verso digital, um dos grandes clssicos do pensamento social esprita. Trata-se de um livro essencial na estante de qualquer estudioso da filosofia esprita e da jurisprudncia. O autor, o escritor e antroplogo cubano Fernando Ortiz Fernndez, deixa bem claro logo no incio do livro que no esprita, fato esse que lhe d uma iseno filosfica que pode ser conferida na leitura desse amplo estudo quer faz acerca da filosofia penal esprita, confrontando-a com vrias correntes filosficas.

OBRAS

Apuntes para un estudio criminal: n Los negros brujos (1906); n Los negros esclavos (1916); Los cabildos afrocubanos (1921); n Historia de la arqueologa indocubana (1922); n Glosario de afronegrismos (1924); n Mart y las razas (1942); n El engao de las razas (1946); n El huracn, su mitologa y sus smbolos (1947); n La filosofia penal de los espiritistas (1951); PSTUMAS - n Hampa afro-cubana... Los negros curros (1986); n La santera y la brujera de los blancos (2000); n Culecci dels mal-noms de Ciutadlla (2000); n Visiones sobre Lam (2002).
n n

Fonte: Fundacin Fernando Ortiz - http://www.fundacionfernandoortiz.org

Antroplogo, etnlogo, socilogo, jurista e linguista, Ortiz cubano, nascido em 16 de julho de 1881. considerado um dos maiores intelectuais da Amrica Latina. Escreveu mais de 100 obras sobre os mais variados assuntos. Dotado de uma prodigiosa cultura geral, foi professor universitrio, fundador de vrias instituies culturais e uma das maiores autoridades no estudo da cultura africana. Desencarnou em 1969. Escrito em 1951, o livro foi traduzido pelo escritor e pensador esprita Carlos Imbassahy e aqui lanado no mesmo ano pela editora LAKE.
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PREFCIO

Fernando Ortiz e a criminologia moderna


Deolindo Amorim
(Da Sociedade Brasileira de Filosofia)

A evoluo da criminologia ampliou muito a perspectiva dos estudos inerentes delinquncia. Anteriormente, ainda que se tivesse a intuio do problema criminal em suas relaes com as cincias sociais, apenas os especialistas, divididos em grupos, segundo as escolas tradicionais e suas tendncias doutrinrias, se preocupavam com as questes atinentes criminologia, cujo campo no tinha, como tem hoje, tanta elasticidade. O problema criminal, a bem dizer, era assunto exclusivo dos juristas e, como especializao, dos estudiosos do direito penal. Hoje, porm, a no ser quanto tcnica do direito penal, que exige, claro, cultura especializada, o problema criminal interessa tanto ao penalista, como ao socilogo, ao jornalista, ao telogo. No h quem no deseje, em s conscincia, uma sociedade melhor. Como decorrncia desta proposio, diversos tipos de pesquisa convergem para o problema criminal, porque o ndice de criminalidade, tanto em alta como em baixa escala, um reflexo das condies sociais. No se pode estudar uma sociedade, sob o ponto de vista do comportamento humano em face dos fenmenos sociais, sem conhecer a posio de seu coeficiente criminal, quais os fatores que preponderam no aumento ou na diminuio dos delitos, assim como o seu sistema de sanes e preveno. Sob este aspecto, a criminologia j no pode mais ser um departamento indevassvel, fechado curiosidade dos que, no sendo especialistas em matria criminal, so obrigados, por fora de outros estudos, a fazer incurses na seara dos penalistas. Quem estuda, por exemplo, a organizao social, os costumes, as rea-

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es dos grupos humanos, ainda que o faa do ngulo puramente sociolgico, no pode deixar de tocar em determinadas teses de direito penal, principalmente quanto figura do criminoso, considerado em relao s influncias mrbidas ou mesolgicas. Fora da esfera profissional, demarcada pelos limites a que esto circunscritos os diversos ramos de atividade, no h, presentemente, a rigor, o que se possa chamar assunto impenetrvel, uma vez que a cultura geral se aplica soluo de muitos problemas em cuja discusso se encontram criminalistas, educadores, moralistas, homens pblicos, tcnicos etc. Claro , portanto, que a criminologia, sobre ser um campo vastssimo e complexo, comporta estudos especiais, luz de prismas novos, naturalmente estranhos s velhas escolas penais: clssica, positiva e sociolgica. Todavia o direito ter sempre uma tcnica prpria, como a sociologia, a psicologia etc., sem que deixe de haver entrosamento entre as cincias. A prpria cincia penal moderna j se desvencilhou muito do tradicionalismo acadmico, em consequncia do ecletismo, fenmeno que tambm se verifica nos crculos de outras cincias, como reao, alis inevitvel, a tudo quanto se transforme em cristalizao ou estagnao das ideias. Sob estas premissas, o direito penal tambm pode ser encarado por aspectos novos, desde que atravs de tais aspectos algumas questes, ainda sujeitas a discusso, venham a ser de algum modo elucidadas. A cincia, em qualquer de seus ramos, no pode rejeitar contribuies honestas, seja qual for a crena ou a orientao filosfica daquele que, inspirado no desejo de procurar a verdade, se prope a aumentar o patrimnio cientfico da humanidade com alguma observao ou experincia pessoal. O professor Fernando Ortiz, da Universidade de Havana, um revolucionrio em matria penal. Que o diga, logo primeira vista, o ttulo de um de seus livros, publicado h pouco, na Argentina, pela Editorial Victor Hugo, de Buenos Aires: La Filosofia Penal de Los Espiritistas. , como diz o subttulo, um estudo de filosofia jurdica, no uma apologia ou uma crtica do espiritismo sob o aspecto fenomenolgico ou religioso. Diga-se, desde j, que Fernando Ortiz no espiritista. Pretende ele, porm, colocado simplesmente na posio de criminalista, alis avanado seno corajoso, mostrar que a filosofia esprita pode esclarecer alguns aspectos da criminologia moderna. A atitude arrojada, mas no , como parece, fruto

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do arrebatamento ou da imaginao. O trabalho de Fernando Ortiz no pode ser condenado como heresia jurdica, porque est bem condensado, embora defenda uma tese capaz, at, de provocar escndalo entre juristas pouco familiarizados com os temas da metapsquica ou do espiritismo. Na Amrica Latina, ao que parece, a primeira vez que um criminalista se dispe, acima de preconceitos religiosos ou de convencionalismos acadmicos, a discutir princpios da cincia penal luz do espiritismo. A tese de Fernando Ortiz poder ser discutida e, por fim, rejeitada, mas a verdade que o seu livro deve ser lido pelos criminalistas, porque pe em foco um tema inteiramente novo em direito penal. Que relao tem o direito penal com o espiritismo? justamente neste ponto que est a originalidade do livro. No se trata, porm, de uma originalidade estravagante ou de uma das muitas "criaes cerebrinas" de nosso sculo: trata-se de um estudo filosfico, de um confronto prudente e desapaixonado entre Lombroso e Kardec. Trabalhos de tal ordem no devem ser criticados a priori, apesar do espanto que possa causar tal aproximao, embora Lombroso tenha dado testemunho pblico de convico a respeito dos fenmenos espritas. Diz Fernando Ortiz:
"O espiritismo pode chegar na magnitude de sua concepo evolucionista a um atavismo mais radical, e com o qual no sonhou o gnio de Lombroso, o atavismo interplanetrio."

Fernando Ortiz toma por base precisamente o livro que contm a parte filosfica do espiritismo: O Livro dos Espritos. Sem fazer profisso de f, sem querer, portanto, formar nas fileiras dos discpulos de Allan Kardec, o ilustre professor cubano, que j publicou, entre outros trabalhos especializados, La criminalita dei negri in Cuba no "Arquivo de Psi, quiatria e Medicina Legal e Antropologia", e Supertizioni Criminose, Turin, no nega o atavismo criminal, mas recorre filosofia esprita para esclarecer a questo. F-lo com imparcialidade, com a iseno espiritual de todos os homens infensos a dogmatismos de qualquer espcie. Argumenta Fernando Ortiz: j se compreender facilmente como o evolucionismo esprita pode explicar a herana moral, comprovada cientifica-

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mente at certo ponto pela antropologia. Os antropologistas filiados escola materialista procuram explicar as anomalias psquicas pela constituio somtica, o que leva o criminalista a um crculo muito acanhado, porque h, como se sabe, degenerescncias morais que no apresentam qualquer indcio de anormalidade fsica. No se vai, com isto, ao extremo de dizer que as aberraes fsicas do tipo lombrosiano no sejam a expresso evidente, na maioria dos casos, de anormalidades psquicas. Entretanto, a predisposio criminal pode ser explicada pelos antecedentes espirituais do indivduo. Este ponto muito transcendental ou metafsico, mas no deve ser desprezado quando se procura, como no caso de Ortiz, estabelecer paralelo entre o estado moral do criminoso e as suas caractersticas fsicas. Existe, de fato, relao entre o estado moral e o estado fsico? Sob este aspecto, a tese de Ortiz inclina-se para a soluo esprita: o estado moral vem da inferioridade do esprito, no procede, portanto, de causas orgnicas. Neste caso, segundo a tese esprita, as deformaes do corpo, as fisionomias monstruosas e outras chamadas "aberraes da natureza" tm certa relao com a vida espiritual, com aquilo que poderamos chamar a vida pregressa do esprito em anteriores existncias. Tais deformaes, pelo princpio da reencarnao, defendido por Allan Kardec, so efeitos e no causas. O livro de Ortiz estuda a criminologia moderna precisamente sob este ponto de vista. Da a associao aparentemente inexplicvel de Lombroso e Kardec no livro do criminalista cubano. Resta, porm, examinar a questo sem qualquer ideia preconcebida. L-se, em La Filosofia Penal de los Espiritistas, pg. 56:
"Se certo que a cincia descobriu que a herana psicolgica existe, demonstrando a persistncia de caracteres nas mesmas famlias e at nos mesmos povos atravs do tempo e de geraes, tambm certo que as leis da h e rana no esto descobertas como o est o fenmeno."

Para esclarecer a questo, fora do crculo, j conhecido, das escolas penais, o prof. Ortiz recorre filosofia esprita, com o que corrobora o seu pensamento. Apia-se ele no seguinte princpio da codificao doutrinria de Allan Kardec: "Com frequncia, os pais transmitem aos filhos a semelhana fsica. Transmitem eles tambm a semelhana moral ?" Resposta:

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"No, porque tm almas ou espritos diferentes. O corpo procede do corpo, porm o esprito procede do esprito. Entre os descendentes de uma raa no existe mais do que consanguinidade."

As qualidades morais residem no esprito, e no podem ser transmitidas pelos caracteres somticos. Basta verificar, na prtica, o que ocorre em diversas famlias: pais, filhos, e irmos com inclinaes e graus de moralidade muito diferentes uns dos outros. A hereditariedade no explica este fenmeno. A histria do Brasil tem um exemplo frisante no contraste psicolgico entre Pedro I e Pedro II. Admite-se a influncia, alis relativa, de certas pecualiaridades ancestrais no temperamento, no carter do indivduo, mas da no se infere que todo o processo de formao e desenvolvimento de suas qualidades psicolgico-morais obedea, de modo absoluto, sequncia das vias hereditrias. O autor de La Filosofia Penal de los Espiritistas prefere, neste particular, a tese esprita, apoiada, alis, no processo reencarnacionista. A cor e a raa no tm influncia no estado moral, porque a superioridade ou inferioridade do homem est no esprito. Este princpio, defendido por Allan Kardec, aceito, hoje, por eminentes pesquisadores, inclusive aqueles que, como o nosso ilustre e saudoso Artur Ramos, que teve ocasio de citar o prof. Ortiz, no se filiam a qualquer pensamento religioso. Allan Kardec no era especialista em antropologia, mas a verdade que as suas ideias contrrias ao preconceito racial, sustentadas na segunda metade do sculo 19, coincidem com o que afirmam, nos dias atuais, verdadeiras expresses desta cincia. Artur Ramos, como se sabe, nunca se revelou simptico ao espiritismo. Entretanto a sua grandiosa e humanitria campanha contra o preconceito de cor, campanha sempre apoiada na cincia, nunca inspirada em sentimentalismo ou demagogia, afirmou exatamente o princpio de que a superioridade ou a inferioridade, tanto do indivduo como dos grupos, s se afere pelas qualidades do esprito, e no pela epiderme. Pois bem, este mesmo princpio fora sustentado por Allan Kardec, no sculo passado. O prof. Ortiz verificou, assim, o que os antroplogos ainda no verificaram: o espiritismo uma doutrina fundamentalmente contrria ao preconceito de cor, tanto por

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sua organizao filosfica, como por suas consequncias morais. No embasamento de sua filosofia, o espiritismo vincula alguns aspectos positivos do problema criminal aos antecedentes espirituais do criminoso. Diante deste postulado, torna-se discutvel, assume outro carter a figura do criminoso nato. aqui, precisamente neste ponto, que est a parte nevrlgica do livro de Fernando Ortiz. O criminoso nato, segundo a doutrina esprita, um doente do esprito, um indivduo que traz, de seu passado espiritual, um acervo de culpas e mazelas morais. Logo, dentro desta tese, o instinto criminal no tem a sua fonte nas deficincias orgnicas, embora estas (efeitos e no causas) tenham influncia nas paixes como nas atitudes. Por outras palavras, isto significa nada mais nada menos que a predisposio criminal uma degenerescncia de origem moral, nunca de origem fsica. Tendo partido deste ponto, Fernando Ortiz v a escola de Lombroso dentro de um campo muito maior e mais claro. Faltou ao glorioso criminalista e psiquiatra italiano, mestre consagrado, um passo para subir da evoluo puramente humana evoluo espiritual. Fernando Ortiz, escudado em Allan Kardec (O Livro dos Es pritos e A Gnese ), assim como em Gabriel Delanne (A Evolu o Anmica ), no nega que haja tipos predispostos ao crime. A predisposio, porm, segundo a filosofia esprita, vem do esprito. O conceito de criminoso nato, portanto, em face das duas teses a esprita e a lombrosiana magistralmente estudadas e discutidas por Fernando Ortiz, no desaparece, tanto mais que Ortiz um lombrosiano convicto. Entretanto, o trabalho de Ortiz dilata a viso geral do problema, no apenas em relao escola positiva, mas em relao, tambm, s outras escolas. O fato de haver criminoso nato (escola positiva) no leva ao determinismo biolgico. Foi sob este ponto de vista, especialmente, que Ortiz estudou o assunto luz do espiritismo. Sendo a tendncia criminal um defeito do esprito, muitas vezes ligado a causas remotas, atravs de outras existncias (principio reencarnacionista) a regenerao espiritual, por meio da educao e da reforma de costumes, pode modificar o comportamento do delinquente nato. Esta proposio exclui, como se v, o determinismo absoluto. O determinismo sociolgico tambm no se harmoniza com a doutrina esprita, porque nem

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sempre o criminoso um escravo do meio social. O indivduo liberta-se das influncias sociais, da imposio do meio proporo que vai fazendo melhor uso de seu livre-arbtrio. No se pense, porm, que a filosofia penal do espiritismo cai na escola clssica. Alis, Fernando Ortiz passa tambm por esta escola em seu interessante livro. O livre-arbtrio afirma a doutrina esprita no absoluto, porque depende da elevao do esprito. Logo, perante o espiritismo, falso o princpio de que o criminoso sempre responsvel, porque livre, tem vontade prpria. A liberdade est na razo direta do adiantamento espiritual, cuja base a reforma moral do indivduo. Por todos estes motivos, o livro de Fernando Ortiz merece a ateno dos penalistas, dos homens emancipados, que no tm receio de tomar conhecimento de qualquer discusso. Assim, pois, A Filosofia Penal de los Espiritistas, publicado, agora, em portugus, pela livraria "Allan Kardec", de So Paulo (traduo de Carlos Imbassahy) um livro discutvel, no h dvida, mas um livro srio, profundo e avanado.
GAZETA JUDICIRIA - Rio de Janeiro, 31 de maio de 1951.

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AO

LEITOR

H quatro lustros, nas aulas de minha muito querida Universidade de Havana, cursava eu os estudos de direito penal, no programa do professor Gonzlez Lanuza, naquela poca o mais cientfico nos domnios espanhis; iniciava-me, ento, nas ideias do positivismo criminolgico e intercalava, nessas leituras escolares, obras muito alheias universidade, obras essas que o acaso punha ao meu alcance ou que minha curiosidade investigadora buscava com fervor. Entre estas ltimas estavam as leituras religiosas, que ainda agora me produzem especial deleite e me despertam no nimo singular interesse. Foi, ento, que conheci os livros fundamentais do espiritismo, escritos por Hippolite Lon Denizard Rivail, ou seja, Allan Kardec, como lhe aprazia chamar-se, revivendo o nome com que, segundo dizia, foi conhecido no mundo, em encarnao anterior nos tempos drudicos. A simultaneidade dos estudos universitrios sobre criminologia com os acidentados estudos filosficos acerca da doutrina esprita, fez com que o entusiasmo em mim,

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despertado pelas teorias lombrosianas e ferrianas, me levasse a investigar especialmente o modo por que pensava a propsito dos mesmos problemas penais aquele interessante francs, que ousava apresentar-se como um druida redivivo. Logo que minha mente tomou essa direo, percebi, no sem alguma surpresa, que o materialismo lombrosiano e o espiritismo de Allan Kardec coincidiam notavelmente, em no poucos lugares; que, partindo de premissas materialistas, e conduzidos pelo mais franco positivismo, ou tomados de conceitos espiritualistas e levados pelo mais sutil idealismo, poderamos chegar s mesmas teorias criminolgicas. Tomei, ento, alguns apontamentos, e no poucas notas marginais deixei nos livros que li naqueles dias distantes; meu trabalho mental, porm, no passou da. Outros estudos e outras necessidades, primeiro acadmicas, depois profissionais, distrairam-me desse curioso tema, embora no o esquecesse. Anos depois, em 1905, pude, na Itlia, falar incidentemente a Lombroso da curiosa coincidncia de suas principais teorias penais com as dos espritas. Ele me prometeu que redigiria, sobre esse assunto, um trabalho para o seu Archivo di Psichiatria; mas, a minha ausncia da Itlia, os vaivns da vida, e a morte do mestre da criminologia contempornea, fizeram-me suspender, descuidar, olvidar quase aquele meu compromisso; finalmante, quando professor da Faculdade de Direito da Universidade de Havana, fui designado, em 1911, para pronunciar o discurso regular com que

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anualmente se inaugura a academia terico-prtica da faculdade. Toquei, ento, no tema, dando-lhe forma de discurso, e o li naquela sesso; mas a pressa com que foi preparado e meu natural desejo de retocar o trabalho, impediram sua publicao. Enfim, v ele agora a luz; documentado pelas pginas dos livros originais de Allan Kardec, este tema, novo e virgem, como creio, de todo trato pblico com os estudiosos da filosofia do direito, aqui aparece, evocador dos meus longnquos dias de estudante, graas generosa insistncia do prof. J. A. Gonzlez Lanuza, o nefito decano da Faculdade Havanesa, e do prof. A. S. Bustamante, o sbio catedrtico da mesma faculdade, diretor da "Revista Jurdica". A esses, a expresso do meu reconhecimento, e ao leitor o pedido de indulgncia, de serenidade de julgamento, e de seriedade em sua inteno, visto que, nos dias em que vivemos, por estas terras de recente passado colonial, nada mais frequente que a crtica desapiedada, que a condenao apriorstica e a falta de ateno, quando se nos apresenta qualquer tema filosfico, o qual, direta ou indiretamente, nos traa o mais transcendental problema da vida e o da filosofia da morte.
FERNANDO ORTIZ
Professor na Universidade de Havana

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I OBJETO DESTE ESTUDO No sou esprita. Nem sou tambm dos q u e opinam como a q u e le bilogo ilustre, q u e declarava a William James: ainda que as provas cientficas da telepatia e dos demais fenmenos anmicos fossem concludentes e demonstrativas, os homens de cincia deveriam ficar de acordo p a r a faze-las desaparecer, pois q u e tais fenmenos transtornariam as leis da natureza, d a s quais n o podem prescindir os sbios p a r a continuar suas investigaes. No creio, pois, na intangibilidade dos dogmatismos, ainda q u a n d o lhes chamem cientficos; por fortuna, porm, at hoje, a razo q u e me afastou de outros credos religiosos, os quais atemorizaram minha infncia, impede-me de aderir ao dos espritas, apesar da doura de sua mstica e do sugestivo progresso de sua concepo religiosa. No admito, nem repilo, nem sequer discuto os princpios da filosofia esprita; nem mesmo analiso e critico os fenmenos supranormais q u e os espritas chamam de medianmicos e q u e Richet chamou de metapsquicos, pois prescindo deles em absolu-

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to. Limito-me a recordar as ideias n a s quais os espritas, especialmente Allan Kardec, seu apstolo, cristalizam suas crenas acerca da criminologia, q u e poderamos chamar csmica ou universal, e compar-las com outras cristalizaes filosficas de criminologia h u m a n a do nosso mundo. Apresso-me a esta n e g a o rotunda, em comeo a este trabalho, p a r a q u e n o se veja nele a obra de um sectrio, nem a de um propagandista, nem a de um impugnador fanatizado, seno a tarefa serena e fria de quem trata de refletir objetivamente observaes e concluses de u m a d a s filosofias religiosas modernas mais sugestivas e divulgadas, e obtidas pela anlise, sob o ponto de vista da criminologia ou da filosofia penal. Penso q u e tal estudo n o se fez at a g o r a e q u e n o ser intil conhecer a criminologia esprita; o estudo dos seus princpios n o mais do q u e um captulo de outro estudo da filosofia criminal, mais amplo e mais frutfero, e, entretanto, virgem de qualquer arroteamento cientfico, qual o estudo da criminologia de Deus de q u e talvez tratemos algum dia. Ou seja, dos princpios criminais q u e a histria d a s religies vai descobrindo atravs da evoluo da ideia religiosa, nos quais se refletem as crenas sobre o princpio do mal, o delito do homem, o castigo divino, as p e n a s ultratumb a s , o purgatrio correcional, o clssico inferno perptuo e todos os sistemas teolgicos com que, no

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transcurso das idades, se tem querido explicar o direito de castigar, q u e possuem os deuses, e o fim de suas p e n a s e mtodos penitencirios. E, sem dvida, a criminologia teolgica u m a rica mina de files p a r a o estudo da filosofia penal atravs dos sculos, to fecunda, acaso, como o exame das instituies dos povos e dos cdigos penais. Por outro lado, o estudo da criminologia do espiritismo, dessa crena q u e pretendem ser um novo avano da evoluo religiosa moderna, religio q u e se quis apresentar como racional e experimental, n e g a d o r a do materialismo imperante, mas usufruturia de toda a s u a tecnologia, produziu em meu nimo impresses inesperadas, q u e tentarei reproduzir; n o sero menos curiosas as q u e derivam da observao de q u e muitos dos princpios q u e parecem orientar a cincia criminal contempornea, estavam compreendidos em livros anteriores da filosofia esprita; o positivismo criminal de nossos dias, q u e q u a s e poderamos chamar de materialismo penal, chega a afirmaes bsicas de teorias, perfeitamente explicveis e mantidas tambm pelo antittico espiritualismo, pelo mais radical, acaso representado no estdio das ideias modernas, em parte ao menos, o espiritismo de Allan Kardec e de seus discpulos e continuadores. Os extremos se tocam, poder dizer-se, e assim acontece em nosso estudo.

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No merecer, pois, a ateno do estudioso, essa curiosa convergncia do materialismo cientfico e do espiritualismo idealista no campo da criminologia? E, se porventura demonstrada essa convergncia, a filosofia n o poderia descobrir coincidncias mais transcendentais? Discutir o fundamento do castigo n o discutir o fundamento do bem e do mal, no discutir a b a s e angular de toda a filosofia? Seja como for, o aspecto criminal do espiritismo suficientemente curioso p a r a merecer um esforo. Outras consideraes seriam imprprias deste lug a r e por completo fora da finalidade modesta deste trabalho.

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II AS BASES IDEOLGICAS DO ESPIRITISMO A filosofia esprita parte da existncia de um Ser supremo, Deus, criador de todas as coisas, e da existncia imortal dos espritos. O espiritismo se distingue, porm, de outros credos religiosos, porque vem a ser u m a teoria evolucionista da alma, teoria certamente antiga (1) mas cuja revivescncia moderna se deve ao espiritismo e teosofia. Com efeito, os espritos so criados imperfeitos, e sua existncia se desenvolve depois de u m a srie enorme de provas dolorosas q u e os despertam, q u e lhes fortalecem as faculdades e os elevam at s alturas da evoluo psquica, de maneira que, segundo os bilogos materialistas como Sergi, os seres q u e entram em seu campo de visualidade, da a m e b a aos grandes mamferos, progridem, transformam-se e se fazem inteligentes pela dor q u e experimentam, na srie imensa de provas, o q u e supe o contato constante com o meio ambiente.
(1) Bramanistas, budistas, pitagricos etc. podiam ser citados como antigos partidrios desta doutrina nascida na ndia.

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O fim do esprito progredir, ascender, elevar-se sempre e acercar-se de Deus. Na histria natural dos espritos n o h regresses; pode haver paradas, situaes de quietudes, nunca retrocesso. Para alcanar esse progresso, o esprito pode aproveitar todos os instantes, qualquer q u e seja o seu estado, mesmo o da erraticidade ou de imaterializao, fora dos mundos estelares, ou em um estado de encarnao, de trnsito em um mundo qualquer dos muitos q u e se supe serem habitados. A vida do esprito pressupe, portanto, u m a srie de avatares em um ou em vrios mundos, segundo seu estado de adiantamento; s u a personalidade eterna percorre essas transmigraes, de forma tangvel e material, com o carter prprio, sofreado, ao mesmo tempo, o peso da matria a q u e est ligado o perisprito e contra cuja inrcia tica ter q u e lutar, vencendo-a. E a est a prova, a dor q u e p r e p a r a a conscincia e o acicate da experincia, propulsora do progresso. Essa metempsicose, dogma de vrias religies antigas, to longa, segundo os espritas, q u e n o s aproxima o esprito, por degraus infinitos, de Deus, sem jamais se confundir com ele, como, no extremo oposto, essa evoluo comea, p a r a os evolucionistas da alma, d a s formas mais rudimentares e primitivas do esprito, q u a s e me atreveria a dizer; desde os espritos infinitamente imperfeitos, desde os micro-espritos, p a r a seguir a escala ascen-

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dente, at as formas mais elevadas dos espritos anglicos, os grandes espritos, os macro-espritos, se assim lhes podemos chamar. Fazendo caso omisso dos demais mundos q u e conhecemos, n o seria um absurdo p a r a a filosofia do esprito supor em nosso planeta d u a s escalas paralelas evolucionistas, a material e a espiritual, a m b a s perfeitas e constantemente entrosadas, atravs de seculares e milenrias genealogias d a s espcies e de suas transformaes evolutivas. Se o bilogo fala, por exemplo, nos protozorios, no grmen q u e se h de converter no homo sapiens, n o seria difcil sustentar, como o admite o espiritismo, que tambm em c a d a um dos protozorios, se encarna um esprito primitivo; seu progresso, humanamente incomensurvel, h de convert-lo em um ser superior, permanente e sapiente, em um spiritus humanus, como diria um Lineu dos espritos. Aquilo, portanto, q u e chamamos vida humana, n o mais q u e uma de tantas pocas de estratificao, de prova, de encarnao, atravs d a s quais os espritos vo ap u ra ndo suas faculdades e acercando-se c a d a vez mais das perfeies absolutas. Por isto, o esprito, ao encarnar e m u m corpo humano, traz do alm e de suas vidas p assadas, u m a personalidade j p l a s m a d a com caracteres prprios; e este princpio ou lei, como queiram cha-

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mar-lhe, n o dever ser esquecido, porque servir de b a s e mais adiante, a curiosas dedues. Esse evolucionismo dos espritos to fatal como o dos bilogos. H q u e recorrer escala evolutiva, degrau por degrau. Se os naturalistas dizem natura non facit saltum, os espritas podero dizer, analogamente: spiritus non facit saltum; o esprito h de subir, p a u s a d a ou rapidamente, segundo seu esforo, porm grau a grau, at superioridade dos anjos. Assim o expe Allan Kardec, no pargrafo 271 do seu O Livro dos Espritos: 271 Estando o esprito na erraticidade, nas diversas condies em que poder progredir, como o conseguiria se nascesse, por exemplo, entre canibais? "Entre canibais n o nascem espritos j adiantados, mas os da natureza dos canibais, ou a i n d a inferiores. Sabemos q u e os nossos antropfagos n o se acham no ltimo degrau da escala espiritual e q u e h mundos onde o embrutecimento e a ferocidade n o tm analogia na Terra. Os espritos q u e a se encarnam so inferiores, portanto, aos inferiores deste mundo. Nascer, pois, entre os nossos selvagens representa p a r a eles um progresso, como seria p a r a nossos antropfagos a profisso em que derramassem sangue. No podem pr as vistas

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mais alto pois s u a inferioridade moral n o lhes permite compreender maior progresso. O esprito avana gradativamente. No lhe dado transpor de salto a distncia q u e vai da b a r b rie civilizao, e esta u m a das razes da necessidade da reencarnao, que, verdadeiramente, corresponde justia de Deus. De outro modo, q u e seria desses milhes de criaturas q u e morrem todos os dias na maior degradao, se n o tivessem meios de alcanar a superioridade? Por q u e os privaria Deus dos favores concedidos aos outros homens?" Com maior clareza se v esse paralelismo nos seguintes pargrafos da A Gnese de Allan Kardec: "Da semelhana de formas exteriores q u e existe entre o corpo do homem e o do macaco, certos fisiologistas concluiram q u e o primeiro era u m a transformao do segundo. Isto n o absolutamente impossvel, sem q u e a dignid a d e h u m a n a tenha algo q u e perder. Corpos de monos poderiam ter servido de vestimenta aos primeiros espritos humanos, que, necessariamente pouco avanados, vieram encarnar na Terra; essas vestes eram mais prprias s suas necessidades e ao exerccio de suas faculdades q u e o corpo de qualquer outro animal. Em vez de se preparar u m a roupagem

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especial p a r a o esprito, ele j a encontraria feita. Pde vestir-se, portanto, com a pele do macaco, sem deixar de ser esprito humano; tambm o homem se reveste, por vezes, com a pele de certos animais, sem deixar de ser homem. Advirta-se q u e n o se trata de u m a hiptese admitida como princpio, mas apresentada, somente, p a r a mostrar q u e a origem do corpo n o prejudica o esprito; q u e este o principal e q u e a semelhana do corpo do homem com o do macaco n o implica a paridade entre os dois espritos. Admitindo essa hiptese, pode-se dizer q u e sob a influncia e por efeito da atividade intelectual do seu novo habitante, e invlucro modificou-se, embelezado nos detalhes, sem alterar a forma geral do conjunto. Os corpos aperfeioados, ao procriar, se reproduziram n a s mesmas condies, como acontece n a s rvores enxertadas; deram nascimento a nova espcie, q u e foi, aos poucos, afastando-se do tipo primitivo, medida q u e o esprito progredia. O esprito de macaco q u e n o foi aniquilado continuou procriando corpos de macaco p a r a seu uso, tal como o fruto da rvore silvestre q u e reproduz rvores silvestres, e o esprito humano tem procriado corpos de ho-

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mens, variantes do molde primitivo onde se estabelecera. O tronco bifurcou-se: produziu um ramo e este ramo se transformou em tronco. Como n o h transies bruscas na natureza, provvel que os primeiros homens q u e nasceram na Terra pouco se diferenciassem do macaco, na forma externa e, sem dvida, tambm pouco quanto inteligncia. Existem a i n d a hoje selvagens que, pelo tamanho dos braos e ps, tm to evidente o a n d a r e o porte do macaco, q u e s lhes falta o pelo p a r a completar a semelhana. (1) medida, porm, q u e o esprito recupera a conscincia de si mesmo, perde a memria do passado, sem perder as faculdades, as qualid a d e s e as aptides adquiridas anteriormente, aptides q u e se a c h a v a m em estado latente, momentaneamente, e que, retomando sua atividade, vo ajud-lo a fazer mais e melhor do q u e antes; nele renasce o q u e adquiriu em trabalho anterior. A presente existncia novo ponto de partida, novo d e g r a u a subir. Tambm aqui se manifesta a b o n d a d e do Criador, porque a lembrana de um passado, muitas vezes penoso ou humilhante, unido s amarguras de nova existncia, poderia perturb-lo
(1) De A Gnese, cap. XI, "Hiptese sobre a origem do corpo humano" - n. 16. (Nota do tradutor)

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e estorv-lo; ele s se lembra do q u e aprendeu, porque isto que lhe til. Se, por vezes, conserva v a g a intuio dos acontecimentos passados, como a lembrana de um sonho fugitivo. Trata-se, pois, de um homem novo, por mais antigo q u e seja seu esprito; caminha em novos carreiros, auxiliado pelo q u e adquiriu, o q u e o vulgo c h a m a disposies naturais. Q u a n d o torna vida espiritual, o passado se lhe desenrola diante dos olhos e ele julga se empregou bem ou mal o tempo. Tomando a humanidade no grau nfimo da escala intelectual, entre os mais atrasados selvagens, indagamos se este o ponto de partida d a alma humana. Segundo a opinio de alguns filsofos espiritualistas, o princpio inteligente, distinto do princpio material, individualiza-se e se elabora, passando pelos diversos graus da espiritualidade; a q u e a alma se ensaia p a r a a vida e desenvolve suas primeiras faculdades pelo exerccio; seria, por assim dizer, seu tempo de incubao. C h e g a d a ao ponto de desenvolvimento mximo, q u e tal estado permite, ela recebe as faculdades especiais, q u e constituem a alma humana; haveria, assim, filiao espiritual como h filiao corporal.

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Este sistema, fundado na g r a n d e lei de unidade q u e preside a criao, preciso convir, est conforme b o n d a d e e justia do Criador, d um fim, um destino aos animais; estes deixam de ser criaturas deserdadas, encontrando, no futuro q u e lhes reservado, u m a compensao aos seus sofrimentos. O q u e constitui a homem espiritual n o sua origem, seno os atributos especiais de q u e dotado, a s u a entrada na humanidade; esses atributos o transformam e fazem dele um ser distinto, como distinto o fruto saboroso da raiz a m a r g a de q u e saiu. Por haver passado pela fieira da animalidade, o homem n o deixaria de ser homem. No seria animal, como o fruto n o a raiz, como o sbio n o o feto informe pelo qual comeou sua vida no claustro materno. A verdadeira vida do animal como a do homem, n o est em seu invlucro corpreo, q u e n o p a s s a de uma veste; reside no princpio inteligente q u e precede e sobrevive ao corpo. Este princpio tem necessidade do corpo p a r a desenvolver-se pelo trabalho sobre a matria bruta; o corpo gasta-se e desfaz-se neste trabalho. O esprito, porm, n o se gasta, pelo contrrio, fica sempre mais robusto, mais lcido, mais capaz. Q u e importa, pois, q u e o esprito mude, com mais ou menos frequncia, de envol-

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trio? No deixa por isto de ser esprito, como o homem n o deixa de ser homem porque mude cem vezes de roupa no ano. Nos seres inferiores da criao, onde n o existe o sentido moral e em q u e a inteligncia n o substituiu o instinto, a luta n o pode ter outro mvel q u e n o seja a satisfao d a s necessidades materiais. Uma das mais imperiosas a da alimentao; lutam unicamente p a r a viver, p a r a a p a n h a r ou defender u m a presa, porque n o podem ser estimulados por mvel mais elevado. nesse perodo da existncia q u e o esprito se vai formando p a r a os trabalhos da vida; alcanando, ento, o grau de desenvolvimento necessrio p a r a s u a transformao, recebe de Deus novas faculdades: o livre-arbtrio e o sentido moral, a centelha divina, que, em u m a palavra, d novo rumo a suas ideias e o dota de novas propores. As novas faculdades se desenvolvem gradualmente, visto q u e n o h saltos na natureza. H um perodo de transio em q u e o homem mal se diferencia do bruto n a s primeiras idades; predomina o instinto animal e a luta gira em torno das necessidades materiais. Mais tarde equivalem-se o instinto e o sentido moral, e o homem luta, no j pelo sustento, mas para satisfazer a ambio, o orgulho, o desejo de domnio, e p a r a isso preciso destruir.

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medida que predomina o sentido moral, vai-se desenvolvendo a sensibilidade: a necessidade de destruir vai desaparecendo at extinguir-se e tornar-se odiosa. O homem nesse estado tem horror violncia e ao derramamento de sangue. A luta, entretanto, sempre necessria p a r a o progresso do esprito, porque, a i n d a c h e g ado a esse ponto, q u e nos parece culminante, est muito longe da perfeio. S fora de aplicao e atividade pode adquirir conhecimentos e experincia, e despojar-se dos ltimos vestgios da animalidade. Mas, nesse grau de elevao, a luta, em vez de sangrenta e brutal, torna-se puramente espiritual: luta contra as dificuldades e n o contra seus semelhantes". Anos depois, Gabriel Delanne, a r m a d o com o arsenal de dados q u e lhe ministraram os biologistas e naturalistas do sculo passado, d maior preciso teoria da evoluo do esprito em relao com a evoluo fsica, em seu muito interessante livro A Evoluo Anmica (1895), do qual extraio estes p a r grafos sintticos: "Quer sob o ponto de vista do instinto, quer sob o da inteligncia ou o do sentimento, n o existe outra diferena seno de grau entre a alma dos animais e a do homem. O mesmo

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princpio imortal a n i m a a todas as criaturas vivas. De comeo, manifesta-se de modo elementar, n a s nfimas gradaes da existncia; pouco a pouco se vai aperfeioando na s u a g r a n d e evoluo, desenvolve as qualidades q u e tinha em grmen e as manifesta de forma mais ou menos a n l o g a nossa, medida q u e se aproxima da humanidade. No podemos conceber porque havia de criar Deus seres sensveis ao sofrimento, sem lhes outorgar, ao mesmo tempo, a faculdade de se beneficiarem com os esforos q u e fazem por progredir. Se o princpio inteligente q u e os anima estivesse condenado a ocupar eternamente a mesma posio inferior, Deus n o seria justo, favorecendo o homem s expensas das outras criaturas. Diz-nos, porm, a razo, q u e n o possvel q u e tal suceda, e a observao demonstra q u e h identidade substancial entre a alma dos brutos e a nossa, q u e tudo se harmoniza e encadeia estreitamente no universo, desde o tomo nfimo ao sol gigantesco perdido na noite do espao; desde a monera at o esprito superior q u e paira n a s regies serenas da erraticidade. Se supusermos q u e a alma se individualiza lentamente por u m a elaborao d as formas in-

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feriores da natureza at chegar gradativamente humanidade, quem n o se assombrar com a maravilhosa grandeza de semelhante ascenso? Atravs de milhares de formas inferiores, nos labirintos de u m a ascenso n o interrompida; mediante modalidades raras e sob a presso dos instintos e a sevcia de formas inverossmeis, a c e g a psique se dirige p a r a a luz, p a r a a conscincia esclarecida, p a r a a liberdade. Os inmeros avatares, em milhares de organismos diferentes devem dotar a alma de todas as foras q u e lhe h o de servir mais tarde; tm por objeto desenvolver o envoltrio fludico, fixar nele as leis c a d a vez mais complicad a s q u e regem as formas vivas, e criar-lhes um tesouro por meio do qual chegar, com o tempo, a manipular a matria de modo inconsciente, p a r a q u e o esprito possa prosseguir sem o bice dos liames terrestres".

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III AS LEIS DA EVOLUO ANMICA Assim como a evoluo dos seres orgnicos deste mundo se determina, segundo os biologistas, p e l a a o complexa de u m a multido de leis, desde as elementares fsicas da gravidade e da inrcia dos corpos, por exemplo, at s pouco definid a s da hereditariedade e do atavismo, tambm a evoluo esprita se desenvolve, merc de leis de diferentes ndoles, q u e s vezes so fixadas com seg u r a n a dogmtica, e q u e outras vezes se tornam confusas, porm n o menos necessrias dentro de tal sistema filosfico. Assim, Allan Kardec, em O Livro dos Espritos, define as leis da adorao, do progresso, da liberdade e t c ., nem mais nem menos como o fazem certos dogmticos da sociologia. Pelo q u e interessa ao nosso estudo, digamos q u e os espritas admitem entre as leis da evoluo dos espritos, como fundamental, a q u e chamam lei divina ou natural, q u e outra coisa n o seno um direito natural aplicado a toda vida csmica e tambm, como lgico deduzir, vida dos homens.

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Esta lei natural eterna e imutvel, e Kardec a define dizendo q u e a lei de Deus; a p e s a r disso, porm, n o fcil compreend-la e explic-la, e, sobretudo, a p e s a r de seu conceito absoluto como um dogma, to absoluto como foi o direito natural p a r a certos filsofos juristas, essa lei divina ou natural, eterna e imutvel, de q u e falam os espritas, se nos apresenta to relativa e movedia na experincia d a s sociedades h u m a n a s e n a s concepes tericas de aplicaes terrenas, como relativo, instvel e pouco seguro se mostrou o famoso direito natural. Saiba-se, entretanto, q u e os espritas o confessam claramente, e o q u e mais, harmonizam o a b soluto da lei com a relatividade de sua apar ncia neste mundo. Escreve Allan Kardec: 617 dado ao homem aprofundar as leis morais? "Sim, porm n o lhe b a s t a u m a s existncia. Que so, com efeito, alguns anos p a r a a aquisio de tudo o q u e constitui o ser perfeito, embora se tenha em conta a distncia q u e separa o selvagem do homem civilizado? P a r a isto seria insuficiente a mais longa existncia possvel; e com mais forte razo o ser quando curta, como sucede em g r a n d e nmero de casos".

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E n o somente o espiritismo deriva essa relatividade da de nossos conhecimentos e faculdades, como a explica com critrio evolucionista comparvel ao mais rigoroso evolucionismo sociolgico de nossos dias, dizendo: 618 As leis diversas so as mesmas para todos os mundos? "Diz a razo q u e devem ser prprias natureza de c a d a mundo e proporcionais ao grau de adiantamento dos seres q u e os habitam." Dentro, ainda, desta relatividade, existe u m a lei de Deus, e o progresso se alcana por seu cumprimento. No aceit-la est o bem, no neg-la est o mal. O bem traz consigo o melhoramento do ser, a aquisio de mais poderosas faculdades, u m a atividade de raio mais amplo, um avano na senda q u e conduz felicidade anglica, q u e se aproxima de Deus. Ao contrrio, o mal acarreta a paralisao desse movimento ascensional, o embotamento das foras do esprito, at q u e este, pela dor, adquira a conscincia de seu erro e triunfe em novas provas, vena o obstculo e renove s u a marcha infinita. H, portanto, u m a sano infrao da lei natural. Claro est, porm, q u e os conceitos do bem e do mal sero relativos, do ponto de vista de nosso planeta, pela relatividade de nossos conhecimen-

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tos e pela relativa imperfeio de nossa conscincia; nessa est escrita a lei de Deus, ou seja a definio do bem; de qualquer modo ambos os conceitos se impem: o bem e o mal, o q u e a conscincia aprova e o q u e lhe repugna. Dir-se-, porm: sendo a conscincia individual a definidora do bem e do mal, dependendo do adiantamento ou atraso d as faculdades do esprito e havendo espritos de diversos graus, o bem e o mal podero ser os mesmos p a r a todos os homens? Podero ter p a r a todos eles o mesmo valor tico? 636 So absolutos, para todos os homens, o bem e o mal? Responde Kardec: "A lei de Deus a mesma p a r a todos; porm, o mal depende principalmente da vontade q u e se tenha de pratic-lo. O bem sempre o bem e o mal sempre o mal, qualquer q u e seja a posio do homem. Diferena s h quanto ao grau da responsabilidade". E acrescenta, como exemplo: 637 Ser culpado o selvagem que, cedendo ao seu instinto, se nutre de carne humana? "Eu disse q u e o mal depende da vontade. Pois bem! Tanto mais culpado o homem, quanto melhor s a b e o q u e faz".

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As circunstncias d o relativa gravidade ao bem e ao mal. Muitas vezes comete o homem faltas que, nem por serem consequncia da posio em q u e a sociedade o colocou, se torn a m menos repreensveis. Mas, a sua responsabilidade proporcionada aos meios de q u e ele dispe p a r a compreender o bem e o mal. Assim, mais culpado , aos olhos de Deus, o homem instrudo q u e pratica u m a simples injustia, do q u e o selvagem ignorante q u e se entrega aos seus instintos".

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IV O DELITO

Que ser, portanto, o delito p a r a os espritas? Se queremos definir um delito absoluto, por assim dizer, situando-nos em um ponto de vista q u e abarq u e a totalidade da vida dos espritos, o delito ser a violao da lei de Deus; confessemos, porm, q u e n o fizemos u m a definio, mas u m a substituio de palavras. Mas, se restringirmos o conceito ao campo visual da humanidade a que pertencemos, tendo em considerao a relatividade de conceitos, em tal caso, p a r a o espiritismo; e tendo a i n d a em vista o sentido evolucionista dessa doutrina, poder ento definir-se o delito humano, segundo os espritas, como o definia elegantemente o Dr. M. C. Piepers, que n o era esprita, ao q u e eu saiba. Assim dizia, no relatrio q u e enviou ao V Congresso Internacional de Antropologia Criminal de Amsterdam (1): O delito a leso social produzida pelo estado egostico da psique humana (leia-se esprito) na qual a evoluo altrustica no est su(1) A noo do crime no ponto de vista evolucionista.

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ficientemente avanada para dominar as tendncias egosticas dentro do limite que exige determinado estado social. De modo que, fora de um delito absoluto, mera abstrao dogmtica, o delito p a r a os espritas um conceito relativo q u e pode concretizar-se unicamente q u a n d o se relaciona com esse limite exigido por determinado estado social. Nem outra coisa quis dizer a criminologia cientfica, desde o famoso antigo princpio nullum crimen sine lege, q u e resiste vitorioso a toda tentativa de definio do delito como conceito absoluto perse, ou como conceito de fenmeno natural, segundo pretendeu Garfalo. O delito, portanto, n o mais do q u e um fenmeno de atraso na evoluo esprita, em relao com um ambiente mais adiantado, donde deduzem os espritas como os socilogos atuais, que um delito em determinado ambiente (em tal mundo ou em tal pas) deixa de s-lo em outro. E p a r a que se veja at onde chega o espiritismo em seu critrio evolucionista e relativo do delito, leia-se em Allan Kardec o q u e se refere a u m a d a s formas mais selvagens da maldade: 670 Poderiam ter sido agradveis a Deus os sacrifcios humanos praticados com inteno piedosa? "No. Nunca. Deus, porm, j u l g a pela inteno. Sendo ignorantes, os homens poderiam

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crer q u e praticassem ato louvvel, imolando seus semelhantes. Nesses casos, Deus atentava mais na ideia do q u e no fato. Melhorando, os homens deviam reconhecer seu erro e reprovar esses sacrifcios, q u e as inteligncias esclarecidas n o poderiam aceitar". Confessemos, pois, q u e o espiritismo, nesse conceito do delito, se a p a r t a dos dogmatismos d a s religies, absolutos e fechados, q u e n o admitem essa relatividade na ideia do pecado e do delito, e q u e se aproxima d a s concluses cientficas da razo.

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DETERMINISMO E LIVRE-ARBTRIO Para os positivistas, o criminoso, como todo homem, um ser cujos atos so determinados por complexssimos fatores, q u e o impulsionam, fatal e cegamente, p a r a tal ou qual direo; p a r a os chamados clssicos, o criminoso e o homem tm o s e u controle prprio e absoluto, a liberdade de fazer o bem ou o mal conforme queira. Deterministas e livre-arbitristas se acometem com ardor p a r a o imprio de seu princpio cardeal na cincia criminal; esta questo carece, entretanto, de importncia fundamental no campo da criminologia, visto q u e se torna desnecessria quando se trata de expor o direito de castigar. Com efeito, u m a parte dos livres-arbitristas, os clssicos da filosofia penal (Carrara, por exemplo) partindo a p e n a s do princpio do livre-arbtrio, vem-se forados a admitir restries de fato a essa absoluta liberdade, q u a n d o tratara do grau na fora do delito. O delinquente v cerceado seu livre-arbtrio, em relao idade, inteligncia, loucura, idiotez,

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embriaguez e u m a poro de c a u s a s q u e lhe alteram o equilbrio absoluto, p a r a discernir absolutamente entre o bem e o mal; de sorte que, por vezes, concebe como bom o delito, e a i n d a o s a b e n d o mau, arrastado p a r a ele muito a seu pesar. De modo que, por absoluto q u e seja o princpio, difcil seria distinguir os diversos graus na a o criminosa, por existir nos indivduos vrios motivos ou circunstncias q u e alteram a suposta liberdade absoluta. Onde est, pois, esse livre-arbtrio absoluto, q u e alguns querem conceber e pelo qual o homem pode resistir, s, impassvel e vitorioso, a u m a catarata de solicitaes externas? De outra parte, porm, observa-se q u e os deterministas, por mais radicais q u e sejam, a i n d a q u a n d o analisem e expliquem a imensa complexid a d e de fatores q u e influem n a s determinaes do homem, tero sempre de admitir q u e entre esses inmeros fatores codeterminantes esto os fatores ntimos da individualidade psicolgica do ser, que renem s u a fora de todos os demais fatores, p a ra determinar o ato humano. Donde resulta q u e ante iguais fatores externos, o homem se determin a r de maneira distinta, segundo o coeficiente q u e soma de energias tragam os fatores intrnsecos do seu ser, do seu eu. Onde est, pois, perguntam, esse determinismo absoluto, q u e alguns querem impor, e pelo qual

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o ser humano um gro de areia, joguete da marulhada, sem personalidade, sem individualidade, sem carter? E muito bem se argumenta, como Ferri, contestando a Van Calker, e, defendendo o determinismo absoluto, ao dizer q u e essa individualidade, esse carter, esse eu n o p a s s a do reconhecimento implcito do determinismo fundamental da originria constituio orgnica e psquica (temperamento e carter) de todo indivduo, determinismo q u e o homem tem de comum com todos os seres vivos. Se esse carter, porm, e esse eu fruto de um determinismo na originria constituio orgnica e psquica, convenhamos q u e n o menos certo q u e esse determinismo criador de u m a . constituio individual, desde seu incio, teve q u e atuar sobre algo, sobre u m a clula protoplsmica cheia de vida; esse algo com vida, q u e em seu comeo significa muito pouco na causalidade dos fenmenos naturais q u e o interessavam, foi evolvendo, adquirindo faculdades e foras p a r a depois de um transcurso de idades incalculveis, chegar a ser homem; este ser grandemente influencivel em todos os momentos da vida; chegou, porm, por s u a vez, a ter um carter formado pelo poderoso ncleo de energias acumulveis em seu ser, q u e lhe permitem raciocinar, s vezes, at com conscincia, contra solicitaes do ambiente externo e de seu pr-

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prio organismo, o q u e em idades anteriores, p a r a estados e seres menos evoludos, seriam fatais em absoluto. Pois bem. Nessa maior acumulao de faculdades e nessa maior concentrao de foras determinantes conscientes q u e se chama homem, parece-me estar em posio o conceito q u e muitos tomam por liberdade moral. Isso vem a ser, a meu juzo, o conceito esprita da liberdade moral do homem; esse conceito relativo, porque, por muitas q u e sejam as energias concentradas no mesmo ncleo humano (chame-se esprito), grandes so as energias q u e o rodeiam; o conceito, porm, se afasta um pouco de um determinismo absoluto, q u e alguns julgam como abstrao metafsica n e g a d o r a da individualidade e do ser, como de um livre-arbtrio, q u e equivale metafsica concepo d i u r n a divindade. Neste terreno, repito, parece poder-se encontrar o espiritismo. Para este, o livre-arbtrio u m a faculdade q u e o esprito vai adquirindo merc de u m a g r a n d e evoluo, e medida q u e vai despertando e saindo do primitivismo e das encarnaes grosseiras e pr-humanas. Por que, porm, o esprito progride nessas primitivas e vastas idades, q u a n d o n o demonstra livre-arbtrio, nem conscincia do seu ser e do seu progresso?

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Pela experincia q u e adquire, realizando atos q u e so prejudiciais e atos q u e lhe trazem felicidade. E assim, pouco a pouco, o esprito vai percebendo a vida, adquirindo cincia e conscincia e chegando a essa fase de evoluo na qual desprende fora prpria consciente, e alcana o pleno livre-arbtrio. De tudo resulta um livre-arbtrio, filho do determinismo. Ser um absurdo? Ser, acaso, mera questo de palavras? Neste terreno da relatividade de ambos os conceitos (livre-arbtrio e determinismo) a questo de q u e vimos tratando desaparece, seguindo-se Allan Kardec. Com efeito, no ser o mesmo dizer: indivduo livre moralmente em seu arbtrio, cuja liberdade, porm, restringida por suas especiais condies subjetivas, orgnicas, de civilizao e pela a o do ambiente; e indivduo constante e fatalmente determinado em seus atos morais pelo influxo do ambiente e do prprio organismo q u e influenciado consciente ou inconscientemente por certas condies pessoais q u e caracterizam a individualidade influenciada, fazendo-a agir de maneira distinta da q u e agiriam seus semelhantes em igual caso? No igual um livre-arbtrio e um determinismo n o absoluto?

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No o mesmo imaginar um ser, cuja individualidade caracterstica tem q u e se inclinar, mais ou menos, aos embates do ambiente, segundo a fora deles e a tmpera do seu carter; e o q u e supe u m a avalanche de elementos concomitantes, q u e arrastam um ser, porm lhe modificam o rumo, aqui ou acol, segundo as resistncias da individualidade combatida? Que importncia ter ento a questo do livre-arbtrio e do determinismo, se os privam do seu carter absoluto? Em resumo, o homem n o pode resistir, impassvel, ao fluxo e refluxo do mar da vida, pela nica virtude do seu arbtrio, como as divindades q u e caminham sobre as ondas, sem submergir, pelo imprio de sua vontade sobrenatural; nem o homem um gro de areia perdido no oceano impotente de s u a imensidade. O homem n o um deus, nem um tomo; simplesmente homem e n a d a no mar da vida; e c h e g a r ou n o praia, tais sejam as suas faculd a d e s natatrias, a distncia da margem, a fora das ondas e sobretudo sua vontade de nadar. O ato humano e portanto o delito, ter que ser concebido como u m a resultante d a s foras combinadas, subjetivas e objetivas, do indivduo e do ambiente. Assim o entende a criminologia moderna e assim o explica o espiritismo, a i n d a q u e o conceito de ambos sobre o livre-arbtrio seja bem diferente, pelo menos em suas frmulas.

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No deixa de ser curioso observar como a tica espiritista, que a anttese do materialismo penal, e q u e presume como princpio bsico da evoluo dos espritos o livre-arbtrio, pode romper com os antigos dogmas religiosos e metafsicos, partidrios do arbtrio absoluto dos homens, com premios e p e n a s eternas no fim da vida, p a r a explicar um livre-arbtrio influenciado por circunstncias estranhas vontade do prprio esprito. Ainda q u e repetindo, direi q u e o espiritismo, por seu mrito evolucionista, supe u m a infinita g r a d a o dos espritos, cujo progresso, se b e m q u e devido aos prprios esforos, lento e pesado no incio, por estarem as faculdades psquicas em embrio e pouco desenvolvidas; o progresso vai crescendo e dependendo c a d a vez mais do esforo consciente e do arbtrio do esprito, e menos sujeito aos influxos estranhos. Com o crescimento de suas faculdades, aumenta sua independncia subjetiva, seu poder prprio e com o aumento deste agiganta-se a eficcia de s u a self direction. Se a princpio o esprito rude , com u m a rudeza alm da primitiva bestialidade, e depois, como uma criana, incapaz de dirigir-se por si prprio, reagindo com o ambiente, no transcurso de suas encarnaes, progride e se governa como um sbio ou um homem de forte inteligncia e vontade.

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Nem outra, como parece, era a concepo de Gabriel Tarde, q u a n d o em artigo referente ao 2 Congresso de Antropologia Criminal, impugnava a classificao trplice dos fatores da delinquncia, segundo Ferri, n e g a v a a influncia independente dos chamados fsicos e csmicos, e dizia q u e quanto mais se eleva um organismo, mais escapa servido d a s excitaes fsico-qumicas, e a i n d a q u e obten h a delas toda a energia armazenada, quanto mais as aproveita, tanto melhor delas dispe e livremente as dirige p a r a seus fins convenientes. De sorte que h espritos atrasados, cujo livre-arbtrio se a c h a como em crislida, sem crescimento nem desenvolvimento, e caem facilmente, impulsionados por espritos maus ou por causas externas de natureza diferente. E outros espritos h, mais adiantados, com maior liberdade, q u e se dirigem e defendem da tentao, resistindo vitoriosamente. , pois, um livre-arbtrio relativo ou um determinismo relativo, como se queira, a b a s e criminolgica do espiritismo, no que toca ao problema da responsabilidade.

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VI

A QUESTO NOS TEXTOS DE ALLAN KARDEC Veja-se, agora, como se podem documentar as observaes e os raciocnios do captulo anterior, com textos de Allan Kardec sobre o livre-arbtrio segundo o espiritismo: 120. Todos os espritos passam pela fieira do mal para chegar ao bem? "Pela fieira do mal, no; pela fieira da ignorncia". 121 Por que que alguns espritos seguiram o caminho do bem e outros o do mal? "No tm eles o livre-arbtrio? Deus n o os criou maus; criou-os simples e ignorantes, isto , tendo tanta aptido p a r a o bem q u a n t o p a r a o mal. Os q u e so maus, assim se tornaram por vontade prpria". 122 Como podem os espritos, em sua origem, quando ainda mo tm conscincia de si mesmos, gozar da liberdade de escolha entre o bem e o mal? H neles algum princpio, qualquer tendncia que

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os encaminhe para uma senda de preferncia a outra? "O livre-arbtrio se desenvolve medida q u e o esprito adquire a conscincia de si mesmo. J n o haveria liberdade, desde q u e a escolha fosse determinada por u m a causa independente da vontade do esprito. A causa n o est nele, est fora dele, n a s influncias a q u e cede em virtude da s u a livre vontade. o q u e se contm na g r a n d e figura emblemtica da q u e d a do homem e do p e c a d o original: uns cederam tentao, outros resistiram". a) Donde vm as influncias que sobre eles se exercem? "Dos espritos imperfeitos, q u e procuram apoderar-se deles, domin-los, e q u e rejubilam com o faz-los sucumbir. Foi isso o q u e se intentou simbolizar na figura de Satans". a) Tal influncia s se exerce sobre o espirito em sua origem? "Acompanha-o na s u a vida de esprito, at que haja conseguido tanto imprio sobre si mesmo, q u e os maus desistem de obsidi-lo". 127 Os espritos so criados iguais quanto s dificuldades?

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"So criados iguais, porm, n o sabendo donde vm, preciso q u e o livre-arbtrio siga seu curso. Eles progridem mais ou menos rapidamente tanto em inteligncia como em moralidade". "Os espritos que desde o princpio seguem o caminho do bem, nem por isso so perfeitos. No tm, certo, maus pendores, mas precisam adquirir a experincia e os conhecimentos indispensveis p a r a alcanar a perfeio. Podemos compar-los a crianas que, seja qual for a b o n d a d e de seus instintos naturais, necessitam de se desenvolver e esclarecer, e q u e n o passam, sem transio, da infncia madureza. Simplesmente, assim como h homens q u e so bons e outros que so maus desde a origem, com a diferena capital de q u e a criana tem instintos j inteiramente formados, enquanto que o esprito, ao formar-se, n o nem bom nem mau; tem todas as tendncias e toma u m a ou outra direo, por efeito do seu livre-arbtrio." 189 Desde o inicio de sua formao, goza o esprito da plenitude de suas faculdades? "No, pois que p a r a o esprito, como p a r a o homem, tambm h infncia. Em sua origem, a vida do esprito a p e n a s instintiva. Ele mal tem conscincia de si mesmo e de seus atos.

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A inteligncia s pouco a pouco se desenvolve. 190 Qual o estado da alma na sua primeira encarnao? "O da infncia na vida corporal. A inteligncia ento a p e n a s desabrocha: a alma se ensaia para a vida". 368 Aps sua unio com o corpo, exerce o esprito, com liberdade plena, suas faculdades? "O exerccio d a s faculdades d e p e n d e dos rgos q u e lhes servem de instrumento. A grosseria da matria as enfraquece". a) Assim, o invlucro material obstculo livre manifestao das faculdades do esprito, como um vidro opaco o livre irradiao da luz? ", como vidro muito opaco".
Pode comparar-se tambm a ao que a matria grosseira exerce sobre o esprito de um charco lodoso sobre um corpo nele mergulhado, ao qual tira a liberdade dos movimentos.

369 O livre exerccio das faculdades da alma est subordinado ao desenvolvimento dos rgos? "Os rgos so os instrumentos da manifestao das faculdades da alma, manifestao q u e se a c h a subordinada ao desenvolvimento e ao grau de perfeio dos rgos, como a excelncia de um trabalho o est da ferramenta prpria sua execuo".

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564 Haver espritos que se conservem ociosos, que em coisa alguma til se ocupem? "H, m a s esse estado temporrio e depende do desenvolvimento de suas inteligncias. H, certamente, como h homens q u e s p a r a si mesmos vivem. Pesam-lhes, porm, essa ociosid a d e e, cedo ou tarde, o desejo de progredir lhes faz necessria a atividade e felizes se sentiro por poderem tornar-se teis. Referimo-nos aos espritos que chegaram ao ponto de ter conscincia de si mesmos e do seu livre-arbtrio; porquanto, em sua origem, todos so quais crianas q u e a c a b a m de nascer e q u e obram mais por instinto q u e por vontade prpria". 843 Tem o homem o livre-arbtrio de seus atos? "Pois q u e tem a liberdade de pensar, tem igualmente a de agir. Sem o livre-arbtrio, o homem seria mquina". 844 Goza o homem do livre-arbtrio desde o seu nascimento? "H liberdade de agir, desde que haja vontade de faz-lo. Nas primeiras fases da vida, q u a s e nula a liberdade, q u e se desenvolve e muda de objeto com o desenvolvimento d a s faculdades. Estando seus pensamentos em concordncia com o q u e a s u a idade reclama,

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a criana aplica o seu livre-arbtrio quilo q u e lhe necessrio". 845 No constituem obstculos ao exerccio do livre-arbtrio as predisposies instintivas que o homem j traz consigo ao nascer? "As predisposies instintivas so as do esprito antes de encarnar. Conforme seja este mais ou menos adiantado, elas podem arrast-lo prtica de atos repreensveis, no q u e ser secundado pelos espritos q u e simpatizam com essas disposies. No h, porm, arrastamento irresistvel, u m a vez q u e se tenha a vontade de resistir. Lembrai-vos de q u e querer poder". 846 Sobre os atos da vida nenhuma influncia exerce o organismo? E, se essa influncia existe, no ser exercida com prejuzo do livre-arbtrio? " inegvel q u e sobre o esprito exerce influncia a matria, q u e pode embaraar-lhe as manifestaes. Da vem que, nos mundos onde os corpos so menos materiais do q u e na Terra, as faculdades se desdobram mais livremente. Porm, o instrumento n o d a faculdade. Alm disso, cumpre se distingam as faculdades morais das intelectuais. Tendo um homem o instinto do assassnio, seu prprio esprito , indubitavelmente, quem possui esse instinto e quem lho d; n o so seus rgos q u e lho do.

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Semelhante ao bruto, e a i n d a pior do q u e este, se torna aquele q u e nulifica o seu pensamento, p a r a s se ocupar com a matria, pois q u e n o cuida mais de se premunir contra o mal. Nisto q u e incorre em falta, porquanto assim procede por vontade prpria". 847 A aberrao das faculdades tira ao homem o livre-arbtrio? "J n o senhor do seu pensamento aquele cuja inteligncia se a c h e t u r b a d a por u m a causa qualquer e, desde ento, j n o tem liberd a d e . Essa a b e r r a o constitui muitas vezes u m a punio p a r a o esprito que, porventura, tenha sido noutra existncia, ftil e orgulhoso, ou tenha feito m a u uso de suas faculdades. Pode esse esprito, em tal caso, renascer no corpo de um idiota, como o dspota no de um escravo e o mau rico no de um mendigo. O esprito, porm, sofre por efeito desse constrangimento, de q u e tem perfeita conscincia. Est a a a o da matria". 849 Qual a faculdade predominante no homem em estado de selvagerias: o instinto, ou o livre-arbtrio? "O instinto, o q u e n o o impede de agir com inteira liberdade, no tocante a certas coisas. Mas, aplica, como a criana, essa liberdade
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s suas necessidades e ela se amplia com a inteligncia. Conseguintemente, tu, q u e s mais esclarecido do q u e um selvagem, tambm s mais responsvel pelo q u e fazes do q u e um selvagem o pelos seus atos". 851 Haver fatalidade nos acontecimentos da vida, conforme ao sentido que se d a este vocbulo? Quer dizer: todos os acontecimentos so predeterminados? E, neste caso, que vem a ser do livre-arbtrio? "A fatalidade existe unicamente pela escolha q u e o esprito fez, ao encarnar, desta ou daquela prova p a r a sofrer. Escolhendo-a, instituiu p a r a si u m a espcie de destino, q u e a consequncia mesma da posio em q u e vem a achar-se colocado. Falo das provas fsicas, pois, pelo q u e toca s provas morais e s tentaes, o esprito, conservando o livre-arbtrio quanto ao bem e ao mal, sempre senhor de ceder ou de resistir. Ao v-lo fraquejar, um bom esprito pode vir-lhe em auxlio, mas n o pode influir nele de maneira a dominar-lhe a vontade. Um esprito mau, isto , inferior, mostrando-lhe, exagerando aos seus olhos um perigo fsico, o poder a b a l a r e amedrontar. Nem por isso, entretanto, a vontade do esprito encarnado deixa de se conservar livre de quaisquer peias".
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852 H pessoas que parecem perseguidas por uma fatalidade, independente da maneira por que procedem. No lhes estar no destino o infortnio? "So, talvez, provas q u e lhes caiba sofrer e q u e elas escolheram. Porm, ainda aqui lanais conta do destino o q u e as mais d a s vezes a p e n a s consequncia de vossas prprias faltas. Trata de ter p u r a a conscincia em meio dos males q u e te afligem e j bastante consolado te sentirs".
As ideias falsas ou exatas que formamos das coisas, fazem-nos t r i u n f a r ou sucumbir, segundo nosso carter e posio social. Achamos mais simples e menos h u m i l h a n t e ao nosso a m o r prprio, a t r i b u i r nossos infortnios sorte ou ao destino, e no nossa prpria f a l t a . Se s vezes contribui para isso a influncia dos espritos, poderemos sempre subtrair-nos a essa influncia, repelindo as ideias que nos sugerem, quando ms.

861 Ao escolher a sua existncia, o esprito daquele que comete um assassnio sabia que viria a ser assassino? "No. Escolhendo uma vida de lutas, sabe que ter ensejo de matar um de seus semelhantes, mas n o s a b e se o far, visto q u e ao crime preceder q u a s e sempre, de s u a parte, a deliberao de pratic-lo. Ora, aquele q u e delibera sobre u m a coisa sempre livre de faz-la, ou no. Se soubesse previamente que, como homem, teria q u e cometer um crime, o esprito
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estaria a isso predestinado. Ficai, porm, sabendo q u e ningum h predestinado ao crime e q u e todo crime, como qualquer outro ato, resulta sempre da vontade e do livre-arbtrio. "Demais, sempre confundis d u a s coisas muito distintas: os acontecimentos materiais da vida e os atos da vida moral. A fatalidade, q u e algumas vezes h, s existe com relao queles sucessos materiais, cuja c a u s a reside fora de vs e q u e independem da vossa vontade. Quanto aos atos da vida moral, esses e m a n a m sempre do prprio homem que, por conseguinte, tem sempre a liberdade de escolher. No tocante, pois, a esses atos, nunca h fatalidade". 872 A questo do livre-arbtrio pode resumir-se assim: o homem n o fatalmente levado ao mal; os atos q u e pratica n o foram previamente determinados; os crimes q u e comete n o resultam de u m a sentena do destino. Ele pode, por prova e por expiao, escolher u m a existncia em q u e seja arrastado ao crime, quer pelo meio onde se ache colocado, q u e r pelas circunstncias q u e sobrevenham, mas ser sempre livre de agir ou n o agir. Assim, o livre-arbtrio existe p a r a ele, q u a n d o no estado de esprito, ao fazer a escolha da existncia e das provas e, como encarnado, na faculdade de ceder ou de resistir aos arrastamentos a q u e todos nos temos voluntariamente submetido.
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C a b e educao combater essas ms tendncias. F-lo- utilmente, q u a n d o se b a s e a r no estudo aprofundado da natureza moral do homem. Pelo conhecimento d a s leis q u e regem essa natureza moral, chegar-se- a modific-la, como se modifica a inteligncia pela instruo e o temperamento pela higiene. Desprendido da matria e no estado de erraticidade, o esprito procede escolha de suas futuras existncias corporais, de acordo com o grau de perfeio a q u e haja chegado e nisto, como temos dito, q u e consiste sobretudo o seu livre-arbtrio. Esta liberdade, a encarnao n o a anula. Se ele cede influncia, q u e sucumbe n a s provas q u e por si mesmo escolheu. Para ter quem ajude a venc-las, concedido lhe invocar a assistncia de Deus e dos bons espritos. Sem o livre-arbtrio, o homem n o teria nem. culpa por praticar o mal, nem mrito em praticar o bem. E isto a tal ponto est reconhecido que, no mundo, a censura ou o elogio so feitos inteno, isto , vontade. Ora, quem diz vontade, diz liberdade. Nenhuma desculpa poder, portanto, o homem buscar, p a r a os seus delitos, na s u a organizao fsica, sem abdicar da razo e da s u a condio de ser humano, p a r a se equiparar ao bruto. Se fora assim quanto ao mal, assim n o poderia deixar
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de ser relativamente ao bem. Mas, q u a n d o o homem pratica o bem, tem g r a n d e cuidado de averbar o fato sua conta, como mrito, e n o cogita de por ele gratificar os seus rgos, o q u e prova que, por instinto, n o renuncia, a p e sar da opinio de alguns sistemticos, ao mais belo privilgio de s u a espcie: a liberdade de pensar. A fatalidade, como vulgarmente entendida, supe a deciso prvia e irrevogvel de todos os sucessos da vida, qualquer q u e seja a importncia deles. Se tal fosse a ordem d a s coisas, o homem seria qual m q u i n a sem vontade. De q u e lhe serviria a inteligncia, desde q u e houvesse de estar invariavelmente dominado, em todos os seus atos, pela fora do destino? Semelhante doutrina, se verdadeira, conteria a destruio de toda l i b e r d a d e moral; j n o haveria p a r a o homem responsabilidade, nem por conseguinte, bem, nem mal, crimes ou virtudes. No seria possvel q u e Deus, soberanamente justo, castigasse suas criaturas por faltas cujo cometimento n o d e p e n d e r a delas, nem q u e as recompensasse por virtudes de q u e nenhum mrito teriam. Demais, tal lei seria a n e g a o da do progresso, porquanto o homem, tudo esperando da sorte, n a d a tentaria p a r a melhorar a sua posio, visto q u e n o conseguiria ser mais nem menos.
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Contudo, a fatalidade n o u m a palavra v. Existe na posio q u e o homem ocupa na Terra e n a s funes q u e a desempenha, em consequncia do gnero de vida q u e seu esprito escolheu como prova, expiao ou misso. Ele sofre fatalmente todas as vicissitudes dessa existncia e todas as tendncias boas ou ms, q u e lhe so inerentes. A, porm, a c a b a a fatalidade, pois da sua vontade depende ceder ou n o a essas tendncias. Os pormenores dos acontecimentos, esses ficam subordinados s circunstncias q u e ele prprio cria pelos Seus atos, sendo q u e nessas circunstncias podem os espritos influir pelos pensamentos q u e sugiram. H fatalidade, portanto, nos acontecimentos q u e se apresentam, por serem estes consequncias da escolha que o esprito fez da sua existncia de homem. Pode deixar de haver fatalidade no resultado de tais acontecimentos, visto ser possvel ao homem, pela sua prudncia, modificar-lhe o curso. Nunca h fatalidade nos atos da vida moral. No q u e concerne morte q u e o homem se a c h a submetido, em absoluto, inexorvel lei da fatalidade, por isso q u e n o pode escapar sentena q u e lhe marca o termo da existncia, nem ao gnero de morte q u e haja de lhe cortar o fio.
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Segundo a doutrina vulgar, de si mesmo tiraria o homem todos os seus instintos, que, ento, proviriam, ou da s u a organizao fsica, pela qual n e n h u m a responsabilidade lhe toca, ou da sua prpria natureza, caso em q u e lcito lhe fora procurar desculpar-se consigo mesmo, dizendo n o lhe pertencer a culpa de ser feito como . Muito mais moral se mostra, indiscutivelmente, a doutrina esprita. Ela admite no homem o livre-arbtrio em toda a s u a plenitude e, se lhe diz que, praticando o mal, ele cede a u m a sugesto estranha e m, em n a d a lhe diminui a responsabilidade, pois lhe reconhece o poder de resistir, o q u e evidentemente lhe muito mais fcil do q u e lutar contra a sua prpria natureza. Assim, de acordo com a doutrina esprita, n o h arrastamento irresistvel: o homem pode sempre cerrar ouvidos voz oculta q u e lhe fala no ntimo, induzindo-o ao mal, como pode cerr-los voz material d a q u e le q u e lhe fale ostensivamente. Pode-o pela a o da sua vontade, pedindo a Deus a fora necessria e reclamando, p a r a tal fim, a assistncia dos bons espritos. Foi o q u e Jesus nos ensinou por meio da sublime prece q u e a Orao dominical, q u a n d o m a n d a q u e digamos: "No nos deixes sucumbir tentao, mas livra-nos do mal".
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Essa teoria da c a u s a determinante dos nossos atos ressalta com evidncia de todo o ensino q u e os espritos tm dado. No s sublime de moralidade, mas tambm, acrescentaremos, eleva o homem aos seus prprios olhos. Most r a - o livre de subtrair-se a um jugo obsessor, como livre de fechar sua casa aos importunos. Ele deixa de ser simples mquina, atuando por efeito de uma impulso independente da s u a vontade, p a r a ser um ente racional, q u e ouve, julga e escolhe livremente de dois conselhos um. Aditemos que, a p e s a r disto, o homem n o se a c h a privado de iniciativa, n o deixa de agir por impulso prprio, pois que, em definitivo, ele a p e n a s um esprito encarnado q u e conserva, sob o envoltrio corporal, as qualidades e os defeitos q u e tinha como esprito. Conseguintemente, as faltas q u e cometemos tm por fonte primria a imperfeio do nosso prprio esprito, q u e n o conquistou a superioridade moral q u e um dia alcanar, m a s que, nem por isso, carece de livre-arbtrio. A vida corprea lhe d a d a p a r a se expungir de suas imperfeies, mediante as provas por que passa, imperfeies que, precisamente, o torn a m mais fraco e mais acessvel s sugestes de outros espritos imperfeitos, q u e delas se aproveitam p a r a tentar faz-lo sucumbir na
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luta em q u e se empenhou. Se dessa luta sai vencedor, ele se eleva; se fracassa, p e r m a n e c e o q u e era, nem pior, nem melhor. Ser u m a prova q u e lhe cumpre recomear, podendo suceder q u e longo tempo gaste nessa alternativa. Quanto mais se depura, tanto mais diminuem os seus pontos fracos e tanto menos acesso oferece aos q u e procurem atra-lo p a r a o mal. Na razo de sua elevao, cresce-lhe a fora moral, fazendo q u e dele se afastem os maus espritos." Note-se como Allan Kardec, a p e s a r de falar algumas vezes em livre-arbtrio em toda a sua plenitude (que n o significa, certamente, absoluto), restringe essa plenitude pela inferioridade ou imperfeio do esprito, donde se vem a essa relatividade do conceito, j exposta.

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VII OS FATORES DA DELINQUNCIA Com os princpios q u e antecedem, j se comp r e e n d e r como o espiritismo admite a teoria positiva dos fatores da delinquncia. Se em todos os atos do homem, e, portanto, do criminoso, h q u e descobrir-se a conjuno causal de elementos diversos q u e embotam o livre-arbtrio do esprito e modificam s u a direo, e se estes elementos se a c h a m radicados no prprio indivduo e no ambiente q u e o envolve, n o haver dificuldade em admitir a famosa diviso tripartida de Ferri, q u e distingue na delinquncia fatores antropolgicos, csmicos e sociais; o mesmo que falar dos fatores q u e impedem o absoluto imprio do esprito sobre seu livre-arbtrio e daqueles q u e o atraem ao delito, q u e so derivados da prpria constituio individual, psquica e fisiolgica, da natureza do ambiente fsico em q u e vive e dos caracteres do ambiente social em q u e se agita. A determinao desses fatores, segundo o positivismo penal, ainda que nos limitssemos aos principais, e de como so admitidos e aplicados pelo es-

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piritismo, levar-nos-ia ao completo convencimento da realidade deles, do ponto de vista da filosofia de Allan Kardec; e j a partir desta anlise, as coincidncias tericas vo-se fazendo concretas e surpreendentes. Fatores antropolgicos Temos q u e distinguir no homem, segundo os espritas, dois elementos bem distintos: o corpo e o esprito, unidos por um terceiro elemento q u e serve de vnculo de relao entre ambos o perisprito. O esprito a essncia, o corpo a forma; o primeiro o autor, o segundo o instrumento. Ambos se influem reciprocamente em proporo de suas respectivas foras, conforme o maior ou menor adiantamento do esprito, ou seja, sua fora consciente. Assim o entende Allan Kardec, no captulo do Livro dos Espritos, destinado a explicar a influncia do organismo sobre o esprito, nos seguintes p a r grafos: "367 Unindo-se ao corpo, o esprito identifica-se com a matria? "A matria n o mais do q u e o envoltrio de esprito, como o vestido o do corpo. O esprito unindo-se a corpo conserva os atributos da natureza espiritual". 368 Depois de sua unio com o corpo, exerce o esprito suas faculdades com ampla liberdade?
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"A existncia d a s faculdades depende dos rgos q u e lhes servem de instrumento; a grosseria da matria as debilita". a) O envlucro material ser obstculo livre manifestao das faculdades do esprito, como um vidro opaco irradiao da luz? "Sim, como um vidro muito opaco".
Pode-se comparar t a m b m a ao da matria grosseira do corpo sobre o esprito da gua lodosa que priva de liberdade os m o v i mentos do corpo nela submergido.

370 Da influncia dos rgos pode induzir-se uma analogia entre o desenvolvimento dos rgos cerebrais e o das faculdades morais e intelectuais? "No se confunda o efeito com a causa. O esprito tem sempre as faculdades q u e lhe so prprias. No so os rgos q u e produzem as faculdades, m a s estas q u e determinam o desenvolvimento dos rgos". Deduzir-se- da q u e a diversidade d a s aptides no homem d e p e n d e unicamente do estado do esprito? "Unicamente, n o o termo exato. As qualid a d e s do esprito, q u e pode ser mais ou menos adiantado, constituem o princpio. Cumpre, porm, se tenha em conta a influncia da matria q u e dificulta, mais ou menos, o exerccio d a s faculdades".
Ao encarnar-se, o esprito faz certas predisposies, e se para cada uma se admite um rgo correspondente no crebro, o desenvolvi-

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mento ser efeito e no causa. Se as faculdades tivessem princpio nos rgos, o homem seria mquina, sem livre-arbtrio e irresponsvel nos seus atos. Seria preciso admitir que os maiores gnios, sbios, poetas, artistas, assim o so porque o acaso lhes deu rgos especiais; e da se segue que, sem eles, no seriam gnios, e que o maior dos imbecis poderia ter sido um Newton, um Verglio, um Rafael, se fosse dotado de certos rgos. Mais absurda se torna a suposio, quando se aplica s qualidades morais. Segundo esse sistema, S. Vicente de Paulo, dotado de tal ou qual rgo, poderia ter sido um malvado, e ao maior dos facnoras bastaria um rgo para ser Vicente de Paulo. Admita-se ao contrrio, que os rgos especiais, se existem, so consequentes, que se desenvolvem com o exerccio da faculdade, como os msculos com o movimento, e a nada irracional se chegar. Tomemos uma comparao trivial, fora de ser exata. Por certos sinais fisionmicos se conhece o homem dado bebida; sero eles que caracterizaro o brio ou a embriaguez que origina os sinais? Pode dizer-se que os rgos recebem o cunho das faculdades.

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86 Poderia deixar o mundo corporal de existir, ou nunca ter existido, sem que se alterasse a essncia do mundo esprita? "Sim, pois so independentes; contudo incessante a correlao entre ambos, porquanto reagem incessantemente um sobre o outro". Assim, pois, na determinao ou causa do delito, encontramos d u a s classes de fatores no prprio indivduo delinquente: as faculdades do esprito e as influncias com q u e a matria dificulta o exerccio delas, ou o q u e vem a dar no mesmo; caracteres psquicos e fatores ou caracteres anatmicos. Vejamos como eles so explicados pelos espritas.

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Caracteres psquicos do criminoso. So os mais importantes e significam o atraso do esprito. O homem criminoso aquele no qual encarnou um esprito atrasado. No h necessidade de lembrar toda a srie de caracteres psquicos postos em relevo por Lombroso, Marro, Ferri, Lacasagne etc. Todos se podem reduzir a u m a sntese: inferioridade ou atraso moral. Atraso moral q u e nem sempre significa atraso intelectual. O espiritismo, porm, ao levar o evolucionismo a outras vidas ou encarnaes, admite um novo fator psquico. s vezes, o esprito desencarnado, intelectualmente progressista, lamenta ter cado no mal, e, naturalmente, deseja expiar sua culpa, vencer as sugestes q u e o dominaram na encarnao passada, e voluntariamente se apresenta luta pelo progresso moral, p a r a combater no prprio ambiente em q u e foi vencido, a fim de vencer, ento, por sua vez, armado da experincia e do desejo de progredir rapidamente.

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VIII CARACTERES ANATMICOS DO CRIMINOSO O espiritismo n o desceu aos caracteres anatmicos do criminoso, nem pde, dentro dos seus princpios, sustentar, por exemplo, a criminalidade dos homens com orelhas asininas, ou a dos platicfalos, porque este estudo foge completamente aos problemas concretos da filosofia esprita. claro q u e o espiritismo, assim como os apaixonados pela antropologia criminal, n o pode garantir q u e todo homem q u e tenha tal ou qual carter fisionmico, seja um criminoso. E isto porque se veem muitas vezes homens com fsico repulsivo, q u e n o so criminosos, e vice-versa. E se certo dizer-se q u e n o s os declarados pela lei so criminosos, seno q u e h muitos q u e escapam ao imprio da mesma, e q u e esto em estado latente, n o menos certo q u e o delito o resultado de uma infinidade de fatores heterogneos; a coincidncia de uns tantos n o basta p a r a caracterizar o criminoso, o q u e s se pode obter pela concomitncia de um poderoso feixe de caracteres. Mas o espiritismo diz q u e o esprito quem modela, em regra, o corpo a d e q u a d o a seu estado de

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progresso, ou q u e o esprito se a c h a influenciado pelo rgo por q u e se h de manifestar, ainda q u e ao encarnar-se n o o haja escolhido, e isto lhe sirva de expiao. O organismo anormalmente defeituoso, cujos caracteres demonstram, segundo a antropologia criminal, um retrocesso ao selvagem e ao animal, em relao com o estado de progresso fsico da raa, em suma, a forma a t r a s a d a do corpo, pode ser p a r a os espritas, prpria tambm p a r a um esprito atrasado, cujo escasso adiantamento contemporneo d a s idades primitivas, e corresponde ao corpo anacrnico. Assim, esprito e corpo se completariam; da mesma forma q u e os velhos n o gostam de vestir conforme as exigncias da moda atual, e se comprazem nos adornos da longnqua juventude, tambm, os espritos q u e n o chegaram a adaptar-se ao progresso atual do seu ambiente de encarnados, p a r e cem deleitar-se com as antigas roupagens corporais, prprias de suas encarnaes passadas. E se assim no fosse, se em um corpo de caracteres q u a s e simiescos se observa u m a personalidade honrada, ser porque s u a criminalidade est latente, ou se trata de um esprito encarnado p a r a expiar faltas do passado e resistir, triunfante, ao constante perigo d a s tentaes somticas. Se, ao contrrio, vemos em um corpo normalmente conformado a individualidade de um asno, ser porPENSE - Pensamento Social Esprita

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que se trata de um esprito da idade da pedra, encarnado p a r a cumprir o mandato, de finalidade misteriosa, dos espritos superiores, vizinhos da divindade. Em resumo, os caracteres corporais dos delinquentes indicados pela antropologia n o desdizem os princpios do espiritismo, podendo ser explicados e entendidos diante dos seus preceitos evolucionistas. Veja-se como Allan Kardec explica a correspondncia entre caracteres psquicos e anatmicos: 369 O livre exerccio das faculdades da alma est subordinado ao desenvolvimento dos rgos? "Os rgos so os instrumentos de manifestao d a s faculdades da alma e a manifestao est subordinada ao desenvolvimento e ao grau de perfeio dos mesmos rgos, como a excelncia de um trabalho perfeio da ferramenta". 370 Da influncia dos rgos poder-se- inferir a analogia entre o desenvolvimento dos rgos cerebrais e o das faculdades morais e intelectuais? "No confunda o efeito com a causa. O esprito possui sempre as faculdade q u e lhe so prprias; n o so os rgos q u e produzem as faculdades, m a s estas q u e determinam o desenvolvimento dos rgos".
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371 Tem fundamento a opinio segundo a qual os cretinos e idiotas possuem uma alma de natureza inferior? "Nenhum. Trazem uma alma humana, com frequncia mais inteligente do q u e se pode crer, mas sofrem pela insuficincia de meios p a r a comunicar-se, como sofre o mudo por no poder falar". 372 Qual o objetivo da Providncia criando seres desgraados como os cretinos e idiotas? "Os q u e habitam corpos de idiota sofrem castigo. Padecem pelo constrangimento experimentam e pela impossibilidade de nifestar-se por rgos n o desenvolvidos e perfeitos". um que maim-

No , pois, exato dizer que os rgos no influem nas faculdades? "Nunca o dissemos; influem e muito na manifestao das faculdades, porm n o as originam. Veja-se a diferena: Um bom msico n o executar bem com um mau instrumento, o q u e n o o impedir de ser um bom msico."
" preciso distinguir entre o estado normal e o patolgico. No estado n o r m a l , o moral vence os obstculos que a matria lhe ope. H casos, porm, em que a matria oferece tal resistncia que as manifestaes f i c a m estorvadas ou desnaturadas, como no idiotismo e na loucura. So casos patolgicos, e como a alma no desfruta neles de ampla liberdade, at a lei humana a isenta da responsabilidade de seus a t o s " .

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375 Qual a situao do esprito na loucura? "O esprito em estado de liberdade recebe diretamente suas impresses e exerce diretamente a o sobre a matria. Encarnado, porm, encontra-se em condies muito diferentes, e na contingncia de utilizar-se dos rgos especiais. Se parte ou o conjunto desses rgos se modifica, interrompe-se com relao a eles o q u e deles depende. Se perde os olhos, fica cego, se se lhe altera o ouvido, torna-se surdo. Imagine-se, agora, q u e se trata do rgo q u e preside inteligncia ou vontade, e ser fcil compreender q u e dispondo o esprito somente de rgos incompletos ou alterados, da resultar uma perturbao de q u e ele ter conscincia em seu foro ntimo, mas cujo curso n o poder deter." Ento, o desorganizado sempre o corpo e no o esprito? "Certo. Mas convm n o perder de vista que, assim como o esprito a g e na matria, esta reage sobre ele at certo ponto, e q u e o esprito pode impressionar-se momentaneamente com a alterao dos rgos por q u e se manifesta e recebe impresses. Pode ainda suceder que, durando muito a loucura, a repetio dos mesPENSE - Pensamento Social Esprita

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mos atos exera influncia no esprito, de q u e s se libertar com a completa libertao de toda impresso material". Entretanto, com maior amplitude, Allan Kardec, ao explanar s u a teoria da beleza, assenta esses princpios de correlao entre caracteres psquicos e anatmicos. Assim, depois de copiar eloquentes pargrafos de Charles Richard, do seu livro As revolues inevitveis no globo e na humanidade, comenta: (1) "V-se destas judiciosas observaes q u e o corpo se tem modificado em sentido determin a d o e segundo u m a lei, medida q u e o ser moral se desenvolve; q u e a forma externa se a c h a em relao constante com o instinto e os apetites do ser moral; que, quanto mais se aproxima da animalidade, mais a forma se animaliza, e, enfim, medida q u e se purificam os instintos materiais e d o lugar aos sentimentos morais, a envoltura externa, q u e j n o est destinada satisfao das necessidades grosseiras, reveste formas menos pesadas, mais delicadas, em harmonia com a elevao e a delicadeza dos pensamentos. A perfeio da forma assim consequncia da perfeio do esprito, donde se pode concluir q u e o ideal da forma deve ser a q u e reveste
(1) Obras Pstumas. ed. espanhola, 1905. Pgs. 175 e 136. PENSE - Pensamento Social Esprita

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o esprito em estado de pureza, a q u e imagin a m os poetas e verdadeiros artistas, porque estes penetram pelo pensamento nos mundos superiores. Diz-se h muito q u e o rosto o espelho da alma. Esta verdade, j axiomtica, explica o fato vulgar de desaparecerem certas fealdades ao reflexo das qualidades morais do esprito, e a preferncia d a d a , muitas vezes, a u m a pessoa feia, dotada de eminentes qualidades, em vez da que s possui a beleza plstica. q u e a fealdade s consiste n a s irregularidades da forma; n o exclui, porm, a delicadeza dos traos, necessrios expresso dos sentimentos delicados. Do q u e precede pode concluir-se q u e a beleza real consiste na forma q u e mais se afasta da animalidade e melhor reflete a superioridade intelectual e moral do esprito, q u e o ser principal. Influindo o moral sobre o fsico, q u e ele apropria s suas necessidades fsicas e morais, segue-se que: 1, o tipo de beleza consiste na forma mais prpria expresso das mais altas qualidades morais e intelectuais: 2, medida q u e o homem se eleva moralmente o seu invlucro se aproxima do ideal da beleza, q u e a anglica. O negro pode ser belo p a r a o negro, como um gato p a r a outro, porm n o o belo no sentiPENSE - Pensamento Social Esprita

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do absoluto, porque os traos grosseiros, os lbios grossos acusam a materialidade dos instintos; podem exprimir as paixes violentas, nunca, porm, as delicadas variedades do sentimento e as modelaes de um esprito elevado. Eis por que, parece-me, poderemos, sem fatuidade, julgar-nos mais belos que os negros e hotentotes, mas seremos, talvez, p a r a as geraes futuras aperfeioadas o que os hotentotes so p a r a ns; e, q u a n d o elas encontrarem os nossos fsseis, os tomaro por alguma variedade de animais". Veja-se enfim o q u e o prprio Kardec disse em outro estudo intitulado A carne fraca: (1) "H pensamentos viciosos que so evidentemente do esprito, porque dizem mais com a moral do q u e com o fsico; outros mais parecem a consequncia do organismo e por essa razo existe menos responsabilidade. Tais so as predisposies clera, preguia, sensualidade etc. hoje perfeitamente reconhecido pelos filsofos espiritualistas q u e os rgos cerebrais, correspondendo s diversas aptides, devem seu desenvolvimento atividade do esprito. Esse desenvolvimento efeito e no causa. Um homem n o msico porque tenha a bossa da
(1) Ibid - pgs. 172 e seguintes.

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msica, mas tem a bossa da msica porque seu esprito msico. Se a atividade do esprito a g e sobre o crebro, deve agir igualmente sobre as demais partes do organismo. O esprito , portanto, o artista do prprio corpo, q u e amolda, por assim dizer, com o fim de apropri-lo s suas necessi d a d e s e manifestao de suas tendncias. Assim, a perfeio n a s raas a d i a n t a d a s seria o resultado do trabalho do esprito, q u e aperfeioa seu organismo medida q u e as faculdades aumentam. (A Gnese segundo o Espiritismo, cap. XI - Gnese espiritual). Por u m a consequncia natural deste princpio, as disposies morais do esprito devem modificar as qualidades do sangue, dar-lhe maior ou menor atividade, provocar u m a secreo mais ou menos a b u n d a n t e de blis e outros fluidos, como o gluto a quem chega a saliva, ou a g u a boca, vista de um manjar a p e titoso. No o manjar q u e sobreexcita o rgo do paladar, visto que no h contato, o esprito que, pelo pensamento, a t u a sobre o rgo, ao passo q u e a vista do manjar n o produz qualquer efeito em outro esprito. O mesmo sucede com todos os apetites, com todos os desejos provocados pela vista. Com o ser espiritual independente, preexistente e sobrevivente ao corpo, a responsabilidaPENSE - Pensamento Social Esprita

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de absoluta; p a r a a maioria, pois, o primeiro e principal mvel da crena em o n a d a o espanto q u e causa esta responsabilidade, fora da lei humana, e qual supem escapar fechando os olhos. At hoje n e n h u m a b o a definio havia p a r a esta responsabilidade: No era mais q u e um temor vago, fundado, preciso reconhec-lo, em crenas nem sempre admissveis pela razo: o espiritismo o demonstra como u m a realidade patente, efetiva, sem restrio, como u m a consequncia natural da espiritualidade do ser; por isso certas pessoas tm medo do espiritismo, q u e as perturbaria, colocando-lhes em frente o terrvel tribunal do futuro. Provar q u e o homem responsvel por todos os seus atos provar s u a liberdade de ao, e portanto elevar s u a dignidade. A perspectiva da responsabilidade fora da lei h u m a n a o mais poderoso elemento moralizador; o espiritismo conduz a esse fim pela fora das coisas. Segundo as precedentes observaes fisiolgicas, pode admitir-se, pois, q u e o temperamento ao menos em parte determinado pela natureza do esprito, que causa e no efeito. Dizemos em parte, porque h casos em q u e o fsico influi evidentemente no moral, quando, por ex., um estado mrbido ou anormal est determinado por u m a c a u s a externa acidenPENSE - Pensamento Social Esprita

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tal, independente do esprito, como a temperatura, o clima, os vcios hereditrios de constituio, um mal passageiro etc. A moral do esprito pode ento estar afetada em suas manifestaes pelo estado patolgico, sem q u e seja modificada s u a natureza intrnseca. Escusar-se d a s m s aes pela debilidade da carne n o mais q u e um pretexto p a r a escapar responsabilidade. A carne fraca porq u e o esprito fraco, o q u e troca a questo e deixa ao esprito completa responsabilidade de seus atos. A carne, q u e n o tem pensamento nem vontade, nunca prevalece sobre aquele q u e pensa e quer; o esprito quem d carne a q u a lidade correspondente a seus instintos, como um artista imprime s u a obra material o selo do gnio. O esprito, livre dos instintos da bestialidade, constri um corpo q u e j n o um tirano p a r a suas aspiraes, p a r a a s u a espiritualidade: assim, o homem come p a r a viver, porque viver u m a necessidade, porm j n o vive p a r a comer. Conserva-se, portanto, ntegra, a responsabilidade moral dos atos da vida; diz, porm, a razo q u e as consequncias desta responsabilidade devem ser proporcionais ao desenvolvimento intelectual do esprito; quanto mais
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ilustrado, menos desculpvel, porque com a inteligncia e o senso moral nascem as noes do bem e do mal, do justo e do injusto. O selvagem, muito prximo da animalidade, que cede ao instinto do bruto, comendo o semelhante, , sem dvida, menos culpado que a civilizao q u e comete simplesmente u m a injustia". Ainda mais. Allan Kardec estende esta teoria do paralelismo entre os caracteres do esprito e os do corpo, ao afirmar q u e o esprito desencarnado, em suas aparies aos habitantes da terra, adota formas q u e tambm obedecem a este princpio. Nem outra coisa se deduz destes pargrafos: (1) "Podendo tomar todas as formas, o esprito se apresenta sob a q u e l a q u e melhor o d a conhecer, se assim o deseja. Embora, como esprito, n o tenha nenhum defeito fsico, apresenta-se defeituoso, coxo, ferido com cicatrizes, se necessrio mostrar a sua identidade. O mesmo quanto ao vesturio. O dos espritos q u e j n a d a conservam dos apetites terrenos, compe-se ordinariamente de u m a tnica de longas pregas flutuantes com u m a cabeleira graciosa e ondulante. Os espritos apresentam-se em geral com os caractersticos de sua elevao, como uma
(1) Obras Pstumas, 1 Parte - Manifestaes dos Espritos.

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aurola, e q u e lhes d o aspecto de anjos resplendentes e luminosos; outros, entretanto, se mostram de acordo com suas ocupaes terrenas; um guerreiro a p a r e c e r com sua armadura, um sbio com um livro, um assassino com um punhal. Nos espritos superiores se nota u m a figura for mosa, nobre e tranquila; os inferiores tm algo de feroz e bestial, e em certas ocasies conservam os sinais dos crimes q u e cometeram ou dos castigos que suportaram. Esta aparncia real p a r a eles, e assim supem ser o q u e mostram, e isto se lhes torna um castigo". Tambm se utiliza essa correlao entre a caracterstica moral do esprito e sua caracterizao externa, q u a n d o Allan Kardec fala da impresso q u e produziam os espritos em certos mdiuns: Mdiuns sensveis e impressionveis. Designam-se, assim, as pessoas susceptveis de sentir a presena dos espritos, por u m a v a g a impresso, por uma espcie de arrepio nos membros, sem q u e o possa explicar. Essa faculdade pode adquirir tal subtileza, q u e aquele que a experimenta reconhece a natureza b o a ou m do esprito, a sua individualidade, como o cego reconhece instintivamente a aproximao de tal ou qual pessoa. Um bom esprito produz sempre u m a impresso doce e agradvel; a do mau desagradvel e penosa; como se estivesse num ambiente impuro".
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IX O HOMEM CRIMINOSO Do exposto, facilmente se deduz q u e o delito n o p a r a o espiritismo u m a abstrao q u e tem existncia a p e n a s na lei, como entendiam certos penalistas; ao contrrio, como j pensam hoje os modernos criminologistas, o delito o sintoma de u m a anomalia antissocial, isto , o delito desaparece como entidade de vida prpria p a r a dar lugar ao homem criminoso, no qual temos q u e estudar o mvel do delito, s u a teraputica e s u a profilaxia. P a r a os espritas, como p a r a os positivistas da criminologia, existe o homem criminoso, o homem q u e comete delitos, porque est em s u a natureza comet-los, porque responde, por hbito ou paixo, s solicitaes do ambiente social em q u e se agita, ou por acidente do acaso, como um esprito atrasado em s u a evoluo moral. Bem podem dizer os espritas como o autor do j citado estudo, A noo do crime sob o ponto de vista evolucionista: "Normalmente, o estado criminal inato; essa tendncia, entretanto, n o patolgica nem efeito

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de degenerescncia, mas simplesmente u m a deteno parcial no desenvolvimento da evoluo, em um indivduo q u e se a c h a atrasado com relao ao meio normal da sociedade em q u e vive. No h confundir essa natureza criminal do homem, admissvel p a r a os espritas, com a fatalidade de seus crimes, no sentido absoluto do termo. Nem todo delinquente delinque, embora isto p a r e a um paradoxo. Da mesma forma que para os positivistas, um homem pode ser criminoso, predisposto ao delito por seus caracteres pessoais, sem chegar a cair n a s malhas do cdigo penal, graas a u m a a o favorvel do ambiente q u e neutraliza e amortece a espontaneidade de seus impulsos antissociais. Pode assim, p a r a os kardecistas, estar um esprito prep a r a d o p a r a a delinquncia e n o cair n a s tentaes malss, p e l a b o n d a d e confortante de um ambiente ativo de moral.

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X ATAVISMOS DOS CRIMINOSOS O homem criminoso, segundo os espritas, n o mais do q u e um atrasado, um esprito que, em relao com seu estado de evoluo moral, significa um demorado, q u e permaneceu estacionrio, imobilizado no estado moral d a s idades passadas; um esprito p a r a o qual foram vs as reiteradas encarnaes em nosso mundo ou em outro anlogo, e persiste aferrado ao procedimento de encarnaes remotas. Se assim , com efeito, se a explicao da delinquncia precisa e franca por parte dos espritas, observe-se como em s u a filosofia, a b a s e da interpretao criminolgica a teoria do atavismo, to cara a Lombroso e seus discpulos. Os criminosos, p a r a os espritas, so seres atvicos, q u e retrocedem moralmente, n o em relao ao prprio progresso, porque o esprito n o regride nunca, segundo Allan Kardec, mas em relao aos demais espritos encarnados na sociedade em q u e todos vivem juntos, e onde a maioria chegou a um nvel moral mais alto.

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H, pois, um atavismo espiritual, como certo que h um atavismo corporal, e se no crnio dos criminosos se encontra com frequncia a fosseta occipital mediana prpria de raas extintas, tambm se poderiam encontrar espritos com caracteres prprios dos da idade das cavernas. Claro , porm, q u e esses atavismos n o se devem entender no sentido absoluto da palavra, de modo que o criminoso empedernido dos nossos dias reproduza com fidelidade exata, em seu corpo e em seu esprito, tipos prprios da paleontologia, mas o atavismo criminal dos espritos deve explicar-se como o lombrosiano, segundo a frmula genial de Ferrero, um atavismo por equivalentes, de modo q u e a delinquncia de nossos dias n o ser a reproduo fiel de atos pr-histricos, seno a resultante da relao entre o ambiente atual e os espritos primitivos. Neste sentido, u m a vez ainda se harmonizam perfeitamente o materialismo positivista de Lombroso e o espiritualismo religioso de Allan Kardec. O espiritismo pode at ir alm desse atavismo paleontolgico, como Sergi, por exemplo, q u e quer ultrapassar o atavismo de Lombroso, com sua teoria do atavismo pr-humano; porque o espiritismo francamente evolucionista e a b r a a a escala evolutiva h u m a n a e toda a escala da zoologia; destarte.
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no seria impossvel admitir um atavismo espiritual pr-humano, como claramente sustenta um esprita de grande cultura cientfica, Gabriel Delanne, em sua curiosa obra A Evoluo Anmica. Neste sistema evolucionista tm necessariamente explicao espiritista as teorias da equivalncia psquica do delinquente com o selvagem e com a criana, to grata a certos antropologistas, porque refletem estados de involuo esprita, o primeiro em relao com a maioria dos semelhantes que habitam este planeta e o terceiro em relao com os homens de pleno desenvolvimento da prpria raa e da sociedade. E o espiritismo pode chegar, na magnitude de sua concepo evolucionista, a um atavismo mais radical e com o qual no sonhou certamente o gnio de Lombroso, o atavismo interplanetrio. Admitida a pluralidade de mundos habitados pelos espritos e admitindo-se o diferente grau de progresso moral e intelectual, que, segundo os espritas, existe nesses infinitos mundos, e ainda admitindo-se a possibilidade da encarnao em um ou em outro mundo segundo as necessidades de sua transmigrao, no ser possvel acreditar que certos monstros da criminalidade, entre ns, sejam a encarnao de espritos procedentes de um mundo pior, mergulhado no atraso moral?

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Se nos dizem, por exemplo, que Marte est menos adiantado q u e a Terra e que esta o menos que Vnus, n o cabvel conceber q u e a encarnao de um esprito ex-marciano na Terra h de ocasionar, por exemplo, o nascimento de um novo Jack, o estripador? E a encarnao de um de nossos espritos normais de homem do Mundo, no solo de Vnus, no seria, acaso, p a r a os venusinos, o que p a r a ns significaria a apario atvica de um stiro caprino e de chifres nas nossas povoadas ruas? Allan Kardec expe claramente sua teoria atavstica do criminoso no n. 272 de O Livro dos Espritos: 272 Poderiam nascer entre nossos povos civilizados espritos que procedessem de mundo inferior Terra, ou de um povo muito atrasado, como os canibais? "Sem dvida. Alguns h q u e se extraviam por querer subir muito. Ficam, ento, deslocados, por possurem costumes e instintos diferentes dos outros. Tais seres nos oferecem o triste exemplo da ferocidade em meio civilizao. Renascendo entre os canibais, n o retrocederiam; voltariam, apenas, a ocupar seu verdadeiro posto e com isso ganhariam".
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XI A HEREDITARIEDADE CRIMINAL Compreender-se- como o evolucionismo esprita pode tambm explicar a herana criminal, at certo ponto comprovada pela antropologia. Digo at certo ponto, porque, se certo que a cincia descobriu que a hereditariedade psicolgica existe, pela persistncia de caracteres na mesma famlia, e at nos mesmos povos, atravs do tempo e das geraes, no menos certo que as leis d herana no esto descobertas como est o fenmeno. O mesmo sucede aos espritas que tratam da h e r a n a espiritual, pois se admitem essa persistncia de caracteres espirituais nos indivduos q u e formam as famlias e os povos, n o admitem, entretanto, q u e ela seja fatal e submetida regularidade conhecida. O q u e determina a encarnao de vrios caracteres parecidos, seno iguais, em uma famlia ou em um povo, o que se poderia chamar a lei espiritista d a s afinidades ou simpatias. Os espritos q u e encarnam livremente procuram seus semelhantes em adiantamento e carter; podem reencarnar na mesma famlia h u m a n a a que

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j pertenceram, passando a animar, talvez, o corpo dos prprios netos ou outros parentes menos prximos. Assim se explica que haja famlias onde tm morada todas as degradaes ou todas as virtudes: essa hereditariedade psicolgica, como o demonstram os antroplogos e admitem os espritas, n o fatal e vigorosamente equivalente, no sentido de q u e um patriarca assassino tenha que ramificar-se em toda uma famlia de assassinos, ou sequer de criminosos; mas uma herana que se pudera dizer, por equivalentes, adotando a feliz expresso de Ferrero sobre o atavismo, de modo que, de um pai ferido por uma degenerescncia qualquer ou por atraso moral, surge com frequncia uma descendncia tomada de diferentes formas de degenerao psicolgica delitos, prostituio, epilepsia, loucura, vadiagem etc. Tambm no absoluta a herana psquica, porque suas leis, se existem, so desconhecidas e permitem grandes surpresas e decepes, fazendo nascer de lares honrados grandes criminosos, e de famlias corrompidas, modelos de virtudes. Os espritas explicam isso de vrios modos; a encarnao do delinquente em famlia honrada, por exemplo, desejada porque ele pensa aproveitar na vida terrena a tutela da virtude, ou ser imposta como prova e dor p a r a a famlia honrada, ou por am-

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b a s as coisas. E a encarnao do honrado entre os viciosos, por quaisquer outros tantos vice-versas. Veja-se Allan Kardec em corroborao do exposto: 207 Com frequncia os pais transmitem aos filhos a semelhana fsica. Transmitem tambm a moral? "No, porque tm Almas ou espritos diferentes. O corpo procede do corpo, mas o esprito n o provm do esprito. Entre os descendentes de u m a raa s existe consanguinidade". De onde procedem as semelhanas morais que existem s vezes entre pais e filhos? "So espritos simpticos, atrados pela semelhana de inclinaes". 209 Por que pais bons e virtuosos tm filhos de natureza perversa? Por outra: por que as boas qualidades dos pais no atraem sempre, em virtude da simpatia, um bom esprito para lhes animar o filho? "Um esprito mau pode pedir bons pais com a esperana de que, com seus conselhos, se encaminhe melhor. E muitas vezes Deus o concede. 211 De onde procede a semelhana de carter que existe com frequncia entre irmos, principalmente se so gmeos?
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"So espritos simpticos que se atraem pela semelhana de sentimentos e q u e se sentem felizes estando juntos". 260 Como pode o esprito desejar nascer entre gente de m vida? " preciso q u e seja enviado a um meio onde possa sofrer a prova q u e pediu. Pois bem, necessrio que haja analogia. Para lutar contra o instinto do roubo mister encontrar pessoas com a mesma ndole". Tambm ser esta a explicao do carter mantido por povos e raas, pela lei da simpatia dos espritos. Se, portanto, Lombroso explica a razo por que certas cidades so, historicamente, foco de crimes ou osis de honradez, do mesmo modo podem explic-lo os espritos, sem pr de lado a sua crena. Assim, escreve Allan Kardec: 215 Donde procede o carter distintivo que se observa em cada povo? "Os espritos formam tambm famlias pela semelhana de suas tendncias mais ou menos puras, conforme a elevao que possuam. Pois bem. Um povo uma grande famlia onde se renem espritos simpticos. Na tendncia que essas famlias apresentam p a r a se uniPENSE - Pensamento Social Esprita

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rem, est a origem da semelhana q u e existe como carter distintivo de c a d a povo. Pensa q u e os espritos bons e humanitrios buscaro um povo rude e grosseiro? No. Os espritos simpatizam com as coletivid a d e s como simpatizam com os indivduos, e a q u e l a s lhes proporcionam o meio q u e desejam". E em outro estudo: (1) "Muitas vezes se renasce na mesma famlia ou os membros da mesma famlia renascem juntos p a r a constituir nova famlia em diferente posio social, com o fim de estreitar os laos de afeto e reparar culpas recprocas. Por consideraes de ordem geral, renasce o esprito, por vezes, no mesmo meio, na mesma nao, na mesma raa, por simpatia, p a r a continuar com os elementos j elaborados, os estudos feitos, a fim de aperfeioar-se e prosseguir nos trabalhos comeados e q u e a brevid a d e da vida ou as circunstncias n o deixaram concluir. Esta reencarnao no mesmo meio a do carter distintivo dos povos e das raas. Com a melhora progressiva, os indivduos conservam os caractersticos primitivos, at q u e o progresso os transforma completamente.
(1) Obras Pstumas, pgs. 187 e 188. PENSE - Pensamento Social Esprita

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Os franceses de hoje so os do ltimo sculo, os da Idade Mdia, os dos tempos drudicos; so os algozes e as vtimas do feudalismo, os q u e escravizaram os povos e lutaram por emancip-los, q u e volveram Frana transformada, onde uns expiam em humildes posies o orgulho da raa, e outros desfrutam o produto de seus esforos. Q u a n d o se p e n s a nos crimes desses tempos, em q u e a vida dos homens e a honra das famlias n o mereciam n e n h u m a conta, em q u e o fanatismo levantava fogueiras em honra da divindade; q u a n d o se p e n s a em todos os abusos do poder, em todas as injustias cometidas com desprezo dos mais sagrados direitos, quem pode estar certo de n o ter tomado parte em tudo isso, e quem se admirar de ver grandes e terrveis expiaes coletivas? Mas, de semelhantes convulses sociais h sempre um melhoramento; os espritos esclarecem-se com a experincia; a desgraa o estmulo q u e os conduz a procurar remdio p a r a seus males; refletindo na erraticidade, tomam novas resolues, e q u a n d o reencarnam, procedem com mais acerto, de gerao em gerao. No se pode duvidar q u e h famlias, cidades, naes e r a a s culpadas, porque, dominadas pelo orgulho, pelo egosmo, pela ambio, p e l a
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cobia; vo por m a u caminho e fazem coletivamente o q u e faz isoladamente o indivduo. Uma famlia enriquece a expensas de outra, um povo subjuga outro povo, levando-lhe a desolao e a runa; u m a raa procura aniquilar a outra". (Obras Pstumas). Explica, enfim, mais seguramente, a origem espiritual das raas: "Ainda q u e os primeiros chegados fossem pouco adiantados, pelo fato de encarnarem em corpos muito imperfeitos, deveria haver entre eles diferenas sensveis nos caracteres e nas aptides, segundo o grau de desenvolvimento moral e espiritual; os espritos semelhantes agruparam-se, naturalmente, por analogia e simpatia. A Terra viu-se povoada de diferentes categorias de espritos, mais ou menos aptos ou rebeldes ao progresso. Os corpos adquirem, naturalmente, a aparncia e a forma correspondente ao carter do esprito q u e os anima, e, pela reproduo segundo o tipo respectivo, resultaram diferentes raas, com seus caracteres fsicos e morais. Os espritos similares q u e continuaram a encarnar-se, de preferncia entre seus afins, perpetuaram o carter distintivo, fsico e moral das raas e dos povos, q u e n o se perde com o transcurso do
(1) A Gnese - pgs. 212 e 213.

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tempo, a n o ser pela fuso e o progresso dos espritos". (Revue Spirite, julho de 1860, pg. 198). Poderiam comparar-se os espritos q u e vieram povoar a terra s expedies de emigrantes de diversas origens, q u e se v o estabelecer n u m a regio virgem. Encontram a madeiras, pedras e outros materiais p a r a construir suas habitaes; c a d a um, porm, d s u a um cunho prprio, conforme o respectivo grau de saber e inteligncia. Agrupam-se por analogia de origens e de gostos, e a c a b a m por formar tribos, e mais tarde, povos com seu carter e costumes peculiares. O progresso n o tem sido uniforme em toda espcie humana; as raas mais inteligentes tm naturalmente avanado, sem contar q u e os espritos recm-nascidos na vida espiritual vieram reencarnar na Terra, depois dos primeiros povoadores, fazendo mais sensvel a diferena do progresso. Seria impossvel, com efeito, supor q u e os selvagens, q u e mal se distinguem dos macacos, tenham, na criao, a mesma antiguidade dos chineses, e muito menos a dos europeus civilizados. Esses espritos de selvagens, entretanto, pertencem tambm humanidade; eles atingiro um dia o nvel dos q u e os precederam, no,

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porm, em corpos da mesma raa fsica, imprprios a certo desenvolvimento intelectual e moral. Q u a n d o o instrumento n o est mais em relao com seu desenvolvimento, emigraro desse meio p a r a encarnar-se em um grau superior, e assim sucessivamente, at q u e ten h a m conquistado todos os graus terrestres, depois dos quais deixaro a Terra p a r a passar a mundos c a d a vez mais adiantados". (Revue Spirite, abril de 1862, pg. 97)

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XII

CLASSES DE CRIMINOSOS Compreender-se-, agora, como possvel outra inesperada coincidncia entre o positivismo penal e o espiritismo criminal, q u e se observa na classificao de delinquentes. Tanto quanto eu sei, os espritas nunca se ocuparam em not-la, mas, evidentemente, podem admitir-se, dentro do espiritismo, diversas classificaes de criminosos, prprias da cincia materialista, especialmente a famosa de Ferri, em cinco grupos, a saber, natos, loucos, habituais, ocasionais e passionais. Se dissermos aos crentes das religies mais em voga, que h homens que nascem criminosos e q u e o sero, fatalmente, toda a vida, acreditaro ouvir uma blasfmia. Ao contrrio, os espritas, cuja concepo da divindade e dos homens est muito mais sutilizada, diro que bem pode ser. No acreditaro em espritos criminosos natos, mas em homens delinquentes natos. Cabe, efetivamente, na filosofia religiosa esprita a ideia do homem criminoso nato, como em nenhuma das religies do nosso ambiente. Estas,

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q u e n o admitem a pluralidade d a s encarnaes, concebem o nascimento do homem como o nascimento tambm do esprito; claro q u e este, segundo dizem, vem ao mundo como um livro em branco, no qual a alma escrever o q u e ditar sua librrima vontade e, conforme for a obra, assim ser a censura irremissvel e definitiva no dia do juzo final. Mas, os espritas separam o nascimento do homem do nascimento do esprito e sustentam que, em corpos novos, encarnam espritos velhos, de centenas de encarnaes progressivas at merecer a honra de u m a e n c a r n a o neste pobre mundo. Admitindo, ainda, como princpio essencial de sua doutrina, o evolucionismo dos espritos, facilmente se pode explicar a possibilidade e at a freqncia de muitos homens criminosos natos, porque, ao nascerem neste mundo, trazem um esprito atrasado, mergulhado no erro moral da delinquncia, to profundamente, que, com probabilid a d e s q u a s e decisivas, pode-se dizer q u e atravessaro a vida na esteira do crime, visto q u e esta ser muito curta p a r a a regenerao de quem se mantm em d e g e n e r a o to atroz. Os seguintes textos de Allan Kardec documentam a teoria do homem criminoso nato: "No racional considerar a infncia como um estado normal da conscincia. No vePENSE - Pensamento Social Esprita

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mos crianas dotadas dos piores instintos em idade na qual a educao n o poderia exercer qualquer influncia? No as vemos, q u e parecem haver trazido ao nascer a astcia, a falsidade, a perfdia e at os instintos do roubo e do assassnio, n o obstante os bons exemplos de q u e esto cercadas? A lei civil lhes absolve os crimes, porque, segundo diz, a g e m sem discernimento. E tem razo porque, com efeito, obram mais por instinto q u e deliberadamente. De onde podem provir, porm, to diferentes instintos de crianas da mesma idade, e d u c a d a s n a s mesmas condies e submetidas s mesmas influncias? De onde, a n o ser da inferioridade do esprito, p r o m a n a essa perversidade precoce, posto q u e nela n o interfira a educao? H viciosos porque seus espritos progrediram menos; sofrem, ento, as consequncias, n o de seus atos de crianas, mas as de suas existncias anteriores; assim existe u m a lei igual p a r a todos e a todos alcana a justia de Deus." 228 Conservam, os espritos algumas de suas paixes humanas? "Os espritos elevados, ao deixarem o invlucro material, a b a n d o n a m as ms paixes e s conservam as boas; os espritos inferiores, porm,
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as conservam, sem o q u e pertenceriam primeira categoria." 229 Por que os espritos, ao deixar a terra, no abandonam suas ms paixes, desde que lhes veem os inconvenientes? "Nesse mundo h pessoas excessivamente invejosas. Pensa que, ao abandon-lo, perdem tal defeito? Deixando a Terra, envolve a q u e les q u e possuram paixes dominantes, u m a espcie de atmosfera, q u e os faz conservar essas coisas ms, visto q u e o esprito n o est completamente desprendido delas, e s em certos momentos entrev a verdade, q u e lhe a p a r e c e como q u e p a r a ensinar-lhe o bom caminho". 362 Qual a origem das boas e ms qualidades morais do homem? "So as do esprito nele encarnado. Quanto mais puro , mais propenso ao bem o homem". Segue-se da que o homem de bem a encarnao de um esprito bom, e o mau a de um vicioso? "Sim. Dir melhor um esprito imperfeito, pois de outro modo, poder-se-ia crer em espritos sempre maus, a q u e chamam demnios". 362 Qual o carter dos indivduos em que encarnam espritos desassizados e levianos?
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"Estrdios, travessos e n o raro malfeitores" 365 Por que homens muito inteligentes, que revelam um esprito superior, so ao mesmo tempo profundamente viciosos? " q u e o esprito encarnado n o bastante puro e o homem cede influncia de outros espritos piores. O esprito progride ascendendo insensivelmente; o progresso, porm, n o se realiza simultaneamente em todos os sentidos. Poder adiantar-se cientificamente num perodo, e em outro, moralmente." 845 No so obstculo ao exerccio do seu livre-arbtrio, as predisposies instintivas que o homem traz ao nascer? "As predisposies instintivas so as do esprito antes da encarnao. Conforme seu adiantamento, elas podem arrast-lo a atos repreensveis, no q u e ser secundado por espritos q u e simpatizam com a q u e l a s disposies; n o existe, porm solicitao irresistvel q u a n d o h vontade de resistir. Recorde-se de q u e o querer poder". 993 No h homens que tm unicamente o instinto do mal e so inacessveis ao arrependimento? "J disse que se h de progredir incessantemente. O q u e nesta vida s possui o instinto do mal, ter noutra o do bem, e por isto nasce
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muitas vezes; preciso q u e todos progridam e alcancem o objetivo; uns em mais tempo, outros em menos, conforme a vontade de c a d a um. Quem possui unicamente o instinto do bem j est purificado, e talvez tenha tido o do mal em existncia anterior". Vejamos mais este pargrafo de outro livro, A Gnese: " medida q u e o esprito ao encarnar recobra a conscincia, perde a memria do passado, sem perder as faculdades e as aptides anteriormente adquiridas e q u e estavam momentaneamente em estado latente; ao recobrar a atividade, vo servir-lhe p a r a fazer mais e melhor do q u e antes: renasce o q ue adquiriu por um trabalho anterior, e a presente existncia um novo ponto de partida, um novo degrau a subir. Aqui tambm se ostenta a b o n d a d e do Criador, porque a recordao de um p a s sado, talvez penoso, e humilhante, unido s penalidades de u m a nova existncia, seria p a r a o esprito embaraosa e desanimadora. Volta, a p e n a s , com o q u e adquiriu e q u e lhe pode ser til, q u e so as aptides e faculdades espirituais. Se alguma vez conserva intuio v a g a do passado, como a memria de um sonho fugaz e indefinido. pois um homem novo, por mais antigo q u e seja seu esprito, e
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caminha por novas provas, ajudado pelas aquisies anteriores, q u e o vulgo c h a m a de disposies naturais. Q u a n d o torna vida espiritual, o passado se lhe reproduz diante da vista e julga se aplicou bem ou mal o tempo". Se em todos os mundos h delitos e os espritos tero q u e passar forosamente em s u a d e p u r a o moral pelo filtro dos mundos, no haver um s esprito q u e n o haja sido criminoso nato em alguma encarnao. Allan Kardec responde claramente ao problema, como segue: "755 Como pode suceder que no seio da mais adiantada civilizao se encontrem, s vezes, seres to cruis como os selvagens? "Como n u m a rvore c a r r e g a d a de bons frutos se encontram abortos. So, como queira, selvagens q u e da civilizao, s tm a capa, lobos extraviados no meio de cordeiros. Espritos de u m a ordem inferior e muito atrasados podem encarnar entre homens adiantados, com a esperana de progredir; se a prova muito pesada, prevalece a ndole primitiva". Explicada esta categoria de criminosos, a mais discutida e saliente e a q u e me pareceu mais difcil de incluir n u m a concepo esprita, as demais n o oferecem obstculo. As classificaes tm sempre
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um ponto convencional, enquanto os assuntos classificados n o se acomodam n u n c a s categorias absolutas q u e a inteligncia abstrai. Assim, haveria criminosos loucos: aqueles cujo esprito, chegado a certo momento da vida de prova, sentem transformadas suas faculdades por u m a perturbao no organismo fsico ou por um desfalecimento psquico, q u e priva o esprito dos impulsos progressistas com q u e encarnou e torna ao atraso da vida anterior, perdendo a prova desta. Entretanto, o delinquente louco, ou como muitos dizem, alienado, feito outro, tem explicao diferente p a r a o espiritismo, o da possesso do esprito encarn a d o por outro impuro, desencarnado. Se tal sucede, o esprito do homem se desdobraria em s u a personalidade, a partir da possesso, deixaria de ser ele p a r a ser outro: "no seria ele mesmo como diria Griesinger seu antigo eu ter-se-ia transformado e se faria estranho a si prprio"; estaria no caso de ser um verdadeiro alienado no sentido mais literal da palavra. E q u e isto pode suceder, segundo os espritas, demonstram-nos estes textos de Allan Kardec: 474 Se no h possesso propriamente dita, isto , coabitao de dois espritos no mesmo corpo, pode a alma estar sob a dependncia de outro esprito, de modo a se achar subjugada ou obsediada a ponta de ficar sua vontade, de certo modo paralisada?
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"Sem dvida. E so esses os verdadeiros possessos; mas preciso saber q u e essa dominao n o se efetua sem a participao daquele q u e a experimenta, quer por debilidade, quer por desej-la. Amiudadamente tm sido tomados por pos s es s os m ui t os ep il tic o s o u lo u cos, q u e mais precisavam de mdicos q u e de exorcismos". A p a l a v r a possesso, em sua acepo vulgar, supe a existncia de demnios, isto , de uma categoria de seres, maus por natureza, e a coabitao de um deles com a alma de um indivduo, em seu corpo. Pois que, nesse sentido, n o h demnios, e dois espritos n o podem habitar simultaneamente o mesmo corpo, n o h possesso no sentido vulgar da palavra. O termo possesso s se deve admitir no sentido da dependncia absoluta em q u e pode encontrar-se u m a alma em relao a espritos imperfeitos q u e a subjuguem". O delinquente habitual ser p a r a os espritas aquele cujo esprito, se bem q u e a d a p t a d o intelectualmente ao meio ambiente de nossa sociedade, est um tanto atrasado moralmente em relao a esse meio; sua criminalidade, entretanto, pode ser m a s c a r a d a por preconceitos sociais e at merecer honras e aplausos. sua caracterstica precisamente a a d a p t a o e a normalidade subjetiva, emPENSE - Pensamento Social Esprita

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bora n o a objetiva, de s u a s aes delituosas em relao ao meio. "O delinquente ocasional ser o q u e n o s a b e resistir tentao q u e se apresenta sua vista e lhe faz ccegas ao esprito, no qual os extratos de moralidade so pouco densos e permitem esses desgarres acidentais, ao sabor da ocasio. O delinquente passional ser aquele cujo esprito, depois de luta consciente ou inconsciente com o mal, acicatado por estmulo violento e incessante, n o pde resistir prova da vida e, em dado momento, quebra-se lhe o altrusmo e cai no delito, depois, ressurge novamente a natureza honrada do esprito, pelo arrependimento, pela confisso, cheg a n d o at equvoca expiao pelo suicdio; este vem a ser p a r a o esprito a liquidao ou q u e b r a da vida presente e a necessidade de nova encarnao. Sem dvida, tambm se explicariam pelo espiritismo outras classificaes de delinquentes, especialmente se b a s e a d a s em pontos de vista psicolgicos, como a de Ingenieros, por exemplo; n o acho, porm necessrio descer a tal anlise. No creio, entretanto, intil, proceder em sentido inverso, isto , em vez de fixar u m a classificao positivista e referi-la depois ao credo esprita, a n a lisar a classificao dos espritas e refleti-la sobre a criminologia esprita.

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No q u e Allan Kardec se ache detido nesse estudo criminal, mas de s u a classificao geral dos espritos podemos extrair as categorias correspondentes aos maus espritos, aos delinquentes, e compar-las com os tipos analisados pelos criminalistas contemporneos.

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XIII A ESCALA DOS ESPRITOS O evolucionismo esprita exige u m a escala de graus, e, com efeito, Allan Kardec nos apresenta dez graus de espritos. Sigamo-lo em s u a explicao: "Observaes preliminares. A classificao dos espritos est b a s e a d a no seu grau de progresso, n a s qualidades q u e adquiriram e n a s imperfeies de que ainda tero q u e despojar-se. Esta classificao n o absoluta; c a d a categoria n o oferece em seu conjunto mais q u e um carter saliente; insensvel, porm, a transio de um grau a outro, e nos extremos desaparecem os matizes, como nos reinos da natureza, n a s cores do arco-ris e nos diferentes perodos da vida do homem. Pode-se. pois, formar maior ou menor nmero de classes, conforme o ponto por q u e se considere a questo. D-se aqui o mesmo q u e nos sistem a s de classificao cientfica, q u e podem ser mais ou menos completas, mais ou menos ra-

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cionais e cmodas p a r a a inteligncia, m a s q u e em n a d a alteram as b a s e s da cincia. Os espritos admitem, geralmente, trs categorias principais ou trs grandes divises. Na ltima esto compreendidos os espritos imperfeitos, caracterizados pelo predomnio da matria sobre o esprito e a propenso ao mal. Os da s e g u n d a se caracterizam pela predominncia do esprito sobre a matria e pelo desejo do bem; compreende os espritos puros, q u e alcanaram o mximo da perfeio. Esta diviso nos parece perfeitamente racional, com caracteres bem distintos. Restava-nos apenas pr em destaque, por um nmero suficiente de subdivises, os principais matizes do conjunto. Foi o q u e fizemos com o concurso dos espritos, cujas benvolas instrues nunca nos tm faltado". Vejamos a definio dos espritos imperfeitos: Caracteres gerais. Predomnio da matria sobre o esprito, propenso ao mal, ignorncia, orgulho, egosmo e todas as ms paixes q u e da derivam. Tm a intuio de Deus, mas n o o compreendem. Nem todos so essencialmente maus. Em alguns h mais leviandade, inconsequncia e malcia, q u e verdadeira perversidade. Uns n o fazem bem nem mal, mas por n o fazerem
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o bem demonstram j a sua inferioridade. Outros, ao contrrio, se comprazem no mal, e rejubilam q u a n d o tm ocasio de o praticar. Neles a inteligncia pode achar-se, aliada maldade e malcia; qualquer, porm, q u e lhes seja o desenvolvimento intelectual, suas ideias so pouco elevadas e seus sentimentos mais ou menos abjetos. Semelhantes espritos vem a felicidade dos bons e esse espetculo lhes um tormento incessante, visto q u e experimentam todas as angstias q u e podem causar a inveja e o crime. Podem dividir-se em cinco classes principais: "Dcima classe. Espritos impuros. So propensos ao mal, de q u e fazem o objeto de suas preocupaes. Como espritos, d o conselhos prfidos, promovem a discrdia e a desconfiana, e p a r a e n g a n a r melhor, tomam todas as aparncias. Apoderam-se dos caracteres fracos e os arrastam perdio por fora sugestiva; e ficam satisfeitos q u a n d o lhes conseguem retardar o progresso e os fazem sucumbir nas provas por q u e passam. Alguns povos os tinham como divindades malficas e outros os designam com os nomes de demnios, gnios maus, esprito do mal.
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Os seres vivos a quem animam durante a encarnao entregam-se a todos os vcios q u e engendram as paixes vis e degradantes, como o sensualismo, a crueldade, a felonia, a hipocrisia, a cupidez, a avareza srdida. Fazem o mal por prazer, as mais das vezes por averso ao bem; escolhem q u a s e sempre suas vtimas entre as pessoas honradas. Qualquer q u e seja a categoria social q u e ocupem, so flagelos da humanidade, e o verniz da civilizao n o os livra do oprbrio e d a ignomnia". Creio q u e estamos em presena de delinquentes natos. Segue Allan Kardec: "Nona classe. Espritos levianos. So ignorantes, malignos, inconscientes e zombeteiros; intrometem-se em tudo e a tudo respondem sem lhes importar a verdade. Gostam de causar pequenos dissabores e alegrias, de intrigar, de induzir maliciosamente em erro por meio de mistificaes, e de fazer espertezas. A esta classe pertencem os espritos chamados vulgarmente duendes, trasgos, gnomos e diabretes. Dependem dos espritos superiores q u e os empregam, como o fazemos com os nossos criados.
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Nas comunicaes com os homens tm linguagem por vezes engenhosa e chistosa; q u a s e sempre, porm, superficial, e se aproveitam d a s extravagncias e dos ridculos humanos, q u e expem em frases mordazes e satricas. Q u a n d o usurpam algum nome, o fazem mais por malcia do q u e por maldade". No seriam estes, q u a n d o encarnados, delinquentes habituais? Veja-se a classe oitava: "Oitava classe. Espritos de falsa instruo (Pseudo-sbios). Tm amplo conhecimentos, porm supem saber mais do q u e realmente sabem. Tendo realizado algum progresso em diversos sentidos, apresentam u m a linguagem grave, q u e pode enganar; mas q u e n o p a s s a do reflexo de preconceitos e ideias sistemticas da vida terrestre; mescla de verdades e erros absurdos, atravs dos quais se descobrem a presuno, o orgulho, o cime, a obstinao de q u e n o se puderam emancipar". Esta categoria intelectual e n o moral, ao menos na intensidade delituosa. Agora a classe stima: "Stima classe. Espritos neutros. Nem bastante bons p a r a praticar o bem, nem bastante maus p a r a fazer o mal. P e n d e m tanto p a r a um como p a r a outro lado e n o ulPENSE - Pensamento Social Esprita

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trapassam a condio comum da humanidade, moral ou intelectualmente. Apegam-se s coisas deste mundo, cujas grosseiras alegrias os atraem". So delinquentes ocasionais e at habituais, em certa espcie de imoralidades q u e n o sejam muito antissociais. Nesta classe, moralmente fraca, devem colocar-se tambm os delinquentes loucos obsediados e os passionais. A sexta classe pouco nos interessa. "Sexta classe. Espritos batedores e perturbadores. No formam u m a classe distinta, tomando-se em considerao as qualidades pessoais. Podem pertencer a todas as classes de terceira ordem. Manifestam geralmente s u a presena por efeitos sensveis e fsicos, como p a n c a d a s , movimentos e deslocamento anormal de corpos slidos, agitao do ar etc. Parecem mais a p e g a d o s matria q u e os outros e so os principais agentes d a s vicissitudes dos elementos do globo; a t u a m no ar, na g u a , no fogo, quer em corpos duros, quer n a s entranhas da terra. Q u a n d o os fenmenos denotam um carter intencional e inteligente, v-se q u e no so devidos a c a u s a fortuita e fsica. Todos os espritos podem produzi-los, mas os elevados os confiam, ordinariamente, aos suPENSE - Pensamento Social Esprita

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balternos, mais aptos p a r a as coisas materiais do q u e p a r a as da inteligncia; q u a n d o a q u e les julgam oportunas as manifestaes deste gnero, servem-se deles como auxiliares". A s e g u n d a ordem de espritos bons e a terceira de espritos puros. J n o se encontram nelas os delinquentes. No obstante, vejamo-lhes a explicao, p a r a apreciar melhor o evolucionismo esprita: "Segunda ordem. 107 Caracteres gerais. Predomnio do esprito sobre a matria e desejo de fazer o bem. Suas qualidades e o poder de pratic-lo esto em relao com o grau de adiantamento q u e tenham alcanado; uns possuem a cincia, outros a prudncia e a bondade; os mais adiantados renem ao saber as qualidades morais. No estando, ainda, completamente desmaterializados, conservam mais ou menos, conforme a categoria, os vestgios da existncia corporal, ora na forma de linguagem, ora nos hbitos, entre os quais se descobrem algumas de suas manias. A n o ser assim, seriam espritos perfeitos. Compreendem Deus e o infinito e j gozam da felicidade dos bons; sentem-se felizes por fazer o b e m e impedirem o mal. O amor q u e os liga lhes fonte de inefvel ventura, jamais altePENSE - Pensamento Social Esprita

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r a d a pela inveja, pelo remorso, ou por qualquer d a s ms paixes q u e atormentam os espritos imperfeitos. Todos tero, porm, q u e suportar as provas, at alcanarem a perfeio absoluta. Como espritos, suscitam bons pensamentos, afastam os homens do caminho do mal, protegem, durante a vida, os q u e se fazem merecedores dessa, proteo, e neutralizam a influncia dos espritos imperfeitos naqueles q u e a n o desejam. Q u a n d o encarnados, so bons e benvolos para com os semelhantes, no caem em orgulho, em egosmo, em ambio; n o sentem dio, rancor, inveja, cimes; praticam o bem pelo bem. A esta ordem pertencem os espritos conhecidos n a s crenas vulgares por gnios bons, gnios protetores e espritos do bem. Em pocas de superstio e ignorncia tm sido elevados categoria de divindades benfazejas. Podem ser divididos em quatro grupos principais. 108 Quinta classe. Esprito benvolos. A qualidade dominante neles a bondade; gostam de prestar bons servios aos homens e proteg-los; so, porm, de saber limitado, pois progrediram mais no sentido moral q u e no intelectual.
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109 Quarta classe. Espritos sbios. Distinguem-se, principalmente, pela extenso dos conhecimentos. Ocupam-se menos d a s questes morais q u e das cientficas, p a r a as quais tm mais aptides. Entretanto, s consideram a cincia do ponto de vista da utilidade, e n o obedecem s paixes prprias dos espritos imperfeitos. 110 Terceira classe. Espritos prudentes. Seu carter distintivo so as qualidades morais mais elevadas. Apesar de limitados conhecimentos, acham-se dotados da capacidade q u e proporciona um juzo reto sobre os homens e as coisas. 111 Segunda classe. Espritos superiores. Renem a cincia, a sabedoria e a bondade. A linguagem, q u e s benevolncia respira, constantemente digna, elevada e, por vezes, sublime. Sua superioridade os torna mais a p tos q u e os outros, p a r a ministrar-nos mais exatas noes acerca d a s coisas do mundo incorpreo, nos limites do q u e permitido ao homem saber. Comunicam-se voluntariamente com os q u e buscam a verdade de boa f, e cuja alma, j bem e m a n c i p a d a dos laos terrestres, podem compreend-la. Afastam-se, porm, dos q u e s procuram a curiosidade, ou dos a quem a
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influncia da matria distrai da prtica do bem. Quando, por exceo, encarnam-se na Terra, o fazem p a r a realizar misso de progresso, e nos oferecem o tipo da perfeio a q u e pode aspirar a h u m a n i d a d e neste mundo. Terceira ordem. 112 Caracteres gerais. Influncia da matria, nula; superioridade intelectual e moral absoluta com relao aos espritos d a s outras ordens. 113 Primeira classe e nica. Percorreram todos os graus da escala e se despojaram de todas as impurezas da matria. Havendo alcanado a soma da perfeio de q u e susceptvel a criatura, n o tero mais provas nem expiaes q u e sofrer, e n o sendo obrigados a reencarnar em corpos perecveis, vivem a vida eterna no seio de Deus. Gozam de ventura inaltervel, porque n o sentem necessidades, nem esto expostos s vicissitudes da vida material; porm a q u e l a ventura n o consiste na ociosidade montona de uma contemplao perptua. So mensageiros e ministros de Deus, cujas ordens executam acerca da conservao da harmonia universal. Dirigem todos os espritos q u e lhes so inferiores, ajudam-nos a aperfeioarem-se e lhes designam as misses.
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p a r a eles ocupao a g r a d v e l a de assistir aos homens em suas aflies, concit-los ao bem ou expiao d a s faltas q u e os afastam da felicidade suprema. So s vezes designados com os nomes de anjos, arcanjos ou serafins. Os homens podem comunicar-se com eles, m a s seria muito presunoso quem pretendesse t-los constantemente s suas ordens". Da anlise dos caracteres dos espritos impuros, dentro de cujas categorias esto compreendidos os encarnados q u e se tornam delinquentes, deduz-se que, segundo os espritas, n o estava muito desencaminhado Garfalo, q u a n d o diz q u e n o a ocasio q u e faz o ladro, segundo velho provrbio; a ocasio s favorece o ladro q u e o latente por s u a natureza. Com efeito, p a r a q u e um homem roube ou cometa um delito, necessrio, dentro do evolucionismo especial de Allan Kardec, q u e o esprito desse homem, q u e n o pode retroceder, traga s u a encarnao esse morbo delituoso em estado latente, p a r a cujo tratamento lhe foi imposta precisamente a nova vida terrena.

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XIV OS FATORES CSMICOS Esto demonstrados? certo, como dizem os positivistas, q u e na causa da delinquncia intervm n o s os fatores pessoais e os sociais, como tambm os q u e se encontram em todo o resto da natureza csmica? Pois tambm certo p a r a os espritas. claro q u e estes n o se ocuparam com estudos especiais e concretos acerca deste tema, como o fizeram Ferri, Corre, Lombroso e outros; nem por isto, porm, o ambiente fsico deixa de ser p a r a eles u m a codeterminante dos atos humanos, e, portanto, da delinquncia. O calor incentiva as paixes e exalta os nimos, q u e demonstram o fenmeno fisiolgico da influncia q u e existe na temperatura e tem a o deletria no nosso organismo e no desenvolvimento ou oscilaes da inteligncia. Pois os espritas acrescentam: sendo isto certo, o calor ao influir no rgo corporal, vir influir tambm no esprito, porque este, p a r a exteriorizar-se,

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encontrar um instrumento, o corpo, cuja temperatura normal se alterar favoravelmente p a r a as serenas manifestaes terrenas do esprito. Allan Kardec escreve o seguinte: "Segundo as precedentes observaes fisiolgicas, pode admitir-se q u e o temperamento , em parte ao menos, determinado pela natureza do esprito, q u e c a u s a e n o efeito. Dizemos, em parte, porque h casos em q u e o fsico influi sobre o moral; quando, por exemplo, um estado mrbido ou anormal determinado por u m a causa externa acidental, independente do esprito, como a temperatura, o clima, os vcios hereditrios de constituio, um mal passageiro etc. A moral do esprito pode ser ento influenciada em suas manifestaes pelo estado patolgico, sem q u e fique modificada s u a natureza intrnseca". O mesmo diro no q u e se refere ao frio glacial q u e fustiga os pobres, no q u e diz respeito s ms ou b o a s colheitas, topografia montanhosa ou plan a . O delinquente, p a r a o espiritista, to influenciado, como o p a r a o materialista, devendo-se ter em conta q u e Allan Kardec n o quis penetrar no labirinto da astrologia, to grata a outros espiritualistas. Naturalmente, nenhum fator csmico por si s b a s t a r p a r a causar um delito; isto, porm, n o poPENSE - Pensamento Social Esprita

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dera levar negao, porque o mesmo se d com os socialistas e antropologistas; materialistas e espiritistas convm em que no precisamente tal ou qual fenmeno o que determina a delinquncia, mas a conjuno de infinitos fenmenos, o que precipita o ser humano para tal ou qual precipcio moral. (*)

(*) Convm f i q u e acentuado que causas externas, como o calor, o f r i o , o ambiente ou outras no podem ser causa de delitos; sero, quando m u i t o , fatores predisponentes. Facilitaro o impulso, a ecloso c r i m i n a l , mas a semente est no esprito. no esprito que existe o germe do crime. N o h crime quando o esprito puro, qualquer que seja a i n fluncia atmosfrica ou csmica. (Nota do tradutor).

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XV OS FATORES SOCIAIS O caldo de cultura do morbo criminoso, como diria Lacassagne, francamente admitido pelos espritas. A vida inteira de nosso mundo e a encarn a o do esprito n o sero precisamente um caldo de cultura, p a r a q u e ele desenvolva, pela grande srie de depuraes psicolgicas, todas as s u a s b o a s faculdades? P a r a q u e vimos a este mundo, seno p a r a nos submetermos a u m a prova, a de resistir s solicitaes malignas do ambiente? O esprito encarnado , pois, como qualquer outro ser, um ponto de convergncia de infinitas influncias de todas as classes, entre as quais esto as sociais, derivadas da relao com os demais espritos encarnados neste planeta. Assim, a riqueza, a misria, a educao social, o alcoolismo, a economia pblica, a legislao e t c ., influiro na determinao dos atos dos espritos-homens, quer p a r a seu adiantamento, quer p a r a seu estacionamento no baixo nvel moral dos ani-

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mais, segundo o temperamento dos espritos e a potncia do fator ou fatores atuantes. Poderia apresentar p g i n a s inteiras de Allan Kardec p a r a demonstrar seu relativo determinismo sociolgico. Valham por todas as seguintes: "Todos os espritos tendem perfeio, e Deus lhes proporciona meios de consegui-la pelas provas da vida corprea; em s u a justia, porm, permite-lhes q u e cumpram em novas existncias o q u e n o puderam fazer ou terminar na prova anterior. No estaria de acordo com a equidade ou a b o n d a d e de Deus castigar eternamente os q u e talvez pudessem encontrar obstculos alheios sua vontade, no meio em q u e viveram, e por isso retardaram o seu aperfeioamento. Se a sorte do homem ficasse irrevogavelmente decidida depois da morte, Deus n o teria pesado na mesma b a l a n a as aes de todos, nem os teria tratado com imparcialidade. 639 O mal que fazemos no , por vezes, resultado da posio em que nos colocam os outros homens? E quais os mais culpados? "O mal recai em quem o pratica. O homem q u e levado ao mal pela posio q u e lhe criar a m seus semelhantes, menos culpvel do q u e aquele q u e o causou; c a d a um sofrer a
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pena, n o s do mal q u e tenha feito, seno a i n d a do q u e haja provocado". 644 O meio em que vivem certos homens no para eles a origem de muitos vcios e crimes? "Sim. Esta a i n d a u m a prova escolhida pelo esprito em estado de liberdade; quis expor-se tentao p a r a adquirir mrito resistindo a ela". 645 Quando o homem est de certo modo submerso na atmosfera do vcio, o mal no se lhe torna um arrastamento quase irresistvel? "Arrastamento, sim; irresistvel, no. Nessa atmosfera de vcios encontram-se virtudes, por vezes. So espritos q u e n o tiveram foras p a r a resistir, e que, ao mesmo tempo, vieram com a misso de exercer u m a b o a influncia em seus semelhantes". 813 H quem caia na infelicidade e na misria por culpa prpria? No caber sociedade a responsabilidade por isto? "J o dissemos; ela com frequncia a primeira responsvel por estas faltas. No tem ela q u e velar pela educao moral? Frequentemente, a m educao q u e lhe falseia o critrio em vez de sufocar as tendncias perniciosas".
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825 Qual a mais difcil das provas para o homem, a da desgraa ou a da fortuna? "Ambas. A misria provoca as queixas contra a Providncia, a riqueza conduz a todos os excessos". 816 Se o rico rodeado de ms tentaes, no ter meios, igualmente, de fazer o bem? " justamente o q u e nem sempre faz; converte-se em egosta, orgulhoso, insacivel; suas necessidades aumentam com a fortuna, e n o as julga suficientes. A elevao neste mundo e a autoridade sobre os semelhantes so provas to grandes e perigosas como a desgraa; porque, quanto mais rico e poderoso o homem, mais obrigaes ter que cumprir, e maiores lhe sero os meios de fazer o bem e o mal. Deus experimenta os pobres por meio da resignao e o rico pelo uso q u e ele faz dos seus bens e poderio. "A riqueza e o poder d o origem s paixes q u e nos prendem matria e afastam da perfeio espiritual. Por isto disse Jesus: mais fcil passar um camelo por um fundo de a g u l h a q u e entrar um rico no reino de Deus". 208 No exercem influncia os espritos dos pais sobre os filhos, depois do nascimento destes?
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"Exercem e muita, pois o dissemos, os espritos devem contribuir p a r a o progresso recproco. Os espritos dos pais tm a misso de desenvolver, por meio da educao, os de seus filhos; constitui-lhes isto u m a tarefa. Se falir, tornar-se- culpado. 850 No , s vezes, a posio social um obstculo inteira liberdade dos atos? "A sociedade tem suas exigncias, sem dvida. Deus justo e s a b e levar tudo em conta; porm vos faz responsveis pelos escassos esforos em vencer os obstculos". 685 Tem o homem direito de repousar na velhice? "Sim, pois que s obrigado a trabalhar segundo suas foras". Mas, que recursos ter o velho que precisa trabalhar para viver e no o pode fazer? "O forte deve trabalhar p a r a o fraco, e, na falta da famlia, a sociedade tem q u e fazer as suas vezes. Esta a lei de caridade".
"H um elemento com o qual no se tem contado bastante, e sem ele a cincia no passa de uma teoria. Este elemento a educao, no a intelectual, mas a moral; no, porm, a educao moral que os livros ensinam, mas a que consiste na arte de formar o carter, a educao dos costumes, porque a educao o conjunto de hbitos adquiridos. Quando se pensa na massa de indivduos lanados diariamente na torrente da populao, sem freios, sem princpios, e entregues a seus prprios instintos, no h que admirar suas desastrosas consequncias."

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"Quando se conhecer, compreender e praticar aquela arte, o homem levar sociedade hbitos de ordem e previso para si e para os seus, de respeito ao que for respeitvel, hbitos que lhe permitam passar menos penosamente os maus dias incontveis. A desordem e a imprevidncia so chagas que s uma educao bem compreendida poder curar. Este o ponto de partida, o elemento real do bem-estar, o penhor de segurana de todos".

At aqui h perfeita coincidncia entre espiritismo criminal e positivismo penal. Aquele, porm, quanto questo dos fatores sociais, caracteriza-se por d u a s particularidades, que, est claro, n o so admitidas no materialismo criminal. Com efeito, n o somente existem p a r a os esprtas os fatores sociais em toda a s u a trama inextricvel, como tambm essa realidade da concorrncia dos fatores sociais na c a u s a ou determinao dos atos do esprito, chega a ser em alguns casos solicitada a Deus, pedida ou escolhida pelos espritos; estes, tendo a certeza do elemento determinista, querem precisamente, porque o conhecem, arrost-lo, resistir-lhe e venc-lo p a r a o seu prprio progresso moral. Espritos q u e foram ladres, por exemplo, n u m a encarnao, chegam a compreender, em estado de erraticidade, o mal dessa conduta e querem, o q u e s vezes lhes concedido, encarnar novamente no ambiente imoral do bandoleirismo, p a r a experimentar a prova e vencer em seu transcurso. De modo que, segundo o espiritismo, n o s existem fatores sociais q u e influem na b o a ou m orientao dos homens, como so eles perfeitamenPENSE - Pensamento Social Esprita

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te conhecidos pelos espritos de certo desenvolvimento intelectual. Escreve Allan Kardec: 258 Em estado errante e antes de tomar uma nova existncia corprea, tem o esprito conscincia e previso do que lhe suceder durante a vida? "Ele escolhe o gnero de provas a q u e se deve submeter e nisto consiste seu livre-arbtrio." No Deus quem impe, como castigo, as tribulaes da vida? "Nada sucede sem permisso de Deus, porque Ele estabeleceu todas as leis q u e regem o Universo. Perguntai, agora, porque ditou esta lei e n o aquela. Dando ao esprito a liberdade de escolha, deixa-lhe toda a responsabilidade de seus atos e suas consequncias; n a d a lhe estorva o futuro, e pertence-lhe assim o caminho do bem ou o do mal. Fica-lhe, porm, o consolo de que, sucumbindo, nem tudo est a c a b a d o , e q u e Deus, em s u a bondade, lhe deixa a liberdade de recomear o q u e foi mal feito. Alm disso, preciso distinguir entre o q u e obra da vontade de Deus e o q u e procede do homem. Se vos a m e a a um perigo, foi Deus quem o criou; sois livres, porm, de vos expordes a ele, porque um meio de progresso e Deus o permitiu".
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259 Se o esprito quem escolhe o gnero de provas, segue-se que prev e escolhe todas as tributaes da vida que experimenta? "Todas, no, porque n o se pode dizer q u e haja previsto as mnimas coisas q u e lhe vo acontecer. Escolheu, a p e n a s , o gnero das provas; as particularidades so consequncia, muitas vezes, d a s prprias aes. Se o esprito quis nascer, por exemplo, entre malfeitores, sabia a que perigos se iria expor; ignorava, porm, quais os atos q u e realizaria, pois q u e estes derivam da vontade e do livre-arbtrio. O esprito s a b e q u e escolhendo tal caminho ter q u e sustentar determinado gnero de luta; conhece, pois, a natureza d a s vicissitudes com q u e se h de avir, porm n o s a b e qual a sucesso dos acontecimentos. Os acontecimentos secundrios nascem d a s circunstncias e da fora das coisas. S esto previstos os grandes acontecimentos, os q u e influem no destino. Se escolhido um caminho cheio de sulcos, so necessrias muitas precaues por causa dos perigos de cair. Mas ningum s a b e onde vai cair e evit-lo de prudncia. Se ao passar por u m a rua lhe cair u m a telha na cabea, n o creia q u e estava escrito, como vulgarmente se diz."

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264 Que que dirige o esprito na escolha das provas por que tem de passar? "As q u e servem de expiao, conforme a natureza de suas faltas e o levem a progredir mais depressa. Uns se impem u m a vida de misrias e provaes p a r a experiment-las com valor; outros podem preferir as tentaes da fortuna e do poder, muito mais perigosas pelo m a u uso e abuso q u e delas se poder fazer e pelas ms paixes q u e originam; outros, enfim, querem as lutas q u e tero de sustentar diante do vcio". 260 Como pode o esprito querer nascer entre gente de m vida? " preciso q u e seja enviado a um meio em q u e possa sofrer a prova q u e pediu. necessria a analogia, e p a r a lutar contra o instinto do roubo mister encontrar pessoas do mesmo gnero". 265 Se h espritos que escolhem como prova o contato do vcio, haver tambm quem o busque por simpatia e desejo de viver num meio conforme seus gostos, ou para poder inclinar-se, livremente, a suas tendncias materiais? "Certo q u e os h; porm s entre aqueles cujo senso moral est a i n d a pouco desenvolvido e ento a prova vem por si e eles a sofrem por
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maior tempo. Tarde ou cedo compreendem q u e a satisfao de suas paixes brutais lhes trar deplorveis consequncias, q u e sofrero durante um tempo q u e se lhes afigurar eterno. Deus pode deix-los neste estado at q u e percebam a falta e solicitem remi-las com provas proveitosas". "266 No parece natural a escolha de provas menos penosas? "A vs, sim, n o ao esprito. Q u a n d o desprendido da matria, cessa a iluso e p e n s a de modo diferente." Allan Kardec acrescenta: "O homem na Terra e sob a influncia d a s ideias carnais s v o aspecto penoso d a s provas, e por isso, natural escolher aquelas que, a seu modo de ver, podem aliar-se aos gozos materiais; na vida espiritual, porm compara os gozos fugitivos e grosseiros com a inaltervel felicidade q u e prev, e n a d a sero alguns sofrimentos passageiros. Pode o esprito, portanto, escolher a mais rude prova, e, portanto, a mais penosa, com a esperana de chegar mais depressa a melhor estado, como o enfermo escolhe o remdio mais desagradvel p a r a curar-se com mais rapidez. O que deseja unir seu
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nome ao descobrimento de um pas desconhecido n o escolhe um caminho sombreado de flores; s a b e os perigos q u e corre, mas tambm a glria q u e o espera se consegue bom xito. A doutrina da liberdade na escolha de nossas existncias e das provas q u e temos de sofrer deixa de parecer extraordinria, se considerarmos q u e os espritos desprendidos da matria apreciam as coisas de modo muito diverso de ns. Advertem o fim, muito mais grave p a r a eles q u e os gozos fugitivos do mundo; depois de c a d a existncia veem o passo q u e deram e compreendem o q u e lhes falta a i n d a p a r a se purificarem; da a razo por q u e se submetem, voluntariamente, a todas as vicissitudes da vida corporal, pedindo, por si prprios, aquilo q u e pode fazer progredir com mais presteza sem razo, pois, q u e alguns se admiram de q u e o esprito n o d preferncia a existncia mais agradvel. Em seu estado de imperfeio n o pode gozar de u m a vida isenta de amarguras; ele a entrev, e p a r a consegui-la procura melhorar. No se oferecem todos os dias a nossos olhos exemplos de lies semelhantes? O homem q u e trabalha u m a parte do dia sem descanso p a r a o seu bem-estar, n o se impe u m a tarefa com o intuito de um futuro melhor? O militar q u e se oferece p a r a misso perigosa, o viaPENSE - Pensamento Social Esprita

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jante q u e desafia os acidentes, a servio da cincia ou da fortuna, q u e fazem seno aceitar provas voluntrias q u e lhe ho de redundar em honras e proveitos, se delas sairem salvos? A q u e n o se submete ou expe o homem por interesse ou glria? Todos os certames n o so provas voluntrias a q u e nos submetemos com a inteno de nos elevarmos profisso q u e escolhemos? No se chega a qualquer posio elevada na cincia, nas artes e na indstria, sem passar pela srie de posies inferiores, q u e so outras tantas provas. A vida h u m a n a est calcada na espiritual, pois encontramos naquela, a i n d a q u e em ponto menor, as mesmas vicissitudes desta. Logo, se na vida escolhemos com frequncia as mais rudes provas, com o fim de conseguir posto mais elevado, por q u e o esprito q u e v mais q u e o corpo, e p a r a quem a vida corprea n o mais q u e um incidente fugitivo, n o h de escolher u m a existncia penosa e laboriosa, se ela o conduz felicidade eterna? Os q u e dizem q u e se o homem escolhesse a existncia pediria ser prncipe ou milionrio, so como os mopes, q u e s vem o q u e tocam, ou como os meninos glutes, q u e ao lhes perguntarem acerca da profisso q u e mais lhes
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a g r a d a r i a , respondem: pasteleiro ou confeiteiro. Um viajante q u e se encontra em meio de um vale escurecido pela bruma, n o v a largura e os extremos do caminho; chega, porm, ao cume da montanha, descobre o q u e percorreu e o q u e lhe falta percorrer, distingue os obstculos q u e a i n d a lhe restam por vencer e pode ver com mais segurana o q u e lhe necessrio p a r a chegar ao fim. O esprito encarnado est como o viajante q u e se a c h a ao p do monte; desprendido dos laos terrestres, domina o terreno como o q u e chegou ao alto. O fim da viagem o descanso depois d a s fadigas; e do esprito, a dita suprema depois d a s tribulaes e d a s provas. Todos os espritos dizem q u e no estado errante indagam, estudam e observam p a r a escolher. No temos exemplo desse caso na vida material? No buscamos, muitas vezes, durante vrios anos, a carreira q u e devemos seguir, porq u e a acreditamos mais propcia aos nossos desejos? Se samos mal em uma, procuramos outra, e c a d a profisso q u e abraamos u m a fase, um perodo de nossa vida. No empregamos o dia em procurar o q u e faremos amanh? E q u e so as diferentes existncias corpreas p a r a o esprito, seno fases, perodos, dias de sua vida espiritual, que, como sabemos,

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a normal, n o sendo a fsica mais do q u e transmissora e passageira?". O espiritismo vai ainda alm, chega a ampliar a esfera dos fatores sociais, em um raio certamente n o admitido nem sonhado pelos positivistas. Para estes, a sociedade, ou seja o ambiente social donde surgem aqueles fatores, reduz-se sociedade formada pelos homens q u e vivem neste mundo, ao passo q u e os espritas admitem uma sociedade imensamente maior, a i n d a q u e s se refiram sociedade do ambiente humano q u e a sociedade formada pelos espritos encarnados neste planeta e os espritos errantes q u e com eles esto em comunicao constante. Equivale isto a dizer que, do ponto de vista dos fatores sociais criminolgicos, n o sero fatores sociais somente os q u e promanam da sociedade de nossos semelhantes, mas tambm os q u e derivam de nossas constantes e por vezes muito ntimas relaes com os espritos desencarnados. a antiga teoria, todavia sustentada pelas religies mais em voga, dos anjos bons e maus, q u e sempre acompanham o homem p a r a s u a g u a r d a ou seu pecado. So as tentaes do diabo e a a s sistncia celestial dos deuses. A literatura esprita acerca das relaes entre espritos encarnados e desencarnados to numerosa, que seria prolixo em demasia oferecer a i n d a
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q u e um resumo da mesma p a r a a documentao dessas ideias sobre a sociedade, n o s h u m a n a ou interhumana, como tambm interesprita, da sociedade entre os espritos q u e vivem na Terra e os q u e fazem vida meta-etrea. Pode ser q u e n o a g r a d e a alguns a incluso da influncia dos espritos entre os fatores sociais; ou dentro da filosofia de Allan Kardec julguem prefervel admitir, alm dos fatores antropolgicos, csmicos e sociais, u m a quarta categoria: a dos fatores espritas. Mas a imperfeio ou a virtude de u m a classificao, como a propriedade ou impropriedade de u m a s palavras, n o pode contradizer a afirmao de q u e p a r a os espritas, entre os fatores determin a n t e s da delinquncia, esto os espritos errantes. Mefistfeles p a r a o esprita o smbolo de u m a realidade, n o a simples concepo genial de um poeta. Q u a n d o os espritas se dedicarem com maior e mais intensa especializao ao aspecto criminolgico de sua filosofia, podero explicar como as relaes delituosas do homem com os espritos, bons ou maus, podem realizar-se, ou em sonhos, ou pela revelao, ou por sugestes inconscientes, ou por comunicaes materializadas (movimentos de mesa, rudos, fantasmas etc.) ou por outros meios; o princpio da comunicabilidade com as almas dos
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mortos quase peculiar (*) aos espritas, e estes costumam tratar com frequncia, numerosa bibliografia e densa erudio, esse aspecto de sua teoria, que lhes to caro. No me atrevo a escrever mais neste sentido; ser-me-ia necessria a luz de uma f que no possuo.

(*) Digo quase peculiar porque, ainda que em mais restrito sentido, o admitem outras crenas, at as religies oficiais de nossos dias.

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XVI EPIDEMIAS DELITUOSAS Pelo q u e diz respeito ao problema das grandes sugestes coletivas com os fatores sociais da criminalidade, vemos q u e tambm o espiritismo reconhece este fenmeno e o admite. o q u e se deduz deste pargrafo de Allan Kardec: "482 Como se pode desenvolver em toda uma populao o estado anormal dos convulsionrios e dos nervosos? "Efeito simptico. As disposies morais se comunicam muito facilmente, em certos casos. No sois to estranhos aos efeitos magnticos p a r a n o compreenderdes isto, e a parte q u e certos espritos devem tomar neles, por simpatia pelos q u e os provocam". O espiritismo, porm, vai mais longe. O positivismo criminolgico, ao admitir demias criminais, n o chegou a pensar em sabilidades coletivas, como acontecia em passadas; nelas o povo e as cidades eram
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as epiresponidades respon-

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sveis pelos delitos de um ou de alguns de seus habitantes. O espiritismo, se admite as grandes responsabilidades coletivas, n o no sentido de q u e u m a coletividade d e v a responder pela culpa de qualquer de seus membros, porm no de q u e havendo sociedades caracterizadas por seu atraso moral coletivo, sofrem coletivamente tambm a penalidade q u e lhes impe fatalmente as leis eternas da evoluo esprita. Veja-se a este respeito o que disse Allan Kardec, estendendo o raio da solidariedade social, conforme lhe chamam os positivistas: "H famlias, povos e raas sobre os quais pesa a p e n a de Talio. Quem com ferro fere, com ferro ser ferido, disse o Cristo, e estas palavras podem ser assim traduzidas: aquele q u e derramar s a n g u e ver o seu derramado; quem levar o facho incendirio casa alheia, v-lo- aplicado sua; aquele q u e espoliar, ser espoliado; o q u e escravizar e maltratar o fraco, ser fraco, escravizado e maltratado, quer se trate de indivduo, n a o ou raa, porque os membros de u m a individualidade coletiva so solidrios tanto no mal como no bem. Enquanto o espiritismo dilata o campo da solidariedade, o materialismo o reduz s mesquiPENSE - Pensamento Social Esprita

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n h a s propores da existncia efmera de um homem. Transforma-a em um dever social sem razes, sem outra sano que a b o a vontade e o interesse do momento; converte-a em um axioma filosfico cuja prtica n o imposta por ningum. Para o espiritismo, a solidariedade um fato q u e se b a s e i a em u m a lei universal da natureza, q u e a b r a a todos os seres do passado, do presente e do porvir, e a cujas consequncias ningum pode fugir".

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XVII SUBSTITUTIVOS PENAIS Admitindo o determinado de certos fatores, especialmente dos sociais, como c a u s a de delinquncia, o q u e Ferri c h a m a a lei de saturao criminal, impe-se a outra teoria dos substitutivos penais. Se h causas removveis da criminalidade, cujo desaparecimento ou a t e n u a o est em nossas mos, por q u e a suprimimos ou reduzimos p a r a q u e diminua ou d e s a p a r e a tal ou qual forma correlativa de delinquncia? Esta a b a s e segura da moderna poltica criminal. A legislao c o m p a r a d a contempornea nos tem mostrado como essa ideia cientifica vai ganhando terreno nos pases civilizados, como vai tendo preferncia a poltica preventiva da criminalidade, restringindo-se o campo da represso. o q u e prope Ferri, encaminhando a atividade do futuro legislador p a r a as reformas progressivas, que, n o se chocando com os naturais impulsos humanos, os dirijam por vias n o criminoPENSE - Pensamento Social Esprita

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sas, diminuindo as tentaes e as ocasies de delinquir. "No nos limitemos como at agora, diz Ferri, a decretar novas p e n a s ou a agravar as j existentes; procure-se investigar as causas dos fenmenos criminais, eliminando-as, canalizando-as, ou atenuando-as, p a r a influir eficazmente em seus efeitos." (Sociologia Criminal - Turim, 1900, pg. 399) Allan Kardec disse com razo, pensando seguramente no problema q u e Ferri haveria de traar tempos depois: "por desgraa, as leis penais se destinam de preferncia a punir o mal j feito do que a secar-lhe a fonte." (O Livro dos Espritos, 796) Em vrios textos de suas obras trata de diversos aspectos dessa ideia fundamental, q u e excusamos reproduzir.

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XVIII FUNDAMENTO DA RESPONSABILIDADE A responsabilidade do homem delinquente, segundo o espiritismo, de d u a s classes, q u e poderamos chamar: a humana ou social e a espiritual; social a q u e l a em q u e o homem se choca com as regras variveis relativas convivncia em determin a d a sociedade; espiritual, a em q u e o homem responde por seus atos, na evoluo do seu esprito imortal, submetida a leis absolutas e imutveis. Uma iludvel, prescritvel, acomodvel a exigncias de lugar e tempo; est n a s mos da socied a d e ofendida; a outra iniludvel, imprescritvel, absoluta, imposta por Deus. Da se deduz q u e seus fundamentos tm q u e ser diversos. A responsabilidade espiritual, q u e subjetiva, funda-se na necessidade de cumprir a lei divina, q u e impe o progresso aos espritos, e estes experimentam fatal, iniludivelmente, as consequncias dolorosas de suas faltas, at q u e a dor produza a conscincia do mal e a firme vontade de n o reincidir, e portanto um novo estrato de progresso tnico.

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A responsabilidade humana, que objetiva, funda-se na necessidade q u e a sociedade tem de defender-se contra os q u e realizam atos regressivos e opostos ordem de vida existente. A lei de conservao impe sociedade, dentro e fora da filosofia esprita, a necessidade de lutar por si e por s u a integridade; desta necessidade os espritas e os positivistas fazem derivar a razo do castigo, ou melhor, da reao social. Pois bem, se a m b a s as responsabilidades so diferentes, n o por serem antagnicas; ao contrrio, o progresso c a d a dia mais acentuado da civilizao humana, aproxima c a d a vez mais os conceitos d a q u e l a s responsabilidades, e, sobretudo, as formas e processos de s u a sano. No h necessidade de refletir sobre toda a evoluo da p e n a e da responsabilidade, q u e os espritas chamam humana, desde as primitivas ving a n a s desenfreadas at os reformatrios contemporneos, p a r a poder afirmar o progresso da reao social atravs dos sculos. A sociedade, qualquer q u e seja a filosofia q u e tenha seguido, reagiu sempre no sentido defensivo contra o delinquente, e somente em nosso tempo, o progresso intelectual e moral estabeleceu u m a relao entre o direito de conservao e o defensivo da sociedade, com o direito de conservao e o delinquente no sentido do seu melhoramento proPENSE - Pensamento Social Esprita

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gressivo. Antes, a sociedade defendia-se cegamente, sem q u e lhe importasse a pessoa do ru; as reaes seletivas eram mais frequentes. Hoje, a sociedade se defende conscientemente e auxilia o criminoso a alcanar seu nvel mdio ou subjetivamente superior de moral e de inteligncia, a d a p tando-se ao ambiente. Assim, naturalmente se deduz q u e a responsabilidade h u m a n a se vai aproximando da responsabilidade espiritual, e q u e as formas de reao social contra o delito colaboram no mesmo sentido, com a interveno misteriosa da divindade neste planeta e no alm, tendentes a m b a s a corrigir o culpado e faz-lo subir em s u a evoluo moral. O progresso do homem, isto , o progresso do esprito, a finalidade psicolgica e subjetiva da pena; assim, neste mundo como no universo infinito, o progresso dos seres a finalidade psicolgica e subjetiva da dor na imensidade da vida csmica. A conservao dos seres, segundo as leis da natureza e da sociedade, eis a finalidade psicolgica e subjetiva do castigo e d a s respectivas reaes dolorosas contra os q u e desconhecem e menosprezam aquelas leis. E assim o espiritismo e a moderna filosofia penal se enlaam novamente, livre dos exageros pouco sensatos dos primeiros entusiasmos da nova escola.
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Os espritos superiores, encarnados ou errantes, colaboram na obra de cooperao universal, pela evoluo progressiva de todos os seres. No terreno penal deste mundo, as correntes e doutrinas positivamente correcionais de nossos dias, considerando um criminoso como um atvico, ou como um atrasado, substituem os sistemas penitencirios por sistemas reformatrios e correcionais, nos quais os espritos moralmente inferiores adquirem auxlio, conselhos, tutelas e patronatos dos espritos superiores em moralidade, p a r a alcanarem na Terra o progresso que, sem o socorro dos mais civilizados, s poderia ser adquirido depois de u m a desencarnao. Esta teoria esprita da responsabilidade tem q u e ser estudada na integridade das obras de seus partidrios, j q u e se pode dizer q u e toda a filosofia esprita se b a s e i a na crena da responsabilidade eterna do esprito como u m a manifestao de sua evoluo infinita. Esta teoria pode ser documentada com alguns pargrafos sintticos de Allan Kardec, j lembrados: "At q u e os espritos alcancem certo grau de perfeio, se a c h a m sujeitos a falir, quer na erraticidade, quer na encarnao. Faltar infringir a lei de Deus, e a i n d a q u a n d o esteja ela escrita no corao de todos, o esprito s a compreende gradualmente e medida q u e
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sua inteligncia se desenvolve. Quem infringe a lei por ignorncia e falta de experincia, a qual s se adquire com o tempo, incorre em responsabilidade relativa; mas a falta d a q u e le cuja inteligncia est desenvolvida, do q u e tem os meios necessrios p a r a esclarecer-se, e infringe voluntariamente a lei, praticando o mal com conhecimento de causa, essa falta um verdadeiro ato de rebelio contra o autor d a lei. O destino do esprito a vida espiritual, porm nas primeiras fases da s u a existncia corprea s tem necessidades materiais a satisfazer; faz-se precisa a a o d a s paixes a fim de converter os espritos e a espcie, materialmente falando. Fora deste perodo possui outras necessidades semimorais. a q u e o esprito domina a matria; sacode-lhe o jugo, perlustra o seu caminho providencial e se aproxima do seu verdadeiro destino. Se se deixa dominar por ela, atrasa-se, assemelhando-se ao bruto. Nesta situao, o que a principio era bem, porque uma necessidade da natureza converte-se em mal, no s porque j no se trata de uma necessidade, como porque um obstculo espiritualizao do ser. O mal, portanto, relativo e a responsabilidade proporcional ao grau de adiantamento".
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XIX FUNDAMENTO DA PENA Deus um neoroederiano, segundo a filosofia esprita; n o um penalista medieval, conforme as ideias catlicas ou tomistas, por mais q u e estas queiram reivindicar p a r a si a prioridade correcionalista. Se classificarmos a teoria esprita da penalid a d e entre as conhecidas teorias de cincia criminal, teremos q u e incluir a penalogia esprita na escola neocorrecionalista de filosofia penal, o q u e n o quer dizer, como j se viu, q u e o espiritismo n o admitia a p e n a como necessria reao social e h u m a n a contra o delito, como u m a defesa. Mas a defesa social h u m a n a p a r a o espiritismo um fundamento imediato da penalidade entre os homens; seu fundamento mediato e supremo a tutela, a correo do delinquente, seu melhoramento moral, seu progresso. A expiao que, como se dir, Allan Kardec exige em sua penalogia juntamente com o arrependimento e a reparao, antes um processo, um modus corrigendi, do q u e u m a finalidade da

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pena, como n a s teorias retribucionistas, j desacreditadas, por mais q u e frequentemente a revivam na filosofia e a continuem vivendo n a s legislaes. preciso a b a n d o n a r a concepo penal retributiva e causalista, e partir de outra concepo tutelar, preventiva, finalista, teleolgica. (*) A penalidade deixa de ser um mal p a r a converter-se em um bem, em um tratamento de medicina social, a q u e tm direito os delinquentes, como j tm direito assistncia mdica outros enfermos entre os povos civilizados. A medicina social pode aplicar penas, as quais, como as amputaes do cirurgio, trazem consigo a finalidade de bem, de cura, de readaptao, de correo. Esta doutrina de Kardec vem, pois, refundir a que inspirou Carlos David Augusto Roeder na primeira metade do sculo 19, o g r a n d e penalista alemo, "cuja escola, no dizer de Dorado, foi sendo trabalhada, a i n d a q u e paulatinamente, no esprito de muitas pessoas, de sorte q u e hoje se poderia dizer q u e quantos cultivam teoricamente o direito penal ou o aplicam na prtica, so mais ou menos correcionalistas". "Por outra parte, continua o g r a n d e penalista espanhol, os anelos da reforma penal e penitenciria q u e manifestam todas as escolas existentes (po(*) P. Dorado, De Criminologia e penologia, Madrid, 1906, pg. 51. Leia-se esta obra do genial Professor de Salamanca: especialmente, porm, seu outro livro Bases para um nuevo derecho penal, para conhecer em suas linhas gerais esta interessante teoria criminolgica preventista.

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sitivistas ou no, amigas ou inimigas da lombrosiana), todas as sociedades constitudas p a r a estudar, promover e conseguir a q u e l a reforma (as principais j mencionadas), e a generalidade dos estudiosos e publicistas, pertenam ou n o s escolas e sociedades referidas, demonstram de modo suficientemente notrio e expressivo, q u e a ideia diretriz de seus esforos a de curar, atender e auxiliar os delinquentes; melhor-los ou intentar melhor-los, pondo em a o u m a srie organicamente combinada de meios profilticos q u e previnam a formao de futuros delitos e futuros delinquentes". O espiritismo de Kardec est nessa g r a n d e corrente de opinio cientfica criminal, e de acordo com ela explica a penologia do seu Deus. E como bom correcionalista, esse Deus estabeleceu no alm-tmulo e a i n d a nesta encarnao terrena, um sistema de penalidade, de tratamento penal, de acordo com as ideias do correcionalismo contemporneo, livre de certos lirismos do genial penalista alemo, porm robustecido pelos acrscimos do positivismo evolucionista.

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XX OS INCORRIGVEIS Dir-se-, porm: No nos diz a filosofia p e n a l contempornea, pelo menos a c h a m a d a escola a n tropolgica, q u e h delinquentes incorrigveis? Sim, m a s segundo a filosofia esprita, n o h espritos incorrigveis; todos so capazes de emendar-se e progredir. Chocar-se-o, desse modo, a filosofia esprita e a materialista lombrosiana? No; a m b a s se harmonizam. O incorrigvel dos homens de cincia p a r a eles um termo q u a s e absoluto, visto n o admitirem outra vida, ou melhor, u m a imortalidade; descobrem, ento, homens incorrigveis, porque at a morte, ou enquanto existem, n o h, em certos casos, correo. E esto certos. O espiritismo, porm, em seu idealismo, vai mais alm do ponto em q u e p a r a m os cientistas, alm da morte do homem. Admite a incorrigibilid a d e terrena de certos espritos muito atrasados, porm em seu evolucionismo anmico afirma o progresso dos espritos e, portanto, sua corrigibilidade,

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cedo ou tarde, o q u e n o s possvel, mas fatal. Segundo os espritas h, pois, homens incorrigveis em sua delinquncia, mas n o h espritos incorrigivelmente maus. Assim disse Allan Kardec: "H espritos que nunca se arrependem? "H aqueles cujo arrependimento muito tardio, mas pretender q u e nunca melhorem equivaleria a negar a lei do progresso e a dizer q u e o menino n o chegar a adulto". Trata-se, simplesmente, de u m a questo de pontos de vista. O pensador de cincia positivista, q u e encerra suas ideias no campo de visualid a d e restrito da observao positiva dos fenmenos da vida, n o v alm do q u e esta vida lhe oferece; q u a n d o analisa o atraso moral de certos semelhantes, a i n d a mesmo aceitando a corrigibilidade, o progresso evolutivo tico de todos os homens, tem q u e admitir a incorrigibilidade de alguns, porquanto a vida n o concede o tempo necessrio p a r a q u e o atvico suba, d e g r a u por degrau, a escala moral, desde as profundidades onde estacionou at o escalo onde a humanidade est presente. Os espritas, por seu evolucionismo anmico, situam-se, como todos os reencarnacionistas, em

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um ponto de vista mais elevado, q u e lhes empresta a metafsica, ou melhor a metempsicose. E podem ver ou crem ver, um campo muito mais dilatado, suficiente p a r a q u e em sua g r a n d e e p e n o s a marcha atravs do mesmo e de seus mltiplos a v a tares, possa o mais retardado dos espritos apressar o passo e incorporar-se massa da espiritualidade progressiva. Se a corrigibilidade um problema de durao na insistente a o dos fatores evolutivos, os positivistas erram por vezes, visto que o tempo de q u e dispem p a r a seus diagnsticos ticos escasso, dura somente u m a vida. Os espritas podem crer-se vitoriosos, porque s u a metafsica lhes amplia indefinidamente o tempo p a r a a a o correcional, lhes concede vrias vidas, ou melhor, lhes d o infinito.

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XXI A PENA DE MORTE Se certo q u e h delinquentes incorrigveis e nisto convm os espritas, aceitaro eles a p e n a de morte imposta pelos homem? sabido q u e alguns, sem dvida poucos j, a i n d a mesmo entre os positivistas radicais da criminologia, pretendem fundamentar a p e n a de morte, entre outras razes, na lei natural de seleo, q u e seria razovel contra os criminosos incorrigveis, ao inspirar-se nela a sociedade. Outros a repelem por verdadeira multido de raciocnios, e entre eles, a dificuldade extrema, q u a n d o n o a impossibilidade de diagnosticar se um delinquente incorrigvel, e pela recordao d a s antigas p e n a s vingativas, q u e a p e n a de morte ressuscita ao matarem um delinquente incorrigvel em nome da defesa social. Com efeito, desaparecida a imputabilidade clssica, p a r a dar lugar ao determinismo, desaparece, em vez de vigorar, a p e n a de morte. Hoje, antes n o era assim. A ningum ocorre, pelo mesmo princpio de defesa social, matar

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um leproso incurvel; e, a menos q u e se tenham em conta motivos de vingana na reao social contra o delito n o h razo cientfica p a r a raciocinar e de um modo contra o delinquente, e de outro contra o enfermo incurvel e contagioso. Pde a morte de ambos ser desculpvel em idades b r b a r a s , q u a n d o se ignoravam outros meios de defesa e de h u m a n a solidariedade; hoje, porm, so inexplicveis. Assim o entende a cincia contempornea e assim tambm o entende o espiritismo, n e g a n d o expressamente a necessidade e a justia da p e n a de morte. preciso q u e o homem n o feche a porta ao arrependimento nesta vida, disse Allan Kardec, ou o q u e o mesmo, o homem no deve, com o homicdio nem com a p e n a de morte, cortar a prova de u m a encarnao humana; deve, antes, cooperar com os espritos superiores na obra pedaggica de fazer progredir o esprito atrasado. Ainda q u a n d o o criminoso n o a aproveite integralmente, no q u e lhe resta de vida, quando o labor eficiente, ter facilitado o progresso na erraticidade ou em outra encarnao. Leia-se Allan Kardec: 760 A pena de morte desaparecer algum dia da legislao? "A p e n a de morte d e s a p a r e c e r incontestavelmente e s u a supresso m a r c a r um progresso na humanidade. Q u a n d o os homens estiverem
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mais esclarecidos, a p e n a de morte ser completamente abolida na Terra. No h a v e r mais necessidade de serem os homens julgados pelos homens. Falo de um tempo q u e ainda est bastante longe. O progresso social deixa ainda muito a desejar. Seria, porm, injusto com a sociedade moderna quem no visse progresso n a s restries postas p e n a de morte nos povos mais adiantados, e a natureza dos crimes a q u e a s u a aplicao se a c h a limitada. Se comparamos as garantias de que, nesses mesmos povos, a justia costuma cercar os acusados; a humanidade com que os trata, mesmo considerando-os culpados; se a compararmos com o q u e se praticava em poca q u e n o muito remota, n o se poder negar o caminho de progresso em que marchamos". 762 A lei de conservao d ao homem direito de preservar a vida, e usar ele desse direito quando elimina da sociedade um membro perigoso? "H outros meios de preservar-se do perigo sem matar. preciso, alm disso, abrir ao criminoso a porta do arrependimento e n o fech-la". 762 Se a pena de morte pode ser banida das sociedades civilizadas, no teria sido necessria em pocas menos adiantadas?
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"Necessrio n o o termo. O homem cr sempre necessria u m a coisa q u a n d o n o encontra outra melhor. medida que se esclarece, compreende o q u e justo e injusto, e repele os excessos cometidos em nome da justia, em pocas de ignorncia". 763 A restrio de casos em que se aplica a pena de morte indcio de progresso? "Sem dvida. No se revolta o seu esprito lendo a narrativa d a s carnificinas humanas, realizadas em outros tempos, em nome da justia e com frequncia em honra da divindade; dos tormentos q u e se impunham ao condenado e at ao acusado p a r a arrancar-lhe, pelo sofrimento, a confisso de um crime que muitas vezes n o cometera? Talvez houvesse a c h a d o muito natural e como juiz feito o mesmo. Assim, o q u e parecia justo em um tempo, parece brbaro em outro. S as leis divinas so eternas; as h u m a n a s se transformam com o progresso e mudaro ainda at que se harmonizem com as divinas". 764 Jesus disse: Quem matar com a espada, morrer pela espada. No so estas palavras a consagrao da pena de Talio, e a morte imposta ao assassino no a aplicao daquela pena? "Ande com cuidado, porque se tem equivocado com estas palavras como com muitas outras.
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A p e n a de Talio a justia de Deus e Ele quem a aplica. Todos sofrem a c a d a instante e so castigados por onde pecaram, nesta ou em outra vida. O q u e fez seu semelhante sofrer encontrar-se- em situao idntica daquele a quem fez mal. Tal o sentido das palavras de Jesus. Tambm ele disse: Perdoai a vossos inimigos, e ensinou a pedir a Deus q u e perdoe nossas ofensas como houvermos perdoado, isto , na mesma proporo em q u e houvermos perdoado. Entende bem isto?" 765 Que se h de pensar da pena de morte imposta em nome de Deus? "Significa q u e o homem toma o lugar de Deus na distribuio da justia. Os q u e assim procedem demonstram q u e esto longe de compreender Deus e que muito tm ainda q u e expiar. A p e n a de morte aplicada em nome de Deus um crime e os q u e a impem acarretam a responsabilidade dos assassnios".

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XXII NO H PENAS ETERNAS OU PERPTUAS No se admite, portanto, no espiritismo, a p e n a de morte, como n o se admitem as suas equivalentes, as p e n a s eternas. A injustia daquelas entre os homens mortais corresponde injustia destas entre os espritos imortais. A irreparabilidade, a desproporcionalidade, a incorrecionabilidade, a inexemplaridade q u e obrigam a repelir entre os homens a p e n a de morte, levam a que se concebam como absurdas entre os espritos as p e n a s eternas. O patbulo desap a r e c e r q u a n d o desaparecer o inferno. A forca e as caldeiras de chumbo fervente nos antros infernais chegaro a ser simples lembranas de pocas de atraso, como criaes de mentes selvagens. O espiritismo, neste ponto, pretende a p a g a r do pensamento religioso e filosfico este estigma atvico dos credos vulgares. O inferno, a p e n a eterna u m a g r a n d e injustia, um g r a n d e a b s u r d o . A Deus n o convm o ofcio de verdugo d a s almas.

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Na criminologia de Deus n o h, pois, nem p e n a de morte nem cadeias perptuas. O inferno est substitudo pelo purgatrio, pela p e n a temporal, enquanto os espritos purgam suas faltas, enquanto sofrem em proporo ao q u e fizeram sofrer, enquanto aprendem o q u e n o sabiam, enquanto se purificam, enquanto progridem, enquanto se corrigem. Como disse Allan Kardec em seu livro O Cu e o Inferno, que vem a ser o tratado de sua penalogia esprita: "O purgatrio n o pois u m a ideia v a g a e incerta; u m a realidade material q u e vemos, tocamos e sofremos; est nos mundos de expiao, e a terra um deles; a os homens expiam o passado e o presente em proveito do futuro. Depende de cada um protrair (*) ou abreviar sua permanncia segundo o adiantamento atingido. O livramento se d, n o por concluso do tempo, m a s pelo prprio mrito, segundo as palavras do Cristo: A cada um segundo suas obras, o q u e resume a justia de Deus. Quem sofre nesta vida deve convencer-se de q u e n o se purificou suficientemente na precedente existncia, e se n o o fizer nesta, sofrer a i n d a na seguinte. Isto equitativo e lgico. Sendo o padecimento inerente imperfeio, tanto mais tempo se sofre quanto
(*) Adiar (Nota do Pense) PENSE - Pensamento Social Esprita

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mais imperfeito se for, tal como n u m a enfermidade, enquanto n o se est curado. Assim, enquanto o homem for orgulhoso, sofrer as consequncias do orgulho; e n q u a n t o for egosta, sofrer por seu egosmo. O esprito culpado sofre primeiro na vida espiritual, em proporo s suas imperfeies, sendo-lhe facultada a vida corporal como meio de reparao. Nesta se a c h a novamente com as pessoas a quem ofendeu ou em meios a n logos aos em q u e praticou o mal, ou a i n d a em situaes opostas, como, por exemplo, na misria, se foi rico avarento, em situao humilhante, se foi orgulhoso. A expiao no mundo dos espritos e na Terra n o um duplo castigo, mas u m a espcie de complemento, tendo por fim facilitar o progresso por um trabalho efetivo. C a b e ao esprito aproveit-lo. Considerando-se como grave o padecimento de certos espritos culpados no mundo invisvel, como terrvel a situao de alguns, q u e ansiedade os devora, e como penosa pela impossibilidade de lhe ver o fim, dir-se-ia q u e estavam no inferno, se este termo n o significasse a ideia de um castigo eterno e material. Graas revelao dos espritos e aos exemplos q u e nos oferecem, sabemos q u e a duraPENSE - Pensamento Social Esprita

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o do sofrimento regulada pelo melhoramento do culpado. O espiritismo, portanto, n o nega, antes confirma a penalidade futura. O q u e destri o inferno localizado com seus fornos e p e n a s irremissveis. No c h e g a o purgatrio, pois prova q u e estamos nele; define-o, precisa-o, explica a razo d a s misrias terrenas e faz q u e creiam nele os q u e o n e g a v a m . Quer o castigo se verifique na vida espiritual ou em terra, qualquer q u e seja a sua durao, tem sempre um termo, prximo ou remoto. No h p a r a o esprito mais q u e d u a s alternativas: castigo temporal e g r a d u a d o segundo a culpabilidade, e recompensa segundo o mrito. O espiritismo repele a terceira alternativa, a da condenao eterna. O inferno reduz-se figura simblica d a s maiores p e n a s cujo termo desconhecido. O purgatrio a realidade. A p a l a v r a purgatrio revela a ideia de um lugar circunscrito; eis por q u e se aplica naturalmente Terra, lugar de expiao, q u e est no espao infinito onde erram os espritos sofredores; alm disso, a natureza dos sofrimentos terrestres u m a verdadeira expiao. Deus soberanamente justo. A soberana justia n o a inexorvel, nem a q u e deixa imp u n e a falta; a q u e leva em conta rigorosa o bem e o mal, q u e recompensa e castiga na
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mais equitativa proporo e nunca se e n g a n a . Se por u m a falta temporal, q u e sempre o resultado da natureza imperfeita do homem e s vezes do meio em q u e se encontra, a alma pode ser castigada eternamente, sem esperana de alvio nem perdo, n o h qualquer proporo entre a falta e o castigo; logo, n o h justia. "Ento, n o sero eternas as p e n a s impostas?" Pergunte a seu sentido comum, sua razo se n o seria a n e g a o da b o n d a d e de Deus u m a condenao perptua por alguns momentos de erro? Que a durao da vida c o m p a r a d a eternidade? Compreende esta palavra? Torturas sem fim e sem esperanas por algumas faltas? Que os antigos vissem no Senhor do Universo um Deus terrvel e vingativo, compreende-se. Em sua ignorncia atribuam Divindade as paixes dos homens. No esse, porm, o Deus dos cristos q u e coloca o amor, a caridade, a misericrdia e o esquecimento das ofensas no nmero das principais virtudes? No contraditrio atribuir-lhe a b o n d a d e infinita e a infinita vingana? A justia n o exclui a bondade, e Ele n o seria bom se condenasse a p e n a s horrveis, perptuas, o maior

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nmero de suas criaturas. Poderia impor a seus filhos a justia como u m a obrigao se no lhe tivesse dado meios para compreend-la? Fazer depender a durao das p e n a s dos esforos do culpado p a r a progredir n o a sublimidade da justia unida bondade? Nisto consistem as palavras seguintes: A c a d a um segundo as suas obras". Santo Agostinho (*) "Dedicai-vos por todos os meios a vosso alcance a combater, a aniquilar a ideia das p e n a s eternas, pensamento blasfematrio da justia e da b o n d a d e de Deus, origem, mais q u e qualquer outra, da incredulidade, do materialismo, da indiferena q u e invadiram as massas, desde q u e a inteligncia se lhes principiou a desenvolver. Mas comea a esclarecer-se, logo percebe o esprito essa monstruosa injustia; repele-a a sua razo, e deixa de compreender a lei q u e o revolta e a Deus a quem a atribui. Da os males p a r a os quais vimos trazer os remdios. A tarefa q u e indicamos ser tanto mais fcil quanto as autoridades em q u e se apoiam os defensores de semelhante crena se abstm de particularizar. Nem os Conclios,
(*) Convm assinalar que a maioria dos trechos acima no atribuda por Kardec a Santo Agostinho. (Nota do tradutor) PENSE - Pensamento Social Esprita

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nem os Padres da Igreja decidiram esta questo. Se, segundo os evangelistas, e tomando literalmente as palavras emblemticas do Cristo, ele a m e a a v a os culpados com o fogo eterno, n a d a h nestas palavras que prove os haja condenado eternamente. Pobres ovelhas desgarradas, sabei como chega a vs o Bom Pastor; longe de desterrar-vos p a r a sempre de sua presena, vem ao vosso encontro p a r a vos reconduzir ao redil. Filhos prdigos, a b a n d o n a i o desterro voluntrio, encaminhai vossos passos morada paterna, que o Pai tem sempre os braos abertos e est sempre disposto a celebrar vosso regresso". Lamenais "Questo de palavras! No fizestes a i n d a derramar bastante sangue? necessrio acender as fogueiras? Discute-se sobre a eternidade das penas, dos castigos. No sabeis q u e aquilo q u e entendeis hoje por eternid a d e n o era entendido do mesmo modo pelos antigos? Consultai os crimes, vs e os telogos, e descobrireis que o texto hebreu n o tinha o mesmo significado q u e o dos gregos; os latinos e os modernos traduziam-nos por p e n a s sem fim, irremissveis. A eternidade dos castigos corresponde eternidade do mal.
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Q u a n d o os homens, pelo arrependimento, vestirem a toga da inocncia, terminaro os gemidos e o ranger de dentes. Vossa razo limitada, m a s com o auxlio dessa razo n o h a v e r u m a s pessoa de b o a vontade q u e compreenda de outra forma a eternidade dos castigos. Eternidade dos castigos! Seria admitir q u e o mal eterno. S Deus eterno e n o poderia criar o mal eterno, o q u e seria n e g a r o mais precioso dos seus atributos, o poder soberano, pois n o seria soberanamente poderoso quem criasse um elemento destruidor de suas obras. Humanidade, n o leves os teus tristes olhares s profundidades da terra p a r a achar castigos nela. Chora, espera, expia e refugia-te na ideia de um Deus infinitamente bom, poderoso em absoluto e essencialmente justo". Plato "Gravitar para a unidade divina, tal o objetivo da humanidade! Para isto trs coisas so necessrias: justia, amor e cincia; trs lhe so opostas: ignorncia, dio e injustia. Faltais queles trs princpios comprometendo a ideia de Deus com o exagero da severidade; comprometei-a duplamente deixando penetrar no esprito da criatura a crena de q u e ela tem mais clemncia, mansido, amor e justia do

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que o ser infinito. E destrus a ideia do inferno, fazendo-o ridculo com o horrvel espetculo dos verdugos, fogueiras e tormentos da Idade Mdia. Quando a era das cegas represlias j foi desterrada das legislaes humanas, esperais conserv-la no ideal? A ideia do inferno com seus fornos ardentes e caldeiras em ebulio pde ser perdovel ou tolervel em um sculo de ferro; no atual n o mais do que fantasma; a p e n a s serve p a r a espantar as crianas. Insistindo nessa horrorosa mitologia, engendrais a incredulidade, me de toda essa organizao social; temo ver toda uma ordem social a b i s m a d a por falta de sano penal. Homens de f ardente e viva, mos obra, no p a r a manter vetustas e j desacreditadas fbulas, mas p a r a reanimar e verificar a verdadeira sano penal, sob formas apropriadas a vossos costumes, aos sentimentos e luzes de vossa poca. Quem o culpado? O q u e por um extravio, por um movimento falso da alma, se s e p a r a do objeto da criao, q u e consiste no culto harmonioso do belo e do bom, idealizado pelo arqutipo humano, Jesus Cristo. Que o castigo? A soma das dores necessrias p a r a afastar o homem da deformidade.

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o aguilho q u e excita a alma por meio da amargura, a fim de q u e se encontre a si mesma e volva aos domnios do Bem. Seu objeto a reabilitao, a emancipao. Querer q u e o castigo de u m a falta n o eterna seja eterna, equivale a negar toda a s u a razo de ser. Cessai de pr em paralelo o Bem, essncia do Criador, com o Mal, essncia da criatura. Assegurai, ao contrrio, a amortizao gradual dos castigos e p e n a s por meio d a s transmigraes e conseguireis a unidade divina com a razo unida ao sentimento". Paulo, Apstolo "A doutrina d a s p e n a s eternas converte o Ser Supremo num Deus implacvel. Seria lgico dizer q u e um soberano muito bom, muito benfeitor, muito indulgente, e ao mesmo tempo, irado, vingativo, inflexvel, e q u e condena a p e n a ltima as trs quartas partes de seus sditos por u m a infrao s suas leis, a i n d a mesmo os q u e n o as conheceram. No seria u m a contradio? Ser Deus pior q u e um homem? H outra contradio. Se Deus s a b e tudo, devia saber, ao criar u m a alma, q u e ela pecaria, e, portanto, foi c o n d e n a d a desde s u a forPENSE - Pensamento Social Esprita

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mao eterna desgraa. isto possvel? racional? Com a doutrina das p e n a s relativas tudo se justifica. Deus sabia, indubitavelmente, q u e a alma delinquiria, como s a b i a os meios de esclarecer-se pela experincia e pelas quedas. preciso q u e expie os erros para firmar-se no Bem; as portas da esperana n o lhe esto fechadas p a r a sempre; a emancipao d e p e n d e dos esforos q u e fizer p a r a chegar a ela. Isto o compreende toda a gente e o admite a mais rigorosa lgica. Se as penas futuras fossem apresentadas sob este aspecto, haveria menos cpticos. A palavra eterno se amplia figuradamente na linguagem vulgar p a r a indicar um fato de longa durao e cujo fim n o se demonstra, ainda que se saiba q u e ele existe. Dizemos, por exemplo, os gelos eternos d a s altas montanhas, dos plos, a p e s a r de saber q u e o mundo fsico ter um fim e q u e o estado d a q u e l a s regies pode mudar pela deslocao normal do eixo ou por um cataclismo. A p a l a v r a eterno, neste caso, no quer dizer perptuo ao infinito. Q u a n d o sofremos longa enfermidade, dizemos que o nosso mal eterno. No ser, portanto, estranho, q u e espritos sofredores por anos, sculos, ou milhares de anos, digam o mesmo. No esqueamos q u e n o lhes permitindo a inferioridade ver o termo do caminho, creem
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q u e ho de sofrer sempre, o q u e um castigo p a r a eles. A doutrina do fogo material, das fogueiras e dos tormentos, copiados do trtaro do pag anismo, est hoje completamente a b a n d o n a d a pela alta teologia; s nas escolas se do como verdades positivas esses horrveis quadros alegricos, por pessoas zelosas, q u e inspiradas nos equvocos mencionados, supem que as jovens imaginaes, libertadas do seu terror, podero engrossar o nmero dos incrdulos. A teologia reconhece hoje que a palavra fogo se emprega figuradamente, tratando-se de um fogo moral. Os que acompanham as peripcias da vida e os sofrimentos do alm-tmulo, pelas comunicaes dos espritos, podem convencer-se de que, embora n a d a materiais, n o so eles menos agudos. Do ponto de vista da durao, certos telogos comeam a admiti-los no sentido estrito, e creem que a palavra eterno pode entender-se com relao s penas, em si mesmas, como consequncia de uma lei imutvel, e n o de sua aplicao a c a d a indivduo. Q u a n d o a religio admitir esta interpretao, como outras, filhas do progresso e das luzes, muitas ovelhas d e s g a r r a d a s sero atradas". (*)
(*) O Livro dos Espritos - Comentrio de Allan Kardec questo 1009. (Nota do Pense)

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XXIII O CDIGO PENAL DE ALM-TMULO Assentados os princpios fundamentais do correcionalismo esprita, assim como se deduz facilmente a impossibilidade filosfica da p e n a de morte e das penas perptuas, tambm se deduzem outras consequncias da teoria correcionalista criminolgica, como poder ver quem ler os seguintes textos que Allan Kardec intitula enfaticamente "Cdigo penal das p e n a s futuras". Ainda custa das acostumadas e incessantes repeties do autor, creio no dever suprimir nem uma, p a r a termos ideia mais completa e direta do sistema da penalogia esprita: "O espiritismo no vem, pois, com sua autorid a d e privada formular um cdigo de fantasia; sua lei, no q u e toca ao futuro da alma, deduzidas das observaes dos fatos, pode resumir-se nos seguintes pontos: 1. A alma ou esprito sofre na vida espiritual todas as imperfeies de q u e n o se despojou durante a vida corprea. Seu estado, feliz ou
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desgraado, inerente ao grau de s u a depurao ou de suas imperfeies. 2. A felicidade completa inerente perfeio, isto , depurao completa do esprito. Toda imperfeio por s u a vez c a u s a de sofrimento, da mesma forma q u e toda perfeio adquirida c a u s a de prazer e a t e n u a o de sofrimentos. 3. No h u m a s imperfeio da alma que n o acarrete consequncias molestas e inevitveis, nem b o a qualidade q u e n o d origem a um prazer. A soma d a s p e n a s assim proporcional d a s imperfeies, como a soma d a s alegrias est n a razo d a soma d e boas qualidades. A alma q u e tem dez imperfeies, por exemplo, sofre mais do q u e a q u e tem trs ou quatro; e q u a n d o dessas dez imperfeies s lhe restar mais q u e metade ou um quarto, sofrer menos; e q u a n d o n o tiver nenhuma, j n o sofrer e ser eternamente feliz. Assim sucede na Terra: quem possui muitas enfermidade sofre mais do q u e aquele q u e s tem u m a ou n o as possui. 4. Em virtude da lei do progresso, q u e d a toda alma a possibilidade de adquirir o bem q u e lhe falta e desfazer-se do que tem de mau, segundo os seus esforos e s u a vontade, depreende-se q u e o futuro n o est fechado a
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ningum. Deus n o repudia a nenhum de seus filhos e os recebe em seu seio medida q u e alcanam a perfeio, deixando a c a d a um o mrito de suas obras. 5. Sendo o sofrimento indispensvel imperfeio, como o prazer perfeio, a alma traz consigo o prprio castigo onde quer q u e se encontre; n o h necessidade de lugar circunscrito. O inferno existe onde h almas sofredoras, assim como o cu onde h almas felizes. 6. O bem e o mal q u e fazemos so o produto d a s b o a s ou m s qualidades q u e possumos. No fazer o bem q u a n d o podemos resultado de u m a imperfeio. Se a imperfeio c a u s a de sofrimento, o esprito deve sofrer n o s por todo o mal q u e fez como pelo bem que, podendo, deixou de fazer na vida terrestre. 7. O esprito sofre pelo mal q u e fez, de modo q u e sendo a s u a ateno constantemente dirigida p a r a as consequncias desse mal, compreende melhor os seus inconvenientes e levado a corrigir-se. 8. Sendo infinita a justia de Deus, so levados em rigorosa conta o bem e o mal; se n o h u m a s m ao, um s m a u pensamento q u e n o tenham suas consequncias fatais, tambm n o h u m a s b o a ao, um s bom movimento da alma, o mais ligeiro mrito, q u e
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se perca, mesmo p a r a os mais perversos, porque isso constitui um princpio de progresso. 9. Toda falta cometida, todo mal realizado u m a dvida q u e se contrai e que deve ser paga; se n o o for n u m a existncia, se-lo- na seguinte ou seguintes, porque as existncias so solidrias umas com as outras. Aquele que pagou na existncia presente n o ter que p a g a r s e g u n d a vez. 10. O esprito sofre as consequncias de suas imperfeies, ora no mundo espiritual, ora no mundo corporal. As misrias, as vicissitudes sofridas na vida fsica so o resultado de nossas imperfeies, a expiao de faltas cometidas, nesta ou em precedentes existncias. Pela natureza dos sofrimentos e das vicissitudes da vida corprea, pode-se julgar das faltas cometidas em precedente existncia e as imperfeies q u e lhes deram causa. 11. A expiao varia segundo a natureza e a gravidade da falta; a mesma falta pode determinar expiaes diferentes, conforme sejam as circunstncias atenuantes ou agravantes. 12. No h regra absoluta e uniforme quanto natureza e durao do castigo; a nica lei geral q u e a toda falta c a b e um castigo e toda ao boa recompensada segundo seu valor.

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13. A durao do castigo d e p e n d e da melhora do esprito culpado. No se pronuncia contra ele n e n h u m a condenao por tempo determinado. O que Deus exige p a r a o termo dos seus sofrimentos a melhora sria, efetiva, sincera, a volta ao bem. Uma condenao por tempo determinado teria dois inconvenientes: o de continuar o castigo do esprito regenerado, ou o do seu termo quando ele ainda permanecesse no mal. Deus, que justo, s castiga o mal, enquanto existe; deixa de punir, q u a n d o n o existe. Por outra, sendo o mal moral causa de sofrimento, este durar enquanto o mal subsistir; medida que o mal decrescer, a intensidade do sofrimento diminuir. 14. Estando a durao do castigo dependendo da melhora, o culpado q u e n o melhorasse sofreria sempre o que p a r a ele seria uma p e n a eterna. 15. Condio inerente inferioridade dos espritos a de n o verem o fim de sua situao e acreditarem q u e sofrero sempre. Ser um castigo q u e lhes parecer eterno. (*)
(*) Perptuo sinnimo de eterno. Diz-se: o limite das neves perptuas; os gelos eternos dos polos. E se diz t a m b m : o Secretrio Perptuo da A c a d e m i a , o que no significa que o seja perpetuamente, seno por tempo ilimitado. Eterno e perptuo se empregam, pois, em sentido indeterminado. Nesta acepo pode-se dizer que as penas so eternas, se se entende que no tm uma durao l i m i t a d a ; so eternas para o esprito que no lhes v o f i m . (Nota de Allan Kardec)

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16. O arrependimento o primeiro passo p a ra a regenerao; n o suficiente, porm; fazem-se necessrias a expiao e a reparao. Arrependimento, expiao e reparao so as trs condies necessrias p a r a a p a g a r os traos de u m a falta e suas consequncias. O arrependimento suaviza as dores da expiao, e pela e s p e r a n a p r e p a r a os caminhos da reabilitao; s a reparao, porm, poder anular o efeito, destruindo a causa. O p e r d o u m a g r a a e n o u m a anulao. 17. O arrependimento poder dar-se em qualquer lugar e em qualquer tempo; se for tardio, mais longo ser o sofrimento. A expiao consiste nos sofrimentos fsicos e morais, consequncias d a s faltas cometidas, nesta vida ou na espiritual ou em nova existncia corprea, at q u e se a p a g u e m os vestgios da falta. A r e p a r a o consiste em fazer o bem a quem se fez o mal. Quem n o r e p a r a nesta vida as faltas cometidas, por impossibilidade ou m vontade, achar-se-, n u m a existncia posterior, em contacto com as pessoas q u e prejudicou e em condies por ele mesmo escolhidas, q u e lhe facilitem provar s vtimas o desejo de lhes fazer tanto bem, quanto fora o mal q u e lhes fizera. Nem todas as faltas ocasionam sempre um prejuzo direto e efetivo; neste caso, a reparao
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consiste em fazer-se o q u e n o se havia feito, cumprindo-se os deveres descuidados e as misses n o preenchidas; praticando-se o bem em compensao do mal praticado, isto , tornando-se o indivduo humilde se era orgulhoso, amvel se austero, caritativo se egosta, benvolo se malvolo, laborioso se preguioso, til, sbrio se dissoluto, trocando os maus por bons exemplos. assim q u e progride o esprito, aproveitando o passado. (*) 18. Os espritos imperfeitos so excludos dos mundos felizes, cuja harmonia perturbariam; permanecem nos mundos inferiores, onde, por meio d a s atribulaes da vida, expiam as faltas e se purificam d a s imperfeies, at q u e meream encarnar em mundos mais adiantados, moral e fisicamente.
(*) A necessidade da reparao um princpio de rigorosa justia, que pode considerar-se verdadeira lei de reabilitao moral dos espritos. uma doutrina que ainda nenhuma religio proclamou. A l g u m a s pessoas a repelem porque a c h a r i a m mais cmodo apagar suas ms aes com um simples arrependimento. So livres de se j u l garem satisfeitas; mais tarde vero se isto lhes basta. Perguntamos se este princpio no est consagrado pela lei h u m a na e se a justia de Deus inferior dos homens. E bastaria que o indivduo que houvesse arruinado outros por abuso de confiana, se dissesse i n f i n i t a m e n t e sentido? Como deixar de lado uma obrigao que todo homem honrado t e m o dever de c u m p r i r na medida de suas foras? Quando a perspectiva de reparao for inculcada na crena das massas, ser um freio m u i t o mais poderoso que o do inferno e das penas eternas, visto que se refere atualidade da vida, e o homem compreender a razo de ser das penosas circunstncias em que se encontra colocado. (Nota de Allan Kardec)

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Se possvel conceber um lugar de castigo circunscrito, o dos mundos de expiao, em torno dos quais pululam os espritos imperfeitos desencarnados, espera de nova existncia que, permitindo-lhes reparar o mal q u e fizeram, coopere p a r a seu adiantamento. 19. C o m o o e s p r i t o t e m s e m p r e o l i v r e - a r b trio, algumas vezes lento o progresso, e muito tenaz sua obstinao no mal. Pode persistir anos e sculos; chega, porm, o momento em q u e a teimosia no desafiar a justia de Deus cede perante o sofrimento e, apesar do seu mesquinho orgulho, reconhece a potncia superior q u e o domina. Desde q u e se lhe manifestam os primeiros resplendores do arrependimento, Deus lhe faz entrever a esperana. No h esprito que no possa progredir, pois nesse caso estaria destinado a eterna inferioridade e fora da lei infalvel de evoluo q u e rege todas as criaturas. 20. Quaisquer q u e sejam a inferioridade e a perversidade dos espritos, Deus jamais os abandonar. Todos tm seu anjo da guarda, q u e por eles vela, observa-lhes os movimentos da alma e se esforam em suscitar-lhes bons pensamentos, o desejo de progredir e reparar em nova existncia o mal q u e fizeram. Essa interferncia do guia q u a s e sempre oculta,

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sabe q u e ser punida se fizer mal; mas s a b e tambm q u e o castigo temporal um meio de faz-la compreender o erro e entrar na b o a senda, em q u e c h e g a r tarde ou cedo. Segundo a doutrina d a s p e n a s eternas, sabe-se q u e falir e antecipadamente se a c h a condenada a tormentos sem fim. 21. C a d a um responde por suas faltas; ningum sofre pelas alheias, salvo se lhes deu origem, provocando-as pelo exemplo ou deixando de impedi-las, q u a n d o o poderia fazer. Assim, por exemplo, o suicida sempre castigado; mas aquele que, por maldade, impele outro a comet-lo, sofre u m a p e n a maior. 22. Embora seja infinita a diversidade dos castigos, alguns so inerentes inferioridade dos espritos e cujas consequncias, salvo os pormenores, so mais ou menos idnticas. A punio imediata entre os q u e se acham aferrados a vida material, em desprezo do progresso espiritual, consiste na lentido do desprendimento, n a s angstias q u e a c o m p a n h a m a morte e o despertar na outra vida em perturbao, o q u e pode durar meses e anos. Ao contrrio, p a r a os q u e tm a conscincia pura, q u e se identificaram com a vida espiritual, q u e se desprenderam d a s coisas materiais, a separao rpida, sem abalos, o despertar pacfico, q u a s e nula a perturbao.
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23. Fenmeno frequente entre os espritos de certa inferioridade moral, consiste em se crerem vivos; esta iluso pode prolongar-se por muitos anos, durante os quais sentem todas as necessidades, todos os tormentos, todas as perplexidades da vida. 24. Para o criminoso, a vista incessante d a s vtimas e das circunstncias do crime so um suplcio cruel. 25. Certos espritos se veem mergulhados em densas trevas; outros, num absoluto isolamento no espao, atormentados pela ignorncia da s u a posio e da s u a sorte. Os mais culpados sofrem tormentos indizveis, tanto mais pungentes quanto menos lhes entrevem o termo. Muitos se acham privados dos seres queridos. Todos sofrem com u m a intensidade relativa a o s males, s dores e s provaes q u e ocasionam aos outros, at q u e o arrependimento e o desejo de r e p a r a o lhes faam divisar a possibilidade de porem um termo a essa situao, por si prprios. 26. um suplcio p a r a o orgulhoso ver acima dele, cheios de glria, estimados, acariciados, aqueles a quem haviam menosprezado na Terra, enquanto se acham eles relegados a posio inferior. Para o hipcrita, sentir-se tresp a s s a d o pela luz que pe a nu seus mais recnditos pensamentos, de sorte q u e todos os
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possam ler, sem meios de ocultar-se ou dissimular; p a r a o sensual, ter todas as tentaes, todos os desejos sem poder satisfaz-los; p a r a o avarento, ver os bens malbaratados e n o o poder evitar; p a r a o egosta, ver-se a b a n d o n a d o e padecer o q u e os outros padeceram por s u a causa; ter sede e n o lhe d a r o de beber, ter fome e no lhe d a r o de comer; n o h mo amiga que venha apertar a sua; nen h u m a voz compassiva vir consol-lo; s pensou em si durante a vida, ningum p e n s a r nele depois da morte. 27. O meio de evitar ou atenuar as consequncias das faltas na vida futura desfazer-se delas o mais depressa possvel na vida presente; o de reparar o mal, a fim de n o o rep a r a r mais tarde, de maneira pior. Quanto mais demorar o desfazer-se do mal, mais penosas sero as consequncias e rigorosa a reparao. 28. A situao do esprito na entrada da vida espiritual a que preparou na vida corprea. Mais tarde lhe facultada outra encarnao p a r a expiao e reparao por novas provas; o aproveitamento ser de acordo com o seu livre-arbtrio. Se n o corrigir-se ter que recomear a misso, c a d a vez em condies mais penosas, de sorte q u e aquele que muito sofre na Terra pode dizer q u e muito tinha que exPENSE - Pensamento Social Esprita

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piar; os q u e gozam u m a felicidade aparente, apesar de seus vcios e de sua inutilidade, podem estar certos de q u e p a g a r o caro em existncia posterior. assim q u e dizia Jesus: Bem-aventurados os aflitos, porque sero consolados. 29. A misericrdia de Deus infinita, porm no cega. O culpado a quem perdoa n o fica exonerado, e enquanto n o satisfaz justia, sofre as consequncias de suas faltas. Por infinita misericrdia devemos entender q u e Deus n o inexorvel, e deixa sempre aberta a porta da redeno. 30. Sendo as p e n a s temporais e subordinadas ao arrependimento e reparao, q u e dependem da livre vontade do homem, so elas ao mesmo tempo castigo e remdio auxiliares cura do mal. Os espritos em prova n o so como os condenados a certo tempo, mas como enfermos em hospital, sofrendo de molstia consequente da prpria falta, e usando de meios teraputicos dolorosos, necessrios cura, q u e tanto mais rpida quanto melhor seguirem as prescries do mdico q u e vela por eles com anelo. Se prolongam por descuido os sofrimentos, a culpa do mdico. 31. s p e n a s que o esprito sofre na vida espiritual se ajuntam as da vida corprea, q u e so consequncia das imperfeies do homem,
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das suas paixes, do m a u emprego de suas faculdades, e a expiao d a s faltas presentes e passadas. Na vida corprea o esprito r e p a r a o mal de suas anteriores existncias, pondo em prtica as resolues tomadas na vida espiritual. Assim se explicam as misrias e vicissitudes que, primeira vista, parece n o terem cabimento e so inteiramente justas, desde q u e so a consequncia do passado e servem ao nosso progresso. 32. Dizem alguns: No provaria Deus amor s suas criaturas criando-as infalidas, e, portanto, isentas das vicissitudes inerentes imperfeio? Seria preciso q u e criasse seres perfeitos, n a d a tendo a adquirir em conhecimentos e moralidade. Certamente, poderia faz-lo, mas, se n o o fez, que, em sua sabedoria, quis q u e o progresso fosse a lei geral. Os homens so imperfeitos, e por isso sujeitos a vicissitudes mais ou menos penosas. preciso aceitar o fato, desde q u e existe. Inferir da que Deus n o bom nem justo, seria u m a rebeldia. Haveria injustia na criao de seres privilegiados, mais ou menos favorecidos, gozando sem trabalho o q u e outros conseguem com pePENSE - Pensamento Social Esprita

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n a s ou n u n c a o conseguiro. Onde resplandece a sua justia na igualdade absoluta q u e preside criao de todos os espritos; todos tm o mesmo ponto de partida e nenhum mais aquinhoado que outro; nenhum ter, por exceo, maiores facilidades no seu progresso; os q u e chegaram ao fim passaram, invariavelmente, pelas fases de inferioridade e suas provas. N a d a mais justo, portanto, do que, a liberdade de a o deixada a c a d a um. Est aberto a todos o caminho da felicidade; so as mesmas p a r a todos as condies p a r a alcan-la; a lei est g r a v a d a na conscincia de todos. Deus fez da felicidade o prmio do trabalho e n o do favor, p a r a q u e todos tivessem o seu mrito. C a d a qual livre de trabalhar ou n o fazer n a d a p a r a seu adiantamento; o q u e trabalha mais depressa, mais cedo recompensado; o q u e se extravia ou perde tempo, retarda-se, e s de si pode queixar-se. O bem e o mal so voluntrios e facultativos; livre, o homem n o fatalmente impelido p a r a nenhum. 33. Apesar dos diferentes gneros e graus de sofrimento dos espritos imperfeitos, o cdigo penal da vida futura pode resumir-se nos trs princpios seguintes: O sofrimento inerente imperfeio.
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A imperfeio e a falta consequente trazem o prprio castigo nos seus resultados naturais e inevitveis; assim, a doena provm dos excessos, o tdio da ociosidade, sem necessidade de condenao especial p a r a c a d a falta e c a d a indivduo. Libertando-se o homem de suas imperfeies por vontade prpria, evita os males q u e delas decorrem e pode assegurar a felicidade futura. Tal a lei da justia divina: A c a d a um segundo as suas obras, assim na terra como no cu."

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XXIV A PENA DE TALIO Ao tratar anteriormente da p e n a de morte, copiamos um texto muito importante de O Livro dos Espritos, de Allan Kardec, n. 764, o qual declara que a justia talional a justia divina. Desse pargrafo, interpretado literalmente e sem os relacionar com os demais escritos do autor, poder deduzir-se o seguinte: q u e a justia esprita um retrocesso primitiva justia talional dos tempos passados. No poderemos entend-lo assim. No significam aqueles textos q u e quem enven e n a r a o pai nesta ou em outra encarnao, tenha que ser envenenado por seu filho. No, apesar do que se poderia deduzir do lano do livro Obras Pstumas, q u e diz: "Quem matar e s p a d a morrer pela espada, disse o Cristo, e estas palavras se podem traduzir assim: Quem derramou sangue, ver derramado o s e u . . . " . A justia talional divina , p a r a express-lo em frases j acreditadas em criminologia, um talio
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por equivalentes, como diria genialmente Ferrero, ou u m a represlia, como diria Gunther. No so, porm, os homens com suas leis q u e a podem aplicar; a justia talional exclusiva de Deus. ele quem a aplica. E a p e n a de talio divina consiste em q u e o indivduo receba um dano igual ao q u e malevolamente causou; ou aquele q u e fez sofrer passe por p e n a de igual valor tico. No posso resistir tentao de anotar aqui a equivalncia fundamental entre as diferentes acepes da palavra "pena" (em castelhano como em outros idiomas): Pena Castigo imposto pela sociedade. E Pena Dor, sentimento, trabalho, dificuldade. Pena equivale a sofrimento, seja imposto pelas circunstncias complexssimas da vida, seja imposto por u m a circunstncia especial, a vontade consciente social como reao contra um delito real ou suposto. No se trata de igualdade de aes externas, nem de equivalncias rigorosamente fsicas ou objetivas, m a s de equivalncias subjetivas, morais, psicolgicas. Assim disse Allan Kardec no n 12 de O Cu e o Inferno, Cdigo Penal das P e n a s Futuras: "No h regra absoluta e uniforme quanto natureza e durao do castigo; a nica lei gePENSE - Pensamento Social Esprita

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ral que a toda falta corresponde um castigo, e toda b o a a o recompensada segundo seu valor." E com maior amplitude escreve mais adiante: "Com efeito, temos visto os avarentos sofrerem vista do ouro, q u e p a r a eles era verdadeira quimera; os orgulhosos, atormentados pela inveja das homenagens q u e se prestavam aos outros, sem se fazer caso deles; os q u e govern a v a m na terra, humilhados pelo poder invisvel q u e os obrigava a obedecer e pela presena dos seus subordinados q u e j no se curvavam diante deles; os ateus suportarem as agonias da incerteza, achando-se num isolamento absoluto em meio imensidade, sem encontrar quem os esclarecesse. No mundo dos espritos, se h gozos p a r a todas as virtudes, h castigos p a r a todas as faltas; aquelas que a lei dos homens n o alcanam, so aoitadas pela lei de Deus. de acrescentar q u e as mesmas faltas, a i n d a q u e cometidas em condies idnticas, so castigadas com p e n a s diferentes, conforme o g r a u de adiantamento do esprito. Aos espritos mais atrasados, de natureza brutal como os de q u e nos ocupamos, so impostas p e n a s mais materiais q u e morais, enquanto sucede o contrrio queles cuja inteligncia e sensibiPENSE - Pensamento Social Esprita

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lidade se acham em maior desenvolvimento. Aos primeiros convm um castigo apropriado rudeza do seu invlucro, p a r a os fazer conhecer os inconvenientes de sua posio, inspirando-lhes o desejo de sairem delas; a vergonha, por exemplo, q u e pouca impresso lhes causaria, seria intolervel aos demais. Neste cdigo penal divino, a prudncia, a b o n d a d e e a previso de Deus se revelam at nas menores cousas; tudo proporcionado; tudo est combinado com admirvel solicitude p a r a facilitar aos culpados o meio de se reabilitarem; tomam-se-lhes em conta as menores aspiraes da alma. Pelos dogmas das p e n a s eternas, no inferno se confundem os pequenos e os grandes culposos, q u e faliram u m a s vez, os reincidentes endurecidos e os arrependidos. Est tudo calculado p a r a os reter no fundo do abismo; n o se lhes oferece t b u a de salvao; uma nica falta precipita-os p a r a sempre, sem q u e se ten h a em conta o bem q u e hajam feito. De q u e lado estar a verdadeira justia e a verdadeira bondade?". Se o esprito causa verdadeiro sofrimento a outro ser porque seu atraso moral lhe impede conscincia que conceba u m a regra de conduta ou de um dever correlativo.
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Para que o dever surja como fora psicolgica, capaz de determinar a atividade do esprito, preciso que a dor lhe d origem; essa dor dever ser a precisamente necessria reao psquica que deve produzir o dever correspondente: a fora coercitiva que impedir o esprito de produzir novo mal e, consequentemente, evitar nova dor. Se a dor que, como sano, produzida pelo no cumprimento de uma necessidade moral, e sem a rigorosa fatalidade da conscincia dolorosa, a necessidade no seria satisfeita, o dever como movimento psquico no se conceberia, nem o progresso do esprito no absoluto. A dor a alavanca do progresso psquico mental ou moral, tanto no universo dos espritas como nas teorias psicolgicas, rigorosamente cientficas de um materialismo como Sergi (L'Origine del Fenomeni Psichici, Turim). Por estas razes, so de apreciar como exatas, dentro de um sistema filosfico como o esprita, as apreciaes de Allan Kardec acerca dos trs requisitos que devem concorrer para que seja satisfeita a justia suprema, e fiquem apagadas as consequncias de uma falta moral. Allan Kardec exige, como j vimos, a expiao, o arrependimento, a reparao. A expiao consiste nos sofrimentos nas penas, poderamos dizer fsicas e morais que,
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fatalmente, nesta ou em cometida. A este elemento se talio da divina justia ter a mesma pena. A o perfeita com o mal.

outra vida, seguem a falta c h a m a impropriamente o esprita: quem fez sofrer expiao exige a correla-

Como exemplos curiosos e tpicos da jurisprudncia de alm-tmulo, ou de como o espiritismo entende a justia divina e a expiao talional, inserimos vrios casos, segundo Allan Kardec, de comunicaes de espritos desencarnados, mediante a interveno de mdiuns adequados, comunicaes essas publicadas no livro do dito autor, O Cu e o Inferno. "Francisco Riquier, homem muito conhecido, era um velho avarento e solteiro. Morreu em C... em 1857, deixando a seus colaterais considervel fortuna. Em tempos, fora a m a n t e de u m a senhora q u e o esqueceu por completo, a ponto de n o saber se ele a i n d a pertencia a este mundo. Em 1862, a filha desta senhora, que sofria crises catalpticas, seguidas de sonhos magnticos espontneos, sendo, alm disso, mdium psicogrfica, viu, n u m a das crises, o Sr. Riquier, q u e dizia querer falar m e dela. Passados alguns dias, com ele se entabolou a seguinte conversao:
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P Que queres de ns? R Meu dinheiro, q u e os miserveis me tomaram p a r a dividir entre si. Venderam minhas granjas, minhas casas, tudo p a r a se locupletarem. Delapidaram meus bens, como se n o mais me pertencessem. Fazei com q u e haja justia, porque n o me ouvem, nem quero ver tais infames. Dizem q u e eu era um usurrio e g u a r d a m o meu dinheiro. Por q u e n o mo devolvem, se ele foi mal adquirido? P Mas, ests morto, meu caro; n o tens necessidade de dinheiro. Pede a Deus te conceda u m a nova existncia pobre p a r a expiares a a v a r e z a da ltima. R Eu n o poderia viver outra vez, visto q u e me acho vivo. O suicdio da Samaritana A 7 de abril de 1858, pelas sete da noite, um homem de uns 50 anos, vestido decentemente, apresentou-se no estabelecimento da Samaritana, em Paris, e mandou preparar um banho. Admirado o moo de servio, depois de um espao de d u a s horas, de q u e o dito indivduo n o o chamasse, resolveu entrar no gabinete, p a r a ver se ele estava indisposto. Foi testemunha, ento, de um horrvel espetculo: o
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desgraado havia cortado o pescoo com uma n a v a l h a e o s a n g u e se misturava g u a do banho. No podendo ser identificado, foi o cadver conduzido Morgue. Seu esprito, evocado na Sociedade de Paris, seis dias depois, deu as seguintes respostas: 1. Evocao (Resposta do guia do mdium). Espere... ele est a. 2. Onde ests agora? R No sei. Diga-me onde estou. 3. Ests n u m a reunio de pessoas que se ocupam com estudos espritas. R Diga-me se vivo. Afogo-me no atade. Francisco S. Louvet A comunicao seguinte foi d a d a espontaneamente n u m a reunio esprita, no Havre, a 12 de fevereiro de 1863. Tende piedade de um pobre miservel q u e sofre h muito tempo os mais cruis padecimentos. Oh!, o v a z i o . . . o e s p a o . . . caio, socorr o ! . . . Deus meu, tive u m a vida to miservel! .. . Era um pobre diabo; sofri vrias vezes a fome em minha velhice; entregava-me por isso embriaguez, e me envergonhava e desgostava de tudo. Por q u e o desejo de a c a b a r q u a n d o estava to prximo do fim? Rogai p a r a q u e eu n o veja sempre este vazio debaixo de mim. Vou despedaar-me de encontro a essas pePENSE - Pensamento Social Esprita

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dras. Eu vo-lo suplico, a vs, q u e conheceis as misrias dos que j n o esto neste mundo, a i n d a que no me conheais, porque sofro muito! Por q u e quereis provas? Sofro, n o bastante? Se eu tivesse fome, em lugar deste sofrimento, mais terrvel, porm invisvel para vs, n o vacilareis em me dar um pedao de po. Peo q u e oreis por mim. No posso permanecer por mais tempo. Perguntai a um desses felizes q u e aqui esto e sabereis quem sou. Rogai por mim. Francisco S. Louvet. O assassino do Arcebispo de Paris A 3 de janeiro de 1857, monsenhor Sibour, arcebispo de Paris, ao sair da Igreja de Saint tienne du Mont, foi ferido mortalmente por um jovem sacerdote chamado Verger. O culpado, condenado morte, foi executado a 30 de janeiro. At o ltimo instante n o manifestou sentimento, arrependimento ou emoo. P Querias reencarnar na Terra? R Sim. Peo-o e desejo encontrar-me constantemente exposto a q u e me matem, e temer q u e isto suceda... Benoist Um esprito apresenta-se espontaneamente ao mdium, sob o nome de Benoist; disse haver
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morrido em 1704 e padecer horrveis sofrimentos. 1. Quem eras em vida? R Monge sem f. 2. A falta de crena era a sua nica falta? R Basta p a r a arrastar as outras. 3. Podes dar-nos alguns detalhes sobre tua vida? A sinceridade de tua confisso ser lev a d a em conta. R Sem fortuna e preguioso, tomei ordens, n o por vocao, mas por seguir uma carreira. Inteligente, consegui u m a posio; influente, abusei do poder; vicioso, corrompi aqueles q u e tinha por misso salvar; implacvel, persegui os que profligavam meus excessos; os pacficos foram inquietados por mim. A fome torturou muitas vtimas; seus gritos eram sufocados, muitas vezes, pela violncia. Depois, expiei, sofri todos os tormentos do inferno; minhas vtimas atiam o fogo q u e me devora. A luxria e a fome me perseguem; a sede me irrita os lbios ardentes sem q u e neles caia u m a gota refrescante. Todos os elementos se a d u n a m contra mim. Orai por mim. (1) 1. (A S. Lus) Podeis dizer-nos o gnero de suplcio deste esprito? R atroz. Foi condenado a morar na casa em q u e cometeu o crime; n o pode dirigir o pensamento a
(1) Trata-se do Esprito de Castelnaudary, o que, talvez por erro tipogrfico, se acha omitido no original. (Nota do tradutor).

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outra coisa q u e n o seja esse crime, q u e tem sempre diante dos olhos e se cr condenado p a r a sempre a esse tormento. V-se constantemente na ocasio do crime. Em terra, s pode permanecer na casa, se vai ao espao, encontra-se n a s trevas e na solido. Donde procedeu esse esprito antes da encarnao? R Teve u m a existncia nos mais ferozes e selvagens povos, vindo anteriormente de um planeta inferior. Esse esprito muito severamente castigado. Se-lo-ia igualmente pelos crimes q u e cometeu entre os selvagens? R Foi menos castigado porque, ignorante q u e era, compreendia menos o q u e fazia. O estado em q u e se encontra esse esprito o dos seres vulgarmente chamados condenados? R Precisamente. Mas h condies ainda piores. Os sofrimentos n o so os mesmos para todos, ainda q u e haja crimes semelhantes, porque variam segundo o arrependimento do culpado. Para este, a casa em q u e cometeu o crime um inferno; outros o conservam em si prprios, pelas paixes q u e os atormentam e q u e n o podem dominar." Como pode ver-se, o espiritismo sem deixar de ser correcionalista, julga q u e o homem mau ter
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q u e sofrer, como na antiga justia simplesmente retributiva, um mal, ou melhor, u m a dor, um sofrimento, u m a pena. O mal no ser aqui palavra apropriada, dado o valor tico de que n o se pode separar. Pena ou dor n o eticamente um mal, seno um bem, porque s poder significar o meio psicolgico necessrio p a r a produzir o arrependimento, ou seja, a correo moral, o progresso tico do esprito. Sem essa dor, falta consequncia do mal causado, o esprito, ante outras excitaes dolosas iguais, obraria imoralmente; se a conscincia, isto , a experincia moral, lhe mostrasse q u e o ato danoso n o lhe produzia mal nenhum, este lhe seria eticamente indiferente. A dor, pelo contrrio, ensina ao egosmo, metafsica e vitalmente essencial do esprito, a no reproduzir o mau ato, a defender-se da dor infalvel, a n o repetir o mal, a retificar sua conduta em idnticas solicitaes das circunstancias, a mudar de carter, a corrigir-se, a melhorar. Em verdade, nestas teorias, como j temos dado a entender, o espiritismo est com a cincia contempornea.

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XXV A CONDENAO CONDICIONAL

Segundo o espiritismo, o arrependimento necessrio ao progresso daquele que caiu no mal. No basta a expiao, igualmente necessria; preciso o arrependimento, isto , a e m e n d a moral, o desaparecimento dos fatores subjetivos determinantes do ato delinquente. Como dissemos, Deus um neoroederiano. claro, pois, q u e todas as instituies correcionais exigidas pela cincia penal sero gratas ao espiritismo. A penitenciria esprita aproxima-se do reformatrio, de origem americana; detesta, naturalmente, todas essas jaulas-prises, onde os delinquentes so a b a n d o n a d o s at q u e apodream como os cadveres nas sepulturas. Admite a condenao condicional, porquanto a se procura evitar o inconveniente da segregao celular do delinquente primrio, ao mesmo tempo q u e se espera o efeito moral q u e a condenao, essa e s p a d a de Dmocles, possa produzir no indivduo sobre o qual est erguida em constante
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ameaa. (Veja-se o tratado de A. Ravizza, La Condanna Condizionale, Milo, 1911). Os espritas n o vacilariam em apoiar essa reforma penal de nossos dias "filha querida como dizia Listz, da Unio Internacional de Direito Penal, a i n d a que, em rigor, nascesse na nefita Amrica. (Ao menos nela revive, se aceitarmos que h traos da mesma no Digesto e no Cdigo Justiniano). Assim sendo, n o contradiriam, certamente, a teoria q u e exige a expiao, a dor, u m a p e n a fatalmente imposta ao culpado. E isso porque a expiao, segundo eles, n o a p e n a da antiga filosofia retributiva, q u e segue o ru como sua sombra, a fim de restabelecer um equilbrio jurdico ou moral perturbado pelo ato doloso, seno um fenmeno cuja finalidade n o est em si, mas em sua funo, como um meio de chegar correlao. Desconhecer o significado teleolgico da expiao, tal como a explicam os espritas, seria conceb-la a mais imperfeita das manifestaes da justia, incompatvel com a concepo de u m a entid a d e perfeita ou divina. Bem podem os kardecistas, portanto, aceitar a condenao condicional, ou melhor, a "suspenso condicional da execuo da pena", como diria o prprio Listz, observando a instituio com seus caracteres europeus, algo distintos, embora mais
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generalizados q u e aqueles q u e ela oferece no nativo Massachusetts. Sem dvida, por isso, Seuffert, repelindo as ideias penais kantianas, dizia q u e a expiao justa era uma ideia q u e s poderia ser explicada se a trasladassem do ambiente humano a um mundo superior, divino, onde se poderia, com infinita cincia, predeterminar sua transcendentalidade, recordando a expresso de Moiss: "A vingana minha, disse o Senhor".

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XXVI A SENTENA INDETERMINADA O espiritismo tambm partidrio da sentena indeterminada, de origem americana. "Estabelecer um tratamento de durao determinada p a r a c a d a delito, como se um mdico prescrevesse um tratamento a um enfermo e lhe impusesse o dia em q u e deveria sair do hospital, estivesse ou n o curado". Assim o diz a cincia contempornea com o juiz Villert, e assim o diz o espiritismo. O absurdo de determinar a priori a durao da pena, como declarou um espanhol desaparecido nestes dias, Francisco Giner de los Rios, tambm um absurdo p a r a Allan Kardec.

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XXVII A REPARAO DO DANO PESSOAL No basta p a r a o espiritismo a expiao ou arrependimento; ele exige a reparao. Vejamos em q u e consiste: "A repa rao consiste em se fazer bem quele a quem se fez mal: quem no r e p a r a nesta vida as faltas cometidas, por impossibilidade ou por falta de vontade, achar-se- em existncia posterior, em contato com as mesmas pessoas a quem prejudicou e em condies por ele mesmo escolhidas, de sorte q u e lhe facilitem o desejo de lhes fazer tanto bem quanto mal lhes houvera feito". Tm razo os espritas q u a n d o proclamam q u e o princpio da reparao, fatalmente necessria, um princpio de alta idealidade moral, n o proclamado pelas religies vulgares. Neste aspecto da criminologia, os espritas vo muito alm dos homens de cincia. A criminologia conhece a importncia da reparao do dano pessoal do delito. (*)
(*) Chamo dano pessoal do delito quele que sofre uma determinada pessoa e impessoal o que sofrem em geral todas as pessoas sem i n d i vidualizao alguma (Veja-se Fernando O r t i z : Base para um estudo sabre a chamada reparao civil, M a d r i d , 1901).

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precisamente um mrito da nuova scuola haver salientado a sua transcendncia e refletir sobre esse tema os dados da cincia contempornea, q u e h j um sculo foi to grato a Melchor Gioia e a Bentham. Spencer, e mais tarde Garfalo, no seu livro A indenizao s vtimas do delito, e com ele Fioretti, Prins e outros, em reiterados informes aos congressos de cincias penais, cuidaram desse tema interessante, e todos, unanimemente, trataram da necessria reao contra o esquecimento em q u e ficam os prejudicados pelo delito. So vrios os projetos discutidos, porm todos se referem q u a s e exclusivamente reparao pecuniria do d a n o material do delito, ou, q u a n d o muito, reparao, por meios econmicos, do d a n o moral. O problema da r e p a r a o do d a n o moral de impossvel soluo p a r a os penalistas, e da repar a o do mal material o em, muitos casos. Somente as concepes dos espiritualistas podem alcanar u m a soluo terica p a r a o problema. O evolucionismo eterno dos espritas pode conceber um constrangimento psquico suficiente p a r a lograr o ressarcimento do d a n o moral do delito pelo prprio delinquente. O espiritismo afirma q u e possui os meios coercitivos necessrios p a r a essa empresa de correcionalismo sobre-humano q u e ns os homens n o temos.
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Assim, podem os espritas sustentar q u e sua filosofia penal atribui p e n a um fim eminentemente reparador: r e p a r a o do d a no causado sociedade (dano objetivo impessoal); r e p a r a o do dano produzido vtima ou o indivduo passivo do ato doloso (dano objetivo pessoal) e reparao do dano experimentado pelo prprio autor do crime (dano subjetivo).

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XXVIII LOMBROSIANISMO CRIMINOLGICO E ESPIRITISMO PENAL Poderia continuar examinando outros aspectos positivistas da criminologia e comparar as concluses cientficas desses problemas com as que se deduzem do espiritismo, p a r a as mesmas questes. E veramos como existe em todas as ocasies o p a ralelismo terico entre a criminologia positivista e a esprita. Ser, porm, desnecessrio, pois q u e o fim deste trabalho demonstrar esta coincidncia surpreendente em suas linhas fundamentais e observar que, antes de Lombroso com seu Uomo delinquente e s u a escola, haverem revolucionado a criminologia, assentando teorias e princpios hoje vulgarizados e at parcialmente acolhidos pelas legislaes, j boa parte de tais princpios e teorias haviam sido lanados na circulao por uma filosofia, cuja finalidade principal se s e p a r a da criminologia, como esta disciplina concebida, mas q u e se aproxima bastante do idealismo de uma criminologia de leis eternas, q u e abrangem todo o Uni-

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verso, o idealismo de representar a absoluta, imutvel e infinita criminologia de Deus. Ser q u e Lombroso, q u a n d o em fria m a n h de dezembro de 1870, observava a fosseta ocipital mediana do crnio do bandido Vilela e repentinamente descobria o atavismo, chave de sua teoria, n o fazia mais q u e refletir, inconscientemente, sobre a natureza anatomicamente a t r a s a d a do delinquente, ideias anlogas e anteriores de Allan Kardec sobre o atraso dos espritos dos homens maus? Conhecia, ento Lombroso, a teoria filosfica de Allan Kardec, como depois conheceu intimamente os fatos do espiritismo, de q u e foi crente, e at sua filosofia simplista em q u e n u n c a acreditou? No o sei e duvido muito. Alm disso, n o necessitava Lombroso conhecer o espiritismo, a fim de ter u m a b a s e filosfica p a r a a sua teoria do atavismo, chave, por assim dizer, de toda a sua teoria penal. Lombroso conhecia o evolucionismo. Com efeito, a singular semelhana entre o positivismo e o espiritismo, no q u e toca s ideias criminosas, pode ser explicada porque ambos partem de uma ideia-mater, a da evoluo. No importa q u e sejam monistas ou dualistas, materialistas ou espiritualistas uns ou outros pensadores, se todos submetem seus respectivos princpios ao da evoluo. Para uns, a matria evolPENSE - Pensamento Social Esprita

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ver em um futuro constante; p a r a outros, seguir em sua marcha evolutiva o impulso do esprito, causa remota da transformao da matria, que, por s u a vez, se transformar, incessantemente, em um eterno progresso evolutivo. Destarte, uns e outros, sendo evolucionistas, tero q u e admitir em seu monismo ou em seu dualismo filosfico (1), as ideias de adiantamento e atraso, material ou espiritual, em relao a um estado q u e sirva de termo de comparao. E nessa ideia de atraso podero fundamentar, uns e outros, o conceito do delito e s u a continuao criminal. Ainda q u e em nossos dias at Lamark, Darwin, Spencer e Huxley, a teoria evolucionista n o tenha alcanado seu mais perfeito conceito, n o deixa, entretanto, de ser bem antiga. Desde os bramanistas, passando por Sakhya, pelos jnicos, por Herclito, pelos atomistas, por Aristteles, pelos esticos, pelos epicuristas, pelos neoplatnicos, pelos cristos, pelos rabes, por Giordano Bruno, at Schelling, Hegel, Von Baer e Comte, pode encontrar-se uma g r a n d e srie de predecessores do evolucionismo contemporneo (Veja-se E, Clod. I pioneri deU'Evoluzione (trad. it.) Torino. 1910. - J. Delage y M. Goldsmith. Les thories de 1'Evolution. Paris, 1909).
(1) No falo de um trialismo filosfico, porque nas doutrinas trialistas o problema no varia, e porque essas doutrinas bem se podem reduzir a um dualismo fundamental.

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Quando, em 1854, Hyppolite Lon Denizard Rivail (Allan Kardec) ousou falar pela primeira vez das mesas girantes, e ainda mais, q u a n d o publicou seu livro fundamental (O Livro dos Espritos), j o evolucionismo contava com as contribuies profundas e bsicas de Lamarck. Um ano depois, (1858) Darwin e Wallace (1) publicavam a obra Teoria da Seleo Natural, e o primeiro, em 1859, a Origem das Espcies, em q u e a teoria evolucionista adquiriu seu predomnio cientfico. E Rivail, q u e era cultssimo pedagogo, discpulo e colaborador de Pestalozzi, doutor em medicina e fillogo notvel, bem podia ter conhecido, antes da leitura do seu livro, os trabalhos j publicados de Herbert Spencer sobre a evoluo h u m a n a (1850-1852), a evoluo d a s espcies (1852) a evoluo psquica (1854-1855) e a evoluo geral (1857). Q u a n d o Rivail publicou s u a obra, o evolucionismo estava j no ambiente das ideias como teoria da atualidade (2). Q u a n d o Lombroso, em 1870, fundou a doutrina do atavismo, consequncia do evolucionismo, j Spencer e Haeckel haviam construdo sobre o evolucionismo suas monumentais snteses filosficas, levando psicologia a teoria da evoluo; Huxley
(1) Diga-se de passagem que W a l l a c e e Lombroso acreditavam nos fenmenos chamados espritas. ( N o t a do tradutor). (2) De nada a d i a n t a r i a m a A l l a n Kardec as teorias evolucionistas da poca, visto como as ideias contidas nos livros bsicos do espiritismo no f o r a m dele, mas transmitidas pelos espritos (Nota do tradutor).

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fixara a posio do homem na natureza. Estes conceitos eram indispensveis p a r a a apresentao do ativismo. (1) Allan Kardec, ao construir a moral evolucionista e Lombroso ao explicar a delinquncia por um
(1) M u i t o prximo a Lombroso houve um pensador que se pode considerar como profundo espiritualista evolucionista. O grande italiano M a z zini escrevia em 1855 (Scritti editi ed inediti, vol. V, p. 2 1 3 ) , o que se segue: "Nosso dogma tende a divinizar, lento e progressivamente, o homem. A ideia da continuao da vida, manifestada em cada um de ns, a a f i r m a o de que a existncia a t u a l o degrau para a f u t u r a , que a T e r r a uma estao de prova, onde, combatendo o mal e promovendo o bem, devemos alcanar o mrito de subir. Da mente cientfica que no conhece a morte, mas unicamente a transformao; da voz da humanidade inteira; do instinto do corao, que a intuio do indivduo; do culto que ns, crentes ou no, t r i b u tamos s tumbas; das formas referentes eternidade, que nossa linguagem assume espontaneamente quando, melhores e portanto mais perto do verdade, nos entregamos a transportes de amor e de v i r t u d e ; do halo de f que ilumina a fronte do m r t i r ; da paz suprema que vi i m pressa no rosto de seres aos quais no era dolorosa a morte; da impossibilidade de crer que os mais santos afetos so amarga ironia, que os mais santos sacrifcios, uma iluso; que a onipotncia do gnio uma f u m a r a d a enganosa, extinta ao primeiro fenmeno da matria; de toda a contemplao, de todo o estudo, de todo o pressentimento: deduzi que somos imortais, que a lei da vida uma; que o progresso pressentido e desenvolvido pela humanidade coletiva de gerao em gerao, se desenvolve para a humanidade individual, de transformao em transformao, de existncia em existncia; que o desenvolvimento de um progresso alcanado e a memria so palavras idnticas; que conservamos, atravs destas transformaes, conscincia e memria de nossa identidade, e s as readquirimos lentamente, assim como a h u m a n i d a de coletiva conquista o conhecimento do passado medida que a v a n a para o f u t u r o . Deduzi que o amor uma promessa que se cumpre no a l m , que a esperana um f r u t o que germina, que o atade o bero de uma vida n o v a " . O evolucionismo esprita, como o explicou A l l a n Kardec, no teve crente mais fervoroso, nem mais puro apstolo que M a z z i n i , seu contemporneo. Se a ideia evolucionista por si s no houvesse sido suficiente para cristalizar na mente . d o gnio lombrosiano a teoria atvica do del i t o , no lhe f a l t a r i a m sugestes filosficas. O descobrimento da fosseta foi o selo cientfico de muitas intuies anteriores. Da a revoluo lombrosiana.

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retardamento na evoluo moral, coincidiram em suas concluses criminais, por terem sido inspirados pela mesma ideia fundamental. Que a evoluo no segundo atue sobre a matria, ou q u e atue no primeiro sobre o Esprito e a Matria, ao mesmo tempo, isso indiferente deduo lgica d a s consequncias. Chegaro sempre a pensar que h homens moralmente no evolvidos, precipitados por isso fatalmente no crime, e q u e a reao social contra esses atos, conhecida a causa determinante, h de consistir em defender a sociedade contra os a t a q u e s dissolventes e em ajudar a evoluo tica do delinquente, fazendo-o avanar at a linha dos demais homens q u e formam a massa social. Com o evolucionismo, o conceito do livre-arbtrio deixa, q u a n d o muito, de ser absoluto, e j vimos no transcurso deste livro como, em realidade, entende Kardec o livre-arbtrio e Lombroso o determinismo. No importam as diferenas entre ambos os pensadores sobre o problema da alma; elas se desvanecem diante da ideia evolucionista, q u e as rene em u m a sntese superior. Esta convergncia do monismo materialista e do dualismo, quanto ao fenmeno do livre-arbtrio, j foi observada por vrios pensadores. Parece que o espiritualismo dualista, por vezes, como sucede com o kardecismo, tanto se aproPENSE - Pensamento Social Esprita

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xima da doutrina do pantesmo ou do paralelismo psicofsico, q u e chega a confundir-se com a do monismo materialista haeckeliano mais radical. Assim o observava, com razo, um materialista eminente como Enrico Morselli, q u e dizia: "Quando nos preparamos p a r a conceber sinteticamente o conjunto dos fenmenos, podemos interpret-los como as manifestaes de u m a Realid a d e em q u e se identificam o sujeito e o objeto, e q u e se nos apresentam como um Todo nico. este, precisamente, o conceito do monismo, b a s e a do no fato fundamental de q u e o homem n a d a pode conhecer alm de suas prprias sensaes e q u e a srie de fenmenos se completa em nossa conscincia sem necessidade de nenhum elemento alheio realidade percebida pelos sentidos e unificada pelo intelecto. Na concepo monista n o se admite, pois, diferena ou contraste entre a realidade conhecida e a q u e a i n d a n o conhecemos; n o se separam os fenmenos em d u a s categorias, os da Matria e os do Esprito; no se sobrepe Energia nica e unitria dos fenmenos, a nica q u e podemos conhecer, pois somos parte da mesma, n e n h u m a outra energia extrafenomnica e desconhecida p a r a ns. A fora, segundo o monismo, n o um "quid" q u e possa distinguir-se abstratamente de suas manifestaes na matria; a sensao e o pensamenPENSE - Pensamento Social Esprita

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to n o se podem separar do seu rgo, pois o objeto o q u e se sente a si mesmo como sujeito. "Os conceitos fundamentais do dualismo esto em exata e aberta contradio com os precedentes. O mundo, q u e percebemos, torna-se neste sistema um mundo relativo, alm do qual existe u m a entidade absoluta, inacessvel conscincia h u m a n a e Causa Primria de tudo o que est fora dele; os fenmenos do esprito n o se identificam n u n c a com os do corpo; a fora e a matria so distintas e irredutveis entre si; a razo e a ideia, a i n d a q u e derivem da sensao, tm existncia real por si mesmas; alm do Real, q u e chegamos a conhecer atravs dos fenmenos, existe outro Real q u e produziu ou criou o anterior por ato voluntrio e n o por necessidade, de maneira que, sem este impulso extrnseco e realidade conhecida n o existiria na forma e nos modos por q u e a conhecemos. No necessito recordar q u e na disputa desses sistemas est o ncleo e a razo de ser de toda a filosofia passada, presente e futura. Materialismo e espiritualismo, mecanismo puro e idealismo, intentaram em vo u m a conciliao no terreno do chamado "sincretismo", segundo o qual o objeto e o sujeito, o real e o ideal, o corpo e o esprito, a matria e a fora, coexistiriam sempre e paralelamente ainda que sem confundir-se nem unificar-se jamais.
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O conceito sincretista aplicvel ao mundo exterior sensvel tem sua manifestao sentimental no panteismo; aplicado ao mundo interior, ao esprito, conscincia, tem s u a manifestao na doutrina do paralelismo psicofsico. A penetrao, porm, da divindade ou da fora em todas as partes do mundo ou da matria, acaba por confundir as duas categorias de realidade em uma s, e entre o panteismo e o monismo no se podem verificar diferenas essenciais. Diga-se o mesmo dessa forma espria do dualismo, segundo a qual fora e matria, absoluto e relativo, esprito e corpo, so coeternos e coexistentes, por necessidade, no tempo, no espao e na causa, e da paralelos na funo psquica q u e caracteriza a natureza humana: este dualismo, esta hiptese do paralelismo admite dois princpios n o idnticos, porm inseparveis, inconcebveis um sem o outro; um, porm, incognoscvel, e o outro mais ou menos cognoscvel, n o sabemos por q u e diferena em sua natureza". No to absurdo crer, portanto, como primeira vista parece, que entre um materialismo positivista, prprio dos lombrosianos e um espiritualismo intenso como o dos discpulos e seguidores de Allan Kardec, h a p e n a s diferenas aparentes e de ndole puramente externa, q u a n d o se referem ao problema do livre-arbtrio e do determinismo, e
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ao da transcendentalidade sociolgica d a s concepes bsicas (1). Entre um sincretismo, como o q u e inspirou Allan Kardec e um monismo materialista, como o em q u e se baseiam as concepes positivistas lombrosianas, n o h, em rigor, diferenas. Podemos recordar (2) que o problema do livre-arbtrio e do determinismo perdeu a importncia que se lhe d a v a em tempos passados. E nos q u e correm, de indubitvel reao espiritualista, o problema parece q u e n o renasce. Um espiritualista de tanta coragem anti-haeckeliana, como Lodge, sustenta no seu livro Vida e Matria (p. 161) q u e o livre-arbtrio e o determinismo n o se contradizem. "Na vida real vivemos em um dos lados dos limites que separam a regio algo conhecida do universo daquela totalmente ignorada, e nos inclinamos a considerar a parte que nos rodeia como se fosse o todo. Conhecemos, somente, o q u e pertence regio explorada; estamos, porm, submetidos a certas iluses e encontramos certas dificuldades: a iluso da liberdade de ao n o estimulada e no motivada
(1) No estava m u i t o longe de pensar analogamente H. T a i n e , na introduo ao seu livro Les philosophes classiques du XIX sicle, ao pretender vigorizar a m e t a f s i c a , assinando-lhe uma funo a n a l t i c o -sinttica suprema que abarcasse as afirmaes positivistas e espiritualistas. (2) Vejam-se pginas anteriores deste livro.

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e a dificuldade de conciliar isto com a sentida necessidade de um determinismo geral e de u m a causa geral. Se falamos da parte do universo com a qual estamos em contato contnuo e nos conhecida, achamos q u e h atividade livre no mundo orgnico, no qual a liberdade de ao u m a experincia definida e real. Se pudssemos, porm, observar as coisas em sua plenitude, e conhecer o q u e ocorre alm de nossa limitada viso, nos convenceramos de q u e tudo se relaciona e se a c h a sujeito a influncia q u e produzem os efeitos por ns observados... n o obstante o livre-arbtrio e o determinismo serem ambos verdadeiros, e em universo completamente conhecido deixariam de ser contraditrios" . Esta teoria do Professor da Universidade de Birminghan e outras a n l o g a s (1) demonstram co(1) M u i t o semelhante a do Diretor do Observatrio de Bruxelas, Adolfo Quetelet, em sua Fsica sociale: Tossia saggio intorno del'uomo ( t r a d . it. p. 3 7 2 ) . O leitor que deseja enriquecer suas ideias sobre as teorias espiritualistas contemporneas em relao com o evolucionismo no pode prescindir de estudar as m u i t o interessantes ideias filosficas de Nola Pitti (que sustenta haver trs formas de evoluo: a do esprit o , a da matria e a do esprito condicionado pela matria); as de Frederico Myers, em sua genial obra sobre a personalidade h u m a n a e sua sobrevivncia (onde define o homem como um ser unitrio, porm i n f i n i t a m e n t e completo, com seu organismo polizico, ou talvez polipsquico, unificado por um esprito diretor, com o qual ele vive em um dos mundos, tendo uma vida planetria neste mundo material e uma vida csmica no mundo metaetreo, que o ambiente natural do Esprito); as de Fournier d ' A l b , em seu livro sobre a imortalidade; (declarandose monista-evolucionista, pensa que o corpo vivo uma grande organizao h i e r r q u i c a , com ordens graduais, que se perdem nas minsculas subdivises do universo superatmico; e a a l m a um conjunto de

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mo as ideias do livre-arbtrio e do determinismo ficaram privadas do seu carter absoluto, maneira nica de obterem livre circulao no moderno mercado cientfico; voltemos, entretanto, nossa concluso: um livre-arbtrio relativo exatamente igual a um determinismo n o absoluto, o q u e vem a dar no mesmo: a m b a s as ideias perderam, pois, todo o seu significado.

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Temos q u e concluir. Qualquer q u e seja a posio filosfica q u e se adote, tenho como consequncia das ideias expostas neste trabalho, q u e os espritas (como j sucedeu ao publicar-se anteriormente este estudo) ao notarem a a d a p t a o da sua concepo tica s doutrinas cientficas da criminologia contempornea, deduziro da u m a nova razo p a r a sustentarem seu credo e o considerarem verdadeiro; certamente, ns, os lombrosianos, podemos pensar de maneira anloga, com maior razo, ao observar a aproximao q u e h de nossas ideias penais com as concluses criminolgicas dos espritas, em sua filosofia. Isto nos demonstra q u e se da ideia-mapsicmeros ou elementos diretores repartidos por todas as clulas do corpo); as de I. Calderone, com seu sistema monista espiritualista, (uma espcie de haeckelianismo ao revs; no um dualismo; compreende em uma inteligncia, fora e m a t r i a , que, nos estados finais da evoluo do esprito se iro sempre degradando at f i c a r e m livres dos condies de espao e de tempo) etc.

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dre evoluo promanam teorias ticas q u e nos so to caras como a do atavismo, a da individualizao da pena e t c ., q u a n d o a q u e l a ideia se cristaliza dentro de um espiritismo metafsico e metapsquico, com muito melhor fundamento se devem ter como necessrias e certas essas teorias, visto q u e o princpio evolucionista precipita em reao da mais rigorosa observao positivista. E o lombrosianismo significa evolucionismo aplicado criminologia. Enquanto o evolucionismo um princpio da cincia, o lombrosianismo, em s u a afirmao fundamental, ser u m a verdade, u m a exigncia da civilizao.

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