O Processo Ritual

Estrutura e Antiestrutura


Victor W. Turner
Universidade de Chicago



Petrpolis
EDITORA VOZES LTDA.1974
Traduo de Nancy Campi de Castro


Coleo Antropologia 7
Orientao de: Roberto Augusto da Matta e Luiz de Castro Faria


Ficha catalogrfica
Turner, Victor W. O Processo Ritual: estrutura e anti-estrutura: traduo de Nancy
Campi de Castro. Petrpolis, Vozes, 1974.
245p. ilust. 21cm (Antropologia, 7).
Do original ingls: The Ritual Process.
1. Ritos e cerimnias. 2. Ritos e cerimnia Zmbia. 3. Ndembu (tribo agricana)
Aspectos antropolgiocs. 4. Etnolgia Zambia. I. Ttulo. II. Srie.

1969 by Victor W. Turner
First publiched 1969
By ldine Publichin Company
Titulo do original ingls:
The Ritual Process

1974 da traduo portuguesa
editora Vozes Ltda.
25.600 Petrpolis, RJ, Brasil












Introduo Edio Brasileira



DESDE SUA PUBLICAO EM 1969, O PROCESSO RITUAL TEVE QUATRO
reimpresses nos Estados Unidos e foi publicado ou est em vias de ser lanado
em italiano, francs, japons, em edies britnicas e esta brasileira. Estou
lisonjeado pelo fato de o livro vir a pblico em lngua portuguesa devido s
substanciais contribuies etnogrficas e teorticas que vm sendo dadas pelos
antroplogos brasileiros no estudo dos camponeses e ndios de seu pais.
Apesar de O Processo Ritual ter sido escrito para antroplogos, parece ter
chamado a ateno dos historiadores, psiclogos, criticos literrios, liturgos e
historiadores das religies. possivel que sua nfase sobre a sociedade como
processo vital em que episdios marcados por consideraes scio-estruturais
foram seguidos de fases caracterizadas por antiestrutura social (liminaridade e
"communtas") provou ser mais fcil a esses especialistas do que a orientao
dada pelas tradicionais escolas de Sociologia que persistem em equiparar o social
com o scioestrutural. Liminaridade a passagem entre "status". e estado cultural
que foram cognoscitivamente definidos e logicamente articulados. Passagens
liminares e "liminares" (pessoas em passagem) no esto aqui nem l, so um
grau intermedirio. Tais fases e pessoas podem ser muito criativas em sua
libertao dos controles estruturais, ou podem ser consideradas perigosas do
ponto de vista da manuteno da lei e da ordem. A "communitas" um
relacionamento no-estruturado que muitas vezes se desenvolve entre liminares.
um relacionamento entre indivduos concretos, histricos, idicssincrsicos.
Esses indivduos no esto segmentados em funes e "status" mas encaram-se
como seres humanos totais. A dinmica empregada no relacionamento contnuo
entre estrutura social e antiestrutura social a fonte de todas as instituies e
problemas culturais. Arte, jogo, esporte, especulao e experimentao filosfica
e cientfica, medram nos


5
nterins reflexivos entre as posioes bem definidas e os domnios das estruturas
sociais e sistemas culturais. Poder-se-ia dizer que no clculo do scio-cultural, a
"communitas" e a liminaridade representam os zeros e os mnus sem os quais
no possvel a um grupo social computar ou avaliar sua situao atual ou seu
porvir num futuro calculvel.
A dialtica estrutura/antiestrutura , na minha opinio, um universal cultural
que no deve ser identificado com a relao entre cultura e natureza, ponto
importante do pensamento de Claude Lvi-Strauss, Enquanto a "communitas"
um relacionamento entre seres humanos plenamente racionais cuja emancipao
temporria de normas scio-estruturais assunto de escolha consciente, a
liminaridade muitas vezes, ela prpria, um artefato (ou "menteato") de ao
cultural. O drama da estrutura e antiestrutura termina no palco da cultura. Este
fato me animou a passar do estudo das culturas tribais para as que possuam
grandes tradies no campo das letras. As pessoas da floresta, do deserto e da
tundra reagem aos mesmos processos como as pessoas das cidades, das cortes
e dos mercados. As revolues e reformas podem ser estudadas empregando-se
a mesma terminologia que se usa para o estudo dos produtos (outputs) culturais
das grandes e estveis civilizaes. O Processo Ritual uma tentativa de
compreender algo desse processo social total de interao e interdependncia,
bem como das disjunes, s vezes frutuosas, entre acontecimentos ordenados
donde se origina' o pensamento ndependente.


VICTOR TURNER
Chicago, maio de 1974







6
Introduo



LEWIS HENRY MORGAN FEZ PARTE DA UNIVERSIDADE DE ROCHESTER
desde a poca em que foi fundada. Ao morrer, legou Universidade manuscritos,
biblioteca e recursos para a iastituio de uma Faculdade para moas. Exceto
uma ala a que foi dado o nome dele, e pertence ao atual edifcio da Residncia
Feminina, sua figura ficou sem um marco comemorativo na Universidade, at que
as Conferncias "Lewis Henry Morgan" tiveram inicio.
Estas Prelees devem-se a uma feliz combinao de circunstncias. Em
1961, as famlias de Joseph R. e Joseph C. Wilson fizeram uma doao
Universidade, para ser utilizada parcialmente na promoo das cincias sociais. O
Professor Bernard S. Cohn, na poca Chefe do Departamento de Antropologia e
de Sociologia, sugeriu que a criao das Conferncias seria uma homenagem
oportuna a um grande antroplogo, e representaria adequado uso para parte da
doao. Tinha ele o apoio e a assistncia do Diretor (mais tarde, Reitor) McCrea
Hazlett, do Diretor Arnold Ravn, e do Diretor Adjunto R. J. Kaufmann. Os
detalhes relativos s Conferncias foram elaborados pelo Professor Cohn e
demais membros de seu Departamento.
As "Conferncias Morgan" foram planejadas, inicialmente, para
constiturem trs sries anuais, em 1963, 1964 e 1965, a serem continuadas se
as circunstncias assim o permitissem. Julgou-se conveniente, no princpio, que
cada srie tratasse de um aspecto particularmente significativo da obra de
Morgan. Assim sendo, as Conferncias do Professor Meyer Fortes, em 1963,
versaram sobre parentesco; o Professor Fred Eggan dedicou ateno ao ndio
americano e o Professor Robert M. Adams examinou uma faceta particular do
desenvolvimento da civilizao, concentrando-se na sociedade urbana. As
Conferncias do Professor Eggan e as do Professor Adams foram publicadas em
1966; as do Professor Fortes devem ser publicadas em 1969.


7
As Conferncias do Professor Turner consideraram reas no abordadas
extensamente por Morgan, e, nesta reviso, levou a explorao alm do que tinha
feito primitivamente. Assim procedendo, isto , apresentando ao mesmo tempo a
pesquisa acabada e sugestivas investigaes, o Professor Turner apreendeu com
xito o esprito do modo de enfoque de Morgan, esprito que as "Conferncias
Morgan" tm por finalidade perpetuar.
Como aconteceu, na verdade, tambm em anos anteriores, a visita do
Professor Turner propiciou muitas ocasies para trocas informais de idias com
diversos expoentes da Congregao e com estudantes. Todos aqueles que
participaram delas, lembrarse-o com agrado da contribuio do Professor Turner
para a vida do Departamento, enquanto durou sua estadia na Universidade. Suas
conferncias originais, em que este livro se baseia, foram pronunciadas na
Universidade de Rochester, de 5 a 14 de abril de 1966.


ALFRED HARRlS
Departamento de Antropologia Universidade de Rochester















8
Prefcio



Os CONFERENCISTAS MORGAN, EM NMERO SEMPRE CRESCENTE,
devem, sem dvida, sentir-se entusiasmados, quando se lembrarem dos dias
passados na Universidade de Rochester, em que, foram regiamente recebidos
pelo Professor e pela Senhora Alfred Harris, alm de seus hospitaleiros colegas,
mas tambm interpelados e (algumas vezes) defendidos por um grupo de
perspicazes estudantes, dotados daquela vivacidade que seria de esperar ver
neles em um dia primaveril. Sinto-me profundamente agradecido a ambos,
estudantes e professores, por muitas valiosas sugestes, que incorporei a este
livro.
Inclu trs das quatro "Conferncias Morgan" formando os trs primeiros
captulos do livro. Em lugar da outra conferncia, mais adequada a uma
monografia sobre o simbolismo do ritual de caa ndembo, que tenho em
preparao, acrescentei dois captulos. Referem-se primordialmente s naes de
"liminaridade" e de "communitas", levantadas no Captulo III deste livro. O livro
divide-se em duas partes principais. A primeira trata principalmente da estrutura
simblica do ritual ndembo e dos aspectos semnticos daquela estrutura; a
segunda, comeando mais ou menos na metade do terceiro captulo, procura
explorar algumas das particularidades sociais, mais que as eimblicas, da fase
liminar do ritual. Foi dada particular ateno a uma modalidade "extra - estrutural,
ou "meta" - estrutural do inter-relacionamento social, que denomino "communitas".
Alm disso, exploro associaes que, foram acentuadas fora da antropologia - na
literatura, na filosofia poltica e na prtica de religies complexas, "universalistas" -
entre "communitas", marginal idade estrutural e inferioridade estrutural.
Sou grato ao falecido Professor Allan Holrnberg, ento Chefe do
Departamento de Antropologia, em Cornell, por ter reduzido minha carga docente
enquanto escrevia as "Conferncias Morgan",


9
e a meu amigo Bernd Lambert por ter-se encarregado de vrias de minhas aulas
durante esse perodo.
A reviso das "Conferncias Morgan" e a redao dos novos captulos
foram realizadas quando eu era membro da Sociedade de Humanidades, na
Universidade de Cornell. Gostaria de agradecer ao Professor Max Black, Diretor e
dirigentes da Sociedade, pela oportunidade a mim concedida, liberando-me do
ensino e das tarefas administrativas, a fim de que pudesse desenvolver as linhas
de pensamento iniciadas na ltima "Conferncia Morgan". O estilo de
pensamento, brilhante embora sbrio, do Professor Black, sua sutileza,
afabilidade e simpatia foram ddivas desse ano de trabalho. Em acrscimo, e de
maneira muito especial, foi sob os auspcios da Sociedade que pude realizar um
seminrio interdisciplinar com estudantes de todos os nveis de aprendizagem e
professores de diversos departamentos, no qual consideramos muitos dos
problemas de "limiares, transies e limites" no ritual, no mito, na literatura, na
polltica, e em idias e prticas utpicas. Algumas das concluses do seminrio
influenciaram os dois ltimos captulos do livro; outras produziro frutos mais
tarde. Dirijo meus mais calorosos agradecimentos a todos os membros do
seminrio, por suas contribuies crticas e criadoras.
Pela dedicada e especializada ajuda de secretaria, durante as vrias fases
do empreendimento, gostaria de agradecer a Carolyn Pfohl, a Michaeline Culver e
a Helen Matt, da administrao do Departamento de Antropologia, e a Olga Vrana
e a Betty Tamminen, da Sociedade de Humanidades.
Como sempre, o apoio e a assistncia de minha mulher foram decisivos,
no papel de redatora e incentivadora.


VICTOR W. TURNER
Maio de 1968.




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Sumrio




Introduo Edio Brasileira, 5
Introduo, 7
Prefcio, 9

1. PLANOS DE CLASSIFICAO EM UM RITUAL DA VIDA E DA MORTE,
13
2. OS PARADOXOS DA GEMELARIDADE NO RITUAL NDEMBO, 61
3. LIMINARIDADE E COMMUNITAS, 116
4. A COMMUNITAS, MODELO E PROCESSO, 160
5. HUMANIDADE E HIERARQUIA, A LIMINARIDADE DA ELEVAO E DA
REVERSO DE STATUS, 201

Bibliografia, 246












11


1
Planos de Classificao em um Ritual da Vida e da Morte

MORGAN E A RELIGIO


DEVO DIZER EM PRIMEIRO LUGAR QUE PARA MIM, BEM como para muitos
outros, Lewis Henry Morgan foi um dos guias de meus dias de estudante. Tudo
aquilo que escreveu trazia a marca de um esprito apaixonado e cristalino. Porm,
aceitando o encargo de proferir as "Conferncias Morgan" para o ano de 1966,
senti-me imediatamente cnscio de uma profunda desvantagem, que poderia
parecer mesmo paralisante. Morgan, ainda que tivesse registrado fielmente
muitas cerimnias religiosas, tinha acentuada averso a dar ao estudo da religio
a mesma penetrante ateno que devotou ao parentesco e poltica. No entanto,
as crenas e prticas religiosas constituam o assunto principal de minhas
palestras. Duas citaes salientam especialmente a atitude de Morgan. A primeira
tirada de sua fecunda obra clssica Ancient Society (1877): "O desenvolvimento
das idias religiosas est cercado por to intrnsecas dificuldades que poder vir a
no receber nunca uma explicao plenamente satisfatria. A religio ocupa-se
to extensamente com a natureza imaginativa e emocional, por conseguinte com
aqueles elementos incertos do conhecimento, que todas as religies primitivas
so grotescas e, at certo ponto, ininteligveis" (p. 5). A segunda consiste em uma
passagem pertencente ao estudo erudito sobre a religio de





13
"Handsorne Lake", de autoria de Merle H. Deardorff (1951). A referncia, feita por
Morgan, sobre o evangelho sincrtico de "Handsome Lake", no livro League of lhe
Ho-de-no-sau-nee or Iroquois, baseou-se em um conjunto de anotaes feitas
pelo jovem Ely Parker (um ndio sneca que, mais tarde, tornou-se secretrio
militar do general Ulysses S. Grant), representando textos e traduo dos relatos
do neto de Good Message, de Handsorne Lake, em Tonawanda. Segundo
palavras de Deardorff, "Morgan seguiu fielmente as anotaes de Ely, relatando
aquilo que Jimmy Johnson, neto do profeta, disse, mas desviou-se largamente
dos comentrios de Ely sobre a narrativa e acompanhamento do cerimonial" (p.
98. Veja-se tambm William Fenton, 1941, p. 151-157).
A correspondncia entre Morgan e Parker mostra que se Morgan tivesse
mais cuidadosamente dado ouvidos a Ely, poderia ter evitado a crtica geral sobre
o seu "League", feita pelo ndio Sneca, quando o leu: "No h nada realmente
errado no que ele diz, mas tambm no o certo. Na realidade, ele no entende
daquilo sobre o que est falando". Vejamos, ento, o que o ndio Sneca "na
realidade" quer dizer com essas extraordinrias observaes, que parecem ser
dirigidas ao trabalho de Morgan sobre os aspectos religiosos, mais do que os
polticos, da cultura do povo iroqus. Para mim, os comentrios de Sneca
referem-se desconfiana de Morgan sobre o "imaginativo e o emocional", sua
relutncia em admitir que a religio tem um importante aspecto racional, e sua
crena em, que tudo quanto aparece como "grotesco" conscincia "evoluda" de
um sbio do sculo XIX deve ser, ipso facto, em grande parte "ininteligveis".
Tambm denunciam nele uma relutncia declarada, talvez podendo ser
considerada como incapacidade, para fazer aquela explorao emptica da vida
religiosa dos roqueses, o que seria uma tentativa para apreender e mostrar
aquilo que Charles Hockett chamou de "viso interior" de uma cultura alheia. Tal
procedimento


1 Sneca: parte do povo ndio iroqus, habitante da regio a oeste de Nova Iorque. Nota do
tradutor.

14
teria podido tornar compreensiveis muitos dos componentes e inter-reIaes
aparentemente bizarros dessa cultura. Sem dvida, Morgan poderia ter meditado
com benfico resultado nas palavras de Bachofen (1960), dirigidas a ele numa
carta: "Os estudiosos alemes propem fazer com que a Antiguidade seja
inteligvel, medindo-a de acordo com as concepes populares da poca atual.
Eles s vem a si mesmos nas criaes do passado. Penetrar at a estrutura de
uma mentalidade diferente da nossa uma tarefa rdua" (p. 136). A respeito
desta nota, o Professor Evans-Pritchard (1965 b) comentou recentemente que ",
fora de dvida, uma tarefa rdua, especialmente quando estamos lidando com
assuntos diflceis, como a magia primitiva e a religio, nos quais d masiado fcil,
ao traduzir as concepes dos povos mais simples para as nossas prprias,
transplantar nosso pensamento para o deles" (p. 109). Gostaria de acrescentar, a
ttulo de condio neste ponto, que, em matria de religio, assim como de arte,
no h povos "mais simples", h somente povos com tecnologias mais simples do
que as nossas. A vida "imaginativa" e "emocional" do homem sempre, e em
qualquer parte do mundo, rica e complexa. Faz parte de minha incumbncia
exatamente mostrar quanto pode ser rico e complexo o simbolismo dos ritos
tribais. Tambm no inteiramente correto falar da "estrutura de uma
mentalidade diferente da nossa". No se trata de estruturas cognoscitivas
diferentes, mas de uma idntica estrutura cognoscitiva, articulando experincias
culturais muito diversas.
Com o desenvolvimento da psicologia profunda clnica, por um lado, e do
campo de trabalho profissional em antropologia, por outro, muitos produtos
daquilo que Morgan chamou "natureza imaginativa e emocional" comearam a ser
olhados com respeito e ateno, sendo pesquisados com rigor cientfico. Freud
encontrou nas fantasias dos neurticos, nas ambigidades das imagens onricas,
no humor e no trocadilho, nas enigmticas expresses orais dos psicticos,
indicaes sobre a estrutura da psique normal. Lvi-Strauss, em seus estudos



15
sobre os mitos e rituais das sociedades pr-letradas, captou, assim afirma ele, na
estrutura intelectual subjacente dessas sociedades propriedades similares
quelas encontradas nos sistemas de determinados filsofos modernos. Muitos
outros estudiosos e cientistas, da mais impecvel estirpe racionalista, desde a
poca de Morgan, acharam que valia a pena dedicar dcadas inteiras de sua vida
profissional ao estudo da religio. Basta citar apenas Tylor, Robertson-Smith,
Frazer e Herbert Spencer; Durkheim, Mauss, Lvy-Bruhl, Hubert e Herz ; van
Gennep, Wundt e Max Weber, para confirmar o que digo. Trabalhadores de
campo em antropologia, incluindo Boas e Lowie, Malinowski e Radcliffe-Brown,
Griaulle e Dieterlen, e um grande nmero de seus coetneos e sucessores,
trabalharam intensamente na rea do ritual pr-letrado, fazendo observaes
meticulosas e exatas sobre centenas de atos, e registrando com dedicada
ateno textos vernculos de mitos e preces, tomados de especialistas em
religio.
A maioria desses pensadores tomou a si a implcita posio teolgica de
tentar explicar, ou invalidar por meio de explicaes, os fenmenos religiosos,
considerando-os produto de causas psicolgicas ou sociolgicas dos mais
diversos, e at conflitantes, tipos, negando-lhes qualquer origem sobre-humana;
mas ningum negou a extrema importncia das. Crenas e prticas religiosas
para a manuteno e a transformao radical das estruturas humanas, tanto
sociais quanto psquicas. Talvez 'o leitor se sinta aliviado com a declarao de
que no tenho a inteno de penetrar na arena teolgica mas me esforarei, tanto
quanto possvel, em limitar-me a uma pesquisa emprica de aspectos da religio
e, de modo particular, em descobrir algumas das propriedades do ritual africano.
Mais exatamente, tentarei, com temor e tremor, devido minha alta estima por
sua grande erudio e reputao em nossa disciplina, opor-me ao ocasional
desafio de Morgan posteridade, e demonstrar que os modernos antroplogos,
trabalhando com os melhores instrumentos conceptuais legados a eles, podem
agora tornar



16
inteligveis muitos dos enigmticos fenmenos religiosos ociedades pr-Ietradas.


ESTUDOS DOS RITOS DA FRICA CENTRAL


Comecemos pelo atento exame de alguns rituais executados pelo povo em cujo
meio fiz um trabalho de campo durante dois anos e meio, o povo ndembo, do
noroeste de Zmbia. Tal como os iroqueses de Morgan, o povo ndembo
matrilinear, e combina a agricultura de enxada com a caa, qual atribuem alto
valor ritual. O povo ndembo pertence a um grande conglomerado de culturas da
frica Central e Ocidental, que associam considervel habilidade na escultura em
madeira e nas artes plsticas a um complicado desenvolvimento do simbolismo
ritual. Muitos desses povos tm ritos complexos de iniciao, com longos
perodos de recluso na floresta, para treinamento de novios em costumes
esotricos, freqentemente associado presena de danarinos mascarados,
que retratam espritos dos ancestrais ou deidades. Os ndembos, juntamente com
seus vizinhos do norte e do oeste, os lundas de Katanga, os luvales, oschokwes e
o luchazis, do grande importncia ao ritual; seus vizinhos do leste, os kaondes,
os lambas e os ilas, embora pratiquem muitos rituais, parecem ter menos
variedades distintas de ritos, um simbolismo menos exuberante, e no possuem
cerimnias de circunciso dos meninos. Suas diversas prticas religiosas so
menos estreitamente unidas umas s outras.
Quando iniciei o trabalho de campo entre os ndembos, trabalhei dentro da
tradio estabelecida por meus predecessores, na utilizao do Instituto Rhodes-
Livingstone para Pesquisa Sociolgica, localizado em Lusaka, capital
administrativa da Rodsia do Norte (atual Zmbia). Este ira o mais antigo instituto
de pesquisa estabelecido na frica britnica, fundado em 1938, destinado a ser um
centro onde o problema do estabelecimento de relaes permanentes e
satisfatrias entre nativos e no-nativos


17
devia constituir objeto de especial estudo. Sob a direo de Oodfrey Wilson e de
Max Oluckman, e, mais tarde, de Elzabeth Colson e de Clyde Mitchell, os
pesquisadores do Instituto fizeram estudos de campo sobre os sistemas polticos
e jurdicos tribas, sobre relaes de casamento e de famlia, aspectos da
urbanizao e migraes de trabalho, estrutura comparada das aldeias e
sistemas ecolgicos e econmicos tribais. Realizaram tambm boa quantidade de
trabalho no traado de mapas e classificaram todas as tribos da regio que era,
na poca, a Rodsia do Norte em seis grupos, classificao feita de acordo com
seus sistemas de descendncia. Conforme Lucy Mair (1960) indicou, a
contribuio do Instituto Rhodes-Livingstone para o delineamento de planos de
ao, tal como a de outros Institutos de Pesquisa na frica inglesa, no se reduz
" prescrio da ao apropriada a situaes especficas", mas "principalmente
anlise de situaes, realizada de maneira tal que seus autores pudessem ver
mais claramente as foras com as quais estavam lidando" (p. 89-106).
Entre essas "foras", o ritual tinha uma propriedade muito baixa, no tempo
em que comecei o trabalho de campo. Realmente, o interesse pelo ritual nunca foi
grande entre os pesquisadores do Instituto Rhodes-Livingstone. O Professor
Raymond Apthorpe (1961) assinalou que, das noventa e nove publicaes do
Instituto, at aquela poca, que tratavam de vrios aspectos da vida africana
durante os ltimos trinta ou mais anos, s trs tiveram por assunto o ritual (p. IX).
Mesmo agora, cinco anos mais tarde, das trinta e uma publicaes do Rhodes-
Livingstone - curtas monografias sobre aspectos da vida das tribos da Africa
Central - somente quatro ocupavam-se principalmente com o ritual, sendo duas
delas de nossa autoria. Evidentemente, a atitude de Morgan com relao s
"religies primitivas" ainda persiste em muitas reas. No entanto, o primeiro
diretor do Instituto, Godfrey Wilson, demonstrou profundo interesse pelo estudo
do ritual africano. Sua mulher Monica Wilson (1954), com quem fez intensas
pesquisas de campo sobre a religio




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do povo nyakyusa, da Tanznia, e que publicou notveis estudos sobre rituais,
escreveu a propsito: "Os rltuas revelam os valores no seu nvel mais profundo ...
os homens expressam no ritual aquilo que os toca mais intensamente e, sendo a
forma de expresso convencional e obrigatria, os valores do grupo que so
revelados. Vejo no estudo dos ritos a chave para compreender-se a ronstituio
essencial das sociedades humanas" (p. 241).
Se o ponto de vista de Wilson correto, como acredito que seja, o estudo
dos ritos tribais figuraria certamente no esprito da aspirao inicial do Instituto,
que era "estudar... o problema do estabelecimento de relaes permanentes
satisfatrias entre nativos e no-nativos", porque "relaes satisfatrias"
dependem de uma profunda compreenso mtua. Em contraste, o estudo da
religio tem sido importante no trabalho dos Institutos de Pesquisa situados na
frica Oriental e Ocidental especialmente no perodo anterior conquista da
independncia poltica e logo aps a obteno desta. Nas cincias sociais, em
geral, acredito, est-se difundindo o reconhecimento de que as crenas e prticas
religiosas so algo mais que "grotescas" reflexes ou expresses de
relacionamentos econmicos, polticos e sociais. Antes, esto chegando a ser
consideradas como decisivos indcios para a compreenso do pensamento e do
sentimento das pessoas sobre aquelas relaes, e sobre os ambientes naturais e
sociais em que operam.


O TRABALHO DE CAMPO PRELIMINAR SOBRE O RITUAL NDEMBO

Tenho-me detido nesta "ausncia de musicalidade religiosa" (para fazer uso da
expresso que Max Weber aplicou a si mesmo, bastante injustificadamente) dos
cientistas sociais de minha gerao a respeito dos estudos religiosos,
principalmente para sublinhar a relutncia que senti, no incio, em coligir dados
sobre os ritos. Nos primeiros nove meses de trabaIho de campo,



19
acumulei considerveis quantidades de dados sobre parentesco, estrutura da
aldeia, casamento e divrcio, oramentos individuais e familiares, poltica tribal e
de aldeia, e sobre o ciclo da agricultura. Preenchi meus cadernos de anotaes
com genealogias; tracei as plantas das choas da povoao e coletei material de
recenseamento; vagueei pelos arredores para conseguir termos de parentesco
raros e descuidados. Sentia-me, no entanto, insatisfeito, como se estivesse
sempre do lado de fora olhando para dentro, mesmo quando passei a fazer uso
do vernculo sem nenhuma dificuldade. Isto porque percebia constantemente o
batuque dos tambores do ritual na vizinhana do meu acampamento, e as
pessoas que conhecia despediam-se freqentemente de mim para passar dias
assistindo a ritos de nomenclatura extica, tais como Nkula, Wubwang'u, e
Wubinda. Finalmente, fui forado a reconhecer que, se de fato pretendia conhecer
o que significava at mesmo um mero segmento da cultura ndembo, teria de
vencer meus prprios preconceitos contra o ritual e comear a investig-Io.
verdade que j no incio de minha estadia entre os ndembos tinha sido
convidado por eles para assistir s freqentes realizaes dos ritos de puberdade
das moas (Nkang'a), e tentara descrever o que havia visto com a exatido
possvel. Mas uma coisa observar as pessoas executando gestos estilizados e
cantando canes enigmticas que fazem parte da prtica dos rituais, e outra
tentar alcanar a adequada compreenso do que os movimentos e as palavras
significam para elas. Para obter esclarecimentos recorri inicialmente Agenda
Distrital, uma compilao de apontamentos feitos ao acaso pelos oficiais da
Administrao da Colnia sobre fatos e costumes que lhes pareceram
interessantes. L encontrei breves relatos sobre a crena dos ndembos em um
Deus Supremo, em espritos ancestrais e sobre diferentes espcies de ritos.
Alguns eram relatos de cerimnias realmente. assistidas, mas a maioria deles era
baseada em informaes de empregados do governo local, tais como
mensageiros e funcionrios de origem ndembo.




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Eles, entretanto, dificilmente forneciam explicaes satisfatrios sobre os longos e
complicados ritos referentes puberdade que tinha visto, embora me tenham
dado algunas informaes preliminares relativas a outras epecies, de ritos que eu
ainda no tinha visto.
Meu prximo passo foi conseguir uma srie de entrevitas com um chefe
chamado Ikelenge, excepcionalmente bem dotado e que possua um slido
conhecimento da Ingua inglesa. O chefe Ikelenge logo entendeu o que eu queria
e deu-me um inventrio dos nomes mais importantes de rituais ndembos, com um
breve relato sobre principais caractersticas de cada um deles. Logo descobri que
os ndembos no se ressentiam, absolutamente, com o interesse de um
estrangeiro por seu sistema ritual, estavam perfeitamente preparados para admitir
a presena em suas celebraes de qualquer pessoa que tratasse as, crenas
deles com o devido respeito. Pouco tempo depois o chefe Ikelenge convidou-me a
assistir , ecuo de um ritual pertencente ao culto dos caadores com armas de
fogo, Wuyang'a. Durante essa execuo compreendi que ao menos um conjunto
de atividades econmicas, a saber, a caa, dificilmente seria entendido sem a
aquisio do idioma ritual pertinente caa. A acumulao dos smbolos,
simultaneamente indicativos do poder de caar e da virilidade, deu-me tambm a
entender vrias caractersticas da organizao social ndembo, especialmente a
acentuao da importncia dos elos contemporneos entre os parentes
masculinos numa sociedade matrilinear, cuja continuidade estrutural era feita
atravs das mulheres. No quero deter-me agora no problema da rtualizao do
papel dos sexos, mas apenas salientar que certas regularidades observadas na
anlise dos dados numricos, tais como genealogas da aldeia, recenseamentos
e registros sobre a sucesso nos cargos e na herana de propriedades, s se
tornavam plenamente Inteligveis luz de valores encarnado se expressos em
smbolos nas cerimnias rituais.
Havia limites, contudo, para o auxlio que o chefe Iklenge estava
capacitado a oferecer-me. Em primeiro lugar, sua posio e os mltiplos papis
inerentes a ela


21
impediam-no de deixar a aldeia principal por muito tempo e suas relaes com a
misso local, de importncia poltica para ele, eram excessivamente delicadas,
numa situao em que os mexericos espalhavam as novidades com toda a
rapidez, no lhe permitindo o luxo de assistir a muitas cerimnias pags. Alm.
disso, minha prpria pesquisa estava rapidamente se transformando numa
investigao microssociolgica do processo evolutivo da vida da aldeia. Mudei
meu acampamento da capital do chefe para um conglomerado de aldeos
comuns. Ali, com o passar do tempo, minha famlia veio a ser aceita mais ou
menos como uma parte da comunidade local, e, com os olhos abertos para a
importncia do ritual na vida dos ndembos, minha mulher e eu comeamos a
perceber muitos aspectos da cultura ndembo que tinham sido previamente
invisveis para ns por causa de nossos antolhos tericos. Como disse NadeI, os
fatos mudam com as teorias, e novos fatos produzem teorias novas.
Foi mais ou menos nessa poca que li algumas observaes no segundo
artigo publicado pelo Instituto Rhodes-Livingstone, The Study of African Society,
escrito por Godfrey e Monica Wilson (1939), no sentido de que, em muitas
sociedades africanas onde o ritual ainda um assunto de importncia, h um
certo nmero de especialistas religiosos aptos a interpret-Io. Mais tarde, Monica
Wilson (1957) escreveria que "qualquer anlise que no se baseasse em alguma
traduo dos smbolos usados pelo povo daquela cultura estaria exposta a
suspeitas" (p. 6). Comecei, ento, a procurar especialistas em ritual ndembo, para
gravar textos interpretativos fornecidos por eles sobre ritos que pude observar.
Nossa liberdade de acesso s execues e exegese foi, sem dvida, ajudada
pelo fato de que, tal como acontece com a maior parte dos antroplogos em
trabalho de campo, distribuamos remdios, enfaixvamos ferimentos, e, no caso
de minha mulher (que filha de mdico e mai corajosa nestes assuntos do que
eu), injetvamos soro em pessoas mordidas por cobras. Uma vez que muito dos
cultos rituais dos ndembos so realizados em favor




22
de doentes, e j que os remdios europeus so vistos como possuindo uma
eficcia mstica da mesma qualidade que os daquele povo, porm com uma
potncia maior, os especialistas em curas comearam a olhar-nos como colegas
e a acolher com satisfao nossa presena nas suas atividades.
Lembro-me de ter lido nas Missionary Travels do Dr. Livingstone que ele
fazia questo de consultar os curadores locais sobre a condio dos pacientes e
com isto contribuiu para o bom relacionamento com uma parte influente da
populao da frica Central. Seguimos seu exemplo, e isto pode ter sido uma das
razes pelas quais nos foi permitido assistir s fases esotricas de vrios ritos e
obter o que o inqurito-cruzado sugeria como sendo interpretaes
razoavelmente dignas de confiana de muitos dos smbolos empregados nos
rituais. Ao dizer "dignas de confiana" quero dar a entender naturalmente que as
interpretaes eram, em conjunto" reciprocamente consistentes. Poder-se-ia de
fato dizer que essas interpretaes constituem a hermenutica padronizada da
cultura ndembo, e no de associaes livres ou opinies excntricas de
indivduos. Tambm recolhemos interpretaes de ndembos que no eram
especialistas em rituais, ou, pelo menos, no eram especialistas no ritual
diretamente em exame. A maioria dos ndembos, tanto homens quanto mulheres,
eram membros pelo menos de uma associao de culto e dificilmente se
encontrava uma pessoa mais velha que no fosse um "expert" no conhecimento
secreto de mais de um culto. Deste modo, construmos gradualmente um corpo
de dados de observao e de comentrios interpretativos que, ao ser submetido
anlise, comeou a mostrar certas regularidades, das quais foi possvel extrair
uma estrutura, expressa num conjunto de padres. Mais adiante consideraremos
algumas das caractersticas desses padres.
Durante todo esse tempo, nunca pedimos que um ritual fosse realizado
exclusivamente para nosso proveito antropolgico; no somos favorveis a
semelhante representao teatral artificial. Mas no havia carncia de




23
representaes espontneas. Uma de nossas maiores dificuldades era
freqentemente decidir, em determinado dia, a qual de duas ou mais execues
assistiramos. medida que nos tornvamos cada vez mais parte do cenrio da
aldeia descobrimos que com grande freqncia as decises de executar o ritual
estavam relacionados com crises na vida social das aldeias. Escrevi alhures, com
mincias, sobre a dinmica social das cerimnias rituais, e no pretendo fazer
mais do que uma meno passageira a elas nestas conferncias. Aqui lembrarei
apenas que, entre os ndembos, existe uma conexo estreita entre conflito social e
ritual, nos nveis de aldeia e "vizinhana" (termo que emprego para designar
agrupamentos descontnuos de aldeias), e que a muItiplicidade de situaes de
conflito est correlacionada com uma alta freqncia de execues rituais.


ISOMA

Meu principal objetivo neste captulo explorar a semntica dos smbolos rituais
no lsoma, um rtual dos ndembos, e construir, a partir de dados exegtcos e de
observao, um modelo da estrutura semntica desse simbolismo.
Primeiramente, preciso prestar muita ateno ao modo pelo qual os ndembos
explicam seus prprios smbolos. Meu procedimento consistir em comear pelos
aspectos particulares. e chegar generalizao, dando conhecimento ao leitor de
cada passo ao longo do caminha percorrido. Irei agora examinar de perto uma
espcie de ritual que observei em trs ocasies e para o qual tenho uma
quantidade considervel de material interpretativo. Espero a indulgncia do leitor
para o fato de ter que mencionar um grande nmero de termos vernaculares
ndembos, porque uma importante parte da explicao dos smbolos dada pelos
ndembos baseia-se no estudo de etimologias de folk. A significao de um dado
smbolo muitas vezes, embora de modo algum invariavelmente, derivada pelos
ndembos do nome a ele



24
atribudo cuja acepo remonta a alguma palavra primitiva, ou timo, muitas
vezes um verbo. Os estudiosos mostraram que em outras sociedades bantos este
frequentemente um processo de estabelecer uma etimologia fictcia,
dependente da similaridade do som mais que da derivao a partir de uma origem
comum. No obstante, para o prprio povo o processo constitui parte da
"expllcao" de um smbolo ritual; e aqui estamos empenhados em descobrir "a
viso interior ndembo", o modo como os ndembos sentem seu prprio ritual e o
que pensam a respeito dele.


Razes para a realizao do ritual Isoma

O lsoma (ou Tubwiza) pertence a uma classe (muchidi) de rituais assim
conhecidos pelos ndembos e identificatos como "rituais das mulheres", ou "rituais
de procriao", sendo uma subclasse dos "rituais dos espritos dos ancestrais, ou
"sombras", termo que tomo emprestado a Monica Wilson. A palavra ndembo
usada para designar "ritual" chidika, que tambm significa "um compromisso
especial" ou "uma obrigao". Isto se relaciona com a idia de que o indivduo
tem a obrigao de venerar as sombras dos ancestrais, porque, como dizem os
ndembos, "no foram elas que deram luz ou geraram vocs?" Os rituais a que
me refiro so de fato executados porque pessoas ou grupos incorporados
deixaram de .satistazer essa obrigao. Seja por: sua prpria culpa ou como
representante de um grupo de parentes, acredita-se que uma pessoa foi
"apanhada" por uma sombra, como dizem os ndembos, e atormentada por uma
desgraa, julgada apropriada ao sexo a que pertence e a seu papel ocial. A
infelicidade adequada s mulheres consiste em alguma forma de interferncia na
capacidade de reproduo da vtima. Em carter ideal, uma mulher que viva m
paz com seus companheiros e se lembre dos parentes mortos dever casar-se e
ser me de "crianas espertas encantadoras" (traduo de uma expresso
ndembo).


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Mas uma mulher que seja rixenta ou membro de um grupo dividido por brigas e
que, simultaneamente "esqueceu a sombra [da me morta, da av materna ou de
qualquer outra ancestral matrilinear morta] no fgado [ou, como diramos ns, no
'corao']" corre o perigo de ter seu poder procriativo (Lusemu) "amarrado"
(kukasila) pela sombra ofendida.
Os ndembos, que praticam a descendncia matrilinear combinada com o
casamento virilocal, vivem em aldeias pequenas e mveis. O efeito desse arranjo
que as mulheres, atravs de quem as crianas herdam a filiao primria de
linhagem e residncia, passam muito tempo do seu cicIo reprodutivo nas aldeias
dos maridos e no nas dos parentes matrilineares. No h regra fixa, como existe,
por exemplo, entre os habitantes matrilineares das ilhas Trobriand, segundo a
qual os filhos das mulheres que vivem sob essa forma de casamento devem ir
residir nas aldeias dos irmos. de suas mes ,e de outros parentes maternos, ao
atingirem a adolescncia. Como conseqncia disto cada casamento fecundo se
transforma, entre os ndembos, em uma arena de luta surda entre o marido de
uma mulher e os irmos dela, e os irmos da me da esposa, com relao
filiao residencial. Havendo tambm um estreito lao entre uma mulher e seus
filhos, isto significa habitualmente que, depois de um perodo curto ou longo, a
mulher acompanhar os filhs a sua aldeia de filiao matrilinear. Meus dados
numricos sobre o divrcio entre os ndembos indicam que esses ndices so os
mais altos dentre todas as sociedades matrilineares da Africa Central, para as
quais existem dados quantitativos dignos de confiana, e todas tm altos ndices
de divrcio. J que com o divrcio as mulheres voltam aos seus parentes
maternos - e a fortiori aos filhos que residem entre esses parentes - num sentido
real a continuidade da aldia, atravs das mulheres, depende da descontinuidade
marital. Mas, enquanto uma mulher est residindo com marido e com os filhos
pequenos, cumprindo assim a norma desejada de que a mulher deve agradar ao
marido, ele no est cumprindo




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outra, norma igualmente desejada, a de que deveria contribuir com filhos para se
tornarem simultaneamente mesmo de sua aldeia matrilinear.
interessante notar que so as sombras de parentes nuninos matrilineares
diretos - as mes dos indivduos ou avs maternas - as sombras encarregadas de
afligir as mulheres com distrbios reprodutivos, o que conduz vsterilidade
temporria. A maior parte dessas vtimas est residindo com os maridos, quando
os vaticnios decidem que foram apanhadas pela infertilidade ocasionada peIas
sombras matrilineares. Elas foram apanhadas, assim dizem os ndembos, porque
"se esqueceram" daquelas sombras que no s so suas ascendentes diretas,
mas tambm as progenitoras imediatas de seus parentes maternos, que formam
o grupo central de membros das aldeias, que no so as de seus maridos. Os
ritos de cura, incluindo o Isoma, tm como uma de suas funes sociais, de
"obrig-Ias a se lembrarem" dessas sombras que so os ndulos estruturais de
uma linhagem matrilinear residente no local. A esterilidade que essas sombras
acarretam considerada temporria, podendo ser afastada com a execuo dos
ritos apropriados. Quando a mulher se lembra da sombra que a aflige e, assim, do
seu dever bsico de fidelidade aos seus parentes matrilineares, a Interdio sobre
sua fertilidade cessar. Poder continuar vivendo com o marido, mas com uma
vvida conscincia a respeito do lugar onde se situa a lealdade fundamental dela e
dos seus filhos. A crise produzida por esta contradio entre as normas soluciona-
se por meio de rituais ricos em simbolismo e frteis em significado.


A forma processual

O ritual Isoma participa, juntamente com outros cultos de mulheres, de um mesmo
perfil diacrnico ou forma processual. Em cada um deles, uma mulher sofre de
perturbaes ginecolgicas. Em tal caso ou o marido ou um parente matrilinear do
sexo masculino procura um



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adivinho, que qualifica precisamente o tipo de aflio em que a sombra, como
dizem os ndembos, "saiu da sepultura para apanh-Ia". Dependendo do tipo de
aflio, o marido ou o parente masculino serve-se de um mdico (chimbuki), que
"conhece os remdios" e os procedimentos rituais corretos para aplacar a sombra
atormentadora, a fim de que atue como mestre de cerimnias no procedimento a
ser realizado. Este mdico, ento, convoca outros mdicos para ajud-Ia. Eles
podem ser mulheres que j passaram por situao idntica no mesmo tipo ae
ritual e assim ganharam acesso ao culto de cura, os homens ligados de perto por
parentesco matrilinear, ou por afinidade a uma paciente anterior. Os pacientes
(ayeji) podem ser considerados como "candidatos" qualidade de membros do
culto, e os mdicos como seus "peritos". Acredita-se que as sombras
atormentadoras (akishi) tenham sido antigos peritos. A associao ao culto, deste
modo, corta transversalmente a aldeia e a linhagem, colocando temporariamente
em operao o que pode ser chamado "uma comunidade de sofrimento", ou
melhor, de "antigos sofredores" do mesmo tipo de aflio que agora atinge a
candidata doente. A associao num culto como o Isoma entrecorta at mesmo
as fronteiras da tribo, porque membros de tribos cultural e lingisticamente
aparentadas como os luvales, chokwes e luchazis, tm autorizao de
comparecer aos ritos Isoma dos ndembos, na qualidade de peritos e, como tal, de
cumprir tarefas rituais. O perito "mais velho" (mukulumpi), ou "maior (weneni)
geralmente um homem, mesmo para os cultos de mulheres, como o Isoma Pois,
como acontece na maioria das sociedades mtrilineares, enquanto a colocao
social obtida atravs das mulheres, a autoridade fica nas mos dos homens.
Os cultos das mulheres tm a trplice estrutura diacrnica com que o
trabaIho de Van Gennep nos familiarizou. A primeira fase, chamada Ilembi,
separa a candidata do mundo profano; a segunda, chamada Kunkunka
(literalmente, "na cabana de capim"), parcialmente aparta-a da vida secular;
enquanto a terceira, chamada




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Ku-tumbuka, uma dana festiva, para celebrar o afastamento da interdio da
sombra e a volta da candidata vida normal. No Isoma, isto assinalado quando a
candidata d luz uma criana e chega a cri-Ia at o estgio dos primeiros
passos.


A exegese nativa dos smbolos

O que foi dito o bastante a respeito dos amplos cenrios sociais e culturais do
Isoma. Se quisermos penetrar agora na estrutura interna das idias contidas
neste ritual, temos de compreender como os ndembos Interpretam os seus
smbolos. Meu mtodo assim necssariamente o inverso daquele de inmeros
estudiosos que comeam por extrair a cosmologia que freqentemente se
expressa em termos de ciclos mitolgicos e, ento, passam a explicar rituais
especficos como exemplos ou expresses de "modelos estruturais" que
encontraram nos mitos. Os ndembos, porm, possuem muito poucos mitos, e
narrativas cosmolgicas ou cosmognicas. , conseqentemente, necessrio
comear pela outra extremidade, com os blocos bsicos da construo, as
"molculas" do ritual. A estas chamarei "smbolos" e por enquanto evitarei
envolver-me no longo debate sobre a diferena entre os conceitos de smbolo,
signo, e sinal. J que esta aproximao preliminar parte de uma perspectiva "de
dertro", faamos antes do mais um exame dos costumes dos ndembos.
No contexto ritual ndembo, quase todo objeto usado, todo gesto realizado,
todo canto ou prece, toda unidade ele espao e de tempo representa, por
convico, alguma coisa diferente de si mesmo. mais do que parece ser e,
freqentemente, muito mais. Os ndembos tm noo da funo simblica ou
expressiva dos elementos rituais. Um elemento ritual, ou unidade, chamado
chijikijilu. Literalmente esta palavra significa "ponto de referncia", ou "marca".
Seu timo ku-jikijila, "marcar uma pista", fazando uma marca em uma rvore
com uma machadinha


29
ou quebrando um de seus galhos. Este termo extrido originariamente do
vocabulrio tcnico da caa, profisso fortemente envolvida por prticas e
crenas rituais. Chijikijilu tambm significa uma "baliza", uma destacada
caracterstica da paisagem, tal' como um formigueiro, que separa as hortas de um
homem ou o domnio de um chefe do de outro. O termo tem assim dois
significados principais: 1) como marca de caador, representa um elemento de
ligao ntre um territrio conhecido e outro, desconhecido, pois atravs de
uma srie dessas marcas que o caador encontra o caminho de volta da mata
estranha para a aldeia que lhe familiar; 2) tanto como "marca" e quanto como
"baliza" transmite a noo de algo estruturado e ordenado, opondo-se ao no
estrutura do c catico. J por isso seu uso ritual metafrico: liga o mundo
conhecido dos fenmenos sensoriais perceptveis com o reino desconhecido e
invisvel das sombras. Torna inteligvel o que misterioso, e, tambm, perigoso.
Um chijikijilu tem, alm disso e simultaneamente, um componente conhecido eum
desconhecido. At certo ponto pode ser explicado, e h princpios de explicao
disposi dos ndembos. Tem um nome (ijina) e uma aparncia (chimwekeshu), e
ambos so utilizados como pontos de partida para a exegese (chakulumbwishu).


O nome "Isoma"

Para comear, o prprio nome Isoma tem um valor simblico. Meus informantes
derivam-no de ku-sotnoka, "escorregar do lugar ou fixar". Esta designao tem
mltipla referncia. Em primeiro lugar, refere-se condio especfica que os ritos
tm por finalidade dissipar. Uma mulher "apanhada no Isoma" , muito
freqentemente, uma mulher que teve uma srie de gestaes malogradas ou
abortos. Julgam que a criana nasctura "escorregou", antes que chegasse a sua
hora de nascer. Em segundo lugar, ku-somoka significa "abandonar o grupo a que
o indivduo pertence", talvez tambm com a mesma implicao de prematuridade.
Este tema parece,


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estar relacionado noo de "esquecimento" das ligaes matrilineares de uma
pessoa. Discutindo a significao da palavra Isoma, diversos informantes
mencionaram o termo lufwisha, como indicativo da condio da paciente.
Lufwisha um nome abstrato, derivado de ku-jwisha, por sua vez derivado de ku-
fwaisha "morrer". Kuiwisha tem ao mesmo tempo um sentido genrico e um
especfico. Genericamente, significa "perder parentes por morte",
especificamente, "perder filhos". O nome lufwisha significa tanto "dar nascimento
a uma criana morta" quanto "morte constante de crianas". Disse-me um
informante: Se sete crianas morrem, uma depois da outra, isto lufwisha".
Isoma , por conseguinte, a manifestao de uma sombra que faz a mulher dar
luz uma criana morta ou leva morte uma srie de crianas.


A mscara Mvweng'i"

A sombra que emergiu no Isoma manifesta-se tambm de outros modos. Julga-se
que aparece nos sonhos da paciente, vestida como um dos seres mascarados
que participam dos ritos de circunciso doos meninos (Mukanda), As mulheres
acreditam que estes seres mascarados, conhecidos como makishi (no singular,
ikishi), sejam somhra de antigos ancestrais. O que conhecido como Mvweng'i
usa um saiote de fibra (nkambi) como os novios durante seu retiro depois da
circunciso e uma lndumentria consistindo em muitos cordes feitos de telido de
casca de rvores. Carrega uma sineta de caa (mpwambu) usada pelos
caadores para se manterem em contato uns com os outros na mata densa ou
para chamar os ces. conhecido como "av" (nkaka), aparece depois que as
feridas da circunciso cicatrizaram e grandemente temido pelas mulheres. Se
uma mulher toca no Mvweng'i, acredita-se que abortar. Um canto
tradicionalmente entoado quando este ikishi aparece pela primeira vez perto da
cabana onde os novios, esto reclusos na mata diz o seguinte:



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Kako nkaka eyo nkaka eyo nkaka yetu nenzi, eyo eyo, nkaka yetu, mwanta:
"Av, av, nosso av chegou, nosso av; o chefe;"
mbwemboye mbwemboye yawume-e
"a glande do pnis, a glande est seca,
mwang'u watutemba mbwemboye yawumi.
uma disperso dos espritos tulemba, a glande est seca".

A cantiga representa para os ndembos uma concentrao do poder
masculino, porque nkaka tambm significa "um possuidor de escravos", e um
"chefe" possui muitos escravos. A secagem de glande um smbolo da aquisio
de um auspicioso "status" masculino de adulto e uma das finalidades dos ritos de
circunciso Mukanda, porque a glande de um menino no circuncidado
considerada mida e podre e portanto de mau agouro, dentro do prepcio. Os
espritos tulemba, exorcizados e aplacados em outro tipo de ritual, fazem as
crianas adoecerem e definharem. Mvweng'i expulsa-os dos meninos. Acredita-se
que as cordas do seu traje sirvam para "amarrar" (kukasila) a fertilidade feminina.
Em resumo, ele o smbolo da masculinidade amadurecida na sua mais pura
expresso - e seus atributos de caa acentuam mais isto - e, como tal, perigoso
para as mulheres no seu papel mais feminino, o de me. Ora, na figura de
Mvweng'i que a sombra aparece vtima. Mas aqui h certa ambigidade de
exegese. Alguns informantes dizem que a sombra se identifica com o Mvweng'i,
outros, que a sombra (mukishi) e o mascarado (ikishi) operam em conjunto. Os
ltimos dizem que a sombra desperta o Mvweng'i e atrai seu auxlio para afligir a
vtima.
interessante notar que a sombra sempre o esprito de uma parenta
morta, enquanto o Mvweng'i como a masculinidade personificada. Esse motivo
que estabelece a ligao do distrbio reprodutivo com a identificao de uma
mulher a um tipo de masculinidade, encontrado em outros pontos do ritual
ndembo. Ele foi mencionado por mim em conexo com os ritos de cura de
perturbaes menstruais, em The Forest of Symbols (1967): "Por que, ento, a
paciente identificada com derramadores



32
de sangue, do sexo masculino? O campo (social) desses nhjetos simblicos e os
elementos do comportamento suvrgerem que os ndembos sentem que a mulher,
perdendo o sangue menstrual e no podendo gerar crianas, est tlvamente
renunciando ao papel que dela se espera como mulher casada e madura. Ela
est se comportando como um assassino masculino (ou seja, um caador, ou
homicida) e no como uma nutridora feminina" (p. 42. Para uma anlise mais
completa dos ritos curativos Nkula, veja-se Turner, 1968, p. 54-87). A situao no
Isoma .no diferente. Deve-se notar que nesses cultos a vtima freqentemente
identificada em vrios episdios e simbolismos, ccom a sombra que a atormenta,
podendo-se Iegitimamente afirmar que est sendo perseguida por uma parte ou
aspecto de si mesma, projetada na sombra. Assim, segundo o pensamento
ndembo, uma vtima curada no lsoma tornar-sse- ela prpria uma sombra
atormentadora depois da morte, e como tal se identificar com o poder masculino
Mvweng'i, ou ficar estreitamente reunida a ele.
Mas seria, todavia, errneo considerar as crenas do lsoma apenas como
expresso do "protesto masculino". Esta atitude inconsciente pode bem ser mais
importante nos ritos Nkula, do que no Isoma. A tenso estrutural entre
descendncia matrilinear e o casamento virilocal parece dominar o idioma ritual
do Isoma. porque a mulher se aproximou demasiadamente do "lado masculino"
do casamento que suas parentas maternas mortas lhe enfraqueceram a
fertilidade. A correta relao que deveria existir entre descendncia a afinidade foi
perturbada; o casamento veio a sobrepujar a matrilinhagem. A mulher foi
chamuscada pelos pirigosos fogos da sacralidade masculina. Uso esta metfora
porque os prprios ndembos a empregam: se as mulheres vem as chamas da
cabana de recluso dos meninos quando esta queimada depois do ritual da
circunciso, crena que elas ficaro listradas como se fossem atingidas pelas
chamas ou tomaro a aparncia da zebra (ng'ala), podero apanhar lepra ou,
noutros casos, enlouquecero ou tornar-se-o abobalhadas.


O Processo...Ec) 2877 - 2

33
As finalidades do Isoma

Entre as finalidades implcitas do Isoma incluem-se a restaurao da correta
relao entre matrilinearidade e casamento, a reconstruo das relaes
conjugais entre mulher e marido e finalmente a fertilidade da mulher, por
conseguinte do casamento e da linhagem. Conforme os ndembos explicam, a
finalidade explcita dos ritos est em dissipar os efeitos daquilo que chamam
chisaku. Em sentido lato, chisaku indica "infortnio ou doena, devidos ao
descontentamento das sombras ancestrais ou quebra de um tabu". Mais
especificamente, indica tambm uma maldio proferida por uma pessoa viva
para; aular uma sombra, podendo incluir remdios especialmente feitos para
causar danos a um inimigo. No caso do Isoma, o chisaku de qualidade especial.
Acredita-se que um parente matrilinear da vtima tenha ido at a nascente
(kasulu) de um riacho situado na vizinhana da aldeia de seus parentes maternos,
e l tenha rogado uma praga (kumushing'ana) contra ela. O efeito desta praga
"despertar" (ku-tonisha) uma sombra que tenha sido outrora membro do culto
Isoma. Como disse um informante (e traduzo literalmente): "No Isoma eles
degolam um galo vermelho. Isto representa o chiscku, ou a desgraa em virtude
da qual as pessoas morrem e deve, ento, desaparecer (chisaku chafwang'a antu,
chifumi). O chisaku morte, que no deve acontecer paciente; doena
(musong'u), que no deve vir para ela; sofrimento (ku-kabakana), e este
sofrimento vem do rancor (chitela) de um feiticeiro (muloji). Uma pessoa que
amaldioa outra com a morte tem um chisaku. O thisaku proferido junto fonte
de um rio. Se uma pessoa passa por l e pisa nela (ku-dyata) ou cruza por sobre
ela (ku-badylkay, a m sorte (malwa) ou o insucesso (kuhalwa) a acompanharo
em qualquer lugar para onde for. Adquiriu-a naquele lugar, na fonte do riacho, e
deve ser tratada (ku-uka) l. A sombra do Isotna surgiu como resultado desta
praga, e vem sob a forma do Mvweng'i".




34
Como o leitor pode notar, h em tudo isto um forte lorldo de feitiaria.
Diferentemente de outros tipos de mulheres. o Isoma no executado apenas
para aplacar, uma nica sombra, mas tambm desna-se a exorcizar influncias
msticas malignas que emanam no s dos vivos como dos mortos. Existe aqui
uma terrvel combinao de feitio, sombra e lkishi Mvweng'i, que se deve
enfrentar. Os ritos abrangem referncias simblicas a todas essas influncias.
significativo que um parente matrelinear seja considerado a causa precipitadora
da doena, o estimulador dessas duas sries de seres ancestrais, um prximo,
outro remoto, o Mvweng'i e a sombra feminina. tambm significativo que os ritos
sejam reallzados, sempre que possvel, perto da aldeia habitada pelos parentes
matrilineares da vtima. Alm disso, ela fica parcialmente reclusa depois nesta
aldeia por um tempo considervel, e o marido deve residir com ela em carter
uxorilocal durante aquele perfodo. Parece haver lguma ambigidade nos relatos
dos meus informantes obre a interpretao da praga desencadeadora. Acredita-
se que esta cheira a feitiaria e, em conseqncia, "m", mas ao mesmo tempo
a maldio pode ser parcialmente justificada pelo esquecimento por parte da
vitima das suas ligaes matrilineares tanto passadas como presentes. Os ritos
em parte tm a finalidade de efetuar uma reconciliao entre as partes em jogo,
visveis e invisveis, embora tambm contenham episdios de exorcismo.


A PREPARAAO DO LOCAL SAGRADO

Julgamos suficiente o que foi dito sobre as estruturas sociais e as crenas
principais subjacentes ao Isoma. Passemos agora aos ritos propriamente ditos e
consideremos as interpretaes dos smbolos na ordem em que ocorrem. Estas
interpretaes ampliaro nossa imagem da estrutura da crena, pois os ndembos
que, como j disse, tm notavelmente poucos ritos compensam esta escassez
pela riqueza de uma detalhada exegese. No h atalhos,


35
atravs do mito e da cosmologia, para se chegar estrutura - no sentido de Lvi-
Strauss - da religio ndembo. Temos de proceder esmiuadamente e pouco a
pouco, de "marca" a "marca", de "baliza" a "baliza", se quisermos seguir
adequadamente o modo nativo de pensar. Somente quando o caminho simblico
do desconhecido para o conhecido estiver completo que poderemos olhar para
trs e compreender sua forma final.
Como acontece com todos os ritos dos ndembos, modelo de procedimento
em cada caso especfico estabelecido pelo adivinho originariamente consultado
sobre a molstia da vtima. ele quem declara que a mulher perdeu uma srie de
filhos por aborto ou morte na infncia, infortnios resumidos no termo luiwisha.
ele quem decreta que os ritos devem comear no buraco ou na toca de um rato
gigante (chituba) ou de um tamandu (mfuji). Por que faz ele esta prescrio um
tanto estranha? Os ndembos explicam-na da seguinte maneira: ambos esses an
imais tapam suas tocas depois de escav-Ias. Cada um deles um smbolo
(chijikijilu) para a manifestao da sombra do [soma, que escondeu a. fertilidade
(lusemu) da mulher. Os peritos do mdico devem abrir a entrada bloqueada da
toca e assim devolver-lhe, simbolicamente, a fertilidade e tambm torn-Ia
capacitada a criar bem os seus filhos. O adivinho decide em cada caso qual
dessas espcies animais escondeu a fertilidade. A toca deve ficar prxima fonte
do riacho onde foi rogada a praga. O pronunciamento de uma maldio
comumente acompanhado pelo enterro de "remdios", em geral comprimidos (ku-
panda), dentro de um pequeno chifre de antlope. Baseado em conhecimento de
outros ritos dos ndembos, suspeito fortemente que esses remdios so
escondidos perto da nascente do rio. A toca do animal estabelece o ponto
referencial de orientao para a estrutura espacial do lugar sagrado. Os ritos aqui
discutidos so os "ritos de separao" conhecidos como ku-lembeka ou ilembi,
termo ndembo materialmente correlacionado com os modos de utilizao dos
remdios ou com os recipientes destes, de emprego destacado




36
em algumas especies de cultos de mulheres, e etimologicamente com ku-lemba,
"suplicar, pedir perdo, ou ficar arrependido". A noo de propiciao muito
huportante neles, porque os mdicos esto em parte implorando, em favor da
paciente junto s sombras e s outras entidades preter-humanas, a devoluo da
maternidade.
Em todos os ritos ilembis, um dos primeiros passos compete aos peritos do
mdico praticar, guiados pelo mais velho, ou "mestre de cerimnias", consiste em
ir floresta para recolher os remdios que serviro mais tarde no tratamento da
paciente. Este episdio conhecido como ku-lang'ula ou ku-hukula yitumbu. No
lsoma, antes de ser dado este passo, o marido da paciente, se for casada,
constri para uso dela uma pequena choa redonda de capim, para o perodo de
recluso subscqente, fora do anel formado pela dzia ou pouco mais elc
cabanas que constituem uma aldeia ndembo. Tal cabana (nkunka) feita tambm
para moas submetidas recluso depois dos ritos da puberdade, e a choa do
lsoma explicitamente comparada a essa. A paciente como uma novia. Da
mesma forma como uma novia na puberdade "cresce" at tornar-se mulher, de
acordo com o modo de pensar dos ndembos, assim tambm a candidata do
Isoma dever crescer de novo para tornar-se uma mulher frtil. Tudo aquilo que
foi destrudo pela praga tem de ser outra vez refeito, embora no exatamente do
mesmo modo, pois as crises da vida so irreversveis. Existe analogia, mas no
rplica.
Um galo vermelho fornecido pelo marido e uma franga branca fornecida
pelos parentes matrilineares da paciente so, ento, recolhidos pelos peritos, que
se dirigem para determinada fonte do riacho onde a adivinhao previamente
tenha indicado que a maldio foi feita. Examinam cuidadosamente o terreno,
procura de sinais da toca de um rato gigante ou da toca de um tamandu.
Quando a encontram, o perito mais velho dirige-se ao animal da seguinte
maneira: "Rato gigante (ou tamandu), se voc que mata crianas, devolva
agora a fertilidade



37
mulher para que ea possa criar bem os filhos". Neste ponto o animal parece
representar toda a "troika" 2 das foras atormentadoras - o feiticeiro, a sombra, e
o ikishi. A tarefa seguinte consiste em amarrar dois molhos de capim, um sobre a
entrada vedada da toca, o outro mais ou menos a um metro e vinte centmetros
sobre o tnel feito pelo animal. A terra abaixo deles removida comlima enxada e
o perito mais velho e seu principal assistente masculino comeam a cavar ali
buracos profundos." conhecidos como makela (no singular ikela), termo reservado
para cavidades que servem a finalidades mgico-religiosas. Depois, duas
fogueiras so acesas uma distncia de cerca de trs metros dos buracos, mais
prximas do segundo que do primeiro. Diz-se que uma fogueira est situada "do
lado direito" (isto , olhando-se da toca do animal para a cavidade nova) e
reservada para o uso dos peritos do sexo masculino; o outro, situado "do lado
esquerdo", para as mulheres. O especialista mais velho coloca ento um
pedao de cabaa quebrada perto da primeira cavidade na entrada da toca, e os
peritos do sexo feminino, guiados pela me da paciente, caso seja ela prpria
conhecedora, colocam na cabaa algumas pores de razes comestveis trazidas
de suas roas, inclusive rizomas de mandioca e tubrculos de batata-doce. No
idioma ritual, representam "o corpo" (mujimba) da paciente. significativo que
sejam fornccidas por mulheres, principalmente por mulheres da matrilinhagem da
paciente.
Depois que o perito mais velho e seu mais importante assistente masculino
iniciaram a escavao, passam as enxadas para outros conhecedores
masculinos, que continuam a escavar os buracos, at que atinjam a profundidade
de um metro e vinte a um metro e oitenta centmetros. A entrada da toca
conhecida como "o buraco do rato gigante" (ou "tamandu"), a outra, como "o
buraco novo". O animal conhecido como "feiticeiro" (muloji)


2 Troika: palavra russa, significando: 1. veculo russo puxado por trs cavalos emparelhados; 2.
grupo de trs pessoas, ou de trs coisas, intimamente relacionadas. Nota do tradutor.


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e diz-se que a entrada da toca "quente" (-tata). O outro buraco chamado ku-
fomwisha, ou ku-fomona, paIavras que significam, respectivamente, "acalmar" e
"domesticar". Quando atingem a profundidade apropriada, os peritos comeam a
cavar um em direo ao outro, at se encontrarem a meio caminho, tendo
completado um tnel (ikela dakuhanuka). Este deve ser bastante largo para que
uma pessoa possa passar por ele. Outros peritos quebram ou curvam galhos de
rvores, formando um grande crculo ao redor do cenrio inteiro ela atividade do
ritul para criar um espao sagrado, que rapidamente completa a estrutura. Cingir
algo numa forma circular um tema persistente do ritual ndembo. geralmente
acompanhado pelo processo de fazer uma clareira (mukombela) com enxada.
Deste modo, um pequeno reino de ordem criado no meio disforme da floresta. O
crculo conhecido como chipang'u, termo que tambm usado para a cerca
construda ao redor da residncia elo chefe e de sua choa dos remdios.


A COLETA DOS REMDIOS

Enquanto os conhecedores mais moos preparam o local sagrado, o perito mais
velho e seu assistente principal vo floresta vizinha procura de remdios.
Estes so recolhidos de diferentes espcies de rvores, cada uma elas quas tem
um valor simblico derivado dos atributos e finalidades do Isoma. Na maioria dos
rituais dos ndemhos h considervel coerncia nos grupos de remdios usados
nas diferentes execues da mesma espcie de ritual, mas nos ritos Isoma a que
assisti havia grande variao de uma realizao a outra. A primeira rvore ela
qual so tiradas algumas partes para remdio (yitumbu) sempre chamada
ishikenu, e junto dela que se faz a invocao, seja sombra atormentadora,
seja prpria espcie de rvore, cujo poder (ng'ovu) diz-se que "acordado"
(kutona) pelas palavras. a ele dirigitias. Em uma execuo a que, assisti, o perito
mais velho



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foi at uma rvore kapwipu (Swartzia madagascariensis), utilizada pela resistncia
da madeira. A resistncia epresenta a sade e o vigor (wukolu) desejados para a
paciente. O indivduo competente mais velho limpou a base da rvore das ervas
daninhas com a enxada do ritual, colocou em seguida os pedaos dos tubrculos
comestveis, representando o corpo da paciente, no espao limpo (mukombela) e
falou o seguinte: "Quando esta mulher esteve grvida antes, seus lbios, olhos,
palmas das mos e solas dos ps ficaram amarelos [um sinal de anemia]. Agora
ela est grvida de novo. Desta vez, faa com que ela fique forte, a fim de que
possa dar luz uma criana viva, que cresa saudvel". O mdico, em seguida,
cortou com sua machadinha clnica pedaos da casca de uma outra rvore da
mesma espcie, e os colocou em sua cabaa quebrada. Depois disto, prosseguiu
cortando pedaos de cascas de dezesseis espcies de rvores.3
Uma discusso do significado de cada uma dessas rvores tomaria muito
tempo. E suficiente dizer que muitos ndembos podem atribuir a elas no
somente uma nica significao mas, em alguns casos (como musoli, museng'u e
mukombukombu), vrias conotaes a uma s espcie. Algumas destas so
usadas em muitos e diversos tipos de rituais e na prtica do herbolrio (onde,
contudo, diferentes tipos de ligaes associativas so utilizadas, desde as
empregadas no ritual, na dependncia mais do gosto ou do cheiro do que das
propriedades naturais e da etmologia). Algumas (por exemplo, kapwipu,
mubang'a) so usadas porque tm madeira rija (de onde, "fortalecimento"), outras
(por exemplo, mucha, musafwa, mufung'u, museng'u, musoli e mubulu), porque
so rvores frutferas, representando a inteno do ritual de fazer com que a
paciente seja frtil ainda uma vez. Mas todas partilham da importante propriedade
ritual de que delas no se pode tirar cordes de casca, por isto "amarraria" a



3 Mubang'a (Afrormosia angolensis), mulumbulurnbu, mucha (Parinari mobola), musesi wehata
(Erythrophloeum africanum). musesi wezenzela (Burkea africana), mosafwa, rnuungu
(Anissophyllea fruticulosa ou boehmii), katawubwang'u, musoli (Vangueriopss Iancflora ), kayiza
(Strychnos stuhlmannii), wunjimbi museng'u (Ochna pulchra), wupembi, muleng'u (Uapaca
speses), mukombukombu (tricalysia angolensis). e mubulu.

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fertilidade da paciente. Neste sentido, devem ser todas nnsideradas como
remdios contra-Mvweng'i, pois, como recordar o leitor, a ndumentria dele
feita de cordes de casca, o que fatal para a procriao nas mulheres.
No posso abster-me, contudo, de mencionar com mais detalhes um
conjunto menor de remdios Isoma referentes a outra cerimnia, porque a
interpretao que os nativos lhe do lana luz sobre muitas das idias
subjacentes a esse ritual. No presente caso os mdicos foram em primeiro lugar a
uma rvore chikang'anjamba ou chikoli (Strychnos spinosa). Eles a descrevem
como o mukulumpi, "o mais velho" ou "o mais antigo" dos remdios. Depois de
invocar seus poderes, tomam uma poro de uma das razes e algumas folhas.
Chikang' anjamba significa "o elefante fracassa" (em arranc-Ia) por causa de sua
resistncia e dureza. O outro nome, chikoli, derivam-no de kukota, "ser forte,
saudvel ou firme", designao que est de acordo com sua extrema resistncia e
durabilidade. Esta mesma rvore fornece remdio para os ritos de circunciso,
acreditando-se conferir aos novios excepcional virilidade. No Isoma, seu uso
acentua a conexo entre estes ritos e os Mukanda, os ritos de circunciso,
embora seja tambm um remdio especfico contra a fraqueza e em muitos casos
a anemia - da paciente. A comparao dos remdios predominantes nessas duas
intervenes mostra que o mesmo princpio, ou idia, pode ser expresso em
diferentes smbolos. O remdio predominante da primeira interveno, kapwipu,
tambm uma rvore robusta, da qual freqentemente tirado o ramo bipartido
que forma o elemento central dos santurios erigidos s sombras dos caadores,
considerados como "ho ens viris e rijos". Estas rvores dos santurios, quando se
Ihes tiram as cascas, so excepcionalmente resistentes ao dos trrnites e de
outros insetos. O cozimento das folhas e da casca da kapwipu tambm usado
como afrodisaco.
O segundo remdio colhido nesta operao revela outro tema do ritual
ndembo, o de representar o estado no auspicioso da paciente. a rvore
mulendi que tem uma



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superfcie muito escorregadia, fazendo os trepadores escorregarem com
facilidade (ku-selumuka) e cair. Do mesmo modo, os filhos d paciente tiveram a
tendncia a "escorregar" prematuramente. Mas o "polimento" (kusenena) dessa
rvore tambm tem valor teraputica e este lado de sua significao importante
em outros ritos e tratamentos, porque seu uso faz com que a "doena" (musong'u)
escorregue da paciente. , ele fato, comum que s smbolos dos nelembos, em
todos os nveis de simbolismo, expressem simultaneamente um estado
auspicioso e ou tro no-auspicioso. Por exemplo, o prprio nome lsoma,
significando "escorregar", representa ao mesmo tempo estado indesejvel da
paciente e o ritual para cur-lo.
Aqui encontramos outro princpio ritual, expresso pelo termo ndembo ku-
solola, "fazer aparecer, ou revelar". Aquilo que se torna sensorialmente
perceptvel na forma de um smbolo (chijikilu) passa a ser, desse modo, acessvel
ao propositada da sociedade, operando atravs de seus especialistas
religiosos. o "oculto" (chamusweka) que "perigoso" ou "nocivo" (chafwana).
Assim, dizer o nome de um estado no-auspicioso j meiocaminho para
remov-Ia. Corporificar a ao invisvel de feiticeiros e sombras em um smbolo
visvel ou tangvel um grande passo no sentido de remedi-Ia. Isto no est
muito longe da prtica do moderno psicanalista. Quando algo apreendido pelo
esprito, quando se torna um objeto capaz de ser pensado, pode ser enfrentado e
dominado. interessante notar que o prprio princpio da revelao est
corporificado num smbolo medicinal ndembo, usado no Isoma. a rvore musoli
(cujo nome deriva, segundo os informantes, de ku-solola) da qual so tiradas
tambm as folhas e pedaos da casca. Ela largamente usada no ritual ndembo,
estando seu nome ligado s suas propriedades naturais. Produz grande
quantidade de pequenos frutos, que caem no cho e atraem para fora do
esconderijo vrias espcies de animais comestveis que podem, ento, ser mortos
pelo


4 Veja-se tambm Turner, 1967, p. 325-326.

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caador. Ela, literalmente, "faz com que eles aparecem". Nos de caa, seu
emprego como remdio destinaa fazer os animais aparecerem (ku-soiola anyama)
ao, at ento, infeliz caador. Nos cultos relativos s mulheres, usada para
"fazer as crianas aparecerem" (ku solola anyana) a uma mulher estril. Como em
tantos outros casos, h na semntica deste smbolo a unio da ecologia e do
intelecto, cujo resultado a materializao de uma idia.
Voltemos coleta de remdios. Os mdicos em serulda coletam razes e
folhas de uma rvore chikwata (Zizyphus mucronata), espcie em cujo significado
teraputico a etimologia ainda uma vez se combina com as cacterlsticas naturais,
A chikwata tem "fortes espinhos" que "pegam" (ku-kwata) ou agarram quem passa
junto dela, Diz-se que representa tanto o "vigor" quanto, por seus espinhos,
capaz ele "cortar a enfernidade". Eu poderia, se o tempo permitisse, estender-me
sobre o tema ritual de "pegar" ou "agarrar", expresso em muitos simbolos. Invade
a linguagem do simbolismo da caa, como era ele esperar, mas tambm
exemplificado na frase "pegar uma criana" (ku-kwata mwana), que significa dar
nascimento". Mas passarei espcie medicinal seguinte, da qual, so tiradas
pores, a musong'a-song'a (Ximenia caffra), tambm uma rvore de madeira
dura, proporcionando, assim, sade e fortalecimento, igualmente derivada por
etimologia popular de ku-song'a, "vir a dar fruto, ou criar frutos", termo
metaforicamente aplicado a dar nascimento a crianas, tal como acontece com a
ku-song'anyana. A rvore muchotuhotu (Canthium venosum) usada como
remdio "por causa de seu nome". Os ndembos derivam-no de ku-hotomoka, "cair
derepente", como um ramo ou fruto. O estado no-auspicioso, espera-se, cessar
repentinamente aps a aplicao dela. A seguir, o remdio tirado da rvore
mutunda, nome derivado de ku-tunda, significando "ser mais alta do que as que
esto em volta". No Isoma, ela representa o bom crescimento de um embrio no
tero e o desenvolvimento exuberante e contnuo da criana da em diante. Mupa-





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pala (Anthocleista species) o nome da especie medicinal seguinte e uma vez
mais temos a representao do estado no-auspicioso da paciente. Os ndembos
derivam seu nome de kupapang'ila, que significa "perambular confusamente", em
que a pessoa saiba onde est. Um informante explica-o do seguinte modo: "Uma
mulher vai, de um lado para outro, sem ter filhos. No deve fazer isto. por esta
razo que talhamos o remdio mupapala". Por trs dessa idia e da idia de
"escorregar" est a noo de que bom e apropriado que as coisas se fixem no
lugar adequado e as pessoas faam o que lhes conveniente fazer na sua fase
da vida e segundo sua posio na sociedade.
Em outra representao do Isoma, o remdio principal, ou smbolo
dominante, no foi uma rvore de espcie particular, mas qualquer rvore cujas
raizes estivessem totalmente expostas vista. Tal rvore chamada wuvumbu,
derivada do verbo ku-vumbuka, significando "estar desenterrado e sair do
esconderijo", como, por exemplo, um animal caado. Assim, um informante
esboou o significado dela dizendo o seguinte: "Usamos a rvore wuvumbu para
trazer qualquer coisa superfcie. Do mesmo modo, tudo no Isoma deve ser
claro" (-lumbuluka), Trata-se de outra variante do tema da "revelao".


Os remdios frios ou quentes
Abertura da Morte e da Vida

s vezes, uma poro de madeira retirada de uma rvore podre cada. Esta,
mais uma vez, representa musong'u da paciente ou seu estado de doena, de
tormento. Equipados com esse arsenal' de remdios revigorantes, fecundadores,
reveladores, clarificantes, doadores de sade e fixadores, alguns dos quais, alm
disso, representam a espcie de padecimento da paciente, os peritos voltam ao
lugar sagrado, onde o tratamento ser feito. Completam agora os preparativos
que conferem



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quele espao consagrado sua estrutura visvel. As folhas e os fragmentos de
casca medicinais so triturados por uma especialista do sexo feminino num
almofariz destinado ao preparo de refeies. So, em seguida, molhados com
gua e o remdio liquefeito dividido em duas pores. Uma delas colocada
num grande e rrosso pedao de casca (ifunvu), ou dentro de um caco de loua de
barro (chizanda), sendo ento aqueci da no rogo aceso exatamente do lado de
fora do buraco cavado atravs da entrada da toca da ratazana gigante ou do
tamandu. A outra poro derramada fria dentro de um izawu, termo que se
refere tanto a um va o de barro quanto a uma gamela para remdio, ou dentro de
uma cabaa quebrada, sendo esta colocada perto da "nova cavidade" (veja-se a
Figura 1). Segundo um informante, as cavidades representam "sepulturas"
(tulung'a) e poder procriativo (lusemu), em outras palavras, tmulo e tero, O
mesmo informante continua: A ikela (cavidade) do calor a iketa da morte. A
ikela fria vida. A ikela da ratazana a ikela da desgraa ou rancor (chisaku). A
ikela nova a ikela do fazer bem (kuhandisha) ou da cura. Uma ikela localiza-se
na nascente de um riacho ou perto dela; representa lusetnu, a capacidade de
procriar. A nova ikela deve soprar para longe da paciente (muyeji). Desta maneira
as coisas ruins a abandonaro. O crculo de rvores quebradas um chipang'u.
[Este um termo com mltiplos significados que representa (1) um cercado; (2)
um cercado ritual; (3) um ptio cercado, ao redor da morada do chefe e da
cabana dos remdios; (4) um crculo ao redor, da lua]. A mulher com lufwisha [isto
, que perdeu trs ou quatro crianas natimortas ou por mortalidade infantil] deve
entrar no buraco da vida e passar atravs do tnel para o buraco da morte. O
mdico mais importante asperge-a com o remdio frio, enquanto seu assistente
borrifa-a com o remdio quente".







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FIGUARA 1. Isoma: a cena do ritual. O casal a ser tratado senta-se na cavidade
quente de um tnel, representando a passagem da morte para a vida. Um
mdico cuida do fogo medicinal situado atrs do casl. Uma cabea de remdios
frios est colocada em frente da cavidade fria, podendo-se vr a entrada do tnel.
Os mdicos esperam a os pacientes surgirem.


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Comeamos agora a ver o desenvolvimento de uma srie inteira de
classificaes, simbolizadas em orientaes espaciais e em diferentes tipos de
objetos. Elas so rganizadas em um Conjunto que Lvi-Strauss bem poderia
chamar "discriminaes binrias". Mas, antes de analisarmos o padro, mais
algumas variveis devem ser introduzidas no sistema. Nas sesses a que assisti,
o marido da paciente entrava na ikela "fria" com ela, permanecendo no "lado
direito", mais prximo da fogueira dos homens, enquanto ela ficava esquerda.
Ento, depois de ter sido aspergida com remdio frio e quente, ela era a primeira
a entrar no tnel de conexo, seguida pelo marido. Numa variante, o perito mais
velho (ou "grande mdico") borrifava ambos, mulher e marido, com remdio frio e
quente. Em seguida, seu assistente assumia a direo durante algum tempo e
procedia da mesma maneira.


Aves brancas e vermelhas

Quando a paciente entra pela primeira vez na ikela fria, do-lhe a franga branca
para segurar. Durante os ritos ela a estreita contra o peito esquerdo, no mesmo
lugar onde uma criana carregada (veja-se a Figura 2). Alis os dois, marido e
mulher, esto nus, usando apenas estreitas tiras de pano na cintura. Dizem que
isto representa o fato de que eles so, ao mesmo tempo, como bebs e
cadveres. Os oficiantes, em contraste, esto vestidos. O galo vermelho adulto
deitado, atado pelos ps, direita da ikela quente, do lado dos homens, pronto a
ser sacrificado por degola, no fim do ritual. Seu sangue e suas penas so
derramados dentro da ikela, como ato final de rito, representando a anttese da
recepo da franga branca pela paciente, com que se inicia o ritual. Acredita-se
que a franga branca representa ku-koleka, "boa sorte ou vigor", e ku-tooka,
"brancura, pureza, ou bons augrios". Mas o galo vermelho, como vimos,
representa o chisaku, ou desgraa mstica, o sofrimento" da mulher. A franga
branca, de


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acordo com um informante, tambm simboliza lusemu, pacidade de procriar.
por isto que dada nulher", disse ele, "porque ela que fica grvida e d
nascimento aos filhos. Um homem um -homem, e no pode ficar grvido. Mas o
homem d poder s mulheres para terem filhos, que podem ser vistos, que so
visveis. O galo vermelho representa o homem, talvez o rancor esteja l" [isto ,
contra ele]. "Se a mulher continua a no ter filhos depois do ritual, o rancor estaria
um a mulher" [isto , no se relacionaria com sua situao marital, mas teria
origem em outros grupos de parentes. Por fim, provavelmente significativo,
ainda, -mbora isto no seja declarado, que o galo vermelho permanea amarrado
e imobilizado durante o ritual enquanto a galinha branca acompanha a mulher,
medida

FIGURA 2. Isoma: a paciente segua a franga branca de encontro ao seio
esquerdo, represeentando o lado da amamentao.

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que ela se movimenta atravs do tnel da "vida" para a "morte" e, de volta, para a
"vida" outra vez. Em outros contextos do ritual ndembo, o movimento representa a
vida e a imobilidade a morte: o galo destinado a ser abatido.


O PROCESSO CURATIVO

Na makela os ritos seguem um padro processual. A primeira fase consiste na
passagem da ikela fria para a quente, indo a mulher na frente e o homem atrs.
Na ikela quente os mdicos mesclam os borrifos de remdio com exortaes a
quaisquer feiticeiros ou imprecadores, a fim de serem eliminadas suas influncias
adversas. Depois, o casal, na mesma ordem, retoma ikela fria onde outra vez
aspergido com remdio (veja-se a Figura 3). Cruzam ento uma vez mais na
direo da ikela quente. Segue-se um temporrio perodo de calma, durante o
qual o marido escoltado para fora da lkela, indo

FIGURA 3. Isoma: o mdico, ao lado da cabaa, borrifa os pacietnes com
remdio, enquanto os homens ficam de p, do lado direito do eixo longitudinal do
tnel, cantando a cano ondulante, Kupunjila.

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buscar um pequeno pedao de pano para enxugar o remdio do rosto do casal e
do corpo da franga. Volta ikela fria e, depois de nova medicao, h um proI do
intervalo, durante o qual trazida cerveja, que bebido pelos assistentes e pelo
marido. Quanto pacinte, est proibida de beber. Aps a cerveja, iniciando-se
outra vez na ikela fria, a asperso recomea. Desta vez o marido quem toma a
dianteira para a ikeIa quente (veja-se a Figura 4). Voltam para a ikela fria na
mesma ordem. Depois da asperso, h outro intervalo para a cerveja. Ento a
seqncia frio-quente-frio prossegue, a mulher frente. Finalmente, h uma
seqncia idntica, ao fim da qual o galo vermelho degolado e seu sangue
derramado dentro da ikela quente (veja-se a Figura 5). O casal ento borrifado
mais uma vez com ambos os tipos de remdio, e gua fria derramada sobre os
dois (veja-se a Figura 6). No Iodo, o casal aspergido vinte vezes, treze das
quais na ikela fria, sete na quente, uma proporo aproximadamente de dois para
um.
Enquanto a asperso continua, os peritos do sexo mnsculino, direita, e as
mulheres adultas esquerda,

FIGURA 4. Isoma: o marido prepara-se para seguir a mulher atravs do tnel.

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FIGURA 5. Isoma: o galo degolado sobre o fogo, sendo o sangue espalhado na
cavidade "quente".

entoam cantos pertencentes aos rituais da grande crise da vida e dos ritos de
iniciao dos ndembos: dos Mukanda, circunciso dos meninos; Mung'ong'i, ritos
de iniciao funerria; Kayong'u, iniciao adivinhao; Nkula, culto tradicional
de mulheres; e Wuyang'a, iniciao a cultos de caadores. Periodicamente,
cantam o canto Isoma "mwanami yaya punjila", acompanhada por uma dana
ondulante, chamada kupunjila, que representa o estilo de dana dos Mvweng'i
ikishi, e, ademais, imita. as contraes do trabalho abortivo.


ESTRUTURA CLASSIFICATRIA: AS TRADES

Temos agora dados bastantes para tentar analisar a estrutura dos ritos.
Primeiramente, h trs sries de trades. Existe a trade invisvel - feiticeiro,
sombra e Mvweng' i - qual se ope a trade visvel - mdico, paciente e marido
da paciente. Na primeira trade, o feiticeiro o mediador entre os mortos e os
vivos, numa hostil e letal conexo; na segunda, o mdico o mediador entre os
vivos e os mortos, numa ligao conciliatria e doadora de vida. Na primeira, a
sombra feminina e o ikishi, masculino, enquanto o feiticeiro pode ser de
qualquer sexo; na segunda a paciente do sexo feminino e o marido, do sexo
masculino. O mdico serve de intermedirio entre os sexos, j que trata de
ambos. O mdico ndembo, na verdade, tem muitos atributos considerados na
cultura ndembo como femininos. Pode moer remdios num alinofariz utilizado no
preparo de refeies, tarefa normalmente cumprida por mulheres e trata com as
mulheres e conversa com elas sobre assuntos particulares, de uma maneira que
no seria permitido aos homens em funes profanas. O termo usado para
designar o "mdico", chimbana, relaciona-se, segundo os ndembos, com o termo
mumbanda, que representa "mulher".




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FIGURA 6. Isoma: gua fria derramada sobre o casal
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FIGURA 7. Isoma: mulher e marido acocoram-se na cabana de recluso
recentemente construda, onde a franga branca tambm ser mantida at a
postura do primeiro ovo. A cabana construda fora da aldeia. O mdico segura
na mo direita a faca com a qual degolou o galo.


Em ambas as trades h estreitos laos de relaes entre dois parceiros.
Na primeira, acredita-se que a sombra e o feiticeiro sejam parentes matrilineares;
na segunda, marido e mulher so ligados por afinidade. O primeiro par aflige o
segundo com a infelicidade. O viro parceiro, Mvweng'i, representa o modo dessa
desgraa e o outro terceiro parceiro, o mdico, representa o modo de suprimir o
infortnio.






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A terceira trade representada pela proporo 2:1 entre as tubulaes
frias e quentes, que, alm disso, podem ser consideradas um smbolo da vitria
final da Ida sobre a morte. Est contida aqui uma dialtica que passa da vida,
atravs da morte, para uma vida novada. Talvez, no nvel da "estrutura profunda",
fosse possvel at mesmo relacionar o movimento da paciente no tnel com seu
movimento real, pelo casamento, de uma aldeia para outra, dos parentes
maternos para os do marido e, novamente, de volta em caso , de morte ou
divrcio daquele esposo.

ESTRUTURA CLASSIFICATRIA: AS DADES

Os outros aspectos estruturais dos ritos podem ser organizados em termos de
oposies binrias cruzadas. Em primeiro lugar, existe a oposio principal entre
o lugar do rito, e a floresta selvagem, aproximadamente semelhante
estabelecida por Eliade, entre "cosmo" e "caos". As outras oposies so melhor
agrupadas em trs sries, em forma de coluna, da seguinte maneira:
Longitudinal

Latitudinal Altiudinal
Toca/nova
Cavidade
Fogueira de
esquerda/fogueira da direita
Mulheres/homens

Superfcie interior/superfcie
superior
Sepultura/fertilidade
Morte/vida

Candidatos/peritos

Desgraa
Mstica/cura


Paciente/marido da
paciente
Animais/seres humanos
nus/vestido
Remdio quente/
remdio frio
Fogo/ausncia de fogo
Sangue/gua

Razes cultivadas/remdios
do mato
Razes medicinais/folhas
medinais
Sombras/seres vivos
Galo vermelho/
franga branca

Franga branca/galo
vermelho
Franga branca/galo
vermelho

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Estas sries de pares de valores opostos situam-se em diferentes planos
no espao do ritual. A primeira srie longitudinal, sendo polarizada pela "ikela da
vida" e pela "ikela da morte". A segunda srie latitudinal, especialmente limitada
pela fogueira masculina, direita, e pela fogueira feminina, esquerda. A terceira
srie altitudinal, sendo espacialmente circunscrita pela superfcie do solo e pelo
cho conjunto da makela e do tnel de conexo. Tais oposies so feitas pelos
prprios ndembos na exegese, na prtica ou em ambas. Em termos de orientao
espacial as oposies mais importantes so: buraco feito pelo animal/buraco feito
pelo homem; esquerda/direita; abaixo/acima. Correspondem exatamente aos
valores emparelhados: morte/vida; feminino/masculino; candidatos/ peritos. Mas
uma vez que esses conjuntos de valores se entrecruzem, no devem ser
considerados equivalentes.
No Isoma, os ndembos no esto afirmando, na linguagem no-verbal dos
smbolos rituais, que a morte e a feminilidade, assim como a vida e a
masculinidade so equivalentes; nem esto dizendo que os candidatos
representam um papel feminino em relao aos peritos (ainda que estejam,
indubitavelmente, num papel passivo). As equivalncias devem ser procuradas
dentro de cada srie (ou coluna), no entre elas. Assim, a entrada bloqueada da
toca do animal considerada semelhante s sepulturas repletas de terra dos
seres humanos e morte, que bloqueia a vida; desgraa mstica, que d em
resultado a morte dos filhos; ao "calar", eufemismo para designar a feitiaria e os
rancores que "queimam"; ao galo vermelho, cuja cor representa "o sangue da
feitiaria" (mashi awulaji) no Isoma (a feitiaria ndembo necrfaga, e nos ritos
contra os feitios o vermelho representa o sangue derramado em tal festins (veja-
se Turner, 1967, p. 70), e ao "sangue" como smbolo : geral de agresso, perigo,
e, em certa circunstncias, impureza ritual.
A nova cavidade, feita na direo da nascente do rio, simbolizando a fonte
da fecundidade, julgada,







56
outro lado, ter afinidades com a fecundidade, a vida, os procedimentos de cura,
frescura ou frialdade - sinnimo de libertao dos ataques das feiticeiras ou das
sombras e, conseqentemente, de "sade" (wukolu); com a ausncia do "fogo" -
nesse contexto smbolo do poder devastador e perigoso da feitiaria; com a
franga branca - que neste ritual representa e at mesmo corporifica a fertilidade
da paciente e por sua cor simboliza (como demonstrei em outro lugar por
exemplo: 1967, p. 69-70), qualidades desejveis, tais como "bondade, sade,
vigor, pureza, boa sorte, undidade, alimentao, etc"; e, finalmente, com a gua
que tem a mesma gama de significados que "brancura", embora em termos de
processo mais do que de estado.
Tais qualidades positivas e negativas tem uma que supera a distino dos
sexos e, creio, seria erro guaI-las muito estreitamente com as diferenas
sexuais. As ltimas esto ligadas muito mais de perto oposio lado
esquerdo/lado direito. Nesta srie, dificilmente pode dizer que a paciente, a franga
branca e as razes cultivadas fornecidas pelas mulheres tm a significao
agourenta encontrada no simbolismo sepultura/morte/calor, da primeira srie.
Menciono isto, porque outros autores, como Herz Needham, Rigby e Beidelman,
analisando outras culturas, tendem a enumerar, como membro da mesma srie,
pares como esquerda/ direita, feminino/masculino, desfavorvel/favorvel,
impuro/puro, etc., considerando assim a ligao entre feminilidade e no-prprio
como um elemento freqente - quase que como elemento humano-universal - de
classificao. Nem a dicotomia abaixo/acima deveria ser correlacionada na
cultura ndembo com a diviso dos sexos. A srie de termos reunidos sob esses
ttulos , repito, independente do sexo, j que, por exemplo, entre as pacientes
situadas abaixo e os mdicos, acima, encontram-se membros de ambos os
sexos.






57
SITUAO E CLASSIFICAO

Em outros tipos de contextos rituais, outras classificaes so aplicveis. Assim,
em ritos de circunciso masculina, as mulheres e os atributos femininos podem
ser considerados desfavorveis e maculadores. A situao porm se inverte nos
ritos de puberdade das moas. O que realmente necessrio para a cultura
ndembo e, na verdade para qualquer outra, uma tipologia das situaes
culturalmente reconhecidas e estereotipadas, na qual os smbolos utilizados
sejam classificados de acordo com a estrutura visada da situao particular. No
existe uma nica hierarquia de classificao que possa ser considerada capaz de
abranger todos os tipos de situaes. Pelo contrrio, h diferentes planos de
classificao, que se entrecruzam uns com os outros, nos quais os pares binrios
constitutivos (ou rubricas tridicas) acham-se Iigados s temporariamente. Por
exemplo, em determinada situao a distino vermelho/branco pode ser
homloga a masculino/feminino, em outra, a feminino/masculino, e, ainda em
outra, a carne/farinha, sem conotao sexual.


Planos de classificao

Simbolos nicos podem, sem dvida, representar os pontos de interconexo entre
planos separados de classificao. Deve ter sido notado que, no Isoma, a posio
galo vermelho/franga branca aparece em todas as trs colunas. No plano
vida/morte, a franga branca igualase vida e fertilidade, em oposio ao galo
vermelho, que se iguala morte e feitiaria; no plano direita/esquerda, o galo
masculino e a franga, feminino; e no plano acima/abaixo, o galo est acima, pois
ser usado como "remdio" (yitumbu), derramado de cima para baixo, enquanto a
franga est abaixo, uma vez que se liga de perto com a paciente que est sendo
medicada, como a criana me. Isto conduz ao problema da "polissemia", ou
multivocidade de muitos


58
simbolos, isto , ao fato de possurem simultaneamente muitas significaes.
Uma razo disto pode ser encontrada na sua funo "nodal", com referncia s
sries entrecruzadas de classificaes. A oposio binria galo vermelho/franga
branca significativa em pelo menos sries de classificaes no Isoma. Se
considerarmos r radamente cada um desses smbolos, isolando-os uns dos outros
no campo simblico (de acordo com a exegese nativa ou o contexto simblico), a
multivocidade a caracterstica mais saliente. Se, por outro lado, os
considerarmos do ponto de vista da totalidade como classificaes que
estruturam a semntica do rito inteiro no qual esses smbolos ocorrem, ento
cada um dos significados a eles atribudos aparece como a exemplificao de um
s princpio. Na oposio binria, em cada plano, cada smbolo se torna unvoco.


CONHECIMENTO E EXISTNCIA
NO SIMBOLISMO RITUAL

Concluo este captulo relacionando os resultados dele com o ponto de vista de
Lvi-Strauss, no The Savage Mind. Lvi-Strauss est certo quando acentua que
Ia pense sauvage tem propriedades tais como homologias, oposies,
correlaes e transformaes, as quais so Inmbm caractersticas do
pensamento requintado. No caso dos ndembos, contudo, os smbolos utilizados
indicam que tais propriedades esto envolvidas por revestimente material, forjado
na sua experincia da vida. A oposio no aparece como tal, mas como um
confronto de objetos sensivelmente perceptveis, assim, por exemplo, uma franga
e um galo de diferentes idades e cores, em variveis relaes espaciais e com
destinos diferentes. Embora Lvi-Strauss dedique alguma ateno ao papel dos
smbolos msticos, como instigadores do sentimento e desejo, no desenvolve
esta linha de pensamento de maneira to completa como o faz em seu trabalho
sobre os smbolos como fatores no conhecimento



59
(Abordei o assunto em outra parte, com algumas mincias - por exemplo, 1967, p.
28-30, 54-55). Como so encontrados no Isoma, os smbolos e suas relaes no
so somente um conjunto de classificaes cognoscitivas para estabelecer a
ordem no universo ndembo. So tambm, e talvez de modo igualmente
importante, um conjunto de dispositivos evocadores para despertar, canalizar e
domesticar emoes poderosas tais como dio, temor, afeio e tristeza. Esto
tambm imbudos de motivao e tm um aspecto "volutivo". Numa palavra, a
totalidade da pessoa e no s o "esprito" dos ndembos, acha-se existencialmente
implicada nas questes da vida e da morte a que se refere o Isoma.
Finalmente, o Isoma no "grotesco", no sentido de que seu simbolismo
seja caricato ou incongruente. Cada elemento simblico relaciona-se com algum
elemento emprico de experincia conforme claramente revelam as interpretaes
indgenas dos remdios vegetais. Do ponto de vista da cincia do sculo XX
podemos achar estranho que os ndembos julguem que, colocando certos objetos
dentro de um crculo de espao sagrado, tragam com eles os poderes e virtudes
que parecem empiricamente possuir, e que, ao manpul-los da maneira prescrita,
podem arrumar e concentrar tais poderes, quase como se fossem feixes lser,
para destruir foras malignas. Mas, dado o limitado conhecimento da idia de
causalidade natural transmitido na cultura ndembo, quem duvidar que em
circunstncias favorveis o uso desses medicamentos pode produzir considervel
benefcio psicolgico? A expresso simblica do interesse de grupo pelo bem-
estar de uma mulher infeliz reunido mobilizao de um conjunto de coisas
"boas" em favor dela, bem como a associao do destino individual com smbolos
dos processos csmicos da vida e da morte isto tudo, na realidade, se
apresentar para ns como algo meramente "ininteligvel"?






60


2
Os Paradoxos da Gemelaridade no. Ritual Ndembo

A GEMELARIDADE NO PARENTESCO E NA VIDA.
ALGUNS EXEMPLOS AFRICANOS




ANALISEI NO PRIMEIRO CAPTULO UM TIPO DE RITUAL ndembo, realizado
para corrigir uma deficincia, por mplo, a incapacidade temporria de uma mulher
gerar e criar filhos com vida. Pretendo, agora, considerar outro ritual ndembo, cuja
raison d'tre uma desordem de natureza diferente. o ritual Wubwang'u,
realizado para fortalecer a mulher que espera ter, ou j teve, filhos gmeos
(ampamba). Neste caso, a dificuldade consiste em um excesso, e no em um
defeito, lima super-realizao, mais do que uma sub-realizao. Para os
ndembos, o nascimento de gmeos constitui o que chamaramos de paradoxo,
isto , algo que entra em conflito com noes preconcebidas a respeito do que
razovel ou possvel. Para os ndembos h diversos ontra-sensos no fato
fisiolgico da gemelaridade. Em primeiro lugar, como vimos, um alto prmio
cultural dado fertilidade (lusemu); contudo, temos aqui uma exuberncia de
fertilidade de que resultam dificuldades fisiolgicas e econmicas. Numa
sociedade desprovida de gado e da noo de que ovelhas e cabras podem ser
ordenhadas para consumo humano, torna-se difcil para lima me prover filhos
gmeos com uma alimentao adequada pela amamentao. A sobrevivncia
deles, em


61
geral, depender do fato de que outra mulher que haja perdido recentemente um
filho tenha suficiente leite e deseje amamentar um dos gmeos. E mesmo que os
gmeos sobrevivam at o desmame, pode ser difcil que os pais sozinhos Ihes
assegurem a sobrevivncia. Por esta razo, eles so simbolicamente
representados nos ritos como um nus para a comunidade.
Uma maneira pela qual isto se expressa numa dana cerimonial onde a
me dos gmeos, vestida apenas com uma tira de tecido de fibra com uma aba
frontal de couro ou de fazenda e carregando uma cesta de joeirar redonda e
achatada (lwalu), d a volta a todas as aldeias na vizinhana. A medida que
dana, levanta a cobertura anterior para mostrar a todos a fonte de sua excessiva
fecundidade e pede ofertas de alimentos, roupas e dinheiro, fazendo circular a
cesta entre os expectadores. Esta dana exibe diversos motivos caractersticos
de Wubwang'u. Um deles a suspenso das regras de recato que so
rigorosamente obrigatrias para as mulheres ndembos: outro o poder ritual da
vulnerabilidade ou da fraqueza, um motivo a que nos dedicaremos mais no
captulo 3. Aqui chamarei a ateno somente para o fato de que a gemelaridade
simultaneamente olhada, como uma bno e uma desgraa, ambas
interessando a comunidade mais ampla no bem-estar da pessoa que objeto do
ritual.
Mas o Wubwang'u revela um outro paradoxo na ordem social. O professor
Schapera (e outros estudiosos) chamaram ateno para o fato de que em toda
parte onde o parentesco tem importncia estrutural e fornece uma moldura para
os relacionamentos coletivos e para o "status" social, o nascimento de gmeos
fonte de dificuldades de classificao. Isto porque na Africa e em outras partes
largamente difundida a idia de que as crianas nascidas de um nico parto so
misticamente idnticas. Mas de acordo com as regras de atribuio ligadas aos
sistemas de parentesco, h somente uma posio na estrutura da famlia ou no
grupo conjunto de parentes que elas podem ocupar. Existe a




62
suposio classificatria de que os seres humanos do luz somente uma
criana de cada vez, havendo unicamente um lugar a ser ocupado nos vrios
grupos articulados por parentesco, nos quais essa criana ingressa pelo
nascimento. A ordem no grupo de irmos outro tor importante pois os irmos
mais velhos exercem direitos sobre os mais jovens, e podem, em alguns casos,
suceder a cargos polticos antes deles. A gemelaridade contudo apresenta os
paradoxos de que uma realidade fisicamente dupla estruturalmente nica, e
aquilo que misticamente uno ser empiricamente duplo.
As sociedades africanas resolvem este dilema de validas maneiras. Uma
soluo para a contradio estrurural produzida pela gemelaridade matar os
gmeos. Esta prtica seguida pelos boximanes do Kalahari, sobre os quais
escreveu Baumann: "L'infanticide est frquent par suite des conditions
conomiques difficiles, mais le meurtre des jumeaux ou de I'un d'entre eux est su
Ia croyance qu'ils portent malheur" * (Baumann e Westermann, 1962, p. 100-
101), O paradoxo aqui, resolvido pelo extermnio de um dos gmeos ou de
ambos, por se acreditar que trazem desgraa (mstica). Outras sociedades no
eliminam os gmeos, mas os afastam do sistema de parentesco ao qual
pertencem por nascimento e Ihes conferem uma situao especial,
freqentemente com atributos sagrados. Assim, entre os ashantis, segundo
Rattray (1923), "os gmeos, se so ambos do mesmo sexo, pertencem por direito
ao chefe, quando meninas se tornam suas esposas em potencial: se so meninos
tornam-se chicoteadores de cauda de elefantes, na corte. Devem ser mostrados
ao chefe o mais cedo possvel depois do nascimento, sendo levados ao "palcio"
em uma bacia de lata. Os gmeos, em cerimnias oficiais, vestem-se de branco,
um igual ao outro" (p, 99) .




* O infanticdio freqente como conseqncia das condies econmicas difceis, mas o
assassnio de gmeos, ou de um deles, devido crena de que trazem infelicidade.


63
A cor branca entre os ashantis smbolo, inter alia, da divindade e dos
fluidos "espirituais" e fertilizantes, a gua, o smen e a saliva. O elefante tambm
se relaciona com a fertilidade exuberante, como fica claro no ritual de puberdade
das moas, durante o qual a novia "toca em trs pedaos de orelha assada de
elefante, enquanto as seguintes palavras so dirigi das a ela: Possa a elefanta
dar-te um tero em que consigas conceber dez filhos" (1925, p. 73). Os chefes
ashantis tm muitos dos atributos dos "reis divinos" e cr-se que esto acima das
divises entre grupos seccionais em seus domnios, e que o bem-estar e a
fertilidade desses grupos esto misticamente identificados com os dos chefes.
Assim, os gmeos so elevados acima da estrutura secular e simbolizam a
sacralidade e a fertilidade do chefe. Os gmeos nascidos na famlia real porm
so mortos, pois tal acontecimento considerado "detestvel" para o "Banco
Dourado", insgnia suprema e expresso da realeza ashanti (1925, p. 66).
Presumivelmente isso acontece porque o nascimento de gmeos introduziria uma
contradio na estrutura da matrilinhagem real, dando origem a problemas de
sucesso e precedncia.
Segundo Evans-Pritchard (1956) os neres do Sudo niltico afirmam que
os gmeos so uma s pessoa e so pssaros: "Sua personalidade social nica
algo que se situa acima da dualidade fsica, dualidade evidente aos sentidos e
indicada pela forma plural que se usa ao falar de gmeos, e pelo modo como so
tratados em todas as ocasies da vida social comum, como dois indivduos
inteiramente distintos. Somente em determinadas situaes rituais e
simbolicamente que a unidade dos gmeos expressa, particularmente em
cerimnias ligadas ao casamento e morte, nas quais a personalidade sofre uma
mudana" (p. 128-129). Nesta sociedade os gmeos no so retirados da
estrutura social mas, ainda assim, adquirem um valor ritual simblico. So
simbolicamente identificados com pssaros, no apenas pela semelhana entre
"a mltipla incubao




64
dos ovos e o nascimento dual de pssaros" (p. 130) mas tambm porque os
gmeos, como os pssaros, so classificados pelos neres como "gente do alto"
e "filhos de Deus". "Os pssaros so filhos de Deus porque ficam no ar, e os
gmeos pertencem ao ar orque so filhos de Deus pelo modo de sua concepo
nascimento" (p. 131). Os neres, desse modo, resolvem o paradoxo da
gemelaridade, relacionando a personalidade nica dos gmeos com a ordem
sagrada, e lia dualidade fsica com a ordem secular. Cada aspecto opera em um
nvel cultural distinto, e o conceito de gemelaridade serve de mediador entre os
nveis.
Em muitas sociedades os gmeos tm esta funo mediadora entre
animalidade e divindade. So ao mesmo tempo mais do que humanos e menos
que humanos. Em quase todas as sociedades tribais difcil encaix-Ias no
modelo ideal da estrutura social, mas um dos paradoxos da gemelaridade que
algumas vezes associada aos rituais que revelam os principias dessa estrutura.
A gemelaridade assume assim um carter de contraste anlogo relao fundo-
forma na psicologia da Gestalt. De fato, freqente, nas culturas humanas,
descobrir-se que contradies, assimetrias e anomalias estruturais o recobertas
por camadas de mito, ritual e smbolo, o que salienta o valor axiomtico dos
principias estruturais bsicos, em relao quelas mesmas situaes onde
parecem ser mais inoperantes.
Entre muitos povos de lngua banto, incluindo-se os ndembos, os gmeos
nem so mortos, nem lhes dada lima situao especial permanente, como entre
os ashantis. Mas, nas crises de vida de seu nascimento, casamento e morte, so
realizados rituais especiais e sempre tm um carter sagrado latente, que se
torna visvel em todos os ritos ligados a nascimentos de gmeos. Alm disso, os
pais de gmeos e alguns ds seus irmos, especialmente aquele que se segue a
eles pela ordem de nascimento, ficam dentro da penumbra dessa sacralidade.
Como exemplo, diz Monica Wilson (1957);


O Processo... Ec) 2877 3

65
"O nascimento de gmeos um acontecimento temvel para os nyakyusas.
Os pais de gmeos e eles prprios so abipasya, os temveis, considerados muito
perigosos para os parentes e vizinhos mais prximos e para o gado, causando-lhe
diarria, purgao e pernas inchadas, se houver algum contato. Os pais por
conseguinte so segregados sendo realizado um complexo ritual do qual participa
um largo crculo de parentes masculinos, vizinhos e gado domstico. As crianas
so segregadas junto com a me, mas acentua-se mais o perigo oriundo dos pais
do que o proveniente dos gmeos. Ilipasa comumente usado para significar
"gmeos", "nascimento gemelar", mas uma traduo mais precisa "nascimento
anormal", pois usado no caso do nascimento de uma criana em que os ps
saem primeiro (unsolola) bem como nos nascimentos mltiplos, e o mesmo ritual
realizado, qualquer que seja o tipo de ilipasa (p. 152).

A finalidade dos ritos dos nyakyusas livrar os gmeos e seus pais do
perigoso contgio de sua condio. Os pais devem ser tratados com remdios e
ritual, a fim de que, da por diante, gerem uma s criana em cada nascimento,
no podendo mais afetar os vizinhos com a doena mstica. Entre os nyakyusas e
outras sociedades bantos, tais como os sukus, do Congo, sobre cujos ritos de
gemelaridade Van Gennep (1960) escreveu, e os sogas, de Uganda (Roscoe,
1924, p. 123), os ritos de gemelaridade abrangem a comunidade local inteira. Van
Gennep chama a ateno para o fato de que, nos ritos de reintegrao dos sukus,
em seguida um longo perodo "liminar" durante o qual os gmeos so isolados do
contato com a vida pblica por seis anos, existe "uma travessia ritual do territrio
pertencente sociedade como um todo e uma (total) repartio de alimentos"
feita pelos aldees (p. 47). J fiz meno do modo pelo qual os ndembos
consideram os gmeos uma carga para a comunidade inteira. Isto pode ser visto
como outro exemplo de uma tendncia social amplamente predominante, seja
para tornar aquilo que sai fora da norma um assunto de interesse para o grupo
mais amplamente reconhecido seja para destruir o fenmeno excepcional. No
primeiro caso, o anmalo pode ser sacralizado e considerado sagrado. Assim, na
Europa




66
oriental, os idiomas costumam ser vistos como santurios vivos, repositrios de
uma santidade que Ihes destruiu natural capacidade intelectual. Eles tinham o
direito receber comida e roupa de todos. Aqui, a anomalia, a "pedra que os
construtores rejeitam", removida da ordem estruturada da sociedade e levada a
representar a simples unidade da prpria sociedade, conceitualizada omo
homognea e no como um sistema de posies ociais heterogneas. Entre os
ndembos, tambm, a inteira biologia dos gmeos sacralizada e transformada
num assunto que interessa a todos e no s aos parentes prximos da me. O
padecimento da me com o excesso de uma coisa boa torna-se uma
responsabilidade para a comunidade. Transforma-se tambm numa ocasio em
que a comunidade pode celebrar e exaltar alguns de seus essenciais valores e
princpios de organizao. O paradoxo de que o que bom (em teoria) mau (na
prtica) vem a ser o ponto mobilizador de um ritual que intensifica a total unidade
do grupo, superando suas contradies.
Repetindo, diremos que h duas coisas que podem ser citas em relao
gemelaridacle, numa sociedade baseada no parentesco. Pode-se dizer, como o
menino que viu uma girafa pela primeira vez, "no acredito no que estou vendo",
e negar a existncia social do fato biolgico: ou ento, tendo sido aceito o fato,
pode-se tentar control-Io. Neste ltimo caso, devemos faz-Ia, se pudermos,
parecer coerente com o resto da cultura. Pode-se, por exemplo, em algumas
situaes, focalizar a ateno sobre a dualidade dos gmeos e, em outras, sobre
a unidade deles. Ou pode-se refletir sobre os processos naturais e sociais em
virtude dos quais o que era originalmente dois elementos separados, ou mesmo
opostos, funde-se para formar algo novo e nico. Pode-se examinar o processo
pelo qual dois se tornam um. Ou examinar o inverso disto, o processo pelo qual
um se torna dois, o processo de bifurcao. E ainda, pode-se considerar o
nmero Dois como sendo representativo de todas as formas de pluralidade,
oposta unidade. O




67
nmero dois representa Muits, por oposio ao Um, derivando dele ou fundindo-
se outra vez com ele.
Alm disso, quando se presta ateno ao Dois, desprezando
momentaneamente o Um, pode-se consider-Io ou um par de similares, um par
dioscural como Castor e Pollux, ou um par de opostos, como masculino e
femimino, ou vida e morte, conforme se d no ritual do lsoma. Os ndembos, no
idioma simblico do ritual de gemelaridade, preferiram acentuar o aspecto de
oposio e de complementariedade. Ainda que os gmeos, na natureza, sejam
freqentemente do mesmo sexo, e de fato os gmeos idnticos so sempre do
mesmo sexo, os ndembos ressaltam no Wubwang'u o aspecto igual, mas oposto,
da dualidade. Desenvolvendo mais amplamente este ponto de vista, quando
expem o processo de unio dos componentes da dada, representam-no como
uma coincidncia de opostos e no como uma duplicao de similares. O
simbolismo sexual utilizado para retratar esse processo, mas tentarei mostrar
que tem por finalidade muito mais do que as relaes sexuais. O idioma da
sexualidade usado para representar os processos pelos quais as foras sociais,
aproximadamente iguais em poder e opostas em qualidade, aparecem
trabalhando em harmonia. Neste captulo, estarei especialmente preocupado com
os referentes sociais dos smbolos que tambm representam aspectos da
sexualidade. A fuso de uma pluralidade de referentes socioculturais com uma
pluralidade de referentes orgnicos (inclusive os de carter sexual) numa nica
representao visvel, revestida pelos crentes de um extraordinrio poder e
possuindo nova qualidade de comunicao humana, uma importante
caracterstica dos smbolos religiosos. Dizer que um dos dois grupos de
referentes, os culturais ou os orgnicos, "bsico" ou "primrio", sendo o outro
redutvel ao primeiro, deixar de ver a diferena qualitativa de um e de outro
grupo, representada pelo padro de sua interdependncia.





68
O ENREDO DO RITUAL NDEMBO DOS GMEOS


A unificao de um par de opostos, predominantemente pressa nos smbolos da
diferena masculino-feminino, oposio e unio, constitui o que pode ser
chamado enredo" ritual do Wubwang'u. Proponho selecionar dois importantes
episdios no ritual e examinar cada um por sua vez, com referncia ao
simbolismo nele contido. Como a maior parte dos cultos de calamidade dos.
ndembos, a associao cultural do Wubwang'u formada de pessoas que foram
submetidas como pacientes ao tratamento ritual caracterstico do Wubwang'u.
Acredita-se que o esprito tormentador tenha sido um membro, j falecido, do
culto. Os peritos ou os mdicos coletam remdios vegetais para a paciente,
adornam-se de maneira especial, e ento lavam a paciente com folhas medicinais
esmagadas, dando-lhe para beber um remido misturado com gua. Um sacrrio
construdo perto da porta de sua cabana, e os membros do culto executam um
certo nmero de ritos em conexo com ele. Ambos, homens e mulheres, tm a
permisso de agir como mdicos, pois os homens que foram membros de um par
le gmeos, que foram filhos ou pais de gmeos, ou cujas esposas, mes ou irms
tenham sido tratadas com sucesso pelo procedimento Wubwang'u, tm o direito
de prender os remdios e as tcnicas do Wubwang'u. Segundo minhas
anotaes, o esprito atormentador nnpre o de uma mulher e, na maioria dos
casos, acredita-se que seja a prpria av materna da paciente.
O Wubwang'u pode ser executado em favor de uma mulher que acaba de
ter gmeos ou de uma mulher que espera ter gmeos. Supe-se, por exemplo,
que uma mulher cuja me, ou cuja av materna, ou ambas tenham dado
nascimento a gmeos ou que a mesma faa parte de um par de gmeos, tambm
ter gmeos. Se taI mulher sofre qualquer tipo de perturbao obsttrica durante
a gravidez, o Wubwang'u pode ser executado em favor dela, muitas vezes sem
precisar consultar um adivinho. Outras mulheres, sem qualquer conexo com



69
a gemelaridade, podem vir a tornar-se pacientes do Wubwang'u, se tiverem
sofrido de perturbaes dos rgos reprodutores. Isto freqente porque
parentes da mulher enfermia consultaram um adivinho, que consultou seus
objetos simblicos, e decidiu que um esprito "de forma Wubwang'u" pegou-a.
Todos os rituais dos ndembos referentes reproduo feminina tm, duplamente,
um aspecto especfico e outro geral, relacionado de modo explcito com um
distrbio particular culturalmente definido, tendo porm a capacidade de curar
outros tipos de perturbaes. Assim, o Nkula empregado adequadamente para
problemas menstruais, mas tambm para o aborto, a frigidez e a esterilidade,
enquanto o Isoma usado para o aborto e nos casos de crianas natimortas, mas
tambm se emprega em perturbaes menstruais. Do mesmo modo, acredita-se
que o Wubwang'u, como ritual curativo genrico, beneficia as mulheres que
sofrem de vrias perturbaes dos rgos reprodutores. Mas sua principal
importncia simblica refere-se ao nascimento de gmeos, assim como a do
Nkula relaciona-se com a menorragia, e a do Isoma com os abortos.
So dois os episdios (dos quais o segundo dividdo em duas fases)
para os quais gostaria de chamar a ateno: 1) os Ritos da Nascente do Rio: e 2)
a construo do sacrrio dos gmeos, com a Prolfica Competio dos Sexos. No
primeiro, a unidade dos sexos no casamento representada como um mistrio;
no segundo, os sexos so representados em sua diviso e oposio.


As Propriedades dos Smbolos Rituais

Cada um elos episdios carregado ele simbolismo."Os smbolos possuem as
propriedades de condensao, unificao de referentes dispares, e polarizao
de significado.

5 Veja-se Turner, 1967, para o estudo do que considero ser os tipos de dados dos quais os mais
importantes componentes semnticos e propredades dos smbolos religiosos podem ser inferidos;
no repetirei aqui a argumentao completa.


70
Um nico smbolo, de fato, representa muitas coisas ao mesmo tempo,
multivoco e no unvoco. Seus referentes no so todos da mesma ordem lgica,
e sim tirados de muitos campos da experincia social e de avaliao tica.
Finalmente, os referentes tendem a aglutinar-se em torno de plos semnticos
opostos. Num plo, as referentes so feitas a fatos sociais e morais, no outro, a
fatos fisiolgicos. Assim, a rvore mudyi (Diplorrhyncus condylocrpon), smbolo
central do rito da puberdade das moas, significa simultaneamente leite do seio e
linhagem materna, enquanto a rvore mukula (Pterocarpus angolensis)
representa o sangue da circunciso e a comunidade moral dos homens adultos
de uma tribo. Tais smbolos, portanto, unem a ordem orgnica com a sociomoral,
proclamando a unidade religiosa suprema de ambos, acima dos conflitos entre
essas ordens e no interior delas. No processo ritual poderosas energias e
emoes ligadas fisiologia humana, em espvcial da reproduo, so
despojadas da qualidade anti-social e agregadas. aos componentes da ordem
noruutiva, fortalecendo esta ltima com uma vitalidade torturada de emprstimo, e
deste modo tornando desejvel o "obrigatrio" de Durkheim. Os smbolos so
tanto os usultados quanto os instigadores desse processo, e engIobam sua
propriedade.


OS RITOS DA NASCENTE DO RIO:
A COLETA DE REMDIOS

Os Ritos da Nascente do Rio, no Wubwang'u, exemplificam a maioria dessas
propriedades. Formam parte de uma seqncia de atividades rituais que
constituem a primeira fase deste ritual de gemelaridade. Como no Isoma, e na
verdade em outros rituais de calamidade dos ndembos, a coleta de remdios (ku-
hukula yitumbu - literalmente "apoderar-se de remdios ou roub-Ias" - ou ku-
lang'ula yitumbus a primeira atividade na seqncia. Os especialistas do mdico
no Wubwang'u,


71
que a desempenham, levam para a floresta uma certa quantidade de alimentos
dentro da cesta de joeirar (Iwalu) do mais velho profissional. Entre esses
alimentos contam-se uma raiz de mandioca, feijo, amendoim, um torro de sal,
gros de milho, pores de carne de animais domsticos e de porco selvagem, e
outros comestveis. Trazem cerveja branca feita de milho ou de sementes de
junco; sua cor torna-se uma Iibao adequada s sombras, que so
simbolicamente seres "brancos" (a-tooka). Levam, tambm, argila branca numa
cabaa em forma de falo (veja-se a Figura 8) e argila vermelha em p na concha
de um molusco aqutico (nkalakala) (veja-se a Figura 17, p. 94). Segundo os
informantes "os alimentos so trazidos para fortalecer os corpos da me e dos
filhos", enquanto a argila branca serve para "fazer as criaes fortes, puras e
afortunadas". Vrios informantes asseguraram que a argila vermelha significa "m
sorte (ku-yindama), falta de vigor (kubula kukoleka) e ausncia de sucesso (ku-
halwa)". Porm, como veremos adiante, pgina 90, esta mesma argila
vermelha, nos Ritos da Nascente do Rio, representa "o sangue da me". Este ,
ainda, outro exemplo do modo pelo qual os mesmos smbolos tm variadas
significaes em diferentes contextos. A oposio binria branco/vermelho nos
diferentes episdios do Wubwang'u representa robustez/fraqueza, boa sorte/m
sorte, sade/doena, pureza de corao/rancor que causar feitiaria,
smen/sangue materno, masculinidade/feminilidade.
O grupo de conhecedores chefiado por um profissional mais idoso, do
sexo masculino ou do sexo feminino. Estes peritos so acompanhados por seus
filhos. De fato, o Wubwang'u o nico tipo de ritual ndembo em que as crianas
so mandadas a participar, recolhendo "remdios" (yitumbu), empregando um
termo tradicional, mas no inteiramente apropriado para designar s substncias
vegetais. Cada criana carrega um ramo com folhas, tirado de toda rvore de
"remdio" ou mato visitado. Durante a coleta de remdios so cantadas canes
obscenas "para tornar a paciente" forte, sendo tocado




72

FIGURA 8. Cerimnia dos gmeos: uma especialista carrega a cesta de joeirar do
ritual, contendo uma cabaa de cerveja branca e uma cabaa em forma de falo
cheia de argila branca. Ela est recebendo um ramo de remdio.

um sino duplo de caa (mpwambu) pelo principal mdico. A finalidade disto
"abrir os ouvidos das crianas que ainda no nasceram, a fim de que possam
saber que so gmeos". O canto e o soar do sino servem tambm para "despertar
as sombras" (ku-tonisha akishi), pois cada perito do mdico tem uma sombra
guardi, que foi outrora um membro do culto Wubwang'u. Alm disso, so
encarregados de "despertar" as rvores medicinais, as espcies com as quais
sero preparadas as poes e as loes de remdio Wubwang'u. Sem esses
sons estimulantes, acredita-se que as rvores continuariam a ser meramente
rvores; com eles, e mais o acompanhamento

73
dos ritos de sacralizao, tornam-se poderes magicamente eficazes, semelhantes
s "virtudes" possudas pelas ervas medicinais na teraputica ocidental.
Em um texto sobre a coleta de remdios, que cito integralmente nas
pginas 108-110, h uma passagem que diz: "Deve haver renovao (ou uma
causa de levantamento) e disperso daquelas palavras primitivas (ou tradicionais)
e um corte (de remdios)". Estas "palavras" so as canes e as preces do
Wubwang'u e afetam misticamente o corte das plantas medicinais. Encontra-se
um exemplo de prece quando o remdio simblico dominante dos ritos
consagrado, isto , a rvore kata wubkang'u. Primeiramente, o profissional mais
velho dana em torno dela em crculo, porque "deseja agradecer sombra", pois
ela a grande rvore da sombra Wubwang'u - "grande" no mbito do ritual,
porque todas as rvores que vi tratadas dessa maneira eram espcimes jovens e
delgados. Ento ele cava um buraco em cima da raiz principal da rvore e
deposita nele os alimentos, enquanto profere a seguinte prece:

Eyi muiu wami kanang'a wading'i na Wubwang'u
Tu, minha morta (parente materna) que tiveste Wubwang'u, neyi muntu
wunamwidyikili dehi muWubwang'u
saste para encontrar algum hoje no Wubwang'u,
ifuku dalelu mukwashi chachiwahi
neste mesmo dia deves ajud-Ia bem,
ashakami chachiwahi nawanyana.
para que ela possa ser adequada aos filhos".

Uma libao de cerveja ento derramada na cavidade sobre os
alimentos, a fim de que "as sombras possam vir comer e beber ali". Em seguida, o
mdico enche de gua, ou de cerveja, e de argila branca pulverizada (mpemba ou
mpeza) e sopra isto sobre os risonhos assistentes disperses, o que feito em
sinal de bno. Depois, a paciente posta de p, encostada rvore, com o
rosto voltado para o leste, enquanto pedaos de casca so cortados da rvore e
postos na cesta (vejam-se as Figuras 9 e 10), e um ramo frondoso



74
cortado e dado a um perito do sexo feminino para carregar. Segundo m
conhecedor, ela volta-se para o leste, porque tudo vem do leste (Kabeta
Kamusela), onde o sol nasce; quando algum morre, o rosto virado na direo
do leste, significando que ele nascer outra vez, mas uma pessoa estril (nsama)
ou feiticeira (muloji) enterrada com a face para o oeste, a fim de que morra para
sempre. Em resmo, o leste a direo auspiciosa e doadora de vida.


FIGURA 9. Cerimnia dos gmeos: a paciente fica de p, encostada rvore
medicinal, com o rosto voltado para o este, a direo do renascimento. O mdico
corta pores de casca, com a machadinha do ritual e lana-as na cesta.

75

FIGURA 10. Cerimnia dos gmeos: esta figura ilustra a identitificao ritual dos
gmeos, neste caso de sexos opostos. O homem de branco gmeo da paciente
que est de costas para a trepadeira molu-wawubwang'u da qual esto sendo
cortadas folhas medicinais. Ele deve ficar perto dela, em cada ato de cortar
medicinal.

A rvore kata wubwang'u, como no Isoma, conhecida como "a mais
velha", ou "o lugar de saudao", sendo um smbolo multvoco (isto , que tem
muitas acepes). Tal smbolo considerado o lugar crtico de transio dos
modos de comportamento seculares para os sagrados. No Wubwang'u faz-se
clara diferenciao entre os remdios colhidos na floresta seca (yitumbu ya
mwisang'a) e os apanhados no mato beira d'gua (yitumbu yetu). O mato liga-se
regularmente ao mesmo tempo caa e virilidade, enquanto as moitas beira
d' gua esto relacionadas com a feminilidade. As mulheres

76
fazem jardins no solo rico e preto de aluvio ao lado dos riachos, e ensopam as
raizes de mandioca em poas formadas ali por perto. No Wubwang'u, h uma
rvore "mais velha" separada para o mato, e outra para o riacho. Kata wubwang'u
a rvore "mais velha" para o mato. O fruto desta rvore dividido em duas
pores simtricas, que os ndembos comparam explicitamente aos gmeos
(ampamba ou ampasa). Uma quantidade de outras rvores da mata seca so a
seguir visitadas procura de pedaos.de casca e de galhos frondosos. Passo a
citar, abaixo, uma lista contendo os nomes de cada espcie, acompanhada de
uma abreviada explicao nativa sobre a razo por que a rvore utilizada.
77

ESPCIE


Termo Ndembo


Denominao Botnica



Explicao Ndembo
1. Kata Yubyangu

? Duplos frutos gmeos
2. Musengu Ochna pulchra Uma flor produz muitos
frutos pequenos os
gmeos so como uma s
pessoa

3. Mungindu Swartzia madagascariensis Produz frutos, e assim
dar me muitos filhos

4. Mucha

Parinari mobola Idntica de n 3
5. Mufungu

? Arisophyllea boehmii Idntica de n 3
6. Kapepi Hymenocardia acida Idntica de n3 tem
frutos finos, como folhas;
so azedos (batuka),
usados como condimento

7. Musoli Vangueriopsis lanciflora De ku-solala tornar visvel
fazer com que uma
mulher que no tenha
filhospossa ger-los.

8. Mukula Pterocarpus angolensis Sua resina vermelha
chamada sangue para
dar mulher bastante
sanguee, por ocasio do
nascimento

9. Mudumbila ? Tem frutos, d fertilidade
mulher

10. Muhotuhotu

Canthium venosum De ku-hotomoka, cair
subitamente para que a
enfermidade da mulher
deslize para fora do copro
dela

11. Mudengula ? Tem frutos (vejase n 3)

12. Mwangalala Paropsia brazzeana De ku-mwanga,
dispersar, significa
dispersar a doena


A este conjunto de remdios vegetais acrescenta-se uma poro de casas
de marimbondos. "Talvez por causa de seu grande nmero de crias", foi a
suposio de um informante.
Fica, assim, completa a lista de remdios da mata. Em seguida, vrios
remdios so obtidos na mata beira d' gua, que forma uma verdadeira galeria.
A rvore "mais velha" beira do riacho uma trepadeira chamada molu wa
Wubwang'u "a trepadeira do Wubwang'u". Os ndembos dizem: "Molu
waWubwang'u cresce dando muitos ramos diferentes e espalha-se para formar
seu prprio lugar, bem espaoso. Da mesma maneira, uma mulher deveria ter
tantos filhos quantos so os ramos da trepadeira". Sua utilizao ulterior, no
Wubwang'u, dupla: primeiro, ela entrelaada entre os ramos de remdio das
crianas, que foram colocados em p junto da cabana da paciente, para formar
um pequeno cercado duplo, semelhante letra m, que servir como santurio
para a sombra atormentadora; em segundo lugar, ela pendurada sobre os
ombros da paciente e ao redor do busto. Este uso relembra seu papel de remdio
que dever fazer com que o leite do peito de uma mulher fique branco, caso se
torne amarelo ou avermelhado. O leite de cor alterada chamado de nshidi
("pecado"). Se o leite estiver avermelhado

78
ou amarelo, sabe-se que de alguma forma houve bruria na anomalia; a prpria
me pode ser uma feiticeira, ou outra pessoa estar enfeitiando-a. O remdio
molu devolve ao leite a cor normal (veja-se tambm urner, 1967, p. 347). Os
ndembos crem que as coisas brancas representam virtudes e valores tais como
bondade, pureza, boa sade, sorte, fertilidade, franqueza, comunho social e
vrias outras auspiciosas qualidades. A. sim, molu, o smbolo dominante dentre
os remdios da beira d'gua, representa maternidade, lactao, os seios, e
fertilidade. Como Mudyi, molu representa os aspectos nutricionais da
maternidade.
Os outros remdios da beira d'gua so, ento, colhidos. Ei-Ios segundo a
ordem da colheita:
79

ESPCIE


Termo Ndembo


Denominao Botnica



Explicao Ndembo
1. Molu waWubwangu

Possivelmente uma espcie
das Convolvulaciae
Cresce dando muitos e
diferentes ramcs, e forma
se prprio lugar, bem
espaoso; ela se espalha,
assim uma mulher deveria
ter tantos filhos quantos so
os ramos da trepadeira.

2. Musojisoji ? Tem muitos frutos far frtil
a mulher.

3. Muhotuhotu Canthium venosum Veja-se o n 10 da lista de
remdios da floresta (p.
78)

4. Mudyi

Diplorrhyncus
condylocarpon

Porque usado no
Nkanga, os ritos de
puberdade das moas, para
fazer com que uma mulher
seja frtil e amadurecida.

5. Katuna

(Uvariastrom hexalobodies)
Harungana
madagascariensis
Katuna tem seiva
vermelha. Assim como uma
cria nasce acompanhada
de sangue, assim tamm a
me deve ter muito
sangue.
6. Mutungutu ? Temmuitas razes
esplhadas uma mulher
deve ter muitos filhos. Ku-
tungula significa falar de
uma pessoa pelas costas,
talvezo dio (chitela)venha
disto.


Comentrio

A grande maioria dessas espcies representa a fertililidade desejada pela mulher.
Algumas relacionam-se com a idia do sangue materno. Um entendido concedeu-
me a informao de que uma criana que ainda no nasceu "alimenta-se atravs
do sangue da me", indicando desse modo algum conhecimento sobre a fisiologia
da reproduo. De grande interesse a conexo de remdios como muhotuhotu
e mufung'ulu com dificuldade, maledicncia e rancores. Estas condies so
como um fio vermelho que corre atravs da estrutura ideolgica do Wubwang'u, e,
de fato, associam-se ao simbolismo do vermelho. Assim, as crianas que
acompanham o mdico de seus pais na mata decoram os rostos com a argila
vermelha pulverizada e trazida pelo profissional mais idoso (veja-se a Figura 11).
As que so gmeas desenham um crculo vermelho em volta do olho esquerdo, e,
com argila branca em p, um crculo branco em volta do olho direito. Estes so
feitos "para as sombras dos gmeos, ou para as mes deles", disseram-me os
informantes. De acordo com o que disse um deles, o crculo vermelho "representa
o sangue", enquanto o branco representa o "vigor" ou a "sorte". Porm outro disse
explicitamente que o crculo vermelho representa "o rancor" (chitela), e j que foi
feito em torno do olho esquerdo, ou olho "feminino", "talvez a causa do
ressentimento venha deste lado". Perguntado sobre o que pretendia dizer com
isto, ele prosseguiu



80

FIGURA 11. Cerimnia dos gmeos: as crianas so marcadas com crculos
brancos e vermelhos em torno dos olhos, distinguindo-os assim em categorias de
gmeos e no-gmeos.

afirmando que talvez houvesse hostilidade entre a paciente e sua av, quando
esta ltima, agora uma sombra Wubwang'u atormentadora, era viva. Por outro
lado, continuou ele, a sombra pode ter ficado enraivecida por brigas dentro do
grupo ligado por parentesco matrilinear (akwamama, "aqueles que esto do lado
da me") e ento resolveu punir um dos seus membros. De qualquer maneira,
disse ele, o dio encontra-se mais freqentemente na matrilinhagem (ivumu, ou
"tero")
81
do que entre os parentes paternos, que so benevolentes uns com os outros.
Esta era uma tentativa consciente de correlacionar as oposies binrias:
masculino/feminino, patrilateraldade/matrilinearidade, benevolncia/rancor,
branco/vermelho, de maneira inteiramente coerente.
Nessa interpretao acha-se implcito tambm o prprio paradoxo da
gemelaridade. Os gmeos constituem ao mesmo tempo - sorte e fecundidade
razovel - e quanto a isto tm afinidade com relao ideal que deveria ligar os
parentes do lado paterno - e m sorte e excessiva fecundidade. Diga-se, de
passagem, que os ndembos consideram os gmeos de sexos opostos como
sendo mais auspiciosos do que os gmeos do mesmo sexo - ponto de vista
largamente difundido nas sociedades africanas - possivelmente pelo fato de os
gmeos do mesmo sexo ocuparem idntica posio como irmos, na estrutura
poltica e de parentesco.
Exceto o simbolismo gmeos-fruto do kata wubwang'u e o simbolismo dos
muitos-em-um do museng'u os remdios como tais no fazem explcita referncia
gemelaridade. Ao contrrio representam, cumulativamente, fecundidade
exuberante. Mas a incisiva distino feita nos ritos entre remdios da selva e
remdios do mato com passagens, distino relacionada pelos informantes com a
existente entre masculinidade e feminilidade, associa-se ao principal tema
dualista do Wubwang'u.


OS RITOS DA NASCENTE DO RIO:
O RIACHO E O ARCO

A rvore mudyi (a "rvore de leite"), smbolo central dos ritos de puberdade das
moas, aparece tambm no ritual dos gmeos. De maneira caracterstica,
aparece em um episdio que retrata a unidade mstica dos opostos, Aps a coleta
dos remdios na cesta, o profissional mais velho do sexo masculino corta uma
flexvel vara


82
mudyi e outra de muhotuhotu. So levadas para junto da nascente de um riacho
(veja-se a Figura 12). varas so plantadas em cada margem do crrego, postas
uma a outra, com as pontas encurvadas para urmar um arco, e bem amarradas. A
vara de muhotuhotu fica por cima da vara de mudyi. O arco completo chamado
mpanza ou kuhimpa, substantivo verbal que significa "troca".
A rvore muhotuhotu usada em vrios contextos rituais. Seu significado
tende a ser associado pelos ndembos, com algumas de suas propriedades
naturais, tambm com dois verbos dos quais certos "peritos" em ritual derivam
alguns dos seus referentes. O hbito de utilizao da etimologia, conforme
mencionei no Capitulo I, muito caracterstico da exegese da frica central. No
tm importncia saber se a explicao etimolgica dos nomes dos objetos e
aes do ritual verdadeira ou falsa. Os ndembos esto apenas fazendo uso de
um dos processos que enriquecem o contedo semntico de todas as lnguas, a
homonmia, que se pode definir como um tipo de trocadilho srio. Se duas
palavras de derivao diferente, mas que soam de

FIGURA 12. Cerimnia dos gmeos: os participantes do ritual chegam nascente
do rio, onde a capacidade procriativa comea, carregando ramos de rvores
medicinais.

83
modo semelhante, podem emprestar uma a outra alguns de seus significados,
efetua-se ento o enriquecimento semntico. A homonmia excepcionalmente
til no ritual, onde, segundo j disse, relativamente poucos smbolos devem
representar uma multiplicidade de fenmenos.
Muhotuhotu algumas vezes derivado do verbo kuhotumuna, que significa
"cair repentinamente". Diz-se que no final da estao da seca as folhas desta
rvore comeam a cair simultaneamente, deixando os ramos nus de repente. Do
mesmo modo, quando a muhotuhotu usada como remdio, as doenas, as
desgraas e os efeitos da feitiaria e da bruxaria "cairo" da paciente tratada com
ela. Todas as vezes que os ndembos usam uma vassoura medicinal para varrer o
corpo com folhas de remdio trituradas, a muhotuhotu forma um de seus trs
componentes. Esta vassoura utilizada mais tipicamente no ritual contra a
feitiaria.
Porm o radical - hotu - tem outro derivado, que tambm influencia o
significado de muhotuhotu. o verbo ku-hotomoka, cujo sentido me foi dado
atravs desta formulao perifrstica: "uma rvore que se aloj a sobre outra
rvore e cai subitamente quando o vento sopra; a queda chamada ku-
hotomoka. Algumas vezes significa uma rvore que cresce sobre o corpo de outra
rvore. Uma doena est sobre o corpo de uma pessoa, e o mdico deseja que
ela se v embora".
Na particular situao encontrada no Wubwang'u, contudo, afirma-se que
muhoiuhotu representa "o homem" (iyala), enquanto a vara de mudyi representa
"a mulher" (mumbanda). Todos os conhecedores a quem perguntei concordam
que assim, ressaltando que a muhotuhotu fica colocada sobre a mudyi. Alm
disso, dizem que o ato de amarrar as varas representa a unio sexual
(kudisunda). s vezes, uma vara de madeira da kabalabala (espcie
Pseudolachnostylis) usada em lugar da muhotuhotu. Um galho em forquilha
desta madeira freqentemente usado como santurio no culto dos caadores.
uma madeira rija, resistente s trmites, sendo comparada no ritual de circunciso
dos meninos


84
a um falo ereto. No ritual em questo usado como medicamento para produzir a
potncia masculina. Neste caso a conexo com a virilidade transparece
claramente.
Outro grupo de referentes dos objetos rituas relalona-se com a forma do
arco sobre o riacho. Sua Ienominao mpanza significa "a forquilha" ou a
bifurcao do corpo humano. Eis o que disse um informante: "Mpanza o lugar
onde as pernas se juntam. o lugar dos rgos da reproduo, nos homens e
nas mulheres". O mesmo smbolo aparece no rito de puherdade das moas, onde
um pequenino arco de madeira mudyi (kawuta) colocado na ponta da cabana de
recluso da novia, exatamente onde uma vara de madeira mudyi atada a outra
vara da madeira vermelha mukula. O arco ornado de contas brancas que
simbolizam filhos representa a desejada fecundidade da novia. O ponto de
juno das varas tambm chamado mpanza. Esta bifurcao, bsica para a
continuidade biolgica e social, reaparece no simbolismo dualista da
gemelaridade.
O termo mpanza empregado, na circunciso dos meninos, para designar
um tnel formado pelas pernas dos oficiantes e dos circuncisores mais idosos,
sob o qual os guardies mais jovens que cuidam dos novios durante o retiro so
obrigados a passar. O tnel ao mesmo tempo uma entrada para a situao da
circunciso e tambm um modo mgico de fortalecer os rgos genitais dos
jovens guardies. O simbolismo do tnel neste ritual relembra aquele j
encontrado no Isoma.
O motivo mpanza torna a aparecer no prprio rito do Wubwang'u. Durante
os ritos executados mais tarde no santurio da aldeia, os mdicos do sexo
masculino passam por baixo das pernas entreabertas, uns dos outros (veja-se
Figura 19, p. 98). Mesmo a paciente tem de passar por baixo das pernas dos
mdicos. Chama-se a isto kuhanwisha muyeji mwipanza. O tnel do Isoma, leitor
deve estar lembrado, designava-se ikela da-kuhanuka




85
ou de kuhanuka tem a mesma raiz que ku-hanwisha.
At agora, pois, o arco representa a fecundidade, resultante da
masculinidade e da feminilidade combinadas. A localizao do mpanza junto da
nascente do riacho tambm significativa. Tal fonte (ntu ou nsutu) tida pelos
ndembos como o lugar "onde a capacidade de procriar. (lusemu) comea". A
gua classificada pelos especialistas em ritual na categoria dos smbolos
"brancos". Como tal, tem os significados genricos de "bondade", "pureza", "sorte"
e "vigor", de que participa juntamente com outros smbolos desta classe. (Uma
das funes desse rito , segundo os informantes me disseram, a de "afastar" as
doenas lavando-as" (nyisong'u) Os ps dos mdicos so lavados "a fim de se
purificarem" (nakuyitookesha), pois existe um elemento de impureza no
Wubwang'u, na sua linguagem indecente e agressividade. Porm a gua tem
outras significaes correspondentes a suas propriedades peculiares. Assim, o
fato de a gua ser "fria" (atuta) ou "fresca" (atontola) representa "estar vivo" (ku-
handa), por op,6sio ao candente calor do fogo, que, como a febre, significa
"morte" (ku-fwila), especialmente a morte resultante de feitiaria. Alm disso a
gua, na forma de chuva ou de rios, representa "aumento" ou "multiplicao" (ku-
senguka), fertilidade em geral. O simbolismo do mpanza nos ritos de
gemelaridade d a entender que a fertilidade humana correlaciona-se com a
fertilidade da natureza.
O motivo da "frialdade" tambm exemplificado quando a profissional mais
idosa tira um pedao de solo preto de aluvio (malowa) do riacho, exatamente
abaixo do arco. O pedao colocado na cesta de medicamentos e depois forma
um dos componentes do santurio da aldeia para o esprito Wubwang'u. Os
informantes afirmam que o uso de malowa aqui assemelha-se ao emprego do
mesmo pedao de solo no ritos de puberdade das moas. Nestes, malowa
representa felicidade conjugal (wuluwi), termo relacionado





86
com luwi, significando "perdo" ou "bondade". Em muitos outros contextos julga-
se que usado porque "frio" devido ao contato com a gua. Sendo "frio",
enfraquece as doenas, que, no ritual Isoma, so interpretados como "quentes".
Mas est tambm relacionada, segundo os informantes, com a fecundidade, j
que as colheitas crescem exuberantemente nesse tipo de solo.
Depois da noite nupcal que se segue ao rito de puh irdade das moas, a
instrutora das novias (nkong'u) coloca um pouco de terra malowa em contato
com a noiva e com o noivo, espalhando em seguida fragmentos dela na soleira de
cada cabana da aldeia que seja hahitada por um casal. Os ndembos dizem que
isto significa que "o casal agora se ama convenientemente e a instrutora deseja
unir todos os casais da aldeia com :amor idntico". A noo de que o casamento
deveria ser, de maneira ideal, fecundo e pacfico, est expressa de maneira
bastante cIara pelas mulheres ndembos. Afirmam que o tipo de marido que
preferem um homem bem disposto, trabalhador e: de fala tranqila. Um homem
assim, dizem elas, ser "pai de dez filhos". Este tipo ideal, como visto pelas
mulheres, representa exatamente o oposto do tipo de personalidade masculina
exaltado nos cultos dos caadores, a espcie de homem que, como diz um canto
ritual dos caadores, "dorme com dez mulheres num s dia, e um grande
ladro". De fato, recomenda-se s mulheres, em tais contextos, que dem os
coraes a esses brutais, rixentos e sensuais homens da floresta. Os dois ideais
antitticos coexistem na sociedade ndembo, como na nossa, conforme
reconhecer qualquer leitor de E o Vento Levou. Este romance, diga-se de
passagem, tambm se baseia num tema dualista, o do Norte contra o Sul, o do
capitalismo contra os grandes proprietrios de terra. Alm disso, no s a unio
fecunda, mas tambm o combate dos sexos mostrado em vrios episdios do
ritual dos gmeos.
Assim, o arco mpanza representa o amor fecundo e legtimo entre. o
homem e a mulher. Os princpios



87
masculino e feminino estabelecem uma "troca" de quaIidades; as margens
opostas do riacho so reunidas pelo arco. A gua da vida flui por baixo dele,
sendo a frialdade e a sade os modos predominantes.
Depois que o nzpanza feito, a paciente fica de p sobre uma tara de
madeira no meio da gua (veja-se a Figura 13). Os peritos do sexo feminino e
suas filhas alinham-se sobre o tronco atrs dela, por ordem de idade. O mais
idoso profissional do sexo masculino traz a cabaa pequena (ichimpa),
francamente comparada pelos informantes a um falo (ilomu), sendo do tipo usado
para treinar as novias na tcnica sexual, no rito de puberdade das moas, e
retira da cabaa a argila branca (mpemba) em p. Os mdicos do sexo masculino
previamente acrescentaram determinados ingredientes argila branca, pequenas
pores de mpelu ou pedaos de matria animal ou orgnica, usados como
ingredientes da magia de contgio. No Wubwang'u so classificados como
smbolos "brancos", contando-se entre eles pores brancas, pulverizadas, do
besouro gigante, tambm usado como talsm nos cuItos de caa; alguns fios d
cabelo de um albino (mwabi), considerado como um ser auspicioso; penas
brancas de papagaio pardo (kalong'u); e penas de pombo branco (kapompa).
Todos esses elementos correlacionam-se com a caa e a masculinidade, bem
como com a brancura. A prpria argila branca refere-se explicitamente ao smen
(matekelas, que, por sua vez, diz-se que o "sangue purificado pela gua". O
profissional mais velho defronta-se com a paciente, pe-lhe o p branco na boca
e sopra-o sobre o rosto e o peito. Em seguida, a profissional feminina mais idosa,
de p logo atrs da paciente, toma um pouco de argila vermelha (mukundu) em
p da concha de um grande caracol aqutico chamado nkalakala, pe-no na boca
e sopra-o sobre o rosto e o peito da paciente.
O ato de soprar (ku-pumina ou ku-pumbila) representa ao mesmo tempo o
orgasmo e a bno com as boas coisas da vida (ku-kiswlia nkisu). Proporciona,





88

FIGURA 13. Cerimnia dos gmeos: paciente e entendidos enfileiram-se sobre
uma troca de madeira, no riacho, e os mdicos preparam-se para soprar argila
branca e vermelha em p dentro da orelha da paciente.

ainda, outro exemplo da bipolaridade semntica dos smbolos rituais. O sopro
com a argila branca e depois com a vermelha dramatiza a teoria ndembo da
procriao. Meu melhor informante, Muchona, interpretou o rito

89
da seguinte maneira: "A argila branca representa o smen e a argila vermelha o
sangue materno. O pai primeiro d sangue me, que o guarda no corpo e o faz
crescer. O smen este sangue, misturado e embranquecido com a gua.
Origina-se do poder do pai. Permanece na me como uma semente de vida"
(kabubu kawumi). Muchona, e alguns outros, defendem o ponto de. vista de que
atnbas, a argila branca e a vermelha, deveriam ficar dentro da concha do caracol,
para representar a unio dos dois parceiros, o masculino e o feminino, na
concepo de um filho. Todavia, em todas as execues do Wubwangu a que
presenciei, a argila branca e a vermelha eram guardadas em recipientes
separados. O que h de interessante no ponto de vista de Muchona que ele
acentua o aspecto unificador do rito.


A CONSTRUO DO SACRARIO DOS GMEOS NA ALDEIA

O dualismo prevalece no rito pblico que se realiza em seguida na aldeia da
paciente. Isto significativamente representado tanto pela estrutura binria do
sacrrio dos gmeos, como pela explcita oposio dos sexos na mmica, na
dana e nos cantos. Os mdicos retornam do rio carregando galhos cheios de
folhas, como numa procisso de domingo de Ramos, embora constituda
principalmente de mulheres e crianas (veja-se a Figura 14). Lvi-Strauss
consideraria talvez a presena de crianas na coleta de medicamentos, muito
anmala no ritual ndembo, como sinal de que as crianas so "mediadores" entre
os homens e as mulheres, porm os ndembos julgam-nas smbolos (yinjikijilu) de
gemelaridade (Wubwang'u) e de fecundidade (lusemu). Querem tambm que "se
fortaleam, pois tudo o que cai no mbito do Wubwangu por nascimento, ou
relao, cr-se que se tenha enfraquecido e necessite de revigoramento mstico.





90

FIGURA 14. Cerimnia dos gmeos: os participantes do ritual voltam do rio
carregando ramos, como uma procisso de domingos de Ramos.

O sacrrio da gemelaridade na aldeia construdo acerca de cinco metros
em frente da cabana da paciente. feito com os galhos frondosos recolhidos na
mata, um de cada espcie medicinal; em forma de semicrculo, tendo mais ou
menos quarenta e cinco centmetros de dimetro. Faz-se no centro uma
separao dos ramos, dividindo-o em dois compartimentos. Cada um deles
finalmente preenchido com grupos de objetos rituais. Mas, em diferentes
execues a que assisti, os oficiantes mais idosos tinham diferentes opinies
sobre o modo como os compartimentos deveriam ser considerados, e isto
influenciava a escolha dos objetos. Uma vscola de pensamento afirmava que o
compartimento

91
chamado do "lado esquerdo" deveria conter: 1) uma base de lama preta do rio
(malowa) tirada do lugar situado debaixo dos ps da paciente, nos Ritos da
Nascente do Rio; "para enfraquecer as sombras causadoras da condio de
Wubwang'u; 2) um pote de argila preta (izawu), salpicado de argila branca e
vermelha, tirada de dentro da cabaa em forma de falo e da concha do molusco
aqutico (veja-se a Figura 15); e 3) no vaso, deveria haver gua fria misturada a
lascas da casca das rvores medicinais (vejam-se as Figuras 16 e 17). Em
contraste, o compartimento do lado direito deveria conter uma pequena cabaa
com cerveja sagrada feita

FIGURA15. Cerimnia dos gmeos: construo do sacrrio dos gmeos. O vaso
de remdios decorado com pequenas pinceladas brancas e vermelhas. Na
cesta h uma rolia raiz de mandioca, que o alimento mencionado p. 59.

92

FIGURA 16. Cerimnia dos gmeos: as mos de todos os peritos coletivamente
despejam gua dentro do vaso de medicamentos, cada um deles a escentando
sua prpria "fora".

de mel (kasolu), normalmente uma bebida de homens de caadores, usada como
beber agem sagrada nos cultos de caadores. muito mais inebriante do que
qualquer outra das cervejas dos ndembos, e sua qualidade "de subir cabea"
considerada apropriada brincadeira sexual que caracteriza os ritos. O mel,
tambm, um smbolo do prazer das relaes sexuais (veja-se, por exemplo, a
cano p. 101). Nessa variante, o compartimento do lado esquerdo
considerado feminino, e o do lado direito, masculino. Cada compartimento
chamado chipang'u, o que significa "cercado" ou "sebe", em geral circundando um
espao sagrado, como o lugar da habitao e a cabana de medicamentos de um
chefe

93

FIGURA 17. Cerimnia dos gmeos: o sacrano dos gmeos est pronto.
evidentemente um sacrrio binrio, com dois compartimentos, envolvidos pela
trepadeira molu waWubwang'u. No compartimento da esquerda fica o vaso preto
de medicamentos, sob o qual se pode ver a lama preta. No da direita est a
cabaa contendo cerveja sagrada feita de mel; a cabaa besuntada com argila
vermelha e branca.

A paciente salpicada com remdio do vaso, enquanto os peritos, homens
e mulheres, bebem cerveja juntos. Nesta forma do ritual, o principal dualismo o
do sexo.
Porm, em outra variante - descrita p. 108 - o compartimento da
esquerda de propores menores do que o outro. Aqui a oposio entre
fecundidade e esterilidade. O compartimento da direita do chipang'u representa a
fecundidade e as sombras frteis e benficas; o compartimento da esquerda
considerado como o das pessoas estreis (nsama) e das sombras de pessoas
estreis e malficas (ayikodjikodji). Um grande vaso de barro decorado com argila
branca e vermelha, como na primeira forma dos ritos, colocado no
compartimento maior. Este conhecido como a "av" (nkaka yatnumbanda),

94
e representa a sombra atormentadora que outrora foi tambm me de gmeos. O
outro compartimento que tem interesse para a pesquisa antropolgica. H uma
frase enigmtica na narrativa dos ritos reais (veja-se adiante, p. 109), nyisoka
yachifwifwu chanuma, que literalmente significa "rebentos de um feixe de folhas
de uma pessoa estril". O termo nsama representa um homnimo, na realidade
um sinistro jogo de palavras. Um dos sentidos da palavra "um feixe de folhas,
ou de capim". Quando um caador deseja obter mel, sobe a uma rvore at a
colmeia (mwomas e puxa trs dele numa corda um feixe de capim ou de folhas.
Joga a corda sobre um galho, pe fogo no feixe nsama, e suspende-o at ficar
sob a colmeia. Comea a fumerar intensamente e a fumaa expulsa as abelhas.
Os restos enegrecidos do feixe so tambm chamados nsama. Nsama significa
ainda "uma pessoa estril ou lnfecunda", talvez no mesmo sentido em que
dizemos "um caso sem esperanas". O preto , com freqncia, mas nem
sempre, a cor da esterilidade no ritual ndembo.
No Wubwang'u, quando os hbeis conhecedores retornam da floresta com
ramos frondosos, o profissional mais velho arranca algumas folhas desses galhos
e marra-as formando um feixe, conhecido como nsama yawayikodjikodji abulanga
kusema anyana, "o feixe das ombras malvolas que no deixam parir filhos" ou,
breviadamente, nsama. Ento, esse chimbuki (mdico) toma uma cabaa
(chikashi ou lupanda) de cervej a de milho ou de uma espcie de sorgo e despeja-
a no nsama como uma libao, dizendo: "Vs todas, sombras sem filhos, aqui
est a vossa cerveja. No podeis beber a cerveja que j est despejada dentro
deste vaso grande" (no compartimento do lado direito). "Aquela a cerveja para
as sombras que tiveram filhos". Coloca ento a poro de lama preta do rio no
chipang'u e pe o feixe nsama em cima da lama. Acredita-se que a argila preta
malowa sirva para "enfraquecer as sombras causadoras de doenas".






95
Outra diferena entre as duas formas de cercado chipang'u que naquela
que acentua o dualismo sexual se insere uma flecha atrs do vaso situado, no
compartimento da esquerda, com a ponta para baixo (veja-se a Figura 18). A seta
representa o marido da paciente. As setas com esse significado aparecem em
vrios rituais dos ndembos, e o nome para a quantia paga pelo marido para obter
a noiva nsewu, "flecha". Nos ritos que acentuam a dicotomia entre fecundidade
e esterilidade a flecha no empregada. Nos ltimos parece haver uma igualdade
entre esterilidade e gemelaridade, pois os gmeos freqentemente morrem; o
excesso a mesma coisa que a deficincia. Em ambos os tipos, no obstante, a
trepadeira fluvial, molu waWubwang'u entrelaada lateralmente atravs dos
ramos verticais, cheios de folhas, do sacrrio.
Faz-se a paciente sentar-se numa esteira diante do sacrrio, e os ombros
dela so envolvidos em ramos da trepadeira molu waWubwang'u, para lhe dar
fecundidade e, em especial, um bom suprimento de leite (veja-se a Figura 19). Ela
, ento, constantemente aspergida com remdios enquanto aquilo que chamo
"ritos da peleja de fecundidade entre os sexos" estrondeia alegremente no lugar
das danas, entre o sacrrio e a cabana da paciente. Considera-se conveniente
se pedaos de folhas de remdios aderem pele da paciente. So os yijikijilu, ou
"smbolos" da manifestao Wubwang'u das sombras. Fazem com que a sombra
se torne visvel para todos nesta forma de gemelaridade embora transubstanciada
em folhas.


PELEJA DE FECUNDIDADE ENTRE OS SEXOS

O aspecto seguinte do Wubwang'u para o qual gostaria de chamar a ateno a
brincadeira sexual entre doi sexos, que marca duas fases daquele rito. Temos
aqui uma expresso do paradoxo dos gmeos, apresentad como brincadeira, ou,
conforme dizem os ndembos, como



96

FIGURA 18. Cerimnia dos gmeos: uma flecha inserida no compartimento
esquerdo do sacrrio dos gmeos. A cesta foi colocada sobre o vaso de
medicamentos

O processo... Ec) 2877 4

97

FIGURA 19. Cerimnia dos gmeos: os ombros da paciente so cobertos com a
trepadeira molu waWubwang'u, para lhe dar fecundidade e uma boa quantidade
de leite. V-se um mdico do sexo masculino arrastando-se por baixo das pernas
de outro mdico, a fim de dar vigor sexual (vejam-se p. 85 e 113).

"uma relao jocosa" (wusensi). A referncia especfica dos ritos dirige-se
diviso da humanidade em homens e mulheres e ao despertar do desejo sexual
pela acentuao da diferena entre eles, em forma de comportamento
antagnico. As sombras dos mortos, de certa maneira, no tm sexo, j que se
acredita que do seu nome e caractersticas pessoais s crianas de ambos os
sexos, e, num determinado sentido, que nasam de novo nelas. a sua
humanidade genrica que se salienta, ou talvez, sua bissexualidade. Mas os
seres vivos so diferenciados pelo sexo, e as diferenas sexuais so, como
escreve Gluckman (1955), "exageradas pelos costumes

98
(p. 61). No Wubwang'u, os ndembos esto obceados pela alegre contradio de
que quanto mais os sexos acentuam as diferenas entre eles e a agresso mtua,
mais desejam o encontro sexual. Cantam canes obscenas e rabelaisianas,
durante a coleta dos remdios na floresta e no final da dana pblica, quando a
paciente borrifada com esses remdios, sendo que algumas canes pem em
relevo o conflito sexual e outras so ditirambos em louvor da unio sexual,
freqentemente especificada como adlteras. Cr-se que essas canes
"revigorem" (ku-kotesha) tanto os medicamentos quanto a paciente. Acredita-se
tambm que faam os assistentes ficarem fortes sexual e corporalmente.
A princpio, antes de cantar as canes obscenas, os ndembos entoam
uma frmula especial, "kalkaya w, kakwawu weleli" ("aqui outra coisa feita"),
que tem o efeito de tornar legtima a meno de assuntos que, de outro modo,
seriam o que chamam de "uma coisa secreta, de vergonha ou de pudor" (chuma
chakujinda chansonyi), Idntica frmula repetida nos casos legais concernentes
a assuntos como adultrio e quebras de exogamia, quando as irms e as filhas,
ou contraparentes (aku), dos queixosos e dos defensores esto presentes. Os
ndembos tm uma frase costumeira, que explica as canes Wubwang'u. Este
canto liberado da vergonha, porque o despudor (uma caracterstica) do
tratamento curativo do Wubwang'u (kamina kakadi nsonyi mulong'a kaWubwang'u
kakuuka nachu nsonyl kwosi). Em resumo, o Wubwang'u uma ocasio de
desrespeito autorizado e de impudcia prescrita. Mas nenhuma promiscuidade
sexual posta em prtica no comportamento real deles; a indecncia expressa
somente por palavras e por gestos.
Os cnticos, em ambas as fases, decorrem segundo uma srie ordenada.
Primeiramente, os membros de cada sexo depreciam os rgos sexuais e as
faanhas dos membros do sexo oposto, exaltando os seus prprios. As mulheres,
por zombaria, asseguram a seus maridos que tm amantes secretos e os homens
replicam que



99
tudo o que conseguem das mulheres so doenas venreas, conseqncia do
adultrio. Posteriormente, ambos os sexos louvam, em termos lricos, os prazeres
da relao sexual. A atmosfera alegre e agressivamente jovial, homens e
mulheres empenhando-se em apuparem-se uns aos outros (veja-se a Figura 20).
Julga-se que o canto agrade poderosa e alegre manifestao das sombras no
Wubwang'u.

FIGURA 20. Cerimnia dos gmeos: homens e mulheres jovialmente insultam-se
uns aos outros, simbolizando verbalmente a competio de fecundidade entre os
sexos.

Nafuma mwifundi kumwemweta
"Vou embora para ensinar a ela como sorrir,
Iyayi lelu iyayi kumwemweta.
sua me, hoje, sua me como sorrir.


100
Kakweji nafu namweki,
A lua, que se tinha ido, aparece,
Namoni iyala hakumwemweta.
Eu vi o homem para quem sorrir.
Eye iyayi eye!
Mel
Twaya sunda kushiya nyisong'a,
Venha e copule para deixar as doenas,
Lelu tala mwitaku mwazowa
Hoje olhe para uma vulva mida
Nyelomu eyeye, nyelomul
Me do pnis! Me do pnis!
Ye yuwamuzang' isha
Aquilo dar a voc muito prazer.
Nashinkaku. Nashinki dehi.
Eu no fecho. Eu j fechei.
Wasemang'a yami wayisema,
Voc est dando nascimento, eu sou a que d nascimento
Nimbuyi yami.
Sou o mais velho dos gmeos.
Mwitaku mweneni dalomu kanyanya,
Uma vulva grande, um pnis pequeno,
Tala mwitaku neyi mwihama dachimbu,
Olhe, uma vulva como a testa de um leo, Naiumahu ami ng'ang'a yanyisunda.
Vou-me embora, eu, um verdadeiro mgico da cpula.
Kamushindi ilomu,
Esfregarei o seu pnis
Yowu iyayi, yowu iyayi!
Me, Me!
Mpang'a yeyi yobolong'a chalala.
Seu escroto intumescido estimula a vulva, sem dvida.
Mwitaku wakola nilomn dakola,
Uma vulva forte e um pnis forte,
Komana yowana neyi matahu, wuchi wawutowala sunji yakila.
Como comicha feito grama! A cpula como o doce mel.
Ilonui yatwalzandang' a
O pnis est fazendo com que eu fique forte,
Eyi welili neyi wayobolang'a, iwu mutong'a winzeshimu.
Voc fez algo quando brincou com a minha vulva, aqui est
a cesta, encha-a".





101
A BRINCADEIRA ENTRE OS SEXOS E ENTRE OS PRIMOS CRUZADOS


O que notvel a perfeita igualdade entre os sexos nesta mtua e gracejadora
"flyting" (disputa)6, usando um termo tomado de emprstimo aos poetas
escoceses chaucerianos, empregado para designar uma competio de versos
satricos. No h indcios de que este seja um "ritual de rebelio", no sentido de
Gluckman (1954). O que representado no Wubwang'u parece associar-se mais
ao conflito entre virilocalidade, que interliga os parentes e expulsa as parentas de
suas aldeias nativas, e matrilinearidade, que assegura a supremacia estrutural
fundamental da descendncia atravs das mulheres. Esses princpios acham-se
muito uniformemente equilibrados na vida secular, como sugeri em Schism and
Continuity in an African Society (1957). Os ndembos explicitamente relacionam as
brincadeiras do Wubwang'u com as costumeiras brincadeiras entre primos
cruzados. As duas espcies so chamadas wusensi, e implicam um elemento de
rplica sexual.
A importncia da relao entre primos cruzados (wusonyi) na sociedade
ndembo deriva, em grande parte, da oposio entre virilocalidade e
matrilinhagem. Isto porque as aldeias tendem a conter quase a metade, do total
de crianas, igual ao nmero de filhos de irms de homens da gerao mais idosa
do parentesco matrilinear (Turner, 1957, Quadro 10, p. 71). Estes so agrupados
em conjunto, como membros de uma nica gerao genealgica em oposio
gerao adjacente mais velha. Mas os primos cruzados esto tambm separados
uns dos outros: os filhos de homens da aldeia entram em competio com seus
primos cruzados pelo.favores e atenes dos pais. A virilocalidacle, numa
sociedade de descendncia matrilinear, tambm cl ao indivduo duas aldeias,
nas quais ter fortes direito legtimos de residir, aquelas, respectivamente, dos

6 Flyting: gerndio do dialeto ingls (fIyte); uma disputa ou troca de insulto pessoal, em forma de
versos. Nota do tradutoro


102
parentes do pai e dos parentes da me. Na prtica, muitos homens acham-se
dilacerados entre lealdades rivais a uns ou a outros, ao lado paterno ou ao lado
materno. Contudo, como filho de seu pai e de sua me, cada homem representa a
unio de ambos.
Julgo que a igualdade aproximada de vnculos existentes entre os lados
masculino e feminino da sociedade ndembo, sem que nenhum dos dois grupos
seja considerado axiomaticamente dominante, est simbolizada no Wubwang'u
pela oposio ritual entre homens e mulheres. A relao entre primos lao de
parentesco que mais plenamente expressa a fecunda tenso entre esses
princpios, pois exprime a unidade residencial de parentes ligados por
matrilinearidade e patrilinearidade. Os primos cruzados de sexos opostos so
encorajados a se casarem, e, antes do casamento, podem entregar-se a
divertimentos amorosos e a brincadeiras obscenas uns com os outros. Pois o
casamento produz uma unidade temporria dos sexos, cujas diferenas,
estereotipadas e exageradas pelo costume, foram associadas a princpios iguais
e opostos da organizao social. Conseqentemente, no contrrio com o modo
ndembo de ver as coisas que comparem as relaes sexuais jocosas com as
brincadeiras entre primos cruzados. O Wubwang'u, tambm, apesar de toda a sua
impudiccia, exalta a instituio do casamento no simbolismo do arco mpanza e
no da flecha que representa o marido, introduzida no sacrrio chipang'u. A flecha
representa o marido da paciente. No ritual de puberdade das moas, uma flecha
colocada na rvore mudyi simboliza a figura do noivo, e, na verdade, o termo
usado para designar o principal pagamento de npcias nsewu, que significa
"flecha". O impulso de procriar fica domesticado a servio da sociedade atravs
da instituio do casamento. isto que o simbolismo sugere, E o casamento
entre primos cruzados, quer matrilineares quer patrilineares, a forma preferida.






103
A CONTENDA PELA FILlAAO RESIDENCIAL ENTRE MATRILlNHAGEM E
VIRILOCALlDADE


Repetindo, diremos que a sociedade ndembo regula-se por dois princpios
residenciais, de poder quase igual: a descendncia matrilinear e a virilocalidade-
patrilocalida de. Esses princpios tendem a entrar em conflito e no a se ajustar,
como afirmei em Schism and Continuity (1957), o que se deve, em parte, a razes
ecolgicas. Os ndembos cultivam uma espcie vegetal de consumo geral, a
mandioca, que se desenvolve em muitos tipos de solo, e caam animais das
florestas, largamente distribudos por todo o territrio. No criam gado, e os
homens atribuem alto valor caa, que pode ser exercida em todo o pas
ndembo. A gua encontra-se por toda parte. Nada h que obrigue as populaes
a se fixarem em zonas limitadas do territrio. Dada a existncia de dois principais
modos de filiao, no existe peso ecolgico a favor de qualquer dos dois
princpios. S quando uma comunidade africana est fixada a reas limitadas de
terra frtil, ou quando pode explorar apenas uma nica espcie de recursos
mveis (como grandes rebanhos de gado), que se pode encontrar a supremacia
em diversos campos de atividade de um nico princpio de organizao do
parentesco, a patrilinearidade e a matrilinearidade. Nas condies ecolgicas dos
ndembos a filiao residencial atravs dos laos masculinos (marido ou pai) entra
em livre competio com a matrilinearidade. Em certo momento, uma
determinada aldeia pode mostrar, em sua composio residencial, a
predominncia de um modo, e, em outro momento, a de outro modo.
Acredito que essa competio estrutural entre os mais importantes
princpios da filiao residencial um fator decisivo para explicar (1) a maneira
como os ndembos tratam os gmeos, e (2) seu conceito da dualidade, no em
termos de um par de semelhantes, mas de um par de opostos. A unidade de tal
par a mesma de uma unidade tensa, ou Gesiali, cuja tenso se constitui



104
de foras ou realidade inextirpveis, implacavelmente opostas, e cuja natureza,
enquanto unidade, constituda e limitada pelas prprias foras que lutam no seu
intimo. Se essas foras irreprimveis e mutuamente implicadas so ambas partes
de um ser humano ou de um grupo social, podem tambm constituir poderosas
unidades, ainda mais se ambos os princpios ou protagonistas em conflito so
conscientemente reconhecidos e aceitos. So unidades naturais por si mesmas
devendo ser distinguidas das unidades planas arbitrrias, que podem ser
reduplicadas externamente. Porm no so exatamente iguais aos pares
dialticos de opostos de Hegel ou de Marx, uma de cujas partes, depois de
dominar a outra, d origem a novas contradies no seu prprio interior. Levada
em conta a persistncia da ecologia ndembo, as partes dessa unidade tensa so
da mesma classe e, na sua mesma oposio, passam a model-Ia, a constitu-Ia.
Uma no aniquila a outra; de certo modo, estimulam-se mutuamente, como fazem
em forma simblica os sexos que escarnecem um do outro no Wubwang'u.
Somente a mudana scio-econmica pode romper este tipo de Gestalt social.
Em Schism and Continuity tentei analisar vrios aspectos desse tipo de
unidade, a da matrilinearidade por oposio virilocalidade; o indivduo ambicioso
por oposio ao encadeamento mais amplo da famlia matrilinear; a famlia
elementar em face do grupo de irmos uterinos, oposio que pode tambm ser
considerada como tenso entre os princpios patrifiliais e matrilineares; a audcia
da juventude contra a tirania da gerao mais velha; a busca de uma posio
social diante da responsabilidade; a feitiaria -- isto , os sentimentos hostis,
rancores e intrigas -- contra o amistoso respeito pelos outros, etc. Todas essas
foras e princpios podem estar contidos dentro da unidade ndembo, pertencem a
ela, do-lhe colorido, constituem essa prpria unidade. O que no pode estar
includo nela so as presses modernas e o enriquecimento.
Que acontece, portanto, no decurso do ritual Wubwang'u? Os princpios opostos
no esto permanentemente




105
conciliados ou combinados. Como podem estar, se os ndembos permanecem no
nvel da tecnologia e com a particular ecologia que descrevi? Mas, ao invs de
ficarem uns contra os outros no antagonismo cego do interesse material, "no
vendo nada alm de si mesmos", por assim dizer, eles se reorganizam uns com
os outros na unidade transcendente, consciente, reconhecida da sociedade
ndembo, da qual constituem os princpios. E assim, em determinado sentido, por
certo tempo, eles realmente se tornam um jogo de foras' em vez de uma batalha
implacvel. Os efeitos de tal "jogo" logo desaparecem, mas o ferro venenoso
temporariamente arrancado de certas relaes perturbadas.


A GEMELARIDADE COMO MISTRIO E ABSURDIDADE

Os episdios rituais que apresentei, embora superficialmente - os Ritos da
Nascente do Rio, e do Duplo Sacrrio com a Luta de Fecundidade entre os Sexos
- relacionam-se com dois aspectos do paradoxo da gemelaridade. O primeiro
encontra-se no fato da noo 2 = 1poder ser encarada como um mistrio. De fato,
os ndembos caracterizam o primeiro episdio por um termo que exprime
amplamente este sentido. mpang'u, que se aplica ao episdio central e mais
esotrico de um rito. A mesma palavra tambm significa "uma expresso secreta
ou senha", tal como usada pelos novios e seus guardies na cabana da
circunciso. Os ritos na nascente do riacho representam um mistrio religioso.
como os antigos gregos e romanos, ou os dos cristos modernos, porquanto
dizem respeito a assuntos ocultos inexplicveis, alm da razo humana. O
segundo aspecto a impresso que os ndembos tm de que 2 = 1 constitui um
absurdo, uma enorme e quase brutal brincadeira. Embora grande parte de seus
ritos seja devotada

7 Minha cunhada, a Sra. Helen Bernard, da Universidade de Wellington, Nova Zelndia, chamou-
me a ateno para a semelhana deste ponto de vista com a noo hindu de um liIa.


106
conquista da fecundidade sob varras especies, no ntanto a me de gmeos
recebe demasiada quantidade dela de uma s vez.
O que h de interessante a respeito tanto do mistrio quanto do absurdo da
gemelaridade que os ndembos, no ritual do Wubwang'u, decidiram exibir os
principais xmjuntos de dades complementares e antitticas reconhccidos em sua
cultura. Contudo, quanto ao aspecto de mistrio, h tambm o evidente
aparecimento do sagrado tringulo de cores, branco-vermelho-preto (veja-se
Turner, 1967, p. 69-81). Estas cores constituem, para os ndembos, rubricas
classificatrias que agrupam e ordenam toda uma hierarquia de objetos, pessoas,
atividades, episdios, gestos, acontecimentos, idias e valores rituais. Na fonte do
rio, os dois tipos de argila, a branca e a vermelha, renem-se com a fria lama
preta do rio, sendo o conjunto interpretado como significando a unio dos sexos
em um casamento pacfico e fecundo. Mas, evidentemente, o tringulo, conforme
se pode deduzir de seu aparecimento em outros rituais, mais complexos e
fundamentais, principalmente os referentes crise da vida, tm um significado
mais profundo do que esta especificao de situao dentro de sua total riqueza
semntica. O tringulo representa a ordem social e csmica inteira reconhecida
pelos ndembos, na sua harmonia e equilbrio, onde todas as contradies
empricas se resolvem misticamente. A perturbao ocasionada pela
manifestao das sombras no Wubwang'u aqui ritualmente neutralizada por
uma representao de ordem quinta-essencial, representao que, acredita-se,
tem eficcia, e no uma mera reunio de sinais cognoscitivos.
O Wubwang'u um ritual que vai, com regularidade, da expresso de
desordem jocosa de ordem csmica, voltando desordem, para finalmente ser
resolvido pela remoo da paciente, parcialmente segregada da vida secular at
que tenha sido retirada dela a condio de perigo. Esta oscilao , at certo
ponto, homlog estrutura processual do Isoma. Porm a





107
maior diferena entre esses ritos a constante acentuao no Wubwang'u da
oposio entre os sexos e dos princpios sociais de filiao, derivados dos pais de
sexo oposto. No Isoma, a dada sexual ficava subordinada anttese vida/morte.
No Wubwang'u a oposio social o principal tema.


UMA CONCEPO NDEMBO SOBRE O WUBWANG'U

Receio que at aqui no tenha permitido aos ndembos falarem suficientemente
sobre o significado do Wubwang'u. Para apresentar a "concepo interior" que
eles tm, e oferecer ao leitor a oportunidade de comparar a interpretao deles
com a minha, traduzirei comentrios que gravei, feitos por peritos do Wubwang'u
quer durante as reais execues dos ritos quer logo depois, em debates
informais.
Comearei por um relato sucinto do processo inteiro, tal como foi contado
por um experiente mdico do sexo masculino:

Neyi nkaka yindi wavwalili ampamba,
"Se a av dela (da paciente) deu luz gmeos,
neyi nkaka yindi nafwi dehi
e se a av dela j morreu,
chakuyawu nakuhong' a kuiiya mukwakuhong'a
quando eles vo adivinhar o adivinho responde
nindi nkaka yeyi diyi wudi naWubwang'u
e diz: Sua av a que tem Wubwang'u,
diyi wunakukwati nakutwali,
ela a que apanhou voc,
kulusemu lwaWubwang'u
que trouxe voc para o estado reprodutivo do Wubwang'u
dichu chochina hikukeng'a walwa
e assim, por conseguinte, ela deseja cerveja
nakumwimbila ng'oma yaWubwang'u
para o toque dos tambores (ou dana) do Wubwang'u.
Neyi wudinevumu akumujilika hakuvwala chachiwahi
Se voc tem um tero (isto , se est grvida), ela probe-a de dar luz de
maneira satisfatria.
Neyi eyi navwali dehi chachiwahi
Se voc j deu luz de maneira satisatria,

108
kunyamuna mazu amakulu
deve (haver) uma renovao e disperso daquelas palavras primitivas
hikuyimwang'a hikutela acheng'i
e um corte (de remdios) (isto , os ritos devem ser cumpridos outra vez)
nakuwelishamu mwana mukeki.
A fim de que o beb possa ser lavado (neles).
Neyi nawa aha mumbanda navwali ampamba.
Algumas vezes quando uma mulher teve gmeos
akuya ninyana mwisang'a
eles iro com as crianas ao mato
nakumukunjika kunyitondu yakumutwaia kumeji
e pem-na de p ao lado das rvores e levam-na at a gua nakusenda nyolu
e carregam ramos (da trepadeira molu waWubwang'u) yakupakata nakukosa mama yawu
para enfeit-Ia (por cima e por baixo dos braos) e lavam a me
ninyana hamu hikutwala anyana ku mukala
- e as crianas exatamente da mesma maneira - e transportam as crianas para a aldeia.
Kushila kuna ku mukala
Quando chegam l na aldeia,
hikutung'a chipang'u kunona yitumbu
eles constroem um (pequeno) cercado (para um sacrrio) e apanham remdios
hikusha mu mazawu izawu dimu anyatiya dakusha
e colocam-nos em gamelas de medicamentos (ou potes de argila) - uma pequena gamela
(ou pote)
nyisoka yachifwifu chansama
para rebentos verdes de um feixe de folhas para uma pessoa estril.
hikwinka muchipang'u china chanyanya
eles pem naquele pequeno cercado,
hikunona isawu hikwinka mu chipang'u cheneni.
eles pegam (outra) gamela de medicamentos e pem-na no cercado grande.
Akwawu anading'i nakuhang ana nanyoli
outros esto danando com trepadeiras,
asubolang'a nyoli nakuienieka ma chipang'u,
eles se despojam das trepadeiras e guardam-nas no cercado.
Kushala yemweni imbe-e hakuwelisha anyana hamu
Eles ficam l cantando e lavam as crianas (com remdio) nakuhitisha munyettdu;
e passam-nas sob (suas) pernas;
chikukwila namelele hikuyihang'a;
isto feito noitinha, quando eles os perseguem;









109
mwakukatna nawuiuku kunamani.
quando dormem noite tudo est terminado.
Mafuku ejima anyana ching'a kuyiwelisha mu mazawu,
Todos os dias devem lavar as crianas (com remdio) nas gamelas,
hefuku hefuku diku kukula kwawanyana ampamba.
dia aps dia at que os gmeos cresam.


Comentrio

Este relato traduz o Wubwang'u em poucas palavras. Mas, como natural, omite
muitos dos detalhes fascinantes que, para os antroplogos, constituem as
principais indicaes do universo privado de uma cultura. Torna claro que a
sombra atormentadora no Wubwang'u tipicamente uma me de gmeos, j
falecida (nyampasa). Ela prpria era membro do culto, pois no modo de pensar
ritual dos ndembos, conforme observei, somente um membro do culto, depois da
morte, pode afligir os vivos no modo de manifestao tratada por aquele culto.
Mais ainda, o texto torna claro que a atribulao est na linha de descendncia
matrilinear. Todavia, comentrios fornecidos por outros informantes insistem em
afirmar que uma sombra do sexo masculino pode "aparecer no Wubwang'u" se foi
pai de gmeos (sampasa) ou, ele mesmo, um gmeo. No entanto, nunca
encontrei um nico caso desses. O Wubwang'u no considerado um esprito
independente, mas representa o modo pelo qual uma sombra de ancestrais
demonstra seu desenvolvimento para com o conhecido vivo.
Segundo outros informantes, so "as mulheres que explicam aos homens
os remdios e as tcnicas curativas do Wubwang'u. A irm de um mdico ensinou
a ele; ela era uma nyampasa, uma me de gmeos. Ento ele disse que ambos
os gmeos morreram - e, de fato, muito comum que um deles morra, ou
ambos,. pois os ndembos afirmam que a me ou favorecer um, com leite e
alimentao suplementar, negligenciando o outro, ou tentar alimentar ambos
igualmente com uma quantidade



110
que suficiente par um pnas. Os gmeos so conhecidos por meio de termos
especiais: o mais velho mbuya, o mais jovem, kapa. A criana que se segue a
eles em ordem de nascimento chamada chikomba, e tem por tarefa tocar os
tambores rituais na execuo do Wubwang'u. Freqentemente os ritos so
realizados em favor do chikomba e de sua me, quando a criana ainda est
dando os primeiros passos, para "faz-Ia ficar forte". Um chikomba pode, tambm,
tornar-se um mdico Wubwang'u. Apesar de os homens aprenderem os remdios
com as mulheres conhecedoras do culto, tornam-se os principais mdicos e
chefes de cerimnias. Um sinal de sua posio social a dupla sineta de caa
(mpwambu), que mais uma vez representa a dualidade dos gmeos.


O SALTO COM A FLECHA

A parte final dos ritos ressalta ainda mais a diviso sexual. Ao pr-do-sol, o
profissional mais idoso pega a cesta de poeirar, que foi colocada sobre o pote no
compartimento "feminino", coloca-a sobre a cabea da paciente, em seguida
levanta-a e abaixa-a vrias vezes. Ento, pe na cesta o equipamento ritual que
sobrou e mantm o conjunto todo no alto. Em seguida, toma a flecha e coloca-a
entre o dedo grande do p e o segundo dedo, convidando a paciente a segurar-
lhe na cintura. O par sai, ento, pulando na perna direita em direo cabana da
paciente. Duas horas mais tarde, a paciente levada para fora e lavada com a
sobra do remdio que ficou no pote de argila ou gamela de medicamentos.
Encerro esta descrio dos ritos do Duplo Sacrrio com um texto que
descreve de maneira completa o episdio do saltitar com a flecha.







111
lmu mumuchidika.
"Isto o que est no ritual.
Neyi chidika chaWubwang'u chinamani dehi tiameiele
Quando o ritual do Wubwang'u j est terminado noitinha
chitnbuki wukunora nsewu
o mdico pega a flecha
wukwinka mumpasakanyi janyintl yakutnwendu wachimunswa
e coloca-a na diviso dos dedos do p esquerdo.
Muyeji wukwinza wukumukwata nakumukwata mumaya.
A paciente chega e segura-o pela cintura.
Chimbuki neyi wukweii miumwindi
Se o doutor pegar o marido dela
mumbanda wukumukwaia miumwindi mumaya
a mulher segurar seu marido pela cintura
hiyakuya kanzonkwela mwitala
e eles vo pulando at entrar na cabana
nakuhanuka munyendu yawakwawu adi muchisu.
e passaro por baixo das pernas das outras pessoas que esto porta.
Iyala ning'odindi akusenda wuta ninsewu mwitala dawu.
O homem e sua mulher carregaro um arco e uma flecha para dentro da cabana.
Chimbanda wayihoshang'a
O mdico diz a eles:
nindi mulimbamulimba
Entrem no curral (como um homem diz a suas ovelhas e cabras),
ing'ilenu mwitala denu ing ilenu mwitala
entrem na sua cabana, entrem na sua cabana !
Chakwing'ilawu antu ejima hiyakudiyila kwawu kunyikala yawu.
Quando eles vo para dentro, todas as pessoas vo embora para suas prprias aldeias.
Tunamanishi.
Ns terminamos".



Comentrio

Vale a pena chamar a ateno para o fato de que o termo usado para dizer "entre
os dedos", mumpasakanyl, relaciona-se etimologicamente com o termo mpasa, a
pa lavra ritual para designar "gmeos". No ritual ndembo de modo geral a flecha
representa o homem ou o marido, sendo segurada na mo direita, enquanto o
arco repre senta a mulher, e mantido na mo esquerda. Arco




112
flecha, juntos, simbolizam o casamento. "Saltitar" (kuzonkwela) representa o ato
sexual, e tem este significado nos ritos de circunciso dos meninos, quando o
novios so obrigados a pular numa perna s, como parte da disciplina durante a
recluso. No Wubwang'u o mdico e a paciente pulam com a perna direita,
porque a direita o lado da fora. A frase "mulimbamulimba" gritada para os
animais domsticos, quando so tocados para os currais, noite. Expressa o
aspecto bestial da gemelaridade, que, como modo de nascimento mltiplo,
considerado mais apropriado a animais do que a homens. O tnel de pernas feito
pelos entendidos, sob qual o pai e a me de gmeos devem passar, assemelha-
se ao dos ritos de circunciso, pelo qual os jovens guardies dos novios devem
passar. Esse tnel, como vimos, feito pelos homens mais velhos no Mukanda, e
significa 1) vigor sexual para os jovens guardies que passam sob ele, e 2) o rito
de passagem da juventude para a idade madura. No Wubwang'u, o tnel parece
significar, por homologia, a incorporao dos pais de gmeos na associao do
culto do Wubwang'u, na qual nasceram provindo dos corpos dos conhecedores
profundos.


Concluso

1. As Formas de Dualidade

O ritual de gemelaridade entre os ndembos pe em relevo muitos tipos de
dualidade reconhecidos por eles prprios. A separao entre homens e mulheres,
a oposio entre o rancor mesquinho e privado e o sentimento social, e entre
esterilidade e fecundidade, so comuns ao Wubwang'u e ao Isoma. Porm o
Wubwang'u tem certos aspectos especiais, prprios dele. Mostra plenamente a
animalidade e a humanidade do sexo, nas formas de excessiva proliferao,
justaposta ao mistrio do casamento, que une os dissemelhantes e reprime o
excesso. O casal ao mesmo tempo elogiado por sua


113
excepcional contribuio sociedade, e amaldioado pelo excesso em faz-Io.
Simultaneamente, a profunda contradio entre descendncia matrilinear e
patrilateralidade emerge na turbulenta relao jocosa entre os sexos,
explicitamente comparada relao jocosa entre primos-cruzados. Existe alm do
mais uma forte disposio ao igualitarismo nos ritos. Os sexos so retratados
como iguais, embora opostos. Esta igualdade manifesta algo profundo na
natureza de todos os sistemas sociais, idia que desenvolvo mais extensamente
no Captulo 3. Um acontecimento como o nascimento de gmeos, que se situa
fora das classificaes ortodoxas da sociedade, torna-se paradoxalmente a
ocasio ritual para uma exibiode valores que se relacionam com a comunidade
em totalidade como uma unidade homognea e no-estruturada, transcendendo
as diferenciaes e contradies. O tema do dualismo entre "estrutura" e
"communitas", e sua resoluo final na "societas", vista como processo e no
como entidade eterna, domina os trs captulos seguintes deste livro.


2. A Obscenidade Prescrita

Julgo oportuno mencionar aqui um importante artigo, injustamente esquecido,
escrito pelo professor Evans-Pritchard, "Some Collective Expressions of
Obscenity in Africa", recentemente publicado pela segunda vez na sua coleo de
ensaios The Position of Women in Primitive Society (1965a). O artigo estabelece
os seguintes pontos:

1) H certos tipos de comportamento obsceno (na sociedade africana) cuja
expresso sempre coletiva, So habitualmente proibidos, mas permitidos ou
prescritos em determinada ocasies;

2) estas ocasies so, todas elas, de importncia social enquadram-se,
aproximadamente, em duas categoria, Cerimnias Religiosas e Empreendimentos
Econmicos Coletivos (p. 101);

114
O autor explica a obscenidade da seguinte maneira:

1) O cancelamento, pela sociedade, de suas proibies normais acentua de modo
especial o valor social da atividade;

2) tambm canaliza a emoo humana para os canais prescritos de expresso,
nos perodos de crise humana (p. 101).

O Wubwang'u inclui-se claramente na categoria de ritos de obscenidade
prescrita e estereotipada, embora contenha episdios decisivos que exaltam o
casamento, cuja rede de relaes caracteristicamente inibidora de expresses
de obscenidade. Nos ritos de gemelaridade defrontamo-nos com o fato da
domesticao dos impulsos selvagens, sexuais e agressivos, os quais os
ndembos acreditam sejam comuns aos homens e aos animais. As energias
brutas, liberadas nos patentes simbolismos de sexualidade e de hostilidade entre
os sexos, so canalizadas para os smbolos superiores, representativos de ordem
estrutural, e para valores e virtudes de que depende essa ordem. Cada oposio
superada ou transcendida em uma unidade restabelecida, unidade que, alm
disso, reforada pelas prprias potncias que a ameaam. Estes 'ritos revelam
um aspecto do ritual que um meio de colocar a servio da ordem social as
prprias foras da desordem, inerentes constituio do homem como mamfero.
A biologia e a estrutura so colocadas numa correta relao pela ativao de uma
ordenada sucesso de smbolos, que tm as funes gemelares de comunicao
e eficcia.








115



3

Liminaridade e "Communitas"

FORMA E ATRIBUTOS DOS RITOS DE PASSAGEM


NESTE CAPTULO RETOMO UM TEMA QUE J DISCUTI resumidamente em
outra ocasio (Turner, 1967, p. 93-111); observo algumas de suas variaes, e
passo a considerar-lhe as ulteriores implicaes para o estudo da cultura e da
sociedade. Este tema , em primeiro lugar, representado pela natureza e
caractersticas do que Arnold van Gennep (1960) chamou "fase liminar" dos rites
de passage. O prprio Van Gennep definiu os rites de passage como "ritos que
acompanham toda mudana de lugar, estado, posio social de idade". Para
indicar o contraste entre "estado" e "transio", emprego "estado", incluindo todos
os seus outros termos. um conceito mais amplo do que "status" ou "funo", e
refere-se a qualquer tipo de condio estvel ou recorrente, culturalmente
reconhecida., Van Gennep mostrou que todos os ritos de passagem ou de
"transio" caracterizam-se por trs fases: separao, margem (ou "limen",
significando "limiar" em latim) e agregao. A primeira fase (de separao)
abrange o comportamento simblico que significa o afastamento do indivduo ou
de um grupo, quer de um ponto fixo anterlo na estrutura social, quer de um
conjunto de condies culturais (um "estado"), ou ainda de ambos. Durante o
perodo "limiar" intermdio, as caractersticas do sujeito



116
ritual (o "transitante") so ambguas; passa atravs de um domnio cultural que
tem poucos, ou quase nenhum, dos atributos do passado ou do estado futuro. Na
terceira fase (reagregao ou reincorporao), consuma-se a passagem. O
sujeito ritual, seja ele individual ou coletivo, permanece num estado relativamente
estvel mais uma vez, e em virtude disto tem direitos e obrigaes perante os
outros de tipo claramente definido e "estrutural", esperando-se que se comporte
de acordo com certas normas costumeiras e padres ticos, que vinculam os
incumbidos de uma posio social, num sistema de tais posies.


Liminaridade

Os atributos de liminaridade, ou de personae (pessoas) liminares so
necessariamente ambguos, uma vez que esta condio e estas pessoas furtam-
se ou escapam rede de classificaes que normalmente determinam a
localizao de estados e posies num espao cultural. As entidades Iiminares
no se situam aqui nem l; esto no meio e entre as posies atribudas e
ordenadas pela lei, pelos costumes, convenes e cerimonial. Seus atributos
ambguos e indeterminados exprimem-se por uma rica variedade de smbolos,
naquelas vrias sociedades que ritualizam as transies sociais e culturais.
Assim, a Iiminaridade freqentemente comparada morte, ao estar no tero,
invisibilidade, escurido, bissexualida de, s regies selvagens e a um eclipse
do sol ou da lua.
As entidades Iiminares, como os nefitos nos ritos de iniciao ou de
puberdade, podem ser representadas como se nada possussem. Podem estar
disfaradas de monstros, usar apenas uma tira de pano como vestimenta ou
aparecer simplesmente nuas, para demonstrar que, como seres liminares, no
possuem "status", propriedade, insgnias, roupa mundana indicativa de ela ou
papel social, posio em um sistema de parentesco



117
em suma, nada que as possa distinguir de seus colegas nefitos ou em processo
de iniciao. Seu comportamento normalmente passivo e humilde. Devem,
implicitamente, obedecer aos instrutores e aceitar punies arbitrrias, sem
queixa. como se fossem reduzidas ou oprimidas at a uma condio uniforme,
para serem modeladas de novo e dotadas de outros poderes, para se
capacitarem a enfrentar sua nova situao de vida. Os nefitos tendem a criar
entre si uma intensa camaradagem e igualitarismo. As distines seculares de
classe e posio desaparecem, ou so homogeneizadas. A condio da paciente
e de seu marido no Iso ma tinha alguns desses atributos - passividade,
humildade, nudez quase completa - num ambiente simblico que representava ao
mesmo tempo uma sepultura e um tero. Nas iniciaes com longo perodo de
recluso, tais como os ritos de circunciso de muitas sociedades tribais ou a
entrada em sociedades secretas, h freqentemente uma rica proliferao de
smbolos Iiminares.


"Communtas"

O que existe de interessante com relao aos fenmenos Iiminares no que diz
respeito aos nossos objetivos atuais que eles oferecem uma mistura de
submisso e santidade, de homogeneidade e camaradagem. Assistimos, em tais
ritos, a um "momento situado dentro e fora do tempo", dentro e fora da estrutura
social profana, que revela, embora efemeramente, certo reconhecimento (no
smbolo, quando no mesmo na linguagem) de um vnculo social generalizado
que deixou de existir, contudo simultaneamente tem de ser fragmentado er uma
multiplicidade de laos estruturais. So os lao organizados em termos ou de
casta, classe ou orden hierrquicas, ou de oposies segmentares, nas
sociedades onde no existe o Estado, to estimada pelos antroplogos polticos.
como se houvesse neste caso dois "modelos" principais de correlacionamento
humano


118
no, justapostos e alternantes. O primeiro o da sociedade tomada como um
sistema estruturado, diferenciado e freqentemente hierrquico de posies
poltico-jurdico-econmicas, com muitos tipos de avaliao, separando os
homens de acordo com as noes de "mais" ou de "menos". O segundo, que
surge de maneira evidente no perodo Iiminar, o da sociedade considerada
como um "comitatus" no-estruturado, ou rudimentarmente estruturado e
relativamente indiferenciado, uma comunidade, ou mesmo comunho, de
indivduos iguais que se submetem em conjunto autoridade geral dos ancios
rituais.
Prefiro a palavra latina comtnunitas comunidade, para que se possa
distinguir esta modalidade de relao social de uma "rea de vida em comum". A
distino entre estrutura e "communitas" no apenas a distino familiar entre
"mundano" e "sagrado", ou a existente por exemplo entre poltica e religio.
Certos cargos fixos nas sociedades tribais tm muitos atributos sagrados; na
realidade toda posio social tem algumas caractersticas sagradas. Porm este
componente "sagrado" adquirido pelos beneficirios das posies durante os
"rites de passage", graas aos quais mudam de posio. Algo da sacralidade da
transitria humildade e ausncia de modelo toma a dianteira e modera o orgulho
do indivduo incumbido de uma posio ou cargo mais alto. Como Fortes (1962, p.
86) demonstrou de maneira convincente, no se trata simplesmente de dar um
cunho geral de legitimidade s posies estruturais de uma sociedade. antes
uma questo de reconhecer um lao humano essencial e genrico, sem o qual
no poderia haver sociedade. A Iiminaridade implica que o alto no poderia ser
alto sem que o baixo existisse, e quem est no alto deve experimentar o que
significa estar em baixo. Sem dvida um pensamento deste tipo esteve na base
da deciso do prncipe Phillip, alguns anos atrs, de mandar o filho, o herdeiro
presuntivo do trono britnico, para





119
uma escola no meio da floresta na Austrlia, por determinado tempo, a fim de que
pudesse aprender a "levar uma vida dura".


A Daltca do Ciclo de Desenvolvimento

De tudo isso, concluo que, para os indivduos ou para os grupos, a vida social
um tipo de processo dialtico que abrange a experincia sucessiva do alto e do
baixo, de communitas e estrutura, homogeneidade e diferenciao, igualdade e
desigualdade. A passagem de uma situao mais baixa para outra mais alta
feita atravs de um Iimbo de ausncia de "status". Em tal processo, os opostos
por assim dizer constituem-se uns aos outros e so mutuamente indispensveis.
Ainda mais, como qualquer sociedade tribal composta de mltiplas pessoas,
grupos e categorias, cada uma das quais tem seu prprio ciclo de
desenvolvimento, num determinado momento coexistem muitos encargos
correspondentes a posies fixas, havendo muitas passagens entre as posies.
Em outras palavras, a experincia da vida de cada indivduo o faz estar exposto
alternadamente estrutura e communitas, a estados e a transies.


A LIMINARIDADE DE UM RITO DE INVESTIDURA

Um exemplo sumrio de um rite de passage dos ndembos do Zmbia ser citado
com utilidade aqui, porqu se refere mais alta posio social naquela tribo, do
chefe mais velho Kanongesha. Tambm servir par desenvolver nossos
conhecimentos sobre o modo com os ndembos se utilizam de seus smbolos
rituais e explicam. A posio de chefe mais velho ou supremo entr os ndembos,
como em muitas outras sociedades africanas, paradoxal, pois ele representa ao
mesmo tem o pice da hierarquia poltico-legal estruturada e a



120
comunidade total, enquanto unidade no-estruturada. tambm, simbolicamente,
o prprio territrio tribal e todos os seus recursos. A fecundidade e a condio de
no: sofrer seca, fome, doena e pragas de insetos esto ligadas ao seu cargo e
a seu estado fsico e moral. Entre os ndembos os poderes rituais do chefe mais
antigo eram limitados, combinando-se com eles, pelos poderes possudos pelo
chefe mais velho de tribo do povo autctone mbwela, que s foi submetido depois
de longa luta com os conquistadores lundas, conduzida pelo primeiro
Kanongesha. O chefe chamado Kafwama, dos humbos, um ramo dos ndembos,
foi investido de um importante direito. Era o direito de conferir, impregnando-o
periodicamente de substncias medicinais, o smbolo, supremo da posio de
chefia entre as tribos de origem lunda, o bracelete lukanu, feito com os rgos
genitais e tendes humanos embebidos no sangue sacrifical de escravos e
escravas, em cada investidura. O ttulo ritual do Kafwama era Chivwikankanu,
"aquele que se veste ou se cobre com o lukanu", Possua tambm o titulo de
Mama yakanongesha, "me de Kanongesha", porque simbolicamente dava
nascimento a cada novo ocupante daquele cargo. Dizia-se que o Kafwana
ensinava a cada novo Kanongesha os remdios da feitiaria, que o faziam ser
temido por seus rivais e subordinados, talvez um indcio de fraca centralizao
poltica.
O lukanu, primitivamente conferido pelo chefe de todos os lundas, o
Mwantiyanvwa, que governava em Katanga, muitas milhas ao norte, era
ritualmente tratado pelo Kafwana e oculto por ele durante os interregnos. O poder
mstico do lukanu, e portanto da condio de Kanongesha, vinha conjuntamente
do Mwantiyanvwa, o chefe de quem emanava o poder polltico, e do Kafwana, a
fonte ritual. O emprego dele em benefcio da terra e do povo estava nas mos de
uma sucesso de indivduos incumbidos da chefia. A origem no Mwantiyanvwa
simbolizava a unidade histrica do povo ndembo e sua diferenciao poltica em
subchefias




121
dominadas pelo Kanongesha. A medicao peridica do lukanu pelo Kafwana
simbolizava a terra - da qual o Kafwana era o "proprietrio" original - e a
comunidade inteira que vivia nela. As invocaes dirias feitas a ele pelo
Kanongesha, ao nascer e ao pr-do-sol, visavam fertilidade, sade e vigor
permanentes da terra, dos animais e recursos vegetais, e do povo - em resumo,
ao bem pblico. Mas o lukanu tinha um aspecto negativo, o de poder ser usado
pelo Kanongesha para amaldioar. Se o Kanongesha tocava a terra com ele e
proferia uma certa frmula, acreditava-se que a pessoa ou o grupo amaldioado
se tornava estril, sua terra perdia a fertilidade e sua caa desaparecia. No
lukanu, finalmente, os lundas e os mbwelas se uniam no conceito coletivo da terra
e da gente ndembo.
Na relao entre os lundas e os mbwelas, e entre o Kanongesha e o
Kafwana, encontramos uma distino comum na frica entre o povo poltica ou
militarmente forte e o povo autctone subjugado, entretanto ritualmente potente.
Iowan Lewis (1963) definiu esses inferiores estruturais como tendo "o poder ou os
poderes do fraco" (p. 111). Um exemplo bastante conhecido na literatura
encontra-se no relato de Meyer Fortes sobre os tallensis do norte de Gana, onde
a chegada dos namoos trouxe a chefia e um culto ancestral altamente
desenvolvido para os autctones tales, que, por sua vez, julga-se terem
importantes poderes rituais relativos terra e s cavernas. No grande festival
Golib, realizado anualmente, a unio dos poderes de chefia de sacerdcio
simbolizada pelo casamento mstico entr o chefe de Tongo, lder dos namoos, e o
sumo-sacerdot da terra, o Golibdaana, dos tales, retratados, respecti vamente,
como "marido" e "mulher". Entre os ndembos, Kafwana tambm considerado,
como vimos, simbolicamente feminino em relao ao Kanongesha. Poderi
multiplicar os exemplos deste tipo de dicotomia, retira dos apenas de fontes
africanas, e seu mbito abrang o mundo inteiro. O ponto que gostaria de acentuar
aqui a existncia de certa homologia entre a "fraqueza"




122
a "passividade" da Iiminaridade nas transies diacrnicas entre uma posio
social e outra, e a inferioridade "estrutural" ou sincrnica de certas pessoas,
grupos e categorias sociais nos sistemas polticos, legais e econmicos. As
condies "liminares" e "inferiores" esto freqentemente associadas aos poderes
rituais e comunidade inteira, considerada como indiferenciada.
Voltemos aos ritos de investidura do Kanongesha dos ndembos. O
componente Iiminar de tais ritos comea com a construo de um pequeno abrigo
de folhas, distante mais ou menos um quilmetro e meio da aldeia principal. Esta
cabana conhecida por kaju ou kafwi, termo ndembo derivado de ku-fwi,
"morrer", porque a que o chefe eleito morre para o seu estado de homem
comum. As imagens da morte proliferam na liminaridade dos ndembos. Por
exemplo, o lugar secreto e sagrado onde os novios so circuncisados,
conhecido como ifwilu ou chifwilu, termo tambm derivado de ku-fwa. O chefe
eleito, vestido apenas com um pano esfarrapado .na cintura e uma esposa." ritual,
que ou sua esposa mais idosa (mwadyi) ou uma mulher escrava especial,
conhecida como lukanu (em conformidade com o bracelete real), nessa ocasio,
vestida da mesma maneira, so ,convocados pelo Kafwana a entrar no abrigo
kaiu, logo depois do pr-do-sol. Diga-se de passagem que o prprio chefe
tambm conhecido como mwadyi ou Iukanu, nesses ritos. O casal conduzido
para a cabana como se fossem invlidos. L, o homem e a mulher se sentam
agachados numa postura indicativa de vergonha (nsonyi) ou de recato, enquanto
so lavados com remdios misturados com gua trazida do Katukang'onyi, o local
do rio onde os chefes ancestrais da dispora lunda meridional habitaram durante
algum tempo, na viagem iniciada na capital Mwantiyanvwa, antes de se
separarem para conquistar reinos para si. A madeira para o fogo no deve ser
cortada com um machado, mas deve ser encontrada cada no solo. Isto significa
que produto da terra e no artefato. Uma





123
vez mais vemos a conexo do carter ancestral de pertencer aos lundas com os
poderes ctnicos.
Em seguida comea o rito de Kumukindyila, que quer dizer literalmente
"falar palavras ms ou insultantes contra ele". Podemos denominar este rito "O
Insulto ao Chefe Eleito". Comea quando o Kafwana faz um corte no lado inferior
do brao esquerdo do chefe - no qual o bracelete lukanu ser colocado no dia
seguinte espreme um remdio na inciso, e aperta uma esteira sobre a parte
superior do brao. O chefe e sua mulher so, ento, forados rudemente a se
sentarem na esteira. A mulher no deve estar grvida, pois os ritos que se
seguem so considerados destruidores da fecundidade. Alm do mais, o par
soberano deve ter-se abstido de relaes sexuais por vrios dias antes dos ritos.
O Kafwana comea a fazer uma homilia, transcrita a seguir:

"Silncio! Tu s um tolo egosta e desprezvel, alm de ter mau gnio! No
amas teus companheiros, s te zangas com eles! Baixeza e ladroeira tudo o
que tens! No entanto, chamamos-te aqui e te dizemos que deves ser o sucessor
na chefia. Pe de lado a mesquinhez, pe de lado a clera, renuncia s relaes
adlteras, renuncia a elas imediatamente! Ns te outorgamos a chefia. Deves
comer junto com teus companheiros, deves viver bem com eles. No prepares
remdios de feitiaria a fim de poderes destruir teus companheiros nas cabanas
dele - isto proibido! Desejamos que tu e s tu sejas nosso chefe. Que tua
mulher prepare alimento para as pessoas que vm aqui, aldeia principal. No
sejas egoista, no conserves a chefia somente para ti! Deves rir junto com o povo,
deve abster-te de praticar feitiaria, se porventura j a realizaste! No devers
matar gente! No deves deixar de ser generoso para com o povo!
Mas tu, Chefe Kanongesha, Chifwanakenu ['filho que se pa rece com o pai']
de Mwantiyanvwa, danaste para obter chefia porque teu predecessor morreu
[isto , porque tu ma taste]. Mas hoje tu nasceste como um novo chefe. Deves
conhecer o povo, Chifwanakenu. Se eras mesquinho, e costu mavas comer teu
piro de mandioca, ou tua carne sozinho, hoje ests na chefia. Deves abandonar
tuas maneiras egostas, dev saudar amavelmente a todos, s o chefe! Deves
deixar de se adltero e briguento. No deves fazer julgamentos parciais em
nenhum caso legal que envolva teu povo, especialmente se teu





124
prprios filhos estiverem implicados. Deves dizer: Se algum dormiu com minha
mulher, ou me fez algum mal, no dia de hoje no devo julgar seu caso
injustamente. No devo guardar ressentimento no corao'",

Depois de toda esta arenga, qualquer pessoa que Julgue ter sido
prejudicada pelo chefe eleito, no passado, est autorizada a insult-lo e a
expressar plenamente seu ressentimento, entrando em detalhes conforme
desejar. O chefe eleito, durante tudo isso, deve ficar sentado silenciosamente,
com a cabea inclinada, "o modelo de pacincia" e da humildade. Entrementes, o
Kafwana borrifa o chefe com remdio, de vez em quando batendo com o traseiro
contra ele (kumubayishas de modo insultuoso. Muitos informantes me disseram
que "um chefe como um escravo (ndung'u) na noite antes de subir ao trono".
Fica proibido de dormir, em parte como ordlio, em parte porque se acredita que
se ele cochilar ter maus sonhos com as sombras dos chefes mortos, "quem dir
que no tem razo em suceder a eles, pois ele no os matou?" O Kafwana, seus
assistentes, e outros homens importantes, como os chefes da aldeia, maltratam o
chefe e sua mulher - que igualmente insultada - e Ihes ordenam que apanhem
lenha e realizem outras tarefas servis. O chefe no pode ofender-se com isto ou
reter a lembrana do que lhe fizeram e us-Ia no futuro contra os que praticaram
tais aes.


OS ATRIBUTOS DAS ENTIDADES LIMINARES

A fase de reagregao, neste caso, compreende a investidura pblica do
Kanongesha, com toda a pompa e cerimnia. Apesar deste ato ter o mximo
interesse para o estudo da chefia dos ndembos e para uma importante tendncia
da antropologia social britnica da atualidade, no nos ocuparemos aqui do
assunto. Nossa ateno prende-se agora questo da liminaridade e dos
poderes rituais dos fracos. Estes aparecem sob dois aspectos. Primeiramente, o
Kafwana e as outras pessoas

125
comuns do povo ndembo revelam-se privilegiados, ao exercer autoridade sobre a
figura da suprema figura da tribo. Na Iiminaridade o subordinado torna-se o
predominante. Em segundo lugar, a suprema autoridade poltica retratada
"como um escravo", lembrando O aspecto da coroao do papa na cristandade
ocidental em que ele chamado "servus servorum Dei". Sem dvida, uma parte
do rito tem aquilo que Monica Wilson (1957, p. 46-57) chamou "uma funo
profiltica". O chefe precisa exercer o autocontrole nos ritos para ser capaz de
autodomnio depois, diante das tentaes do poder. Mas o papel de chefe
humilhado somente um exemplo extremo de um tema repetido das situaes
Iiminares. Este tema consiste no despojamento dos atributos pr-liminares e ps-
liminares.
Vejamos os principais ingredientes dos ritos Kumukindyila. O chefe e sua
mulher vestem-se da mesma maneira, com uma tira de pano esfarrapada na
cintura, e partilham do mesmo nome, mwadyi. O termo tambm aplicado a
meninos submetidos iniciao e primeira esposa de um homem, na ordem
cronolgica do casamento. um sinal do estado annimo do "iniciando". Esses
atributos de ausncia de sexualidade e de anonmia so inteiramente
caractersticos da Iiminaridade. Em muitas espcies de iniciao, nas quais os
nefitos so de ambos os sexos, homens e mulheres vestem-se do mesmo modo
e so denominados pelo mesmo termo. o que acontece por exemplo em muitas
cerimnias batismais nas seitas crists, ou sincrticas da Africa, assim as do culto
Bwiti no Gabo (James Fernandez, comunicao pessoal). Tambm verdade na
iniciao para a entrada na associao funerria dos ndembos de Chiwila.
Simbolicamente, todos os atributos que distinguem categorias e grupos na ordem
social estruturad ficam aqui temporariamente suspensos. Os nefitos so
meramente entidades em transio, no tendo ainda lugar ou posio.
Outras caractersticas so a submisso e o silncio. No somente o chefe,
nos ritos agora examinados, ma tambm os nefitos, em muitos rites de passage,
deve


126
submeter-se a uma autoridade que nada mais seno a da comunidade total.
Esta comunidade a depositria da gama completa dos valores da cultura,
normas, atitudes, sentimentos e relaes. Seus representantes nos diversos ritos
- e podem variar, de ritual a ritual representam a autoridade genrica da tradio.
Nas sociedades tribais, tambm, a fala no apenas comunicao, mas poder e
sabedoria. A sabedoria transmitida na liminaridade sagrada no consiste somente
num aglomerado de palavras e de sentenas; tem valor ontolgico, remodela o
ser do nefito. por isto que, nos ritos Chisungu, dos bembas, to bem descrito
por Audrey Richards (1956), as mulheres mais velhas dizem que a moa reclusa
"cresceu e se tornou mulher", cresceu em virtude das instrues verbais e no-
verbais que recebeu mediante os preceitos e os smbolos, especialmente pela
revelao, que lhe feita, dos sacra tribais em forma de imagens de barro.
O nefito na Iiminaridade deve ser uma tabula rasa, lima lousa em branco,
na qual se inscreve o conhecimento e a sabedoria do grupo, nos aspectos
pertinentes ao novo "status". Os ordlios e humilhaes, com freqncia de
carter grosseiramente fisiolgico, a que os nefitos so submetidos, representam
em parte a destruio de uma condio anterior e, em parte, a tmpera da
essncia deles, a fim de prepar-los para enfrentar as novas responsabilidades e
refre-los de antemo, para no abusarem de seus novos privilgios. preciso
mostrar-Ihes que, por si mesmos, so barro ou p, simples matria, cuja forma
Ihes impressa pela sociedade.
Outro tema liminar, exemplificado nos ritos de investidura dos ndembos,
a continncia sexual. um tema difundido no ritual ndembo. De fato, o
reatamento das relaes sexuais usualmente uma marca cerimonial de retorno
sociedade como estrutura de posies. Embora este seja um trao de certos
tipos de comportamento religioso em quase todas as sociedades, na sociedade
pr-industrial, com sua forte acentuao




127
do parentesco como "base de muitos tipos de filiao ao grupo, a continncia
sexual tem alm disso fora religiosa. Tal acontece porque o parentesco, ou as
relaes configuradas pela linguagem do parentesco, constitui um dos principais
fatores da diferenciao estrutural. O carter indiferenciado da Iiminaridade
reflete-se na descontinuidade das relaes sexuais e na ausncia de uma
marcada polaridade sexual.
instrutiva a anlise do sermo do Kafwana, para se procurar apreender o
significado de Iiminaridade. O leitor certamente se lembrar de que ele
repreendeu o chefe eleito por seu egosmo, mesquinharia, roubo, clera, feitiaria
e avareza. Todos esses vcios representam o desejo de possuir para si mesmo
aquilo que deveria ser repartido para o bem comum. Uma pessoa incumbida de
um alto cargo fica especialmente tentada a usar a -,autoridade de que foi
revestida pela sociedade para satisfazer desejos particulares e exclusivos. Mas
deveria encarar seus privilgios como ddivas da comunidade inteira, que em
ltima anlise tem um direito supremo sobre todas as suas aes. A estrutura e
os altos cargos providos pela estrutura so assim considerados como meios para
o bem-estar pblico, e no como recurso de engrandecimento pessoal. O chefe
no deve "conservar a chefia s para si". Deve rir junto com o povo, e o riso (ku-
seha) para os ndembos uma qualidad "branca", participando da definio da
"brancura" ou das "coisas brancas". A brancura representa atei inconstil de
conexo, que dever ideal mente incluir ao mesmo tempo os vivos e os mortos.
relao certa entre as pessoas, apenas enquanto seres humanos, seus frutos
so a sade, o vigor, e os outros bens. O riso "branco", por exemplo, que
visivelmente manifestado pelo brilho dos dentes, representa camaradagem e
companhia agradvel. o reverso do orgulho (winyi), e da inveja, da cobia, e
dos rancores secretos que d em resultado comportamentos de feitiaria (wuloji),
roubo (wukombi), aduItrio (kushimbana), baixez (chifwa) e homicdio (wubanji).
Mesmo quando um



128
homem se tenha tornado chefe, continua sendo ainda membro da comunidade
inteira das pessoas (antu), e demonstra isto "rindo junto com elas", respeitando-
Ihes os direitos, "saudando amavelmente a todos", e partilhando do alimento com
elas. A funo purificadora exercida pela Iiminaridade no est confinada a esse
tipo de iniciao, mas forma um componente de muitos outros tipos, em vrias
culturas. Um exemplo bastante conhecido o da viglia medieval, feita pelo
cavaleiro, durante a noite que precede a sua investidura, quando promete
empenhar-se em servir aos fracos e aflitos e a meditar em sua prpria
indignidade. Acredita-se que o poder subseqente que possui deriva parcialmente
desta profunda imerso na humildade.
A pedagogia da liminaridade, portanto, representa a condenao de duas
espcies de separao do vnculo comum da "communitas". A primeira espcie
consiste em agir somente de acordo com os direitos conferidos ao indivduo pelo
exerccio do cargo na estrutura social. A segunda consiste em seguir os impulsos
psicolgicos do indivduo, custa de seus companheiros. Atribui-se um carter
mstico ao sentimento de bondade humana em muitos tipos de Iiminaridade, e em
vrias culturas este estgio de transio relaciona-se estreitamente com as
crenas nos poderes protetores e punitivos de seres e potncias divinas ou
sobrenaturais. Por exemplo, quando o chefe eleito ndembo sai da recluso, um
dos sub-chefes - que desempenha um papel sacerdotal nos ritos de investidura -
constri uma cerca ritual em redor da nova morada do chefe, e reza da seguinte
maneira, dirigindo-se s sombras dos antigos chefes, diante do povo que se
reuniu para assistir posse no cargo:

"Ouvi, vs, todo o povo. O Kanongesha nasceu para a chefia hoje. Esta argila
branca (mpemba), com a qual o chefe, os sacrrios dos ancestrais e os oficiantes sero
ungidos, significa para vs todos os antigos Kanongeshas, reunidos aqui. [Neste ponto os
antigos chefes so mencionados pelo nome] Portanto, todos vs que morrestes, olhai
para vosso amigo que vos sucedeu [no banco da chefia], para que eIe possa ser forte.
Ele deve continuar a orar a vs. Deve, tomar conta das crianas,

Processo...Ec) 2877 - 5

129
cuidar de todo o povo, homens e mulheres, para que sejam fortes e para que ele prprio
seja vigoroso. Eis aqui a argila branca. Eu vos entronizei, chefe. Que o povo lance sons
de louvor. Surgiu a chefia".

Os poderes que modelam os nefitos na Iiminaridade para a entrada em
uma nova "condio", nos ritos em todas as partes do mundo, so considerados
poderes sobre-humanos, embora sejam invocados e canalizados pelos
representantes da comunidade.


A LIMINARIDADE CONFRONTADA COM O SISTEMA DE POSIOES SOCIAIS

Expressemos, agora, maneira de Lvi-Strauss, a diferena entre as
propriedades da Iiminaridade e as do sistema de posies sociais, em termos de
uma srie de oposies, ou discriminaes binrias. Estas podem ser ordenadas
do modo seguinte:

Transio/estado
Totalidade/parcialidade
Horrrogeneidade/heterogeneidade
"Communitas"/estrutura
Igualdade/desigualdade
Anonmla/sistemas de nomenclatura
Ausncia de propriedade/propriedade
Ausncia de "status"/"status"
Nudez ou uniformidade de vesturio/variedade de vesturio
Continncia sexual/sexualidade
Subestimao das distines sexuais/Alta importncia das distines sexuais
Ausncia de classejdistines de classe Humildade/justo orgulho da posio
Descuido com a aparncia pessoal/cuidado com a aparncia pessoal
Nenhuma distino de riqueza/distines de riqueza
Altrusmo/egosmo
Obedincia total/obedincia apenas classe superior
Sacralidade/secularidade
Silncio/fala
Suspenso dos direitos e obrigaes de parentescu/obrigaes e direitos de
parentesco


130
Referncia contnua aos poderes msticos/referncia intermite aos poderes
msticos
Insensatez/sagacidade Simplicidade/complexidade
Aceitao de dores e sofrimentos /evitao de dores e sofrimentos
Heteronomia/graus de autonomia

Esta lista poderia ser consideravelmente aumentada se amplissemos a
extenso das situaes Iiminares consideradas. Ainda, os smbolos em que essas
propriedades se manifestam e corporificam so vrios e mltiplos, e
freqentemente se relacionam com os processos fisiolgicos de morte e de
nascimento, de anabolismo e de catabolismo. O leitor ter notado, de imediato,
que muitas dessas propriedades constituem aquilo que julgamos serem
caractersticas da vida religiosa na tradio crist. Indubitavelmente, tambm os
muulmanos, os budistas, os hindus e os judeus enumerariam muitas delas entre
as suas caractersticas religiosas. O que parece ter acontecido que, com o
incremento da especializao da sociedade e da cultura, com a progressiva
complexidade na diviso social do trabalho, aquilo que era na sociedade tribal
principalmente um conjunto de qualidades transitrias "entre" estados definidos
da cultura e da sociedade, transformou-se num estado institucionalizado. Mas
traos da qualidade de passage da vida religiosa permanecem em vrias
formulaes, tais como: "O cristo um estranho no mundo, um peregrino, um
viajante, sem nenhum lugar para descansar a cabea". A transio tornou-se,
neste caso, numa condio permanente. Em parte alguma esta institucionaIizao
da liminaridade foi mais claramente marcada e definida do que nos estados
monstico e mendicante, nas grandes religies mundiais.
Por exemplo, a regra crist ocidental de So Bento "prov a subsistncia
de homens que desejam viver em comunidade e devotar-se inteiramente ao
servio de Deus pela autodisciplina, a orao e o trabalho. Devem formar
essencialmente famlias, sob os cuidados e o controle absoluto de um pai (o
abade); individualmente, so




131
obrigados pobreza pessoal, absteno do casamento e obedincia aos
superiores, bem como pelos votos de estabilidade e converso de conduta [sendo
originariamente sinnimo de "vida em comum, "a vida monstica" distinguia-se
da vida secular]; um grau moderado de austeridade imposto pelo ofcio noturno,
o jejum, pela abstinncia de carne e restrio na conversa" (Attwater, 1961, p. 51
- grifos meus). Acentuei os traos que denotam uma notvel semelhana' com a
condio do chefe eleito durante a transio para os ritos pblicos de tomada de
posse, quando inicia seu reinado. Os ritos de circunciso dos ndembos
(Mukanda) apresentam novos paralelos entre os nefitos e os monges
beneditinos. Erving Goffman (Asylums, 1962) estuda aquilo que chama
"caractersticas de instituies totais". Entre essas incIui os mosteiros, devotando
grande ateno "aos processos de despojamento e de nivelamento que ...
diretamente atravessam as vrias distines sociais com que os recrutas
chegam". Em seguida, cita um conselho de So Bento ao abade:
"Que ele no faa distino de pessoas no mosteiro. Que uma no seja
mais amada que outra, a menos que se distinga em boas obras e em obedincia.
Que o indivduo de origem nobre no seja elevado acima do que era antes um
escravo, exceto se intervier alguma outra causa justa" (p. 119).
Neste ponto, os paralelos com o Mukanda so surpreendentes. Os novios
so "despojados" das roupas seculares quando passam atravs de um porto
simblico; so "nivelados" pelo fato de abandonarem seus antigos nomes, dando-
se a todos a designao comum de mwadyi, ou "novio", e tratados da mesma
maneira, Um dos cantos entoados pelos circuncisores dirigindo-s s mes dos
novios na noite antes da circunciso contm a seguinte frase: "Mesmo que seu
filho seja filho de um chefe, amanh ele ser igual a um escravo", exatamente
como um chefe eleito tratado como cravo antes da sua investidura. Alm do
mais, na cabana de recluso o instrutor mais idoso escolhido





132
em parte por ser pai de vanos meninos submetidos aos ritos, e porque se torna
um pai para o grupo inteiro, uma espcie de "abade", embora seu ttulo Mfumwa
tubwiku signifique literalmente "marido dos novios", para acentuar o papel
passivo destes ltimos.


O PERIGO MSTICO E OS PODERES DOS FRACOS

Pode-se perguntar por que em quase toda parte se atribuem s situaes e
papis liminares propriedades mgico-religiosas, ou por que to freqentemente
estas so consideradas perigosas, de mau agouro, ou contaminadoras para
pessoas, objetos, acontecimentos e relaes que no foram ritualmente
incorporados ao contexto liminar. Minha opinio, em resumo, que na
perspectiva daqueles aos quais incumbe a manuteno da "estrutura", todas as
manifestaes continuadas da "communitas" devem aparecer como perigosas e
anrquicas, e precisam ser rodeadas por prescries, proibies e condies .. E,
como afirmou recentemente Mary Douglas (1966), aquilo que no pode, com
clareza, ser classificado segundo os critrios tradicionais de classificao, ou se
situe entre fronteiras classificadoras quase em toda parte considerado
"contaminador" e "perigoso" (passim).
Repito o que disse anteriormente: a liminaridade no a nica
manifestao cultural da "communitas". Na maioria das sociedades h outras
reas de manifestao, facilmente reconhecidas pelos smbolos que se agrupam
em torno delas e pelas crenas a elas vinculadas, tais como "os poderes dos
fracos", ou, em outras palavras, os atributos permanente ou transitoriamente
sagrados, relativos a um "status" ou posio baixa. Nos sistemas estruturais
estveis h muitas dimenses de organizao, J mencionamos que os poderes
msticos e morais so mantidos pelos autctones subjugados sobre o total bem-
estar de sociedades cuja estrutura poltica constituda pela linhagem ou pela
organizao territorial de


133
conquistadores invasores. Em outras sociedades - a ndembo e a lamba, de
Zmbia, por exemplo - podemos indicar associaes de culto, cujos membros,
devido a um infortnio comum ou circunstncias debilitantes, conseguiram acesso
a (poderes teraputicos relativos a certos bens gerais da humanidade, como a
sade, a fecundidade e o clima. Essas associaes seccionam importantes
componentes do sistema poltico secular, como linhagens, aldeias, subchefias e
chefias. Poderamos tambm mencionar o papel de naes estruturalmente
pequenas e politicamente insignificantes dentro de sistemas de naes como
sustentculos de valores religiosos e morais, tais como os hebreus no antigo
Oriente Prximo, os irlandeses na primitiva cristandade medieval e os suos na
Europa moderna.
Muitos escritores chamaram a ateno para o papel do bobo da corte. Max
Gluckman (1965), por exemplo, escreve: "O bobo da corte operava como rbitro
privilegiado dos costumes, dada a permisso que tinha de zombar de reis e
cortesos, ou do senhor do solar". Os bobos da corte eram "comumente homens
da classe baixa - algumas vezes no Continente europeu eram sacerdotes - que
claramente saam do seu estado habitual... Em um sistema onde era difcil para
outros censurar o chefe de lima unidade poltica, podamos ter aqui um trocista
institucionalizado, atuando no ponto mais alto da unidade... um galhofeiro capaz
de expressar os sentimentos da moral idade ofendida". Menciona ainda que os
bobos da corte ligados a muitos monarcas africanos eram "freqentemente anes
e outro. indivduos estranhos". Semelhantes a esses pela funo eram os
tamborileiros da barcaa real dos barotses, na qual o rei e sua corte se
deslocavam de uma capital na plancie aluvial do rio Zambezi para uma elas
margen durante as cheias anuais. Eles tinham o privilgio de atirar na gua
qualquer dos grandes nobres "que tivessse ofendido a eles e a seu sentido de
justia durante ano anterior" (p. 102-104). Estas figuras, representan os pobres e
os deformados, simbolizam os valor



134
morais da "communitas" contrapondo-se ao poder coercitivo dos dirigentes
polticos supremos.
A literatura popular rica em figuras simblicas, como os "mendigos
santos", "terceiro filho", "pequenos alfaiates" e "simplrios", que arrancam as
pretenses dos detentores de categorias e cargos elevados e reduzem-nos ao
nvel da humanidade e dos mortais comuns. Ainda, nos tradicionais filmes ele
"faroeste", vemos o misterioso "estranho" sem lar, sem riqueza ou nome, e que
restaura o equilibrio legal e tico num grupo local de relaes polticas de poder,
eliminando os "chefes" profanos injustos que oprimem os pequenos
proprietrios. Os membros de grupos tnicos e culturais desprezados ou
proscritos desempenham importantes papis nos mitos e nos contos populares,
como representantes ou expresses de valores humanos universais. So
famosos entre estes o Bom Samaritano, o violinista judeu Rothschild, no conto de
Tchekhov "O Violino de Rothschld", o escravo negro fugitivo Jim, em Huckleberry
Finn, de Mark Twain, e Sonya, a prostituta que redime o imaginrio "super-
homem" nietzscheano Raskolnikov, em Crime e Castigo de Dostoievski.
Todos esses tipos msticos so estruturalmente inferiores ou "marginais",
no obstante representem o que Henri Bergson chamaria de "moral idade aberta",
opondo-se "moralidade fechada", sendo a ltima essencialmente o sistema
normativo de grupos limitados, estruturados, particularistas. Bergson fala do modo
como um grupo fechado preserva sua identidade contra os membros de grupos
abertos, protege-se contra as ameaas ao seu modo de vida, e renova o desejo
de manter as normas de que depende o comportamento rotineiro necessrio
sua vida social. Nas sociedades fechadas ou estruturadas, a pessoa marginal
ou "inferior", ou o "estranho" que freqentemente chega a simbolizar o que David
Hume chamou "o sentimento com relao humanidade", o qual por sua vez se
liga ao modelo que denominamos "communitas".





135
OS MOVIMENTOS MILENARISTAS

Entre as mais extraordinrias manifestaes da "communitas" encontram-se os
movimentos religiosos, chamados milenaristas, que surgem no meio das massas
que Norman Cohn (1961) denominou "massas desarraigadas e desesperadas, na
cidade e no campo... vivendo margem da sociedade" (p. 31-32) (isto , da
sociedade estruturada), ou onde sociedades anteriormente tribais so postas sob
o domnio estranho e absoluto de sociedades complexas e industriais. Os
atributos de tais movimentos devem ser bastante conhecidos dos leitores.
Somente lembrarei aqui algumas das propriedades da Iiminaridade nos rituais
tribais que mencionei antes. Muitos desses correspondem bem de perto aos dos
movimentos milenaristas: homogeneidade, igualdade, anonmia, ausncia de
propriedade (muitos movimentos realmente ordenam aos seus membros a
destruio de qualquer propriedade que possuam, a fim de tornarem mais
prximos o advento do estado perfeito de harmonia e comunho que desejam,
pois os direitos de propriedade esto ligados a distines estruturais, tanto
verticais quanto horizontais); reduo de todos ao mesmo nvel de "condio
social"; uso de vesturio uniforme (s vezes para ambos os sexos); continncia
sexual (ou a anttese desta, a comunidade sexual, pois tanto a continncia quanto
a comunidade sexual liquidam com o casamento e com a famlia, que legitimam o
estado da estrutura); reduo ao mnimo das distines de sexo (todos so
"iguais vista de Deus" ou dos ancestrais); abolio de categorias, humildade,
descuido pela aparncia pessoal, altrusmo, obedincia total ao profeta ou lder,
instruo sagrada; levar ao mximo as atitudes e o comportamento religioso, por
oposio ao secular; suspenso dos direitos e obrigaes de parentesco (todos
so irmos ou camaradas uns dos outros, quaisquer que tenham sido os laos
mundanos anteriores); simplicidade de fala e de maneiras, loucura sagrada,
aceitao da dor e do sofrimento (at o ponto de se submeter ao martrio), e
assim por diante.



136
digno de nota que muitos desses movimentos permeiam, seccionando-as
as divises tribais e nacionais durante o impulso inicial. A "communitas", ou
"sociedade aberta", difere neste ponto da estrutura ou da sociedade fechada, pelo
fato de ser potencial ou idealmente extensiva aos limites da humanidade. Na
prtica, naturalmente, o mpeto logo se exaure, e o prprio "movimento" se torna
uma instituio entre outras instituies, freqentemente mais fantico e militante
que os restantes, por julgar-se o nico possuidor das verdades humanas
universais. Muitas vezes, tais movimentos ocorrem durante fases da histria que
sob vrios aspectos so "homlogas" a perodos Iiminares de importantes rituais
em sociedades estveis e rotineiras, quando os mais importantes grupos ou
categorias sociais naquelas sociedades esto passando de um estado cultural
para outro. So essencialmente fenmenos de transio. Talvez seja esta a razo
pela qual em tantos desses movimentos muito da mitologia e do simbolismo que
possuem tomado de emprstimo dos mitos e smbolos de tradicionais rites de
passage, quer nas culturas em que se originam, quer nas culturas com as quais
esto em contato dramtico.


OS "HIPPIES", A "COMMUNITAS" E OS PODERES DOS FRACOS

Na moderna sociedade ocidental, os valores da "communitas" esto
surpreendentemente presentes na literatura e no comportamento do fenmeno
que veio a ser conhecido como a "gerao 'beat"', a que se sucederam os
"hippies", os quais, por sua vez, tm uma jovem diviso conhecida como o "teeny-
boppers". So os membras "audaciosos" das categorias de adolescentes e jovens
adultos - que no tm as vantagens dos rites de passage nacionais - que
"optaram" fugir da ordem social ligada ao "status" e adquiriram os estigmas dos
mais humildes, vestindo-se como "vagabundos", ambulantes




137
em seus hbitos, "populares" no gosto musical e subalternos em qualquer
ocupao casual de que se incumbam. Valorizam mais as relaes pessoais do
que as obrigaes sociais, e consideram a sexualidade instrumento polimrfico da
"communitas" imediata, ao invs de tom-Ia por base para um vnculo social
estruturado e duradouro. O poeta Allen Gnsberg , em particular, eloqente
sobre a funo da liberdade sexual. Tambm as propriedades "sagradas", com
freqncia atribudas "communitas", no esto ausentes aqui. Comprova-se isto
pelo uso habitual de termos religiosos, como "santo" e "anjo", para definir seus
congneres, e pelo interesse no zembudismo. A frmula zen "tudo um, um
nada, nada tudo" expressa bem o carter no estruturado e global
primitivamente aplicado "communitas". A acentuao dada pelos "hippies"
espontaneidade, ao imediatismo e "existncia" pe em relevo um dos sentidos
em que "communitas" contrasta com a estrutura. A "communitas" pertence ao
momento atual; a estrutura est enraigada no passado e se estende para o futuro
pela linguagem, a lei e os costumes. Embora nosso interesse se centralize aqui
nas sociedades pr-industriais tradicionais, torna-se claro que as dimenses
coletivas, a "communitas" e a estrutura, devem encontrar-se com todos os
estdios e nveis da cultura e da sociedade.


A ESTRUTURA E A "COMMUNITAS"
NAS SOCIEDADES BASEADAS NO PARENTESCO

1. Os Talensis

H algumas outras manifestaes desta distino encontradas nas sociedades
mais simples. Sero consideradas por mim no como passagens entre estados,
mas antes como estados binrios opostos, que, sob certos aspectos, expressam
a distino entre a sociedade considerada como estrutura de partes opostas
hierrquica


138
ou segmentariamente e como totalidade homognea. Em muitas sociedades;
feita a distino terminolgica entre parentes do lado materno e os do lado
paterno, sendo os ltimos vistos como pessoas de espcie completamente
diferente. o que acontece especialmente com relao ao irmo do pai e ao da
me. Onde existe descendncia unilinear, a propriedade e a posio social
passam ou de pai para filho ou do irmo da me para o filho da irm. Em certas
sociedades, ambas as linhas de descendncia so usadas para fins de herana.
Mas mesmo neste caso os tipos de propriedade e posio social que passam em
cada linha so muito diferentes.
Consideremos de incio uma sociedade na qual existe descendncia
unilincar som ente na linha paterna. O exemplo tirado mais uma vez do povo
talensi, de Gana, do qual temos grande quantidade de informaes. Nosso
problema consiste em descobrir se, numa discriminao binria em um nvel
estrutural do tipo "superioridade estrutural-inferioridade estrutural", podemos
encontrar algo que se aproxime do "poder do fraco", no ritual, que, por sua vez,
demonstra-se estar relacionado com o modelo "communitas". Fortes (1949)
escreve:

"A linha dominante de descendncia confere os atributos claramente significativos
da personalidade social, o estado jurdico, os direitos de herana e de sucesso quanto
propriedade e ao cargo a fidelidade poltica, privilgios e obrigaes rituais. A linha
subjacente [constituda por matrifiliao; eu preferiria dizer o "lado subiacente" j que o
vnculo pessoal entre o indivduo e sua me, e atravs desta chega tanto aos parentes
patrilineares dela quanto aos seus cognatos] confere certas caracteristicas - espirituais,
Entre os talensis fcil observar-se que isso um reflexo do fato de o elo da
descendncia uterina ser mantido como vincuio puramente pessoal. No favorece os
interesses comuns de espcie material, jurdica ou ritual; une os indivduos apenas por
laos de interesses e preocupaes mtuos, semelhantes aos que prevalecem entre
parentes colateras prximos, em nossa cultura. Embora constitua um dos fatores que
contrabalanam a exclusividade da linha agnatcia, no cria grupos associados, em
competio com a linhagem






139
agnatcia e com o cl. Transportando apenas um atributo espiritual, o lao uterino no
pode enfraquecer a solidariedade jurdica e poltico-ritual da linhagem patrilinear" (p. 32
os grifos so meus).

Temos aqui a oposio patrilinear/matrilinear, que tem funes de dominante
subjacente. O lao patrilinear relaciona-se com a propriedade, o cargo, a
fidelidade poltica, a exclusividade, podendo ainda dizer-se includos os interesses
setoriais e particulares. o vnculo "estrutural" por excelncia. O lao uterino
refere-se s caractersticas espirituais, interesses e preocupaes mtuos, e
colateralidade. Contrape-se exclusividade, o que presumivelmente significa
que contribui para a inclusividade, e no est a servio de interesses materiais.
Em resumo, a matrilateralidade representa, na dimenso do parentesco, a noo
de "communitas".
Um exemplo, tomado dos talensis, do carter "espiritual" e "comunitrio" da
matrilateralidade encontra-se nos ritos de consagrao do chamado bakologo, ou
do sacrrio do adivinho. Por definio, este sacrrio, quem o diz Fortes (1949),
"feminino":

"Isto , os ancestrais relacionados com ele derivam, por definio, de uma
linhagem matrilinear do adivinho, e a figura dominante entre eles geralmente uma
mulher, "uma me". O bakologo... a autntica encarnao do aspecto vingativo e
invejoso dos ancestrais. Persegue o homem em cuja vida intervm inexoravelmente, at
que o homem afinal se submeta e o "aceite, isto , se encarregue de montar um sacrrio
para os espritos [matrilaterais] bokologo em sua prpria casa, a fim de poder oferecer-
Ihes sacrifcios com regularidade. Toda homem, e no apenas aqueles que sosreram
infortnios excepcionais, levado pelo sistema religioso dos talensis a projetar seus mais
ntimos sentimentos de culpa e de insegurana amplamente sobre a imagem da me,
corporificada no complexo bakologo. Em geral, tambm, um homem no se sujeita,'
imediatamente, s exigncias dos ancestrais bakolo go. Contemporiza, foge, resiste, s
vezes durante anos, at ser por fim forado a submeter-se e a aceitar o bakologo, Nove
de cada grupo de dez homens acima de quarenta anos tm sacrrios bakologo, mas nem
todo homem tem talento para ser adivinho, e por isso a maioria dos homens
simplesmente possuem sacrrio mas no o usam para a adivinhao" (p. 325 grifas so
meus).









140
Transcrevi mais longamente o relato de Fortes, por achar que demonstra
claramente no s a oposio e a tenso entre os vnculos de parentesco
matrilinear e patrilinear, mas tambm a tenso produzida no psiquismo dos
indivduos, medida que alcanam a idade madura, entre o modo estrutural e o
comunitrio de considerar a sociedade talensi. Devemos lembrar-nos de que o
dogma da patrilinearidade, que Homans e Schneider chamariam de linha de
descendncia "rigorosa" atravs da qual so transmitidos os direitos sobre a
propriedade e a posio social, dominante e d colorido aos valores dos talensis
em muitos nveis da sociedade e da cultura. Do ponto de vista e da perspectiva
des pessoas ocupantes de posies de autoridade na estrutura patrilinear os
vnculos sociais estabelecidos atravs das mulheres, simbolizando a comunidade
tale mais ampla, onde seleciona os estreitos laos grupais de descendnc e
localidade, parecem necessariamente ter um aspecto destruidor. por isso que,
segundo minha opinio, os talensis tm a "imagem da me" bakologo, que
"persegue" o homem maduro e "intervm" na vida dele, at que a "aceite".
Porque, medida que os homens se desenvolvem e passam a influenciar uns aos
outros em crculos mais e mais amplos de relaes sociais, tornam-se cada vez
mais conscientes de que sua patrilinhagem meramente parte da totalidade dos
talensis. Para eles, de maneira rigorosamente literal, a comunidade maior
intervm, destruindo a auto-suficincia e a relativa autonomia da linhagem setorial
e dos assuntos do cl. Os sentimentos globais, anualmente acentuados nos
grandes festivais de integrao, como o do Golib, onde, conforme mencionei, se
realiza uma espcie de casamento mstico entre representantes dos invasores
namoos e dos tales autctones, tornam-se cada vez mais significativos para os
"homens acima dos quarenta anos" que participam das festas como chefes de
famlia e de sublinhagens, e no mais como menores, sob a autoridade paterna.
As normas e os valores "provenientes





141
de fora" rompem o exclusivismo da lealdade linhagem.
perfeitamente adequado que a "communitas" seja aqui simbolizada pelos
ancestrais matrilaterais, em especial pelas imagens da me, j que nesta
sociedade patrilinear e virilical as mulheres penetram de fora nos patrissegmentos
da linhagem, e, como o demonstrou Fortes, os parentes matrilaterais, na maioria,
habitam fora do "campo do cl" de um homem. compreensvel tambm que tais
espritos sejam consderados "vingativos" e "invejosos": so as "mes" (as
instituidoras das tetas, ou matrissegmentos) que introduzem divises na unidade
ideal da patrilinhagem. Resumindo, diremos que em determinadas crises da vida,
a adolescncia, a chegada da velhice e a morte, variando em signifcao de
cultura para cultura, a passagem de uma condio estrutural para outra pode ser
acompanhada por um forte sentimento de "bondade humana", um sentido do lao
social genrico entre todos os membros da sociedade - em alguns casos
transcendendo do mesmo as fronteiras tribais ou nacionais - independentemente
das afiliaes subgrupais ou da ocupao de posies estruturais. Em casos
extremos, como a aceitao da vocao para xam entre os saoras, da ndia
Central (Elwin, 1955), isto pode dar em resultado a transformao do que
essencialmente uma fase liminar ou extra-estrutural em uma condio
permanente de "estrangeirice" sagrada. O xam, ou profeta, assume uma
condio sem "status", exterior estrutura social secular, que lhe d o direito de
criticar todas as pessoas ligadas estrutura segundo uma ordem moral que
envolve a todos, e tambm de servir de intermedirio entre todos os segmentos
ou componentes do sistema estruturado.
Nas sociedades em que o parentesco constitui o que Fortes chama um
"princpio irredutvel" de organizao social e onde a patrilinearidade a base da
estrutura social, a ligao de um indivduo aos outros membro da sociedade
atravs da me e, conseqentemente, por extenso e abstrao, atravs das
"mulheres" e da "feminilidade,




142
tende a simbolizar a comunidade mais ampla e seu sistema tico, que abrange e
invade o sistema poltico-legal. Pode-se mostrar a existncia de fascinantes
correlaes em vrias sociedades entre esta converso perspectiva da
"communtas" e a afirmao da individualidade por oposio ao desempenho de
uma posio social. Por exemplo, Fortes (1949) demonstrou-nos as funes
individualizantes do vnculo entre o filho da irm e o irmo da me entre os
talensis. Isto, diz ele, " uma importante brecha na cerca genealgca que
circunda a linhagem agnatcia; uma das aberturas mais importantes para as
relaes sociais de um indivduo com os membros de outros cls que no o seu"
(p. 31). Pela matrilateralidade, o indivduo, em seu carter integral, fica
emancipado dos encargos da posio segmentar, determinados pela
patrilinhagem, entrando na vida mais ampla de uma comunidade que se estende
alm dos talensis, propriamente ditos, alcanando grupos tribais de cultura
religiosa semelhante.
Vejamos agora um exemplo concreto do modo pelo qual a consagrao de
um sacrrio bakologo torna visvel e explcita a comunidade talensi mais ampla,
atravs dos laos matrilaterais. Todos os rituais tm esse carter exemplar,
modelar. Em certo sentido, pode dizer-se que "criam" a sociedade, mais ou
menos da mesma maneira pela qual Oscar Wilde considerou a vida "uma imitao
da arte". No caso citado (Fortes, 1949), um homem chamado Naabdiya "aceitou"
como seus ancestrais bakologo o pai de sua me, a me do pai de sua me, e a
me da me do pai de sua me. Foram os membros do cl destes ltimos que
vieram instalar o sacrrio para o seu "neto por classificao, Naabdiya. Mas para
chegar a eles, Naabdiya primeiramente teve de ir ao povo do irmo de sua me;
este o escoltou at a linhagem do irmo da me de sua me, vinte quilmetros
distante do seu prprio povoado. Em cada localidade, ele devia sacrificar uma
galinha e uma galinha-d'angola - isto , uma ave domesticada e uma no-
domesticada - ao "bogar" da linhagem, ou ao sacrrio do ancestral fundador.



143
A linhagem do ancestral dominante, ou mais freqentemente uma ancestral
do complexo bakologo, quase sempre uma ancestral matrilateral, tem a
responsabilidade de instalar o sacrro para a pessoa aflita. O chefe da linhagem
sacrifica as duas aves trazidas pelo paciente no sacrrio de sua linhagem,
explicando aos ancestrais a natureza da ocasio que trouxe o filho de sua irm ou
neto matrilateral a fazer-Ihes splicas. Pede-lhes que abenoem o
estabelecimento de um novo sacrrlo, que ajudem o candidato a tornar-se um
adivinho bem sucedido, e que lhe concedam prosperidade, filhos e sade - isto ,
as coisas boas em geral. Em seguida, apanha alguns sedimentos que ficaram no
fundo do pote, que o mais importante componente de um sacrrio bogar, e
coloca-os num pequenino pote que o candidato deve levar para casa e
acrescent-lo ao seu novo sacrrio. "Deste modo", diz Fortes, a "continuidade
direta do novo sacrrio bakologo com o bogar da linhagem matrilateral fica
tangivelmente simbolizada" (p. 326).
Assim, dois sacrrios separados por mais de trinta quilmetros - e
preciso lembrar que a prpria Talelndia "quase no tem trinta quilmetros de
extenso" - e diversos outros sacrrios intermedirios so direta e "tangivelmente"
ligados pelos ritos. O fato de ser quase impossvel o contato fsico contnuo entre
a linhagens em questo, no ideologicamente importante no caso, porque os
sacrrios bokologo so smbolos expreses da comunidade tale. "Nove entre dez"
dos homens maduros tm uma quantidade de ancestral bakologo cada um. Todos
esses homens esto ritualmen te interligados atravs deles a uma pluralidade de
po voados, inversamente, cada bogar de Iinhagem tem ligado a si um certo
nmero de sacrrios bakologo, m diante conexes sororais ou de irms. Tais
encad mentos, nos seus conjuntos e seces transversas, S mais do que vnculos
meramente pessoais ou espiritual representam os laos da "communitas" opondo-
se divises da estrutura. So, alm de tudo, vnculos criados




144
a partir do lado "subjacente" do parentesco, o lado juridicamente mais fraco ou
inferior. Mais uma vez pudemos manifestar a ntima conexo existente entre
"communitas" e os poderes dos fracos.


2. Os Neres

a tensa oposio permanente entre "communitas" e estrutura que, para mim,
est situada por detrs dos aspectos sagrados e "afetivos" da relao irmo da
me/filho da irm, em muitas sociedades patrilineares. Nessas sociedades, como
numerosos estudiosos do assunto o demonstraram, o irmo da me, que tem
fraca autoridade jurdica sobre o sobrinho, pode ter contudo um estreito vnculo
pessoal de amizade com ele, pode dar-lhe refgio contra a rispidez paterna, e
muito freqentemente tem poderes msticos de abeno-lo e amaldio-Ia. Neste
caso a fraca autoridade legal no mbito de um grupo unido sofre a oposio de
fortes influncias pessoais e msticas.
Entre os neres do Sudo o papel de "sacerdote de pele de leopardo" une,
de maneira bastante interessante, o valor simblico do irmo da me na
sociedade patrilinear com alguns dos outros atributos de figuras limnares,
marginais e politicamente fracas, que j examinamos. Segundo Evans-Pritchard
(1956) "em certos mitos das tribos jikany [dos neres] a pele do leopardo [insgnia
da funo sacerdotal] foi concedida pelos ancestrais das linhagens [agnatcias],
dominantes [territorialmente], a seus tios maternos, a fm de que estes pudessem
desempenhar o papel de sacerdotes trbas. As linhagens do cl, estruturalmente
opostas, estavam ento na relao comum dos filhos das irms com a linha dos
sacerdotes, que deste modo possua uma poso mediadora entre elas" (p. 293 -
os grifos so meus). Tanto quanto absolutos irmos da me para os setores
polticos, os sacerdotes com pele de leopardo acham-se "na categoria de rul,
estrangeiros, e no na



145
de diel, membros do cl que possuem os territrios tribais... No possuem
territrios tribais prprios, mas vivem formando famlias e p e que nas linhagens,
na maioria dos territrios possudos por outros cls, ou em quase todos. So
como membros da tribo de Levi, divididas na de Jac e dispersos em Israel" (p.
292). (Algo desse carter sacerdotal se encontra nas linhagens dispersas dos
circuncisadores e dos faze dores de chuva entre os gisus, de Uganda.) Os
sacerdotes neres revestidos de pele de leopardo tm "uma relao mstica ...
com a terra, em virtude da qual se julga que suas maldies possuem uma
potncia especial, pois... pode afetar no s as colheitas de um homem, mas o
seu bem-estar em geral, j que todas as atividades humanas se realizem na terra"
(p. 291). O principal papel do sacerdote est em conexo com o homicdio, pois
d abrigo ao assassino, negocia um acordo, realiza sacrifcios para que as
relaes sociais sejam retomadas e reabilita o assassino. Esse tipo generalizado
de irmo da me possui assim muitos dos atributos de "communitas" com os
quais nos estam os familiarizando: ele um estrangeiro, um mediador, age em
favor da comunidade inteira, tem uma relao mstica com a totalidade da terra
em que habita, representa a paz contra a discrdia e no est vinculado em
nenhum segmento poltico especfico.


3. Os Ashantis

Para que no se julgue que a estrutura est universalmente associada
patrilinearidade e masculinidade, e que a "communitas" est associada
matrilateralidade e feminilidade nas sociedades articuladas segundo o princpio
da descendncia unilinear, vale a pena examinar-se brevemente uma sociedade
matrilinear bastante conhecida, a dos ashantis, de Gana. Os ashantis pertencem
a um grupo de sociedades da Africa Ocidental, que possuem sistemas polticos e
religiosos muito desenvolvidos. Todavia, o parentesco unilinear ainda tem



146
considervel importncia estrutural. A matrilinhagem localizada, estabelecendo a
descendncia a partir de uma ncestral comum conhecida, durante um perodo de
dez a doze geraes, a unidade fundamental para as finalidades polticas,
rituais e legais. Fortes (1950) descreveu assim o carter segmentar da linhagem:
"cada egmento definido em relao aos outros da mesma ordem pela referncia
a ancestrais (femininas) comuns discriminadoras" (p. 255). A sucesso nos
cargos e a herana da propriedade so matrilineares, e os bairros das divises
das aldeias dos ashantis so, cada um deles, habitados por uma matrilinhagem
central, envolvida por uma franja de cognatos e de afins.
O nome para designar a matrilinhagem abusua, que, segundo Rattray
(1923), "sinnimo de mogya, sangue" (p. 35), como se verifica no provrbio
abusua bako mogya bako, "um cl, um sangue". Discute-se s vezes se o
parentesco ashanti no deveria ser classificado como um sistema de "dupla
descendncia". Este ponto de vista deriva das referncias de Rattray (1923, p. 45-
46) a um modo de categorizao social conhecido pelos ashantis como ntoro
(literalmente "smen"), que aquele autor considerava uma diviso exgama,
baseada na transmisso pelos homens, exclusivamente. Fortes (1950, p. 266)
ps em relevo a significao mnima desse elemento patrilinear para o sistema de
parentesco e para a ordem poltico-legal. Refere-se ao ntoro como "divises
especificadas semi-rituais", porm estas no so nem exgamas nem grupos
organizados, em qualquer sentido. Entretanto, do ponto de vista do presente
artigo, as divises ntoro so da maior importncia. Uma das razes para o olvido
da dimenso da "communitas" na sociedade, com suas profundas implicaes
para a compreenso de muitos fenmenos e processos rituais ticos, estticos e,
na verdade, polticos e legais, tem sido a propenso a igualar o "social" com o
"scioestrutural". Sigamos, ento, o indcio do ntoro em muitos recantos obscuros
da cultura ashanti.





147
Em primeiro lugar, o vnculo pai-filho, base da divrsao nioro, o vnculo
estruturalmente inferior. No entanto, os smbolos com os quais se associa
delineiam um quadro de enorme valor para a compreenso da "communitas". De
acordo com Rattray (1923) .os ashantis acreditam que o "ntoro ou o smen,
transmitido pelo homem, misturado ao sangue [um smbolo de matrilinhagem] na
mulher, que explica os mistrios fisiolgicos da concepo... ntoro... ...
empregado s vezes como sinnimo de sunsum, o elemento espiritual, no homem
ou na mulher, do qual depende... a fora, o magnetismo pessoal, o carter,
personalidade, poder, alma, chamem-no como quiserem, de que dependem a
sade, a riqueza, o poder da palavra, o sucesso em qualquer empreendimento,
enfim, tudo aquilo que faz valer a pena viver" (p. 46). Mais uma vez, deparamo-
nos com as particulares correlaes entre personalidade e valores universais, de
um lado, e "esprito" ou "alma", de outro, que parecem ser os sinais
caractersticos da "communitas".
Rattray (1923) enumerou nove divises nioro, embor afirme poder haver
mais. Essas divises, naturalmente, permeiam o conjunto dos membros das
matrilinhagen segmentares abusua. Um dos ntoro considerado tra
dicionalmente, como "o primeiro ntoro j outorgado aos homens, o ntoro
Bosommuru" (p. 48). O mito corre lacionado com o estabelecimento dele,
segundo o modo de ver de Rattray, esclarece o modo de pensar do ashantis
sobre o nioro em geral:

H muito tempo atrs, um homem e uma mulher desceram do cu, e uma mulher
subiu da terra.
Do Deus do Cu (Onyame), tambm veio uma serpente (onini), que fez sua casa
no rio chamado Bosammuru.
No princpio, esses homens e essas mulheres no tiveram filhos, no sentiam
desejo, e a concepo e o nascimento no eram conhecidos naquele tempo.
Um dia, a serpente perguntou-Ihes se no tinham filhos, sendo-lhe dito que no,
ela disse que faria com que a mulh pudesse conceber. Mandou que os casais se
defrontassem, depois mergulhou no rio e; ao emergir, borrifou-Ihes de gua




148
ventres, com as palavras kus kus (usadas na maioria das cerimnas em conexo com
ntoro e Onyame), e ento ordenou-Ihe que voltassem para casa e se deitassem juntos.
As mulheres conceberam e deram luz as primeiras crianas o mundo, que
tomaram o Bosommuru como seu ntoro, passando cada homem adiante este ntoro a
seus filhos.
Se um homem ntoro Bosommuru, ou mulher, v uma serpente morta (nunca
matam uma serpente) espalha argila branca obre ela e a enterra (p. 48-49).

Esse mito simbolicamente relaciona o ntoro, ao mesmo tempo smen e
diviso social, com o Deus do Cu (que tambm um deus da chuva e da gua)
com a gua, um rio e a fecundao das mulheres. Outras divises ntoro como o
Bosomtwe, grande lago na parte central dos ashantis, e o Bosompra, rio que
nasce no territrio dos ashantis, associam-se com corpos de gua. Os principais
deuses ashantis so divindades masculinas, filhos de Onyame, o supremo Deus
masculino. Alm disso, todos se relacionam com a gua, o smbolo dominante da
fecundidade, e, por extenso, de todas as coisas boas que os ashantis possuem
em comum, independentemente das filiaes subgrupais. Rattray (1923) cita os
ashantis, que dizem: "Onyame decidiu mandar os seus prprios filhos terra, a
fim de que pudessem receber benefcios da humanidade e tambm conferi-Ios a
ela. Todos esses filhos traziam os nomes do que so agora rios e lagos ... ou todo
outro rio ou gua de alguma importncia. Os tributrios desses so tambm seus
filhos" (p. 145- 146). Acrescenta: "O que foi dito at aqui suficiente para
demonstrar que as guas para os ashantis ... so consideradas possuidoras do
poder ou do esprito do divino Criador, sendo portanto uma grande fora doadora
de vida. Assim como uma mulher .d nascimento a uma criana, do mesmo modo
possa a gua fazer nascer um deus, disse-me certa vez um sacerdote" (p. 146).
Outros lquidos corpreos ligam-se simbolicamente com "o elemento ntoro
no homem", diz Rattray (1923, p. 54), por exemplo, a saliva; e a gua borrifada
pela boca do rei ashant durante os ritos relativos ao rio






149
Bosommuru, acompanhados pelas seguintes palavras: "Vida para mim, e que
esta nao prospere". O simbolismo branco no mito Bosommuru reaparece em
muitos contextos rituais, onde os deuses aquticos so venerados, enquanto os
sacerdotes do supremo Deus e de outras divindades regularmente usam
vestimentas brancas. J examinei o simbolismo branco e suas conotaes de
smen, saliva, sade, vigor e bom augrio em muitas sociedades africanas e
outras, em vrios trabalhos publicados (Turner, 1961; 1962; 1967). O simbolismo
branco dos ashantis no difere, em sua semntica, do simbolismo branco dos
ndembos.
Faamos o resumo de nossas descobertas sobre os ashantis at agora.
Pareceria haver um nexo entre a ligao pai-filho, ntoro (como smen, esprito e
diviso social dom um conjunto de membros grandemente dispersos), a
masculinidade (representada pela imagem do pai, Onyame, seus filhos e a
serpente mtica, smbolo masculino, a saliva, a gua, a bno com a gua
borrifada, os lagos, os rios, o mar, o simbolismo branco e o sacerdcio. Alem
disso, os chefes, especialmente o rei, esto claramente associados, no Adae e
em outras cerimnias, com o Deus do Cu e com 'os rios, especialmente o Tano,
conforme sugerem as mensagens do tambor de comunicao tocado nos ritos
Adae (Rattray, 1923, p. 101). [O princpio feminino e o abusua esto relacionados,
como vimos, com o sangue e, por meio deste, a uma rica variedade de smbolos
vermelhos. Em quase toda parte o sangue e o vermelho tm significado ao
mesmo tempo auspiciosos e inauspiciosos. Para os ashantis, o vermelho est
associado guerra (Rattray, 1927, p. 134), feitiaria (p. 29, 30, 32, 34), aos
espritos vingadores das vtimas (p. 22), e aos funerai (p. 150). Em alguns casos,
h direta oposio entre o simbolismo branco (masculino) e o simbolismo
vermelho (feminino). Por exemplo, o deus do rio Tano ou Ta kora, segundo
Rattray (1923) "parece ser particularmente indiferente, e at hostil, s mulheres.
So criaturas ingratas (bonniaye), declara ele. Nenhuma




150
mulher tem perrmssao para tocar no seu santurio e no tem akotnio (sacerdotes)
do sexo feminino. As mulheres na poca da menstruao so um de seus tabus"
(p. 183). Deve ser lembrado que o rio Tano desempenha importante papel nos
ritos Adae do asantehene, supremo chefe da nao. A feitiaria e o simbolismo
vermelho do ritual funerrio tm relao com a qualidade de membros do abusua,
j que so os parentes matrilineares que se acusam uns aos outros de feitiaria,
sendo muitas mortes atribudas feitiaria. Existe outro significado sinistro
escondido aqui na noo do vnculo do sangue. O simbolismo vermelho liga-se
tambm ao culto da terra, Asase Ya, julgada "divindade feminina" (Rattray, 1929).
De acordo com Rattray, "ela no tornou tabu a menstruao (kyiri bara); ela gosta
de sangue humano" (p. 342).
Poderia fazer inmeras citaes retiradas dos magnficos e minuciosos
dados de Rattray (1927) sobre o simbolismo vermelho, com a finalidade de
demonstrar a relao que os ashantis estabelecem entre feminilidade, morte,
assassinato, feitiaria, mau agouro, poluo menstrual e o sacrifcio de homens e
animais. Por exemplo, os ashantis possuem um "vermelho" suman, ou "fetiche",
que "tem a natureza de um bode expiatrio, ou algo que toma sobre si os males e
pecados do mundo" (p. 13). embebido em tinta esono vermelha (feita de casca
pulverizada da rvore adwino, provavelmente uma espcie de Pterocarpus), que
"um substituto do sangue humano", utilizado no culto da terra. O esono tambm
representa o sangue menstrual. Esse fetiche, chamado kunkuma, ainda
"colorido com sangue coagulado de carneiros e de aves que foram sacrificados
sobre ele", e nele se "esconde um pedao de fibra (baha) que tenha sido usada
por uma mulher na menstruao" (p. 13). Vejamos aqui o sangue sacrifical e a
menstruao postos em relao com rupturas das ordens natural e social - "males
e pecados". Um exemplo final, talvez o mais interessante de todos, ser
suficiente. Uma vez por ano h uma violao ritual do sacrrio ntoro original,




151
o ntoro Bosommuru anteriormente mencionado. Este ntoro freqentemente o do
prprio Asantehene. Ne dia dos ritos "o rei lambuzado com a tinta eson
vermelha" (p. 136). Deste modo, a brancura do nior e do rio Bosommuru
violada. Quando, mais tarde, santurio purificado, a gua de determinado
nmero de rios sagrados misturada argila branca em uma tigela, sendo o
sacrrio borrifado com ela.
Em muitas sociedades patrilineares, especialmente que cultivam a
vendeta, a descendncia atravs dos homens que se associa ao simbolismo
ambivalente d sangue. Mas, entre os ashantis, onde a matrllnhagem o princpio
organizador dominante, o vnculo de descendncia de homem para homem
considerado qua inteiramente auspicioso e correlacionado com o Deus de Cu e
com os grandes deuses dos rios, que decidem sobre a fertilidade, a sade, o vigor
e" todos os valor da vida compartilhados por todos. Mais uma vez, en contramos
os seres estruturalmente inferiores considera dos moral e ritualmente superiores,
e a fraqueza mun dana, como poder sagrado.


A LlMINARIDADE, A BAIXA CONDIO SOCIAL, E A "COMMUNITAS"

Chegou o momento de fazermos o cuidadoso exame de uma hiptese que
procura explicar os atributos de fenmenos aparentemente diversos, tais como os
nefito na fase Iiminar do ritual, os autctones subjugados, a naes pequenas,
os bufes da corte, os mendigo santos, os bons samaritanos, os movimentos
quilisticos, os "vagabundos darma", a matrilateralidade nos sistemas
patrilineares, a patrilateralidade nos sistemas matrilineares e as ordens
monsticas. Trata-se sem. dvida de um feixe de fenmenos sociais que no
combinam bem! No entanto, todos tm a seguinte caracterstica comum: so
pessoas ou princpios que (1) se situam nos interstcios da estrutura social, (2)
esto margem


152
dela, ou (3) ocupam os degraus mais baixos. Isto levanos de volta ao problema da
definio da estrutura social. Uma fonte autorizada de definio A Dictionaty of
the Social Sciences (Gould e Kolb, 1964) no qual A. W. Eister examina algumas
das principais formulaes dessa concepo. Spencer e muitos socilogos
modernos consideram a estrutura social como "a combinao mais ou menos
distintiva (da qual pode haver mais de um tipo) de instituies especializadas e
mutuamente dependentes [a acentuao de Eister] e as organizaes
institucionais de posies e de atores que Implicam, todas originadas no curso
natural dos acontecimentos, medida que os grupos de seres humanos com
determinadas necessidades e capacidades atuarem uns sobre os outros (em
vrios tipos ou modos de interao) e procuraram enfrentar o meio ambiente (p.
668-669). A concepo de Raymond Firth (1951), mais analtica, exprime-se da
seguinte maneira: "Nos tipos de sociedades comumente estudadas pelos
antroplogos a estrutura socia pode inclulir relaes crticas ou fundamentais
provenientes de modo semelhante de um sistema de classes, baseado nas
relaes com o solo. Outros aspectos da estrutura social surgem mediante a
participao em outros tipos de grupos persistentes, os cIs, castas, grupos
etrios ou sociedades secretas. Outras relaes bsicas devem-se tambm
posio no sistema de parentesco" (p. 32).
A maioria das definies contm a noo de uma combinaao e posies
ou de situaes sociais. Muitas implicam a institucionalizao e a persistncia de
grupos e de relaes. A mecnica clssica, a morfologia e a fisiologia dos animais
e das plantas, e, mais recentemente, com Lv-Strauss, a lingstica estrutural,
foram exploradas pelos cientistas sociais procura de conceitos, modelos e
formas homlogas. Todos tm, em comum, a noo de uma combinao
suprorgnica de partes ou de posies, a qual persiste, com modificaes mais
ou menos gradativas, atravs do tempo. O conceito de "conflito" passou a
relacionar-se com o conceito




153
de "estrutura social", desde que a diferenciao das partes se torna oposio
entre. as partes, e a situao insuficiente se torna objeto de lutas entre pessoas e
grupos que pretendem alguma coisa.
A outra dimenso de "sociedade" pela qual me interessei menos fcil de
definir. G. A. Hillery (1955) examinou noventa e quatro definies do termo
"comunidade" e chegou a concluso de que "alm do conceito de que as pessoas
esto includas na comunidade, no h completo acordo quanto natureza da
comunidade" (p. 119). O campo pareceria, pois, estar ainda aberto a novas
tentativas! Procurei fugir noo de que a "communitas" tem uma localizao
territorial especfica, geralmente de carter limitado, que permeia muitas
definies. Para mim, a "communitas" surge onde no existe estrutura social.
Talvez o melhor modo de traduzir em palavras este difcil conceito seja o (de
Martin Buber, embora julgue que ele deveria ser considerado mais um talentoso
informante nativo do' que um cientista social! Buber (1961) usa o termo
"comunidade" para designar "communitas": "A comunidade consiste em uma
multido de pessoas que no esto mais lado a lado (e, acrescenta-se, acima e
abaixo), mas umas com as outras. E esta multido, embora se movimente na
direo de um objetivo, experlmenta no entanto por toda parte uma virada para os
outros, o enfrentamento - dinmico com o outros, uma influncia do Eu para o Tu.
A comunidade existe onde a comunidade acontece" (p. 51).
Buber chama a ateno para a natureza espontnea, imediata, concreta da
"comniunitas", por oposio natureza governada por normas, - abstrata,
institucionalizada da estrutura social. Contudo, a "communitas" s torna evidente
ou acessvel, por ssim dizer, por su justaposio a aspectos da estrutura social
ou pela hibridizao com estes. Assim como na psicologia da Gestalt a figura e o
fundo so mutuamente determinates ou como certos elementos raros nunca so
encontrados na natureza em estado de pureza ms apenas enquanto
componentes de compostos qumicos, do mesmo




154
modo a "communitas" unicamente pode ser apreendida por alguma de suas
relaes com a estrutura. Se o componente constitudo peIa "communitas"
impreciso, difcil de fixar, isto no quer dizer que seja sem importncia. Aqui a
histria da roda do carro de Lao-ts pode vir a propsito. Os raios da roda e o
cubo (isto , o bloco central da roda que segura o eixo e os raios) ao qual esto
presos no teriam utilidade se no fosse o buraco, a abertura, o vazio do centro.
A "communitas", com seu carter no estruturado, representando o "ngulo" do
correlacionamento humano, aquilo que Buber chamou das Zwischenmenschliche,
pode bem ser representada pelo "vazio do centro", que entretanto indispensvel
ao funcionamento da estrutura da roda.
No por acaso nem por falta de preciso cientfica que, juntamente com
outros que estudaram o conceito de "communitas", sinto-me forado a recorrer
metfora e. analogia. Porque a "communitas" tem uma qualidade existencial,
abrange a totalidade do homem, em sua relao com outros homens inteiros. A
estrutura, por seu. lado, tem quaIidade cognoscitiva conforme observol Lvi-
Strauss, a estrutura consiste essencialmente num conjunto de classificaes, num
modelo para pensar respeito da cultura e da natureza, e para ordenar a viela
pblica ele algum. A "communitas", tem tambm um aspecto de potencialidade;
est freqentemente no modo subjuntivo .. As relaes entre os seres totais so
geradoras de smbolos de metforas, de comparaes. A arte e a religio so
produtos delas, mais do que estruturas legais e poltcas. Bergson viu nas
palavras e nos escritos dos profetas e dos grandes artistas a criao de uma
"moral aberta", expresso ela prpria do que chamou lan vitl ou "fora vital"
evolutiva. Os profetas e os artistas tendem a ser pessoas liminares ou marginais,
"fronteirios" que se esforam com veemente sinceridade por libertar-se cios
clichs ligados s incumbncias da posio social e representao de papis, e
entrar em relaes vitais com os outros homens, de fato ou na imaginao. Em
suas produes




155
podemos vislumbrar por momentos o extraordinrio potencial evolutivo do gnero
humano, ainda no exteriorizado e fixado na estrutura.
A "communitas" irrompe nos interstcios da estrutura, na Iiminaridade; nas
bordas da estrutura, na margnaldade; e por baixo da estrutura, na inferioridade.
Em quase toda parte a "communitas" considerada sagrada ou "santificada",
possivelmente p o r que transgride ou anula as normas que governam as relaes
estruturadas e institucionalizadas, sendo acompanhada por experincia de um
poderio sem precedentes. Os processos de "nvelamento" e de "despojamento"
para os quais Goffman chamou nossa ateno, freqentemente parecem inundar
de sentimento os que esto sujeitos a eles. Esses processos libertam
seguramente energias instintivas, porm estou agora inclinado a pensar que a
"commpnitas" no apenas produto de impulsos biologicamente herdados,
liberados das coaes culturais. So antes produtos d faculdades peculiarmente
humanas, incluindo a raconaldade, a volio e a memria, desenvolvidas pela
experincia da vida em sociedade, do mesmo modo como, entre os talensis, so
s os homens maduros que sofrem as experincias que os induzem a receber os
sacrrio bakologo.
A noo de haver um vnculo genrico entre os homens, e o correlato
sentimento de "bondade humana", no so epifenmenos de certa espcie de
instinto gr grio, mas produtos de "homens inteiramente dedicado em sua
totalidade". A Iminaridade, a margnalidade e inferioridade estrutural so
condies em que freqenl mente se geram os mitos, smbolos rituais, sistem
filosficos e obras de arte. Estas formas culturais pro porcionam aos homens um
conjunto de padres ou modelos que constituem, em determinado nvel,
reclassificaes peridicas da realidade e do relacionamento do homem com a
sociedade, a natureza e a cultura. Todavia, so mais que classificaes, visto
incitarem homens ao, tanto quanto ao pensamento. Cada uma dessas
produes tem carter multvoco, possui vrias



156
significaes, sendo capaz de mover os homens simultaneamente em muitos
nveis psicobiolgicos.
Existe, aqui, uma dialtica, pois a imediatidade da "communitas" abre
caminho para a mediao da estrutura, enquanto nos rites de passage os homens
so libertados da estrutura e entram na "communitas" apenas para retornar
estrutura, revitalizados pela experincia da "communitas". Certo que nenhuma
sociedade pode funcionar adequadamente sem esta dialtica. O exagero da
estrutura pode levar a manifestaes patolgicas da "communitas", fora da "lei" ou
contra ela. O exagero da "communitas", em alguns movimentos polticos ou
religiosos do tipo nivelador, pode rapidamente ser seguido pelo despotismo, o
excesso de burocratizao ou outros modos de enrijecimento estrutural. Pois, tal
como os nefitos, na frica, na cabana da circunciso ou os monges beneditinos,
os membros de movimentos milenaristas, aqueles que vivem em comunidade
parecem exigir, mais cedo ou mais tarde, uma autoridade absoluta, seja sob a
forma de um mandamento religioso, de um lder inspirado pela divindade ou de
um ditador. A "communitas" no pode ficar isolada, se as necessidades materiais
e de organizao dos seres humanos tm de ser adequadamente satisfeitas. A
maximizao da "communitas" provoca a maximizao da estrutura, a qual por
sua vez produz esforos revolucionrios pela renovao da "communitas". A
histria de toda grande sociedade fornece provas dessa oscilao no nvel
poltico. O prximo captulo trata de dois importantes exemplos.
J fiz meno da ntima conexo existente entre estrutura e propriedade,
quer esta seja possuda, herdada ou administrada de maneira privada ou coletiva.
Assim, muitos movimentos milenaristas procuram abolir a propriedade ou possuir
todas as coisas em comum. Geralmente isto s possvel por um pequeno
perodo de tempo at a data fixada para o advento do milnio ou das cargas
ancestrais. Quando a profecia falha, a propriedade e a estrutura retornam e o
movimento se torna institucionalizado ou se desintegra, dissolvendo-se seus




157
membros na ordem estruturada circunstante. Suspeito qu Lewis Henry Morgan.
(1877) tenha desejado ardentemente o advento da "communitas" para o mundo
inteiro. Por exemplo, nos ltimos e sonoros pargrafos de Ancient Society diz o
seguinte: "Um modo de vida baseado meramente na propriedade no o destino
final da humanidade, se o progresso tem de ser a lei do futuro como foi a do
passado... a dissoluo da sociedade promete vir a ser o trmino de um modo de
vida do qual a propriedade o fim e o objetivo; porque essa existncia contm os
elementos de sua prpria destruio. A democracia no governo, a fraternidade na
sociedade, a igualdade de direitos e privilgios e a educao universal
pressagiam o prximo plano mais elevado d sociedade, para o qual tendem
continuamente a experincia, a inteligncia e o conhecimento" (p. 552).
Que significa este "plano mais elevado"? Neste ponto Morgan
aparentemente sucumbe ao erro cometido por pensadores como Rousseau e
Marx: a confuso entre "communitas", que uma dimenso de todas as
sociedades passadas e presentes e a sociedade arcaica ou primitiva. "Ser o
renascmento", continua ele, "numa forma superior, da liberdade, igualdade e
fraternidade das antigas gentes". No entanto, como a maioria dos antroplogos
confirmaria agora, as normas consuetudi nrias e as diferenas de "situao" e de
prestgio nas sociedades pr-Ietradas s permitem pequeno alcance para a
liberdade e a escolha individuais. O individualista freqentemente considerado
um feiticeiro. S per mitem pequena extenso para a verdadeira igualdad entre
homens e mulheres, por exemplo, entre velhos moos, entre chefes e
subordinados, enquanto a frater nidade muitas vezes sucumbe a uma aguda
distino (de situaes sociais entre irmos mais velhos e mais moos. O fato de
pertencerem a segmentos rivais de sociedades tais como a dos talensis, neres e
tives no permite nem mesmo a fraternidade tribal. A condio de membro de um
grupo submete o indivduo. estru tura e aos conflitos inseparveis da
diferenciao estrutural.




158
Contudo, mesmo nas sociedades mais simples existe a distino entre estrutura e
"communitas", encontrando expresso simblica nos atributos culturais de
Iiminaridade, marginalidade e inferioridade. Em diferentes sociedades, e em
perodos diferentes em cada sociedade, um ou outro desses "antagonistas
imortais" (fazendo uso de termos que Freud empregou em sentido diverso)
assume a supremacia. Mas, juntos, constituem a "condio humana", no que diz
respeito s relaes do homem com seus semelhantes
























159


4

A "Communitas".
Modelo e Processo

MODALIDADES DA "COMMUNITAS"


ESTE CAPTULO RESULTA MUITO NATURALMENTE DE UM seminrio
realizado na Universidade de Cornell com um grupo interdisciplinar de estudantes
e do corpo docente, sobre vrios pontos daquilo que se pode chamar aspectos
meta-estruturais das relaes sociais. Fui educado na tradio social-
estruturalista ortodoxa da antropologia britnica, a qual - para expressar um
raciocnio complexo com crua simplicidade - considera uma "sociedade" como um
sistema de posies sociais. Tal sistema pode ter uma estrutura segmentria ou
hierrquica, ou ambas. O que desejo acentuar aqui que as unidades da
estrutura social so relaes existentes entre "posies", funes e cargos.
(Naturalmente no estou empregando, neste caso, o termo "estrutura" no sentido
preconizado por Lvi-Strauss.) A utilizao de modelos scio-estruturais tem sido
extremamente til para trazer clareza a muitas reas obscuras da cultura e da
sociedade, mas, conforme acontece com outras principais maneiras de
compreender, o ponto de vista estrutural tem-se transformado, com o correr do
tempo, num grilho e num fetiche. As experincias de campo e as leituras gerais
sobre artes e humanidades levaram-me convico de que o "social" no se
identifica com o "scioestrutural". Existem outras modalidades de relaes sociais.


160
Alm do estrutural encontra-se no apenas o conceito de Hobbes de "guerra de
todos contra todos", mas tambm a "communitas", modo de relacionamento j
reconhecido como tal pelo nosso seminrio. Essencialmente, a "communitas''
consiste em uma relao entre indivduos concretos, histricos, idiossincrsicos.
Estes indivduos no esto segmentados em funo e posies sociais, porm
defrontam-se uns com os outros mais prqpriariente maneira do "Eu e Tu", de
Martin Buber. Juntamente com este confronto direto, imediato e total de
identidades humanas, existe a tendncia a ocorrer um modelo de sociedade como
uma "communitas" homognea e no estruturada, cujas fronteiras coincidem
idealmente com as da espcie humana. A "communitas", sob este aspecto,
acentuadamente diferente da "solidariedade" de Durkheim, cuja fora depende do
contraste entre "interior ao grupo" e "exterior ao grupo". At certo ponto a
"communitas" est para a solidariedade como a "moral aberta" de Henri Bergson
est para sua "moral fechada". No entanto, a espontaneidade e a imediatidade da
"communitas", opondo-se ao carter jurdico e poltico da estrutura, podem
raramente ser mantidas por muito tempo. A "communitas" em pouco tempo se
transforma em estrutura, na qual as livres relaes entre os indivduos convertem-
se em relaes, governadas por normas, entre pessoas sociais. Assim,
necessrio que se distinga: 1) a "communitas" existencial ou espontnea -
aproximadamente aquilo que os "hippies" hoje chamariam "happening", e que
William Blake chamou "o fugaz momento que passa", ou, posteriormente, "perdo
mtuo dos defeitos de cada um"; 2) "communitas" normativa, na qual, sob a
influncia do tempo, da necessidade de mobilizar e organizar recursos e da
exigncia de controle social entre os membros do grupo na consecuo dessas
finalidades, a "communitas" existencial passa a organizar-se em um sistema
social duradouro; 3) a "communitas" ideolgica, rtulo que se pode aplicar a uma
multiplicidade de modelos utpicos de sociedades, baseados na "communitas"
existencial.

O Processo... Ec) 2877 - 6


161
A "communitas" ideolgica consiste simultaneamente numa tentativa de descrio
de efeitos externos e visveis - a forma exterior, poder-se-ia dizer - de uma
experincia interior da "com muni tas" existencial, e numa tentativa de enunciar
claramente as condies sociais timas nas quais seria lcito esperar que essas
experincias floresam e se multipliquem. A "communitas" ideolgica e a
normativa j se situam ambas dentro do domnio da estrutura. o destino de toda
"communitas" espontnea na histria sofrer aquilo que muitas pessoas
consideram um "declnio e queda" na estrutura e na lei. Nos movimentos
religiosos do tipo da "communitas" no apenas o carisma dos lderes que se
"rotiniza", mas tambm a "communitas" de seus primeiros discpulos e
seguidores. Tenho a inteno de traar um amplo esboo deste processo
largamente difundido, fazendo referncia a dois exemplos histricos muito
conhecidos: os primitivos franciscanos da Europa medieval e os Sahajlys dos
sculos XV e XVI, na India.
Ainda mais, a estrutura tende a ser pragmtica e mundana, enquanto a
"communitas" com freqncia especulativa e geradora de imagens e idias
filosficas. Um exemplo desse contraste, ao qual nosso seminrio dedicou muita
ateno, a espcie de "communitas" normativa que caracteriza a fase Iiminar
dos ritos tribais de iniciao. Existe aqui em geral uma grande simplificao da
estrutura social, no sentido antropolgico britnico, acompanhada por uma rica
proliferao de estrutura ideolgica, sob a forma de mitos e de sacra, na acepo
de Lvi-Strauss, As regras que abolem as mincias de diferenciao estrutural,
por exemplo nos domnios do parentesco, da economia e da estrutura poltica,
liberam a propenso humana para a estrutura dando-Ihe livre predomnio no
campo cultural do mito, do ritual e do smbolo. No iniciao tribal, no entanto,
mas a gnese dos movimentos religiosos que nos interessa neste momento,
embora possa dizer-se de ambas que revelam um carter "limnar" no fato de
surgirem em pocas de radical transio social, quando a prpria




162
sociedade parece estar passando de um estado fixo para outro, quer se julgue
que o terminus ad quem esteja na terra quer no cu.
Em nosso seminrio, tambm, freqentemente deparamo-nos com casos,
na religio e na literatura, nos quais a "communitas" ideolgica e a normativa so
simbolizadas por categorias, grupos, tipos ou indivduos estruturalmente
inferiores, estendendo-se do irmo da me nas sociedades patrilineares at os
povos autctones conquistados, os camponeses de Tolstoi, os harijans de Oandhi
e os "pobres santos" ou os "pobres de Deus" da Europa medieval. Por exemplo,
os "hppies" de hoje, como os franciscanos de ontem, assumem os atributos dos
indivduos estruturalmente inferiores, a fim de alcanar a "communitas".


A "COMMUNITAS" IDEOLGICA E A ESPONTNEA

Os indcios que encontramos, nas sociedades pr-letradas e pr-industriais, da
existncia em suas culturas, principalmente na Iiminaridade e na inferioridade
estrutural, do modelo igualitrio a que chamamos "communitas" normativa,
tornam-se em sociedades complexas e letradas, antigas e modernas, uma
corrente positiva de concepes explicitamente formuladas sobre o modo pelo
qual os homens podem viver melhor, juntos, em harmonia e camaradagem. Estas
concepes podem ser chamadas, conforme acabamos de mencionar,
"communitas" ideolgica. A fim de exprimir a ampla generalidade dessas
formulaes do domnio ideal no-estruturado, gostaria de acrescentar, quase ao
acaso, testemunhos provenientes de fontes muito afastadas umas das outras no
espao e no tempo. Nestas fontes, tanto religiosas quanto seculares, mantm-se
uma conexo bastante regular entre Iiminaridade, inferioridade estrutural, a mais
baixa posio social e estrangelrice estrutural, de um lado, e, de outro, valores
humanos universais, como paz, harmonia entre todos os homens, fecundidade,



163
sade do esprito e do corpo, justia universal, camaradagem e fraternidade entre
todos os homens, igualdade diante de Deus, da lei, ou a fora da vida de homens
e mulheres, jovens e velhos, e de pessoas de todas as raas e grupos tnicos.
Em todas essas formulaes utpicas tem especial importncia a permanente
conexo entre igualdade e ausncia de propriedade. Tomemos, por exemplo, a
repblica ideal de Gonzalo, na Tempestade de Shakespeare (ato lI, cena I, linhas
141- 163), em que Gonzalo se dirige aos infames Antnio e Sebastio da seguinte
maneira: (Reproduzimos aqui a verso brasileira do trecho citado e tomada da
traduo do teatro completo de Shakespeare por Carlos Alberto Nunes, Clssicos
de Bolso, vol. I, p. 68-69. Nota do tradutor).

Gonzalo:
Na repblica
Faria tudo peles seus contrrios,
Pois no admitiria espcie alguma
de comrcio; de magistrado, nada,
nem mesmo o nome; o estudo ficaria
ignorado de todo; suprimiria,
de vez, ricos e pobres e os servios;
Contratos, sucesses, questes de terra,
demarcaes, cuidados da lavoura,
plantao de vinhedos, nada, nada.
Nenhum uso tambm de leo e de vinho,
Trigo e metal. Ocupao nenhuma.
Todos os homens ociosos, todos.
E as mulheres tambm mas inocentes e puras.
Faltaria, de igual modo, sobrariam...

Sebastio:
Mas o rei era ele.

Antnio:
Da repblica o fim esquece o incio.

Gonzato:
Todas as coisas em comum seriam Sem suor nem esforo produzidas




164
pela natura. Espadas, espingardas,
facas. chuos, traies, felonias,
eu no admitiria. A natureza
produziria tudo por si mesma,
s para alimentar meu povo ingnuo.

Sebastio:
E casamento, haveria entre eles?

Antnio:
No, meu caro senhor, vadios todos; viles e prostitutas.

Gonzalo:
Governaria de tal modo que deitara sombra prpria idade de ouro.

A repblica de Gonzalo tem muitos atributos da "communitas". A sociedade
considerada como um todo inconstil e sem entranhas, rejeitando ao mesmo
tempo a posio social e o contrato - os plos evolucionrios de todo o sistema de
desenvolvimento social de Sir Henry Maine - evitando a propriedade privada, com
suas fontes e suas demarcaes de terra, lavouras e vinhedos, entregando
generosidade da natureza o suprimento de todas as necessidades. Aqui, ele est
sem dvida falsamente adaptado situao do Caribe; em circunstncias mais
espartanas, os homens seriam obrigados a trabalhar, ao menos para se
conservarem aquecdos. Ele evita assim a dificuldade crucial de todas as utopias -
a de que os homens teriam de prover as necessidades da vida mediante o
trabalho, ou, no jargo dos economistas, deveriam mobilizar recursos. Mobilizar
recursos significa tambm mobilizar pessoas. Isto implica uma organizao social,
com seus "fins" e "meios" e a necessria "demora das recompensas", tudo isto
acarretando o estabelecimento, mesmo transitrio, de relaes estruturais
ordenadas entre os homens. Desde que, nessas condies, alguns devem ter a
iniciativa e comandar, e outros responder e obedecer, um sistema para a
produo e a distribuio de recursos contm em si




165
as sementes da segmentao e da hierarquia estruturais. Gonzalo contorna este
fato embaraoso supondo uma incrvel fertilidade da natureza - mostrando com
isso o absurdo de todo seu nobre sonho. Shakespeare, tambm, como
freqente em suas obras, pe argumentos vlidos na boca de personagens
menos dignos, quando, por exemplo, faz Sebastio dizer: "Mas o rei era ele".
Podemos descobrir aqui a intuio de que sempre que se supunha uma perfeita
igualdade em certa dimenso social, ele provocar uma perfeita desigualdade em
outra dimenso.
Um valor final da "communitas" acentuado por Gonzalo o da inocncia e
pureza daqueles que vivem sem o domnio de um soberano. Encontramos aqui a
suposio, que ser mais tarde desenvolvida de maneira mais elaborada por
Rousseau, da bondade natural dos seres humanos, vivendo num estado de
absoluta igualdade, sem propriedades, sem estrutura. De fato Gonzalo sugere
que em seu povo inocente no haveria traies, felonias, espadas, chuas, facas,
espingardas, s quais parece igualar a necessidade de alguma mquina, como se
a guerra, o conflito e, na verdade, qualquer espcie de "atividade poltica"
estivessem necessariamente relacionadas com a tecnologia, mesmo do tipo mais
rudimentar.
A repblica de Gonzalo aproxima-se mais do que qualquer outro tipo de
"communitas" ideolgica daquilo que Buber (1959-1961) chamou das
Zwischenmenschliche, ou "communitas" espontnea. Quando Buber utiliza o
termo "comunidade", no est se referindo, em primeiro lugar, a grupos sociais
duradouros com estruturas institucionalizadas. Acredita, sem dvida, que esses
grupos podem ser encontrados em comunidade, e que alguns tipos de grupos,
como os kvuzoth e os kibbutzim de Israel, so os que melhor lhe preservam o
esprito. Contudo, para Buber a comunidade essencialmente um modo de
relacionamento entre pessoas em totalidade e pessoas concretas, entre o "Eu" e
o "Tu". Esta relao sempre um "happening", algo que surge numa
reciprocidade imediata, quando cada "pessoa experimenta



166
plenamente o ser de outra. Diz Buber (1961): "Somente quando tenho de tratar
com outro essencialmente, oul seja, de modo tal que ele no mais. um
fenmeno do meu Eu, mas ao invs o meu Tu, que experimento realidade da
fala com o outro na incontestvel autenicidade da reciprocidade" (p. 72). Porm
Buber no estringe a comunidade a relacionamentos didicos. Fala tambm de
um "Ns essencial", com o que significa "uma comunidade de vrias pessoas
independentes, que tm um ego e auto-responsabilidade... O Ns inclui o Tu -, S
os homens que so capazes, verdadeiramente, de dizer Tu a um outro podem
verdadeiramente dizer Ns com um outro... Nenhum tipo particular de formao
de grupo enquanto tal pode ser mencionado como exemplo do Ns essencial,
mas em muitos deles a variedade favorvel ao surgimento do Ns pode ser vista
claramente... Para impedir o aparecimento do Ns, - ou sua conservao, basta
que seja aceito um nico homem vido de poder, capaz de utilizar-se dos outros
como meios para seus prprios fins, ou que almeje ter importncia e faa exibio
de si mesmo" (p. 213-214).
Nesta e em outras formulaes semelhantes, Buber deixa claro que o "Ns
essencial" um modo transitrio, embora muito poderoso, de relacionamento
entre pessoas integrais. Para mim, o "Ns essencial" tem carter liminar, pois a
durao implica institucionalizao e repetio, enquanto a comunidade (que,
aproximadamente, equivale "communitas" espontnea) sempre
completamente nica, e por conseguinte socialmente transitria. s vezes Buber
parece desorientado sobre a possibilidade de converter esta experincia de
reciprocidade em formas estruturais. A "communitas" espontnea no pode nunca
ser expressa adequadamente numa forma estrutural, mas pode surgir de modo
imprevvel em qualquer tempo entre os seres humanos que so
nstitucionalmente contados ou definidos como membros de algum tipo, ou de
todos os tipos, de agrupamento social, ou de nenhum. Assim, como na sociedade
pr-letrada, os ciclos de desenvolvimento individuais e




167
sociais so en trecortados por instantes mais ou menos prolongados de
liminaridade ritualmente guardada e estimulada, cada um com seu ncleo de
"communitas" potencial, assim tambm estrutura de fases da vida social nas
sociedades complexas tambm entrecortada por inmeros instantes de
"communitas" espontnea, mas sem motivos provocadores institucionalizados e
sem salvaguardas.
Nas sociedades pr-industriais e nas primeiras sociedades industriais com
mItiplas relaes sociais, a "communitas" espontnea parece estar
freqentemente associada ao poder mstico, sendo considerada como um
carisma ou graa, enviado pelas divindades ou pelos ancestrais. No obstante,
por meio de splicas rituais, so feitas tentativas, na maioria das vezes nas fases
de recluso liminar, para levar as divindades ou os ancestrais a concederem o
carisma da "communitas" aos homens. No h, porm, forma social especfica
que seja mantida para expressar a "communitas" espontnea. Ao contrrio,
espera-se mais que surja nos intervalos entre os encargos das posies e
condies sociais, naquilo que se costuma conhecer como "os interstcios da
estrutura social". Nas sociedades industrializadas complexas, ainda encontramos
traos, nas liturgias das igrejas e em outras organizaes religiosas, de tentativas
institucionalizadas de preparao para o advento da "communitas" espontnea.
Esta modalidade de relao, no entanto, parece florescer melhor em situaes
liminares espontneas - fases entre estados em que o desempenho do papel
scio-estrutural dominante, e em especial entre pessoas iguais quanto
categoria social.
Foram feitas recentemente algumas tentativas nos Estados Unidos e na
Europa Ocidental, no sentido de criarem-se novamente as condies rituais nas
quais, poder-se-ia afirmar, a "communitas" espontnea viria a ser invocada. Os
"beats" e os "hippies", mediante a utilizao de smbolos ecltcos e sincrticos e
aes litrgicas extradas do repertrio de muitas religies, e drogas empregadas
para a "expanso do pensamento".



168
da msica "rock" e de luzes faiscantes, tentam estabelecer a "total" comunho de
uns com os outros. Esperam e acreditam que isto os torne capazes de atingir uns
aos outros pelo drglemeni ordonn de tous les sens, numa reciprocidade
eterna, silenciosa, cognoscitiva e numa completa concretidade. O tipo de
"communitas'' desejado pelos homens tribais nos seus ritos e pelos "hippies" nos
seus "happenings" no a camaradagem aprazvel e sem esforo, que pode
surgir entre amigos, colaboradores e colegas de profisso, em qualquer tempo. O
que buscam uma experincia transformadora, que vai at as raizes do ser de
cada pessoa, e encontra nessas raizes algo profundamente comunal e
compartilhado.
A homologia etimolgica freqentemente estabelecida entre as palavras
"existncia" e "xtase" tem cabimento neste caso; existir "estar fora", isto ,
estar fora da totalidade das posies estruturais que normalmente uma pessoa
ocupa num sistema social. Existir estar em xtase. Porm para os "hippies" -
como tambm para muitos movimentos milenarstas e "entusisticos" - o xtase
da "communitas" espontnea considerado o fim do esforo humano. Na religio
das sociedades pr-industriais, este estado considerado mais como um meio
para o indivduo atingir o fim que consiste em tornar-se mais plenamente
envolvido na rica multiplicidade do desempenho estrutural de funes. Nisto
existe, talvez, maior sabedoria, pois os seres humanos so responsveis uns
perante os outros no provimento das necessidades modestas, tais como
alimentao, bebida, roupa, cuidadoso ensino das tcnicas materiais e sociais.
Essas responsabilidades implicam uma cuidada ordenao dos relacionamentos
humanos e do conhecimento que o homem tem da natureza. H um mistrio de
distncia mtua, aquilo que o poeta Rilke chamou "a circunspeo do gesto
humano", que to humanamente importante, quanto o mistrio da intimidade.
Mais uma vez volvemos necessidade de visualizar a vida social do
homem como um processo, ou antes, como uma multiplicidade de processos, no
qual o carter



169
de um tipo de fase - onde suprema a "communitas" - difere profundamente, at
de modo abissal, do carter de todos os outros. A grande tentao humana,
encontrada de maneira proeminente entre os utopistas, est em resistir a
renunciar s boas e aprazveis qualidades daquela fase a fim de abrir caminho
para aquilo que pode ser os necessrios sofrimentos e perigos da fase seguinte.
A "communitas" espontnea ricamente carregada de sentimentos,
principalmente os prazerosos. A vida na "estrutura" est cheia de dificuldades
objetivas: devem ser tomadas decises, as inclinaes precisam ser sacrificadas
aos desejos e necessidades do grupo e os obstculos fsicos e sociais s so
superados a custa de esforos pessoais. A "communitas" espontnea tem algo de
"mgico". Subjetivamente, h nela o sentimento de poder infinito. Mas este poder
no transformado dificilmente pode ser aplicado aos detalhes de organizao da
existncia social. No sucedneo para o pensamento lcido e para a vontade
firme. Por outro lado, a ao estrutural prontamente se torna rida e mecnica se
aqueIes que nela esto envolvidos no forem periodicamente imersos no abismo
regenerador da "communitas". A sabedoria consiste sempre em achar a relao
adequada entre estrutura e "communitas", nas circunstncias dadas de tempo e
lugar, em aceitar cada modalidade quando dominante sem rejeitar a outra, e em
no se apegar a uma quando seu mpeto atual est esgotado.
A repblica de Gonzalo, como Shakespeare parece ironicamente indicar,
uma fantasia ednica. A "communitas" espontnea uma fase, um momento, no
uma condio permanente. No momento em que um pau de cavar fincado na
terra, em que um potro domado, em que se procura proteo contra uma
alcatia de lobos ou um inimigo do homem posto em fuga, temos os germes de
uma estrutura social. Esta no apenas o conjunto de grilhes em que os
homens por toda parte esto, mas os prprios meios culturais que preservam a
dignidade e a liberdade, bem como a existncia




170
fsica de cada homem, mulher e criana. Pode haver inmeras imperfeies nos
meios estruturais empregados e nos modos em que so utilizados, porm, desde
os primrdios da pr-histria, os fatos indicam que tais meios so o que torna o
homem mais evidentemente homem. No queremos afirmar que a "communitas"
espontnea seja meramente "natureza". A "communitas" espontnea natureza
em dilogo com a estrutura, casada com ela, como uma mulher se liga a um
homem. Juntos, criam um fluxo de vida, como um rio, um afluente fornecendo a
energia e o outro a fertilidade aluviaI.


A POBREZA FRANCISCANA E A "COMMUNITAS"

Entre a repblica de Gonzalo e os modelos de sistemas estruturais estreitamente
integrados situa-se uma grande quantidade de formas sociais ideais. As atitudes
relativas propriedade distinguem o conjunto de modelos da "communitas" dos
modelos mais empiricamente orientados, os quais combinam, em propores
variadas, os componentes do tipo "communitas" com o claro reconhecimento das
vantagens da organizao das estruturas institucionalizadas. essencial que se
distinga entre os modelos ideais de "communitas" apresentados na literatura ou
proclamados pelos fundadores de movimentos ou de efetivas comunidades, e o
processo social resultante das tentativas entusisticas do fundador e de seus
discpulos de viverem de acordo com esses modelos. Somente pelo estudo dos
campos sociais, de qualquer carter dominante, ao longo do tempo que uma
pessoa poder tornar-se cnscia das nuanas esclarecedoras do comportamento
e da deciso que lanam luz sobre a estrutura, de desenvolvimento da relao
entre ideal e prxis, entre "communitas" existencial e "communitas" normativa.
Um dos grandes exemplos clssicos desse desenvolvimento pode ser
encontrado na histria da ordem dos franciscanos, da Igreja Catlica. M. D.
Lambert, em



171
seu recente livro Franciscan Poverty (1961) derivado das principais fontes
primrias e secundrias da histria e da doutrina franciscanas, faz uma
reconstruo admiravelmente lcida do curso dos acontecimentos que emanaram
da tentativa de S. Francisco de viver, e encorajar os outros a viverem, de acordo
com determinada concepo da pobreza. Examina as vicissitudes, ao longo do
tempo, do grupo fundado por S. Francisco, em sua relao com a Igreja
estruturada e, implicitamente, com a sociedade secular circunstante. Assim
fazendo, revela um paradigma processual do destino da "communitas"
espontnea, quando passa a fazer parte da histria social. Os movimentos
subseqentes, religiosos e seculares, tendem a seguir, em ritmos variveis, o
modelo do franciscanismo em suas relaes com o mundo.


A "COMMUNITAS" E O PENSAMENTO SIMBLICO

A essncia das cautelosas dedues de Lambert sobre o modo de pensar de S.
Francisco e suas idias sobre a pobreza o que tentaremos reproduzir. Em
primeiro lugar - e neste ponto S. Francisco equipara-se a muitos outros
fundadores de grupos do tipo "communitas" "seu pensamento foi sempre
imediato, pessoal e concreto. As idias apareciam-lhe como imagens. Uma
seqncia de pensamento, para ele, ... consiste em saltar de uma imagem para
outra... Quando, por exemplo, deseja explicar seu modo de vida ao papa
Inocncio III, transforma seu apelo numa parbola; em outras ocasies, quando
deseja que os irmos lhe compreendam as intenes, escolhe fazer isso por meio
de smbolos. O fausto da mesa de seu irmo demonstrado por S. Francisco
disfarado em um pobre estrangeiro. A iniqidade de tocar em dinheiro
expressa em uma parbola representada, imposta a um ofensor por S. Francisco
como penitncia" (p. 33). Este modo concreto, pessoal, de pensar por imagens
muito caracterstico dos que amam a "communitas" existencial com a relao
direta entre um


172
homem e outro, e entre o homem e a natureza. As abstraes parecem como
hostis ao contato vivo. William Blake, por exemplo, um grande expoente literrio
da "communitas" em Prophetic Books, escreveu que "quem quiser fazer o bem
aos outros deve faz-lo em diminutos pormenores; o bem geral o pretexto dos
hipcritas e dos velhacos".
Porm, como outros videntes de antigas e modernas "communitas", S.
Francisco tomou muitas decises essenciais com base no simbolismo dos
sonhos. Por exemplo, antes de decidir demitir-se da direo oficial da Ordem em
1220, "sonhou com uma pequena galinha preta que, apesar de tentar o mais
possvel, era demasiado pequena para cobrir com as asas toda aninhada". Pouco
mais tarde, suas deficincias com o legislador foram-lhe reveladas em outro
sonho, no qual "tentava em vo alimentar seus irmos famintos com migalhas de
po que lhe escorregavam por entre os dedos" (p. 34). Foi sem dvida o prprio
carter concreto de seu pensamento e, se conhecssemos os fatos relativos ao
seu ambiente social, a multivocidade do seu simbolismo que fizeram de S.
Francisco um medocre legislador. A criao de uma estrutura social,
especialmente dentro da moldura protoburocrtica da Igreja Romana, teria exigido
uma tendncia abstrao e generalizao, uma capacidade de produo de
conceitos unvocos e uma perspiccia generalizadora; e estas se oporiam ao
imediatismo, espontaneidade e, sem dvida, direta mundanidade da noo da
"communitas" de S. Francisco. Alm disso, S. Francisco, como outros antes e
depois dele, nunca foi capaz de superar as limitaes numricas que parecem
atacar os grupos que levam ao mximo a "communitas" existencial. "S. Francisco
foi um chefe espiritual supremo de pequenos grupos. Mas era incapaz de prover a
organizao impessoal requerida para a manuteno de uma ordem que se
espalhou pelo mundo inteiro" (p. 36).
Recentemente, Martin Buber (1966) examinou o problema e afirmou que
"uma comunidade orgnica - e somente essas comunidades podem reunir-se
para formar



173
uma raa de homens configurada e bem organizada - nunca se construir a partir
de indivduos, porm apenas de pequenas e mesmo muito pequenas
comunidades; uma nao uma comunidade na medida em que uma
comunidade de comunidades" (p. 136). Prope, por conseguinte, contornar o
problema imposto a S. Francisco, e que foi o de estabelecer previamente uma
constituio detalhada, permitindo sua comunidade de comunidades lutar at
alcanar progressivamente a coerncia. Isto ter de ser conseguido por um
"profundo tato espiritual" dando formas relao entre centralismo e
descentralizao, e entre idia e realidade, "com a constante e infatigvel
pesagem e medio da exata proporo entre elas" (p. 137).
Buber, em resumo, deseja preservar o carter concreto da "communitas",
mesmo nas maiores unidades sociais, num processo que considera anlogo ao
crescimento orgnico, ou ao que chamou "a vida do dilogo".

Centralizao, mas apenas tanto quanto seja indispensvel nas condies dadas
de tempo e lugar. E se as autoridades responsveis pelo traado e retraado das linhas
de demarcao mantiverem a conscincia alerta, as relaes entre a base e o vrtice da
pirmide do poder sero bem diferentes do que so agora, mesmo em Estados que se
chamam communitas, isto , que lutam pela comunidade. preciso que haja um sistema
de representao, tambm, do tipo de modelo social que tenho em mente. Mas no ser,
como agora, composto de pseudo-representantes de massas amorfas de eleitores, mas
de representantes bem experimentados na vida e no trabalho dali comunas. Os
representados no estaro, como hoje, ligados a seus representantes por uma vazia
abstrao, pela mera frase o logia de um programa de partido, mas concretamente, por
meio da ao e da experincia comuns (p. 137).

O vocabulrio de Buber, que surpreendentemente relembra o de muitos
lderes africanos de Estados de um s partido, pertence ao discurso perene da
"communitas", no rejeitando a possibilidade da estrutura, mas concebendo-a
apenas como uma conseqncia de relaes diretas e imediatas entre indivduos
integrais.




174
Diferentemente de Buber, S. Francisco, como membro da Igreja Catlica,
tinha a obrigao de fazer uma Regra para sua nova fraternidade. E, como disse
Sabatier (1905): "Nunca houve um homem menos capaz de fazer uma Regra do
que S. Francisco" (p. 253). Sua Regra no era, em nenhum sentido, um conjunto
de prescries e proibies ticas e legais; era, ao contrrio, um modelo concreto
daquilo que achava deveria ser a total "vila fratrum minorum", Em outra parte
(veja-se Turner, 1967, p. 98-99), acentuei a importncia para os Iiminares -
palavra com que se pode denominar as pessoas que se submetem a transies
ritualizadas de abrir mo das propriedades, da situao estrutural, dos privilgios,
dos prazeres materiais de vrias espcies, e at mesmo, freqentemente, do
vesturio. S. Francisco, que imaginava seus frades como Iiminares em uma vida
que era meramente a passagem para o imutvel estado do cu, deu grande
destaque s implicaes do estar "sem" ou do "no ter". Isto foi expresso da
melhor maneira na sucinta formulao de Lambert sobre a posio de S.
Francisco - "desnudamento espiritual".
O prprio S. Francisco pensava em termos de pobreza, celebrada por ele,
moda dos trovadores, como "Minha Senhora Pobreza". Conforme escreve
Lambert: "Podemos aceitar como um axioma que quanto mais radical for a verso
de pobreza a ns apresentada, mais provavelmente refletir os verdadeiros
desejos de S. Francisco". Continua dizendo "que a Regra de 1221, tomada em
totalidade, d a impresso de que S. Francisco desejava que seus frades
cortassem inteiramente as amarras com o sistema comercial do mundo. Insiste,
por exemplo, em que a necessidade de aconselhar os postulantes sobre o destino
a dar aos seus bens no deve envolver os irmos em negcios seculares" (p. 38).
No captulo 9 da Regra diz aos irmos que deveriam regozijar-se "quando se
encontrassem entre pessoas humildes e desprezadas, entre os pobres, os fracos,
os doentes, os leprosos e aqueles que esmolam nas ruas"





175
(Boehmer, 1904, p. 10). S. Francisco, de fato, afirma sistematicamente que a
pobreza dos franciscanos deveria ser levada at os limites da necessidade.
Um exemplo detalhado deste princpio pode ser encontrado na proibio
do dinheiro aos frades. "E se encontrarmos moedas em qualquer lugar, no lhes
demos maior ateno do que poeira que pisamos sob nossos ps" (Boehmer,
1904, p. 9). Embora S. Francisco usa aqui o termo denarius, uma moeda ento
existente para designar "dinheiro", em outra ocasio equipara tienarius pecunia,
"tudo aquilo que faz o papel de dinheiro". Esta equivalncia implica a radical
retirada do mundo da compra e da venda. Foi mais longe do que "pobreza"
recomendada pelas ordens religiosas mais antigas, pois estas ainda mantinham
suas comunidades, sob cert aspecto, dentro dos limites do sistem a econmico
secular. S. Francisco, pela sua Regra, assegurava que, como disse Lambert, "as
fontes normais para a manuteno da vida eram de natureza deliberadamente
transitria e incerta: consistiam em recompensas em espci por trabalho servil
fora dos estabelecimentos, supridos com os produtos das expedies de
mendicncia". [Surgiro sem dvida no esprito dos modernos leitore americanos
paralelos com o comportamento dos "hippies" da comunidade de Haight-Ashbury,
em S. Francsco l] "A Regra de 1221 probe aos frades ocuparem posto de
autoridade... Os primeiros discpulos, como o irmo Gil, sempre desempenharam
tarefas irregulares, como a de cavar sepulturas, tecer cestos, carregar gua,
nenhuma delas oferecendo segurana em tempos de escassez. O mtodo
prescrito de esmolar, passando de porta em porta, indiscriminadamente...
impossibilitava o abrandamento da instabilidade mediante o recurso a ricos
protetores regulares" (p. 41-42).


S. FRANCISCO E A LIMlNARIDADE PERMANENTE

Em tudo quanto dissemos, S. Francisco parece deliberadamente ter compelido os
frades a habitarem na


176
margens e nos interstcios da estrutura social de seu tempo, conservando-os
permanentemente em um estado liminar, onde, conforme indicaria a tese deste
livro, existiriam as condies timas para a realizao da "communitas". Mas, de
acordo com seu hbito de pensar por "imagens primrias visuais", S. Francisco
em nenhuma parte definiu em termos jurdicos destitudos de ambigidade o que
entendia por pobreza e o que esta acarretava com relao propriedade. Para
ele, o modelo ideal da pobreza era Cristo. Por exemplo, na Regra de 1221 disse
referindo-se aos frades:

"E que eles no se envergonhem, mas se lembrem de que Nosso Senhor Jesus
Cristo, o Filho de Deus vivo onipotente, enrijeceu o rosto como a mais dura pedra, e no
ficou envergonhado de tornar-se um homem pobre e um estranho para ns, vivendo de
esmolas, ele prprio e a Santssima Virgem e seus discpulos" (Boehmer, p. 10-11, linhas
6-10).

Segundo Lambert:

A figura principal no esprito de S. Francisco... a imagem do Cristo nu... A nudez
era um smbolo de grande importncia para S. Francisco. Usava-o para marcar o comeo
e o fim de sua vida convertida. Quando quis repudiar os bens de seu pai e entrar para a
religio, ele o fez despindo-se e ficando nu no palcio do bispo, em Assis. No fim da vida,
quando morria em Porcincula, obrigou seus companheiros a despi-Ia, a fim de que
pudesse enfrentar a morte sem roupas, no cho da cabana .. Quando dormia, era sobre a
terra nua... Por duas vezes, preferiu abandonar a mesa dos frades e sentar-se na terra
nua para comer sua refeio, impelido, em cada uma dessas ocasies, pelo pensamento
da pobreza de Cristo (p. 61).

A nudez representava a pobreza, e a pobreza, a ausncia literal da
propriedade. S. Francisco declarou que assim como Cristo e os Apstolos tinham
renunciado aos bens materiais, com o fim de se entregarem nas mos da
Providncia e viverem de donativos, o mesmo deveriam fazer os frades.
Conforme Lambert indica, "o nico apstolo que no fez isto, e guardou uma
reserva na bolsa, foi o traidor, Judas" (p. 66).





177
A pobreza de Cristo, claramente, tinha "imensa significao emocional"
para S. Francisco, que considerava a nudez como o principal smbolo da
emancipao da sujeio econmica e estrutural, assim como das coaes
exercidas sobre ele por seu pai terreno, o rico negociante de Assis. Para ele a
religio era a "communtas", entre o homem e Deus e entre os homens uns com
os outros, vertical e horizontalmente por assim dizer, e a pobreza e a nudez
constituam ambas smbolos expressivos da "communitas" e instrumentos para
alcan-Ia. Mas sua noo imaginativa da pobreza, como sendo a absoluta
pobreza de Cristo, era difcil de ser posta em prtica por um grupo social forado
pela Igreja a institucionalizar sua organizao, a rotinizar no apenas o carisma
do fundador mas tambm a "communitas" de seu comeo espontneo, e a
formular em termos legais precisos sua relao coletiva com a pobreza. A
propriedade e a estrutura esto indissoluvelmente entrelaadas, e a constituio
de unidades sociais duradouras incorpora ambas as dimenses, bem como os
valores centrais que legitimizam e a forma de ambas.
medida que a Ordem Franciscana perdurava no tempo, desenvolveu-se
no sentido de tornar-se um sistema estrutural, e quando isto aconteceu a sincera
simplicidade das formuIaes de S. Francisco sobre a propriedade, na Regra
original, deram lugar a definies mais legalistas. De fato ele dera apenas duas
lacnicas instrues, na primeira Regra de 1221 e na Regra revista, de 1223. Na
primeira, diz indiretamente, em um captulo referente primordialmente ao trabalho
manual dos frades e posse de seus estabelecimentos: "Que os irmos sejam
cuidadosos, onde quer que estejam, nos eremitrios ou em outras residncias, a
fim de que no se apropriem de um estabelecimento para si mesmos ou o
mantenham contra algum" (Boehmer, p. 8-11, linhas 5-7). Em 1223, houve uma
ampliao deste preceito: "Que os irmos no se apropriem de nada para si
mesmos, nem de uma casa, nem de um estabelecimento, nem de qualquer
coisa". Poder-se-ia




178
pensar que estas expresses so absolutamente inequvocas, porm toda
estrutura em desenvolvimento gera problemas de organizao e valores que
provocam a redefinio dos conceitos centrais. Freqentemente isto
interpretado como contemporizao e hipocrisia, ou perda de f, mas na realidade
nada seno a resposta racional a uma alterao na escala e na complexidade
das relaes sociais e, juntamente com aquelas, a uma mudana na localizao
do grupo no campo social que ocupa, com as concomitantes transformaes de
suas principais finalidades e dos meios para atingi-Ias.


OS ESPIRITUAIS CONTRA OS CONVENTUAIS.
CONCEITUALIZAO E ESTRUTURA

Desde o incio a Ordem dos Franciscanos lanou rebentos, e dentro de algumas
dcadas aps a morte do fundador encontramos os irmos em muitas partes da
Itlia, Siclia, Frana, Espanha e at mesmo empreendendo viagens missionrias
Armnia e Palestina. Desde o princpio, tambm, a pobreza e a vida errante -
na realidade, o entusiasmo - dos frades levou-os a serem olhados com suspeita
pelo clero secular, organizado em divises locais, as ss e as parquias. Nestas
circunstncias, segundo ressalta Lambert, a idia de S. Francisco sobre a
pobreza - que, como vimos, associa-se "communitas" existencial - "to
extremada que teria de causar imensas dificuldades logo que devesse ser
aplicada no a um bando de frades errantes, mas a uma ordem em
desenvolvimento, com problemas de local para morar, aprendizagem, irmos
doentes e outros semelhantes" (p. 68). Mais difceis ainda eram os problemas de
continuidade estrutural, concernentes manipulao de recursos, que punham
em agudo relevo a questo da natureza da propriedade. Esta ltima questo
tornou-se quase uma obsesso na Ordem, durante o sculo que se seguiu
morte de S. Francisco, e teve como conseqncia a diviso delas em dois ramos
principais,


179
que se poderia chamar de campos ou faces: os conventuais, que na prtica
relaxavam o rigor do ideal de S. Francisco, e os espirituais que, com a doutrina do
usus pauper, praticavam a bem dizer uma observncia mais severa do que a do
fundador.
Antecipando um pouco, significativo que muitos dirigentes dos espirituais
tiveram ntimos contatos com o joaquinismo, um movimento milenarista baseado
nas obras genunas e esprias de um abade cisterciense do sculo XII, Joaquim
de Flora. curioso notar-se quo freqenternente na histria as noes de
catstrofe e de crise se reIacionam com o que poderamos chamar "communitas
imediata". Talvez no seja realmente t curioso, pois evidentemente se algum
espera o brev advento do fim do mundo, no h razo para estabelecer uma
legislao que cria um detalhado sistema de instituies sociais, destinadas a
resistir aos embates do tempo. Chega-se a ter a tentao de especular sobre a
relao entre os "hippies" e a bomba de hidrognio.
Mas a princpio essa diviso na Ordem no se tinha tornado visvel,
embora tudo favorecesse um desenvolvimento que se afastava da pobreza
original de S. Francisco, conforme escreve Lambert:

"A influncia de sucessivos papas era muito naturalmente dirigida no
sentido de fazer dos franciscanos, tal como da Ordem rival dos dominicanos, um
instrumento adequado de seus planos de ao, tanto espiritual quanto poltica.
Para esta finalidade, a pobreza extrema tendia a ser, geralmente, um estorvo. O
benfeitores pertencentes ao mundo exterior, que se sentiam atrados pela
austeridade da pobreza franciscana, tiveram um papel no enfraquecimento desta,
ao fazerem donativos difceis de serem recusados. Os prprios frades, 'os nicos
verdadeiro. guardies de sua observncia, demasiadas vezes no se
interessavam suficientemente por proteger sua pobreza contra pessoas do mundo
exterior que, movidas por altos propsitos, desejavam aliviar-lhes a carga. De
fato, foram sobretudo os membros da ordem, e no quaisquer personagens do
mundo exterior por exaltadas que fossem, cs responsveis pela evoluo do ideal
franciscano que, nos primeiros vinte anos, levou os irmos com tanta rapidez a
um ponto to distante da vida primitiva de S. Francisco e de seus companheiros"
.(p. 70).




180
interessante observar que, vanos anos antes de sua norte, S. Francisco
tinha abandonado o governo da Ordem e passava grande parte do tempo em
companhia de um pequeno grupo de companheiros em eremitrios na mbria e
na Toscana. Sendo um homem de relaes diretas e imediatas, a "communitas"
para ele deveria ser sempre concreta e espontnea. possvel que tenha ficado
desalentado com o sucesso do seu prprio movimento, que comeara, j durante
a sua vida, a dar sinais da estruturao e rotinizao que iria sofrer sob a
influncia de sucessivos "gerais" e sob a fora configuradera externa de uma
srie de bulas papais. O prprio primeiro sucessor de S. Francisco, Elias, foi o
que Lambert chama "figura essencialmente organizadora que, em tantas
sociedades religiosas, traduziu os sublimes ideais de seus fundadores em termos
aceitveis para os discpulos que vieram depois" (p. 74). significativo dizer que
foi Elias a fora propulsora oculta atrs da construo da grande baslica de
Assis, para abrigar o corpo. de S. Francisco, e cujos bons ofcios levaram a
municipaJidade de Assis em 1937 a erigir-lhe um monumento. Segundo Lambert,
"ele deu uma contribuio mais duradoura ao desenvolvimento da cidade do que
evoluo do ideal franciscano" (p. 74). Com Elias, a estrutura, tanto material
quanto abstrata, comeou a substituir a "communitas".
A medida que a nova Ordem crescia em nmero e se espalhava pela
Europa desenvolveu todo o aparelho tcnico "de votos e de superiores,
juntamente com a estrutura semipoltica, caracterstica das ordens religiosas da
poca, e, na verdade, de tempos posteriores. Assim, no governo centralizado, os
frades tinham um ministro geral no posto mais alto e abaixo dele um certo nmero
de provinciais, cada um dos quais era o superior de uma provncia, isto , a
diviso de uma ordem religiosa que compreende todas as, casas e os membros
num determinado distrito. Suas fronteiras territoriais coincidiam com freqncia,
mas no necessariamente, com as de um Estado civil. O provincial era
responsvel perante o




181
superior geral pela administrao da sua provincia e pela manuteno da religio
nela, principalmente por meio de visitaes. Ele convocava o captulo provincial e
era membro do captulo geral da ordem. Os dois tipos de captulo tinham funes
legislativas, disciplinares eletivas. Entre os franciscanos, algumas das provncia.
eram, por exemplo, a Provena, a marca de Ancona, Gnova, Arago, Toscana e
Inglaterra. Os antroplogcs que estudaram os sistemas polticos centralizados,
tanto em sociedade pr-letradas quanto nas feudais, tero pouca dificuldade em
compreender as possibilidades de oposio estrutural, inerentes a tal hierarquia.
Alm disso os franciscanos eram religiosos isentos, sujeitos apenas a seus
superiores, e no aos bispos locais (isto , ao. eclesisticos com jurisdio
ordinria no foro externo sobre determinado territrio, como os bispos em sua
dioceses). Na realidade eram responsveis diretamente, e no indiretamente, ao
papado. Tornou-se ento possvel o conflito estrutural entre a Ordem e o clero
secular,
Existiam tambm rivalidades com outras ordens, e as controvrsias entre
franciscanos e dominicanos sobre pontos de teologia e de organizao, assim
como a luta pela influncia sobre o papado, foram aspectos proeminentes da
histria da Igreja medieval. E, naturalmente, o campo social efetivo da Ordem
Franciscana no estava limitado Igreja, mas continha muitas influncias poli
ticas e profanas. Por exemplo, ao ler-se a narrativa de Lambert, fica-se chocado
com a importncia do apoio recebido pela faco espiritual, entre os tranciscanos,
oriundo de monarcas como Jaime II de Arago e Frederico II da Siclia, bem como
da parte de rainhas como Esclarmunda de Foix e de Sancha, sua filha, que se
tornou esposa de Roberto, o Sbio, de Npoles. Em certa poca, quando a
faco conventual da ordem teve maior influncia junto do papa do e foi
encorajada, por isto, a perseguir e a aprisionar muitos dos espiritual, aqueles
monarcas deram refgio e proteo aos lder do grupo espiritual.





182
DOMINIUM E USUS


Algum dia os antroplogos daro plena ateno ao domnio, com freqncia
esplendidamente documentado, da poltica religiosa medieval, onde podero
acompanhar os processos polticos atravs dos tempos com alguns detalhes
durante sculos. Neste ponto desejaria apenas acentuar que o primitivo grupo de
livres companheiros de S. Francisco - grupo no qual a "communitas" normativa
mal se desvencilhara da "communitas" existencial - no poderia ter perdurado se
no se organizasse para se manter em um campo poltico complexo. Contudo, a
memria da "communitas" original, exemplificada pela vida, vises e palavras de
S. Francisco, conservou-se sempre viva na ordem, especialmente pelos
espirituais, e de maneira notvel por homens como Joo de Parma, ngelo da
Clareno, Olivi e Ubertino. Mas, desde que por sucessivas bulas papais e pelas
obras de So Boaventura, a doutrina da pobreza absoluta foi jurdica e
teologicamente definida, os espirituais viram-se forados a uma atitude
"estrutural" em relao pobreza.
Na definio formal, a noo de propriedade tinha sido separada em dois
aspectos: dominium (ou proprietas) e usus. O dominium significa essencialmente
os direitos sobre a propriedade, o usus, o efetivo manuseio e o consumo da
propriedade. Ora, o papa Gregrio IX declarou que os franciscanos deveriam
conservar o usus, mas renunciar ao dominium, de qualquer espcie. A princpio
os franciscanos pediram a seus benfeitores o direito de conservar o dominium,
mas logo depois compreenderam que seria mais conveniente chegar a um acordo
completo, e colocar o dominium sobre todos os seus bens nas mos do papado.
Foi a respeito das conseqncias prticas do usus que pela primeira vez o
componente ideolgico da ruptura entre conventuais c espirituais se configurou
tornand-se finalmente um smbolo diacrtico da oposio entre ambos. Pois os
conventuais, orientados mais no sentido da estrutura, tomaram


183
plena conscincia das necessidades da ordem em um ambiente poltico
complexo. Assim, para realizar eficientemente o trabalho evanglico e caritativo,
sentiram que precisavam construir slidos edifcios, igrejas e habitaes. Para
defender a posio religiosa peculiar de S. Francisco, deveriam exercitar os
irmos mais intelectuais na filosofia e na teologia, porque tinham de sustentar
suas prprias idias nas requintadas arenas de Paris e Florena contra os sutis
dominicanos e em face da crescente ameaa da Inquisio. Precisavam portanto
de recursos, inclusive de recursos pecunirios, at mesmo moedas, a serem
gastos em tijolos e em livros.
Entre os conventuais, ficou cada vez mais ao arbtrio do superior local
decidir at que ponto os frades poderiam ir no exerccio do usus. Segundo os
espirituais - e tudo isto veio luz durante a famosa investigao papal sobre os
negcios da ordem em 1309, oitenta e trs anos depois da morte do fundador - o
"uso" dos conventuais tornara-se "abuso". Ubertino, intrprete deles, apresentou
muitas provas documentais concernente. prtica do cultivo para lucro, ao uso de
adegas e de celeiros para o vinho, o recebimento de legados constitudos por
cavalos e armas. Acusa-os mesmo de exercerem dominium:

"Ainda, da mesma maneira, aqueles que podem levam consigo bursarii,
que so seus servos, e de tal modo gastam por ordem dos irmos, que sob todos
os aspectos os irmos parecem ter dominio no s sobre o dinheiro mas tambm
sobre o servos que o gastam. E algumas vezes os irmos carregam umn caixa
com o dinheiro dentro; e nas ocasies em que esta carregada pelos meninos,
freqentemente eles nada sabem do contedo, sendo irmos que levam as
chaves. E contudo o servos podem algumas vezes ser chamados nuntii (um
nuntiu era um oficial, agente dos doadores de esmolas, na primitivo definio
papal) daquelas pessoas que deram o dinheiro par os irmos; no entanto, nem os
servos nem aqueles que o de ,positam sabem que o dinheiro no est sob o
domnio li ningum, a no ser os irmos ... " (Citado por Lamber I 1961, p. 190).







184
Mas a atitude dos espirituais com relao ao usus foi melhor expressa na
doutrina do usus pauper, que sustentava com efeito que a utilizao dos bens
pelos frades deveria de fato restringir-se ao puro mnimo suficiente para o
sustento da vida. Na verdade, alguns espirituais morreram por motivo da sua
austeridade. Diziam eles que estavam deste modo mantendo-se fiis ao esprito
da concepo da pobreza de seu grande fundador. Um aspecto dessa atitude
aparentemente admirvel tornou-a, enfim, intolervel para a Igreja estrutura da.
Foi o relevo, dado pelos espirituais, conscincia do indivduo, como rbitro
supremo a respeito do que constitua a pobreza, embora esta conscincia agisse
com referncia aos religiosos padres do usus pauper. Alguns espirituais foram
ao ponto de admitir que qualquer abrandamento deste rigor opunha-se ao voto
professo de pobreza, e sendo portanto um pecado mortal. Se esta posio fosse
vlida, poder-se-ia considerar que muitos conventuais vivem em permanente
estado de pecado mortal. Eis a as armadilhas do legalismo excessivo!
Por outro lado, a doutrina do usus pauper impugnava claramente a
concepo da Igreja, sobre a autoridade legtima possuda por um superior
religioso. Se o chefe de uma casa franciscana, ou mesmo de uma provncia,
aplicasse seu critrio individual e permitisse, por motivos estruturais e
pragmticos, o uso de quantidades considerveis de bens, os frades espirituais,
nos termos de sua prpria doutrina do usus pauper, poderiam sentir-se
desobrigados de obedecer ao superior, colocando assim o voto de pobreza em
conflito com o voto de obedincia. De fato, este tcito desafio estrutura
hierrquica da Igreja constituiu em um dos principais fatores da extirpao final
dos espirituais da Ordem, em virtude das medidas severas do Papa Joo XXII,
numa srie de bulas apoiadas pelo poder sancionador da lnquisio. Todavia, seu
zelo no foi inteiramente vo, porque reformas posteriores da Ordem Franciscana
foram inspiradas pelo esprito de pobreza que eles to obstinadamente
defenderam.




185
A "COMMUNITAS" APOCALPTICA


Ao considerarmos a histria dos primrdios da Ordem Franciscana, torna-se claro
que a estrutura social est. intimamente relacionada com a histria, porque este
o modo pelo qual um grupo mantm sua forma atravs dos tempos. A
"communitas" sem estrutura pode unir c manter as pessoas juntas apenas
momentaneamente. Na histria das religies interessante observar quo fre
qentemente os movimentos do tipo "communitas" du origem a uma mitologia
apocalptica, uma teologia ou uma ideologia. Entre os franciscanos espirituais, por
exemplo, at mesmo o rido telogo Olivi, designado leitor, em Santa Croce, em
Florena, era ferrenho adepto do milenarismo dos joaquimistas. Realmente, Olivl
comparou a Babilnia, a grande prostituta, com o papado, que deveria ser
destrudo na sexta idade do mundo, enquanto os franciscanos espirituais, em sua
absoluta pobreza, constituam a verdadeira igreja undada por S. Francisco e seus
doze companheiros. Se procurarmos a estrutura na "communitas" de crise ou de
catstrofe, cremos encontr-Ia no no nvel de interao social, mas, no sentido
de Lvi-Strauss, subjacent aos sinistros e coloridos produtos da imaginao do.
mitos apocalpticos, gerados no ambiente da "communitas" existencial. Encontra-
se, tambm, uma polarizao caracterstica em movimentos desse tipo, por um
lado, a rigorosa simplicidade e a pobreza do comportamento eleito - "o homem nu
e privado de tudo" - e, por outro lado, uma poesia quase febril, visionria e prof
tica, que o seu principal gnero de expresso cultural. O tempo e a histria
introduzem porm a estrutura na vida social daqueles movimentos e o legalismo
em sua produo cultural. Com freqncia, aquilo que foi ou trora considerado
literal e universalmente como eminen te catstrofe passa a ser interpretado
alegrica ou mistl camente como o drama da alma individual ou como o destino
espiritual da verdadeira Igreja na terra, ou adiado para o mais remido futuro.




186
As noes da "communitas" no esto sempre associadas a vises ou
teorias de uma catstrofe universal. Nas iniciaes tribais, por exemplo,
encontramos, pelo menos implicitamente, a noo da absoluta pobreza como
sinal de comportamento Iiminar. Mas no encontramos as idias escatolgicas
dos movimentos quilisticos. Todavia, muito freqentemente descobrimos que o
conceito de ameaa ou de perigo para o grupo - e de fato existe habitualmente
um real perigo na faca do circuncisor ou do cicatrizador, nos muitos ordlios e na
disciplina severa - est presente de modo muito relevante. E este perigo um dos
principais ingredientes na produo da "communitas" existencial, como a
possibilidade de uma "viagem m", para a "communitas" das drogas de
determinados habitantes de uma moderna cidade que tem o nome de S.
Francisco. Nas iniciaes tribais, tambm, encontramos mitos e suas sanes
rituais na Iiminaridade, que se relacionam com catstrofes e crises divinas, como
a matana ou auto-imolao de importantes divindades para o bem da
comunidade humana, e que localizam a crise no passado vivo ou no futuro
iminente. Mas, quando a crise tende a ser colocada preferentemente antes, e no
depois ou dentro da experincia social contempornea, j comeamos a entrar na
ordem da estrutura e a considerar a "communitas'' como um momento de
transio e no como um modo estabelecido de ser ou um ideal que ser em
breve permanentemente atingido.


O MOVIMENTO SAHAJIY A DE BENGALA

Nem toda "communitas", porm, lima "communitas" de crise. Existe tambm a
"communitas" do afastamento e do retiro. Algumas vezes esses gneros
convergem uns para os outros e se sobrepem, mas em geral manifestam estilos
distintos. A "communitas'' do afastamento no est to estreitamente ligada
crena em um fim iminente do mundo, ao contrrio, implica a



187
renncia, total ou parcial, participao nas relae: estruturais do mundo, que ,
neste caso, concebido como uma espcie de permanente "rea de desgraa".
Este tipo de "communitas" tem a tendncia a ser mais exclusivista na constituio
de seus membros, mais disciplinado nos hbitos e discreto nas prticas do que o
gnero apocalptico que acabamos de examinar. Embora possam ser
encontrados exemplos na religio crist e em movimentos utpicos seculares que
de muitos modos derivam da tradio cultural judaico-crist, talvez seja no
hindusmo que se verifiquem os mais claros exemplo. de "communitas" de retiro.
Limitar-me-ei, uma vez mais, ao estudo de um nico movimento, o dos vaisnavas
de Bengala, descrito por Edward C. Dimock, Jr. (1966a, 1966b). Dimock um
estudioso bengali, muito competente e de grande acuidade, que publicou
elegantes tradues de "contos bengalis" da corte e da aldeia, e seu dados e
concluses devem ser olhados com respeito.


OS POETAS DA RELIGIO.
CAITANYA E S. FRANCISCO

O trabalho de Dimock trata de um movimento que foi em certos aspectos
complementar, e em outros divergente, do grande movimento religioso bhakti
(devocional) que "se estendeu pelo Norte da ndia, dos sculos XIV ao XVII, e dos
movimentos bhakti mais antigo do sul" (1966b, p. 41). Como j consideramos um
movimento cristo do tipo "communitas" relacionando-o com um notvel fundador,
valeria a pena repetir o me mo mtodo de exame no caso dos vasnavas de
Bengal e comear nossa histria pela pessoa de Caitany (1486-1533), "a mais
significativa figura do movimentr de Bengala". Assim como no caso anterior
comparamo a doutrina franciscana com a respectiva prtica, consl deremos em
primeiro lugar os ensinamentos de Caitany e em seguida a histria do movimento
que ele inspirou Dimock conta-nos que Caitanya foi quem "reavivou"



188
no quem criou o Krishna-bhakti (devoo intensa) na ndia Oriental. Os
movimentos vaisnavitas eram conhecidos em Bengala desde o sculo XI ou XII
de nossa era, isto , pelo menos trs sculos antes da poca de Caitanya. Tal
como S. Francisco, Caitanya no era um telogo. Deixou um total de oito versos,
durante sua vida, versos de natureza devocional e no teolgica. Ainda aqui, o
paralelo com o cntico de S. Francisco ao "Irmo Sol" surpreendente. A
devoo de Caitanya, tambm, como a de S. Francisco, alimentava-se de
imagens e identificaes; no caso, com os principais atores dos grandes textos
sagrados vasnava, especialmente o Bhgavata. O tema principal desses textos
a infncia, a meninice, e a juventude de Krishna, considerado um avatra
(encarnao) do deus Vishnu. Por sua vez, Caitanya era julgado por muitos um
avaira de Krishna, ou antes, uma encarnao conjunta de Krishna e de sua bem-
amada ordenhadora Rdh, sendo a totalidade humana representada em orma
bissexual, transcendendo todas as distines culturais e sociais de sexo.
O episdio central do incio da carreira de Krishna foi seu amor por um
grupo de gopis, as vaqueiras de Vrndvana. Ele prprio foi criado como vaqueiro
neste lugar sagrado, e depois de realizar todas as espcies de travessuras temas
e erticas com as gopis, quando atingiu a idade adulta, encantou-as com o som
de sua flauta na floresta, de tal modo que elas deixavam os lares, os maridos, as
famlias e corriam para ele, durante a noite. Em clebre incidente, Krishna dana
com todas as gops de maneira tal que cada uma considera-o como seu amante
particular. Algumas vezes este fato representado na arte indiana por um anel
formado por moas, aparecendo entre cada par delas a forma azul e bela do
divino amante. Numa elaborao bengali posterior, Rdh torna-se o objeto
particular do amor de Krishna, e em certo sentido ela condensa todo o resto.
Caitanya ficou extasiado com a dana de Krishna e com a corte
subseqente s gopis. Em suas prdicas ele inspirou um to poderoso
renascimento da religio devacional




189
que "durante sua vida e pouco depois da morte abrangeu a maior parte da ndia
Oriental" (Dimock, 1966b, p. 43). Uma das principais prticas entusisticas que
acentuou foi uma meditao ardente na qual o adorador se identificava
sucessivamente com os vrios parentes, amigos e amantes de Krishna. Por
exemplo, seus pais adotivos, que lhe tinham afeio paterna; seu irmo, que o
considerava com amor fraterno e lealdade de camarada; e, principalmente, as
gopis, das quais Krishna foi amante e amado. Neste caso as relaes sociais
eram julgadas naturais pontos de partida para uma devoo considerada de
carter sobrenatural. O teor altamente ertico dos textos e das devoes, ao que
parece, apresenta aos telogos vaisnavitas posteriores problemas semelhantes
aos que os exegetas judeus e cristos do Cntico dos Cnticos de Salomo
tiveram de enfrentar. Mas a soluo ritual do Sahajys, como era chamado o
movimento da Caitanya, era bem diferente da adotada pelos msticos cristos,
como S. Joo da Cruz e S. Teresa de Avila, que julgavam a linguagem ertica dos
Cnticos de Salomo puramente metafrica. O rito central do Sahajys era uma
srie complicada e prolongada de aes litrgicas, entremeada com a recitao
repetida de mantras, que culminavam no ato de relao sexual entre os devotos
plenamente iniciados do culto, um homem e uma mulher, os quais simulavam em
seu comportamento a corte amorosa de Krishna e Rdh. No era um ato
meramente de prazer sensual, porque tinha de ser precedido por toda espcie de
prticas ascticas, meditaes e por ensinamentos feitos por gurus autorizados.
Era um ato essencialmente religioso quanto natureza, que tratava a prtica da
relao sexual como um tipo de sacramento, "sinal visvel e exterior de uma graa
espiritual e interior".
O que sociologicamente interessante a respeito deste ritual que,
exatamente como as gopis, as companheiras dos iniciados do Sahajys deviam
ser casadas com outros homens (veja-se tambm De, 1961, p. 204-205). Este
fato no era julgado adultrio mas, conforme demonstra




190
Dimock, assemelhava-se mais s Cortes de Amor na Europa medieval, nas quais
o verdadeiro amor era considerado como "amor separado, (do qual) a extenso
lgica o amor parte do casamento, (porque) no casamento h sempre um
trao de sensualidade. O descendente do trovador, diz De Rougement, estimula
com nobres emoes o amor fora do casamento; pois o casamento implica
apenas unio fsica, mas o (Amor) - o supremo Eros - o transporte da alma para
o alto, at a unio final com a luz" (1966, p. 8). S. Francisco cantou a Senhora
Pobreza mais ou menos da mesma maneira, diga-se de passagem, como um
trovador cantava a sua senhora distante, casada com outro cnjuge mundano.
Segundo meu ponto de vista, aquilo que estamos agora tratando, no sculo
XVI, em Bengala, e no sculo XII, na Europa, como um amor ao mesmo tempo
divino e timidamente ilcito - por oposio ao amor marital, lcito - um smbolo da
"communitas". A "communitas" o elo entre as gopis, o deus azul entre cada par
de ordenhadoras. A "communitas" tambm a relao do frade com a Minha
Senhora Pobreza. Em termos da oposio simblica entre amor romntico e
casamento, o casamento homlogo propriedade, assim como o amor em
separao homlogo pobreza. O casamento, portanto, representa a estrutura
nessa linguagem ertico-teolgica. A noo de posse ou de propriedade pessoal
tambm antittica espcie de "communitas", o amor resumido na relao
entre Krishna e as gopis. Dimock, por exemplo, cita um texto bengali ulterior que
"embeleza uma histria do Bhgavata", Parece que as gopis contaram a Krishna
que estavam cheias de amor por ele, e ento comearam a danar. "Mas, durante
a dana, Krishna desapareceu para elas, porque no esprito de todas as gopis
tinha surgido o pensamento 'ele meu', e no pensamento 'ele meu', o parakiy
(isto , o verdadeiro amor em separao), no pode permanecer. Porm, quando
o desejo outra vez surgiu no esprito das gopis, Krishna apareceu-lhes
novamente" (1966a, p. 12).




191
A doutrina do Sahajy difere da ortodoxia do Vaisnava pelo fato de que
esta ltima prescrevia a unio sacramental entre cnjuges, enquanto que os
discpul, de Caitanya, conforme vimos, preceituavam as relaes sexuais rituais
entre um devoto e a mulher de outro. O prprio Caitanya tinha uma companheira
ritual deste tipo, "a filha de Sathi, cujo pensamento e corpo eram devotados a
Caitanya"! Convm observar que os parceiros rituais dos Gosvmins, os
primitivos companheiros de Caitanya e os expositores da teologia Sahajy, eram
"mulheres de... grupos sem castas, lavadeira, ou mulheres de outras castas
baixas" (1966a, p. 127). De fato, as prprias gops eram vaqueiras e, por con
seguinte, no pertenciam casta mais alta. Esta qualidade da "communitas" de
no reconhecer as distine: hierrquicas estruturais efetivamente de todo tpica
do Sahajy e do Vaisnavismo, como uma totalidade.


A DIVISO ENTRE DEVOCIONAIS E CONSERVADORES

Caitanya, pois, como S. Francisco, era um poeta da religio devocional, humilde e
simples, vivendo sua f mais do que pensando a respeito dela. No entanto, seu,
seis Gosvmins eram telogos e filsofos, que estabel ceram uma srama (escola
de instruo religiosa) para vaisnavas, onde a doutrina formal de sua seita
poderia ser elegantemente forjada. Trs desses Gosvmins eram membros de
uma nica famlia. Esta famlia, embora tivesse a reputao de ser de origem
brmane, tinha per di do a casta em virtude das altas posies ocupadas na corte
do monarca muulmano de Bengala, na poca. Con tinuaram, de fato, a manter
dilogo com alguns Sfis, grupo de msticos e de poetas muulmanos, que tinham
profundas afinidades com os prprios Sahajys. Esse seis eruditos escreveram
em snscrito e "desempenhavam o principal papel na codificao da doutrina e do
rituaI da seita" (1966, p. 45). Mas, uma vez mais, um movimento




192
devocional estava predestinado a soobrar nos escolhos da formulao doutrina.
Aps a morte de Caitanya, seus adeptos em Bengala dividiram-se em dois ramos.
Um ramo seguiu o exemplo do amigo e companheiro ntimo de Caitanya,
Nitynanda, conhecido como o "Avadhta sem casta" (os Avadhtas eram
ascetas); o outro ramo seguiu advaita-crya, um dos primeiros e principais
devotos de Caitanya, brmane de Santapur.
Existem certas afinidades entre Nitynanda e os franciscanos espirituais.
No s ele no possua casta, embora "permanecesse entre os sdras" (1966b,
p. 53), e fosse "apstolo dos bnyas" (ambos, sdras e bnyas, eram hindus de
baixa casta), mas permitia tambm a milhares de monges e de freiras budistas
entrarem para o redil vasnava. Um dos bigrafos de Caitanya conta que ele
dissera a Nitynanda: "Esta minha promessa, feita com a minha prpria boca,
que as pessoas humildes, ignorantes e de baixa casta flutuaro sobre o mar do
prema (amor)... podeis libert-Ios pelo bhakti" (1966, p. 54). Bhakti ou a salvao
mediante a devoo pessoal a uma divindade, no se recomendava a
Advaitacrya, que voltou ao "caminho do conhecimento" dos monistas
ortodoxos, que na lndia sempre tinham aceito mukti, a libertao do ciclo de
renascimentos, como sua preocupao fundamental. Advaita, sendo brmane,
no esclareceu este fato. Era um fato coerente com esta filiao de casta que ele
devesse voltar doutrina do mukti, porque a libertao do renascimento, no
hindusmo ortodoxo, depende muito do cumprimento regular, por parte de uma
pessoa, dos deveres de sua casta. Se cumpre esses deveres, poder ter a
esperana de renascer numa casta mais elevada; se alm disso vive uma vida
santa e de auto-sacrifcio, pode finalmente escapar do sofrimento e do poder da
my, ou mundo ilusrio dos fenmenos.
Os monistas, como Advaita, acreditavam que a melhor maneira de
assegurar a libertao final seria dissipar a iluso, mediante o conhecimento da
realidade nica, conhecida

O Processo... Ec) 2877 - 7


193
como "tman-brahman". Em outras palavras, para eles a salvao operava-se
pela gnose, no pela devoo, e implicava a aceitao da estrutura social na
forma presente, pois todas as formas externas eram igualmente ilusrias e
destitudas da realidade ltima. No entanto, Nitynanda no compartilhava desse
conservadorismo social passivo. Acreditando que todo homem,
independentemente de casta e de crena, poderia obter a salvao pela devoo
pessoal a Krishna e a Rdh, acentuava o aspecto missionrio do vaisnavismo,
Caitanya e Nitynanda converteram muitos muulmanos - e assim
hostilizaram o poder muulmano dominante - e deliberada mente quebraram um
certo nmero de leis religiosas e ortodoxas dos hindus. Por exemplo, "Caitanya
regozijou-se quando conseguiu persuadir Vsudeva a comer prasda - restos de
alimentos ofertados divindade - sem ter antes lavado as mos. 'Agora', disse
Caitanya, partistes realmente os vnculos com vosso corpo" (1966, p. 55). Esta
frase lembra-nos muitas das de Jesus, por exemplo, que o sbado foi feito para o
homem e no o homem para o sbado, e que a verdade libertar o homem. Para
Caitanya e para o ramo Nitynanda de seus discpulos, bhakii emancipava-os das
leis e das convenes: "eles danavam em xtase, e cantavam; pareciam loucos"
(1966b, p. 65). difcil pensar que no h nada em comum entre a "communitas"
exttica de Dionisio e a de Krishna. Com efeito, o puer aeternus de Ovdio veio da
adusque decolar extremo qua cingitur lndia Gange ("escura ndia cingida pelo
longnquo Oanges", Metamorfose, IV, linha 21).


AS HOMOLOGlAS ENTRE SAHAJIYA E O FRANCISCANISMO

Nitynanda e seu rival Advaita representaram, respectivamente, os princpios da
"communitas" normativa e da estrutura ao nvel da organizao de grupo; seus
ramos em homlogos dos franciscanos espirituais e




194
dos conventuais. Em ambas as circunstncias, tanto na Europa como na ndia, os
sucessores do fundador tiveram de enfrentar problemas de continuidade do grupo
e de definio teolgica. Os fundadores, S. Francisco e Caitanya, eram poetas da
religio, viviam das coloridas fantasias religiosas que povoavam suas meditaes.
No caso dos Vaisnava-Sahajys, foi o grupo dos Gosvmins que tomou a si a
tarefa de definir os conceitos centrais da seita. Enquanto os franciscanos tinham
localizado seu ponto de Arquimedes na noo de pobreza, e da partido para a
discriminao entre dominium e usus com relao propriedade, sendo
finalmente levados ao divisionismo em torno da doutrina do usus pauper, os
Sahajiys centralizaram suas controvrsias sobre outro aspecto da posse, no
caso, posse sexual, pois, como vimos, para eles a unio sexual tinha carter
sacramental.
Os livros sagrados dos Vaisnavas, o "Bhgavata" e o "Gta Govinda", esto
plenos de imagens de paixo; contam o amor das gopis por Krishna. Mas, como o
demonstra Dimock, "a idia de encontro amoroso com esposas de outros homens
no aceitvel para a maioria da sociedade indiana" (1966b, p. 55), apesar,
poder-seia acrescentar, de sua tradicional tolerncia religiosa, mesmo quando
esta tolerncia no depende de uma Segunda Regenerao! Assim os exegetas
vaisnavas, e especialmente os Sahajys, tinham muitos problemas. A doutrina
Vaisnava tinha sempre feito livremente emprstimos da teoria potica snscrita, e
uma das principais distines desta teoria era dividir as mulheres em duas
classes: svakiy ou sviy, aquela que a prpria de algum, e parakiy, aquela
que de outro. As mulheres parakiy podem ser as que no so casadas e as
que so de outro, pelo casamento. No texto do Bhgavata, as vaqueiras eram
claramente da segunda espcie. A primeira tentativa exegtica feita por
Gosvmin, chamado Jva, foi negar que isto poderia ter um significado literal. Em
primeiro lugar, a teoria potica padro no reconhecia que as mulheres parakiy
pudessem ter papis




195
principais no drama; por conseguinte, as gopis, que eram heronas, no poderiam
ser realmente parakiy. Alm disso, as gopis, na realidade, nunca consumaram
seu casamento. "Pelo poder da maya de Krishna [o poder de fabricar iluses],
figuras semelhantes s gopis, mas no as prprias gopis, tinham dormido com
seus maridos. Mais ainda, as gopis so realmente sktis [isto , poderes
emanados de uma divindade concebida como uma deusa, por exemplo, a skti do
deus Chiva a deusa Kali ou Durga] de Krishna, participam de sua essncia e,
sob certo aspecto, so idnticas a ele" (1966b, p. 56). Portanto, pertencem
classe das svakiy, so realmente suas mulheres e s aparentemente parakiy,
mulheres de outros.
O parente do Gosvmin Jiva, Rpa, aceitou a interpretao parakiy, que
deturpa menos o sentido original dos textos, mas argumentava que as medidas
ticas humanas comuns "dificilmente poderiam ser aplicadas ao dirigente de tudo
que deve ser dirigido". Tem-se recorrido a este argumento na exegese judaico-
crist, a fim de explicar alguns dos mais estranhos atos e ordens de Jeov, como
a ordem dada a Abrao para sacrificar lsaac. No prprio Bhgavata, algum
pergunta como Krishna, declarado "sustentculo da devoo", poderia ter-se
deixado levar a um jogo amoroso com as mulheres de outros homens; a resposta
dada a seguinte: "Para aqueles que esto libertos do egosmo, no existe aqui
vantagem pessoal no comportamento correto, nem qualquer desvantagem no
oposto". Este ponto de vista est bem de acordo com as atitudes de uma seita
que se sentia situada alm dos limites e padres da sociedade comum,
estruturada. Uma liberdade semelhante impregna as crenas de muitos outros
movimentos e seitas, que acentuam a "communitas" devocional ou entusistica
como princpio bsico. Poderamos mencionar os hussitas, de Praga, ou a
Comunidade de Oneida, do Estado de Nova lorque.






196
RADHA, "MINHA SENHORA POBREZA" E "COMMUNITAS"


Mas os exegetas posteriores chegaram a aceitar como ortodoxa a concepo
literal de que o amor das gopis por Krishna era compatvel com sua condio de
parakiy, e que esta condio tornava-o mais puro e real. Pois, como nota
Dimock, "svakiy leva a knta, ao desejo de satisfao da personalidade; s a
parakiy tem como conseqncia o prema, o desejo intenso de satisfao do
amado, que a caracterstica a ser imitada pelos bhakta [os devotos], do amor
das gopis. Exatamente porque o amor das gopis um amor parakiy revela-se
to intenso. A dor da separao, somente possvel na parakiy, e a resultante
permanncia constante do esprito das gopis em Krishna so a salvao delas"
(1966b, p. 56-57). Lembramo-nos ainda uma vez de certas passagens dos
Cnticos dos Cnticos e dos versos de S. Joo da Cruz, nos quais a alma anseia
pelo amado ausente, no caso, Deus. No entanto, na seita Sahatiy, este desejo
no eterno; depois da "disciplina dos sessenta e quatro atos devocionais", que
compreendem "atividade, repetio dos mantras, disciplina fsica, conhecimento
intelectual, ascctsmo, meditao" (1966a, p. 195), os Sahajys afastam-se da
ortodoxia Vaisnava, entrando no estgio do rito sexual de vidhibhakti. Neste, os
participantes so ambos iniciados, considerados como gurus, mestres ou guias
espirituais um do outro, e sendo neste caso expresses sacramentais dos
prprios Krishna e Rdh. O casal considerado "de um nico tipo" (1966a, p.
220) e, assim sendo, "pode haver unio" (p. 219); esse tipo o mais elevado de
seus respectivos sexos. Evidentemente, os motivos deste ato no so
predominantemente sensuais, porquanto uma rica literatura ertica atesta a
abundncia das prticas seculares utilizveis pelos sibaritas indianos da poca,
sem qualquer necessidade de um longo exerccio preliminar, mediante a ascese.





197
Na era da psicologia profunda, devemos naturalmente estar atentos aos
sinais do complexo de dipo num amor que se apresenta poderosamente
idealizado e tanto mais nobre quanto mais distante. Ademais os adeptos de Jung
muito teriam a dizer sobre uma unio com um arqutipo da Grande Me como
smbolo da unio entre o componente consciente e inconsciente do esprito
humano, precedendo a totalidade da "individualizao". Mas essas "profundezas"
podem ser social e culturalmente "superficiais" se nossa ateno se concentra
sobre as modalidades de relaes sociais. Parece que os sahajys intentam
utilizar vrios meios culturais e biolgicos para atingir um estado sem estrutura de
autntica "communitas" social. Mesmo no rito sexual, a finalidade unir
simplesmente um macho com uma fmea, mas o macho e a fmea no ntimo de
cada indivduo. Assim, conforme se afirma que o prprio Caitanya era, cada
devoto seria uma encarnao simultnea de Krishna e de Rdh, um ser humano
completo. Simbolicamente, pois, o lao do casamento - e com ele a famlia, a
clula bsica da estrutura social - ficava dissolvida pelo amor parakiy. Por
conseguinte, em sua prpria fonte, numa sociedade em grande parte estruturada
por parentesco e por casta, a estrutura tornou-se inoperante, porque os amantes
quebraram tambm todas as regras de casta. Os franciscanos recusaram a
propriedade, um dos pilares da estrutura social, e os sahajys negaram o
casamento e a famlia, outro principal pilar. significativo que o antroplogo
Edmund Leach, que proferiu as influentes "Conferncias Reith", no Terceiro
Programa da BBC, em 1967, tenha tambm voltado a atacar a famlia -
considerando-a fonte de todas as neuroses e deformidades mentais - apenas com
a finalidade de louvar as coletividades e as comunidades, como as fazendas
coletivas de Israel ("kibbutzim"), com suas creches. O Dr.. Leach conhece bem as
literaturas cingalesa e do sul da ndia. Talvez haja um eco tntrico em seus
ataques. De qualquer forma, ele parece estar assestando um golpe em favor da
"communitas"!




198
BOB DYLAN E OS BAULES


Os sucessores de Caitanya malograram porque o grupo de Advaita foi absorvido
pelo sistema de castas e o grupo de Nitynanda, exclusivista e cheio de fervor
missionrio, foi muito perseguido e gradualmente perdeu o nimo da luta.
Historicamente, o fluxo do sahajiynismo parece ter lentamente declinado nos
sculos XVII e XVIII, apesar do vaisnavisrno ser ainda uma fora ativa em
Bengala, segundo Dimock. Por exemplo, a seita de msicos conhecidos como
baules, que tocam um "instrumento primitivo, mas obsessivo, de uma s corda,
chamado 'ek-tara'", e que cantam "canes suaves emocionantes como o vento,
que o seu lar", - esta seita afirma estar "enlouquecida pelo som da flauta de
Krishna e, tal uma gopi, no dando nenhuma importncia ao lar nem tendo
respeito para com o mundo, segue o som da flauta" (1966a, p. 252). Um
fascinante exemplo da convergncia, nas modernas condies de transporte e de
comunicao, dos liminares ocidentais e orientais, e dos portadores da
"communitas" pode ser encontrado atualmente em muitas lojas de discos. A capa
de um recente disco de canes de Bob Dylan mostra o popular cantor
americano, porta-voz dos indivduos estruturalmente inferiores, ladeado por
baldes, esses msicos errantes de Bengala. O violo e o ek-tara se reuniram.
ainda mais fascinante considerar a freqncia com que as expreses da
"communtas" esto culturalmente ligadas aos instrumentos simples de sopro
(flautas e gaitas) e aos instrumentos de corda. Talvez, alm de serem facilmente
transportveis, seja a capacidade de traduzir em msica a qualidade da
"communitas" humana espontnea, o que justifica o amplo uso de tais
instrumentos. Os baules, como S. Francisco, eram "trovadores de Deus". Seria
adequado encerrar este captulo com uma de suas canes, que claramente
indica como o esprito da "communitas" vaisnava tem persistido no mundo de
hoje:



199
Hindu, muulmano - no existe diferena,
Nem h diferenas de casta
Kabir, o bhakta (devoto) era, por casta, um jol,
porm, embriagado com o prema-bli
akii [o verdadeiro amor
melhor expresso, conforme vimos, pelo amor extramarital] agarrou-se aos ps da
Jia Negra [isto , aos ps de Krishna] Uma nica lua lanterna para este
mundo, e deuma semente brotou a criao inteira (1966a, p. 264).

Eis a autntica voz da "communitas" espontnea
























200



5
Humildade e Hierarquia.

A Liminaridade de Elevao e de Reverso de Status

OS RITUAIS DE ELEVAO
E DE REVERSO DE "STATUS"


VAN GENNEP, O PAI DA ANLISE PROCESSUAL FORMAL, utilizava-se de dois
grupos de termos para descrever as trs fases da passagem de um estudo ou
condio, culturalmente definido, para outro. No apenas empregou com
referncia primeira ao ritual, os termos em srie separao, margem e
reagregao, mas tambm com referncia primeira a transies espaciais,
empregou os termos pr-liminar, liminar e ps-timtnar. Quando discute o primeiro
conjunto de termos e os aplica aos dados, Van Gennep insiste no que eu
chamaria de aspectos "estruturais" da passagem. Por outro lado o uso que faz do
segundo conjunto indica seu interesse fundamental pelas unidades de espao e
de tempo, nas quais o comportamento e o simbolismo se acham
momentaneamente libertados das normas e valores que governam a vida pblica
dos ocupantes de posies estruturais. Neste ponto a Iiminaridade torna-se
central e ele fez emprego de prefixos unidos ao adjetivo "Iiminar", para indicar a
posio perifrica da estrutura. Quero significar por "estrutura", tal como antes, a
"estrutura social", conforme tem sido usada pela maioria dos antroplogos sociais
britnicos, isto , como uma disposio mais ou menos caracterstica de
instituies especializadas mutuamente

201
dependentes e a organizao institucional de posies e de atores que elas
implicam. No me refiro "estrutura" no sentido tornado popular por Lvi-Strauss,
ou seja, concernente a categorias lgicas e forma das relaes entre elas. Na
realidade, nas fases Iiminares do ritual costuma-se muitas vezes encontrar a
simplificao, at mesmo chegando a ser eliminao, da estrutura social no
sentido britnico e a amplificao da estrutura no sentido de Lvi-Strauss.
Encontramos relaes sociais simpliticadas, enquanto o mito e o ritual so
complexos. A razo disto muito simples de ser compreendida: se a liminaridade
considerada como um tempo e um lugar de retiro dos modos normais de ao
social, pode ser encarada como sendo potencialmente um perodo de exame dos
valores e axiomas centrais da cultura em que ocorre.
Neste captulo, focalizaremos principalmente a liminaridade, como fase e
como estado. Nas grandes c complexas sociedades a lminaridade, resultando da
progressiva diviso do trabalho, tornou-se freqentemente um estado religioso ou
semi-religioso e, em virtude desta cristalizao, mostrou-se propensa a
reingressar na estrutura e a receber um inteiro suplemento de papis e posies
estruturais. Em lugar da cabana de recluso temos a igreja. Mais que isto, desejo
distinguir dois tipos principais de liminaridade - embora muitos outros venham a
ser sem dvida descobertos primeiro -, a Iiminaridade que caracteriza os ritos de
elevao de "status" nos quais o sujeito do ritual, ou o novio, conduzido
irreversivelmente de posio mais baixa para outra mais alta, em um sistema
institucionalizado de tais posies. Em segundo lugar, a liminaridade encontrada
com freqncia no ritual cclico ligado ao calendrio, em geral de tipo coletivo, no
qual, em determinados pontos culturalmente definidos do ciclo das estaes,
grupos ou categorias de pessoas que habitualmente ocupam baixas posies na
estrutura social, so positivamente obrigadas a exercer uma autoridade\ritual
sobre seus superiores, devendo estes, por sua vez,





202
aceitar de boa vontade a degradao ritual. Estes ritos podem ser denominados
ritos de inverso de "status". So com freqncia acompanhados por vigoroso
comportamento verbal e no-verbal, em que os inferiores insultam e at
maltratam fisicamente os superiores.
Uma variante comum desse tipo de ritual aquela em que os inferiores
simulam a posio e o estilo de vida dos superiores, chegando algumas vezes ao
ponto de se organizarem numa hierarquia que uma imitao da hierarquia
secular dos seus chamados superiores. Resumindo, pode-se contrastar a
Iiminaridade dos fortes (e dos que se esto tornando mais fortes) com a dos
permanentemente fracos. A liminaridade dos que sobem em geral implica o
rebaixamento ou humilhao do novio como principal componente cultural; ao
mesmo tempo, a liminaridade das pessoas permanentemente inferiores na
estrutura contm como principal elemento social a elevao simblica, ou fictcia,
cios sujeitos ao ritual a posies de autoridade eminente. Os mais fortes tornam-
se mais fracos; os fracos agem como se fossem fortes. A Iiminaridade dos fortes
socialmente no estruturada ou estruturada de maneira simples; a dos fracos
representa uma fantasia de superioridade estrutural.


OS RITOS DE CRISE DA VIDA E OS RITOS FIXADOS PELO CALENDRIO

Agora que, por assim dizer, pus as cartas na mesa, apresentarei alguns fatos em
apoio dessas afirmaes, comeando com a tradicional distino antropolgica
entre os ritos de crises da vida e os ritos estacionais ou fixados pelo calendrio.
Os ritos de crises da vida so aqueles em que o sujeito, ou os sujeitos rituais -
marcados por um certo nmero de momentos crticos de transio, que todas as
sociedades ritualizam e assinalam publicamente com prticas adequadas para
gravar a significao do indivduo e do grupo nos membros vivos da comunidade
se movem, como diz Lloyd Warner



203
(1959), de "uma localizao placentria fixa dentro do tero da me para a morte
e o ponto final fixo de sua pedra tumular e definitivo encerramento na sepultura
como organismo morto. So eles os importantes momentos do nascimento,
puberdade, casamento e morte" (p. 303). Acrescentaria a esses os ritos que
dizem respeito ao ingresso em um "status" perfeito mais alto, quer seja um cargo
poltico quer a participao em um clube exclusivista ou numa sociedade secreta.
Esses ritos podem ser de natureza individual ou coletiva, porm existe a
tendncia para que sejam mais freqentemente cumpridos por indivduos. Os ritos
marcados pelo calendrio, por outro lado, quase sempre se referem a grandes
grupos e em geral abrangem sociedades inteiras. Com freqncia, tambm, so
realizados em momentos bem assinalados dentro do ciclo produtivo anual, e
atestam a passagem da escassez para a abundncia (como na poca dos
primeiros frutos e nas grandes festas das colheitas) ou da fartura para a escassez
(como quando os sofrimentos do inverno chegam antecipadamente, obrigando a
precaver-se magicamente contra eles). Poderamos ainda acrescentar a esses
todos os "rites de passage", que acompanham qualquer mudana de tipo coletivo
de um estado para outro, conforme acontece quando uma tribo inteira entra em
guerra ou uma grande comunidade local executa um rito a fim de anular os efeitos
da fome, da seca ou de uma praga. Os ritos de crises da vida e os rituais de
investidura num cargo so quase sempre ritos de elevao de "status". Os ritos
regidos pelo calendrio e os ritos de crise do grupo podem algumas vezes ser
ritos de inverso de posio social.
Escrevi alhures (1967, p. 93-111) a respeito dos smbolos de liminaridade
que indicam a invisibilidade estrutural dos novios submetidos a rituais de crise de
vida - assim por exemplo quando so segregados das esferas da vida diria,
quando se disfaram com mscaras e cor antes ou se tornam mudos pela
imposio das regras do silncio. Mostrei, anterormente, como aplicando





204
os termos de Goffman (1962, p. 14), eles so "nivelados" e "despojados" de todas
as distines profanas de posio social e de direitos sobre a propriedade. Alm
disso so submetidos a julgamentos e ordlios para aprenderem a ser humildes.
Um s exemplo de tal tratamento ser suficiente. Nos ritos de circircunciso dos
meninos tsongas, descritos por Henry Junod (1962, vol. I, p. 82-85), os meninos
so "surrados severamente pelos pastores... ao menor pretexto" (p. 84).
Submetidos ao frio, devem dormir nus, de costas, toda a noite, durante os frios
meses de junho a agosto; so proibidos de beber uma gota de gua sequer
durante toda a iniciao; devem comer alimentos inspidos que "lhes causam
nuseas a princpio" a ponto de faz-Ios vomitar; so severamente punidos,
sendo-Ihes introduzidos pedaos de pau separando os dedos de ambas as mos,
enquanto um homem forte, tomando as pontas dos paus em suas mos, aperta-
os e suspende os pobres meninos, espremendo e quase esmagando-Ihes os
dedos; finalmente, o circuncisado deve estar tambm preparado para morrer, se a
ferida no cicatrizar de maneira adequada. Essas provaes no tm por
finalidade apenas, como o sups Junod, ensinar resistncia, obedincia e
virilidade aos meninos. Numerosos documentos oferecidos por outras sociedades
indicam que tm a significao social de rebaix-Ios a uma espcie de "prima
materia" humana, despojada de forma especfica e reduzida a uma condio que,
apesar de ainda ser social, no possui nenhuma das formas admitidas de
condio social, ou est abaixo de todas elas. A explicao destes ritos que
para um indivduo subir na escada social, deve descer s posies mais baixas.


A ELEVAO DE "STATUS"

A liminaridade da crise da vida, portanto, humilha e generaliza aquele que aspira
a uma posio estrutural mais alta. Os mesmos processos so encontrados, de




205
maneira particularmente vvida, em muitos rituais africanos de investidura. O
futuro ocupante da chefia ou do comando primeiramente separado da vida
comum, devendo em seguida submeter-se a ritos liminares que o rebaixem
rudemente antes de, nas cerimnias de readmisso, ser instalado em seu trono
na glria final. J tratei dos ritos de investidura dos ndembos (cap. 3), onde o
futuro chefe e sua esposa ritual so rebaixado' e repreendidos durante uma noite
de recluso numa pequena cabana por muitos de seus futuros sditos. Outro
exemplo africano do mesmo padro vivament contado no relato de Du Chaillu (t
868) sobre a eleio de "um rei de Gabo". Depois da descrio dos ritos
funerrios pelo velho rei, Du Chaillu descreve como os ancios "da aldeia"
escolhem secretamente um novo rei, o qual " mantido ignorante de sua boa sorte
at o ltimo momento".

"Aconteceu que Njogoni, um bom amigo meu, foi eleito. A escolha recaiu
nele em parte porque provinha de boa famlia, mas principalmente porque era o
favorito do povo e poderia conseguir a maioria dos votos. No creio que Njogoni
tivesse a menor suspeita sobre a sua elevao. Quando andava pela praia, na
manh do stimo dia (aps a morte do rei precedente), o povo inteiro caiu sobre
ele, de repente, dando inicio a uma cerimnia que antecede coroao (e deve
ser considerada liminar no complexo de ritos funerrios totais de investiduras) e
que tem a finalidade de dissuadir at o mais ambicioso dos homens a aspirar
coroa. Cercaram-no numa densa multido, e ento comearam a cobri-lo com
todas as espcies de maus tratos que a pior das plebes possa imaginar. Alguns
cuspiamlhe no rosto, davam-lhe socos; outros, ainda, davam-lhe pontaps,
lanavam-lhe objetos repugnantes, enquanto os infelizes que estavam a distncia
e no podiam alcanar o coitado seno com a voz, permanentemente
amaldioavam a ele e o pai, a me, as irms e os irmos, e todos os ancestrais
dele at a mais remota gerao. Um estranho no daria um centavo pela vida
daquele homem que estava para ser coroado.
No meio de todo o barulho e de toda a luta, apreendi as palavras que me
deram a explicao de tudo isto. Com intervalos de poucos minutos, um indivduo
dava-lhe um soco ou um pontap, gritando: "No s ainda nosso rei; durante
algum tempo faremos o que quisermos contigo. Dentro em breve, ns que
teremos de fazer a tua vontade".





206
Njogon cmportou-se cofio um homem e um rei em perspectiva. Manteve
a calma e aceitou todas as injrias com um sorriso nos lbios. Depois de cerca de
meia hora, levaram-no para a casa do antigo rei. L ele se sentou e, durante
pouco tempo, continuou a ser vtima dos insultos de seu povo.
Em seguida, todos ficaram silenciosos e os ancies do povo levantaram-se
e disseram solenemente (com o povo repetindo depois deles): "Agora
escolhemos-te para nosso rei. Comprometemo-nos a ouvir-te e a prestar-te
obedincia".
Seguiu-se um momento de silncio. Logo depois o chapu de seda, que
o emblema da realeza, foi trazido e colocado na cabea de Njogoni. Foi ento
vestido com uma toga vermelha, recebendo as maiores provas de respeito de
todos aqueles que, at poucos momentos antes, tinham-no insultado" (p. 43-44).

Esta narrao no s ilustra a humilhao de um candidato em um rito de
elevao de "status". Exemplifica tambm o poder dos indivduos estruturalmente
inferiores no rito de reverso de "status" num ciclo de rituais polticos. um dos
rituais complexos que contm aspectos de elevao juntamente cm aspectos de
rebaixamento de "status". No primeiro aspecto, acentua-se a permanente
elevao estrutural do indivduo; no segundo, salienta-se a reverso temporria
de "status" de governantes e governandos. O "status" de um indivduo mudado
irreversivelmente mas o "status" coletivo de seus sditos permanece imutvel. As
provaes nos rituais de elevao de "status" so aspectos de nossa prpria
sociedade, conforme atestam os trotes nos calouros e as iniciaes nas
academias militares. Lembrome pelo menos de um moderno ritual de reverso de
"status". No exrcito ingls, no dia de Natal, os soldados rasos so servidos ao
jantar pelos oficiais graduados e oficiais subalternos. Depois deste rito, o "status"
dos soldados permanece imutvel. De fato, o sargento-ajudante poder berrar
com eles da maneira mais spera, por ter sido obrigado a correr de um lado para
o outro com o peru assado, obedecendo s ordens deles. O ritual, na verdade,
tem o efeito a longo prazo de salientar de maneira mais decisiva as definies
sociais do grupo.





207
A REVERSO DE "STATUS FUNAO DA MSCARA


Na sociedade ocidental persistem traos de ritos de reverso de idade e de papel
sexual em alguns costumes como, nos Estados Unidos, a festa de HaIloween,
quando os poderes dos indivduos estruturalmente inferiores manifestam-se na
predominncia liminar de crianas pr-adolescentes. As monstruosas mscaras
que freqentemente usam como disfarces representam principalmente poderes
ctnicos ou demonacos terrestres - feiticeiras que destroem a fecundidade;
cadveres ou esqueletos tirados da terra; povos indgenas, como os ndios;
trogloditas, como os anes e os gnomos; vagabundos ou figuras contrrias s
autoridades constitudas, como os piratas ou os tradicionais pistoleiros do oeste.
Esses minsculos poderes terrestres, se no forem aplacados com festas e
guloseimas, pregaro peas fantsticas e caprichosas gerao de chefes de
famlia encarregada de manter a autoridade, travessuras semelhantes s que se
acreditava outrora serem -obra de espritos terrenos, os duendes, os fantasmas,
os gnomos, as fadas e os anes. Em certo sentido, tambm, essas crianas
servem de mediadores entre os mortos e os vivos; no esto muito longe do tero
da me, que em muitas culturas equiparado tumba, assim como ambos se
associam terra, fonte dos frutos e o receptculo dos resduos. As crianas de
HalIoween (vspera do dia de Todos os Santos) exemplificam vrios motivos
liminares: as mscaras asseguram-lhes o anonimato, pois ningum sabe ao certo
de quem so filhas. Mas, como na maioria dos ritos de reverso, o anonimato
aqui tem finalidades agressivas, no de humilhao. A mscara da criana
como a mscara do salteador de estrada e, com freqncia, as crianas no dia da
festa de Halloween usam mscaras representando ladres ou carrascos. O
mascaramento conere-Ihes poderes de seres selvagens, criminosos, autctones
e sobrenaturais.




208
Relacionado a tudo isto, h algo de carter dos seres terantrpcos dos mitos
primitivos, por exemplo, os jaguares macho e fmea dos mitos do "fogo" dos
povos de lngua j, da Amaznia, descritos por Lvi-Strauss em Le Cru et le Cuit
(1964). Terence Turner, da Universidade de Chicago, voltou a analisar
recentemente os mitos js (no prelo). Partindo de anlise precisa e complexa dos
mitos dos caiaps sobre a origem do fogo domstico, conclui que a forma do
jaguar uma espcie de mscara que ao mesmo tempo revela e esconde um
processo de realinhamento estrutural. O processo referese ao movimento de um
menino que vai da famlia nuclear para a casa dos homens. As figuras do jaguar
representam aqui no apenas o "status" de pai e me, mas tambm as mudanas
nas relaes. do menino com os pais, mudanas que implicam, alm disso, a
possibilidade de penoso conflito social e psquico. Assim, o jaguar macho do mito
comea por ser genuinamente terrificante e termina benvolo, ao passo que o
jaguar fmea, sempre ambivalente, termina malvolo, sendo morto pelo menino a
conselho do jaguar macho.
Cada um dos jaguares um smbolo multvoco: enquanto o jaguar macho
representa tanto as dores quanto as alegrias de definida paternidade, representa
tambm a paternidade em geral. Existe, de fato, entre os caiaps, o papel ritual
do "pai substituto", que retira o menino da esfera domstica, mais ou menos na
idade de sete anos, para asslmil-lo dentro de uma mais vasta comunidade moral
masculina. Simbolicamente, isto parece relacionado com a "morte" ou com a
extirpao de um importante aspecto da relao me-filho, que corresponde
explicao mtica da matana do jaguar fmea pelo menino, cujo desejo de matar
foi fortalecido pelo jaguar macho. Nota-se com clareza que a explicao mtica
no se refere a indivduos concretos, mas a pessoas sociais. Contudo, as
consideraes estruturais e histricas entrelaam-se de maneira to delicada qu
representao direta, sob forma humana, da me e do pai no mito e no ritual
poder ser circunstancialmente




209
bloqueada por sentimentos poderosos que sempre surgem nas transies sociais
decisivas.
Pode haver outro aspecto da funo do mascaramento nas festas norte-
americanas de Halloween e nos mitos e rituais dos caiaps, assim como em
outras manifestaes culturais. Anna Freud teve muitas coisas esclarecedoras a
dizer sobre a freqente identificao das crianas, nos jogos, com os animais
ferozes e outros seres ameaadores e monstruosos. O argumento da Srta. Freud
cuja fora, reconhecidamente, provm da posio terica de seu famoso pai -
complexo mas coerente. Na fantasia infantil, o que toma a forma animal o poder
agressivo e punitivo dos pais, em particular o pai, especialmente com referncia
ameaa paterna, bastante conhecida, de castrao. Ela chama a ateno para o
terror quase irracional que as crianas pequenas sentem pelos animais - ces,
cavalos e porcos, por exemplo - medo normal, explica ela, aumentado pelo medo
inconsciente do aspecto ameaador dos pais. Declara ento que um dos
mecanismos de defesa mais eficaz utilizado pelo "ego" contra tal temor
inconsciente consiste na identificao com o objeto aterrorizador. Desta maneira,
sente-sese que lhe foi roubado o poder, talvez, at que o poder possa ser retirado
dele.
Para muitos psiclogos adeptos da psicologia profunda, tambm, a
identificao significa substituio. Retirar o poder de um ser forte enfraquec-
Ia. Desse moclo, as crianas, com freqncia, brincam fingindo-se de tigres,
lees, onas, salteadores, ndios ou monstros. Elas esto assim, segundo Anna
Freud, identificando-se inconscientemente com os prprios poderes que as
ameaam profundamente e, numa espcie de jiu-jitsu, fortalecendo seus prprios
poderes pessoais, por meio do poder que ameaa enfraquec-Ias. H em tudo
isto, naturalmente, uma qualidade traioeira - inconscientemente, a pessoa visa a
"matar a coisa que ama" - e esta precisamente o tipo de comportamento que os
pais generalizados devem esperar de crianas generalizadas, dentro dos
costumes do Halloween norte-americano. Fazem-se



210
travessuras e a propriedade danificada, ou procura-se dr a aparncia de ter
sido danificada. Do mesmo modo, a identificao com a figura do jaguar no mito
pode indicar a paternidade em potencial do iniciando e, por conseguinte, sua
capacidade de substituir estruturalmente seu prprio pai.
interessante que esta relao entre entidades e mscaras terantrpicas,
de um lado, e aspectos da funo determinada pelo parentesco, de outro lado,
surjam tanto nos rituais de elevao de "status" quanto em pontos de mudana
culturalmente definidos no ciclo anual. Poder-se-ia conjecturar que a
representao feroz dos pais refere-se somente queles aspectos da relao total
entre pais e filhos, em sua plena expanso longitudinal, que provoca fortes
sentimentos e desejos de carter libidinoso ilcito e particularmente agressivo.
provvel que tais aspectos sejam estruturalmente determinados; podem
estabelecer o desacordo entre a percepo, pela criana, da natureza individual
dos pais e o comportamento que deve ter para com eles, e deles esperar, em
termos de prescrio cultural. "Meu pai", pensar ela, "no est agindo como um
ser humano", quando ele age segundo normas autoritrias, e no segundo aquilo
que habitualmente se chama "humanidade". Portanto, de acordo com a
apreciao subliminar das classificaes culturais, pode-sese pensar que esteja
agindo como algo situado fora da humanidade, mais freqentemente como um
animal. "E se ele exerce poder sobre mim como animal e no como a pessoa que
conheo, ento posso apropriar-me daquele poder, ou esvazi-Io se eu tambm
assumir os atributos, definidos culturalmente, do animal que sinto que ele ".
As crises da vida proporcionam os ritos nos - quais, ou por meio dos quais
'so reestruturadas, s vezes drasticamente, as relaes entre posies
estruturais e ocupantes de tais posies. Os mais velhos assumem a
responsabilidade de realizar efetivamente as mudanas prescritas pelos
costumes; eles, pelo menos, tm a satisfao de tomar uma iniciativa. Mas os
jovens, com menos compreenso da racionalidade social de tais mudanas,



211
julgam que sua expectativa com relao ao comportamento dos mais velhos para
com eles so falseadas pela realidade, durante as pocas de mudana.
Considerada do ponto de vista de sua perspectiva estrutural, por conseguinte, a
mudana de comportamento dos pais e de outras pessoas mais idosas parece-
lhes ameaadora e mesmo embusteira, revivendo talvez at temores
inconscientes de mutilao fsica e outras punies por um comportamento que
no est de acordo com a vontade dos pais. Assim, enquanto o comportamento
dos mais velhos se situa dentro do poder daquele grupo etrio - e, de alguma
forma, as mudanas estruturais que promovem so previsveis, para eles - os
mesmos comportamentos e mudanas esto fora do alcance dos jovens, seja
para compreend-Ias seja para evit-Ias.
Para compensar essas deficincias cognoscitivas, os jovens e os
inferiores, nas situaes rituais, podem mobilizar smbolos de grande poder,
carregados de sentimentos. Os ritos de reverso de "status", segundo este
princpio, mascaram os fracos com a fora e pedem aos fortes que sejam
passivos e suportem pacientemente a agresso simblica, ou mesmo . real,
praticada contra eles pelos estruturalmente ,inferiores. Entretanto, necessrio
voltar aqui distino, anteriormente estabelecida, entre rituais de elevao de
"status" e rituais de reverso. Nos primeiros, o comportamento agressivo
demonstrado por candidatos a um "status" mais alto, embora se encontre com
freqncia,' tende a ser abafado e refreado; afinal de contas, o candidato "est se
elevando" simbolicamente, e, terminado o ritual, gozar de maiores privilgios e
direitos do que at ento. Porm, nos rituais de reverso, o grupo ou a categoria a
que se permite agir como se fosse estruturalmente superior - e, nesse papel,
repreender e mesmo espancar os seus superiores dogmticos - est de fato
situado perpetuamente em um "status" mais baixo.
claro que ambos os modos de explicao, tanto o sociolgico quanto o
psicolgico, tm cabimento no caso. Aquilo que estruturalmente "visvel" para
um observador



212
capacitado em antropologia psicologicamente "inconsciente" para o membro
individual da sociedade observada. Contudo, suas respostas apetitivas s
modificaes e regularidades estruturais, multiplicadas pelo nmero de membros
expostos a mudanas, de gerao a gerao, devem ser levadas em
considerao, do ponto de vista cultural, e principalmente ritual, para que a
sociedade sobreviva sem uma tenso de ruptura. Os ritos das crises da vida e os
rituais de reverso levam essas respostas em considerao de maneiras
diferentes. Os indivduos elevam-se estruturalmente atravs de sucessivas crises
de vida e ritos de elevao de "status". Mas os rituais de reverso de "status"
tornam visveis, em seus padres simblicos e de comportamento, as categorias
e formas de agrupamentos sociais, consideradas axiomticas e imutveis, tanto
em essncia quanto na relao de umas com as outras.
Do ponto de vista cognoscitivo, nada real a melhor a regularidade que o
absurdo ou o paradoxo. Emocionalmente, nada satisfaz tanto como o
comportamento extravagante ou ilcito temporariamente permitido. Os rituais de
reverso de "status" conciliam ambos os aspectos. Tornando o baixo alto e o alto
baixo, reafirmam o princpio hierrquico. Fazendo o inferior imitar o
comportamento do superior (chegando at a caricatura), e restringindo as
iniciativas dos orgulhosos, acentuam a racionaldade do comprtamento dirio,
culturalmente previsvel, entre os diversos estamentos da sociedade. A este
respeito, adequado que os rituais de reverso de "status" se localizem,
freqentemente, ou em pontos fixos no ciclo anual ou em relao com festas
mveis, que variam dentro de um perodo limitado de tempo, porque a
regularidade estrutural se reflete na ordem temporal, Poder-se-ia argumentar que
os rituais de reverso de "status" podem verificar-se com carter contingente,
quando uma calamidade ameaa a comunidade inteira. Mas pode-se replicar,
convincentemente, que precisamente porque a comunidade inteira est
ameaada que se executam tais ritos de compensao. E




213
porque se acredita que as irregularidades histricas concretas alteram o equilbrio
natural entre as categorias estruturais julgadas permanentes.


A "COMMUNITAS" E A ESTRUTURA, NOS RITUAIS DE REVERSO DE
"STATUS"

Voltemos aos rituais de reverso de "status". Eles no apenas reafirmam a ordem
da estrutura, como tambm restauram as relaes entre os indivduos histricos
reais que ocupam posies em tal estrutura. Todas as sociedades humanas
implcita ou explicitamente referem-se a dois modelos sociais contrastantes. Um
deles, como vimos, o da sociedade como uma estrutura de posies, cargos,
"status' e funes jurdicas, polticas e econmicas, na qual o indivduo s pode
ser ambiguamente apreendido atrs da personalidade social. O outro modelo o
da sociedade enquanto "communitas" formada de indivduos concretos e
idiossincrsicos que, apesar de diferirem quanto aos dotes fsicos e mentais, so
contudo considerados iguais .do ponto de vista da humanidade comum a todos. O
primeiro modelo o de um sistema de posies institucionalizadas diferenciado,
culturalmente estruturado, segmentado e freqentemente hierrquico. O segundo
apresenta a sociedade com um todo indiferenciado e homogneo, no qual os
indivduos se defrontam uns com os outros. integralmente, e no como "status" e
funes "segmentarizados".
No processo da vida social, o comportamento de acordo com. um modelo
tende a "afastar-se" do comportamento representado pelo outro modelo. O
objetivo final, todavia, consiste em agir em termos de valores da "communitas",
mesmo quando o que uma pessoa realiza culturalmente, no desempenho de
papis estruturais, concebido como um mero instrumento para a aquisio e
manuteno da "communitas". Desta perspectiva, o ciclo das estaes pode ser
considerado como medida do grau de deslocamento da estrutura a partir da



214
"communitas". Isto particularmente verdadeiro nas relaes entre categorias e
grupos sociais ordenados em posies muito altas e muito baixas, embora seja
vlido para as relaes entre os ocupantes de qualquer classe ou posio social.
Os homens usam a autoridade de que seu cargo se reveste para abusar dos
ocupante de posies mais inferiores, prejudic-Ios confundindo a posio com a
pessoa dela incumbida. Os rituais de reverso de "status", quer estejam
colocados em pontos estratgicos no ciclo anual, quer sejam provocados por
calamidades consideradas como o resultado de graves pecados sociais,. so
tidos como restabelecedores da estrutura social e ela "communitas", mais uma
vez, em sua correta relao mtua.


A CERIMNIA APO", DOS ASHANTIS

Para servir de ilustrao, cito um exemplo bem conhecido, tirado da Iiteratura
antropolgica, referente cerimnia Apo, dos ashantis do norte de Gana. Esta
cerimnia, que Rattray (1923) pde observar entre os povos tekimans, realiza-se
durante os oito dias que precedem imediatamente o ano novo dos tekimans, o
qual comea a dezoito de abril. Bosman (1705), o antigo historiador holands da
Costa da Guin, descreve o que Rattray chama "indubitavelmente 'uma mesma
cerimnia" (p. 151), nos seguintes termos: h "... uma festa de oito dias,
acompanhada de toda espcie de cantos, saltos, danas, jbilo e alegria; nesta
poca permitida uma perfeita liberdade de stira, e o escndalo to altamente
exaltado que podem falar livremente de todas as faltas, vilanias e fraudes de seus
superiores e dos inferiores, sem que haja punies e mesmo a mnima
interrupo" (Bosman, Carta X).
As observaes de Rattray confirmam com abundncia de pormenores a
caracterizao de Bosman. Ele deriva o termo Apo de uma raiz que significa "falar
rude ou asperamente a algum", e indica que existe um outro



215
termo para cerimnia ahorohorua, possivelmente derivado do verbo horo, que
quer dizer "lavar", "limpar". Os ashantis estabelecem uma conexo positiva entre
a linguagem franca, rude e a purificao, conforme fica demonstrado pelas
palavras do velho sumo sacerdote do deus Ta Kese, ditas em tekiman, a Rattray
e literalmente traduzidas por ele:

"Sabeis que cada um de ns tem uma sunsum (alma) que pode ferir-se, ser
tratada com violncia ou adoecer, tornando deste modo o corpo doente. Com
muita freqncia, apesar de existirem outras causas, por exemplo a feitiaria, a
m sade causada pelo mal e pelo dio que outra pessoa tem no pensamento
contra vs. Por outro lado, vs tambm podeis ter dio no corao contra outro
indivduo, por algo que este lhe tenha feito, e isto tambm faz com que sua
sunsum fique atormentada e adoea. Nossos antepassados sabiam que isto o
que acontece, e assim estabeleceram uma poca, uma vez por ano, em que
homem e mulher, livre ou escravo, teria liberdade de falar em voz alta tudo o que
tivesse na cabea, de dizer aos vizinhos o que pensava deles e de suas aes, e
no somente aos vizinhos mas tambm ao rei ou ao chefe. Quando um homem
falou assim livremente, sentir a sunsum tranqila e acalmada, e a sunsum da
outra pessoa contra Quem ele acabou de falar abertamente tambm se sentir
acalmada. O rei dos ashantis pode ter morto vossos filhos e por esta razo o
odiais. Isto o faz ficar doente e vs tambm. Se vos foi permitido dizer-lhe na cara
o que pensais, ambos se sentiro beneficiados" (p. 153).

V-se imediatamente, por esta interpretao nativa, que o nivelamento
uma das principais funes dos ritos Apo. O superior deve submeter-se a ser
humilhado; os humildes so exaltados graas ao privilgio da linguagem franca.
H, porm, muito mais no ritual do que isto. A diferenciao estrutural, tanto
vertical quanto horizontal, o fundamento do conflito, do facciosismo e das lutas
nas relaes didicas, entre ocupantes de posies ou rivais que as ambicionam.
Nos sistemas religiosos estruturados - mais comumente pelas segmentaes
intercaladas do ano solar e lunar, e pelos pontos nodais climticos de mudana -
as brigas e dissenses no so tratadas ad hoc, logo que surgem, mas de
maneira





216
genenca, abrangendo vanos assuntos, em algum ponto regularmente recorrente
no ciclo ritual. A cerimnia Apo realiza-se, como dizem os ashantis, "quando o
ciclo do ano deu a volta" ou quando "os limites do ano se encontraram". A
cerimnia proporciona com efeito uma descarga de todos os maus sentimentos
acumulados nas relaes estruturais durante o ano anterior. Expurgar ou purificar
a estrutura mediante a linguagem franca significa reanimar o esprito da
"communitas". Aqui a crena - largamente difundida no sub-Saara africano, de
que os rancores alimentados na cabea e no corao fazem mal fisicamente tanto
aos que os conservam quanto queles contra quem so dirigidos, - opera no
sentido de assegurar que as injustias sejam expostas e os malfeitores se
abstenham de tomar represlias contra quem proclamar suas ms aes. Sendo
mais provvel que as pessoas da classe alta prejudiquem as de categoria inferior
do que o contrrio, no de surpreender que os chefes e os aristocratas sejam
considerados como alvos tpicos para as acusaes pblicas.
Paradoxalmente, a reduo ritual da estrutura "communitas" mediante o
poder purificador da honestidade mtua, tem por efeito regenerar os princpios de
classificao e ordenao sobre os quais repousa a estrutura social. No ltimo dia
do ritual Apo, por exemplo, pouco antes do comeo do ano novo, os sacrrios de
todos os deuses locais dos ashantis, e alguns nacionais, so carregados em
procisso de seus templos locais, cada qual com um cortejo de sacerdotes,
sacerdotisas e outros funcionrios religiosos, at o rio sagrado Tano. L os
santurios e os bancos enegrecidos dos sacerdotes j falecidos so borrifados e
purificados com uma mistura de gua e de argila branca em p. O chefe poltico
de Tekiman no est presente em pessoa. A Rainha-Me porm assiste, porque
este um assunto de deuses e de sacerdotes, representando os aspectos
universais da cultura e da sociedade ashanti, e no da chefia, em seu aspecto
mais estreitamente estrutural. Esta qualidade universal exprime-se na prece do
porta-voz sacerdotal de




217
um dos deuses, ao aspergir o sacrano de Ta Kesi, o maior dos deuses locais:
"Ns te suplicamos a vida; quando os caadores forem floresta, permite-Ihes
matar carne; possam as mulheres grvidas ter filhos; vida para Yao Kramo (o
chefe), vida para todos os caadores, vida para todos os sacerdotes, tomamos o
apo deste ano e o colocamos no rio" (p. 164-166). Asperge-se gua sobre todos
os bancos e todos os presentes. e, depois da purificao dos santurios, o povo
retoma aldeia, enquanto os santurios so recolocados nos templos que
constituem seu lar. Essa prtica solene, com que finaliza este rito saturnal, na
realidade uma manifestao muito complexa da cosmologia dos ashantis de
Tekiman, pois cada um dos deuses representa uma completa constelao de
valores e de idias e est associado a um lugar num ciclo de mitos. Ainda mais, o
crculo de cada um deles uma rplica da roda do chefe, e corporifica o conceito
ashanti de hierarquia estrutural. como se a estrutura, purgada e purificada pela
"communitas", fosse ostentada branca e brilhante outra vez, para iniciar um novo
ciclo de tempo estrutural.
significativo que O' primeiro ritual do novo ano, realizado no dia seguinte,
seja oficiado pelo chefe, e que a nenhuma mulher, nem mesmo Rainha-Me,
tenha permisso para estar presente. Os ritos so executados no interior do
templo de Ta Kesi, o deus local; o chefe faz suas preces a ele sozinho e depois
sacrifica uma ovelha. Isto estabelece um acentuado contraste com os ritos do dia
anterior, aos quais membros de ambos os sexos assistem; tais ritos so efetua
dos ao ar livre, junto s guas do Tano (de importncia para todos os ashantis),
no incluem sacrifcio sangrento algum e exigem a excluso do chefe. A
"communitas" a nota solene com a qual o ano velho termina; a estrutura,
purificada pel "communitas" e nutrida pelo sangue do sacrifcio; renasce no
primeiro dia do ano novo. Assim, aquilo que , sob vrios aspectos, um ritual de
reverso parece ter o efeito no s de inverter temporariamente a "ordem do
poleiro" mas segregar primordialmente o




218
princpio da unidade grupal, a partir dos princpios de hierarquia e segmentao, e
em seguida indicar dramaticamente que a unidade de Tekiman - e, mais do que a
de Tekirnan, a do prprio estado dos ashantis - consiste numa unidade
hierrquica' e segmentada.


SAMHAIN, DIA DE FINADOS E DIA DE TODOS OS SANTOS

Como podemos notar, a acentuao dada aos poderes purificativos das pessoas
estruturalmente inferiores e a conexo de tais poderes com a fecundidade e
outros interesses e valores humanos universais, precedem a acentuao da
estrutura fixa e particular, no caso Apo. De modo semelhante, a festa Halloween
na cultura ocidental, com a importncia dada aos poderes das crianas e dos
espritos da Terra, precede duas festas crists tradicionais, que representam
nveis estruturais da cosmologia crist, isto , o dia de Todos os Santos e o de
Finados. Sobre o dia de Todos os Santos disse o telogo francs M. Olier (citado
em Attwater, 1961): ", sob certa forma, maior do que a festa da Pscoa ou a ela
Ascenso, (pois) Cristo completado nesse mistrio, porque, como nossa
Cabea, ele somente perfeito e plenamente realizado quando se une a todos os
seus membros, 'os santos (canonizados ou no, conhecidos e desconhecidos)".
Deparamos aqui, ainda uma vez, com a noo de uma sntese perfeita ela
"communitas" e da estrutura hierrquica. No foram apenas Dante e Toms de
Aquino que retrataram o cu como uma estrutura hierrquica, com muitos nveis
de santidade e ao mesmo tempo como uma unidade luminosa ou "communtas",
na qual nenhum santo menor sente inveja de um maior, nem o maior santo tem
orgulho de sua posio. Igualdade e hierarquia so l misteriosamente uma s
coisa. O dia de Finados, que vem a seguir, comemora as almas no purgatrio,
sublinhando simultaneamente sua posio




219
hierrquica mais baixa do que a das almas no cu, e a ativa "communitas" dos
vivos, que pede aos santos para intercederem por aqueles que sofrem a provao
Iiminar no purgatrio e pelos mortos j salvos, tanto no cu como no purgatrio.
Pareceria que, tal como na "liberdade de satirizar e nas reverses de "status" da
cerimnia Apo, o rude poder que d energia tanto hierarquia virtuosa quanto
boa "communitas" dos Santos e das almas do ciclo do calendrio deriva de fontes
pr-crists e autctones, sendo-lhes dada freqentemente um "status" ao nvel da
cristandade popular. Somente aps o sculo VII que o dia primeiro de novembro
comeou a ser observado como festa crist, enquanto o Dia de Finados foi
introduzido no rito romano s no sculo X. Em regies clticas, alguns aspectos
da festa pag de inverno de Sarnhain (para ns, primeiro de novembro) ligavam-
se a essas festas crists.
Samhain, que significa "fim do vero" de acordo com J. A. MacCutIoch
(1948), "naturalmente indica o fato de que os poderes das influncias malficas,
simbolizados pelo inverno, comeavam seu reinado. Mas poderia ter sido em
parte um festival das colheitas, porquanto tinha conexes com as atividades
pastoris, pois a morte e preservao de animais para alimentao durante o
inverno estavam associadas festa... Acendia-se uma fogueira, que representava
o sol, cujo poder estava agora declinando, e o fogo deveria revigor-lo
magicamente... Nas casas os fogos eram apagados, prtica ligada talvez
expulso estacional dos infortnios. Ramos lanados fogueira eram levados
para as casas a fim de acender novos fogos. Existem certos sinais de que um
sacrifcio, possivelmente humano, fosse realizado no Samhain, sendo a vitima
carregada com os males da comunidade, como o bode expiat6rio dos hebreus" (p.
58-59).
Nesse ponto, tambm, pareceria que, como na cerimnia Apo, o Samhain
representava uma expulso estacional dos males e uma renovao de fertilidade,
associadas a poderes csmicos e ctnicos. Nas crenas




220
populares europias, a meia-noite do dia 31 de outubro veio a associar-se com
reunies de poderes infernais de feitiaria e do demnio, como na Walpurgisnachi
e no Halloween quase fatal de Tarn o'Shanter [principal figura do poema de
Robert Burns]. * Posteriormente, uma estranha aliana formou-se entre os
inocentes e os malvados, entre as crianas e as bruxas, que expurgam a
comunidade mediante uma piedade fingida e o terror de artimanhas e regalos, e
preparam o caminho para as festas, prprias da "communitas", da torta de
abbora com o feitio do sol, pelo menos nos Estados Unidos. De qualquer modo,
os dramaturgos e novelistas bem o sabem, um toque de pecado e de maldade
parece ser a fasca necessria para acender os fogos da "communitas", embora
complicados' mecanismos rituais tenham de ser postos em prtica para
transmutar esses fogos dos usos devoradores para os usos domsticos. Existe
sempre uma [elix culpa no corao de todo sistema religioso que esteja
estreitamente ligado aos ciclos humanos estruturais de desenvolvimento.


OS SEXOS, A REVERSO DE "STATUS" E A "COMMUNITAS"

H outros rituais de reverso de "status" que compreendem a supremacia das
mulheres sobre a autoridade e as funes masculinas. Podem ser realizadas
alteraes em certos pontos nodas do calendrio como no caso da cerimnia
zulu Nomkubulwana, analisada por Max Gluckman (1954), onde "era atribudo s
mulheres um papel dominante e aos homens um papel subordinado nos ritos
executados em distritos locais da Zululndia, quando os cereais comeavam a
crescer" (p. 4-11). (Em vrias sociedades dos bantos, do centro e do sul,
encontram-se ritos semelhantes, nos quais as moas usam roupas de homens,
pastoreiam e ordenham o gado). Mais freqentemente, executam-se rituais desse



Nota do Tradutor.

221
tipo quando uma grande rea territorial de uma sociedade tribal ameaada por
alguma calamidade natural, como uma praga de insetos, a fome ou a seca. O Dr.
Peter Rigby (1968) publicou recentemente uma descrio detalhada de ritos
femininos deste gnero, entre os gogos da Tanznia. Estes ritos foram
cuidadosamente discutidos em outros trabalhos por autoridades como Eileen
Krige, Gluckman, e Junod. Assim, indicarei apenas que em todas as situaes
nas quais se verificam existe a crena de que os homens, alguns dos quais
ocupando posies importantes na estrutura social, de algum modo incorreram no
desagrado dos deuses ou dos ancestrais, ou, noutra interpretao, alteraram
tanto o equilbrio mstico entre a sociedade e a natureza, que as perturbaes da
primeira provocaram anormalidades na ltima.
Resumindo, os superiores estruturais, por suas dissenses sobre
interesses particulares ou setoriais, trouxeram a desgraa para a comunidade
local. Compete ento aos indivduos estruturalmente inferiores (no exemplo zulu,
s mulheres jovens, normalmente sob a patria potestas dos pais ou a manus dos
maridos), representando a "communitas" ou a comunidade global que transcende
todas as divises internas - restabelecer as coisas em seu devido lugar. Para tal
fim usurpam simbolicamente por um curto perodo de tempo as armas, as
vestimentas, os atavios e o estilo de comportamento de superiores estruturais,
isto , os homens. Mas uma velha forma tem agora um novo contedo. A
autoridade agora exercida pela prpria "communitas", mascarada de estrutura.
A forma estrutural despoja-se dos atributos egostas e se purifica pela associao
com os valores da "communitas". A unidade que fora quebrada pela discrdia
egosta e por ocultos maus sentimentos restaurada por aqueles que so
normalmente considerados estarem situados abaixo da batalha pelas posies
jurdicas e polticas. Mas a palavra "abaixo" tem dois sentidos: no significa
somente o que estruturalmente inferior; significa tambm a base comum de toda
vida social,




222
a terra e seus frutos. Em outras palavras, o que lei em determinada dimenso
social pode ser fundamento em outra.
Talvez seja significativo que as jovens solteiras desempenhem com
freqncia o papel de principais protagonistas: que elas ainda no se tornaram
mes de filhos, cujas posies estruturais fornecero, mais uma vez, as bases
para a oposio e a competio. No entanto, inevitavelmente, a reverso
emera e transitria ("liminar', se quisermos), pois os dois modos de
correlacionamento social esto neste caso culturalmente polarizados. As moas
pastoreando o gado um paradoxo na ordem da classificao, um desses
paradoxos que s pode existir na liminaridade do ritual. A "communitas" no pode
manejar recursos ou exercer controle social sem alterar sua prpria natureza e
deixar de ser "communi tas". Mas pode, mediante uma curta manifestao,
"queimar" ou "lavar" - seja qual for a metfora usada para indicar a purificao -
os pecados e as ruturas acumuladas da estrutura.


REVERSO DE "STATUS" NA "FESTA DO AMOR" NA ALDEIA INDIANA

Resumindo nossas descobertas at agora feitas sobre os rituais, de reverso de
"status", podemos dizer o seguinte: o mascaramento dos fracos com um poder
agressivo e o concomitante mascaramento dos fortes com humildade e
passividade so estratagemas que purificam a sociedade de seus "pecados"
produzidos estruturalmen que os "hippies" chamariam de "hang-up" [problema ou
dificuldade, especialmente de natureza pessoal ou emocional e primeira vista
sem soluo]. * Fica assim constitudo O palco para uma experincia exttica da
"communitas", seguida do sbrio retorno a uma estrutura agora expurgada e
reanimada. Uma das melhores descries "por dentro" deste processo ritual



Nota do Tradutor.

223
encontra-se em um artigo escrito pelo sbrio e desapaixonado analista da
sociedade da aldeia indiana, Professor McKim Marriott (1966). Estuda o festival
Holi, na aldeia de Kishan Garhi, "localizada do lado oposto do Jurnan, para quem
vem de Mathura e Vrindaban, distante um dia de caminhada da terra lendria de
Vraja do jovem Krishna. "Realmente, a divindade que preside os ritos Krishna, e
os ritos narrados a Marriott como "festas de amor" eram um festival da primavera,
a "maior celebrao religiosa do ano". Como um inexperiente pesquisador de
campo, Marriott tinha sido mergulhado nos ritos no ano anterior, fora levado com
engodos a beber uma mistura contendo maconha, foi untado com acre e
jovialmente espancado. No ano seguinte, refletiu sobre qual seria a funo social
desses turbulentos ritos, maneira de Radcliffe-Brown:

"Passei agora um ano inteiro em minhas investigaes, e o Festival do
Amor se aproximava outra vez. Mas uma vez eu ficava apreensivo pela minha
pessoa fsica, mas estava prevenido com o conhecimento da estrutura social que
podia produzir uma melhor compreenso dos acontecimentos que iriam ocorrer.
Desta vez, sem a dose de maconha, comecei a ver o pandemnio de Holi
encaixando-se numa ordenao social extraordinariamente regular. Era porm
uma 'Ordem exatamente inversa dos princpios rituais c sociais da vida rotineira.
Cada ato tumultuoso no Holi implicava alguma regra ou fato positivos e opostos
da organizao social diria na aldeia.
Quem eram aqueles homens sorridentes, cujas canelas estavam sendo
impiedosamente espancadas pelas mulheres? Eram os mais ricos fazendeircs
brmanes e jts da aldeia, e as espancadoras eram as ardentes Rdhs locais,
as "esposas da aldeia", representando ao mesmo tempo o sistema de parentesco
real e o fictcio existente entre as castas. A esposa de um "irmo mais velho" era
devidamente a companheira de pilhrias de um homem, enquanto a esposa de
um "irmo mais moo" era devidamente apartada dele por regras de extremo
respeito, mas ambas estavam amalgamadas aqui com as substitutas da me de
um homem, as esposas dos "irmos mais moos de seu pai", numa trama
revolucionria de "esposas" que cruzavam todas as linhas e laos menores. As
mais intrpidas espancadoras desse batalho disfarado eram muitas vezes de
fato as esposas dos lavradores, artesos e criados, de baixa casta, dos
fazendeiros - as concubinas e as ajudantes da cozinha das





224
vitimas. "V fazer po!", zombava insistentemente um fazendeiro instigando uma
atacante. "Voc quer um pouco do meu esperma?", gritava uma vtima lisonjeada,
sofrendo a dor das pancadas, mas mantendo-se firme. Seis homens da casta dos
brmanes, com mais de cinqenta anos de idade, pilares da sociedade da aldeia,
manquejavam apressadamente fugindo arquejantes do porrete brandido por uma
jovem possante bhangin, encarregado de limpar-lhes as latrinas. Todas as moas
da aldeia mantinham-se parte dessa carnificina sofrida por seus irmos de
aldeia, mas estavam prontas a atacar qualquer marido em potencial que pudesse
passar, vindo de outra aldeia, onde elas poderiam casar, a fim de atender a um
convite para a festa.
Quem era aquele "rei do Holi", cavalgando de costas um jumento? Era um
rapaz mais velho de alta casta, um valento famoso, posto nessa posio por
suas vitimas organizadas (mas parecendo deleitar-se com a notoriedade de sua
desgraa).
Quem fazia parte daquele coro que cantava to sensualmente na viela do
oleiro? No eram os companheiros de casta do morador, mas seis homens que
se dedicavam lavagem de roupa, um alfaiate e trs brmanes, que se reuniam
somente nesse dia todos os anos, num conjunto musical idealista, imitando a
amizade entre os deuses.
Quem eram aqueles indivduos transfigurados em "vaqueiros", a jogar lama
e p sobre todos os cidados importantes? Eram os carregadores de gua, dois
jovens sacerdotes brmanes e o filho de um barbeiro, ansiosos especialistas nas
rotinas dirias de purificao.
De quem era o templo domstico que foi todo enfeitado com ossos de
cabra, por folies desconhecidos? Era o templo da viva brmane, que
importunara constantemente os vizinhos e os parentes com aes de demandas.
Em frente da casa de quem estava sendo cantada uma pardia de cano
fnebre por uma asceta profissional da aldeia? Era a casa de um agiota, cheio de
vida, notrio pelas cobranas pontuais e pelas insuficientes beneficncias.
Quem era aquele que teve a cabea carinhosamente besuntada no s
com punhados dos sublimes ps vermelhos, mas tambm com um galo de leo
diesel? Era o proprietrio da aldeia, e foi seu sobrinho e principal rival que o
untou, o chefe de polcia de Kishan Oarhi.
Quem foi levado a danar nas ruas, tocando flauta como o deus Krishna,
com uma guirlanda de sapatos velhos em torno do pescoo? Fui eu, o
antroplogo visitante, que tinha feito um nmero demasiado grande de perguntas,
e sempre recebera respostas respeitosas.
Na verdade, aqui estavam as vrias espcies de amor da aldeia, todas elas
confundidas - a respeitosa considerao para




O Processo ... E) 2877 - 8

225
com pais e patres, a afeio idealizada para com irmos, irms, e camaradas, o
anelo do homem pela unio com o divino e a grosseira concupiscncia dos
parceiros sexuais - tudo isto transbordando repentinamente de seus canais
estreitos e habituais, por um - aumento simultneo de intensidade. O amor
ilimitado e unilateral, de todos os tipos, inundava a comum compartimentao e
indiferena entre castas e famlias separadas. A libido insubordinada alagava
todas as hierarquias estabelecidas, de idade, sexo, casta riqueza e poder.
O significado social ela doutrina de Krishna, em sua verso rural no norte
da India, no diverso de uma implicao social conservadora do Sermo da
Montanha, feito por Jesus. O Sermo adverte severamente da destruio da
ordem secular social, mas ao mesmo tempo adia-a para um futuro distante.
Krishna no protela o ajuste de contas dos poderosos at o dia do Juzo Final,
mas programa-o regularmente em forma de um baile de mscaras, a ser efetuado
na lua-cheia de cada ms de maro. O Holi de Krishna no uma simples
doutrina de amor, , antes, o texto de um drama que deve ser representado por
todos os devotos, apaixonada e alegremente.
O balano dramtico do Holi - a destruio do mundo e a renovao do
mundo, a poluio do mundo seguida pela purificao elo mundo - no ocorre s
no nvel abstrato dos princpios estruturais, mas tambm na pessoa de cada
participante. Sob a tutela de Krishna, cada pessoa representa e, por um
momento, experimenta o papel de seu oposto; a esposa servil atua como 'o
marido dominador, e vice-versa ; o raptor passa a representar o papel da raptada;
o criado age como patro; o inimigo desempenha o papel de amigo; os jovens
censurados agem como os dirigentes da repblica. O antroplogo observador,
que indaga e reflete sobre as foras que movimentam os nornens em suas
rbitas, v-se compelido a representar o papel de matuto ignorante. Cada ator
jocosamente assume o papel de outros com relao sua prpria personalidade
habitual. Cada um pode, assim, aprender a desempenhar de novo seus prprios
papis rotineiros. certamente com renovada compreenso, possivelmente com
maior benevolncia, talvez, com arrior recproco" (p. 210-212).

Tenho um ou dois pequenos reparos a fazer ao relato de Marriott, alis
admirvel e emptico. No o impulso biolgico da "libido" que "inunda todas as
hierarquias estabelecidas, de idade, sexo, casta, riqueza ou poder", mas a
experincia liberada da "communitas", que, como Blake poderia ter dito, "algo
intelectual" isto , implica o conhecimento total da totalidade humana





226

do outro. A "communitas" no meramente instintiva; inclui a conscincia e a
volio. A reverso de "status" no festival Holi liberta o homem (e a mulher) do
"status" que ocupa. Em certas condies, isto pode ser uma experincia
"exttica", no sentido etimolgico de o indivduo "estar fora" de seu "status"
estrutural. "Extase" = "existncia". Alm disso, eu no derivaria inteiramente o
"amor recproco", 'como foi interpretado por Marriott, do fato de o ator tomar o
papel de um outro. Ao contrrio, eu consideraria essa imitao na execuo de
um papel meramente como um artifcio para destruir todos os papis e preparar
terreno para a emergncia da "communitas", No entanto, Marriott descreveu bem
e apreendeu as caractersticas distintivas de um ritual de reverso de posies: a
supremacia ritual dos inferiores estruturais, sua linguagem indelicada c aes
rudes; a humildade simblica e a verdadeira humilhao dos indivduos de
"status" superior; a maneira pela qual os que esto situados estruturalmente
"abaixo" representa uma "communitas" que transborda os limites estruturais,
comeando com a fora e terminando com amor; e finalmente a acentuao, no
a destruio, do princpio de hierarquia (isto , de organizao escalonada),
individualmente purificado - embora paradoxalmente pela violao de muitas
regras hindus de profanao mediante a reverso, processo graas ao qual
permanece sendo a vrtebra estrutural ela vida da aldeia.


AS RELIGIES DE HUMILDADE E DE REVERSO DE "STATUS"

Examinamos at aqui os ritos liminares em sistemas religiosos pertencentes a
sociedades altamente estruturadas, cclicas e caracterizadas pela repetio.
Gostaria de prosseguir tentando indicar que possivel encontrar uma distino
semelhante que estabelecemos entre a Iiminaridade dos ritos ele elevao ele
"status" e a liminaridade




227
dos ritos de reverso, pelo menos nos estgios iniciais, em religies de mbito
mais vasto do que o tribal, especialmente durante os perodos de rpida e indita
mudana social, as quais por si mesmas tm atributos Iiminares. Em outras
palavras, algumas religies assemelham-se Iiminaridade da eIevao de
"status": encarecem a humildade, a pacincia e a falta de importncia das
distines de situao, propriedade, idade, sexo e outras diferenas naturais e
culturais. Alm disso, acentuam a unio mstica, numinosidade e a "communitas"
indiferenciada. Tal se d porque muitas delas consideram que esta vida
representa uma fase liminar, sendo os ritos funerrios a preparao para o
reagrupamento dos iniciantes a um nvel mais alto, ou a um plano mais elevado
de existncia, como o cu ou o nirvana. Outros movimentos religiosos, pelo
contrrio, revelam muitos dos atributos dos rituais rsticos e tribais de reverso de
"status". A Iiminaridade da reverso no tem tanto por efeito eliminar quanto
sublinhar as distines estruturais, chegando at ao ponto (em geral inconsciente)
de caricaturar. Igualmente, essas religies distinguem-se pela acentuao dada
diferenciao funcional na esfera religiosa, e a reverso religiosa do "status"
secular.


A REVERSO DE "STATUS" NO
NO SEPARATISMO SUL-AFRICANO

Um exemplo bastante claro de uma religio de reverso de "status" pode ser
encontrado no estudo de Sundkler sobre o separatismo banto na frica do Sul
(1961). Como sabido, existem atualmente acima de mil igrejas e seitas africanas
organizadas, mais ou menos pequenas, na frica do Sul, que romperam com as
igrejas missionrias dos brancos ou que resultaram do rompimento de umas com
as outras. Sundkler, que estudou as igrejas independentes africanas na
Zululndia, diz o seguinte sobre "a cor como uma barreira de reverso para o
cu";

228
"Em um pas onde alguns brancos irresponsveis dizem aos africanos que
Jesus existe s para os homens brancos, os africanos vingam-se projetando a
barreira da cor diretamente para o cu: O complexo da cor pintou seu cu de
preto, e o Cristo negro tem de tratar disto. Shembe [um famoso profeta' zulu], s
portas do cu, manda embora os brancos, porque eles, como o homem rico, j
receberam as coisas boas durante a vida na terra, e abre as portas apenas a seus
fiis seguidores. O destino dos africanos que pertenceram a igrejas missionrias
dos brancos lamentvel: "Uma raa no pode entrar pelas portas de outra raa",
quando chegam s portas dos brancos, so mandados ele volta... O complexo da
cor pe a seu servio as parbolas de Jesus. Eis aqui uma qual ouvi referncias
em algumas igrejas sionistas: "Havia dez virgens. Cinco dentre elas eram brancas
e cinco eram negras. As cinco brancas eram insensatas, mas as cinco negras
eram sbias, tinham leo nas lmpadas. As dez chegaram s portas do cu. Mas
as cinco virgens brancas receberam a mesma resposta que o homem rico
recebeu. E porque os brancos dominam na terra, os negros dominam no cu. Os
brancos seguiro implorando mergulhar as pontas dos dedos na gua fria. Mas
obtero como resposta: 'Hhayyi (no) - ningum pode dominar duas vezes'" (p.
290).

Deve notar-se no presente caso que a reverso de "status" no faz parte
de um sistema total de ritos, cujo efeito final seja promover a reconciliao entre
os diferentes estratos ela hierarquia estrutural. No estamos lidando com um
sistema social integrado, no qual a estrutura penetrada pela "communitas". Por
isso, vemos apenas acentuado o aspecto da reverso, com a esperana de que
esse ser O estado ltimo do homem. No obstante, o exemplo instrutivo pelo
fato de indicar que as religies que do importncia hierarquia, direta ou
invertida, como atributo geraI da vida religiosa, geram-se nas camadas
estruturalmente inferiores, num sistema scio-poltico que se baseia tanto na fora
como no consenso. Seria conveniente tambm que se salientasse neste ponto
que muitas dessas seitas sul-africanas, por pequenas que sejam, elaboraram
hierarquias sacerdotais, e que com freqncia as mulheres ocupam importantes
papis rituais.






229
AS PSEUDO-HIERARQUIAS
NO MILENARIANISMO DA MELANSIA


Apesar de a literatura sobre os movimentos religiosos e semi-religiosos no
apoiar completamente o ponto de vista que venho defendendo, persistindo muitos
problemas e dificuldades, h todavia fortes indcios de que as formas religiosas
que podem ser claramente atribudas s atividades inventivas de grupos ou
categorias estruturalmente inferiores em pouco tempo assumam muitas das
caractersticas externas das hierarquias. Tais hierarquias podem simplesmente
inverter um escalonamento secular, ou substituir inteiramente o arcabouo
secular, quer na estrutura eclesistica do movimento quer em suas crenas
escatolgicas. Bom exemplo de um movimento que tentou copiar na forma de sua
organizao, a estrutura social europia, pode ser encontrado em Road Belong
Cargo (1964), de Peter Lawrence. Eis o que se encontra no programa de Vali, um
dos profetas madang da Melansia:

"O povo devia renunciar a viver em vilarejos e reunir-se em grandes
'acampamentos', que teriam as casas construidas ao longo de ruas enfeitadas de
flores e de arbustos. Cada 'acampamento' devia ter uma nova 'Casa de Repouso',
que j no seria chamada haus kiap, mas haus yali. Seria utilizada por Vali,
quando visitasse o povo na qualidade de Oficial de Administrao. Cada
'acampamento' deveria ter latrinas adequadas, e novas estradas seriam abertas,
por toda a rea... Os velhos chefes deveriam ficar sob a direo de 'patrezinhos',
os quais supervisionariam o trabalho de reconstruo e fiscalizariam a execuo
das ordens de Yali. A monogamia seria imposta, as segundas esposas se
divorciariam e se casariam com os homens solteiros" (p. 160).

Outros aspectos de limitao da estrutura administrativa e da cultura
material e religiosa europia foram introduzidas neste "culto importado como
carga". Muitos outros cultos importados tm caractersticas semelhantes de
organizao e, em acrscimo, mantm a crena de que os europeus sero
expulsos ou destrudos, e seus prprios ancestrais e profetas vivos os governaro


230
dentro de uma estrutura pseudoburocrtica. No se pode garantir, porm, que a
relao Iiminar religiosa de pseudo-hierarquias seja unicamente conseqncia da
inferioridade estrutural. Estou convencido que o fator reverso de "status" sociais
se correlaciona com a permanente inferioridade estrutural. Mas pode bem
acontecer que hierarquias cerimoniais ou rituais complicadamente escalonadas
representem a Iiminaridade de grupos seculares igualitrios, independentemente
da categoria desses grupos na sociedade mais vasta. Podemos citar os maes,
os rosa-cruzes, a mfia siciliana e outras espcies de sociedades e irmandades
secretas, que possuem um cerimonial e um ritual complicado, geralmente com
forte tonalidade religiosa. Os membros desses grupos, com freqncia, provm
de comunidades scio-polticas formadas de pessoas de categora semelhante,
com valores igualitrios comuns e o nvel similar de consumo econmico.
verdade que tambm nesses casos h um aspecto de reverso, pois a
igualdade profana entra em contradio com a hierarquia Iiminar, mas isto no
tanto uma reverso de ordem das categorias dentro de um sistema estrutural
particular quanto a substituio de um tipo de sistema (um sistema hierrquico)
por outro (um sistema igualitrio). Em alguns casos, como acontece com a mfia,
a Ku Klux Klan e algumas sociedades secretas chinesas, a hierarquia Iiminar
adquire valores e funes polticas instrumentais, e perde a qualidade fantasista
de "representao teatral". Quando isto acontece, o carter dirigido e intencional
de ao poltica ou quase militar poder encontrar a forma hierrquica adequada
a suas necessidades de organizao. Eis por que se torna to importante, quando
estudamos grupos como os maes e os bandos de motociclistas "Anjos do
Inferno", da Califrnia, e os comparamos uns com os outros, especificar que fase
alcanaram em seu ciclo de desenvolvimento e em que condies de ambiente
social eles geralmente existem.





231
ALGUNS EXEMPLOS MODERNOS DE REVERSO E DE PSEUDO-
HIERARQUIA


Poder-se-ia objetar que nesses movimentos liminares se cria necessariamente a
organizao hierrquica, medida que o nmero de membros aumenta. Contudo,
vrios exemplos demonstram que esses movimentos possuem uma muItiplicidade
de funes mas pequeno nmero de membros. Por exemplo, Allan C. Speirs, da
Universidade de Cornell (tese indita, 1966), descrevendo a comunidade dos
aaronitas de Utah, seita separatista mrmon contando com pouco mais de
duzentos membros, mostra como no entanto possuem "uma complicada estrutura
hierrquica, um tanto semelhante do mormonismo... tendo posies como
primeiro sumo sacerdote, segundo sumo sacerdote, presidente, primeiro-vice-
presidente, segundo vice-presidente, sacerdotes das seces, bispos dos
conclios, mestres e diconos" (p. 22). Uma outra espcie diferente de grupo,
estudada em vrios artigos publicados e em manuscritos no publicados de
autoria de Lincoln Keyser, da Universidade de Rochester, so os Vice-Lordes
conservadores um bando, "clube" ou "nao" de jovens negros adolescentes, de
Chicago. O autor generosamente permitiu-me ter acesso pitoresca autobiografia
de "Teddy", um dos lderes aos Vice-Lordes. Estes tm uma grande quantidade
de atividades cerimoniais, com a "Cerimnia do Vinho", em lembrana de seus
mortos e pelos que esto nas penitencirias. Nessas e noutras ocasies usam
capas pretas e vermelhas, como vestimentas cerimoniais.
O que particularmente surpreendente nos Vice-Lordes e outros bandos,
como os Cobras Egpcias e os Capeles Imperiais, a natureza complexa e
hierrquica de sua organizao. Por exemplo, os Vice-Lordes dividemse em
"velhos", "moos" e "pirralhos", dependendo do tempo de incorporao, e em
ramos territoriais, cuja soma constitui a "Nao Vice-Lorde", "Teddy" descreve da
seguinte maneira a estrutura da organizao do ramo de Santo Toms: "Todos,
no grupo de Santo Toms,


232
quando comearam, tinham um tipo de posiao. Os oficiais eram presidente, vice-
presidente, secretrio-tesoureiro, supremo conselheiro da guerra, conselheiro da
guerra, e tambm tinham bedis" (p. 17). Em geral, o comportamento dos
membros do bando era mais ou menos ocasional e igualitrio, quando no
estavam brigando entre si pelo domnio do territrio. Mas sua estrutura nas
situaes formais e de cerimnia constitua o oposto da igualitria. Havia uma
ordem estrita de censura, e os ramos que procuravam tornar-se indepencientes
do "clube" original eram prontamente postos na linha.
Outro exemplo contemporneo da tendncia, demonstrada, por categorias
estruturalmente inferiores para possuir liminaridade hierrquica, dado pelos
jovens motociclistas da Califrnia, conhecidos como os "Anjos do Inferno". Hunter
S. Thompson (1966) julga que a maioria de seus membros so filhos de pessoas
que chegaram Califrnia antes da Segunda Guerra Mundial, montanheses do
sul dos Estados Unidos, trabalhadores agrcolas itinerantes de Oklahoma, do
Arizona e habitantes das montanhas Appalaches (p. 202). Atualmente, os homens
so "estivadores, empregads de armazns, choferes de caminhes, mecnicos,
caixeiros e trabalhadores ocasionais em qualquer tipo de trabalho que pague e
no requeira dedicao. Talvez um em dez tenha emprego fixo e salrio digno" (p.
73-74). Chamam-se a si mesmos os um-par-cento, "o um-por-cento que no se
ajusta e no liga" (p. 13). Referem-se aos membros do mundo "direito" como
"cidados", o que implica que eles no so. Eles fizeram a opo de situarse fora
do sistema estrutural. No entanto, como os Vice-Lordes negros, constituem uma
organizao formal, com cerimnias complexas de iniciao e graus de confraria
simbolizados por embIemas. Tm um conjunto de estatutos, um comit executivo,
formado por presidente, vice-presidente, secretrio, tesoureiro, bedis e reunies
formais, todas as semanas.


O Processo... Ec) 2877 - 9


233

Entre os "Anjos do Inferno", encontramos uma rplica da estrutura da organizao
associativa secular, mais do que uma reverso de "status". Entretanto, existem
elementos de reverso de "sta tus" em suas cerimnias de iniciao, durante as
quais os Anjos novatos devem trazer para o ritual calas e jaquetas novas e
limpas, com a nica finalidade de mergulh-Ias em excrementos, urina e leo.
Sua condio de sujos e de maltrapilhos, "amadurecida" at ao ponto da
desintegrao, um sinal de "status", que inverte o padro "asseado e limpo" dos
"cidados", aprisionados pelo "status" e pela estrutura. Mas, apesar das pseudo-
hierarquias, tanto os Vice-Lordes quanto os Anjos sublinham os valores da
"communitas". O Vice-Lorde "Teddy", por exemplo, disse a respeito do pblico em
geral: "E ento eles logo disseram que tnhamos uma organizao. Mas tudo o
que pensamos que somos apenas camaradas" (Keyser, 1966). Thompson
tambm insiste com freqncia no carter da "unidade grupal" dos "Anjos do
Inferno". Assim, a pseudo-estrutura no parece ser incomparvel com a real
"communitas". Esses grupos brincam de estrutura e no se empenham
seriamente na estrutura scio-econmica. Sua estrutura principalmente
"expressiva", embora tenha aspectos instrumentais: Mas as estruturas
expressivas desse tipo podem, em certas circunstncias, converter-se em
estruturas pragmticas, como no caso das sociedades secretas chinesas, tal a
sociedade Trade estudada no livro The Hung League (1866), de Gustave
Schlegel. Igualmente, a estrutura cerimonial da sociedade Povo da Serra Leoa foi
utilizada como base de uma organizao politicamente rebelde, na insurreio
dos mendes, em 1898 (Little, 1965, passim).


AS RELIGIES DE HUMILDADE FUNDADAS POR PERSONALIDADES COM
ALTO "STATUS"

Existem muitos exemplos de religies e de movimentos ideolgicos e ticos que
foram fundados por pessoas de


234
alto "status" estrutural, ou, quando no, pelo menos solidamente respeitvel. De
maneira bastante significativa, os ensinamentos bsicos desses fundadores esto
cheios de referncias ao despojamento das distines mundanas, renncia
propriedade, ao "status", etc., e muitos deles acentuam a identidade "espiritual" e
"substancial" do homem e da mulher. Nesses e em vrios outros aspectos, a
condio religiosa liminar que eles procuram realizar, em virtude da qual seus
adeptos so apartados do mundo, tem pronunciadas afinidades com a que
encontramos na liminaridade da recluso nos ritos tribais de crises da vida e, na
verdade, em outros rituais de ascenso de posio social. A degradao e a
humildade no so consideradas a finalidade ltima dessas religies, mas
simplesmente atributos da fase liminar pela qual os crentes devem passar na sua
caminhada para os estados absolutos e finais do cu, do nirvana ou da utopia.
Trata-se de um caso de "recouler pour mieux sauter", Quando as religies desse
tipo se tornam populares e abrangem as massas estruturalmente inferiores,
acontece freqentemente um significativo desligamento na direo da
organizao hierrquica. Em certo sentido, essas hierarquias so "invertidas" pelo
menos nos termos do sistema de crenas predominante - pois o lder ou lderes
so representados, tal o caso do papa, como "servo dos servos de Deus", e no
como tiranos ou dspotas: O "status" adquirido mediante o despojamento da
autoridade mundana possuda pela pessoa incumbida de um cargo, a qual se
reveste de brandura, humildade e desvelo responsvel para com os membros da
religio e at mesmo com relao a todos os homens. Entretanto, tal como
acontece com as seitas separatistas sul-africanas, os cultos importados da
Melansia, a Ordem de Aaro, os bandos de negros adolescentes e os "Anjos do
Inferno", a expanso popular de uma religio ou de um grupo cerimonial leva-o
com freqncia a tornar-se hierrquico. Em primeiro lugar, h o problema de
organizar grande nmero de pessoas. Em segundo lugar - e isto pode





235
ser visto em pequenas seitas com hierarquias complexas - a liminaridade dos
pobres e dos fracos assume a exterioridade da estrutura secular e se mascara de
poder de parentesco, conforme pudemos notar anteriormente, ao estudar os
disfarces animais e monstruosos.


Buda

Como exemplos de fundadores religiosos estruturalmente superiores ou bem
estabelecidos, que pregaram os valores da humildade e da "communitas" , poder-
se-ia citar Buda, So Francisco, Tolstoi e Gandhi. O caso de Jesus menos
ntido: enquanto Mateus e Lucas traam a genealogia de seu pai Jos at o rei
Davi, embora a importncia e a posio social de um carpinteiro sejam elevadas
em muitas sociedades rsticas, Jesus habitualmente tido como "um homem do
povo". Conta-se que o pai de Buda era um importante chefe da tribo dos sakiyas,
e sua me Maha Maya era filha de um rei vizinho numa regio ao sudeste do
Himalaia. De acordo com o relato admitido, Siddhrta, nome pelo qual era o
prncipe conhecido, viveu uma vida abrigada durante vinte e nove anos atrs das
paredes protetoras do palcio real, espera de suceder ao pai. Em seguida,
encontramos a clebre narrativa de suas trs aventuras no mundo alm dos
portes do palcio, com o cocheiro Channa, durante as quais deparou
sucessivamente com um velho consumido pelo trabalho, um leproso e um
cadver em decomposio, e viu pela primeira vez a sina dos indivduos
estruturalmente inferiores. Aps sua primeira experincia com a morte, quando
voltou ao palcio, ouviu o som de msica, celebrando a chegada de seu
primognito e herdeiro, segurana da continuidade estrutural da linhagem. Longe
de ficar satisfeito, sentiu-se perturbado por esta nova obrigao no domnio da
autoridade e do poder. Juntamente com Channa, ele saiu s escondidas do
palcio e vagueou por muitos anos entre o povo comum da Inda, aprendendo



236
dendo muito sobre a realidade do sistema de castas. Durante algum tempo
tornou-se um severo asceta, com cinco discpulos. Mas esta modalidade de
estrutura tambm no o satisfez. Quando comeou sua clebre meditao de
quarenta dias sob a rvore Bo, j havia modificado consideravelmente os rigores
da vida religiosa. Tendo alcanado a iluminao, passou os ltimos quarenta e
cinco anos de vida ensinando aquilo que era realmente uma simples lio de
submisso e de humildade, pregada a todas as pessoas, sem distino de raa,
classe, sexo ou idade. No pregou sua doutrina para benefcio de uma nica
classe ou casta, e mesmo o mais baixo dos prias poderia considerar-se seu
discipulo, conforme s vezes aconteceu.
Em Buda, temos um caso clssico de um fundador religioso
"estruturalmente" bem dotado que sofreu a iniciao na "communitas" mediante o
despojamento, e nivelamento, e a aceitao do comportamento dos fracos e dos
pobres. Na prpria ndia, podem ser citados muitos exemplos mais de superiores
na ordem da estrutura que renunciaram riqueza e posio e pregaram a
pobreza santa, como Caitanya (veja-se o captulo 4), Mahavira, o fundador do
jainismo, contemporneo mais velho de Buda, e Nanak, o fundador do siquismo.


Gandhi

Na poca atual, tivemos o comovente espetculo da vida e do martrio de
Mohandas Karamchand Gandhi, que foi tanto um lder religioso quanto um lder
poltico. Com os demais j mencionados, Oandhi provinha de um setor respeitvel
da hierarquia social. Ele prprio menciona em sua autobiografia (1948): "Os
Gandhis... por trs geraes desde meu av... tm sido primeiros ministros em
diversos Estados Kathiawad" (p. 11). Seu pai Kaba Gandhi foi, durante algum
tempo, primeiro ministro em Rajkot e, em seguida, em Vankaner. Oandhi estudou
Direito em Londres e depois foi para a frica

O Processo ... Ec) 2817 - 10

237
do Sul exercer a profisso. Mas bem cedo renunciou riqueza e posio para
liderar os indianos da frica do Sul na luta pela obteno de mais justia,
transormando a doutrina da no-violncia e da "fora ela verdade" num 'poderoso
instrumento econmico e poltico.
A carreira posterior de Gandhi como principal lder do movimento pela
independncia nacional da India e bem conhecido de todos. Aqui gostaria apenas
de citar alguns pensamentos retirados de sua autobiografia (1948) sobre as
virtudes cio despojamento . da propriedade e da deciso do indivduo tornar-se
igual a todos. Gandhifoi sempre devotado ao grande guia espiritual do hindusmo,
o Bhagavad Cita, e em suas crises espirituais costumava recorrera "este
dicionrio de conduta", procura de solues para as dificuldades interiores.

"Palavras como aparigraha (ausncia de propriedade) e sambhava
(equanimidade) me atormentavam. Como preservar e cultivar a equanimidade, eis
a questo. Como se poderia tratar da mesma maneira oficiais insultadores,
insolentes e corruptos, colaboradores de ontem promovendo uma oposio sem
sentido, e homens que sempre tinham sido bons? Como poderia algum
despojar-se de todas as posses? No seria o prprio corpo uma passe suficiente?
No seriam posses a esposa e os filhos? Deveria eu destruir todas as estantes de
livros que possua? Deveria renunciar a tudo o que possua e segui-lo? Imediata
veio a resposta: no poderia segui-lo a no ser que renunciasse a tudo o que eu
tinha" (p. 323).

Finalmente, e em parte devido ao estudo da lei inglesa (principalmente as
anlises de Snell sobre as mximas da eqidade), Gandhi chegou a compreender
que o ensinamento mais profundo da no-possesso significava que todos
quantos desejavam a salvao "deveriam agir como um depositrio de bens, o
qual, mesmo dirigindo grandes riquezas, no considera como sua nem a parcela
mais nfima delas" (p. 324). Foi assim, embora por um caminho diferente, que
Gandhi chegou mesma concluso da Igreja Catlica no exame do problema da
pobreza frnciscana: foi feita LIma distino jurdica entre dominium (posse) e
usus .( administrao).


238
Gandhi, fiel sua nova convicao, deixou que sua aplice de seguro caducasse,
desde o momento em que se certificou de que "Deus, que criou minha mulher e
meus filhos, assim como eu prprio, tomaria conta deles" (p. 324).


Os Lderes Cristos

Na tradio crist, tambm houve inumerveis fundadores de ordens e seitas
religiosas originrias da metade superior do cone social e no entanto pregavam o
estilo de liminaridade das crises da vida como a via de salvao. Numa lista
mnima, poder-se-ia citar os santos Bento, Francisco, Domingos, Clara e Teresa
de Avila, na esfera catlica; os wesleys, com a sua "vida modesta e pensamento
elevado", George Fox, fundador dos ququeres, e (para citar um exemplo norte-
americano) Alexandre Campbell, lder dos Discpulos de Cristo, que procurou
restaurar a primitiva cristandade e, em especial, as primitivas condies da
fraternidade crist, na esfera protestante. Esses lderes protestantes procediam
de slidas origens de classe mdia; apesar disto, procuraram desenvolver em
seus adeptos um estilo de vida simples, despretensiosa, sem distino de
posies sociais mundanas. O fato desses movimentos posteriormente terem
sucumbido ao "mundo" - e na realidade, conforme demonstra Weber, terem nele
prosperado - de nenhum modo Ihes impugna as intenes originais. Efetivamente,
segundo vimos, o curso regular de tais movimentos consiste em reduzir a
"communitas" de um estado a uma fase entre exerccios de posies, numa
estrutura sempre em desenvolvimento.


Tolstoi

Gandhi foi fortemente influenciado no s por alguns aspectos do hindusmo, mas
tambm pelas palavras e pela obra do grande anarquista e romancista cristo


239
Leo Tolstoi. "The Kingdon of God is Within You" escreveu Gandhi (1948),
"dominou-me, deixando uma impresso duradoura em mim" (p. 172). Tolstoi, que
era um nobre rico e um famoso romancista, atravessou uma crise religiosa
quando tinha cerca de cinqenta anos. Durante esta crise chegou mesmo a
considerar o suicdio uma fuga da falta de sentido e da superficialidade da vida
entre a classe alta, os intelectuais e os estetas. Foi levado ento a pensar que "a
fim de compreender a vida, preciso compreender no uma vida excepcional como
a nossa, que somos parasitas na vida, mas a vida do povo simples e trabalhador -
aqueles que fazem a vida - e o significado que eles lhe atribuem. O povo
trabalhador mais simples ao redor de mim era o povo russo, e eu me voltei para
ele e para o significado que davam vida. Este significado, se possvel traduzi-
lo em palavras, o seguinte: Todo homem veio a este mundo pela vontade de
Deus. E Deus fez o homem de tal maneira que todo homem pode destruir sua
alma ou salv-Ia. A finalidade do homem na vida salvar a alma, e para salvar a
alma deve viver 'religiosamente' e para viver 'religiosamente' deve renunciar a
todos os prazeres da vida, trabalhar, humilhar-se, sofrer e ser compassivo" (1940,
p. 67). Como todos sabem, Tolstoi fez ingentes esforos para reproduzir suas
crenas em sua vida, e viveu como um campons at o fim de seus dias.


ALGUNS PROBLEMAS DE ELEVAO E DE REVERSO

J foi dito o bastante para sublinhar, por um lado, a afinidade existente entre a
Iiminaridade dos rituais de elevao de "status" e os ensinamentos religiosos dos
profetas, santos e mestres estruturalmente superiores, e por outro lado a
afinidade existente entre a liminaridade dos rituais de reverso de "status", tanto
os determinados pelo calendrio quanto os ligados a crises naturais, e as crenas
e prticas religiosas de movimentos dominados




240
pelos indivduos estruturalmente inferiores. Sem rebuos, podemos dizer que a
Iiminaridade dos fortes a fraqueza, e a dos fracos a fora. Ou ainda, a
liminaridade dos ricos e da nobreza a pobreza e o pauperismo, a da pobreza a
ostentao e a pseudo-hierarquia. Evidentemente h aqui muitos problemas a
serem considerados. Por que ser, por exemplo, que por intervalos durante a
ocupao de suas posies e situaes scio-econmicas culturalmente
definidas, os homens, as mulheres e as crianas devem em alguns casos ser
obrigados, e em outros casos escolher, agir e sentir de modo oposto, ou diferente,
dos seus comportamentos padronizados? Sofreriam eles todas estas penitncias
e reverses a p e nas por tdio, como uma variegada alterao das rotinas
dirias, ou o fazem em resposta a impulsos sexuais reprimidos ou agressivos
ressurgentes, ou ainda para satisfazer certas necessidades cognoscitivas de
discriminao binria, ou enfim por algum outro conjunto de razes?
Como todos os rituais, os de humildade e os de hierarquia so
imensamente complexos e repercutem em muitas dimenses. Contudo, talvez um
importante indcio para compreend-los se encontre na distino, anteriormente
feita entre as duas modalidades de correlao social, denominadas "com muni
tas" e estrutura. Aqueles que sentem o peso dos cargos, que por nascimento ou
por conquista vieram a ocupar posies de mando na estrutura, podem achar que
os rituais e as crenas religiosas que insistem no despojamento ou na dissoluo
dos laos e obrigaes estruturais constituem o que muitas religies chamam
"libertao". Pode acontecer que tal libertao seja contrabalanada por
provocaes, penitncias e outros sofrimentos. No entanto, tais nus fsicos
podem ser preferveis aos nus mentais de dar e de receber ordens, e de ter de
agir sempre sob a mscara de uma funo ou de uma posio social. Por outro
lado, essa liminaridade pode tambm, quando aparece nos rifes de passage",
humilhar o nefito exatamente porque ele ser exaltado, na ordem da estrutura,





241
ao final dos ritos. As provaes e as penitncias podem portanto servir a funes
antitticas, ou punindo o nefito pelo regozijo com a liberdade liminar ou
temperando-o para as incumbncias de um cargo ainda mais mais alto, que
confere maiores privilgios, mas tambm obrigaes mais severas. Tal
ambigidade no deve agora surpreender-nos, porque uma propriedade d todos
os processos e instituies predominantemente liminares. Mas, enquanto os
indivduos estruturalmente bem dotados buscam a libertao, os inferiores na
estrutura podem procurar, em sua liminaridade, um envolvimento mais profundo
numa estrutura que, mesmo sendo apenas fantstica e fictcia, Ihes possibilita
entretanto experimentar, por um breve perodo de tempo legitimada, uma espcie
diferente de "libertao" de um diferente tipo de destino. Podem agora passar por
senhores, "pavonear-se e encarar os outros de face, alm do mais". Muito
freqentemente o alvo de seus golpes e descomposturas so as prprias pessoas
a quem devem normalmente deferncia e obedincia.
Esses dois tipos de rituais reforam a estrutura. No primeiro caso, o
sistema de posies sociais no contestado. Os hiatos entre as posies, os
intersticios so necesrios estrutura. Se no houvesse intervalos no existiria
estrutura, sendo precisamente os hiatos que se reafirmam nesse tipo de
liminaridade. A estrutura da equao inteira depende dos sinais positivos e dos
negativos. Assim, a humildade refora um orgulho leztimo da posio, a pobreza
afirma a riqueza e a pacincia "mantem a virilidade e a sade. Vimos, por outro
lado, como a reverso das posies sociais no significa "anemia", mas
simplesmente uma nova perspectiva a partirv da qual se pode observar a
estrutura. A desordem da reverso pode mesmo dar uma cmica vivacidade a
este ponto de vista ritual. Se a Iiminaridade dos ritos de crises da vida pode ser,
talvez audaciosamente, comparada tragdia - pois arnbas encerram situaes
de humilhao, despojarnento e dor - a liminaridade de reverso de posies
pode ser comparada comdia,




242
porquanto arnbas implicam zombaria e inverso,. mas no destruio, das regras
estruturais dos fervorosos adeptos delas. Alm disso, poderamos considerar a
pscopatologia desses tipos rituais, a qual conteria, no primeiro caso, um conjunto
masoquista de atitudes para os nefitos, e no segundo um componente sdico.
Quanto conexo com a "cornrnunitas", existem pessoas que, no exerccio
da autoridade diria ou como representante dos principais agrupamentos
estruturais, tm poucas oportunidades de lidar com os companheiros corno
indivduos concretos e como iguais. Talvez na liminaridade das crises da vida e
nas mudanas de posio social, encontrem oportunidade de despojar-se de
todos os sinais externos e sentimentos internos de distino ele situao social e
fundir-se com. as massas, ou, mesmo ser, pelo menos simbolicamente,
considerados como servos das massas. Quanto aos que se encontram
normalmente no fundo da organizao social em que a posio determinada
pela conscincia da categoria da renda, etc., e que experimentam a
carnaradagem e a igualdade dos subordinados reunidos, a liminaridade de
reverso das posies pode oferecer-lhe uma oportunidade ele escaparem da
"cornmunitas" da necessidade (que por conseguinte inautntica), entrancio
numa pseudo-estrutura, onde todas as extravagncias ele comportamento so
possveis. Contuclo, curiosamente esses falsos portadores da "cornmunitas" so
capazes, por meio de pilhrias e da zombaria; de infundir a "cornrnunitas" na
sociedade inteira. Pois tambm aqui no h somente reverso, mas nivelamento,
uma vez que o ocupante de cada posio social com excesso de direitos
intimidado por outro indivduo com deficincia de direitos. Chega-se a uma
espcie de termo mdio social, ou algo como o ponto-morto na caixa de
mudana, a partir do qual possvel tomar diferentes direes, em diferentes
velocidades, numa nova partida de movimento.
Ambos os tipos de ritos que consideramos parecem estar ligados a
sistemas cclicos repetidos de relaes sociais mltiplas. Afigura-se-nos haver
aqui lima ntima



243
relao entre uma estrutura institucionalizada e com lenta variao e um modo
particular de "communitas", que tende a ser localizado nesse tipo determinado de
estrutura. Sem dvida, nas grandes e complexas sociedades, com alto grau de
especializao e de diviso de trabalho, com muitos elos associativos dos
interesses individuais e geral enfraquecimento dos estreitos laos entre grupos, a
situao provavelmente ser muito diferente. Num esforo para sentir a
"communitas'', os indivduos procuraro tornar-se membros de pretensos
movimentos ideolgicos universais, cuja divisa bem poderia ser a frase de Tom
Paine: "o mundo a minha aldeia". Ou ento iro coincidir com os pequenos
grupos de "marginalizados", como as comunidades dos "hippies" ou dos "diggers",
de So Francisco e de Nova lorque, onde "a aldeia [de Greenwich ou que outro
nome tenha] o meu mundo". A dificuldade que esses grupos at agora no
conseguiram resolver que a "communitas" tribal representa o complemento e o
reverso da estrutura tribal, e, ao contrrio dos utopistas do Novo Mundo, dos
sculos XVIII e XIX, no criaram ainda uma estrutura capaz de manter a ordem
social e econmica por longos perodos de tempo. A flexibilidade e a mobilidade
das relaes sociais nas modernas sociedades industriais, entretanto, podero
oferecer melhores condies para o surgimento da "communitas" existencial,
quanto mais no seja, somente em encontros transitrios e inumerveis, do que
qualquer forma anterior de ordem social. provvel que seja isto que Walt
Whitman quis dizer, quando escreveu:

Eu canto um algum, uma simples pessoa separada,
No entanto pronuncio a palavra Democrtico, a palavra Em-Masse.

Um comentrio final: a sociedade (sacietas) parece ser mais um processo
do que uma coisa, um processo dialtico com sucessivas fases de estrutura e de
"communitas". Pareceria haver - se lcito empregar um





244
termo to controvertido - uma "necessidade" humana de participar de ambas as
modalidades. As pessoas famintas de uma delas em suas atividades funcionais
dirias procuram-na na Iiminaridade ritual. Os indivduos estruturalmente
inferiores aspiram superioridade simblica estrutural no ritual; os
estruturalmente superiores aspiram "communitas" simblica e submetem-se a
penitncias para conquist-Ia.


























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