A KAQARSIS EM PLATO E ARISTTELES: Fernando Rey Puente (Departamento de Filosofia - UFMG)

Antes de analisarmos as poucas mas celebrrimas linhas do sexto captulo da Potica, onde Aristteles, a fim de definir o efeito da tragdia, utiliza-se do substantivo ka/qarsij, necessrio investigar o uso que esse substantivo, bem como o verbo kaqai/rw - e o adjetivo - kaqaro/j - a ele associados possuam antes e na poca de Aristteles. Dado que neste texto o nosso propsito limitado ao mbito propriamente filosfico, apenas sero mencionados os usos e os sentidos que esses vocbulos recebiam por parte dos autores alheios tradio filosfica, detendo-nos na anlise desses termos, por conseguinte, somente quando ocorrem expressamente nos textos de Plato. O sentido fundamental do verbo kaqai/rw o de limpar, purificar e depurar, ou seja, o de remover algo (sujeira, mcula, mescla ou obscuridade) que est privando a coisa, o homem, ou o discurso a que este algo est agora unido de sua pureza original. Esse processo de limpeza, purificao, purgao ou depurao indicado pelo substantivo ka/qarsij, formado pelo tema verbal mais o sufixo -sij que indica normalmente uma ao abstrata. O resultado deste processo, por sua vez, expresso pelo adjetivo kaqaro/j que significa limpo, puro, purgado ou depurado, e pode ser dito de uma coisa, de um indivduo ou de um discurso. Assim, encontra-se, por exemplo, no canto XVI da Ilada a ordem de Zeus a seu filho Apolo para que limpe (ka/qhron) o sangue de Sarpedo (cf. Il. XVI, 667) ou em um fragmento de Sfocles a idia de limpar (kaqai/rein) um cavalo de seus pelos sujos (cf. Soph., frag. 475, ed.Radt, T.G.F.,4). Ou ainda, no texto Sobre a Equitao de Xenofonte, onde so dadas instrues precisas sobre o processo de limpeza de um cavalo, advertindo-se

para o fato de no se dever proceder a uma limpeza (ka/qarsij) excessiva de suas patas, pois a gua aplicada em excesso a seus membros poderia danific-los (cf. Hip. 5.5,9). no interior deste campo semntico, portanto, que dois dos mais antigos usos no propriamente filosficos desses vocbulos devem ser inseridos, a saber, o de purificao ritual e o de purgao mdica1. No caso da purificao ritual, podemos nos remeter a duas passagens das Eumnides de squilo onde este emprego de ka/qarsij atestado nos versos 62-63 e 576-580. J para o uso de ka/qarsij em sua acepo mdica, o Corpus Hipocraticum farto em exemplos. Assim, no segundo livro do Sobre as Doenas, falando de um determinado tipo de inflamao, recomenda-se o uso de um remdio a fim de purgar (kaqarei=tai) a gua do ventre do paciente (cf. Mal. II A,71). No livro que trata das doenas agudas, por sua vez, o processo de purgao enumerado dentre os procedimentos mdicos (cf. Acut. II L,4). Tambm podemos mencionar uma passagem do segundo livro das Epidemias que fala expressamente de purgao (ka/qarsij) da urina (cf. Epid. II, 3,11). Ou, por fim, podemos citar as inmeras aluses aos termos correlatos ao substantivo ka/qarsij e ao verbo kaqai/rw que ocorrem no texto Doena Sagrada (cf. Morb.Sac. I, 39-46). Ao lado desses exemplos mdicos e rituais, de procedncia muito mais antiga, encontra-se, desde a poca de Aristteles em diante, um uso bastante difundido da famlia de kaqai/rw para indicar a pureza e a clareza de um discurso. Talvez esse novo uso se deva influncia de Plato, que introduziu um sentido novo para esses vocbulos em relao ao seu sentido tradicional, talvez apenas a um desenvolvimento espontneo da prpria lngua2. Aristfanes, por exemplo, recorre a essa famlia de vocbulos para assinalar a ausncia de obscuridade ou ambigidade em um discurso (cf. Vespas, v. 631 e v.1046). Esse uso epistemolgico de ka/qarsij e de seus correlatos (verbos e adjetivos) aparece tambm em Xenofonte quando ele emprega a expresso kaqaro\j nou=j com o significado de intelecto purificado, isto , capaz de conhecer com clareza e veracidade. Igualmente

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Cf. M.Nussbaum (1986), p. 389 e id. (1992), pp. 143-144. Cf. M.Nussbaum (1986), pp. 389-390. Os exemplos que se seguem so alguns dos por ela enumerados.

entre os retricos, esse uso atestado (cf. Isoc. 5.4) a fim de indicar a caracterstica de clareza a que deve aspirar o discurso retrico. Apenas a ttulo de curiosidade, cabe observar que o sentido geral de limpeza encontrado at mesmo no grego moderno onde kaqaristh/rion significa nada mais nada menos do que tinturaria... A aplicao hodierna dessa famlia de vocbulos ao mbito lingustico-discursivo tambm se preserva, pois para designar a lngua pura, castia os gregos ainda empregam o termo kaqareu/sa3. Antes de passarmos a analisar, mais minuciosamente, as ocorrncias dos vocbulos que aqui estamos estudando em Plato, faamos apenas mais uma observao geral, desta vez de cunho gramatical. O verbo kaqai/rw rege o acusativo, e este complemento pode ser simples e/ou duplo, a saber: a) o acusativo do elemento que removido, expurgado e/ou b) o acusativo da coisa, pessoa ou discurso que purificado por esse processo de remoo de um elemento excessivo. Assim, no caso do exemplo da Ilada citado acima, em que ocorrem dois acusativos - sangue e Sarpedo -, um refere-se ao elemento removido, o sangue, e o outro ao cadver - de Sarpedo - que purificado por meio dessa limpeza, retornando assim ao seu estado de pureza, isto , de incontamino original. Correlato a esse duplo uso de um acusativo com o verbo kaqai/rw, encontra-se tambm um duplo emprego do genitivo com o substantivo ka/qarsij, a saber: a) quando o genitivo diz respeito ao elemento que deve ser removido ou expurgado - genitivus objectivus - e/ou b) quando o genitivo se refere pessoa, coisa ou discurso que purificado por meio deste processo de remoo - genitivus subjectivus4. Ao tratarmos da clebre passagem da Potica em que Aristteles se refere ao efeito purificador da tragdia, teremos ocasio, ento, de voltar a essa anlise gramatical a fim de tentar entender melhor o contedo semntico do que est sendo dito naquela obra. Agora, contudo, detenhamo-nos na obra de Plato a fim de nela podermos verificar qual o uso que ele faz desse grupo de vocbulos e com qual sentido ele os utiliza. Quando procuramos analisar a ocorrncia do grupo de vocbulos aqui em questo na obra de Plato surpreendemo-nos com o seu emprego abundante nos diversos Dilogos.
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Cf. P.Chantraine, pp. 478-479. Cf. S.H.Butcher , pp. 253-255, n.1.

Apenas o substantivo ka/qarsij ocorre quinze vezes ao longo de cinco dilogos - Crtilo, Fdon, Timeu, Leis e Sofista. As ocorrncias do verbo kaqai/rw e do adjetivo kaqaro/j, por sua vez, chegam a mais de trinta. Isso sem considerar o uso de outros termos substantivos, adjetivos e verbos - correspondentes a esses e dotados de um sentido bastante prximo ao dos termos acima mencionados, como, por exemplo, kaqartikh/, kaqarmo/j e kaqareu/w5. A tarefa que se impe a ns, portanto, a de tentar selecionar parte deste material de modo coerente e significativo. No temos aqui, por conseguinte, nenhuma pretenso exausto. As ocorrncias desses vocbulos nos diversos Dilogos, ao nosso ver, so basicamente de dois tipos, quais sejam: primeiro os casos em que esses termos so meramente usados em uma das acepes convencionais que eles possuam j h muito tempo e, segundo, os casos em que esses vocbulos so investigados mais de perto por Plato, e em que eles recebem uma significao nova em relao ao seu sentido tradicional. Acreditamos que a maioria das ocorrncias desses termos nas Leis e no Timeu se enquadre no primeiro caso e que a maior parte das ocorrncias deles no Crtilo, no Sofista, e no Fdon se insira no segundo caso. Passemos a analisar, em primeiro lugar, algumas das ocorrncias casuais e de sentido convencional. No Timeu encontra-se, logo no incio do relato cosmognico, uma passagem que guarda o sentido mtico-religioso do verbo kaqai/rw. Nessa passagem, narra-se que os deuses inundaram a terra com gua a fim de purific-la (kaqai/rontej) (cf. Timeu, 22 D7). Outros dois passos do Timeu referem-se acepo mdico-corporal de ka/qarsij. Quando trata dos processos de cura do corpo, Plato diz que pelo movimento que o corpo se mantm so. H trs tipos de movimentos curativos. Das purificaes (kaqa/rsewn) e reconstituies do corpo, afirma ele, a melhor a que se obtm por meio da ginstica (cf. Timeu, 89 A5-6). Um terceiro tipo de movimento, que diferentemente da ginstica no auto-gerado e, por isso, lhe muito inferior, devendo, na medida do possvel, ser evitado pelos homens inteligentes, o movimento curativo produzido por uma purgao medicamentosa (farmakeutikh=j kaqa/rsewj) (cf. Timeu, 89 A8 - B3). J
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Cf. L.Brandwood, pp. 469-471.

nas Leis, o nmero de ocorrncias do substantivo ka/qarsij e do adjetivo kaqaro/j se multiplica. O substantivo aparece cinco vezes e o adjetivo quinze. A maior parte das mesmas se d no nono livro dessa obra onde Plato trata das diversas espcies de morte. O contexto dessas ocorrncias quase sempre o da reflexo sobre a impureza resultante de um assassinato e da conseqente purificao ritual necessria para que esse indivduo se purifique do sangue que o conspurcou. Este o caso, por exemplo, de inmeras passagens (cf. Leis, IX, 864 B4, 868 C7, 869 A7, D2, 872 E10 e 874 B7, C1,2 e 6 e D1). Outras vezes, a referncia purificao mdica (cf. Leis, I, 628 D2) ou, por analogia a esta, purificao da plis (cf. Leis, V, 736 A6). Investiguemos agora trs dilogos que nos parecem propor uma inovao semntica na famlia de vocbulos que estamos analisando, eles so o Crtilo, o Fdon e, especialmente, o Sofista. No Crtilo esta nova acepo comea a ser sinalizada e no Sofista ela alcanar o seu pleno desenvolvimento. Esse vnculo entre o Crtilo e o Sofista aparentemente curioso, pois que esses dilogos, conquanto do ponto de vista formal de estruturas anlogas, contm reflexes sobre a linguagem radicalmente opostas6. O primeiro defende uma relao direta entre o nome e a coisa por ele designada, e o segundo investiga as relaes entre e as divises genricas dos termos e conceitos. Portanto, no interior desse contexto, de um ou de outro dilogo, que as ocorrncias dos vocbulos aqui em estudo devem ser inseridas. No Crtilo, as principais ocorrncias dos termos que estamos estudando do-se no mbito de uma investigao etimolgica acerca de um nome. Assim, ao tratar da etimologia do nome Urano, por exemplo, Plato o entende como derivando do verbo ver (o(ra/w) mais a substancializao no neutro plural do advrbio acima de (a)/nw), resultando na locuo as coisas do alto (ta\ a)/nw). E precisamente deste lugar contemplado e que se situa acima de ns que provm o esprito puro (to\n kaqaro\n nou=n) (cf. Crat. 396 C1-2). Mas o que, ou melhor, quem seria um esprito puro? Dois outros passos desse dilogo parecem nos indicar uma resposta. O primeiro, poucas linhas acima da passagem citada, ao tratar do nome Zeus. Este, Scrates esclarece a Hermgenes, ao ser ko/roj no meramente o filho,
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Um quadro sintico das semelhanas estruturais entre os dois dilogos apresentado por M.Viteli na Introduo sua traduo do Sofista, p. XLVI.

a criana (pai=j) de Crono, mas sim o puro (to\ kaqaro/n) e o no-misturado (a)kh/raton) do esprito. Mais adiante, ao falar da etimologia de Hades, Scrates afirma este deus ser um sofista perfeito (te/leoj sofisth/j) (cf. Crat. 403 E4). Alm disso, Scrates pergunta astuciosamente a Hermgenes: dado que Hades recusa a companhia dos homens, exceto quando a alma deles estiver purificada (kaqara/) de todos os males e desejos relativos ao corpo, isso no te parece algo de filsofo? (ou) filoso/fou dokei= soi ei)=nai) (cf. Crat. 404 A1-2). Aqui encontramos embrionariamente os elementos que sero melhor desenvolvidos no Fdon e no Sofista7: a purificao como caracterstica da sofstica e essa, valorizada positivamente, como uma atitude filosfica que leva separao do corpo e dos desejos a fim de permitir a contemplao das Idias. Mas, antes de passar a esses outros dilogos, vejamos o ltimo exemplo do uso desses vocbulos no Crtilo. Ele ocorre quando Plato nos explica, por meio de seus personagens, a origem do nome Apolo. Este identificado como sendo o deus-msico responsvel pela purificao (ka/qarsij) e pelos procedimentos purificatrios (kaqarmoi/), segundo a arte mdica e a arte divinatria, com o intuito de tornar puro (kaqaro/n) o homem, tanto no corpo quanto na alma (cf. Crat. 405 A6-B4). Ou seja: a purificao do corpo efetuada pela medicina e a da alma pela mntica, e o resultado desse processo de dupla purificao um homem puro de corpo e alma. Esse sentido depurativo confirmado pela etimologia do nome do deus Apolo, derivado, segundo Plato, dos verbos lavar (a)polou/w) e liberar (a)polu/w). Aqui se evidencia a aproximao semntica caracterstica de Plato entre ka/qarsij e lu/sij, isto , entre a purificao e a liberao que reaparecer no Fdon (cf. Phaed. 67 C e 82 D. Cf. tambm Resp. 364 E)8. Note-se a flutuao irnica do sentido ritual ao filosfico implcita na pergunta astuciosa de Scrates sobre quem afinal de contas purificar: o sacerdote ou o sofista? (cf. Crat. 397 A1).
Sem querer entrar na complexa e talvez indecidvel questo da datao dos dilogos platnicos, estamos supondo aqui, apenas em funo de uma anlise semntica, a anterioridade do Crtilo em relao ao Fdon. Na verdade, alguns importantes especialistas tambm acreditam nessa provvel anterioridade. Cf. p.ex. a Introduo de U.S. Osmanczik sua traduo do Crtilo, pp. XII-XV. As novas tradues francesas de Plato editadas pela Flammarion adotam como cronologia geral as seguintes datas: Crtilo, entre 390 e 385, e Fdon, entre 385 e 370. Do ponto de vista do meu texto, essa possvel anterioridade me parece plenamente plausvel.
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Passemos ao Sofista. Nesse dilogo, Plato discute detalhadamente o que a ka/qarsij na sexta definio onde o sofista aparece como purificador (cf. Soph. 226 A10 231 C10)9. A purificao (kaqarmo/j) um tipo de diviso no qual ocorre a separao de alguma coisa pior de algo melhor. O outro tipo, sem nome prprio, separa o igual do igual. A purificao divide-se, a sua vez, em purificao dos corpos, vivos ou no, e das almas (cf. Soph. 227 C5-9). A purificao de corpos animados pode ser interna ou externa. Se interna, ela se divide em ginstica e medicina. A primeira destas visa eliminar a feira, enquanto a segunda, a doena. V-se aqui, com clareza, a correlao entre os sentidos e usos dos vocbulos deste grupo com aqueles presentes em outros dilogos. H tambm a purificao dos corpos inanimados, mas ela no nos interessa aqui. Por outro lado, e por analogia com essa purificao somtica, temos a purificao anmica. A alma purificada pela punio (kolastikh/) e pelo ensino (diadaskalikh@j). Pelo primeiro procedimento a alma livrase da maldade (ponhri/a), pelo segundo, da ignorncia (a)/gnoian). H muitos tipos de ignorncia, continua elucidando o estrangeiro de Elia, mas eles podem ser reduzidas a dois tipos fundamentais. O primeiro deles o acreditar (dokei=n) saber alguma coisa sem sablo de fato, ou seja, a falta de conhecimento (a)maqi/a). Note-se que, para Plato, a ignorncia no a mera ausncia de conhecimento, mas sim a presena de um pseudoconhecimento. Para essa ignorncia o remdio a educao (paidei/a); j o segundo remdio, que se refere a todas as outras formas de ignorncia, o ensino tcnico (dhmiourgika\j didaskali/aj). O processo educativo, por sua vez, comporta dois lados: a admoestao (nouqethtikh/) e a refutao (e)/legxoj). O eleata conclui o seu discurso estabelecendo uma analogia entre a medicina e a refutao. Segundo ele, assim como os mdicos sabem que necessrio primeiro remover todo impedimento interno a fim de que o corpo aproveite o alimento que lhe est sendo administrado, assim tambm os purificadores (oi( kaqai/rontej) da alma sabem que esta s extrair real proveito do que lhe est sendo ensinado se, e somente se, esta tiver seus pseudo-conhecimentos refutados a fim de que se torne pura (kaqaro/n) e certa de saber apenas o que realmente sabe e nada
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Cf. C.Licciardi, p. 145, n.75. Cf. a respeito de toda essa passagem os comentrios de G.Movia ao Sofista, pp. 141-179.

mais (cf. Soph. 230 C3 - D4). Donde a concluso de Plato, logo a seguir, de que a refutao a maior e mais digna das purificaes (megi/sth kai\ kuriwta/th tw=n kaqa/rsewn) e de que aquele que no percorresse essa provao, fosse quem quer que fosse, permaneceria impuro (a)ka/qaron), inculto (a)pai/deuton) e disforme (ai)sxro/n) naquela parte de si que deveria ser a mais bela (ka/llison) e a mais pura (kaqarw/taton). E quem so esses purificadores da alma? Os sofistas. E aqui Plato, com a sua conhecida maestria filosfico-potica, faz com que o contedo de sua investigao coincida com o resultado formal da mesma, pois claro que o que ele faz nesse dilogo, ao estudar a purificao, no nada mais nada menos do que depurar o prprio conceito de sofista, estabelecendo assim uma ntida diferena entre uma sofstica vulgar e uma sofistca nobre (gennai/a sofistikh/), isto , filosfica. Passemos ao ltimo dilogo que nos interessa analisar, o Fdon. Logo no incio do dilogo encontramos um uso tradicional do verbo kaqareu/w ao us-lo para descrever a condio da cidade de Atenas que deveria permanecer pura at o retorno de um barco dotado de misso ritual - de Creta, isto , Scrates no poderia morrer antes que essa embarcao retornasse, de outro modo contaminaria a cidade, maculando-a com a sua morte (cf. Phaed. 58 B6). Todavia, nas outras ocorrncias dos vocbulos aqui em questo, nota-se claramente uma transposio do sentido religioso-ritual ao sentido propriamente filosfico10. o que se evidencia no passo 67 C onde Scrates recorre definio rfica de que a purificao (ka/qarsij) seria o separar o mximo possvel a alma do corpo (Phaed. 67 C5-6: to\ xwri/zein o(/ti ma/lista a)po\ tou= sw/matoj th\n yuxh/n) (cf. Timeu, 52 E7 que usa o substantivo ka/qarsij no sentido de separao) mas apenas com o propsito de revestir uma significao nova com a roupagem de uma tradicional, pois ele havia acabado de explicar, em um trecho de cunho eminentemente epistemolgico (cf. Phaed. 66 D - 67 B), que o objetivo da purificao do corpo o de nos facultar um conhecimento puro (kaqarw=j gnw=nai), pois somente a alma purificada, isto , separada do corpo, capaz de conhecer as coisas em si mesmas. De modo que, segundo ele, estaremos mais prximos do conhecer (to\ ei)denai) na medida em que estivermos

separados do corpo, pois s ento, puros (kaqaroi/) e sem mistura (ei)likrine/j), poderemos conhecer o verdadeiro (to\ a)lhqe/j) (cf. para essa associao entre pureza e verdade o Filebo, 57 C - 59 C). Por isso, um pouco mais adiante, Plato afirma com clareza que precisamente o pensamento (fro/nhsij) que um meio de purificao (kaqarmo/j) (cf. Phaed. 69 C1-2), pois que o amor pelo pensamento que nos leva a fugir do corpo (cf. Phaed. 68 A). Em outras palavras: para conhecermos as coisas em sua pureza devemos purificar-nos11, e isso ns o fazemos por meio do prprio pensamento ao nos liberarmos da fonte de toda irracionalidade, a saber, do corpo12. Essa a tarefa do filsofo, como nos esclarece Plato mais adiante, e por isso o filsofo deve se distanciar dos dados sensoriais, pois eles o levariam a supor a existncia ilusria de meras sombras como sendo verdadeiras realidades. Por essa razo, o filsofo s deve confiar realmente no conhecimento proveniente de sua alma. Um conhecimento que no sensvel nem visvel, mas sim inteligvel e invisvel, e justamente por meio desse conhecimento que ele se liberta da iluso de que os corpos sensveis so entes que existem por si mesmos (cf. Phaed. 83 A-D). Aps esse percurso por Plato, voltemo-nos para Aristteles. A anlise que fizemos anteriormente sobre os sentidos atribudos pelos gregos, predecessores ou contemporneos do Estagirita, aos vocbulos ka/qarsij, kaqai/rw e kaqaro/j nos ajudar a compreender o uso desses termos em Aristteles, bem como as diversas estratgias de interpretao que vrios exegetas ao longo dos sculos fizeram da clebre passagem da Potica. O que devemos dizer inicialmente que Aristteles recorre abundantemente a esses vocbulos em suas obras - como se pode facilmente depreender de uma rpida consulta ao ainda precioso Index de Bonitz -, mas quase que sempre emprega-os em um sentido mdico. Ou seja: ka/qarsij quer dizer primordialmente, em seus escritos biolgicos, o processo natural ou artificial de eliminao de resduos corporais que esto estorvando o bom funcionamento do organismo. O excesso de determinadas substncias deve assim ser expurgado do corpo a fim de que nele a sade volte a existir. Por exemplo: ao analisar o

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Cf. as observaes de M.Dixsaut nas notas 10 (p. 316) e 90 (p. 333) sua traduo do Fdon. Cf. a anlise minuciosa de A.J.Festugire sobre a ktharsis platnica, pp. 123ss., espec. 127. 12 Cf. a extensa nota de C.E.Lan sua traduo do Fdon (pp. 97-100, n. 29, espec. pp. 99-100).

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processo de menstruao nas fmeas de diversas espcies animais, Aristteles defende a tese de que a purgao (ka/qarsij) dos resduos corporais de seus organismos benfica, pois eles so a causa por meio da qual esses organismos se no os expelissem poderiam adoecer (cf. De gen. anim. II, 4, 738 a27). No caso da emisso de smem por parte dos machos, o raciocnio de Aristteles anlogo, pois ele entende esse processo igualmente como sendo uma purgao (ka/qarsij) (cf. De gen. anim. II, 7, 747 a19). Logo, faz-se necessrio eliminar esses resduos e, se a natureza nem sempre pode fazer isso sozinha, ento cabe ao homem, enquanto mdico, recorrer purgao (ka/qarsij), aos medicamentos (fa/rmaka) e a outros instrumentos (o)/rgana) a fim de produzir a sade (cf. Met. V, 2, 1013 b1). Cabe observar que, apenas nos textos biolgicos, encontramos mais de quarenta referncias ao substantivo ka/qarsij significando um processo de purgao natural. Em relao ao sentido ritual de ka/qarsij, constatamos apenas uma ocorrncia na obra de Aristteles, curiosamente na Potica. Ela aparece quando, no captulo dezessete dessa obra, o Estagirita, ao falar do enredo de uma tragdia, menciona a loucura que se apossou de Orestes e a sua salvao por meio da purificao (swthri/a dia\ kaqa/rsewj) (cf. Poet. 1455 b14-15). A terceira e ltima acepo desse vocbulo por nos estudada foi aquela em que ele aplicado ao domnio argumentativo. Aristteles empregou tambm deste modo termos da famlia de kaqai/rw, em especial o advrbio kaqarw=j, para significar um discurso, uma definio ou um juzo claros e puros, isto , expurgados de obscuridades (cf. An. ant. 50 a40 e Rhet. 1356 b26 e 1414 a13). Ora, v-se logo que o Estagirita utilizou os termos em questo em todos os sentidos em que eles haviam sido usados antes dele. Mas, e a clebre passagem no sexto captulo da Potica que, ao tratar dos efeitos da tragdia, se utiliza do substantivo ka/qarsij? Deveramos supor um outro sentido para ele? Ou antes deveramos interpret-lo a partir de um dos sentidos j em uso? Por outro lado, deveramos associ-lo s passagens dos captulos seis e sete do oitavo livro da Poltica que tambm se referem a esse substantivo, ao tratar da educao musical, ou antes deveramos tentar integr-lo conceitualmente th=j

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estrutura da Potica? Essas e muitas outras questes anlogas a estas foram e continuam sendo feitas ao longo dos sculos por uma pliade de intrpretes mais ou menos abalizados para julgar e analisar o texto de Aristteles. Mas, afinal de contas, o que dizem as clebres linhas da Potica? Elas dizem que a tragdia por meio da piedade e do medo leva a cabo a purificao de tais emoes (Poet. 1449 b27-28: di )e)le/ou kai\ fo/bou perai/nousa th\n tw=n toiou/twn paqhma/twn ka/qarsin). De agora em diante, portanto, devemos nos ocupar apenas e to somente de entender como se interpretou essa clebre sentena. Para isso, contudo, devemos saber qual foi o motivo de surpresa por parte dos exegetas ao encontrar essa definio sobre o efeito da tragdia no sexto captulo da Potica. Esse motivo est diretamente associado estrutura da prpria obra em que aparece, e, por essa razo, falaremos a seguir, ainda que de modo muito geral, dessa estrutura. A Potica compe-se de um nico livro que foi dividido pelos editores do texto em vinte e seis captulos. Sempre se especulou acerca de um suposto segundo livro que comporia essa obra e que se ocuparia da comdia, e alguns intrpretes chegaram mesmo a tentar reconstru-lo, mas essa empreitada de reconstruo filolgica no pode ser mais do que algo extremamente frgil e altamente hipottico, sendo prefervel, como diz Dring, esforar-se por entender melhor o contedo e a estrutura do livro de que dispomos do que querer forjar conjecturas acerca do que nele no se encontra13. Tentar reconstruir um hipottico segundo livro, a partir de fragmentos de Aristteles e de outros autores antigos, deveras controverso, pois que intrpretes muito qualificados no acreditam nem mesmo que esse tenha existido algum dia - e nisso se apoiam igualmente em testemunhos antigos -, julgando-o completamente dispensvel estrutura conceitual da obra de que dispomos14. Detenhamo-nos, por conseguinte, na anlise da estrutura do nico livro da Potica, mais precisamente, analisemos apenas aquela implcita nos captulos que antecedem ao sexto15. Os cinco primeiros captulos apresentam uma grande coerncia temtica entre si. Eles expem de maneira densa e sucinta a tese geral, com a qual se inicia a obra, de que

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Cf. I.Dring, p. 189, n.224, bem como suas cautelosas observaes sobre as diversas opinies referentes a esse assunto (p. 149). 14 Esta a opinio, p. ex., de D.Lanza em sua Introduo Potica (pp. 20-21). 15 Cf. o artigo de B.Garbe para uma detalhada anlise da estrutura da Potica.

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todos os gneros de poesia so imitaes (mimh/seij) mas que elas diferem entre si pelo meio com que imitam, pelo objeto que imitam e pelo modo como imitam. Os meios so o ritmo, a palavra e a msica, o objeto so as aes de carter nobre ou vil praticadas por homens melhores, iguais ou piores do que ns e, por fim, o modo de imitao pode ser o narrativo ou o dramtico. Segue-se uma pequena histria da poesia em que o Estagirita enfatiza a conaturalidade da capacidade humana de imitao que se faz presente desde a mais tenra infncia. Essa caracterstica, segundo Aristteles, diferencia o homem de todos os outros animais, por ser ele o mais imitador (mimhtikw/taton) dentre eles, aquele que produz seus primeiros conhecimentos por meio da imitao (dia\ mimh/sewj) e o que se compraz (to\ xai/rein) com a imitao. Um indcio disso o fato de que todos os homens contemplam como sendo algo prazeroso (h(/diston) tanto as imitaes de animais, cujas figuras os atemorizam, quanto a de cadveres, ou seja, contemplam com prazer imitaes de coisas que, contempladas diretamente, lhes causariam profundo desprazer. No incio do sexto captulo, completamente coerente ento que Aristteles defina a tragdia recorrendo a esses conceitos por ele trabalhados nos cinco primeiros captulos. E assim ele o faz ao dizer que ela a imitao de uma ao nobre (spoudai/aj), ao esta que deve ser acabada (telei/aj) e de extenso determinada, realizada em um discurso ornamentado de modo diverso para cada uma de suas partes, discurso dramatizado e no meramente narrado e cujo efeito seria o de levar a cabo mediante a piedade e o medo uma purificao de tais emoes (cf. Poet. 1449 b24-28). Eis a enumerados, portanto, o objeto, o meio e o modo da tragdia. Todavia, o acrscimo final inesperado, pois o Estagirita no tinha se referido ainda, at essa passagem, a e)/leoj, fo/boj ou a ka/qarsij. Sobre a piedade e o medo Aristteles voltar a falar com freqncia desde o final do captulo nove at o captulo catorze, captulos esses que tratam do enredo (mu=qoj). Mas sobre a purificao no encontraremos mais nenhuma linha nesse texto, exceo da passagem supracitada onde ele usado em seu sentido ritualstico habitual. A pergunta (justificada) dos intrpretes ante essa enigmtica sentena foi e continua sendo dupla. O primeiro desafio o de tentar penetrar tanto quanto se possa a estrutura sintticogramatical da sentena em questo a fim de poder extrair dela mesma o mximo possvel de

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compreenso acerca de seu contedo. O segundo desafio o de adotar uma estratgia interpretativa imanente e/ou transcendente Potica e mesmo obra de Aristteles, com o intuito de melhor compreender a inteno do Estagirita ao escrever essa passagem. Obviamente o texto mais diretamente relacionado a esse trecho, dado o prprio filsofo se referir explicitamente ao mesmo, o da Poltica - ao qual aludimos anteriormente - onde est em discusso a msica como fator educativo na vida da cidade. Por conseguinte, o modo como se deve relacion-lo ao trecho da Potica sob discusso desempenha um papel fundamental na bibliografia secundria multisecular que trata desse problema, variando as respostas desde a sua plena desconsiderao at a sua total assimilao ao trecho em questo. Antes, porm, de comearmos a esmiuar um pouco melhor as inmeras interpretaes sobre esse tpico, creio ser oportuno fazer uma observao de carter metodolgico. A imensa abundncia de literatura sobre o tema da ka/qarsij em Aristteles estonteante e, talvez mais surprendente ainda, seja a grande disparidade e diversidade de posies que muitas vezes expressam muito mais a concepo terica do prprio intrprete do que a de Aristteles. Em outras palavras: estamos nos movendo em meio a um cipoal exegtico multisecular onde facilmente podemos perder a orientao e no mais sabermos dizer, afinal, qual a verdadeira importncia de toda essa infindvel discusso para o autor em questo, ou seja, para Aristteles. Desde j, portanto, quero sinalizar para o fato de que a importncia desse tema em Aristteles me parece pequena, tanto em relao ao texto da Potica, quanto, em uma perspectiva mais ampla, em relao ao Corpus aristotelicum. Em relao Potica, ka/qarsij me parece um termo de menor importncia face a outros conceitos centrais da obra, tais como o de mi/mhsij, mu=qoj, h(donh/ e, em relao tragdia, o de e)/leoj e fo/boj. Concernente ao restante da obra do Estagirita, ka/qarsij no parece desempenhar nenhum papel relevante, muito menos fundamental, excetuando-se claro o seu uso especificamente biolgico onde revela a sua importncia na compreenso dos processos naturais de eliminao de resduos excessivos que, como vimos, poderiam provocar um distrbio no organismo. Mas ento, algum poderia justificadamente perguntar: por que tanta confuso em torno de uma s palavra?

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Aqui seria preciso oferecer como resposta uma microhistria da recepo da Potica, pois sem essa perspectiva histrica nossa compreenso ser muito parcial e restrita16. A primeira edio impressa do texto grego dessa obra veio a luz apenas em 1508. Ou seja: a Idade Mdia a desconheceu. O Cinquecento italiano, isto , o Renascimento, portanto, o responsvel pela edio do texto grego, bem como por inmeras edies bilnges e, na maioria das vezes, providas de amplos comentrios. Existem mais de vinte dessas edies, e a batalha dos escoliastas acerca de como compreender o termo ka/qarsij comea desde ento. As posies so as mais diversas, o que dificulta um simplismo histrico de prescrever maciamente a um sculo ou a um perodo uma posio homognea, o que obviamente, do ponto de vista didtico, seria muito mais cmodo. Depois da Itlia, parece que o centro da preocupao com as edies e comentrios dessa obra desloca-se no sculo seguinte, ou seja, no sculo XVII, para a Frana, que vive ento seu Classicismo literrio-filosfico. Os sculos XVIII e XIX parecem, por sua vez, deslocar novamente o centro de preocupao sobre esse tema e essa obra para a Inglaterra e para a Alemanha, que vivem ento o incio e o amadurecimento do Romantismo. No sculo XX, esse tema ainda continuou predominante no ambiente germnico at a Segunda Grande Guerra, transferindo-se depois, primeiro de modo tnue e, mais recentemente, com maior expressividade para o ambiente anglo-saxnico. Essa sucinta descrio, bvio, no significa que outros exegetas de outras nacionalidades ou mesmo que intrpretes de pases que foram centro de edies e de comentrios em uma poca no continuassem a manter uma produo mais ou menos significativa nos sculos seguintes. Vejamos agora quais foram as principais interpretaes defendidas ao longo desses sculos. Note-se que, como j advertimos acima, de modo algum possvel conceber essas interpretaes, abaixo citadas, simplesmente como cronologicamente sucessivas. Stephen Halliwell, um dos mais percucientes investigadores da Potica enumera seis linhas ou correntes de interpretao acerca do problema da ka/qarsij, quais sejam17: 1a) a moralstica ou didtica que via na tragdia um modo de aperfeioamento moral (seus

Sigo a seguir, em linhas gerais, a descrio dessa tradio feita por um dos maiores especialistas da Potica, S.Halliwell, em um livro dedicado mesma (pp. 286-323). 17 Continuo a me apoiar na obra citada na nota anterior, particularmente no Apndice 5 dessa obra (pp. 350356).

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principais representantes foram Segni e Maggi, na Itlia; Corneille, Rapin e Dacier, na Frana e Dryden e Johnson na Inglaterra; 2a) a que buscava o amadurecimento emocional por meio da tragdia, ou seja, o fortalecimento do carter (seus principais defensores na Antigidade foram Tmocles, poeta cmico posterior a Aristteles, e o estico Marco Aurlio e na Itlia renascentista Robortello, Minturno e Castelvetro); 3a) a que buscava a moderao por meio da tragdia, ou seja, seus defensores relacionavam a purificao com a busca da mediania, tal como esta aparece nas reflexes ticas de Aristteles (seus representantes foram: Daniel Hensius, na Holanda; Milton, Bywater e Twining na Inglaterra e Lessing na Alemanha); 4a) a purgativa ou patolgica, que acreditava que a tragdia deveria expurgar as emoes dos espectadores (e que tinha e tem por seguidores Bernays, Flashar e Schadewaldt na Alemanha); 5a) a intelectiva que interpreta a tragdia como propiciadora de uma iluminao intelectual (cujos principais representantes so o americano Golden e o blgaro Nicev) e, por fim, a 6a) a dramtica ou estrutural que supunha o processo de purificao ocorrer no interior do drama e no no espectador, cujo representante principal Else. Aps esse rpido sobrevo histrico-metodolgico obra e ao tema em questo, e de flego renovados, desamos com um olhar mais atento s minucias e filigranas filolgicas contidas no trecho em discusso. Aristteles dizia que a tragdia di )e)le/ou kai\ fo/bou perai/nousa th\n tw=n toiou/twn paqhma/twn ka/qarsin (por meio da piedade e do medo leva a cabo a purificao de tais emoes). Todos os elementos dessa sentena foram analisados e diferentemente interpretados por inmeros exegetas. Tradicionalmente, o maior problema de cunho sinttico o uso do genitivo, e o segundo maior o de saber a que exatamente se refere o adjetivo toiou=toj, que, note-se bem, no o pronome demonstrativo ou(=toj (no genitivo tou/twn). Comecemos pelo primeiro problema. H duas possibilidades de interpretao e os comentaristas tm-se digladiado acerca delas ao longo dos sculos. O genitivo em questo pode ter um uso subjetivo ou objetivo18. Em outras palavras: tw=n toiou/twn paqhma/twn (de tais emoes) poderia
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Eudoro de Souza em sua edio da Potica (p. 164) enumera outras duas possibilidades, a saber, a de que esse genitivo seja simultaneamente subjetivo e objetivo ou de que seja um separativo. V.G.Yebra em sua edio da Potica, contudo, rejeita veementemente, por razes filolgico-gramaticais, essas duas ltimas alternativas (pp. 386-388).

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exprimir o sujeito da idia de purificao, isto , seriam essas emoes que levariam a cabo a purificao - caso de um genitivo subjetivo - ou poderia indicar o objeto da ao da purificao, ou seja, elas que seriam purificadas pelo processo em questo - caso de um genitivo objetivo. O segundo problema diz respeito extenso do conceito indicado pelo adjetivo toiou/twn (tais). Se fosse um pronome demonstrativo, no haveria dvida de que ele se referiria piedade e ao medo mencionados antes dele, mas ao ser apenas um adjetivo ele pode referir-se apenas a essas emoes ou, alm delas, tambm a outras semelhantes. As posies alternaram-se com os sculos, e isso com conseqncias fundamentais para a adoo de uma determinada linha interpretativa. Uma ltima questo, de ordem sinttica, a de saber por que Aristteles no teria usado o verbo kaqai/rw e dito simplesmente kaqai/rousa mas teria preferido empregar uma construo substantivada formada pelo verbo perai/nw (levar a cabo, concluir) mais o substantivo ka/qarsij? Seria, como sugere um intrprete19, um uso paralelo ao de Tucdides, e por este utilizado quando quer valorizar no a ao mas sim o seu sentido interno? Ou seria, como me parece mais razovel supor, apenas para enfatizar o aspecto conclusivo, final do processo de purificao? Em outros termos, a tragdia no poderia provocar no espectador essa purificao caso esse sasse antes de seu trmino, do mesmo modo que a representao de uma ao incompleta no poderia compor um drama. Do ponto de vista semntico, a principal questo a de saber: o que significam exatamente para Aristteles os conceitos e)/leoj, fo/boj, pa/qhma e naturalmente o de ka/qarsij? A estratgia interpretativa para tentar responder a essa questo o de buscar em outras obras de Aristteles, e em outros autores seua contemporneos, elementos que auxiliem a compreenso da enigmtica e elptica passagem da Potica. Comecemos ento a expor essas respostas. O primeiro problema que abordaremos o de saber se possvel e lcito distinguir em Aristteles entre pa/qoj (paixo) e pa/qhma (emoo). Nisso tambm ha discordncia entre os intrpretes, pois alguns, apoiados em Bonitz, julgam essa diferenciao suprflua,

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Cf. M.Pohlenz, p.340.

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outros, contudo, acreditam poder estabelecer essa distino20. Um passo da tica Nicomaquia que procura definir a virtude no deixa margem dvidas quanto ao fato de que e)/leoj (piedade) e fo/boj (medo) so pa/qh (paixes) para o Estagirita (cf. EN, II, 4, 1105 b21-23). O que seriam ento os paqh/mata? Sabe-se, por esse mesmo passo da tica, que eles no podem ser nem faculdades (duna/meij) da alma, nem disposies (e(/ceij) da mesma, pois que essas so definidas nessa passagem. Sendo as paixes movimentos (kinh/seij) que atuam sobre a alma, os paqh/mata nada mais podem ser do que os estados passionais produzidos na alma em decorrncia desses movimentos, ou seja, so as emoes. Cabe observar, contudo, que as emoes para Aristteles possuem tambm uma dimenso cognitiva, isto , elas no so meros sentimentos, mas sim sentimentos acompanhados de uma crena e que tambm possuem um substrato fisiolgico. Isso fica bastante claro em um clebre passo do De anima onde Aristteles analisa a ira (o)rgh/) sob duas perspectivas, a do fsico e a do dialtico. Da perspectiva do fsico, ela seria a ebulio do sangue que se encontra ao redor do corao e o conseqente aquecimento deste, enquanto na do dialtico ela seria algo como a retribuio de uma dor sofrida, ou seja, um ato de vingana (cf. De an. 403 a29 - 403 b1). Em suma, deve-se observar, aqui ele no est distinguindo entre paixes e emoes - ambas so, segundo as suas prprias palavras, lo/goi e)/nuloi (razes materializadas). Note-se ainda que, de fato, Aristteles geralmente no diferencia entre paixes e emoes, mas que essa diferenciao possvel, pois se baseia na diferena que o Estagirita sempre estabelece entre um X-sij e um X-ma, quer isso seja pensado no plano da sensao ou da inteleco. Tendo discutido as emoes em geral, compete-nos agora falar de duas paixes em particular que so caractersticas da tragdia, a saber, a piedade e o medo. Acerca da importncia dessas paixes para definir a tragdia, pode-se aludir, como o fizeram diversos intrpretes, ao fato de que j em Plato encontramos o mesmo par conceitual para especificar o efeito da tragdia ou, at mesmo no sofista Grgias o encontramos, quando este afirma - no Elogio de Helena - o poder do discurso ser capaz de comover por meio da

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Cf. W.Schadewaldt, pp.267-268, n.2.

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piedade e do medo. Uma anlise muito minuciosa e erudita de Flashar21 mostrou como essas duas emoes aparecem sempre citadas acompanhadas da descrio dos efeitos fisiolgicos por elas produzidos, e isso seja qual for o autor que as mencione, seja ele Plato, Grgias, os autores dos tratados mdicos ou mesmo Aristteles. O medo sempre descrito acompanhado do efeito do arrepio e do tremor na medida em que ele causado por um resfriamento excessivo do organismo; a piedade, diferentemente, est associada s lgrimas e ao choro devido ao fato de ser provocada por uma excessiva umidade no interior do organismo. Assim, por exemplo, que Aristteles explica, em suas obras biolgicas, o medo como sendo um estado passional provocado por um resfriamento (kata/yucij) devido escassez de sangue e ausncia de calor (cf. De part. anim. 692 a22ss, 650 b18ss e 679 a25ss), e a piedade como sendo um estado passional gerado por um excesso de umidade. Todavia, temos tambm descries mais dialticas - no nos esqueamos que o Estagirita inicia a Retrica comparando essa arte com a dialtica - dessas emoes na Retrica, um texto essencial para entender como as emoes eram vividas cotidianamente na poca de Aristteles. As emoes, como ele nos esclarece no incio do segundo livro, so as causas devido as quais os homens alteram seus juzos. O medo definido nessa obra como sendo um tipo de dor ou uma perturbao derivada da representao de um mal iminente, ruinoso ou penoso (Rhet. II, 5, 1382 a : lu/ph tij h)\ taraxh\ e)k fantasi/aj me/llontoj kakou= fqartikou= h)\ luphrou=) e a piedade como sendo um tipo de dor provocada pela representao de um mal ruinoso ou penoso que ocorre a algum que no o merece, um mal que tambm pode nos fazer sofrer ou fazer sofrer a algum prximo de ns, principalmente quando esse mal nos parea prximo (Rhet. II, 8, 1385 b). Finalmente, resta-nos concluir, afora os seus aspectos biolgicos, o que poderia significar ka/qarsij para Aristteles. Como j havamos afirmado anteriormente, o nico texto do Estagirita que pode vir em nosso auxlio a Poltica. O texto, entretanto, no de modo algum esclarecedor, porquanto ele, por sua vez, remete-nos novamente Potica a fim de elucidar o que seria essa noo de purificao. Todavia, vejamos em que a Poltica poderia nos auxiliar. Nessa obra, Aristteles discute o uso da msica no processo educativo de uma cidade. Note-se, portanto, que Aristteles reconhece msica, ao menos a alguns
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Cf. H.Flashar, pp. 289-325, a quem sigo neste pargrafo.

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tipos de msica, distintamente das outras artes, uma influncia na formao do carter dos cidados22. A primeira ocorrncia do termo se d quando ele discute a proibio do au)lo/j (uma espcie de obo primitivo) na educao musical. Ele encontra essa proibio justificada, pois esse instrumento, segundo ele, impede a expresso do lo/goj, reconhecendo, a seguir, que ele um instrumento orgistico (o)rgiastiko/n) e no tico (h)qiko/n). O Estagirita faz, contudo, uma importante ressalva. O au)lo/j, na sua opinio, pode ser empregado quando o objetivo do espetculo (qewri/a) for mais o de produzir uma purificao (ka/qarsin) do que o de possibilitar um aprendizado (ma/qhsin) (cf. Pol. 1341 a17-24). Um pouco mais adiante, ele volta a essa mesma considerao ao afirmar que h um uso no educativo da msica e esse o seu uso purificatrio, ou seja, catrtico. E aqui ele confessa estar tratando da purificao de modo simples (a(plwj) mas que na Potica ele tratar deste tema de modo mais claro (safe/steron) (cf. Pol. 1341 b38-41). H, segundo o Estagirita, trs tipos de msica: a tica, a prtica e a entusistica e apenas a primeira se presta educao. Todas elas provocam emoes fortes como o medo,a piedade e o entusiasmo. E quem tomado pelo entusiasmo pode beneficiar-se com a escuta de msicas religiosas que o arrebatam e tm sobre si o efeito de um remdio, isto -considero o kai/ do passo em questo como explicativo -, de uma purgao (kaqa/rsewj) (cf. Pol. 1342 a8-11). Em todos os que escutam uma audio musical, preciso supor, se produzir uma certa purificao (tina ka/qarsin), ou seja (kai/ explicativo), um alvio acompanhado de prazer (koufi/zesqai meq )h(donh=j) (cf. Pol. 1342 a11-15). Por fim, ainda temos de fazer meno a um outro fator essencial tragdia: o prazer . Esse prazer parece estar diretamente associado capacidade imitativa do homem, porquanto ele sente prazer ao saber que algo uma imitao, isto , prazer (intelectual) de saber que isto aquilo ou, caso ignore que algo uma imitao, prazer (sensorial) concernente ao modo de execuo disso que ele contempla, quer por sua cor, quer por algo
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Sobre a importncia da msica na formao da plis, tanto em Plato quanto em Aristteles, ver o livro de J.L.Fuentes, espec. pp. 243-285. 23 Sobre o prazer em geral na obra de Aristteles ver a bela antologia de textos aristotlicos, acompanhados de extensas e eruditas notas, organizada por R.Laurenti, bem como os dois apndices de sua autoria (pp. 165213).

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anlogo. A importncia do prazer que este ser considerado, no captulo catorze da Potica, como sendo o objetivo da tragdia. Esta, afirma Aristteles, produzir prazer principalmente pela composio dos fatos que constituem o enredo e no pelos cenrios ou, dito de outro modo, o prazer provm da compreenso auditiva da narrativa e no dos efeitos visuais da montagem (cf. Poet. 6, 1450 b16-20). Aristteles afirma claramente que so os fatos e o enredo que constituem o fim (te/loj) da tragdia (cf. Poet. 6, 1450 a20ss). Mas h um prazer prprio (h(donh\n oi)kai/an) da tragdia e ele s pode ser obtido por meio de uma imitao de aes piedosas ou terrveis (cf. Poet. 14, 1453 b11ss). fundamental, portanto, relacionar a noo de prazer com a noo de purificao, como parece ter feito o prprio Aristteles, no na Potica, mas sim na Poltica ao aproximar ao menos um certo tipo de ka/qarsij com um alvio acompanhado de prazer. Poder-se-ia conjecturar, enfim, que o prazer trgico adviria, ento, de uma participao emocional dos espectadores ao se identificarem com os protagonistas do drama - eis a a piedade - e que este prazer estaria assim diretamente associado ao modo mitigado de enfrentar situaes terrveis, ou seja, ao alvio produzido em suas almas ao perceberem que o objeto de seu medo apenas uma imitao e que, por conseguinte, no lhes poder fazer mal ou a seus prximos. Em outras palavras: dessa experincia mimtica, seja na Atenas do sculo IV a.C., seja em nos nossos dias, decorreria o prazer trgico propriamente dito. E, muito provavelmente, exatamente esse tipo de prazer (de origem mimtica), esperimentado ante uma representao trgica, que Aristteles considerou como tendo um efeito purificador sobre as emoes (anlogas s exibidas no enredo dramtico) que efetivamente vivenciamos em nosso cotidiano.

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