Por

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Transdisciplinaridade
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Educao e
Transdisciplinaridade
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
ndices para catlogo sistemtico:
1. Educao e transdisciplinaridade 370.1
2. Transdisciplinaridade e educao 370.1
Encontro Catalisador do Projeto A Evoluo Transdisciplinar na Educao (2. :
2000 : Guaruj, SP)
Educao e transdisciplinaridade, II / coordenao executiva do CETRANS. So
Paulo : TRIOM, 2002.
Vrios palestrantes.
Vrios tradutores.
Bibliografia.
ISBN 85-85-464-50-X
1. Educao Finalidade e objetivos 2. Interdisciplinaridade e conhecimento I.
Ttulo. II. Ttulo: Educao e transdisciplinaridade, II.
02-3658 CDD 370.1
Sumrio
PREFCIO.............................................................................................................................................................................. 7
INTRODUO.............................................................................................................................................................. 9
O TERRITRIO DO OLHAR
Michel Random..................................................................................................................................................... 27
FUNDAMENTOS METODOLGICOS PARA O
ESTUDO TRANSCULTURAL E TRANSRELIGIOSO
Basarab Nicolescu........................................................................................................................................... 45
AS CULTURAS NO SO DISCIPLINAS:
EXISTE O TRANSCULTURAL?
Agust Nicolau Coll........................................................................................................................................ 73
A AUTOFORMAO, UMA PERSPECTIVA
TRANSPESSOAL, TRANSDISCIPLINAR E TRANSCULTURAL
Pascal Galvani ......................................................................................................................................................... 93
A IMAGINAO COMO OBJETO DO CONHECIMENTO
Patrick Paul................................................................................................................................................................... 123
O RIZOMA DO XADREZ E O ESPAO DE FASES:
MAPEANDO A TEORIA DA METFORA
NA TEORIA DO HIPERTEXTO
Martin E. Rosenberg.................................................................................................................................... 157
ANEXOS..................................................................................................................................................................................... 187
BIBLIOGRAFIA GERAL.......................................................... 212
Prefcio
Fredric M. Litto
Coordenador de Pesquisa Cientfica
Escola do Futuro da Universidade de So Paulo
Durante os mais de trinta anos em que ministrei um curso
de ps-graduao em procedimentos de pesquisa na Escola de
Comunicaes e Artes da USP, levei at os alunos a idia de um
dos historiadores mais importantes dos Estados Unidos no
sculo XX, Allan Nevins: todo historiador deveria estudar um
assunto afastado no tempo e um outro mais contemporneo; e
ainda um afastado no espao e outro bem perto de onde mora.
O distanciamento dos assuntos afastados em tempo e espao
daro uma perspectiva diferente sobre os fenmenos presentes
e o estudo dos assuntos da vizinhana criar um lao importan-
te com a comunidade em que se vive.
Alm disso, nunca me esqueci da mensagem que Williard
Libby, qumico laureado recentemente com o Prmio Nobel,
transmitiu numa entrevista para o jornal dos estudantes (do qual
eu era o crtico de msica e teatro e, de vez em quando, restau-
rantes) no ltimo ano do meu curso de graduao na Universi-
dade da Califrnia, Los Angeles, 1959-60, quando a instituio o
contratou como novo docente. O jornalista perguntou ao novo
professor que disciplinas ele ministraria e, se minha memria
no falha, ele respondeu: Um seminrio de ps-graduao em
questes avanadas de qumica e Qumica 101 (101 sempre
o curso introdutrio a qualquer rea de conhecimento em uni-
versidades norte-americanas, destinado aos calouros). O jorna-
lista, estupefato, perguntou: Mas por que o senhor se rebaixa-
Educao e Transdisciplinaridade II
7
ria para ministrar um curso to elementar? A nova resposta de
Libby foi: Porque no Qumica 101 os alunos fazem perguntas
sobre os assuntos mais amplos e mais importantes da qumica,
os quais eu, em minha pesquisa em torno de um assunto alta-
mente especfico, j esqueci. Quero voltar a ter contato com
estas grandes questes.
O CETRANS, grupo de estudos da Escola do Futuro da
USP, atua nesta mesma linha de investigao, fazendo as gran-
des perguntas, a fim de nos ajudar a situar o homem e a mu-
lher contemporneos no seu mundo. No apenas atravs de
encontros que renem especialistas de reas de conhecimento
diversas, que aceitam o desafio de expor suas idias no neces-
sariamente convencionais num ambiente transdisciplinar, mas,
mais difcil ainda, trabalhando para inserir esses conceitos ino-
vadores na prtica de aprendizagem de alunos brasileiros em
escolas pblicas e privadas. Investigao, divulgao dos resul-
tados e aplicao desses mesmos resultados em experincias
factveis e reais em prol do avano da educao brasileira so
atividades do CETRANS que tm sido bem sucedidas e repre-
sentam uma contribuio muito importante para todos os pes-
quisadores da Escola do Futuro. O presente volume um
exemplo claro da divulgao de vrios trabalhos de pesquisa-
dores que se reuniram recentemente para adicionar mais blo-
cos de conhecimento ao edifcio de sabedoria transdiscipli-
nar. A esperana de todos, autores, editora, entidades patroci-
nadoras do encontro e da Escola do Futuro da USP, que as
idias aqui expressas sejam ponderadas, debatidas e, quando
apropriado, colocadas em prtica em atividades intelectuais e
educacionais no pas e afora.
So Paulo, 23 de fevereiro de 2002
8
Introduo
Maria F. de Mello
Vitria Mendona de Barros
Amrico Sommerman
Coordenadores do CETRANS
Centro de Educao Transdisciplinar da Escola do Futuro da USP
Transitude
Entre, atravs e alm
o longe e o perto, o sem-Onde,
ontem e amanh, o instante perene,
o movimento e o eixo, a dana.
Entre, atravs e alm
o vidro e o ar, a transparncia,
slaba e respirao, o sabor;
o dito e o tu, a presena.
Entre, atravs e alm
vazio e cheio, cumplicidade,
a nfora e a argila, uma mo,
o ser e o nada, o sentido.
Jean Bis
1. Transdisciplinaridade e Conhecimento
A Transdisciplinaridade uma teoria do conhecimento, uma
compreenso de processos, um dilogo entre as diferentes
reas do saber e uma aventura do esprito. A Transdisciplinari-
dade uma nova atitude, a assimilao de uma cultura, uma
9
arte, no sentido da capacidade de articular a multirreferenciali-
dade e a multidimensionalidade do ser humano e do mundo.
Ela implica numa postura sensvel, intelectual e transcendental
perante si mesmo e perante o mundo. Implica, tambm, em
aprendermos a decodificar as informaes provenientes dos
diferentes nveis que compem o ser humano e como eles
repercutem uns nos outros. A transdisciplinaridade transforma
nosso olhar sobre o individual, o cultural e o social, remetendo
para a reflexo respeitosa e aberta sobre as culturas do presen-
te e do passado, do Ocidente e do Oriente, buscando contribuir
para a sustentabilidade do ser humano e da sociedade.
Etimologicamente, trans o que est ao mesmo tempo entre as
disciplinas, atravs das diferentes disciplinas e alm de todas as
disciplinas, remetendo tambm idia de transcendncia. O
senso comum intui que todas essas inter-relaes ocorrem no
mundo e na vida. No entanto, uma vez que sempre seremos
principiantes na compreenso, na incorporao e na imple-
mentao dessas inter-relaes, devido sua imensa complexi-
dade, como lev-las educao e pesquisa? para responder
a essa pergunta que, aps revisitar, com respeito, rigor e inclu-
so as epistemologias, os mtodos, as noes de valor, de sen-
tido, o conceito de cincia, de pesquisa, de competncia, os
contextos, as estruturas e dados e percepes a respeito das
dimenses internas do ser humano, a Transdisciplinaridade traz
sua prpria contribuio integradora.
A partir do I Congresso Mundial da Transdisciplinaridade, reali-
zado em Arrbida, Portugal, 1994, e do I Congresso Internacio-
nal, realizado em Locarno, Suia, 1997, ambos organizados pelo
CIRET Centre International de Recherches et Etudes Transdisci-
plianaires de Paris e pela UNESCO, foram definidos os trs pila-
res da metodologia transdiscipilnar: a Complexidade, a Lgica
do Terceiro Includo e os Nveis de Realidade.
O olhar transdisciplinar nos remete a um todo significativo que
emerge de um dilogo constante entre a parte e o todo, e os trs
pilares da transdisciplinaridade permitem que a transdisciplina-
10
ridade tambm encontre seu lugar na pesquisa e na aplicao.
O olhar transdisciplinar busca encontrar os princpios conver-
gentes entre todas as culturas, para que uma viso e um dilo-
go transcultural, transnacional e transreligioso possam emergir,
o que leva tambm relativizao radical de cada olhar, mas
sem cair no relativismo, uma vez que a transdisciplinaridade nos
permite encontrar o mundo comum, a concordia mundis, e o
terceiro includo entre cada par de contraditrios.
2. Documentos da Transdisciplinaridade
Em 1986 foi elaborado o primeiro documento internacional que
faz referncias explicitas Transdisciplinaridade: A Declarao
de Veneza, comunicado final do Colquio A Cincia Diante
das Fronteiras do Conhecimento organizado pela UNESCO,
em Veneza (vide anexo 1). Em 1991 realizou-se o primeiro con-
gresso internacional que traz no ttulo a palavra Transdisciplina-
ridade: Cincia e Tradio: Perspectivas Transdisciplinares
para o Sculo XXI, organizado pela UNESCO, em Paris, que deu
origem a um comunicado final que indica explicitamente a
necessidade de uma nova abordagem cientfica e cultural: a
Transdisciplinaridade (anexo 2). Em 1994, no I Congresso Mun-
dial da Transdisciplinaridade, foi formulada a Carta da Trans-
disciplinaridade, com 14 artigos (anexo 3).
Em 1996 foi publicado o Relatrio para a UNESCO da Comisso
Internacional sobre Educao para o Sculo XXI, elaborado por
Jacques Delors, com a definio dos 4 pilares para a educao
do sculo XXI (aprender a conhecer, aprender a fazer, aprender
a viver juntos, aprender a ser) que, acrescidos dos dois pilares
complementares (aprender a participar e aprender a antecipar)
formulados em documento elaborado por um grupo de partici-
pantes da conferncia internacional de transdisciplinaridade:
Joint Problem Solving among Science, Technology and Society,
Zurique 2000 (anexo 4), tambm se constituem em elementos
norteadores para o exerccio efetivo da Transdisciplinaridade.
Introduo
11
Se os lderes e os educadores das ltimas geraes tivessem se
norteado por parmetros semelhantes aos expressos nesses
documentos, o cenrio presente do mundo provavelmente no
seria to ameaador.
A transdisciplinaridade ser uma expresso robusta e consisten-
te na medida em que desenvolva continuamente a reflexo te-
rica, crie pontes entre a teoria e a prtica, implemente-as nos
mais diversos campos e as avalie, pois s assim poder corrigir
continuamente sua direo e seus parmetros, enriquecendo-se
e encurtando os caminhos para a resoluo de problemas que
digam respeito sustentabilidade da sociedade e do ser huma-
no. Assim, apoiada na pesquisa, pura e aplicada, a transdiscipli-
naridade fomentar um dilogo constante entre a teoria e a pr-
tica. Alm disso, fundamental que os diversos ncleos de pes-
quisa e aplicao transdisciplinar no Brasil e no exterior man-
tenham uma troca constante de informao, partilhando suas
pesquisas e seus resultados, a fim de que seus olhares sejam
mutuamente corrigidos e ampliados, otimizando o processo da
Evoluo Transdisciplinar na Educao.
Muitos so os desafios associados reflexo e implementao
dessa proposta visionria. Entre elas podemos destacar a forma-
o de formadores transdisciplinares. Essa formao deve con-
templar um processo tripolar: autoformao (a formao na re-
lao consigo mesmo), heteroformao (a formao na relao
com os outros) e ecoformao (a formao na relao com o am-
biente) (Pineau, 1997), e fundamental que essa formao tripo-
lar inclua um olhar multidimensional sobre o sujeito e o objeto,
implcita na transdisciplinaridade, remetendo-nos assim aos dife-
rentes nveis de percepo do sujeito e aos diferentes nveis de
realidade do objeto (Nicolescu, 2001). Alm disso, numa defini-
o ampla de cultura, toda cultura apresenta trs ordens onton-
micas, na qual se entrecruzam trs nveis ou dimenses: a mti-
co-simblica, a lgico-epistmica e a mistrica (Coll, 2000), que
tambm devem ser levadas em conta no processo de formao.
Tudo isso demanda que sejam fomentadas estruturas institucio-
nais criativas e favorveis ao exerccio da Transdisciplinaridade.
12
Na Transdisciplinaridade no existe um piloto automtico, pois
no h algoritmos, modelos prontos, nem um conhecimento
dogmtico. Os modelos esto numa remodelao permanente
diante de cada campo de reflexo e de cada campo de aplica-
o. Somos todos transnautas, explorando, criando e aplicando
o imaginrio transdisciplinar na complexidade dos diferentes
territrios, nos diferentes nveis de realidade, incluindo a intui-
o racional, do corao, intelectiva e essencial, e tambm lgi-
cas no clssicas, com nfase na lgica do terceiro includo, pos-
sibilitando, assim, a emergncia de novos cenrios.
Esta tarefa ao mesmo tempo solitria e solidria e florescer
na medida em que nos dispusermos a dar a nossa contribuio,
trabalhando voluntariamente juntos, mas nos deixando recipro-
camente livres.
3. O Projeto do CETRANS
O Projeto Matricial e os Projetos-Piloto
Em 1998 apresentamos ao Prof. Fredric Michael Litto, coordena-
dor cientfico da Escola do Futuro da USP, o projeto transdisci-
plinar que elaboramos nos dois anos anteriores e que intitula-
mos A Evoluo Transdisciplinar na Educao. O Prof. Litto
acreditou na nossa proposta e acolheu imediatamente o projeto.
Nesse mesmo ano, foi criado o Centro de Educao Transdisci-
plinar CETRANS, coordenado por ns e abrigado na Escola do
Futuro da Universidade de So Paulo, com a finalidade de im-
plementar o Projeto Matricial A Evoluo Transdisciplinar na
Educao Contribuindo para o Desenvolvimento Sustentvel da
Sociedade e do Ser Humano. Este Projeto Matricial, previsto ini-
cialmente para trs anos, logo foi ampliado para cinco anos
(1998-2002), constituindo-se na primeira etapa da ao do
CETRANS (anexo 5). O objetivo desse Projeto Matricial formar
40 formadores transdisciplinares, que devem criar e implemen-
tar projetos-piloto, permeados pela viso, atitude e metodolo-
gia transdisciplinares.
Introduo
13
3.1 Os membros do CETRANS
Em 1997, 1998 e incio de 1999 entramos em contato com apro-
ximadamente 200 pessoas, das mais diferentes reas do conhe-
cimento, buscando encontrar o grupo inicial dos 40 formadores
do projeto. Algumas pessoas no se interessaram pela propos-
ta veiculada nele, outras se interessaram mas a consideraram
prematura ou utpica, e aquelas que aderiram o fizeram ou por-
que nela encontraram ressonncia com as atividades que j
desenvolviam e para as quais careciam de fundamentao epis-
temolgica, ou porque estavam conscientes da necessidade de
uma nova abordagem formativa e educacional. A seleo dos
membros seguiu, basicamente, dois critrios: 1) ter afinidade e
comprometimento com o projeto e 2) pertencer a campos ainda
no preenchidos por membros j inscritos, uma vez que preten-
damos formar um grupo o mais diversificado possvel. No in-
cio de 1999, o grupo inicial se constitui (anexo 6).
Inicialmente, tambm constitumos um grupo de 8 conselhei-
ros, igualmente das reas mais diversas. Durante a elaborao
do Projeto e no incio da ao do CETRANS, esse grupo de con-
selheiros foi muito importante, pois foram excelentes interlocu-
tores para os trs coordenadores. No entanto, no final do ano
2000, foi proposta a modificao do status desse grupo, que
passou a ser o grupo de colaboradores. Nessa mesma poca,
alguns membros do CETRANS propuseram outras duas modifi-
caes da mesma natureza: que os at ento denominados 40
formadores passassem a ser chamados pesquisadores-formado-
res e que, os at ento chamados experts estrangeiros, passas-
sem a ser chamados pesquisadores-formadores estrangeiros.
Aps sugerida, essa mudana foi aceita por todos, inclusive
pelos estrangeiros. Esse mudana foi significativa para aproxi-
mar e aprofundar a relao entre todos.
Portanto, em 1998, os membros do CETRANS se estruturavam da
maneira seguinte: 3 coordenadores executivos, 8 conselheiros,
40 formadores. No ano 2000, 3 formadores deixaram o projeto e
5 novos entraram, de modo que o Projeto passou a ser constitu-
14
do por: 3 coordenadores executivos, 8 colaboradores e 42 pes-
quisadores-formadores. Alm disso, contamos com o apoio
logstico da secretaria da Escola do Futuro e de cinco volunt-
rios, que nos auxiliaram nas reas de design grfico, secretaria,
assistncia administrativa e manuteno do site.
3.2 Patrocnio
De 1998 a 2002, o Projeto Matricial contou com o patrocnio da
CESP (Cia. Energtica de So Paulo), da UNESCO, do Ministrio
da Educao, da Mercedes-Benz e da Editora Triom para a pro-
moo de trs eventos internacionais, que denominamos
encontros catalisadores.
3.3 Objetivos
O Projeto Matricial se prope a criar espaos de dilogo trans-
disciplinar, oferecer cursos presenciais e a distncia, produzir,
traduzir e publicar artigos e livros para a reflexo, orientar a
criao, a coordenao e implementao de projetos-piloto per-
meados pela transdisciplinaridade, desenvolver instrumentos de
investigao que possam comunicar a proposta transdisciplinar
em sua abrangncia multirrefencial e multidimensional.
At o presente momento, as etapas previstas pelo Projeto Matri-
cial foram cumpridas com sucesso, apesar das dificuldades
financeiras e dos enormes desafios que tiveram de ser enfrenta-
dos, tais como: imprimir, nas relaes entre os participantes, um
dilogo de natureza transdisciplinar; criar pontes entre teoria e
prtica de forma a garantir que os projetos-piloto refletissem a
metodologia transdisciplinar nos seus vrios estgios de imple-
mentao; e iniciar a elaborao de uma avaliao processual de
carter transdisciplinar.
3.4 Fundamentao terica
O CETRANS, o Projeto Matricial e os projetos-piloto pautam
todas as suas aes nos pressupostos dos itens 1 e 2 enuncia-
dos acima.
Introduo
15
As palavras-chave do Projeto Matricial so: Transdisciplinari-
dade; Metodologia Transdisciplinar: Complexidade, Nveis de
Realidade, Lgica do Terceiro Includo; Formao de Forma-
dores; Criao de Pontes entre Teoria e Prtica; Publicao
Transdisciplinar; Transdisciplinaridade e Espao Ciberntico.
4. O trajeto do Projeto Matricial de janeiro
de 1998 a julho de 2002
4.1 Encontros catalisadores
Em seu documento inicial, o projeto A Evoluo Transdisci-
plinar na Educao se propunha a realizar trs encontros inter-
nacionais, chamados encontros catalisadores, a fim de trazer
ao Brasil alguns pensadores transdisciplinares estrangeiros ca-
pazes de contribuir para a reflexo dos aproximadamente 50
membros do CETRANS. O I Encontro ocorreu em 1999, o II En-
contro, cujo contedo apresentamos neste livro, ocorreu em
2000 e, em 2001, realizamos o III Encontro. Os dois primeiros
foram realizados fora de So Paulo, em lugares de grande bele-
za. O terceiro ocorreu em So Paulo, na prpria USP. Deles par-
ticiparam apenas os membros do CETRANS, a fim de que eles
pudessem conviver em tempo integral, entre si e com os con-
ferencistas internacionais, durante os quatro dias. A carga hor-
ria total dos trs encontros somados foi de 98 horas.
As conferncias do I Encontro Catalisador realizado em Itatiba,
de 16 a 18 de abril de 1999, a respeito de temas definidos por
ns, foram as seguintes: A prtica da transdisciplinaridade, por
Basarab Nicolescu; Um novo tipo de conhecimento a transdis-
ciplinaridade, por Basarab Nicolescu; O sentido do sentido, por
Gaston Pineau; A tica universal e a noo de valor, por Paul
Taylor; Cognio e transdisciplinaridade, por Humberto
Maturana; O Belo, por Michel Random. A carga horria total do
I Encontro foi de 31 horas.
As conferncias do II Encontro Catalisador realizado no Guaru-
16
j, de 8 a 11 de junho de 2000, tambm sobre temas definidos
por ns, foram as seguintes: Fundamentos metodolgicos para
o estudo transcultural e transreligioso, por Basarab Nicolescu;
Poincar, Bergson e Duchamp e a emergncia da complexida-
de, por Martin Rosenberg; As culturas no so disciplinas:
Existe o transcultual?, por Agust Nicolau Coll; Revelao e revo-
luo: buscando uma histria das religies, por Steven Wasser-
strom; A autoformao: uma perspectiva transpessoal, transdis-
ciplinar e transcultural, por Pascal Galvani; Teoria da metfo-
ra na teoria do hipertexto, por Martin Rosemberg; O imagin-
rio e a transdisciplinaridade, por Patrick Paul. A carga horria
total do II Encontro foi de 38 horas.
Os temas das 27 conferncias do III Encontro Catalisador (ane-
xo 7) realizado em So Paulo, no campus da USP, de 18 a 21 de
maio de 2001, foram definidos pelos prprios conferencistas, 26
deles membros do CETRANS. A carga horria total do III En-
contro foi de 29 horas. Vrias dessas conferncias sero publi-
cadas dentro de um ou dois anos no livro Educao e
Transdisciplinaridade III.
4.2 Reunies presenciais mensais
No I Encontro Catalisador os 40 pesquisadores-formadores do
CETRANS solicitaram aos trs coordenadores a realizao de
reunies presenciais para que a compreenso das palestras e a
reflexo transdisciplinar sobre os seus contedos fosse apro-
fundada, uma vez que estas tinham sido extremamente densas.
As reunies presenciais sobre temas centrais do pensamento
transdisciplinar passaram a fazer parte do Projeto Matricial do
CETRANS e realizaram-se por todo o ano de 1999, 2000 e 2001.
Nesses trs anos, ocorreram 21 reunies presenciais, somando
uma carga horria total de 78 horas.
4.2.1 Em 1999 foram realizadas as seguintes reunies
presenciais:
1.) Tema: O Pensamento Complexo. Palestrantes: prof. Nelson
Introduo
17
Fiedler Ferrara Fsica/USP e prof. Laerthe Abreu Junior Edu-
cao Univ. So Francisco. Data: 19 de maio. Carga horria: 3h.
2.) Tema: A Lgica do Terceiro Includo. Palestrante: prof. Amn-
cio Friaa Astrofsica/USP. Data: 26 de julho. Carga horria: 3h.
3.) Tema: Os Diferente Nveis de Realidade. Palestrante: prof.
Marcio Lupion Arquitetura/Mackenzie. Data: 18 de agosto.
Carga horria: 3h.
4.) Tema: Cibercultura e Transdisciplinaridade. Palestrante:
profa. Brasilina Passarelli Comunicaes/USP. Data: 08 de
setembro. Carga horria: 3h.
5.) Tema: Tempo e transtemporalidade. Palestrante: prof. Patrick
Paul Medicina e Cincias da Educao/Univ. Franois Rabelais
de Tours Frana. Data: 18 de outubro. Carga horria: 4h30.
6.) Tema: a) Relatrio dos projetos-piloto, b) Discusso sobre a
implementao dos projetos-piloto, c) Avaliao das atividades
do CETRANS em 1999, d) Sugestes para as atividades de 2000.
Data: 10 de novembro. Carga horria: 3h.
4.2.2 No ano 2000 foram realizadas as seguintes reunies
presenciais:
7.) Tema: Apresentao de trs dos projetos-piloto do CE-
TRANS. Palestrantes: Profa. Ondalva Serrano Engenharia Am-
biental/Instituto Florestal de So Paulo; Yara Boaventura da Silva
e Josinete Aparecida da Silva Enfermagem Hospital do Cn-
cer; profa. Silvia Fichmann Educao/Escola do Futuro da USP.
Data: 21 de maro. Carga horria: 3h.
8.) Tema: Psicanlise e Transdisciplinaridade. Palestrante: Igna-
cio Gerber Psicanlise e Engenharia/USP e Sociedade Brasi-
leira de Psicanlise. Data: 24 de abril. Carga horria: 3h.
9.) Tema: Gdel e a Transdisciplinaridade. Palestrante: prof.
18
Ubiratan dAmbrosio Matemtica/USP e UNICAMP. Data: 15
de maio. Carga horria: 3h.
10.) Tema: Avaliao do II Encontro Catalisador. Palestrante:
todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (14).
Data: 15 de agosto. Carga horria: 3h.
11.) Tema: Avaliao do II Encontro Catalisador. Palestrante:
todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (13).
Data: 31 de setembro. Carga horria: 3h.
12.) Tema: Quem sou eu? Palestrante: todos os membros do
CETRANS que estiveram presentes (24). Data: 8 de outubro.
Carga horria: 4h.
13.) Tema: Quem somos ns? Qual a Cultura do CETRANS?
Palestrante: todos os membros do CETRANS que estiveram pre-
sentes (14). Data: 26 de novembro. Carga horria: 7h.
4.2.3 No ano 2001 foram realizadas as seguintes reu-
nies presenciais:
14.) Tema: Reflexo sobre duas conferncias do II Encontro Ca-
talisador: a) Fundamentos metodolgicos para uma abordagem
transreligiosa e transcultural, b) A imaginao como objeto do
conhecimento. Palestrante: todos os membros do CETRANS que
estiveram presentes (17). Data: 01 de fevereiro. Carga horria: 7h.
15.) Tema: reflexo sobre outra conferncia do II Encontro Ca-
talisador; reflexo sobre essas duas palestras do II Encontro Ca-
talisador: A autoformao, uma perspectiva transpessoal, trans-
disciplinar e transcultural. Palestrante: todos os membros do
CETRANS que estiveram presentes (18). Data: 15 de maro.
Carga horria: 3h.
16.) Tema: A lgica clssica, as lgicas no-clssicas e a lgica
paraconsistente. Palestrante: Prof. Newton C. A. da Costa Fi-
losofia/USP. Data: 19 de abril. Carga horria: 3h.
Introduo
19
17.) Tema: Metodologia de pesquisa e transdisciplinaridade (I).
Palestrante: Profa. Brasilina Passareli Comunicaes/USP e
membro do CETRANS; Prof. Nelson Fiedler-Ferrara Fsica/USP
e membro do CETRANS; Prof. Derli Barbosa Educao/UNI-
FIEO. Data: 28 de junho. Carga horria: 3h.
18.) Tema: Metodologia de pesquisa e transdisciplinaridade (II).
Palestrante: Profa. Mariana Lacombe Filosofia/UNIFIEO e
membro do CETRANS; Prof. Luiz Prigenzi Medicina e Biolo-
gia/UNICAMP e UNESP e membro do CETRANS; Prof. Daniel
Jos da Silva Eng. Abiental/UFSC. Data: 19 de julho. Carga
horria: 3h.
19.) Tema: Avaliao do III Encontro Catalisador (I). Palestran-
te: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (7).
Data: 23 de agosto. Carga horria: 3h.
20.) Tema: Auto, htero e ecoavaliao do III Encontro Cata-
lisador (II). Paletrante: todos os membros do CETRANS que esti-
veram presentes (6). Data: 18 de setembro. Carga horria: 3h.
21.) Tema: Auto, htero e ecoavaliao do III Encontro Cata-
lisador (III). Paletrante: todos os membros do CETRANS que
estiveram presentes (9). Data: 19 de outubro. Carga horria: 3h.
5. O site do CETRANS
Em 1998, no terceiro ms de existncia do CETRANS, comea-
mos a criar o site do CETRANS: <http://www.cetrans.futuro.usp
.br>, que foi ao ar em novembro desse mesmo ano. Desde o
incio, estava claro para ns que um site seria uma ferramenta
muito eficaz tanto para auxiliar na formao dos nossos 40 pes-
quisadores-formadores, como para divulgar as nossas ativida-
des e o pensamento transdisciplinar para o restante da socieda-
de. Para este fim, traduzimos e escrevemos inmeros artigos
sobre temas e conceitos-chave do pensamento transdisciplinar
para o site e realizamos vrias atualizaes do mesmo.
20
6. Os livros traduzidos e publicados pelo
CETRANS
Juntamente com a criao do site, comeamos a pensar na pu-
blicao de alguns livros que pudessem se constituir numa
bibliografia transdisciplinar bsica em portugus, tanto para dar
subsdios aos 40 pesquisadores-formadores do CETRANS, como
para outros pesquisadores brasileiros. Para isso, contamos com
a parceria da UNESCO e da Editora Triom, que criou uma cole-
o transdisciplinar.
6.1 Publicaes que fizemos em 1999 e 2000:
O Manifesto da Transdisciplinaridade, Basarab Nicolescu.
So Paulo: Triom, 1999. Texto bsico de referncia para o pen-
samento transdisciplinar, no qual o autor, fsico terico do CNRS,
Universidade Paris 6, e presidente do Centro de Pesquisas e Es-
tudos Transdisciplinares (CIRET) desenvolve o histrico do apa-
recimento do pensamento transdisciplinar, define o conceito, a
epistemologia, os trs pilares da metodologia transdisciplinar.
O Pensamento Transdisciplinar e o Real, Michel Random. So
Paulo: Triom, 2000. Entrevistas realizadas por Michel Random
durante o I Congresso Mundial da Transdisciplinaridade em Por-
tugal, em 1994, com grandes nomes de vrias reas do conheci-
mento (Edgar Morin, Basarab Nicolescu, Gilbert Durand, entre
outros), nas quais os entrevistados falam, a partir de seus cam-
pos, sobre o olhar transdisciplinar e sua contribuio para solu-
cionar alguns dos grandes impasses da sociedade atual. Este
livro aprofunda a reflexo sobre a epistemologia e a metodolo-
gia transdisciplinares.
Educao e Transdisciplinaridade I, Maria F. Mello, Vitria
M. Barros e Amrico Sommerman (orgs.). Braslia: UNESCO,
2000. Contm o texto das seis conferncias do I Encontro
Catalisador organizado pelo CETRANS da Escola do Futuro da
USP em 1999.
Introduo
21
6.2 Livros publicados em 2001:
Stphane Lupasco: O Homem e a Obra, B. Nicolescu e H.
Badescu (orgs.). So Paulo: Triom, 2001. Esta obra, que rene
testemunhos e estudos assinados por dezenove pesquisadores
vindos de diferentes campos, fruto do colquio realizado em
1998 no Institut de France em homenagem a Lupasco, fsico e
filsofo romeno que elaborou, a partir dos dados paradoxais da
cincia contempornea, uma lgica quntica, no-clssica, ter-
nria, que um dos pilares da epistemologia transdisciplinar e
tem exercido uma influncia significativa, muitas vezes de
maneira marginal, no pensamento ocidental destas ltimas
dcadas. Este livro d subsdios para a reflexo sobre a lgica,
em especial a do terceiro includo, e para sua aplicao.
O Manifesto da Transdisciplinaridade, Basarab Nicolescu. 2
edio. So Paulo: Triom.
O Caminho do Sbio, Jean Bis. So Paulo: Triom, 2001. A
partir de 12 entrevistas com expoentes de diferentes culturas e
religies, que falam sobre a busca de sentido, o autor descortina
um magnfico panorama de um dilogo transcultural e transreli-
gioso, pedra angular da transdisciplinaridade. Este livro mostra,
de forma clara, a possibilidade do dilogo transcultural e trans-
religioso e pode servir de subsdio para a reflexo sobre dois dos
Quatro Pilares da Educao propostos no Relatrio para a UNES-
CO da Comisso Internacional sobre a Educao para o Sculo
XXI: aprender a viver em conjunto e aprender a ser.
6.3 Livros publicados em 2002:
Educao e Transdisciplinaridade II, Amrico Sommerman,
Maria F. de Mello e Vitria M. de Barros (orgs.). So Paulo:
Triom/UNESCO, 2002. Textos das conferncias do II Encontro
Catalisador organizado pelo CETRANS da Escola do Futuro da
USP em 2000.
O Homem do Futuro Um Ser em Construo. So Paulo:
Triom, 2002. Contm artigos de membros do CIRET (Centro
22
Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares Paris):
Adonis, Basarab Nicolescu, Michel Camus, Michel Random,
Patrick Paul, Ren Barbier e outros, sobre suas perspectivas no
que diz respeito sociedade e ao homem do sculo XXI.
6.4 Livros a serem publicados em 2003:
A Religio Aps a Religio, Steven M. Wasserstrom. So
Paulo: Triom.
O Esprito da Poltica Homem Poltico, Raimond Panikkar.
So Paulo: Triom.
Temporalidade e Formao, Gaston Pineau. So Paulo:
Triom.
Cincia do Homem e Tradio: O Novo Esprito Antropolgi-
co, Gilbert Durand. So Paulo: Triom.
Prticas Mdicas, Formaes e Transdisciplinaridade,
Patrick Paul. So Paulo: Triom.
6.5 Livros a serem publicados em 2004:
The View from Within First Person Aproaches to the Study
of Consciousness, Editado por Francisco Varela e Jonathan
Shear, Imprint Academic, Londres, 1999.
Stphane Lupasco, Le Principe dantagonisme et la logique de
l'energie, ditions Le Rocher, Monte Carlo, 1987.
Interviews with a Mathematician, Gregory Chaitin. Singapo-
re: Springer, 2001.
7. A questo da avaliao transdisciplinar
Alguns meses antes do II Encontro Catalisador, que ocorreu em
junho de 2000, comeamos a refletir mais intensamente sobre a
questo da avaliao: o que seria uma avaliao transdisciplinar?
Como um dos projetos-piloto estava comeando a trabalhar um
tema correlato, pedimos que as suas coordenadoras Silvana
Introduo
23
Cappanari e Marise Rayel nos ajudassem a desenvolver um
processo de avaliao do II Encontro. Tivemos vrias reunies
com elas e elaboramos juntos algumas formas de alcanar esse
fim: uma avaliao permeada pela transdisciplinaridade.
Durante o II Encontro, as avaliaes planejadas sofreram alguns
ajustes e modificaes, devido s tenses que foram emergindo.
Uma das modificaes ocorreu quando, numa das avaliaes
previstas para o Encontro, alguns membros de um dos quatro
grupos nos quais foram divididos todos os presentes, manifes-
taram sua insatisfao com o pouco tempo, segundo a sua opi-
nio, para os pesquisadores-formadores se expressarem e o tem-
po excessivo para as conferncias dos convidados estrangeiros.
Um dos temas centrais da reflexo do CETRANS em 2002 a
avaliao transdisciplinar. Vrios outros instrumentos foram e
sero criados e testados para a avaliao dos dois cursos sobre
o pensamento transdisciplinar que esto em andamento. Em
breve, pretendemos publicar um artigo especfico sobre este
tema e ele tambm estar disponvel no site.
8. Aes futuras
8.1 Em 2002
a) Concluso dos dois cursos em andamento: O Pensamento
Transdisciplinar e Tpicos Avanados em Transdisciplina-
ridade: a teoria de Charles S. Peirce e o pensamento contem-
porneo;
b) Reformulao e atualizao do site;
c) Seqncia do desenvolvimento dos projetos em andamento.
8.2 Em 2003
a) Repetio dos dois cursos realizados em 2002, com os apri-
moramentos que se mostrarem necessrios;
b) Atualizao do site;
c) Publicao de mais alguns ttulos da coleo transdisciplinar
fruto da parceria entre a Editora Triom e o CETRANS.
24
8.3 Em 2004
a) Realizao de um evento internacional para fazer avanar a
pesquisa sobre a metodologia transdisciplinar e para a divul-
gao das aes transdisciplinares em andamento no mundo
b) Repetio dos dois cursos realizados nos dois anos anterio-
res, com os aprimoramentos que se mostrarem necessrios;
c) Atualizao do site;
d) Publicao de mais alguns ttulos da coleo transdisciplinar
fruto da perceria entre o CETRANS e a Editora Triom.
Maria F. de Mello
Vitoria M. de Barros
Amrico Sommerman
So Paulo, 27 de junho de 2002
Referncias da Introduo
COLL, A. N. As Culturas no so Disciplinas: Existe o Transcul-
tural? In: Educao e Transdisciplinaridade II. So Paulo: Triom/
Unesco, 2002.
NICOLESCU, B. O Manifesto da Transdisciplinaridade. 2 ed.
So Paulo: Triom, 2001.
PINEAU, G. A Autoformao no Decurso da Vida. Disponvel
em: <http://www.cetrans.futuro.usp.br>. Acesso em: 27 de junho
de 2002.
Introduo
25
Palestra proferida por Michel Random por ocasio do
lanamento de seu livro O Pensamento Transdisciplinar
e o Real, Editora Triom, So Paulo, 2000, evento este que
fez parte do II Encontro Catalisador do CETRANS da Escola do
Futuro da USP
Michel Random escritor, cineasta, fotgrafo e filsofo. Nesta
condio participou de inmeros colquios internacionais orga-
nizados pela UNESCO e Naes Unidas: Tsukuba (Japo, 1985),
Veneza (1986) no qual redigiu a apresentao na La Science face
aus confins de la connaissance (1987), Vancouver (1989), So
Paulo (1993), Arrabida (Portugal, 1994) e Tquio (1995) do qual
foi o Relator. signatrio da Declarao de Veneza, da
Declarao de Vancouver e da Mensagem de Tquio.
Em 1976, durante a realizao do filme LArt Visionnaire, foi
criado o movimento dos Gravadores e pintores visionrios, ao
qual ele dedicou duas obras importantes: LArt Visionnaire tomo
I, 1979, e tomo II, 1991.
Em 1982, Michel Random estimula os 12 primeiros nmeros da
revista Troisime Millnaire onde se manifesta um pensamen-
to Transdisciplinar antecipado.
De 1983 a 1989 criou e estimulou as edies du Flin, na qual
publicou livros dedicados s cincias, aos smbolos e s
Tradies.
autor de uns quinze livros e de vinte e cinco horas de filmes
para a televiso francesa, assim como de uma obra fotogrfica
importante que foi objeto de inmeras exposies.
26
O Territrio do Olhar - Michel Random
O Territrio do Olhar
Quem teria imaginado, por volta de 1900,
que em cinquenta anos saberamos muito
mais e compreenderamos muito menos?
Einstein, por volta de 1954
1. Qual o territrio de nosso olhar?
Est nosso olhar limitado a nossos sentidos, a nossas ava-
liaes, a nossa subjetividade? Um olhar que, infinitamente, se
refletiria em seu prprio espelho.
possvel perceber o real alm do espelho? Um real glo-
bal, csmico e subquntico, integrando, a cada bilionsimo de
segundo, a parte e o Todo? Mas, neste caso, em que nvel se
situa aquilo que chamamos de realidade objetiva? Ela inde-
pendente do observador ou, ao contrrio, esta viso da unida-
de no realiza a travessia do espelho em si mesma?
Por que o territrio de nossos pensamentos, nossas aqui-
sies culturais, determinam em grande parte os fenmenos de
nossa vida? Em que somos dependentes ou independentes dos
fenmenos?
Como resistir ou mudar o modelo mecanicista de produ-
o, consumo, poluio, que arrasta o planeta para o desastre?
possvel mudar nosso territrio cultural, para ns e para os
outros? Se a resposta afirmativa, partindo de quais conceitos?
A descoberta da ponte entre cincia e tradio, modernidade e
sabedorias antigas, entre Oriente e Ocidente possvel?
Nosso olhar sobre a realidade determina a prpria realida-
de. Mas a evoluo do olhar, dos conceitos, das crenas extre-
mamente lenta, ao passo que a situao planetria experimen-
ta, em todos os setores da tecnologia e da cincia, mas tambm
na deteriorao da vida planetria, uma acelerao exponencial.
Avanamos ou regredimos neste ltimo meio sculo? Per-
cebemos que, a despeito de todos os perigos colocados como
27
epgrafes pelos inmeros pensadores e sbios, existe uma situa-
o de fato, em que a destruio planetria se amplifica e a po-
breza cresce sem que surja a mnima alterao nos conceitos,
em nossa maneira de administrar nossas realidades. A crena
cega nos poderes da tecnologia apenas se refora. O pensa-
mento mecanicista do sculo XIX construiu a mundo tal como
ele . Fundamentalmente, um sculo depois do aparecimento
da viso quntica, a causalidade mais rgida determina conti-
nuamente nossa organizao econmica e social e pouco ou
quase nada foi mudado no ensino.
Podemos nos perguntar que nova forma de pensamento
poderia mudar nossa realidade.
Como agir, como aprender a aprender? Mas, como mudar
o que quer que seja se no adquirimos estatura ou interiorida-
de suficiente para questionar o prprio territrio de nossos
pensamentos? Agimos individualmente e coletivamente em
relao ao sentido que atribumos aos conceitos que formam
nossa realidade. Mas, no estamos confinados em um territrio
limitado? Somos capazes de enriquecer-nos com o sentido em
si, trazido pela cincia, pelas tradies e pelas grandes sabedo-
rias. Enriquecer-se de sentido no enriquecer-se de vida?
O territrio do sentido em si uma disciplina que nos leva
a olhar, a investigar o sentido, mas tambm nossa maneira de
ver, de interpretar o prprio sentido. Imaginando que pudsse-
mos abrir nosso crebro e mostrar seus conceitos, sua enorme
geografia, seramos capazes de ver suas possibilidades, suas
belezas e seus limites? Poderamos olhar e ver como somos
fisiologicamente, mentalmente e espiritualmente constitudos?
Que tipo de ser somos ns, a que espcie espiritual pertence-
mos, que bem ou que mal somos capazes de cometer por ns
e pelos outros? Somos meros instrumentos ou seres conscientes
e atuantes na Terra e no cosmo? Este tipo de dvida pode pare-
cer estranho. Mas, como progredir, ser apaixonadamente vivo,
se instauramos em ns uma rotina cultural e espiritual, talvez
confortvel, mas repetitiva, ineficaz e enfadonha?
E o prprio cosmo, por que nos criou como somos?
Qual o sentido de nossa vida, de nosso destino, para que
serve o homem, a natureza, o prprio cosmo e qual sua fina-
28
lidade? Colocar tais questes, parece, a priori, absurdo, pois
elas constituem o prprio territrio de nossa realidade. Mas
tambm podemos pensar, acreditar e imaginar que tudo est
ligado no cosmo, que tudo tem sentido, que sendo as coisas o
que so, a imagem da ganga que contm o fruto ou a
semente e que o sentido oculto esta semente que almeja, com
todas as suas foras, crescer e aparecer.
quase impossvel vislumbrar at que ponto nada est
separado na ordem orgnica e csmica, em que o real uma
interao instantnea entre o local e o global, o subjetivo e o
objetivo, o infinitamente pequeno e o infinitamente grande.
Mas, o ser humano tem o privilgio de ter um crebro e um
mental que tem o privilgio de separar, de dividir, de criar infi-
nitas disciplinas, infinitas maneiras de olhar os seres e as coisas
e de criar tantos conceitos e realidades quanto possa imaginar.
portanto intil tentar criar um distanciamento, olhar com
serenidade quem somos, de um ponto mais alto e mais distan-
te. Ter um recuo com qualquer tipo de bagagem cultural e espi-
ritual, usar de qualquer forma nosso crebro para ver se ele
no formado, como uma colcha de retalhos heterclita, de
movimentos que o definem, de fascinaes que o obcecam.
Olhar nosso crebro como um territrio. Coloco esta questo
para esclarecer todos os aspectos objetivos ou subjetivos que
definem normalmente tal exame. Mas, ser isso completamen-
te utpico? No temos o privilgio de sermos conscientes de
nossa conscincia. E nossa conscincia ordinria no tem
vrios graus ou nveis de conscincia? Talvez no exista
nenhum territrio neste mundo para descansar a cabea, mas
talvez exista um local sereno, uma zona do sentido em que
podemos, por um instante, ter um recuo, nos desligar do dom-
nio das idias, dos seres, das coisas e, principalmente, de ns.
Em ltima anlise, podemos nos recusar o enriquecimento
de sentido? Descobrir-nos um lugar, um espao interno onde os
conceitos, as idias, as crenas ou os paradigmas j no so
aceitos sem discriminao? A partir deste lugar podemos obser-
var se a aquisio um territrio fortemente ancorado e indes-
trutvel. Se no h nada a retirar, a acrescentar ou a modificar.
Talvez, nos melhores momentos assim como nos piores, possa-
29
mos viver confortavelmente sem este tipo de questionamento.
Mas o tempo da modernidade no tem equivalente na histria,
pois vivemos um tempo diferente, o da grande acelerao. No
dirigimos diariamente pacficas charretes puxadas por cavalos,
mas blidos a toda velocidade nas estradas. Definitivamente
existe uma relao entre a acelerao do tempo e a acelerao
do sentido. Participamos potencialmente de riquezas de infor-
mao quase ilimitadas, mas o sentido procede de uma alquimia
interna que precisa de tempo, de espao e, acima de tudo, de
respiro. As riquezas do sentido esto aqui, elas tambm, abun-
dantes, a nosso alcance. Mas precisamos, a despeito da acelera-
o do tempo, reaprender a dar tempo ao tempo, para lucrar-
mos com as inmeras riquezas do sentido e transport-las para
nosso territrio.
2. Para que serve o conhecimento?
Conhecer nossa relao com ns mesmos, com os outros?
Compreender o incognocvel? O sentido e o objetivo da vida e
da energia csmica? Chegar a nveis de realidade cada vez mais
sutis e indescritveis? Ou simplesmente concretizar o desenvol-
vimento do ser, a harmonia, o crescimento fsico e espiritual,
preservar a sade, viver bastante?
3. As varives veladas do ser
Se eliminarmos o conjunto dos fatores que determinam
quem somos, a hereditariedade, a cultura, a afetividade, a poca
em que nascemos, os modelos religiosos e sociais, qual a parte
objetiva do ser que no estaria sujeita ao conjunto destes mode-
los? Para a maioria dos seres humanos esta porcentagem de
objetividade nfima, quando no nula.
E, no entanto, existe um campo infinito no fundo de ns
mesmos, que encontramos nos sonhos, em uma emoo inten-
sa, em raros e misteriosos momentos de nossa vida. Um fsico
o chamaria talvez de campo das variveis veladas, um mstico,
o sentimento da unidade infinita, o continuum fora do tempo,
a unidade perceptvel do invisvel dentro do visvel.
30
4. O salto quntico e mais alm
Somos livres para perceber o universo como uma mecni-
ca, para nos imaginar o centro e a conscincia pensante do uni-
verso, para ver todas as coisas somente pela viso da cincia.
Somos livres tambm para perceber que o universo antes a
expresso de um grande pensamento do que de uma grande
mquina, como j dizia o filsofo William James, em 1930.
Podemos constatar que a observao, a anlise, nos tranquili-
zam e nos impedem de perceber o todo aleatrio da realidade,
sua riqueza, sua complexidade e tambm sua imprevisibilidade
total. O que traduzimos pelo Todo diferente das partes.
5. Quando a conscincia olha a conscincia
O que diferencia o homem do chimpanz que tanto o
chimpanz como o homem se olha no espelho, mas o homem
possui uma dupla conscincia, consciente da conscincia de
se olhar no espelho. Atrs deste primeiro nvel de conscincia
consciente, insinua-se uma infinidade de outras que s vezes
percebemos nos sonhos ou em estados especiais. Algumas dis-
ciplinas sufis tm como nico objetivo despertar e fazer com
que o indivduo perceba nveis de conscincia cada vez mais
sutis. Assim como, medida que avanamos numa paisagem,
mais alteradas ficam suas aparncias. Portanto, aqui tambm
existe uma infinidade de enfoques possveis dependendo do
lugar e da distncia de onde olhamos.
6. Conhecimento e desconhecimento.
Mais de 90% das energias do universo, que chamamos ma-
tria negra, continuam totalmente desconhecidas. O mesmo se
d com o crebro, com o cosmo ou o DNA. Nossos conheci-
mentos, por mais extensos que aparentemente paream, ainda
so uma frgil balsa num oceano ilimitado de desconhecimento.
Neste universo de desconhecimento, o homem manipula a
vida atravs dos genes, a energia atravs das partculas e conce-
de a si mesmo a iluso de dominar o incognoscvel, a inacredi-
31
tvel complexidade das interaes, atribuindo ao imprevisvel e
ao aleatrio Y o status da causalidade. Ora, constatamos todos
os dias a mutao dos vrus, a ineficcia crescente dos antibi-
ticos, o aparecimento de antigas doenas e de novas, a diminui-
o da imunidade natural, etc, porque esquecemos que o ho-
mem e o ser vivo so um nico todo e pertencem juntos ao
cosmo. Ora, o Todo no se deixa reduzir pela parte.
O fsico Bernard dEspagnat observa, entre tantos outros,
que o real est velado. Heisenberg demonstrou com seu Princ-
pio de Incerteza que o observador modifica a observao. Mas
a observao, as estatsticas e a anlise continuam sendo os dog-
mas inalterveis do pensamento cientfico moderno. Godel
enuncia que todo processo aritmtico incapaz de descrever a
realidade, mas longe de ser um instrumento de conhecimento
ou do imaginrio, as matemticas formalizam toda a realidade e
os algoritmos transformam-se no supra-sumo do mundo infor-
mtico e virtual. Representamos nossos conhecimentos na su-
perfcie do espelho, dando-nos a iluso de atravess-lo.
7. Quem d a ordem?
Por surpreendente que seja, o territrio da cincia no
pode resolver a questo: por que as coisas so o que so? Os
fsicos que vo at as profundezas das energias subqunticas
consideram a matria como um campo infinito de pura vibra-
o. Mas observam que o instrumento cientfico, por mais refi-
nado que seja, incapaz de responder questo: quem d a
ordem? As teorias contemporneas mais sofisticadas acessam o
Todo com fascinantes teorias, que abordaremos mais adiante,
mas uma abordagem, por sutil que seja, do real, apenas roa
nele, mesmo que momentaneamente nos faa dar um passo
frente. Aquele que d a ordem permanece desconhecido.
8. Aprender a aprender
O que resta a fazer, a ttulo pessoal ou universitrio, for-
osamente se informar e aprender. Mas, quando o territrio da
informao, da descrio das coisas e fenmenos se basta por
32
si s, o sentido desaparece, quando no at se transforma em
inimigo. O pensamento causal detesta o sentido, porque ele
mltiplo, complexo e desvenda processos no convencionais.
A informao torna-se um dogma que prima sobre o sentido.
O porqu e o como introduzem nveis de realidade que
questionam. O sentido escapa do territrio. At o momento em
que o buscador de sentido, o filsofo ou o poeta sejam trans-
formados em diabos, todo buscador de sentido um suspeito
de heresia.
A questo reside na separao entre a cincia, o laborat-
rio e o sentido. Ora, os aspectos sutis e qualitativos no so nem
observveis nem constantes. Pode-se observar a atividade do c-
rebro quando ele pensa, age ou sonha, no se pode observar
nem o pensamento em si, nem a conscincia, nem as emoes.
O que vem a ser 90% de nossa realidade. Reduzir o sentido e o
qualitativo caminhar com uma perna s e tambm privilegiar
o mecanismo do pensamento, da causalidade racional, sem con-
siderar a complexidade do mundo vivo. Decises envolvendo os
indivduos, a economia, a sade, so tomadas e, quando a rea-
lidade resiste, quando o ponto de vista mecanicista desaba, o
preo a pagar exponencial, como acaba de ser constatado em
relao aos ruminantes alimentados com protenas animais. Este
exemplo, entre tantos outros, introduz a idia que muitas deci-
ses que se esquivam da complexidade do ser vivo so tomadas
com o risco de um fim total ou parcial da vida planetria.
Se os dogmas e os sistemas no datam de hoje, os dogmas
modernos confirmam-se como mais ameaadores que mil bom-
bas atmicas. Se recusamos uma atitude fatalista ou passiva,
urgente perguntar como mudar o olhar antes que o pior engu-
la o planeta. Talvez, em algum lugar, tenham escrito que o Oci-
dente tem a misso de dominar todo o planeta com sua viso
mecanicista para fazer com que o cu desabe melhor sobre sua
cabea. Mas, talvez, ainda haja tempo para aprender a aprender
e escapar do desastre.
9. O sentido e os sentidos
Uma escala de grandeza infinitamente grande ou pequena
33
tem sentido? O que no for representvel no esprito humano
no tem sentido. , por exemplo, uma espantosa informao
saber que o big bang inicial calculado na escala de 10 eleva-
do a -35 por segundo, ou seja, quando o universo tinha o tama-
nho de um milsimo de bilionsimo de bilionsimo de bilion-
simo de centmetro (10 elevado a -30).
Uma dimenso muito infinitesimal real ou virtual? Da
mesma forma, uma partcula, cujo rastro fotogrfico detecta-
do em uma cmara de Wilson, virtual ou real? E se o conjun-
to da matria existente no universo for determinado pela velo-
cidade das partculas, o universo real ou virtual?
indiscutvel que, se podemos com a tecnologia aumen-
tar e refinar o mundo de nossos cinco sentidos, todas as coisas
devem reintegrar o crebro humano. Ora, sendo o que somos,
a questo reside menos no inconcebvel do que nas faculdades
que temos de conceber. Ora, impossvel ver o que no con-
cebvel.
Einstein inmeras vezes evocou o salto conceitual impos-
to pelas novas teorias ou descobertas da fsica. Um salto que
fica maior ainda quando se trata de abordar o mundo subqun-
tico que instaura uma viso, no das propriedades de partcu-
las, mas a partir do universo das partculas: H muito tempo
me convenci que no se poder encontrar esta subestrutura por
meio de uma via construtiva partindo do comportamento das
coisas fsicas conhecidas empiricamente, pois o salto conceitual
necessrio ultrapassaria as foras humanas.
Existem provavelmente seres excepcionais que tm facul-
dades mais desenvolvidas que outros. Mas uma mera constata-
o diria que no podemos ser nem melhores nem piores do
que somos. Isso quer dizer que o homem possui um campo de
viso, olhos abertos numa certa medida e que no poder ir
alm disso? Ou seja, no podemos ver, definitivamente, seno
o que nosso territrio mental ou conceitual permite que veja-
mos. A questo : determinados nosso territrio, nossas facul-
dades mentais e nossos sentidos, a natureza exprime uma
inteno, um limite cuja ultrapassagem fica implicitamente
proibida?
34
10. Como ver de outra forma?
possvel sonhar e conceber que um dia haver uma dis-
ciplina ensinando como ver de outra forma. Imagino que seja
possvel escolher um conceito ou uma palavra e, assim como
aconteceu com a roda e seu encaixe no eixo, modificar os raios
do olhar at que eles dem uma volta completa. Suponhamos a
escolha da palavra energia tendo em vista todos os enfoques
modernos, cientficos e culturais que a caracterizam, depois
aquelas legadas pela China, Japo ou ilhas do Pacfico. Veramos
como os diferentes aspectos e nveis de realidade desta palavra
podem variar, mas perceberamos tambm como esta palavra
pode assumir aspectos insuspeitos, at mesmo incompreensveis
para ns, de outras tradies. Por exemplo a palavra Qi, que
quer dizer tambm energia em japons, provocou uma situao
terrvel no Colquio Internacional de Tsukuba, em 1984. Foi o
primeiro Colquio Oriente-Ocidente e reuniu 40 participantes.
Os japoneses usavam a todo momento esta palavra Qi, que soa-
va estranhamente ou como algo esotrico aos ouvidos dos cien-
tistas ocidentais, a ponto de no terceiro dia pedirem a suspen-
so do Colquio. Este incidente, que no teve consequncias
imediatas, cavou um abismo de incompreenso e de conse-
quncias que perdura at nossos dias. O que quer dizer que
uma nica palavra pode ser igual ao que diz o provrbio Um
nico gro de areia como mil Budas e pode refletir o Todo.
O territrio do sentido no , portanto, andino: ele fo-
menta discrdias, muitas vezes ferrenhas, entre os homens. O
homem sempre olhou a realidade atravs de diferentes perspec-
tivas. Exceto quando se tratava de pensamentos provenientes de
sabedorias e de tradies milenares possuidoras de uma estabi-
lidade que permitia a traduo dos conceitos na vida espiritual,
social, econmica e cultural. O pensamento moderno passou
pelas mutaes, pela acelerao do tempo, e os paradigmas ou
dogmas, ou at mesmo as modas da atualidade, substituem o
pensamento e so, provisoriamente, o palco de violentos con-
frontos. Pude perceb-lo ao longo dos vrios colquios interna-
cionais dos quais participei. Os paradigmas so construes
arbitrrias nas quais acreditamos at que desmoronem, mas,
35
mesmo que passageiros, podem ser extremamente agressivos. O
territrio dos paradigmas lembra muito um campo de batalha.
Efetivamente, Max Planck, que sofreu muito para fazer com que,
em sua poca, entendessem que uma partcula era ao mesmo
tempo corpsculo e onda, se perguntava: qual o melhor jeito
de convencer um adversrio? Resposta: esperar que ele morra!
A luta das idias e dos paradigmas diz respeito apenas a
nossos conceitos de realidade. A realidade pode ser concebida
como um conjunto sutil e orgnico de interaes do qual faze-
mos parte, ao passo que o real nos envolve com seu manto
insondvel. A cincia e a fsica quntica contribuem, sem dvi-
da, em nossos dias, com esclarecimentos apaixonantes. Temos
certeza que no existe nenhum pequeno objeto fundamental. O
procedimento experimental nos assegura. No entanto, h mil-
nios, inmeras tradies exprimiram a idia que o universo era
constitudo de pura vibrao, sem que nele fosse possvel des-
cobrir o menor objeto infinitesimal. o caso, que muitas vezes
se cita, do Tao na China, mas este mesmo conceito pode ser
encontrado no pensamento xintosta no Japo e na maioria das
tradies xamnicas.
Recuando um pouco vemos que aquilo que faz o homem
progredir no est na afirmao, mas na abertura da viso, na
tolerncia e principalmente na maiutica, que cultiva a arte so-
crtica do questionamento. Existe, entre a certeza e a incerteza,
o territrio das variveis onde precisamente o homem, a ques-
to e a resposta so colocados em um mesmo processo. Pode-
mos tomar conscincia, no do real, mas do tipo de realidade
fenomenolgica onde estamos: em outras palavras, o fato que
a cada instante ns elaboramos nossa prpria realidade. A his-
tria da fsica quntica torna-se, por sua vez, a das variveis
veladas que modificam ou fazem com que nossas certezas
dem um salto quntico ou csmico.
11. Imaginar o imaginrio
A palavra imaginrio serve, ela tambm, em nossos dias
para que aquelas variveis veladas apaream, sem ser, a priori,
provocantes. Em minha juventude, o imaginrio era qualificado
36
de imaginao, porque nossa educao refletia a idia que,
como a cincia trazia respostas exatas e inevitveis, tudo o que
estivesse alm delas s podia ser utopia. O imaginrio era, por-
tanto, um inimigo do esprito.
Atualmente o imaginrio tolerado como criador de novos
conceitos, idias que podem materialmente nos enriquecer num
piscar de olhos. Mas, quem nos seguiria se definssemos a rea-
lidade como um imaginrio criador que oferece um campo infi-
nito de Possibilidades? Um campo que podemos percorrer como
um jogo com casas perigosas onde podemos a cada instante cair
na armadilha. Estas casas poderiam ser chamadas de identifica-
o, inflexibilidade mental, paradigma, etc. Aquele que previu
as armadilhas chega ao fim do percurso so e salvo. A recom-
pensa? Um novo jogo do imaginrio ainda mais complexo.
O cosmo possui um imaginrio to infinito e desconcer-
tante que, em troca, nos torna conscientes dos limites de nosso
prprio imaginrio. O desafio csmico cheio de humor: ele
d ao homem a aparncia de um universo material e coerente,
como um belo palcio que no tem nenhum alicerce. Ocupar
o palcio assumir o risco de v-lo desabar em cima de si
mesmo. Os antigos sbios avaliavam o grau de entropia que
reside em toda ao. Eles ensinavam a ver de longe, a manter
distncia, a deixar o campo vibratrio das foras se decantar,
portanto, a evitar toda ao precipitada, admitindo a possibili-
dade de agir com extrema rapidez na hora certa. O cosmo
incognocvel mas paradoxal. Ele ao mesmo tempo ordem,
caos e aleatrio, associando o contnuo e o descontnuo. O
imaginrio situa-se entre estes dois aspectos, como a articula-
o vibratria que liga os mundos.
O imaginrio a asa que surge quando a causalidade
demasiadamente opressora da dogmtica mental tenta impor
uma realidade dirigista. um espao onde a poesia, a criativi-
dade, a expanso interior assumem seus direitos. Quando o
imaginrio se deixa penetrar pela inspirao, ele se transforma
em viso. o exemplo de Turner, dominado pela beleza da luz,
em que a pincelada de cor vibra tambm como uma luz. Existe
um estado de percepo, de fuso sutil entre o estado vibrat-
rio da luz e a vibrao do ser que se traduz sobre a tela. tam-
37
bm a atitude dos antigos pintores chineses que podiam con-
templar uma paisagem durante dias e reproduzi-la em seu ate-
lier. Como se o imaginrio derradeiro recriando a paisagem
refletisse a essncia pura da paisagem, reimaginada no interior
de si mesmo. Assim, o imaginrio reveste o espao interno do
ser e, depois de ter sido aquele joguete das circunstncias que
abre todas as possibilidade, faz experimentar a harmonia sutil
da pura unidade.
12. Os novos conceitos que mudaram o sculo
Da famosa Declarao de Veneza que foi a base da Trans-
disciplinaridade, em 1986, gostaria de reter esta frase: O estudo
simultneo da natureza e do imaginrio, do universo e do ho-
mem, poderia assim nos aproximar mais do real e permitir que
enfrentemos melhor os diferentes desafios de nossa poca.
Frase que tambm poderia ser Os desafios de nossa
poca se medem pelas capacidades que nosso imaginrio po-
der colocar em ao para associar o universo e o homem.
A fsica quntica abriu um imaginrio inconcebvel, sem
precedente, na histria da cincia. Quando Max Planck desco-
briu em 1900 que a partcula , ao mesmo tempo, corpsculo
e onda, esta realidade com dois lados o perturbou. O mesmo se
deu com Einstein, posto diante das perspectivas fantsticas que
decorriam do famoso Paradoxo de Einstein, Podolsky, Rosen-
berg (dois sistemas que interagiram ou que vo interagir, no
so separveis, mesmo que entre eles no exista nenhuma co-
nexo presente). Mas, como conceber que uma informao
possa instantaneamente se transmitir no espao-tempo, se ne-
nhum observador vem perturbar a observao? Como imaginar
que uma informao possa ir do passado ao futuro e do futuro
para o passado? Nos anos 30, quando o esprito positivista do-
minava, o imaginrio dos fsicos no podia conceber que todas
as leis da fsica clssica pudessem ser violadas a tal ponto. J
em 1935, Schrdinger dizia que aceitar o Paradoxo era magia.
De forma que em 1949, o prprio Einstein retrocedeu e refutou
sua teoria.
Em 1958, Louis de Broglie, voltou carga denunciando
38
sua incompatibilidade com o espao-tempo. Em suma, todos os
grandes homens de cincia se uniram para colocar o paradoxo
inoportuno na geladeira. Ele vinha perturbar toda a racionalida-
de de um mundo lgico observvel e quantificvel, abrindo o
territrio de um imaginrio fantstico demais para admiti-lo.
Ser preciso esperar 1983, para que um fsico, Alain Aspect,
prove pela experimentao que Einstein estava certo: a no-
separabilidade est confirmada. Se minhas teorias sobre o uni-
verso estiverem certas, dizia Einstein, as pessoas precisaro de
faculdades com quatro dimenses para viver neste universo.
E poderamos multiplicar os exemplos. O nvel subqunti-
co continua apresentando surpresas para os fsicos. Citemos a
teoria do Bootstrap do fsico americano J. F. Chew, de onde
surgiu o conceito de autoconsistncia csmica: o fato que a
cada bilionsimo de segundo cada partcula no universo existe
levando em considerao a existncia de todas as outras part-
culas ao mesmo tempo.
Questo: As partculas so uma forma de pensamento
csmico?
A fsica subquntica inaugura outros imaginrios insond-
veis que poderiam ser objeto de longas exposies.
Convm lembrar outros nveis de realidade: a realidade
implcita e explcita de David Bohm, semelhante ao bootstrap,
pois existe coerncia entre as energias ou as ressonncias, entre
o invisvel (implicado) e o visvel. No se pode, efetivamente,
estudar o que quer que seja, por exemplo, a adaptao ou o
desaparecimento das espcies, sem considerar estes dois fato-
res. A lgica das aparncias vem sempre recoberta por fatores
imprevisveis em que, como to bem explica o neurobiologista
americano Karl Pribrani: o Todo diferente das partes.
Karl Pribrani descobriu a estrutura hologrfica do neurnio.
Cada neurnio contm tambm a informao do Todo. O que
explica porque, mesmo com uma parte amputada, o crebro
pode parcialmente se readaptar. Isso quer dizer que, no que diz
respeito ao neurnio ou clula, o territrio local sempre res-
ponsvel, para o melhor ou para o pior, pelo Todo do organis-
mo. Por isso, cada caso , definitivamente, sempre nico.
39
13. Cincia e tradio
O Ocidente, ainda determinista e causal, est longe de ter
integrado uma viso holstica do real em que a anlise objetiva
integre plenamente os nveis mais subjetivos ou misteriosos do
ser. O que faz mais espontaneamente a cultura oriental, que
continuou holstica desde suas origens xamnicas nas quais o
homem no estava separado da natureza e desenvolveu uma
sensibilidade e uma inteligncia muitas vezes admiravelmente
adaptadas inteligncia e ao imaginrio das energias naturais.
A autoconsistncia do cosmo significa que nada est sepa-
rado no universo e que cada ser, cada tomo faz parte desta
unidade misteriosa. Procuramos muitas vezes um territrio que
ligue cincia e Tradies, Oriente e Ocidente, passado e pre-
sente e que seja tambm um territrio do futuro, aquele da
Grande Mutao, que em 1995, a Mensagem de Tquio lem-
brava, quando falava de uma era de luzes. Esta viso da unida-
de csmica criadora a pedra angular que une melhor e vai
alm de todo conceito ou paradigma. Einstein, que tinha uma
clara conscincia disso, dizia: Um ser humano uma parte do
todo que chamamos Universo, uma parte limitada pelo espa-
o e pelo tempo. Ele mesmo observa seus pensamentos e seus
sentimentos como algo separado do resto uma espcie de ilu-
so de tica da conscincia.
O homem e o universo resumindo-se numa s coisa: uma
declarao aprovada doravante pelos maiores nomes da fsica
e que efetivamente une cincia e tradio, Oriente e Ocidente.
As bases de um novo territrio, fonte de uma futura unio do
pensamento planetrio, so erguidas.
Um obstculo considervel permanece quanto aos fatos: a
particularidade da cincia querer observar os fatos, sem ten-
tar, obrigatoriamente, lhes dar sentido. Um fato observvel e
constante cientfico, o sentido varivel e aleatrio no , por-
tanto, nem observvel, nem cientfico. Terrvel dicotomia igual
quela de um esprito mecanicista que separa o real do senti-
do. Esta separao to desintegradora quanto uma bomba at-
mica o maior choque dos tempos modernos.
Durante milnios o homem viveu com a rvore do sentido.
40
Existia um continuum absoluto entre o Cu e a Terra. Todos os
seus atos, gestos e pensamentos, sua relao com o visvel e o
invisvel tinham um sentido, uma coerncia, um valor sagrado.
A perda do sentido, a dessacralizao, a ruptura entre o Cu e a
Terra, entre o homem e o cosmo, faz do homem moderno um
ser desintegrado, sem parmetros, sem unidade. Um homem
fragmentado, dizia o socilogo Georges Friedman.
Isso nos leva a falar outra vez do Colquio Internacional
de Veneza de 1986, que pela primeira vez tinha exatamente
escolhido como tema Cincias e Tradies. O assunto era
ento, revolucionrio. Eu manteria esta frase da Declarao de
Veneza: O encontro inesperado e enriquecedor da cincia e
das diferentes tradies do mundo nos permite pensar no sur-
gimento de uma nova viso da humanidade.
A expresso uma nova viso da humanidade introduz uma
espcie de sonho. Imaginemos que um dia os homens parem de
ter idias a respeito da natureza e tentem realmente entender a
inteligncia da natureza. Imaginemos que j no exista Oriente
nem Ocidente mas um nico planeta do sentido. Imaginemos
encontrar seres suficientemente apaixonados e competentes
para procurar o sentido exatamente onde ele esteja, na cincia,
nas tradies milenares, nas antigas sabedorias. Temo que este
sonho ainda seja acessvel apenas a uma pequena minoria.
Gostaria de dar um exemplo a respeito do Japo. Um pro-
fessor e escritor japons, Tadao Umesao, costumava dizer que
os japoneses eram to difceis de entender como os marcianos.
E inmeras vezes, durante as vrias viagens que fiz ao Japo,
pude ver como ele tinha razo. Tinha exatamente feito um
filme sobre a religio xint do Japo. Se abrirmos um dicion-
rio, a definio do xint : religio animista. Mas se tentarmos
entender o xint, podemos descobrir uma extraordinria inteli-
gncia da natureza e das energias csmicas. O que faz do xint
uma religio sempre moderna, mas inexportvel, porque um
ocidental no est nem um pouco preparado para entender sua
riqueza e complexidade. E como o territrio do sentido to
diferente, preciso um tempo de adaptao.
O que significa que, no que concerne tradio, a busca
do sentido rdua se no quisermos nos deixar levar pelas
41
aparncias e por nossos cdigos culturais de adaptao e de
traduo. Se, por exemplo, escolho a palavra Kami, que teori-
camente deveria ser traduzida por deus ou esprito, eu adapto,
na verdade a palavra Kami nossa cultura. Se tentar realmente
defini-la, precisaramos de muitas pginas para faz-lo e preci-
saramos ainda recorrer a vrios graus e nveis de conhecimen-
to. Por isso nunca nenhum japons se arriscou a explic-la.
E este exemplo vlido para muitas outras tradies. O
que significa que o territrio do sentido , apesar das aparn-
cias, de uma complexidade extraordinria. De mais a mais,
qualquer tentativa de forar a compreenso do sentido, criar
um absurdo e a iluso de se ter entendido. Henri Corbin e
Mircea Eliade, a quem coloquei esta dificuldade, tinham a
mesma opinio. E ouvindo J. E. Chew tentar fazer-me entender
o que um acontecimento discreto em fsica, sou forado a
reconhecer que, mesmo em fsica quntica, o territrio do sen-
tido protegido por mil drages.
Devemos, ento, perder a esperana de uma nova viso da
humanidade como a queriam os pensadores dos Colquios de
Veneza ou de Tquio? Creio que este futuro territrio do senti-
do, o da unio entre cincia e Tradies, entre Oriente e
Ocidente uma idia, uma fora em movimento, visto que mui-
tos cientistas, filsofos, artistas e poetas manifestaram inmeras
vezes esta aspirao, ao longo deste ltimo meio sculo. Existe
um imenso trabalho a ser feito. O planeta precisa viver, no
morrer, e com esta conscincia, com esta viso unitria que rein-
tegra o homem ao sentido e unidade visvel e invisvel, reside
uma energia csmica que uma razo de se ter esperana.
Precisamos tambm construir novas cincias, entre as
quais aquela de aprender a aprender, que consiste em desen-
volver serenamente a paisagem do sentido. Aquela da escuta
que integra, na vida cotidiana, os tesouros do sutil, os aspectos
qunticos e vibratrios do ser vivo. Um homem espiritual me
dizia um grande mestre do xint, Yamakague , entre ns,
aquele que tem uma influncia profunda sobre a realidade.
42
Conferncia proferida no II Encontro Catalisador do
CETRANS da Escola do Futuro da USP, realizado no Guaruj,
So Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000
Basarab Nicolescu Fsico terico do Centro Nacional de Pes-
quisa Cientfica da Frana (C.N.R.S.). Fundador e Presidente do
Centro Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares
(CIRET). Autor de vrias obras fundadoras do pensamento
transdisciplinar, entre as quais: O Manifesto da Transdisciplina-
ridade, 2 ed., So Paulo, Ed. Triom, 2001; Cincia, Sentido e
Evoluo, So Paulo, Ed. Attar, 1998; Nous, la particule et le
monde, Paris, ed. Le Mail, 1985.
44
Fundamentos Metodolgicos
para o Estudo Transcultural
e Transreligioso
1. Introduo:
Em minha palestra do ano passado
1
, analisei a metodolo-
gia da transdisciplinaridade, que foi expressa mediante trs
postulados
2
:
1. H, na Natureza e no nosso conhecimento da
Natureza, diferentes nveis de Realidade e,
correspondentemente, diferentes nveis de percepo.
2. A passagem de um nvel de Realidade para outro
assegurada pela lgica do terceiro includo.
3. A estrutura da totalidade dos nveis de Realidade ou
percepo uma estrutura complexa: cada nvel o que
porque todos os nveis existem ao mesmo tempo.
No ano passado descrevi as bases histricas destes trs
postulados. Os dois primeiros tiram sua evidncia experimen-
tal da fsica quntica, enquanto o ltimo tem sua fundamenta-
o no s no campo da fsica quntica, mas tambm em uma
variedade de cincias exatas e humanas.
interessante notar que os trs postulados da transdiscipli-
naridade so o equivalente dos trs postulados da fsica moder-
na como formulados por Galileu Galilei:
1. H leis universais, de carter matemtico.
45
1
Basarab Nicolescu, Um Novo Tipo de Conhecimento Transdisciplinaridade, em Educao e Transdisci-
plinaridade, Braslia, UNESCO, 2000, e em http://www.cetrans.futuro. usp.br/palestra_basarab.htm
2
Basarab Nicolescu, La Transdisciplinarit, Manifeste, Le Rocher, Monaco, coll. Transdisciplinarit, 1996;
(O Manifesto da Transdisciplinaridade, Ed. Triom, So Paulo, 2 edio, 2001).
2. Essas leis podem ser descobertas por experimentos
cientficos.
3. Esses experimentos podem ser perfeitamente repetidos.
No caso da cincia moderna, a universalidade diz respei-
to s leis da fsica e, na transdisciplinaridade, diz respeito aos
nveis de Realidade. Contudo, a linguagem diferente: mate-
mtica, no caso da cincia moderna, e um novo tipo de lingua-
gem, de natureza simblica, no caso da transdisciplinaridade.
As leis da fsica so descobertas atravs de experimentos
que dizem respeito apenas ao Objeto, enquanto nos nveis de
Realidade so descobertos atravs de experimentos envolven-
do tanto o Sujeito quanto o Objeto. A lgica da cincia moder-
na principalmente binria, enquanto a lgica da transdiscipli-
naridade ternria.
A reprodutibilidade se aplica em ambos os casos.
importante notar que possvel assumir a validade dos
trs postulados da transdisciplinaridade independentemente de
suas razes histricas em algumas reas da cincia moderna. Em
outras palavras, a transdisciplinaridade no se apoia apenas nu-
ma transferncia a partir da cincia moderna: isto seria um pro-
cedimento epistemolgico e filosoficamente errado. Mediante
seus aspectos mais gerais, a cincia moderna permitiu que os
trs postulados da transdisciplinaridade fossem identificados,
mas, uma vez que foram formulados, eles tm uma validade
muito mais ampla do que na prpria cincia moderna. Este
precisamente o ponto de vista adotado nesta conferncia, na
qual tento analisar como os postulados da transdisciplinaridade
podem nos conduzir a uma fundamentao metodolgica para
o estudo transcultural e transreligioso.
O presente estudo um trabalho ainda em andamento,
exposto pela primeira vez aqui, no encontro do CETRANS, com
a finalidade de estimular os debates e a pesquisa.
46
2. A abordagem transdisciplinar da Natureza e
do conhecimento
A abordagem transdisciplinar da Natureza e do conheci-
mento pode ser descrita pelo diagrama mostrado na Figura 1.
Figura 1: O Objeto transdisciplinar: o Sujeito transdisciplinar e o termo de
interao.
Na parte esquerda esto desenhados, simbolicamente, os
nveis de Realidade:
{ NR
n
, , NR
2
, NR
1
, NR
0
, NR
-1
, NR
-2
, , NR
-n
}
O ndice n pode ser finito ou infinito
Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso Basarab Nicolescu
47
Aqui, o significado que damos para a palavra realidade ,
ao mesmo tempo, pragmtica e ontolgica.
Entendemos por Realidade (com R maisculo) primeira-
mente aquilo que resiste s nossas experincias, representaes,
descries, imagens e mesmo s formulaes matemticas.
Considerando que a Natureza participa no ser do mundo,
temos que dar uma dimenso ontolgica ao conceito de Rea-
lidade. Realidade no uma mera construo social, o consen-
so de uma coletividade ou algum acordo intersubjetivo. Tam-
bm tem uma dimenso trans-subjetiva. Exemplo: dados expe-
rimentais podem arruinar a mais bela teoria cientfica.
Claro que temos de distinguir as palavras Real e Realida-
de. Real designa aquilo que , enquanto Realidade diz respei-
to resistncia na nossa experincia humana. Por definio, o
Real est velado para sempre; enquanto a Realidade aces-
svel ao nosso conhecimento.
Por nvel de Realidade noo que introduzi pela primei-
ra vez em minha obra Nous, la particule et le monde
3
e depois
desenvolvi em vrios artigos
4
designo um conjunto de siste-
mas que so invariveis sob certas leis: por exemplo, as entida-
des qunticas esto subordinadas s leis qunticas, que so
radicalmente diferentes das leis do mundo fsico. Isto , dois
nveis de Realidade so diferentes quando, ao se passar de um
para o outro, h uma quebra nas leis e uma quebra nos concei-
tos fundamentais (como, por exemplo, a causalidade).
Os nveis de Realidade so radicalmente distintos dos n-
veis de organizao como estes foram definidos nas aborda-
gens sistmicas. Os nveis de organizao no pressupem uma
quebra dos conceitos fundamentais: vrios nveis de organiza-
o podem aparecer em um nico nvel de Realidade. Os nveis
48
3
Basarab Nicolescu, Nous, la particule et le monde, Paris, Le Mail, 1985.
4
Basarab Nicolescu, Levels of Complexity and Levels of Reality, em The Emergence of Complexity in Mathe-
matics, Physics, Chemistry, and Biology, Atas das Sesso Plenria da Academia Pontifcia de Cincias, 27-
31 de outubro de 1992, Casina Pio IV, Vaticano, Ed. Pontifcia Academia Scientiarum, Cidade do Vaticano,
1996 (distribudo por Princeton University Press); Basarab Nicolescu, Gdelian Aspects of Nature and
Knowledge, em Systems New Paradigms for the Human Sciences, Walter de Gruyter, Berlin-New York,
Ed. Gabriel Altmann and Wlater A. Koch, 1998 (Aspectos gdelianos da natureza e do conhecimento, em
www.cetrans. futuro.usp.br); Michel Camus, Thierry Magnin, Basarab Nicolescu and Karen-Claire Voss,
Levels of Representation and Levels of Representations and Levels of Reality: Towards an Ontology of Science,
em The Concept of Nature in Science and Theology (part II), Genve, Labor et Fides, 1998, pp. 94-103;
Basarab Nicolescu, Hylemorphism, Quantum Physics and Levels of Reality, em Aristole and Contemporary
Science, Vol. I, New York, Peter Lang, 2000, pp. 173-184.
de organizao correspondem a diferentes estruturas das mes-
mas leis fundamentais. Por exemplo, a economia marxista e a
fsica clssica pertencem ao mesmo nvel de Realidade.
O surgimento de no mnimo trs diferentes nveis de
Realidade no estudo dos sistemas naturais o nvel macrofsi-
co, o nvel microfsico e o espao-tempo ciberntico um
evento maior na historia do conhecimento. Isso pode nos levar
a reconsiderar nossa vida individual e social, a dar uma nova
interpretao ao conhecimento antigo, a explorar o conheci-
mento de ns mesmos de maneira diferente, aqui e agora.
A existncia de diferentes nveis de Realidade tem sido
afirmada por diferentes tradies e civilizaes, porm essa afir-
mao estava fundamentada no dogma religioso ou na explo-
rao do nosso universo interior.
No nosso sculo, num esforo para questionar os funda-
mentos da cincia, Edmund Husserl
5
e outros estudiosos detec-
taram a existncia de diferentes nveis de percepo da Reali-
dade a partir do sujeito-observador. Contudo, esses pensadores
foram marginalizados pelos filsofos acadmicos e mal com-
preendidos pelos fsicos, com cada rea tendo sido apreendida
na sua respectiva especializao. Na verdade, esses novos pen-
sadores foram pioneiros na explorao de uma realidade mul-
tidimensional e multirreferencial, na qual o ser humano capaz
de recuperar seu lugar e sua verticalidade.
A perspectiva que estou apresentando aqui est totalmen-
te de acordo com aquela dos fundadores da mecnica qunti-
ca: Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli e Niels Bohr.
Na verdade, Werner Heisenberg chegou muito perto, em
seus escritos filosficos, do conceito de nvel de Realidade. Em
seu famoso Manuscript of the year 1942 (publicado somente em
1984) Heisenberg, que conhecia bem Husserl, introduz a idia
de trs regies de realidade, capaz de dar acesso ao prprio
conceito de realidade: a primeira regio aquela da fsica cls-
sica; a segunda, da fsica quntica, da biolgica e dos fenme-
nos psquicos; e a terceira, da religio e das experincias filos-
ficas e artsticas
6
. Essa classificao tem um fundamento sutil: a
49
5
Edmund Husserl, Mditations cartsiennes, Paris, Vrin, 1966.
6
Idem, ibidem.
conectividade cada vez maior entre o Sujeito e o Objeto.
O ponto de vista transdisciplinar nos permite considerar
uma realidade multidimensional, estruturada por mltiplos n-
veis, ao invs do nvel nico, da realidade unidimensional do
pensamento clssico
Conforme a abordagem transdisciplinar, a Realidade es-
truturada em diferentes nveis. E o fato de o nmero deles ser
finito ou infinito no uma questo fundamental para as con-
sideraes que farei a seguir. Para a clareza da exposio, supo-
nhamos que esse nmero seja infinito (ou seja, tomamos n
na Figura 1).
Dois nveis adjacentes na Fig. 1 (digamos, NR
0
e NR
1
) es-
to conectados pela lgica do terceiro includo, uma lgica no-
va se comparada lgica clssica.
A lgica clssica est fundamentada em trs axiomas:
1. O axioma da identidade: A A.
2. O axioma da no-contradio: A no no-A.
3. O axioma do terceiro excludo: no existe um terceiro
termo T (T de terceiro) que ao mesmo tempo A e
no-A.
Como expliquei no ano passado, chega-se imediatamente
concluso de que os pares de contraditrios mostrados pela fsi-
ca quntica so mutuamente exclusivos, pois ningum pode
afirmar a validade de uma assero e de seu oposto ao mesmo
tempo: A e no-A.
A maior parte das lgicas qunticas
7
modificou o segundo
axioma da lgica clssica o axioma da no-contradio intro-
duzindo a no-contradio com vrios valores de verdade no lu-
gar do par binrio (A e no-A). A histria dar crdito a Stpha-
ne Lupasco (1900-1988) por ter mostrado que a lgica do tercei-
ro includo uma lgica verdadeira, formalizvel e formalizada,
polivalente (com trs valores: A, no-A e T) e no contraditria
8
.
Nossa compreenso do axioma do terceiro includo exis-
50
7
T. A. Brody, On Quantum Logic, em Foundation of Physics, vol. 15 n 5, 1984, pp. 409-430.
8
Stphane Lupasco, Le Principe dantagonisme et la logique de lnergie, Le Rocher, Paris, 1987 (2 edio),
prefcio de Basarab Nicolescu; Stphane Lupasco Lhomme et loeuvre, coll. Transdisciplinarit, Le
Rocher, Mnaco, 1999 (Stphane Lupasco O Homem e a Obra, Ed. Triom, So Paulo, 2001).
te um terceiro termo que ao mesmo tempo A e no-A
completamente clareada quando a noo de nveis de Rea-
lidade introduzida.
Para podermos obter uma imagem clara do significado do
terceiro includo, representamos na Fig. 2 os trs termos da no-
va lgica A, no-A e T e representamos a dinmica associa-
da a eles por um tringulo no qual um vrtice est situado em
um nvel de Realidade e os dois outros em outro nvel de
Realidade. O meio includo de fato um terceiro includo. Se
permanecemos em um nico nvel de Realidade, toda a mani-
festao parece uma luta entre dois elementos contraditrios. A
terceira dinmica, aquela do estado-T, exercida em um outro
nvel de Realidade, onde aquilo que percebemos como desuni-
do est de fato unido e aquilo que parece contraditrio per-
cebido como no contraditrio.
Figura 2: Representao simblica da ao da lgica do 3 includo
a projeo do estado-T num mesmo nvel de Realidade
que produz a aparncia de pares antagnicos mutuamente
exclusivos (A e no-A). Um mesmo nvel de Realidade s pode
produzir oposies antagnicas. Isso inerentemente autodes-
trutivo se for completamente separado de todos os outros
nveis de Realidade. Um terceiro termo situado no mesmo nvel
de Realidade que os opostos A e no-A, no pode efetuar sua
reconciliao.
O estado-T
1
presente no nvel NR
1
(ver Fig. 1) est conec-
T
A
no-A
NR
2
NR
1
51
tado a um par de contraditrios (A
0
e no-A
0
) num nvel ime-
diatamente adjacente. O estado-T
1
permite a unificao dos
contraditrios A
0
e no-A
0
, mas essa unificao ocorre num
nvel diferente do NR
0
no qual A
0
e no-A
0
esto situados. Com
isso, o axioma da no-contradio respeitado.
Certamente h uma coerncia entre os diferentes nveis de
Realidade, ao menos no mundo natural. Na verdade, parece que
uma imensa autoconsistncia um bootstrap csmico gover-
na a evoluo do universo, do infinitamente pequeno at o infi-
nitamente grande, do infinitamente breve ao infinitamente
longo. Um fluxo de informaes transmitido de forma coeren-
te de um nvel de Realidade ao outro em nosso universo fsico.
A lgica do terceiro includo capaz de descrever esta
coerncia entre esses nveis de Realidade, atravs de um pro-
cesso interativo definido pelos seguintes estgios: (1) um par
de contraditrios (A
0
, no-A
0
) situados em um certo nvel NR
0
da Realidade unificado por um estado-T
1
num nvel contguo
NR
1
da Realidade; (2) esse estado-T
1
est ligado, por sua vez,
a um par de contraditrios (A
1
, no-A
1
) situados em seu pr-
prio nvel; (3) este par de contraditrios (A
0
, no-A
0
) , por sua
vez, unificado por um estado-T
2
situado num terceiro nvel de
Realidade NR
2
imediatamente contguo ao nvel NR
1
no qual o
ternrio (A
1
, no-A
1
, T
1
) se encontra. O processo interativo
continua assim indefinidamente at que todos os nveis de
Realidade, conhecidos ou concebveis, sejam esgotados.
Em outras palavras, a ao da lgica do terceiro includo nos
diferentes nveis de Realidade induz a uma estrutura aberta da
unidade dos nveis de Realidade. Essa estrutura tem consequn-
cias considerveis para a teoria do conhecimento, pois implica na
impossibilidade de uma teoria completa e auto-referente.
Com efeito, de acordo com o axioma da no-contradio,
o estado-T
1
realiza a unificao de um par de contraditrios (A
0
e no-A
0
), mas est associado, ao mesmo tempo, a um outro
par de contraditrios (A
1
e no-A
1
). Isto significa que, se come-
armos com um certo nmero de pares mutuamente exclusi-
vos, podemos construir uma teoria nova que elimina as contra-
dies num certo nvel de Realidade, mas essa teoria sem con-
tradies temporria, pois conduz inevitavelmente, sob a
52
presso conjunta da teoria e da experincia, descoberta de
novos pares de contraditrios, situados em novos nveis de
Realidade. Por sua vez, esta teoria seria substituda por outras
mais unificadas medida que novos nveis de Realidade fossem
descobertos. Esse processo continuaria indefinidamente sem
nunca chegar a uma teoria completamente unificada. O axioma
da no contradio reforado durante esse processo. Nesse
sentido, sem nunca chegarmos a uma absoluta no contradi-
o, podemos falar de uma evoluo do conhecimento que
abarcaria todos os nveis de Realidade, num conhecimento para
sempre aberto.
Na esfera dos nveis de Realidade per se, o que est em ci-
ma igual ao que est embaixo. A matria mais fina penetra a
matria mais densa, assim como a matria quntica penetra a
matria macrofsica, porem o inverso no verdadeiro. Graus
de materialidade induzem a orientao de uma flecha traando
a transmisso de informao de um nvel ao outro. Nesse sen-
tido, o que est embaixo no o mesmo que est em cima, as
palavras em cima e embaixo no tm aqui outro sentido
(espacial ou moral) do que aquele que topologicamente asso-
ciado com o fluxo de transmisso de informao. Por sua vez,
as flechas de orientao da Fig. 1 esto associadas com a des-
coberta cada vez mais unificadora de leis gerais.
A estrutura aberta da unidade dos nveis de Realidade est
de acordo com um dos resultados cientficos mais importantes
do sec. XX no que diz respeito aritmtica, o teorema de Kurt
Gdel
9
, que estabelece que um sistema suficientemente rico de
axiomas conduz inevitavelmente a resultados indecidveis ou
contraditrios. As implicaes do teorema de Gdel tm uma
importncia considervel para todas as teorias de conhecimen-
to, porque no diz respeito apenas ao campo da aritmtica,
mas a todas as matemticas, incluindo a aritmtica.
A estrutura godeliana da unidade dos nveis de Realidade,
associada com a lgica do terceiro includo, implica numa
impossibilidade de construirmos uma teoria completa para des-
53
9
Ver, por exemplo, Ernest Nagel and James R. Newman, Gdels Proof, New York University Press, New
York, 1958; Hao Wang, A Logical Journey From Gdel to Philosophy, Cambridge, MIT Press, Massachusetts-
London, England, 1996.
crever a passagem de um nvel para o outro e, a fortiori, para
descrever a unidade dos nveis de Realidade.
Se tal unidade existe, este elo entre todos os nveis de
Realidade dever ser necessariamente uma unidade aberta.
Para termos certeza, h uma coerncia da unidade dos
nveis de Realidade, mas esta coerncia est orientada numa
certa direo: como j dissemos anteriormente, existe uma fle-
cha associada transmisso de qualquer informao de um
nvel ao outro. Consequentemente, se a coerncia for limitada
apenas a certos nveis de Realidade, ela se interrompe tanto no
nvel mais alto quanto no mais baixo. Se quisermos sugerir a
idia de uma coerncia que continue para alm destes dois
nveis limtrofes, de modo que haja uma unidade aberta, temos
de conceber a unidade dos nveis de Realidade como uma uni-
dade que se estende a uma zona de no resistncia s nossas
experincias, representaes, descries, imagens e formula-
es matemticas. Essa zona de no resistncia corresponde ao
vu ao qual Bernard dEspagnant se referiu como sendo o vu
do Real.
10
Tanto o nvel mais alto quanto o mais baixo da
totalidade dos nveis de Realidade esto unidos por uma zona
de transparncia absoluta. Porm, esses dois nveis so diferen-
tes e, portanto, do ponto de vista de nossas experincias, repre-
sentaes, descries, imagens e formulaes matemticas, a
transparncia absoluta funciona como um vu. De fato, a uni-
dade aberta do mundo implica que aquilo que est embaixo
o mesmo que o que est em cima. As correspondncias entre
em cima e embaixo so estabelecida pela zona de no resis-
tncia. Nessa zona no h nveis de Realidade.
A no resistncia dessa zona de transparncia absoluta
devida, simplesmente, s limitaes dos nossos corpos e dos
nossos rgos sensoriais limitaes que se aplicam indiferen-
temente das ferramentas de medio que utilizamos para esten-
der esses rgos sensoriais. A zona de no resistncia corres-
ponde ao sagrado quilo que no se submete a nenhuma ra-
cionalizao.
importante notar que os trs loops de coerncia da Fig.
1 no esto situados apenas na zona em que os nveis de
54
10
Bernard dEspagnat, Le Rel voil Analyse des concepts quantiques, Paris, Fayard, 1994.
Realidade esto ausentes, mas tambm entre os nveis de
Realidade: a zona de no resistncia do sagrado penetra e cruza
os nveis de Realidade. Em ouras palavras, a abordagem trans-
disciplinar da Natureza e do conhecimento oferece uma ligao
entre o Real e a Realidade.
A unidade dos nveis de Realidade e sua zona complemen-
tar de no resistncia constituem o que chamamos de Objeto
transdisciplinar.
Um novo Princpio de Relatividade emerge da coexistn-
cia entre a pluralidade complexa e a unidade aberta: nenhum
nvel de Realidade um lugar privilegiado a partir do qual se
possa compreender todos os outros nveis de Realidade. Um
nvel de Realidade o que porque todos os outros nveis
existem ao mesmo tempo. Esse princpio de Relatividade o
que origina uma nova perspectiva na religio, na poltica, na
arte, na educao e na vida social. E quando a nossa perspec-
tiva sobre o mundo muda, o mundo muda. Na viso transdisci-
plinar, a Realidade no s multidimensional, tambm mul-
tirreferencial.
Os diferentes nveis de Realidade so acessveis ao conhe-
cimento humano graas existncia de diferentes nveis de per-
cepo, descritos diagramaticamente direita da Fig. 1. Eles se
encontram em uma relao de correspondncia com os nveis de
Realidade. Estes nveis de percepo:
{ NP
n
, , NP
2
, NP
1
, NP
0
, NP
-1
, NP
-2
, , NP
-n
}
permitem uma viso cada vez mais geral e unificadora da
Realidade, sem jamais esgot-la inteiramente.
Como no caso dos nveis de Realidade, a coerncia dos
nveis de percepo pressupe uma zona de no resistncia
percepo. Nessa zona no h nveis de percepo.
A unidade dos nveis de percepo e sua zona comple-
mentar de no resistncia constituem o que chamamos de
Sujeito transdisciplinar.
Para que o Sujeito e Objeto transdisciplinares se comuni-
quem, as zonas de no resistncia de ambos devero ser idnti-
cas. O fluxo de conscincia que passa coerentemente atravs
dos diferentes nveis de percepo deve corresponder ao fluxo
55
de informaes que atravessa coerentemente os diferentes nveis
de Realidade. Os dois fluxos esto interligados porque compar-
tilham a mesma zona de no resistncia.
O Conhecimento no nem exterior nem interior: simul-
taneamente exterior e interior. Os estudos do universo e do ser
humano se sustentam um ao outro. A zona de no resistncia
tem o papel do terceiro secretamente includo que permite a
unificao do Sujeito transdisciplinar e do Objeto transdiscipli-
nar, preservando, ao mesmo tempo, sua diferena.
A unidade aberta entre o Objeto e Sujeito transdisciplinar
dada pela orientao coerente do fluxo de informao, descri-
to pelos trs loops orientados da Fig. 1, que atravessam os nveis
de Realidade, e pelo fluxo de conscincia, descrito pelos trs
loops orientados que atravessam os nveis de percepo.
Esta orientao coerente d um sentido novo e mais pro-
fundo ao fato simples da verticalidade humana no mundo. Ao
invs da verticalidade humana individual regida pela lei univer-
sal da gravidade, o ponto-de-vista transdisciplinar prope uma
verticalidade consciente e csmica, atravessando os diferentes
nveis de Realidade e de percepo. Na viso transdisciplinar,
essa verticalidade csmica que constitui a base de qualquer
projeto social vivel.
Os arcos de informao e conscincia tm de se encontrar
ao menos num ponto X, a fim de assegurar a transmisso coe-
rente de informao e conscincia por toda parte das regies
visveis e invisveis do Universo. De certo modo, o ponto X a
fonte de toda Realidade e percepo. O ponto X e os loops de
informao e conscincia que lhe esto associados descrevem
o terceiro termo do conhecimento transdisciplinar: o termo de
Interao entre o Sujeito e Objeto, que no pode ser reduzido
nem ao Sujeito nem ao Objeto.
Esta diviso ternria {Sujeito, Objeto, Interao} difere radi-
calmente da diviso binria {Sujeito, Objeto} que define a meta-
fsica moderna. A transdisciplinaridade estabelece uma ruptura
profunda com a metafsica moderna. graas a essa ruptura
que a transdisciplinaridade capaz de oferecer uma base meto-
dolgica para a transcultura e para a transreligio.
O problema Sujeito/Objeto foi central para os pais funda-
56
dores da mecnica quntica. Pauli
11
, Heisenberg e Bohr, assim
como Husserl, Heidegger e Cassirer, refutaram o axioma bsico
da metafsica moderna: a distino clara entre Sujeito e Objeto.
Nossas consideraes aqui se inscrevem na mesma estrutura.
3. Disciplinas acadmicas, culturas e religies
As disciplinas acadmicas estudam fragmentos de nveis
de Realidade. H varias disciplinas associadas a um nico nvel
de Realidade.
As disciplinas acadmicas esto conectados exclusivamen-
te ao Objeto, isto , a apenas uma das trs zonas descritas no
diagrama da Fig. 1. Baseadas no modelo mecanicista da cincia
clssica, elas correspondem a um conhecimento in vitro: o
conhecimento disciplinar CD (vide Tabela 1). Elas so fortemen-
te orientadas para a dominao do mundo exterior. Por defini-
o, essas disciplinas so supostamente neutras, isto , seu estu-
do tem de ser realizado de uma maneira independente de qual-
quer sistema de valores.
Porm, de acordo com o diagrama da Fig. 1, todos estes
aspectos so de fato ad hoc, artificiais e ilusrios, pois o Objeto
est sempre interagindo com o Sujeito, atravs do terceiro ter-
mo, o termo de Interao.
O conhecimento pleno um novo tipo de conhecimento
o conhecimento transdisciplinar CT, que corresponde a um
conhecimento in vivo. Esse novo conhecimento concerne
correspondncia entre o mundo externo do Objeto e o mundo
interno do Sujeito. O conhecimento CT , na verdade, o conhe-
cimento do terceiro. Por definio o conhecimento CT inclui
um sistema de valores.
importante ressaltar que o conhecimento disciplinar e o
conhecimento transdisciplinar no so antagnicos, mas com-
plementares. A metodologia de ambos est fundada na atitude
cientfica.
57
11
Wolfgang Pauli, Writings on Physics and Philosophym, Berlin-Heidelberg, Germany, Springer Verlag, 1994;
K.V. Laurikainen, Beyond th Atom The Philosophical Thought of Wolfgang Pauli, Berlin-Heidelberg, Germany,
Springer Verlag, 1988.
Tabela 1. Comparao entre o conhecimento disciplinar CD e conhecimento
transdisciplinar CT
As consideraes acima explicam, de certo modo, a afirma-
o paradoxal de que o conhecimento transdisciplinar capaz
de trazer uma nova viso, no apenas sobre as disciplinas aca-
dmicas, como tambm sobre as culturas e as religies.
A diferena crucial entre as disciplinas acadmicas de um
lado e as culturas e religies do outro, podem ser lidas no dia-
grama da Fig. 1. As culturas e religies no dizem respeito ape-
nas a fragmentos de nveis de Realidade: elas envolvem simul-
taneamente um nvel de Realidade, um nvel de percepo e
fragmentos da zona de no resistncia do sagrado. Em outras
palavras, as culturas e religies correspondem a uma seo
horizontal bem definida do diagrama da Fig. 1.
A resistncia implicada pelos nveis de Realidade est
conectada com um determinado territrio no qual determinada
cultura ou religio aparece, com os eventos histricos corres-
pondentes pelos quais passou determinada coletividade e com
a mistura de diferentes hbitos culturais e religiosos portados
por essa coletividade cruzando o territrio determinado atravs
dos tempos.
A resistncia implicada pelos nveis de percepo est liga-
CONHECIMENTO CT
in vivo
Correspondncia entre o
mundo externo (Objeto)
e o mundo interno (Sujeito)
Compreenso
Um novo tipo de inteligncia
harmonia entre mente,
sentimentos e corpo
Orientado para o
deslumbramento e a partilha
Lgica do terceiro includo
Incluso de valores
CONHECIMENTO CD
in vitro
Mundo externo - Objeto
Conhecimento
Inteligncia analtica
Orientado para o poder
e a posse
Lgica binria
Excluso de valores
58
da a uma determinada prtica espiritual e a hbitos culturais, as-
sociados a uma determinada teologia, uma determinada doutri-
na religiosa ou a um determinado conjunto de personalidades
culturais e seus ensinamentos atravs dos tempos histricos.
A zona de no resistncia do sagrado , de fato, comparti-
lhada por todas as culturas e religies. Esse fato pode explicar
porque h um desejo inextinguvel de universalidade, mais es-
condido ou menos escondido, em qualquer cultura ou religio,
apesar de elas afirmarem uma especificidade absoluta.
As polmicas contemporneas a respeito, por exemplo, do
status de uma disciplina acadmica como a histria das religies
e o violento debate sobre a vida e a obra de seu fundador, Mir-
cea Eliade, so explicadas de maneira simples atravs do diagra-
ma da Fig. 1. Pede-se histria da religio duas condies mu-
tuamente exclusivas: ser neutra, como qualquer outra disciplina
acadmica, e estudar um fenmeno no-neutro as religies.
Em outras palavras, pede-se histria da religio que pertena
exclusivamente ao lado esquerdo do diagrama da Fig. 1 e, ao
mesmo tempo, que pertena ao lado direito do diagrama. cla-
ro que isso impossvel na estrutura da metodologia e da lgi-
ca do conhecimento disciplinar. Em minha opinio, a nica sa-
da aceitar a metodologia e a lgica da lgica transdisciplinar.
Como Eliade previu, o problema crucial o status do sa-
grado.
4. A atitude transreligiosa e a presena do
sagrado
O problema do sagrado, entendido como a presena de
algo de irredutivelmente real no mundo, inevitvel para qual-
quer abordagem racional do conhecimento. Podemos afirmar
ou negar a presena do sagrado no mundo e em ns, mas para
a elaborao de um discurso coerente sobre a Realidade, obri-
gatrio fazer referncia a ele.
O sagrado aquilo que conecta. O sagrado liga, como
indica a raiz etimolgica da palavra religio (religare tornar
a ligar), porm essa habilidade no atributo de uma religio.
Mircea Eliade disse numa entrevista: O sagrado no implica na
59
crena em Deus, em deuses ou em espritos. ... a experincia da
realidade e a fonte da conscincia de existir no mundo.
12
O
sagrado , antes de mais nada, uma experincia que transmi-
tida por um sentimento o sentimento religioso do que liga
seres e coisas e, consequentemente, induz, no mais profundo
do ser humano, a um absoluto respeito para com os outros aos
quais ele est ligado por partilhar uma vida em comum na
mesma Terra.
A abolio do sagrado levou abominao de Auschwitz
e aos 25 milhes de mortos do stalinismo. O respeito absoluto
pelos outros foi substitudo por uma pseudo sacralizao de
uma raa ou de um novo homem, encarnados por ditadores
elevados ao posto de divindades.
A origem do totalitarismo est fundamentada na abolio
do sagrado. Enquanto experincia do real irredutvel, o sagra-
do realmente, como disse Eliade, o elemento essencial na
estrutura da conscincia e no apenas um etapa na histria da
conscincia. Quando violamos, desfiguramos, mutilamos esse
elemento, a histria torna-se criminosa. Nesse contexto, a eti-
mologia da palavra sagrado muito instrutiva: deriva do Latim
sacer, que quer dizer aquilo que no poder ser tocado sem
macular, mas tambm aquilo que no pode ser tocado sem ser
maculado. Sacer indica o culpado, o que foi consagrado aos
deuses infernais. Ao mesmo tempo, por causa de sua raiz indo-
europia sak, sagrado est ligado a santo. Esse significado
duplo de sacer sagrado e mau o duplo sentido da prpria
Histria, com sua gagueira, suas contores e suas contradies
que muitas vezes do a impresso que a Histria um conto de
um homem louco.
precisamente a noo de sagrado que nos dias de hoje
violentamente criticada nos crculos acadmicos. Por exem-
plo, Daniel Dubuisson considera hertica a posio de Eliade.
13
De maneira mais sutil, Antoine Faivre considera o sagrado
como uma simples suposio que deve ser submetida ao crit-
rio popperiano da refutao. Para Faivre, o sagrado apenas
60
12
Mircea Eliade, Lpreuve du labyrinthe, Paris, Pieerre Belfond, 1978, p. 175.
13
Daniel Dubuisson, Mythologies du XX
e
sicle Dumzil, Lvi-Strauss, Eliade, Presses Universitaires de Lille,
1993, p. 250; LOccident et la religion Mythes, science et idologie, Paris, ditions Complexe, 1998.
um fenmeno histrico.
14
No de modo algum claro que o
critrio popperiano, que j duvidoso nas cincias exatas, deva
ser aplicado a uma cincia humana como a historia das reli-
gies. Alguns historiadores da religio, obcecados pela neutra-
lidade, objetividade e refutao, parecem-me estar na posio
dos fsicos do sec. XIX. Uma viso muito mais aberta foi toma-
da por Brian Rennie num livro muito bem documentado: Re-
constructing Eliade.
15
O tema polmico do sagrado ser discu-
tido num workshop que ocorrer em breve.
16
paradoxal e significativo que o mais dessacralizado pe-
rodo da Histria o nosso gerou, no entanto, uma das mais
profundas reflexes sobre a questo do sagrado fora dos crcu-
los acadmicos. O problema inevitvel do sagrado atravessa a
obra dos mais diversos pensadores e autores do sculo XX, dos
mestres do pensar aos mestres do viver.
O modelo transdisciplinar da Realidade traz uma nova luz
ao significado do sagrado.
Em termos gerais, movimento o cruzamento simultneo
dos nveis de Realidade e dos nveis de percepo. Esse movi-
mento coerente associado simultaneamente a dois significados,
a duas direes: um significado ascendente (que corresponde a
uma subida atravs dos nveis de Realidade e de percepo) e
um significado descendente (que corresponde a uma descida
atravs desses nveis). A zona de no resistncia absoluta do
sagrado surge como a origem desse duplo movimento, que
simultneo e no-contraditrio, subindo e descendendo pelos
nveis de Realidade e de percepo. A no-resistncia absoluta
claramente incompatvel com a atribuio de uma nica direo
de subir ou descer precisamente porque absoluta.
Essa zona est alm dos nveis de Realidade e de percep-
o, no entanto, um alm que est conectado aos nveis. A
zona de resistncia absoluta o espao da coexistncia da
trans-ascendncia e trans-descendncia. Como trans-ascendn-
61
14
Antoine Faivre, LAmbigut de la nation de sacr chez Mircea Eliade (Lambiguit della nozione di sacro
in Mircea Eliade), in Confronto con Mircea Eliade Archetipi mitici e identit storica, Milano, Jaca Book,
1998, pp. 363-374.
15
Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade Making sense of Religion, Albany-New York, State University of
New York Press, 1996.
16
International Association for the History of Religions (IAHR), Durban, South Africa, 5-12 agosto de 2000
Symposium Mircea Eliades Vision and Our present Understanding of Religion, convocado por Bryan S.
Rennie.
cia, essa zona est ligada ao conceito filosfico de transcendn-
cia (que vem de transcendere = escalar alm). Como trans-des-
cendncia, est ligada ao conceito de imanncia. Assim, a zo-
na de no resistncia ao mesmo tempo uma imanncia trans-
cendente e uma transcendncia imanente, a primeira acen-
tuando a transcendncia e a segunda a imanncia. Portanto,
esses dois termos so inadequados para designar a zona de no
resistncia, que aparece como irredutivelmente real e que no
pode ser reduzida nem imanncia transcendente nem trans-
cendncia imanente. A palavra sagrado apropriada para de-
signar essa zona de no resistncia, do mesmo modo que o ter-
ceiro includo reconcilia a imanncia transcendente e a trans-
cendncia imanente. O sagrado permite o encontro entre o mo-
vimento ascendente e o movimento descendente da informa-
o e da conscincia atravs dos nveis de Realidade e dos
nveis de percepo. Esse encontro uma condio insubstitu-
vel para a nossa liberdade e a nossa responsabilidade. Nesse
sentido, o sagrado aparece como a ltima fonte de nossos valo-
res. Ele o espao de unidade entre o tempo e o no-tempo,
o causal e o acausal.
De uma forma ou de outra, as diferentes religies, bem
como as correntes agnsticas e atestas, so definidas em ter-
mos da questo do sagrado. A experincia do sagrado a ori-
gem da atitude transreligiosa.
A transreligio designa a abertura de todas as religies
para aquilo que as atravessa e as transcende.
A transreligio no significa uma religio nica, mas a uni-
dade aberta, transcendente de todas as religies. o sagrado
que permite que essa unidade seja efetiva, mesmo que a trans-
religio nunca seja formulada em termos de uma teologia. A
transreligio seria a religio aps a religio, este belo oxmoro
que o titulo de um livro do Prof. Steven Wasserstrom.
17
A transdisciplinaridade no religiosa nem no-religiosa,
transreligiosa. a atitude transreligiosa que emerge da vivn-
cia transdisciplinar que nos permite aprender a conhecer e
apreciar a especificidade das tradies religiosas ou no religio-
62
17
Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at
Eranos, Princeton-New Jersey, Princeton University Press, 1999 (Religio aps a Religio, Ed. Triom, 2003).
sas que nos so estranhas, para podermos reconhecer melhor
as estruturas comuns que as fundamentam e, com isso, chegar
a uma viso transreligiosa do mundo.
A atitude transreligiosa no est em contradio com ne-
nhuma tradio religiosa e com nenhuma corrente agnstica ou
atesta, quando essas tradies e correntes reconhecem a pre-
sena do sagrado. Na verdade, a presena do sagrado a nos-
sa transpresena no mundo. Se fosse difundida, a atitude trans-
religiosa tornaria impossvel qualquer guerra religiosa.
O conceito de transreligio que estou formulando aqui
bem prximo ao que o grande poeta rabe Adonis chama de
misticismo da arte: um movimento em direo ao lado escon-
dido da Realidade, uma experincia vivida, uma viagem perp-
tua ao corao do mundo, uma unificao dos contraditrios, a
infinidade e o desconhecido como aspiraes, liberdade em re-
lao a qualquer sistema filosfico ou religioso, criao espon-
tnea num estado transracional.
18
De fato, toda a obra de Ado-
nis tem uma natureza transcultural e transreligiosa, como mos-
tra o livro recente de Michel Camus.
19
A atitude transreligiosa tambm muito prxima do que o
grande telogo e filosofo cristo Raimon Panikkar chama de
dilogo intra-religioso: um dilogo que acontece no mais nti-
mo de qualquer ser humano.
20
A atitude transreligiosa no apenas um projeto utpico
ela est gravada nas profundezas de nosso ser. Atravs do
transcultural, que conduz ao transreligioso, a guerra entre cul-
turas uma ameaa crescente em nossos dias no tem mais
razo de existir. Se a atitude transcultural e transreligiosa con-
seguisse achar seu lugar na modernidade, a guerra entre civili-
zaes jamais ocorreria.
5. Podemos reconciliar as duas culturas?
No comeo da histria humana a cincia e a cultura eram
inseparveis. Eram fomentadas pelas mesmas questes, aquelas
63
18
Adonis, La Prire et lpe Essais sur la culture arabe, Paris, Mercure de France, 1993, pp. 143-146.
19
Michel Camus, Adonis, le visionnaire, Monaco, Le Rocher, 2000.
20
Raimon Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, Paris, Albin Michel, 1998.
sobre o sentido do universo e o sentido da vida.
No Renascimento esse elo ainda no havia sido quebrado.
Como o prprio nome indica, a primeira universidade era dedi-
cada ao estudo do universal. O universal estava encarnado na-
queles que deixariam sua marca na historia do conhecimento.
Cardan, o inventor dos nmeros imaginrios e do sistema de
suspenso que leva seu nome, foi matemtico, mdico e astr-
logo: a mesma pessoa que estabeleceu o horscopo de Cristo
foi o autor da primeira exposio sistemtica do clculos de
probabilidades. Kepler foi ao mesmo tempo astrnomo e astr-
logo. Newton foi simultaneamente fsico, telogo e alquimista.
Ele era to fascinado pela Trindade quanto pela geometria e
gastou mais tempo em seu laboratrio alqumico do que na ela-
borao de sua Philosophiae Naturalis Principia Mathematica.
O germe da ruptura entre cincia e sentido, entre sujeito e
objeto, estava certamente presente no sec. XVII, quando a
metodologia da cincia moderna foi formulada, porm ela s se
tornou definitiva a partir do sec. XIX.
A ruptura foi consumada nos nossos tempos. Cincia e
cultura no tinham mais nada em comum, por isso falamos de
cincia e cultura. A cincia no tem acesso nobreza da cultu-
ra e a cultura no tem acesso ao prestgio da cincia.
Podemos compreender o grito de indignao emitido pe-
lo conceito de duas culturas cultura cientifica e cultura
humanista introduzido h algumas dcadas por C. P. Snow,
romancista e cientista. A cincia sem dvida parte da cultura,
mas a cultura cientfica completamente separada da cultura
humanista. As duas culturas so vistas como antagonistas. Cada
um desses mundos o mundo cientfico e o mundo humanis-
ta est hermeticamente fechado em si mesmo.
Em tempos recentes, os sinais de uma reconciliao entre
as duas culturas esto se multiplicando, principalmente no di-
logo entre cincia e arte, que o eixo fundamental do dilogo
entre a cultura cientfica e a cultura humanista.
Ser que esta reconciliao possvel?
Como pode ser lido na Fig. 1, a cultura cientfica est situa-
da completamente no lado esquerdo do diagrama, enquanto a
cultura humanista atravessa os trs termos representados no
64
diagrama. Essa assimetria entre essas duas culturas demonstra
toda a dificuldade para a reconciliao, reconciliao esta que
s ocorrer quando houver uma converso da cincia em dire-
o aos valores e em direo ao sagrado, isto , quando a cul-
tura cientfica se tornar uma verdadeira cultura. Essa converso
passa inevitavelmente pela converso dos prprios cientistas.
Esse processo j visvel no mundo inteiro, porm os hbitos
antigos da mente ainda tm um poder muito forte.
A transdisciplinaridade oferece uma base metodolgica
para a reconciliao das duas culturas artificialmente antagonis-
tas por elas serem sobrepostas pela unidade aberta da cultura
transdisciplinar.
O encontro entre diferentes nveis de Realidade e diferentes
nveis de percepo engendra diferentes nveis de representao.
Imagens correspondentes a um certo nvel de representao tm
uma qualidade diferente das imagens associadas com um outro
nvel de representao, pois cada qualidade est associada com
um determinado nvel de Realidade e um determinado nvel de
percepo. Cada nvel de representao aparece como um ver-
dadeiro muro, aparentemente intransponvel devido a sua rela-
o com as imagens engendradas por outro nvel de representa-
o. Por isso, esses nveis de representao do mundo sensvel
esto conectados com os nveis de percepo do criador, do
cientista ou do artista. A verdadeira criao artstica ergue-se co-
mo uma ponte entre vrios nveis de percepo ao mesmo tem-
po, engendrando uma transpercepo. A transpercepo permi-
te um entendimento global e no diferenciado da totalidade dos
nveis de percepo. A transrepresentao e a transpercepo
poderiam explicar as similaridades surpreendentes entre os mo-
mentos de criao artstica e cientifica, brilhantemente demons-
tradas num livro do grande matemtico Jacques Hadamard.
21
6. O transcultural e o espelho do Outro
Contemplar a cultura do sec. XX , ao mesmo tempo, des-
concertante, paradoxal e fascinante.
65
21
Jacques Hadamard, Essai sur la psychologie de linvention dans le domaine mathmatique, Paris,
Gauthier-Villars, 1978.
Desde tempos imemoriais, imensos tesouros de sabedoria
e de conhecimento vm sendo acumulados e, mesmo assim,
continuamos a nos matar uns aos outros.
verdade que os tesouros de uma cultura so virtualmen-
te incomunicveis outra: os nveis de Realidade e de percep-
o so descontnuos. Essa descontinuidade explica porque
no podemos traduzir uma cultura nos termos de outra cultu-
ra. As culturas emergem do silncio entre as palavras e esse
silncio no pode ser traduzido. No importa a sua carga emo-
cional, as palavras do dia a dia so dirigidas mais razo, o ins-
trumento concedido aos seres humanos para sua sobrevivncia.
Porm, as culturas emergem da totalidade do ser humano numa
determinada rea geogrfica e histrica, contendo todos os seus
sentimentos, esperanas, crenas e questionamentos.
Os avanos prodigiosos dos meios de transporte e de co-
municao fizeram com que as culturas se intermesclassem.
Esse mesclar-se recproco das culturas catico. Eis a prova: as
inmeras dificuldades que so concomitantes integrao de
diferentes culturas minoritrias em vrios pases do mundo. Sob
que bandeira essa integrao fantasmagrica pode ser apresen-
tada? Nem o Esperanto, nem o Volapuk, nem o mais elevado
nvel de computadorizao podero garantir uma traduo
entre culturas. Paradoxalmente, hoje tudo est aberto e fechado
ao mesmo tempo.
Os avanos avassaladores da tecnocincia s serviram para
aumentar o abismo entre as culturas. A esperana do sec. XIX
de uma cultura nica na sociedade mundial, fundada na felici-
dade trazida pela cincia, ruiu h muito tempo. Ao invs disso,
testemunhamos, de um lado, a completa separao entre cin-
cia e cultura e, de outro, uma fragmentao cultural no interior
de cada cultura. No outro extremo, testemunhamos o perigo de
uma cultura homognea, nica e de baixo nvel, como possvel
resultado da acelerada globalizao. O Ocidente tem uma gran-
de responsabilidade: evitar a desintegrao cultural resultante
do avano desenfreado da tecnocincia.
A fragmentao cultural sentida no mago de cada cul-
tura. O big-bang disciplinar tem seu equivalente no big-bang
dos modos culturais, baseado na perda de memria do sagra-
66
do: qualquer coisa vale. Como resultado da inevitvel perda
dos quadros de referncia num mundo cada vez mais comple-
xo, um modo de pensamento descartado pelo seguinte com
uma velocidade cada vez mais rpida. H j algum tempo, me-
diante a interveno de computadores, a velocidade das mu-
danas dos modos culturais pode chegar velocidade da luz.
Atualmente, a cultura parece uma espcie de lata de lixo mons-
truosa, na qual defesas estranhas contra o terror do contra-sen-
so proliferam. claro que, como sempre, o novo est oculto no
antigo, no entanto, vai nascendo lenta mas concretamente. Essa
mistura ainda informe do novo com o antigo fascinante, pois
por trs de todos os modos culturais diferentes, um novo cami-
nho cultural de ser est tomando forma.
Apesar de sua aparncia catica, a modernidade leva a
uma reconciliao entre as culturas. Com uma intensidade infi-
nitamente maior do que nas pocas anteriores, a modernidade
traz consigo um ressurgimento da necessidade de unir o ser ao
mundo. O potencial para o nascimento de uma cultura de espe-
rana precisamente equivalente ao potencial para a autodes-
truio que engendrado pelo abismo do contra senso.
O multicultural mostra que o dilogo entre culturas dife-
rentes enriquecedor, mesmo se sua meta no a comunica-
o real entre culturas. O estudo da civilizao chinesa foi cer-
tamente frutfero para aprofundar a compreenso da cultura
europia. O multicultural nos ajuda a descobrir a face da nossa
prpria cultura, tendo como espelho uma outra cultura.
O intercultural claramente assistido pelo desenvolvi-
mento dos transportes e das comunicaes e pela globalizao
econmica. O aprofundamento das descobertas sobre culturas
antes pouco conhecidas ou desconhecidas, faz com que poten-
cialidades insuspeitas eclodam em nossa prpria cultura. A in-
fluncia da arte africana contribuiu para o surgimento do Cubis-
mo esse um exemplo eloquente de como o contato inter-
cultural pode interferir no desenvolvimento de uma determina-
da cultura. A face do Outro nos permite conhecer melhor nossa
prpria face.
Obviamente, o multicultural e o intercultural por si mes-
mos no garantem o tipo de comunicao entre todas as cultu-
67
ras, j que isso pressupe uma lngua universal baseada em va-
lores compartilhados, mas certamente constituem passos im-
portantes em direo ao ato da comunicao transcultural.
O transcultural designa a abertura de todas as culturas
para aquilo que as atravessa e as transcende.
A realidade de uma abertura como essa provada, por
exemplo, pela pesquisa conduzida por um quarto de sculo
pelo diretor Peter Brook com sua companhia: Centre Interna-
tional de Crations Thtrales.
22
Os atores so de nacionalida-
des diferentes e, assim, esto imersos em culturas diferentes.
Mesmo assim, durante a atuao revelam qualidades que atra-
vessam e transcendem as culturas, usando um material amplo,
que vai do Mahabarata Tempestade de Shakespeare, da Con-
ferncia dos Pssaros pera Carmen. O sucesso popular des-
sas performances em diferentes pases do mundo nos mostra
que essa abordagem transcultural pode ser to acessvel aos
diferentes pblicos quanto sua prpria cultura.
A percepo do que atravessa e transcende as culturas ,
antes de mais nada, uma experincia que no pode ser mera-
mente reduzida a uma questo terica, mas ela rica em ensi-
namentos para a nossa vida diria e para as nossas aes no
mundo. Isso indica, de maneira concordante com o Princpio
da Relatividade da transdisciplinaridade, que nenhuma cultura
constitui um lugar privilegiado a partir do qual se pode julgar
outras culturas. Cada cultura a atualizao de uma potencia-
lidade do ser humano, num lugar especfico da terra e num mo-
mento especfico da histria. Lugares diferentes no mundo e
momentos diferentes na histria atualizam potencialidades dife-
rentes do ser humano, isto , culturas diferentes. a totalidade
aberta do ser humano que constitui o lugar sem lugar do que
atravessa e transcende as culturas.
A percepo do transcultural antes de mais nada uma
experincia, pois diz respeito ao silncio de diferentes atualiza-
es. O espao entre os nveis de percepo e os nveis de
Realidade o espao desse silncio; o equivalente, no espa-
o interior, daquilo que chamado de vcuo quntico no espa-
68
22
Brook, Les Voies de la cration thtrale XIII, Paris, Editions du CNRS, 1985.
o exterior. um silencio pleno, estruturado em nveis. H tan-
tos nveis de silncio quanto h correlao entre nveis de per-
cepo e nveis de Realidade. E, alm de todos esse nveis de
silncio, h outra qualidade de silncio, esse lugar sem lugar
que o poeta e filsofo francs Michel Camus chama de nossa
ignorncia luminosa.
23
Esse ncleo de silncio aparece para
ns, pois a roda insondvel do conhecimento e luminoso
porque ilumina a prpria estrutura do conhecimento. Os nveis
de silncio e os nveis da nossa ignorncia luminosa determi-
nam a nossa lucidez.
Se houver uma lngua universal, ela vai alm das palavras,
pois ela diz respeito ao silncio que h entre as palavras e o
silncio insondvel que expresso por cada palavra. A lngua
universal no uma lngua que possa ser capturada num dicio-
nrio; a experincia da totalidade do nosso ser, finalmente
reunida para alm de suas dez mil formas. , por sua prpria
natureza, uma translngua.
Pela perspectiva fsica, os seres humanos so iguais: so
constitudos pela mesma matria, acima e alm de suas diver-
sas estruturas fsicas. Os seres humanos so iguais do ponto de
vista biolgico: os mesmos genes geram diferentes cores de
pele, diferentes expresses faciais, qualidades, defeitos. O
transcultural sugere que os seres humanos so tambm iguais
do ponto de vista espiritual, alm das diferenas enormes que
existem entre as vrias culturas. O transcultural expresso atra-
vs da leitura simultnea de todos os nveis de silncio, atravs
de uma multido de culturas. O resto silncio, conforme as
ltimas palavras de Hamlet.
Ele o Sujeito que forja a translinguagem, uma linguagem
orgnica, que captura a espontaneidade do mundo, alm da ca-
deia infernal de abstrao seguida de abstrao. O evento de ser
to espontneo e sbito quanto um evento quntico. Ele a
sequncia de eventos de ser que constitui a verdadeira atualida-
de, a qual, ai!, no recebe ateno alguma da nossa mdia. E, no
entanto, esses eventos so o ncleo da verdadeira comunicao.
Finalmente, o que est no centro do transcultural o pro-
69
23
Michel Camus, Proverbes du silence et de lmerveillement, Paris, Lettres Vives, 1989, p. 27.
blema do tempo. O tempo a medida de mudana de diferen-
tes processos. Como resultado disso, o tempo sempre pensa-
do no passado e no futuro. o campo do Objeto. Por outro la-
do, o tempo vivido na espontaneidade de um evento do ser, o
instante presente, impensvel. Como observou Charles San-
ders Peirce, um dos grandes precursores da transdisciplinarida-
de, o momento presente um ponto no tempo no qual ne-
nhum pensamento pode ocorrer e nenhum detalhe pode ser
separado.
24
O momento presente tempo vivido. Diz respeito ao Sujei-
to; mais precisamente, diz respeito quilo que conecta o Sujeito
ao Objeto. O instante presente , estritamente falando, um no
tempo, uma experincia do terceiro, da relao entre Sujeito e
Objeto; assim, contm em si, potencialmente, o passado e o fu-
turo, o fluxo total de informao que atravessa os nveis de
Realidade e o fluxo total de conscincia que atravessa os nveis
de percepo. O tempo presente verdadeiramente a origem
do futuro e a origem do passado. Diferentes culturas, presentes
e futuras, tm extenso no tempo da histria, que o tempo de
mudana de estado de ser dos povos e das naes. O transcul-
tural diz respeito ao tempo presente na transhistria, noo
introduzida por Eliade, que diz respeito ao impensvel, ao no
pensado e epifania.
O transcultural a ponta de lana da cultura transdiscipli-
nar. Culturas diferentes so facetas diferentes do ser humano. O
multicultural permite a interpretao de uma cultura por outra,
o intercultural permite a fertilizao de uma cultura por outra e
o transcultural assegura a traduo de uma cultura em vrias
outras culturas, mediante a decifrao do sentido que as une e,
ao mesmo tempo, vai alm delas.
70
24
Charles S. Peirce, crits sur le signe, Paris, Seuil, 1978, p. 22.
Conferncia proferida no II Encontro Catalisador do projeto
A Evoluo Transdisciplinar na Educao do CETRANS
da Escola do Futuro da USP, que ocorreu no Guaruj,
Agust Nicolau Coll Intercultura
(Centro para o dilogo intercultural da Catalunha)
Nota do Autor Mesmo sendo o nico responsvel pelo con-
tedo deste artigo, desejo, no entanto, demonstrar meu reco-
nhecimento a Raimon Panikkar, filsofo catalo-hindu que me
fez voltar para o intercultural e tambm a Robert Vachon, dire-
tor da revista Interculture, do Institut Interculturel de Montral,
e Kalpana Das, diretora deste instituto, pedagoga do intercultu-
ral e minha me adotiva. So eles os inspiradores deste texto.
72
As Culturas no so Disciplinas:
Existe o Transcultural?
Introduo
Minha inteno, neste artigo, mostrar que o transcultural,
se ele existir, tem uma natureza completamente diferente do
transdisciplinar, considerando as diferenas fundamentais entre
as disciplinas e as culturas.
Para faz-lo, vou debruar-me primeiramente sobre as
diferenas fundamentais entre as culturas e as disciplinas, para,
em seguida, de forma mais precisa, analisar a noo de cultu-
ra, identificando os elementos que a compem em toda sua
complexidade. Em terceiro lugar, abordarei os elementos bsi-
cos do pluralismo cultural e um mtodo para o intercultural.
Com todos estes elementos, talvez tenhamos a possibilida-
de de comear a responder a questo: O transcultural existe?
1. As culturas no so disciplinas
Penso que no podemos colocar em um mesmo nvel de
realidade, ou se vocs preferirem, de coerncia, as culturas e as
disciplinas, pelo prprio fato de que tanto sua natureza consti-
tutiva quanto sua articulao e desenvolvimento so profunda-
mente diferentes. Exatamente por isso, a transculturalidade, se
ela for possvel, ter uma natureza completamente diferente da
transdisciplinaridade. Para usar as palavras de Panikkar, () as
culturas no so espcies de um gnero metacultural
1
, porque
cada cultura uma galxia em si mesma.
Uma disciplina cientfica sempre uma viso dirigida para
uma parte do Real, do Todo, viso aleatria em sua amplitude
e profundidade, que depende da prpria natureza de cada dis-
ciplina. Uma disciplina uma construo metodolgica particu-
lar que pretende conhecer da melhor maneira possvel uma
73
1
Cf. Panikkar 1998.
parte do Real, seja no nvel do cosmo, seja no nvel antropol-
gico.
Uma disciplina nunca tem uma natureza ontolgica em si
mesma, no sentido de que talvez, para existir, nem a Realidade
nem os humanos necessitem das disciplinas; o que no signifi-
ca que sua existncia seja intil e perniciosa em si. A segmen-
tao disciplinar a maneira que a cultura ocidental moderna
desenvolveu para conhecer melhor o Real, com todas as luzes
e sombras que esta segmentao comportou e ainda comporta.
Contudo, pode haver uma vida humana plena sem a existncia
das disciplinas.
Por outro lado, uma cultura, no sentido global do termo
que especificaremos mais frente, sempre um olhar sobre a
totalidade do Real, do Todo, mesmo que sempre o veja apenas
em parte. Uma cultura no uma simples criao aleatria, mas
uma dimenso ontonmica do Real, que faz parte da prpria
estrutura da realidade, pelo menos humana. Em outras pala-
vras, no existe vida humana possvel sem cultura, uma vez
que a verdadeira natureza humana cultural.
Alis, em qualquer cultura sempre h uma cultura do
conhecimento ou, se preferirmos, uma cultura cientfica, que
pode ou no ser disciplinar. Em relao a uma cultura, uma dis-
ciplina sempre parcial, no somente por ser uma viso parcial
sobre o Real, mas tambm por ser uma concretizao, entre
outras, da cultura cientfica ou do conhecimento, que, por sua
vez, uma dimenso importante mas parcial de toda cultura.
A segmentao disciplinar, devido sua prpria natureza
forada e artificial, exige uma correo interdisciplinar e trans-
disciplinar. Podemos aplicar a mesma reflexo diversidade
cultural? Penso que no, pois este no o resultado de uma
segmentao do Todo em partes, mas a expresso de diferen-
tes olhares sobre o Todo, que so parciais, mas que, no entan-
to, participam do Todo, mesmo que apenas em parte.
2
Para compreender melhor a complexidade da noo de
74
2
No se deve cair na armadilha de estabelecer um paralelismo entre a passagem do multidisciplinar ao inter-
disciplinar e transdisciplinar (consideradas como trs etapas sucessivas) e uma suposta passagem do multi-
cultural ao intercultural e transcultural. Como veremos adiante, o lugar do interdisciplinar e do transdisci-
plinar em relao s disciplinas no de modo algum o mesmo daquele do transcultural e do intercultural
em relao s culturas, devido ao fato que assinalei da natureza diferente entre culturas e disciplinas.
cultura vamos explorar diferentes elementos que definem e
constituem uma determinada cultura.
2. A noo de cultura: para alm dos
reducionismos
A noo de cultura foi e ainda uma das mais problem-
ticas e controvertidas no campo das cincias sociais e humanas.
Seja para negar a ela toda importncia ou, ao contrrio, para
coloc-la no centro de todas as abordagens, atualmente a
noo de cultura no deixa ningum indiferente no campo das
cincias sociais e humanas.
3
Nossa inteno aqui, trabalhar
com uma noo global de cultura, que especificaremos mais
adiante, a fim de ultrapassar os limites impostos pelos usos
reducionistas que se fazem dessa noo.
2.1 Trs reducionismos que precisam ser ultrapassados
Em nossa opinio, so trs os reducionismos que habitual-
mente afetam a noo de cultura:
Reducionismo artstico e folclrico
Reducionismo intelectual
Reducionismo dos valores e crenas
a) Cultura como folclore e arte
Um primeiro reducionismo muito comum aquele que re-
duz a cultura a um conjunto de manifestaes folclricas e arts-
ticas, no sentido amplo do termo. o uso mais popular do ter-
mo e, em minha opinio, o mais difundido neste nvel, ainda
que as cincias sociais e humanas no o utilizem.
b) Cultura como produo intelectual
Um segundo reducionismo, no menos importante, o de
considerar como cultura somente ou, principalmente, a produ-
As Culturas no so Disciplinas: Existe o Transcultural? Agust Nicolau Coll
75
3
Nos limites deste artigo no entraremos nesta controvrsia, por interessante que possa ser, o que no con-
firma uma falta de posicionamento a este respeito, como o leitor poder constatar pessoalmente. Para uma
viso do conjunto histrico do uso da noo de cultura nas cincias humanas, ver Cuche, 1996, mesmo que
no concordemos com algumas de suas consideraes.
o intelectual, sobretudo a abstrata. Cultura e produo inte-
lectual seriam ento quase sinnimos.
c) Cultura como sistema de valores
Um terceiro reducionismo o de considerar como cultural
o campo dos valores e das crenas, considerando-o como fun-
damental para o resto da realidade cultural, mas, muitas vezes,
sem estabelecer realmente quais so as relaes existentes
entre os dois.
Os contedos destas trs noes so contedos da noo
de cultura, mas contedos parciais que deixam de lado outras
dimenses como a poltica, a econmica, a jurdica, a religiosa,
a educacional, etc. Acreditamos, ento, que para falar de diver-
sidade cultural, do intercultural e, se for possvel, do transcul-
tural, nenhuma das noes que acabamos de ver pode nos ser-
vir, devido ao reducionismo com que enfocam a realidade cul-
tural. Somos obrigados a utilizar ento uma noo mais global,
no redutora, que no deixe de lado nenhuma dimenso da
realidade.
2.2 Uma noo global de cultura
Sem pretender nenhuma exclusividade, propomos uma
compreenso da cultura que leve em conta os diferentes nveis
e esferas da vida em sociedade e, portanto, cultura o conjun-
to de valores, crenas, instituies e prticas que uma sociedade
ou grupo humano desenvolve num certo momento do tempo e do
espao, em diferentes campos da realidade, a fim de assegurar
sua sobrevivncia material e a plenitude espiritual, tanto indivi-
dual como coletivamente.
Esta perspectiva no nos permite reservar uma dimenso
especfica para a cultura separada do resto da realidade. Ela
no nos permite estabelecer dualismos do tipo a cultura e a
cincia, a cultura e a educao, a cultura e a poltica, a cul-
tura e o econmico, a cultura e o jurdico, etc, mas nos obri-
ga a trabalhar com uma concepo completamente diferente
que assume que no fundo h, em toda cultura, no sentido glo-
bal que acabamos de propor, uma cultura poltica, uma cultura
76
cientfica
4
, uma cultura educacional, uma cultura econmica,
uma cultura jurdica, etc.
3. Os diferentes nveis e dimenses de toda
cultura
Toda cultura , portanto, uma realidade muito complexa,
na qual diferentes nveis e dimenses se interrelacionam. Neste
artigo vamos nos deter mais em dois deles:
As trs ordens ontonmicas
A dimenso cosmotendrica
3.1 As trs ordens ontonmicas de toda cultura
Toda cultura apresenta trs ordens ontonmicas
5
, diferen-
ciadas mas articuladas, que a modelam em seu carter global.
Trata-se da ordem mtico-simblica, da ordem lgico-epistmica
e da ordem mistrica.
6
impossvel aqui, levar em considera-
o toda a complexidade inerente a estas trs ordens e precisa-
remos nos limitar a esboar apenas os contornos dos elemen-
tos mais importantes. Para uma viso do conjunto destes ele-
mentos e suas articulaes respectivas, pode-se consultar o
esquema elaborado por Robert Vachon.
7
a) A dimenso mtico-simblica
A dimenso mtico-simblica refere-se no ao que habi-
tualmente, numa perspectiva moderna, designa-se como irreal,
fico, fantasia, imaginrio, mas [refere-se] justamente ao que
() nos coloca em contato com a realidade (Panikkar 1975:
46). Trata-se de um nvel mais profundo do que aquele que nos
oferecido no campo da razo reflexiva, conceitual e lgica,
pois se este ltimo pode ser definido como verbum mentis, a
77
4
Com referncia ao que mencionamos acima, a segmentao disciplinar seria uma metodologia adequada
para a cultura cientfica de orgiem ocidental moderna, mas no seria, em si, um universal cultural, pois em
outras culturas cientficas podemos encontrar outras metodologias to vlidas e eficientes que no passam
pela segmentao disciplinar.
5
Utilizamos o termo ontonmica para significar que se trata de ordens que fazem parte da prpria estru-
tura da Realidade, ou, ao menos, se referem diretamente a ela.
6
Inspiro-me profundamente aqui no trabalho de Robert Vachon apresentado em VACHON 1995.
7
Este esquema se encontra no final do texto.
ordem mtico-simblica pode ser definida como o verbum entis.
Trata-se de uma forma particular da conscincia que nos permi-
te, ela tambm, tornar a realidade inteligvel.
A dificuldade com esta dimenso encontra-se no fato de
que ela no pode ser definida nem explicitada, em ltima ins-
tncia, pela razo, pois trata-se precisamente daquilo que no
definido, nem pensado, nem dito, mas que to real quanto
o que percebemos com a razo. Para o homem moderno, co-
nectar-se novamente com sua dimenso mtico-simblica uma
coisa muito difcil, porque ele () no parece ter conscincia
de que a prpria modernidade est baseada num mito, o da
razo e da histria. Ele recusa-se, at mesmo categoricamente,
a falar da histria e da razo cientfica como sendo mitos entre
outros, ou mesmo mitos. Mais ainda, ele est to convencido de
que s o que racional, lgico e definido real, que recusa o
carter de realidade a tudo o que no o seja. Advm da a sua
resistncia e averso profundas em relao a toda conscincia
dita mtica e a toda dimenso mtica da realidade. (Vachon
1995: 37)
A natureza do mito e da conscincia mtica provm de uma
camada muito profunda da realidade e da prpria conscincia
humana. por este motivo que no podemos conceitualiz-lo,
defini-lo, objetiv-lo, mas apenas viv-lo profundamente, dire-
tamente, sem intermedirios. Em ltima anlise, podemos dizer,
como Panikkar, que O mito aquilo em que acreditamos, sem
saber que nele acreditamos (Panikkar 1974: 279), sem, com
isso, confundi-lo nem com a f pois ele antes o que permi-
te a esta se exprimir nem muito menos com a crena que
a articulao da f.
O mito aquilo que evidente, que no precisa ser expli-
citado, porque o consideramos como adquirido, escapando
conscincia intelectual. Mais que indizvel e impensvel, ele
seria no-dito (pois no dizvel) e no pensado (porque no
pensvel). Em ltima anlise ele () o que faz ver, mas no
pode ser visto. Como a luz. (Panikkar 1987: 76)
Ele seria tambm o horizonte derradeiro da inteligibilidade,
porque ele se encontra () na origem do pensamento, no no
sentido de fornecer o alimento para o pensamento, mas no sen-
78
tido de purificar o pensamento, contorn-lo, ou melhor, atraves-
s-lo, para que o no-pensado emerja e que o intermedirio
desaparea. (Panikkar 1979: 4-5)
Ele dirige nosso pensamento e nossa ao para determina-
da direo, levando-nos a escolher um caminho e no outro.
Por exemplo, como disse Robert Vachon, o mito do logos e da
histria orientar as aes para as definies e para os projetos
nesta vida ou na outra. O mito do crculo (por outro lado), o
orientar a encontrar e tomar seu lugar no crculo da vida,
etc. (Vachon 1995: 42)
A linguagem do mito articula-se sobre o relato mtico, mas
tambm sobre o smbolo (instrumento do mito), a f (veculo
do mito), as crenas (articulao da f), o rito/culto (o mito em
ao, expresso do mito).
Cada cultura e tambm cada civilizao, repousa e funda-
menta-se em mitos prprios que no so redutveis uns aos ou-
tros, o que no impede que possam existir semelhanas. Numa
perspectiva transcultural, penso que no nvel dos mitos que
devemos trabalhar, primeiramente para ver se h elementos
com valor transcultural e, depois, independentemente desta
constatao, mas levando-a em considerao, explorar como
podemos entrar em comunho mtica a partir de nossos respec-
tivos mitos, sem abandon-los.
b) A dimenso lgico-epistmica
A dimenso ou ordem lgico-epistmica aquela domi-
nante em nossa sociedade moderna contempornea. Para resu-
mi-la em poucas palavras, podemos dizer que esta dimenso
compreende tudo o que pode ser pensado e, em ltima an-
lise, a verdade correspondente a uma realidade conceitual.
Trata-se do verbum mentis, o logos do pensamento. Segundo
Robert Vachon (Vachon 1995: 62-63), possvel identificar qua-
tro nveis subsequentes:
O logos em si mesmo, identificado ao pensamento
O conceito/signo/termo que um instrumento do logos
A razo, que um veculo do logos
A cincia, como expresso do logos
79
A dimenso lgico-epistmica a interpretao da expe-
rincia a partir do logos, sendo um produto do intelecto. Esta
constatao no significa subtrair-lhe seu valor, mas delimitar o
terreno de sua ao e, principalmente, seu alcance interpretati-
vo da Realidade.
c) A dimenso mistrica
Em terceiro lugar, h o que chamo de dimenso mistrica,
que no deve ser confundida com um enigma, nem com qual-
quer estado psicolgico que seja. Ela corresponde ao que no
definvel, nem mesmo pensvel; corresponde ao impensvel,
ao indizvel e, em ltima anlise, liberdade da Realidade. No
pode, principalmente, ser reduzida a um enigma que deve ser
resolvido, mas, como seu nome indica, a um mistrio que deve
ser descoberto e ao qual todas as culturas dirigem seu olhar.
3.2 A dimenso cosmotendrica de toda cultura
A dimenso mtico-simblica, que vimos mais acima, apre-
senta, por sua vez, uma tripla dimenso constitutiva que, como
Panikkar definiu
8
, cosmotendrica. Nesta dimenso oculta,
no-reflexiva de toda cultura que a dimenso mitolgica, po-
demos sempre encontrar e identificar trs realidades mtico-sim-
blicas mais precisas que so o homem, o cosmo e o divino.
9
Definitivamente, toda cultura e civilizao possuem, veicu-
lam e so veiculadas por uma determinada concepo do hu-
mano, do csmico e do divino.
Podemos dizer que se trata aqui de um invariante huma-
no, pois o encontramos em todas as culturas e civilizaes no
curso da histria e tambm na atualidade. Mesmo no caso em
que seja negada uma destas dimenses como ocorre em gran-
de parte da cultura ocidental moderna, que nega a dimenso
divina no podemos permanecer calados diante dela, temos
que neg-la. Assim como podemos considerar como transcultu-
80
8
Cf. Panikkar 1993.
9
preciso tomar as palavras homem, cosmo, divino, no como conceitos, mas como smbolos, principal-
mente o terceiro, que poderia ser tambm denominado de outra forma: abissal derradeiro, ao mesmo
tempo transcendente e imanente, infinitamente inesgotvel, de mistrio, de liberdade, de carter no fini-
to (ou seja, infinito), de sempre mais, de sempre melhor (Panikkar 1993: p. 61).
rais as trs ordens ontonmicas (mito, logos, mistrio), tambm
a dimenso cosmotendrica pode s-lo, na medida em que no
pretendemos que exista um nico sistema de relao entre as
trs polaridades, nem que exista uma nica concepo possvel
do humano, do cosmo ou do divino. A estrutura em si pode ser
transcultural, mas o contedo e a configurao de seus elemen-
tos constituintes no.
4. Pluralismo e diversidade cultural
Para alm do que acabamos de assinalar como invariantes
humanos que se encontram presentes em todas as culturas, a
realidade cultural do mundo mltipla e diversa. Se quisermos
realmente aceitar e viver essa realidade da diversidade cultural,
seremos obrigados a encarar seriamente o desafio do pluralis-
mo em si e mais concretamente do pluralismo cultural. No
fcil definir ou, pelo menos, delimitar os contornos do pluralis-
mo, j que ele mais da ordem do mito do que do logos.
Contudo vamos tentar apresentar certos elementos que deve-
riam nos permitir perceb-lo, pelo menos o seu esprito.
10
4.1 Para alm da pluralidade de objetos
Em primeiro lugar, o pluralismo o reconhecimento de
que as culturas no so objetos, mas fundamentalmente sujei-
tos, o que implica e exige que se desperte para elas no como
objetos de inteligibilidade que possam ser conhecidos, mas
como fontes de conhecimento e de autocompreenso. Em lti-
ma anlise, trata-se de um Tu irredutvel a qualquer definio
ou conceitualizao.
Mas muito importante no confundir pluralismo com
relativismo cultural, pois o pluralismo, em ltima anlise, afir-
ma a relatividade radical de todas as coisas. Se o relativismo
afirma que tudo vlido e que no h critrio de verdade ou
81
10
Este captulo foi fortemente inspirado na conferncia dada por Robert Vachon Le mythe mergent du
pluralisme et de linterculturalisme de la ralit (O mito surgindo do pluralismo e do interculturalismo da
realidade) no primeiro seminrio sobre Pluralismo e Sociedade: Discursos altenativos cultura dominante
(Pluralisme et Societ. Discours alternatifs la culture dominante), organizado pelo Institut Interculturel de
Montral (15 de fevereiro de 1997). Cf. Vachon 1997.
de julgamento a respeito das coisas, a relatividade afirma que o
sentido das coisas surge e se manifesta na relacionalidade radi-
cal. Em outras palavras, se o relativismo defende a autonomia
das culturas face heteronomia das atitudes colonialistas e
homogeneisantes, a relatividade destaca o valor da ontonomia
das culturas. No entanto, a relatividade radical no afirma ape-
nas que () tudo seja relacional, mas tambm que o prprio
todo relacional, que a realidade no um caos de mnadas
cadas ou uma gigantesca mnada nica e imutvel, nem um
Absoluto, mas um conjunto de ncleos nticos de uma rede,
com uma visibilidade ontolgica aos nossos olhos, mas tambm
com uma consistncia metafsica se nos for permitido um uso
idiossincrtico dessas palavras venerveis. (Panikkar 1998: 29)
Para compreender o pluralismo cultural neste sentido ,
sem dvida, necessrio reconhecer os limites da razo e, princi-
palmente, no confundi-los com os limites do Ser, o que equiva-
leria colocar no mesmo p de igualdade o Pensamento e o Ser.
4.2 Nem multiplicidade inteligvel, nem reduo unidade
Em segundo lugar, preciso levar em considerao que o
pluralismo enquanto atitude bsica e, consequentemente, o
pluralismo cultural, no pretende reduzir o Todo a uma soma
inteligvel de suas partes. Isto significa que o pluralismo no
procura reduzir as diferentes culturas a uma unidade artificial
ou formal, porque aceita como algo positivo a irredutibilidade
das culturas.
Se de um lado podemos compreender racionalmente a
pluralidade de culturas, no podemos, com isso, compreender
o pluralismo de uma forma completamente coerente. Mas, no
fundo, o pluralismo cultural no tem necessidade de ser com-
preendido para existir, pois ele em si. Podemos tentar conse-
guir o mximo de inteligibilidade do pluralismo, desde que no
procuremos uma inteligibilidade total deste. Uma atitude de
aceitao completa do pluralismo cultural no exclui a raciona-
lidade, mas abandona todo racionalismo pretensamente oni-
compreensivo. O pluralismo se ergue contra o totalitarismo do
pensamento que nos prope tratar as questes fundamentais da
82
realidade to somente a partir das definies, conceitos e teo-
rias claramente estabelecidas.
4.3 No se ope nem unidade, nem pluralidade
O pluralismo no se ope nem unidade (monismo), nem
pluralidade (dualismo), mas procura ir alm deles, mantendo-
se equidistante tanto do monismo quanto do dualismo, sem que
haja uma oscilao dialtica entre os dois. No fundo uma atitu-
de pluralista nunca afirmaria que a verdade una ou mltipla,
mas sim que a verdade pluralista.
Podemos dizer que, diante do esforo para estabelecer a
unidade apesar das diferenas, o pluralismo procura a harmo-
nia nas e por causa das diferenas. Ele procura a coeso e o
equilbrio em vez da coerncia e da unidade.
No que diz respeito diversidade cultural, o pluralismo nos
convida a no considerar nosso sistema de pensamento e nossa
cultura como absolutos e no julgar de maneira absoluta os
outros, considerando-os absolutamente falsos e nocivos. O plu-
ralismo ope-se ao absolutismo, no em nome de um antiabso-
lutismo (que sem dvida se tornaria absoluto), mas pela contex-
tualizao de todas as posies no tecido da Realidade.
Em ltima anlise, uma atitude pluralista diante da diversi-
dade cultural implica e exige uma confiana profunda na
Realidade inteira, uma confiana csmica. Como Panikkar nos
diz: O pluralismo nos torna conscientes de nossa contingncia
e de nossos limites e nos mostra como compor com a ausncia de
segurana e de certeza completa e como viver com nossa vulne-
rabilidade. A experincia comea a nos convencer que uma
escalada das defensivas de todo tipo e a proliferao da suspeita
tm um efeito contrrio. No pluralismo assumimos posio e
arriscamos a vida. (Prahbu 1996: 255)
5. Um mtodo para a interculturalidade
Levando em considerao tudo o que acabamos de esbo-
ar a respeito do pluralismo, podemos agora iniciar algumas
reflexes sobre um mtodo para a interculturalidade. Podemos
83
considerar a interculturalidade como uma outra maneira com-
plementar de denominar o pluralismo cultural, como Robert
Vachon nos prope: Enquanto o pluralismo cultural acentua
a diferena e a irredutibilidade das culturas sem cair na plura-
lidade, no ecletismo, no exclusivismo e no gueto, a intercultura-
lidade acentua a relatividade (no-relativismo), a intercone-
xo, a relacionalidade, a no-dualidade entre as culturas, sem
cair na homogeneidade, no denominador comum ou no inclu-
sivismo; ele acentua a harmonia, no apesar, mas no seio e por
causa das diferenas culturais. (Vachon 1997: 29)
5.1 A interculturalidade, um imperativo da Realidade
Seria um erro entender a exigncia intercultural como sen-
do uma exigncia que nasce do logos como ideologia, quer da
mestiagem, da comparao ou integrao das diferentes cultu-
ras numa metacultura. A interculturalidade situa-se alm dos
conceitos, das ideologias e das definies, pois ela pertence
mais ao campo do mito do que do logos; mais um imperativo
da Realidade do que fruto de uma deciso humana. O impera-
tivo intercultural no um simples imperativo tico ou episte-
molgico (seria bom ou inteligente estabelecer dilogo, abordar
as questes numa perspectiva intercultural). No uma simples
responsabilidade histrica de nosso tempo ou uma simples deci-
so humana. No provm, sobretudo, de nenhum projeto do
Homem. No o resultado de algum, em algum lugar, que
decidiu sozinho ou em conjunto montar uma teoria ou um
projeto que recebe o nome de intercultural. uma exigncia
mtica que decorre da prpria natureza da realidade. A reali-
dade em si pluralista por natureza. Ningum, portanto, tem o
seu monoplio, nem a sua definio. No se trata de uma sim-
ples elaborao do pensamento humano, do resultado de algu-
ma opo livre ou de alguma moda. (Vachon 1997: 32)
A conscincia intercultural a que nos lembra que toda
cultura fundamentalmente aberta fecundao por outras
culturas e, ao mesmo tempo, sede de uma aspirao a tornar-
se toda a realidade.
Em ltima anlise, para compreender o que somos, o que
84
o Homem , precisamos da co-implicao da realidade inteira.
Conseguir a plenitude humana no pertence a uma nica cul-
tura nem religio e por isso que precisamos de uma solidarie-
dade integral entre todos os seres.
5.2 Abordagem diatpica
11
A interculturalidade exige que se ultrapasse a abordagem
dialtica que procura uma sntese final, atravs da abordagem
diatpica que exige um posicionamento completamente dife-
rente. Esquecemos com muita frequncia que a distncia que
precisamos vencer entre diferentes culturas no apenas fac-
tual (interpretao morfolgica) ou temporal (interpretao dia-
crnica), mas principalmente espacial. Ou seja, muitas vezes
estamos em topoi diferentes, com postulados de base radical-
mente distintos, pois no desenvolveram seus respectivos
modos de inteligibilidade com base em uma mesma tradio
histrica comum ou por uma influncia recproca.
Assim a distncia a ser vencida no somente factual em
um contexto homogneo, pois no se trata de examinar um
texto (cultura) atravs da analogia, explicitao, explicao,
comparao, indo do passado ao presente, como se faria para
revelar a riqueza de uma tradio a algum que no a conhea
(interpretao morfolgica). Tampouco trata-se de ir do presen-
te para o passado, tentando ultrapassar os anacronismos e o
fosso temporal que nos separa, tomando conscincia da hete-
rogeneidade do contexto para melhor integr-lo, a fim de com-
preender melhor as diferenas (interpretao diacrnica).
Precisamos ir um pouco mais longe, assumindo que nos-
sas respectivas formas de pensar, nossos critrios, nossos pos-
tulados fundamentais e ainda as questes formuladas no so
os mesmos. Quando tentamos entender um texto (cultura) que
se acha forosamente fora de nossa prpria cultura, no pode-
mos pretender que as normas que governam a interpretao do
texto sejam as mesmas que as de nossa cultura. Precisamos,
portanto, examinar profundamente nossos postulados, nossas
85
11
Nos pontos 5-2, 5-3 e 5-4 retomo o essencial de Robert Vachon, 1995.
estruturas mentais e nossos mitos mais profundos para ver se
so ou no os mesmos. Para compreender outras culturas, no
basta ter conscincia da originalidade de seus processos e lgi-
cas (sistemas e estruturas prprios), mas tambm seus horizon-
tes e vises, ou seja, os mitos de seus prprios topoi.
A interpretao diatpica a que procura entender as cul-
turas em suas diferenas, reunindo-as (mas no justapondo-as)
em um dilogo que facilita a emergncia de um novo horizon-
te de inteligibilidade, sem que por isso este horizonte seja
exclusivamente o de uma nica cultura (dia-tpica, que atra-
vessa os topoi para chegar ao mito do qual eles so a expres-
so). A interpretao diatpica aquela que procura entender
a textura do contexto para vencer a distncia, no do presente
em relao ao passado, ou do passado em relao ao presen-
te, mas do presente em relao ao presente.
5.3 Abordagem dialogal
Alm de uma abordagem diatpica, precisamos tambm
de uma abordagem dialogal, no sentido de uma superao da
forma moderna de compreenso da realidade baseada na con-
ceitualizao, considerando que um conceito s vlido no
lugar onde foi concebido. A abordagem dialogal aquela que
atravessa o logos para chegar a um terreno comum que o logos
sozinho nunca poder exprimir e que, como j vimos, o mito.
A interculturalidade no deve permanecer prisioneira do
totalitarismo do logos e, para consegui-lo, precisamos atingir, a
partir do interior de cada cultura relacionado a uma comu-
nho mtica pessoal os mitos profundos que sustentam e ali-
mentam as outras culturas, deixando-nos interpelar pessoal-
mente por estes e pelo que transcende, impregna, distingue e
relaciona as diferentes culturas.
O abordagem dialogal repousa sobre o postulado de que
ningum isoladamente (quer se trate de uma pessoa ou de uma
cultura) possui a capacidade de alcanar o horizonte universal
da experincia humana e que somente se as regras do dilogo
no forem postuladas unilateralmente, o Homem poder atin-
gir uma inteligncia mais profunda e mais universal de si
86
mesmo, para assim alcanar sua prpria realizao.
Se considerarmos as outras culturas como simples objetos
de conhecimento, como fatos histricos quantificveis, qualifi-
cveis, objetivveis, analisveis, conceitualizveis e mesmo inte-
ligveis, estaremos mutilando-as, pois elas so muito mais do
que isso. Trata-se de realidades existenciais, pessoais, sagradas,
mticas, alguma coisa de infinita para os que a vivem. As cultu-
ras, vamos repetir uma vez mais, no se situam somente no
campo do logos, mas tambm no campo do mito, ou seja, no
campo de diferenas derradeiras e fundamentais, que no so
dialticas (sem, por isso, serem anti-dialticas).
Poderemos compreender realmente as outras culturas na
medida em que formos conquistados por seu corao mtico,
que a intencionalidade ltima, a alma que assegura sua exis-
tncia. Esta intencionalidade encontra-se enraizada no mito,
mesmo no caso da cultura ocidental moderna baseada no mito
da supremacia da razo e da cincia.
Isso significa que o tratamento dialtico dos sociolgos,
etngrafos, etnlogos, antroplogos, ainda que necessrio,
continua nitidamente insuficiente para perceber as culturas
naquilo que elas so existencialmente, pois elas escapam a uma
anlise exclusivamente objetiva, lgica, terica que pode mes-
mo tornar-se uma profanao se se pretender auto-suficiente e
no se fizer acompanhar de uma comunho mtica.
Com efeito, podemos atingir o outro somente descobrin-
do-o, no somente como um simples objeto de inteligibilidade
(aliud), mas como algum em si mesmo (alius). Devemos per-
ceber o que o outro pensa e acredita de si mesmo e no ape-
nas o que pensamos e acreditamos a respeito dele.
A abordagem dialogal no uma simples fonte de informa-
o, mas um caminho para chegar, a partir do interior, a uma
compreenso e uma realizao mais profundas do outro e de si
mesmo. um dilogo no qual permitimos que o outro e sua
verdade nos interpele a partir de nossa prpria vida e em nos-
sos valores pessoais. Podemos conhecer profundamente somen-
te aquilo (ou aquele) em que acreditamos pessoalmente, com
uma f pessoal, vivendo pessoalmente uma comunho mtica.
87
6. O transcultural existe?
Depois deste percurso bastante condensado e rpido
sobre alguns elementos que constituem a cultura, tentaremos
responder questo do incio: O transcultural existe?
Pessoalmente acredito que podemos falar de transcultural
somente no que diz respeito a determinadas estruturas funda-
mentais da cultura, tal como vimos no que diz respeito s trs
dimenses ontonmicas (mito, logos, mistrio) ou dimenso
cosmotendrica. O transcultural corresponderia ento partilha
de certas invariantes humanas que esto presentes em todas as
culturas como elementos estruturantes destas, mas no em seus
contedos e explicitaes.
Contrariamente ao que deixaria entender o prprio ttulo
de um artigo de Michel Cazenave
12
, no acho que a passagem
a fazer seja do intercultural ao transcultural, mas, precisamen-
te, pelo que acabo de dizer, do transcultural ao intercultural.
por existirem certas dimenses transculturais que podemos pre-
tender um dilogo intercultural como realidade plausvel, no
para chegar ao estabelecimento de uma transcultura ou meta-
cultura, mas para que as diferentes culturas possam chegar a
ser mais completas em todas suas dimenses, para serem mais
plenamente o que j so.
Neste sentido eu me permito, a ttulo de exemplo, falar de
uma experincia pessoal. Como cristo procuro um dilogo e
um conhecimento do budismo, no para tornar-me budista
(sem com isso excluir tal possibilidade) e menos ainda para
fazer uma sntese superior. Meu objetivo descobrir, em conta-
to com o budismo, a dimenso bdica (no confundir com
budista) de meu cristianismo. Da mesma forma que um budis-
ta pode iniciar um contato e um dilogo com o cristianismo que
lhe permitir perceber melhor a dimenso crstica (que no
deve ser confundida com crist) do budismo
13
, continuando a
88
12
De lInterculturel au transculturel (Do Intercultural ao Transcultural), Cf. Cazenave 1997. Mas no acho
que seja esta a inteno do autor em seu artigo, que contm inmeras reflexes com as quais compartilho
plenamente.
13
Do mesmo modo que nem o cristianismo nem o Cristo tm a exclusividade da experincia crstica, o
Buda e o budismo tambm no tm a exclusividade da experincia bdica. Nos dois casos, experincia crs-
tica e experincia bdica precedem suas respectivas concretizaes histricas mais importantes que nunca
chegaro a esgot-las, ainda que possam ser suas expresses privilegiadas, mas no nicas.
ser budista.
Alis, tambm no penso que o transcultural se desenvol-
va na unidade da questo colocada
14
, embora aceite a diversi-
dade de respostas fornecidas. Alm do fato de que seja poss-
vel partilhar certas questes, s vezes acontece que as questes
fundamentais das diferentes culturas e civilizaes sejam funda-
mentalmente diferentes. Com nos lembra Panikkar:
() cada lngua um mundo () cada cultura uma gal-
xia com seus prprios critrios de bondade, beleza e verdade.
Mencionamos que a verdade, devido ao fato de ser ela prpria
relao, pluralista, se se entende por pluralismo a conscincia
da incompatibilidade das diferentes vises do mundo, bem
como a conscincia da impossibilidade de julg-las imparcial-
mente, uma vez que ningum se encontra acima de sua prpria
cultura que lhe fornece os elementos para o julgamento.
(Panikkar 1998: 29)
O intercultural nos faz descobrir que o jogo entre o Um e
o Mltiplo se desenrola precisamente e em primeiro lugar no
interior de cada cultura, que ao mesmo tempo completa e
incompleta, ponto de chegada e ponto de partida. Em ltima
anlise, acredito que podemos conceber o transcultural como
horizonte de nossas respectivas experincias culturais, na medi-
da em que no esqueamos que ningum nunca esteve no
horizonte.
Finalmente, no acho que cada cultura seja um instrumen-
to de uma sinfonia
15
, mas antes uma sinfonia em si mesma que,
certamente, atravs da escuta atenta e amorosa de outras sinfo-
nias, com outros ritmos e outros instrumentos, pode enriquecer
a maneira de tocar sua partitura.
89
14
Cf Cazenave 1997, idem, ibidem, p. 91.
15
De lInterculturel au transculturel (Do Intercultural ao Transcultural), Cf. Cazenave 1997, p. 95.
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DIAGRAMA V
(de Robert Vachon)
Dupla dimenso (mtico-lgica) de cultura
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A DIMENSO MTICA DA CULTURA INCLUI:
O mito (englobado)
(a origem, a matriz, o no-pensado, o no-dito)
(mitema)
O smbolo (instrumento do mito)
A f (veculo do mito)
As crenas/convices (articulam a f) credita
(pistema-ta)
O rito/culto (mito em ao)
(expresso do mito)
EXPERINCIA
EXPRESSO
DA EXPERINCIA
(logos do ser)
verbum entis
MYTHOS
(sentido
primeiro)
LOGOS
explicao,
acolhimento
e celebrao
do mito
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A DIMENSO LGICA INCLUI:
(sentido restrito)
O logos: pensamento
O conceito/signo/termo (instrumento do logos)
A razo (veculo do logos)
A cincia (expresso do logos) (cognita, noema-ta)
(gnosis)
O IMPENSVEL / O INDIZVEL /
A LIBERDADE DA REALIDADE
Mysterium conjunctionis
N.B. O mito o veculo do mysterium (R. P. 1, 41)
INTERPRETAO
DA EXPERINCIA
(logos do pensamento)
verbum mentis
(produto do intelecto)
N.B. O mistrio no redutvel a um enigma
N.B. Mysterium aqui no significa algo que se refira
a tipo algum de estado psicolgico, como vises, etc.
(sentido
segundo)
PNEUMA
BIBLIOGRAFIA CITADA
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dialogal del estudio y la enseanza del pluralismo jurdico. Co-
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Mxico, 1995.
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VACHON Robert, 1997. Le Mythe mergent du pluralisme et de linter-
culturalisme de la ralit, conferncia dada no seminrio Plura-
lisme et Socit. Discours alternatifs la culture dominante, or-
ganizado pelo Institut Interculturel de Montral, em 15 de feve-
reiro de 1997.
92
Conferncia proferida no II Encontro Catalisador do CETRANS
da Escola do Futuro da USP, que ocorreu no Guaruj,
Pascal Galvani Mestre de Conferncias associado. Universi-
dade Franois Rabelais, Tours, Frana. Desde 1979, trabalhou
nas periferias urbanas com jovens marginalizados e, no meio
rural, com a formao profissional. Aps um perodo de for-
mao em ruptura com as instituies escolares, retomou, a
partir de 1988, uma formao universitria paralela sua ativi-
dade profissional.
94
A Autoformao,
uma perspectiva transpessoal,
transdisciplinar e transcultural
A questo que nos rene, abrir as portas para uma forma-
o transdisciplinar, portadora de uma grande responsabilida-
de. Essa responsabilidade est diretamente ligada a dois desa-
fios vitais: a perturbao dos equilbrios ecolgicos, devidos
busca incessante do lucro, e a crise antropolgica aberta pelo
aumento da populao e pelas trocas transculturais. Esses dese-
quilbrios so herdados diretamente de uma viso ocidental de
mundo, datada do sculo XIX. Essa viso de mundo se carac-
teriza pelo materialismo, pela reduo do real apenas ao nvel
de realidade material, pela diviso do conhecimento em disci-
plinas especializadas que recortam a realidade, pela reduo do
ser humano ao indivduo racional, egocntrico ou econmico,
pela diviso das culturas e pela ideologia nacionalista. O campo
da educao se encontra assim confrontado com a supremacia
dessa ideologia cientificista
1
que se impe mundialmente, em
nome de referncias cientficas ultrapassadas, com o apoio das
tecnologias ocidentais da informao. Face a esses desafios,
no podemos deixar de nos sentir individualmente muito fra-
cos. Como a educao e a formao podem contribuir para
uma mutao dessa viso destruidora do mundo?
Para tentar abrir uma pista de trabalho nessa imensa ques-
to, parece-me que deveramos inverter completamente o eixo
da ao educativa para desenvolver uma abordagem interior da
educao: a autoformao. Esta comunicao pretenderia mos-
trar que a autoformao implica, por um lado, numa abordagem
transdisciplinar, para considerar a pluralidade de nveis de rea-
lidade desses dois conceitos: autos (si) e formao. E, por outro
lado, que a autoformao um processo antropolgico que
implica numa abordagem transcultural. A abordagem apresenta-
da aqui em parte proveniente da minha experincia de forma-
A Autoformao, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural Pascal Galvani
95
1
Basarab Nicolescu, O Manifesto da Transdisciplinaridade, Ed. Triom, So Paulo, 2 ed., 2001.
dor no campo da educao permanente na Frana, bem como
do meu percurso de pesquisador prtico no mbito do labora-
trio de cincias da educao e da formao no qual eu traba-
lho com Gaston Pineau na formalizao de uma abordagem bio-
cognitiva da autoformao. Alm disso, esta abordagem foi mui-
to inspirada nos aprendizados transculturais que vivi no contex-
to americano com meus amigos Shoshones (estado de Idaho,
EUA) e Ilnu (norte da provncia de Quebec, Canad).
I. O trajeto antropolgico da autoformao
A autoformao no concebida aqui como um processo
isolado. No se trata da egoformao propalada por uma viso
individualista. A autoformao um componente da formao
considerada como um processo tripolar, pilotado por trs plos
principais: si (autoformao), os outros (heteroformao), as
coisas (ecoformao).
Um processo tripolar
A formao: um processo vital e permanente de morfogneses e metamorfo-
ses emergindo das interaes entre a pessoa e o meio ambiente fsico e social
O processo de formao conduzido pelo plo htero inclui
a educao, as influncias sociais herdadas da famlia, do meio
social e da cultura, das aes de formao inicial e contnua, etc.
Essa heteroformao definida e hierarquizada de maneira
heternima pelo meio ambiente cultural.
A formao conduzida pelo plo eco se compe das in-
fluncias fsicas, climticas e das interaes fsico-corporais que
do forma pessoa. Ela inclui tambm uma dimenso simbli-
S-1 S-2
S-3
AUTOFORMAO
Meio-Ambiente
Pessoa
HETEROFORMAO
ECOFORMAO
96
ca. O meio ambiente fsico em todas as suas variedades (flores-
tas, desertos, pases temperados, metrpoles urbanas, etc) pro-
duz uma forte influncia sobre as culturas humanas, bem como
sobre o imaginrio pessoal, que organiza o sentido dado
experincia vivida.
Nesse esquema, a autoformao representada por trs
processos conduzidos pelo sujeito. Os processo S.1 e S.2 sim-
bolizam as tomadas de conscincia e as retroaes da pessoa
sobre as influncias fsicas e sociais recebidas. Essas assimila-
es formadoras correspondem ao conceito de acoplamentos
estruturais de Varela
2
. O processo S.3 simboliza a tomada de
conscincia do sujeito sobre seu prprio funcionamento, que
Varela chama de fechamento operacional. Essas trs dinmicas
de autoformao so processos de tomada de conscincia e de
retroao da autos sobre si mesma e sobre suas interaes com
o meio ambiente fsico e social. Essas retroaes e tomadas de
conscincia so indissociveis das interaes que as fizeram
nascer. A autoformao um processo paradoxal que se ali-
menta de suas dependncias. Ela constituda pela tomada de
conscincia e de retroao sobre as influncias heteroformati-
vas e ecoformativas. Assim, a autoformao ultrapassa, inte-
grando-os, os limites da educao entendida transmisso-aqui-
sio de saberes e de comportamentos.
Um triplo movimento de tomada de conscincia reflexiva
Esse triplo movimento de tomada de conscincia e de
tomada de poder da pessoa sobre sua formao parece ser a
base de uma definio conceitual da autoformao. A autofor-
mao aparece aqui como o surgimento de uma conscincia
original na interao com o meio ambiente. A autoformao se
caracteriza pelo imbricamento da reflexividade e da interao
entre a pessoa e o meio ambiente.
3
No possvel pensar a autoformao sem articular o aco-
plamento interativo pessoa/meio ambiente e a tomada de cons-
cincia reflexiva. Sem essa articulao, s existiriam acopla-
97
2
Francisco Varela, Autonomie et connaissance: essai sur le vivant, Paris, Seuil, 1989.
3
Pascal Galvani, Qute de sens et formation, Anthropologie du blason et de lautoformation, LHarmattan,
Paris, 1997.
mentos reflexos e condicionantes sem nenhuma possibilidade
de autonomizao do sujeito. A autoformao se declina ento
em trs processos de retroao: retroao de si sobre si (subje-
tivao), retroao sobre o meio ambiente social (socializao)
e retroao sobre o meio ambiente fsico (ecologizao).
A interao e a retroao reflexiva se entremesclam como
hierarquias imbricadas. A combinao da retroao reflexiva da
autos e das interaes tripolares da formao constitui a base
de uma concepo antropolgica da formao. Essa dinmica
de morfognese e de metamorfose das representaes foi ana-
lisada por Gilbert Durand como trajeto antropolgico, isto , a
troca incessante que existe no nvel do imaginrio entre as pul-
ses subjetivas e assimiladoras e as intimaes objetivas que
emanam do meio csmico e social.
4
Para avanar numa abordagem transdisciplinar da autofor-
mao, teremos em vista primeiro a pluralidade dos nveis de
conscincia reflexiva da autos, para em seguida abordar a plu-
ralidade dos nveis de interao que compem a formao.
II. Pluralidade dos nveis de conscincia
reflexiva da autos
O crculo reflexivo da autos no designa apenas o indiv-
duo ou o eu psicolgico, mas tambm a pessoa, concebida co-
Interao com os
elementos formadores do
ambiente fsico ou social
(acoplamento estrutural)
Tomada de conscincia
e retroao de si sobre si
e sobre as interaes
com meio ambiente
(fechamento operacional)
O duplo crculo imbricado da autoformao
98
4
Idem, ibidem.
mo lugar de relao, e o sujeito consciente. A reflexividade da
autos remete a uma pluralidade de nveis de conscincia e de
atualizao da originalidade pessoal. Poderamos definir provi-
soriamente a autos como uma conscincia original emergindo e
retroagindo sobre os processos que a fizeram nascer. A autos,
ou si, no uma realidade substancial e localizvel, mas uma
emergncia, uma originalidade em relao.
5
O prefixo auto re-
mete no apenas ao eu psicolgico, mas a uma pluralidade de
nveis que podem ser enunciados conforme os diferentes regi-
mes do trajeto antropolgico.
6
Regime diurno do trajeto antropolgico:
a autoformao como manifestao de si
A autoformao comea com as primeiras oposies do su-
jeito face aos determinantes herdados do meio ambiente. O re-
gime diurno da autoformao corresponde a esse nvel de rea-
lidade no qual o sujeito emerge de maneira herica opondo-se
aos determinismos.
7
Nesse nvel, a autoformao se atualiza
como uma egoformao. A atualizao herica e diferenciadora
do sujeito se exprime pela afirmao do eu
8
, pela autodireo
das aprendizagens
9
, ou ainda pela manifestao de um sujeito
social que aprende
10
.
Mas, correndo o risco de cair no autismo, o trajeto antro-
polgico da autoformao deve, necessariamente, passar da
oposio a uma cooperao entre o sujeito e o meio ambiente.
Regime noturno sinttico do trajeto antropolgico:
a autoformao como desenvolvimento cooperativo com o
meio ambiente
Uma outra dimenso da autoformao se encontra num
99
5
Francisco Varela, LInscription corporelle de lesprit: sciences congnitives et expriences humaines, Paris,
Seuil, 1993.
6
Pascal Galvani, Qute de sens et formation, Anthropologie du blason et de lautoformation, LHarmattan,
Paris, 1997.
7
Idem, ibidem, cap. 3.1.
8
Michel Lacroix, Le Dveloppement personnel, Paris, Flammarion, col. Dominos, 2000.
9
Carre P., Moisan A., Possion D., LAutoformation: psychopdagogie, ingnierie, sociologie, Paris: PUF, 1997.
10
Joffre Dumazedier, La Mthode dentranement menstal, em Sorel, Pratiques nouvelles en ducation et en
formation, Paris, LHarmattan, 1994, pp 79-94 et Georges Le Meur, Les Nouveaux autodidactes: noautodi-
daxie et formation, Lyon: Chronique Sociale, 1998.
regime noturno organizado por leis de complementaridade do
sujeito e do objeto para desenvolver-se no tempo
11
. Esse nvel
de atualizao da autoformao se d a partir de cooperaes.
Ele se regula mais numa dinmica de desenvolvimento gradual
no tempo que numa dinmica de manifestao. Muitas aborda-
gens da autoformao atualizam de maneira dominante esse
regime: as prtica de autoformao recprocas
12
, ou os grupos
de praxiologia
13
.
Regime mstico do trajeto antropolgico:
a autoformao como conscincia fusional de uma
participao no ser
O ltimo regime do trajeto antropolgico identificado por
Gilbert Durand o da fuso do sujeito e do objeto. Esse regi-
me se caracteriza pela interiorizao fusional do meio ambien-
te
14
numa conscincia participante que transgride todas as sepa-
raes do sujeito e do objeto. Essa integrao um processo de
individuao, ou, dito de outro modo, de dissoluo das frag-
mentaes engendradas pela conscincia egocntrica. a expe-
rincia de Si
15
na mstica ou na poesia. a experincia vision-
ria na criao cientfica e artstica
16
.
O paroxismo do regime noturno mstico se realiza quando
a transao entre a pessoa e o meio ambiente no mais
suportada nem por uma intencionalidade nem por representa-
es. Ela literalmente sem formas e sem idias
17
. Ela corres-
ponde s abordagens de dissoluo do ego nas prticas de
desenvolvimento pessoal
18
. Ela vivida na presena total do
ato
19
, na participao do jorrar do instante
20
, ou ainda na cons-
100
11
Pascal Galvani, Qute de sens et formation anthropologie du blason et de lautoformation, LHarmattan,
Paris, 1997, cap 3.2.
12
Marc et Claire He, Echanger les savoirs, Paris: Descle de Brouwer, 1992.
13
Payette A. & Champagne C., Le Groupe de codveloppement professionnel, Presses d lUniversit du
Qubec, 1997; St-Arnaud Yves, Connatre par laction, Montral, Les presses de lUniversit de Montral,
1992; Alexandre Lhotellier, Action, praxologie et autoformation, dans LAutoformation en chantiers, revue
Education Permanente n 122, 1995, pp: 233-243.
14
Galvani Pascal, 1997, idem, ibidem, cap. 3.3.
15
Louis Gardet & Olivier Lacombe, LExprience du soi, Paris, Descle de Brouwer, 1981.
16
Michel Ramdon, LArt visionaire, Paris: Philippe Lebaud diteur, 1991.
17
Franois Jullien, Une Sage est sans ide, ou lautre de la philosophie, Paris, Seuil, 1998.
18
Michel Lacroix, Le Dveloppement personnel, Paris: Flammarion, col. Dominos, 2000.
19
Louis Lavelle, La Conscience de soi, Paris, Grasset, 1933.
20
Gaston Bachelard, LIntuition de linstant, Paris, Gauthier, 1932, (Stock 1992).
cincia meditativa purificada de toda a intencionalidade
21
.
Hierarquias imbricadas dos nveis de conscincia da autos
A autos pode se referir ao eu, mas pode se referir tambm
ao sujeito, ou ainda originalidade viva de cada pessoa, que
no necessariamente egocntrica. Assim, o prefixo auto no
pode ser traduzido simplesmente por sujeito, ego, self, si, etc.
Uma perspectiva transdisciplinar, abrindo para os diferentes n-
veis de realidade, permite que consideremos que esse prefixo
remete a diferentes nveis de conscincia, cada um dos quais
tendo suas prprias leis e sua prpria coerncia. No seu livro
La Conscience de soi, o filsofo existencialista Luis Lavelle de-
senvolveu detalhadamente como os nveis de conscincia do
sujeito so heterogneos e ao mesmo tempo ligados por hierar-
quias imbricadas. Uma citao, um pouco longa, do seu Ma-
nuel de mthodologie dialectique, se justifica aqui tanto pela sua
pertinncia quanto pela dificuldade que se tem de encontrar
essa obra. A conscincia deve ser definida pela relao inter-
na entre o sujeito psicolgico, o sujeito transcendental e o sujei-
to absoluto. A palavra sujeito () no designa nada mais seno
o centro em relao ao qual examinamos o real considerado
em sua totalidade. O sujeito psicolgico o centro de toda pers-
pectiva individual; o sujeito transcendental, o centro de toda
perspectiva em geral; o sujeito absoluto, o centro sem perspecti-
va, consequentemente, no mais o centro abstrato de todas as
perspectivas particulares, mas o centro concreto que as abole ao
mesmo tempo que as fundamenta. Ora, onde est a conscin-
cia? () A conscincia resulta, poderamos dizer, de uma cir-
culao entre esses trs aspectos do mesmo sujeito. O sujeito psi-
colgico reconhece sua prpria individualidade no momento
em que ele percebe sua limitao, isto , no momento em que o
sujeito transcendental o toma como objeto e o ultrapassa; o su-
jeito transcendental, por sua vez, s pode ser definido pela limi-
tao do carter perspectivo, em geral, que faz com que ele seja,
mas que o obriga a se ultrapassar. O que, numa linguagem
101
21
Jidhu Krishnamurti, Journal, Paris, Buchet-Chastel, 1992.
mais elementar, implica que a conscincia sempre resulta da
relao viva que se estabelece em cada um de ns entre o indi-
vduo, o homem (ou, mais precisamente, o ser finito em geral) e
o ser absoluto, sem que seja possvel atribui-lo a nenhum dos trs
termos seno em sua relao com os outros dois (). (Lavelle
1962, p. 59) No pode haver sujeito puramente psicolgico,
pois ele deve ter do sujeito transcendental a conscincia que
ele tem de si mesmo. Eu s tenho conscincia de mim mesmo
porque um nvel superior (sujeito transcendental) me permite
me pensar como eu entre outros eus e, portanto, integrar a pos-
sibilidade de outros centros de perspectiva sobre o real. Mas,
alm disso, essa possibilidade de todas as perspectivas sobre o
real s se justifica pelo sujeito absoluto estranho a todas as
perspectivas e que contm a todas.
22
A autoformao deve ser apreendida a partir dos nveis bio-
lgicos, psicolgicos e scio-antropolgicos (Morin, 1986), que
so nveis de resistncia correspondentes a leis diferentes, embo-
ra estando ligados por um fluxo de informao transpessoal que
obriga a postular uma zona de no-resistncia absoluta
23
. O ob-
jetivo deste artigo no desenvolver uma conceitualizao mais
precisa dos nveis de conscincia da autos, mas reconhecer a
pluralidade desses nveis, bem como seu imbricamento ligado
aos processos de tomada de conscincia, de interiorizao e de
descentrao.
A pesquisa sobre os nveis de realidade da autos, que per-
manece pouco desenvolvida no Ocidente, se beneficiar dos
aportes das outras culturas. A autoformao na perspectiva con-
fuciana insiste, por exemplo, na necessidade de harmonizao
tica dos diferentes nveis de atualizao do si fsico, psquico,
pessoal, social e csmico.
24
III. Pluralidade dos nveis de realidade da formao
Como a autos, a formao tambm diz respeito a vrios
nveis de realidade. A formao pode ser definida como a his-
102
22
Louis Lavelle, La Conscience de soi, Paris: Grasset, 1933.
23
Basarab Nicolescu, O Manifesto da Transdisciplinaridade, Ed. Triom, So Paulo, 2 ed., 2001.
24
Kyung Hi Kim, 2000, Learning for What: a Confucian Persuit of Self-Learning, communication au second
symposium mondial sur lautoformation Royaumont.
tria dos acoplamentos estruturais (ou interaes) de um ser
com seu meio ambiente fsico e social
25
. So esses acoplamen-
tos estruturais que do forma pessoa e que fazem com que as
representaes que ela constri do mundo, dos outros e dela
mesma se manifestem. Ela a manifestao (morfognese) e a
transformao (metamorfose) das formas que estruturam a pes-
soa na sua interao com o meio ambiente. Ora, a epistemolo-
gia gentica e a antropologia cognitiva nos mostram que as
representaes se constrem em diferentes nveis de interao
com o meio ambiente. Assim, podemos considerar que a forma-
o comporta vrios nveis de realidade constitudos por dife-
rentes nveis de interao entre a pessoa e o meio ambiente.
Podemos citar provisoriamente trs nveis de interao for-
madora entre a pessoa e o meio ambiente: o nvel prtico do
gesto, o nvel simblico do imaginrio e o nvel epistmico do
conceito. Esses trs nveis de interao correspondem a trs
nveis de representao e de manifestao do sentido: a ima-
gem (o sentido como percepo), o gesto (o sentido como
orientao) e o conceito (o sentido como significao).
O nvel das interaes simblicas corresponde a uma ra-
zo sensvel. Ele composto pelas formas, pelas imagens e pe-
los smbolos com os quais entramos em ressonncia, que nos
colocam em forma e com os quais produzimos sentido.
O nvel das interaes prticas corresponde a uma razo
Pessoa
Meio ambiente
HETERO
FORMAO
ECO
FORMAO
AUTOFORMAO
Interaes simblicas:
imagens
Interaes prticas:
gestos
Interaes epistmicas:
conceitos
103
25
Galvani Pascal, 1997, idem, ibidem, cap.1.
experiencial. Ele composto pelos gestos, pelos esquemas
operatrios fsicos e mentais que nos estruturam e tambm nos
permitem interagir com o meio ambiente.
O nvel das interaes epistmicas corresponde a uma
razo formal. Ele composto pelos saberes formais e pelos
conceitos que nos estruturam nas trocas com o meio ambiente
social e cultural.
Esses diferentes nveis da formao no esto separados,
mas esto ligados entre si como os nveis da autos. Para a psi-
cologia gentica, os esquemas de interao sensrio-motores se
interiorizam em imagens, depois em linguagem. A abordagem
antropolgica das representaes mostra que os conceitos da
razo epistmica so cristalizaes convencionais dos gestos e
das imagens simblicas
26
. A abordagem ecossistmica do lao
social
27
mostra que ela se estrutura pela interao de trs ope-
radores: o rito (nvel operatrio dos gestos), o mito (nvel ima-
ginrio dos smbolos) e episteme (nvel racional dos conceitos).
Seguindo a ordem de primazia antropogentica, a autofor-
mao seria definida pela interiorizao (tomada de conscincia,
descentrao, abstrao) dos nveis de interao entre a pessoa
e o meio ambiente:
nvel prtico das interaes sensrio-motoras: a autofor-
mao se atualiza como tomada de conscincia dos es-
quemas de interao operatrias gestuais e tambm
intelectuais, sociais, afetivas;
nvel simblico das interaes imaginria e mitopotica:
a autoformao se atualiza como tomada de conscincia
das formas simblicas (Galvani 1997) e dos relatos his-
tricos
28
. Neste nvel, a autoformao a tomada de
conscincia das histrias, lendas e hbitos pessoais, fa-
miliares, sociais e culturais que nos formaram e ns for-
mamos e transformamos;
104
26
Durand, 1969, Alleau 1982, Jousse 1974.
27
Miermont, 1993.
28
Gaston Pineau, Temporalits en formation. Vers de nouveaus synchroniseurs, Paris, Anthropos, 2000.
105
nvel da linguagem conceitual epistmica: neste nvel, a
autoformao o processo de anlise e de produo de
significados a partir de sua experincia. Este nvel par-
ticularmente desenvolvido na formao experiencial
com predominncia racional e cientfica. Trata-se de co-
locar distncia, de analisar, de confrontar o saber sub-
jetivo com a anlise e a coerncia lgico-formal.
Apesar da importncia dos nveis simblico e prtico, a
maioria dos trabalhos sobre a autoformao ainda est centrada
no nvel epistmico dos saberes formais. Esse desequilbrio se ex-
Simblico:
Conhecimento
(Legroux 1981)
Saber-gnose
(Lerbet 1992)
Mitos
(Miermont 1993)
Fantasia
(Bachelard 1989)
Mitopotico:
Razo sensvel
(Denoyel 1999)
Processo de
inferncia do
sentido por
transduo
Participativo:
Por ressonncias
mitopoticas
das formas
da experincia
da imaginao
ativa e criadora
Noturno Mstico
Esquema: fuso
das polaridades
Prtico:
Saber
(Legroux 1981)
Saber-interface
(Lerbet 1992)
Ritual
(Miermont 1993)
Experiencial:
Razo experiencial
(Denoyel 1999)
Processo de
inferncia do
sentido por
induo/abduo
Interativo:
Semi-consciente
por combinaes
de reflexos e de
reflexo na e
sobre a ao
Noturno Sinttico
Esquema:
articulao e
complemen-
taridade dos plos
no tempo
Epistmico:
Saberes formais,
corpos de
conhecimentos
reconhecidos
numa determinada
sociedade:
Informao
(Legroux 1981)
Saber-episteme
(Lerbet 1992)
Episteme
(Miermont 1993)
Semitico:
Razo formal
(Denoyel 1999)
Processo de
inferncia
do sentido
por deduo
Refletido:
Por tomada de
conscincia e de
distncia pela
analise reflexiva
Diurno
Esquema:
distino,
oposies das
polaridades
(sujeito-objeto)
Nveis de realidade
ou de interao
entre a pessoa e
o meio ambiente
Nveis de
representao
e tipos de razes
Nveis de
conscincia
Regime do trajeto
antropolgico da
formao
plica tanto pelo domnio do imaginrio social tecnocientfico
quanto pelo peso predominante dos financiamentos de pesquisas
ligadas aos dispositivos formais de formao. No entanto, os tra-
balhos antropolgicos mostram que o nvel epistmico provavel-
mente o mais superficial. A episteme social instituda profun-
damente estruturada tanto pelo imaginrio simblico, que sua
origem instituinte
29
, quanto pelo sentido prtico que forma a pes-
soa e a cultura no cotidiano
30
.
IV. A explorao dos nveis de retroao
reflexiva da autoformao
A partir dessa base de definio conceitual da autoformao
como conscincia original emergente dos trs nveis de interao
com o meio ambiente, podemos tentar abrir uma pista metodo-
lgica para trabalhar em formao
31
. Essa pista me parece ser a
explorao intersubjetiva dos nveis de autoformao. Ela se en-
raza para mim numa prtica de animao de atelis de prticos
32
que integra vrias abordagens tericas e metodolgicas
33
.
Para levar em conta os diferentes nveis de realidade da
formao, a explorao da autoformao deve se fazer segun-
do formas diferentes em funo do nvel de interao ao qual
ela se aplica.
As prticas de explorao intersubjetivas da autoformao
se distinguem conforme o nvel de realidade que elas privile-
giam, em funo do qual elas constrem suportes diferentes e
produzem nveis de representao diferentes cujos critrios de
validade so heterogneos. No entanto, elas esto interligadas
pelo terceiro includo da dinmica de interiorizao e de retroa-
o da autos que lhes d uma estrutura comum:
organizar um retorno reflexivo sobre a experincia a par-
106
29
Cornelius Castoriades, LInstitution imaginaire de la societ, Paris, Seuil, 1975.
30
Edward T. Hall, La Dimension cache, Paris, Seuil, 1971; Marcel Jousse, LAnthropologie du geste, Paris,
Gallimard, 1974; Franois Jullien, Trait de lefficacit, Paris, Grasset, 1996.
31
Bernard Honore, Vers luvre de formation: louverture lexistence, Paris: LHarmattan, 1992.
32
Pascal Galvani, Accompagner lautoformation, une dmarche et ses variantes didactiques, pratique et sym
bolique, em Nouvelle Revue de lAIS, ed. Centre National de Suresnes, 2000-a.
33
As prticas listadas aqui no pretendem ser exaustivas, mas so citadas a ttulo de ilustrao. Ademais,
algumas dessas abordagens apresentam variantes que respondem a vrios nveis de autoformao que seri-
am muito longos para detalhar aqui.
tir de um suporte metodolgico cuja orientao pode
ser: epistmica, prtica ou simblica;
solicitar uma produo pessoal para um suporte coeren-
te com o nvel de formao visado (anlises crticas, rela-
tos de prticas, histrias de vida, elaborao do braso,
simbolizao, etc);
articular o pessoal e o coletivo numa troca socializada a
partir das produes pessoais;
mediatizar o cruzamento e a troca das produes pes-
soais para: pluralizar os pontos de vista, ativar a tomada
de conscincia das diversas construes da realidade,
produzir efeitos emancipadores de tomada de conscin-
cia dos a priori, dos hbitos, dos etnomtodos, etc.
Portanto, trabalhar na formao consiste em:
fazer um lugar para a autoformao das pessoas: reco-
nhec-la e reunir as artes do fazer cotidianas da forma-
o
34
;
propor abordagens e suportes de formalizao;
criar mediatizaes entre a autoformao, a co-formao
e os saberes formalizados (cientficos, tcnicos, poticos,
filosficos, espirituais, mitolgicos, etc) numa perspecti-
va transdisciplinar.
Todas essas abordagens de explorao intersubjetiva da au-
toformao se caracterizam por um retorno reflexivo sobre a ex-
perincia, por uma explorao coletiva e pelo cruzamento inter-
pessoal e intercultural das produes de saber. Essas abordagens
tm em vista a tomada de conscincia e de poder das pessoas so-
bre sua prpria autoformao em suas diferentes dimenses.
Dito de outro modo, os diferentes nveis de autoformao
no devem ser vistos como uma topografia horizontal que sepa-
ra as prticas em espaos delimitados. Trata-se de uma plurali-
dade vertical de nveis que compem a autoformao de manei-
107
34
Michel de Certeau, LInvention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.
Abordagens
Objetivos
dominantes
Prticas de
explorao
intersubjetiva
da autoformao
Nvel
epistmico
Reflexo
intelectual
analtica aplicada
experincia.
Teorizao da
prtica.
Conscientizao
das
conceitualizaes
implcitas.
Produo de
saberes crticos
autorizando os
sujeitos a
participar no
debate intelectual.
Transformao da
prtica pelo
contorno reflexivo
terico.
Arrebatamento
mental
(Dumazedier
1994);
Aprendizagem
experiencial (Kolb
dans Courtois et
Pineau 1991);
Autobiografia
refletida e
conselho
metodolgico para
a produo de
saberes de
pesquisadores
prticos (Desroche
1990; Chartier &
Lerbet 1993).
Nvel prtico
Explorao e
conscientizao
dos modos de
interao pessoa,
meio ambiente.
Conscientizao
dos saberes de
ao.
Desenvolvimento
da habilidade na
interao.
Transferncia e
transformao dos
modos operativos.
Ateli de prticos
reflexivos e de
praxiologia
(Schn 1994;
St-Arnaud 1992;
Lhotellier 1995);
Formao
experiencial
(Courtois &
Pineau 1991);
Co-desenvolvi-
mento profissional
(Payette &
Champagne 1997);
Conversaes
de explicitao
(Vermersch 1994).
Nvel simblico
Hermenutica
instaurativa do
sentido simblico
da experincia.
Conscientizao
das simbolizaes
pessoais e
culturais da
formao.
Histrias de vida
em formao
(Pineau 2000);
Ateli de explora-
o do imaginrio
em formao pelo
braso (Galvani
1997);
Atelis de Hakus
em formao
(Lhotellier 1991).
108
ra concomitante e coerente. Como os nveis quntico e macro-
fsico que compem o real conforme ordens de realidade hete-
rogneas mas interligadas por um terceiro includo
35
, a formao
faz referncia a nveis de representao com leis heterogneas,
embora interligadas pela atualizao da autoformao e pela di-
nmica do terceiro includo simblico.
V. Por uma explorao transcultural da
autoformao
Para operar a passagem para uma abordagem transcultural
da formao, necessrio levar em conta a dimenso simbli-
ca. A imaginao simblica o terceiro includo de toda repre-
sentao humana. O modo de representao do smbolo pelo
seu carter transdutivo , de fato, ao mesmo tempo transpessoal,
transdisciplinar e transcultural. O imaginrio simblico funciona
por interferncia transdutiva do sentido. O sentido passa do sin-
gular a outro singular sem passar por uma lei, por um princpio
ou por um conceito geral. As formas, os gestos e as imagens ar-
tsticas, por exemplo, produzem um sentido que coloca em res-
sonncia as experincias singulares de cada um atravs da ima-
gem, da msica ou da cano. Portanto, o smbolo transdisci-
plinar, no sentido em que ele jamais limita o sentido a um nico
nvel de realidade. Assim, toda imagem simblica essencial-
mente multirreferencial. O smbolo do crculo, por exemplo, po-
de tanto remeter a significaes geomtricas quanto a significa-
es metafsicas, ou ainda a significaes ticas. O smbolo nos
orienta para ordens de realidade mltiplas (moral, potica, espi-
ritual, etc), sem ser limitado a designar um referente particular
tirado da experincia comum.
O smbolo tem a capacidade de significar uma mesma
idia conforme todas as ordens possveis de realidade, pois
nenhuma delas , a priori, designada como ordem de refern-
cia objetiva. Consequentemente, a perspectiva referencial do
smbolo no fixada a priori nem unvoca: ela essencial-
mente mltipla () , no fundo, considerar a significao do
109
35
Basarab Nicolescu, idem, ibidem.
smbolo como essencialmente potencial; em outras palavras, o
smbolo , em sua essncia, uma potencialidade semntica
36
.
Essa potencialidade semntica do smbolo assegura uma aber-
tura para o real. Como diz Ren Alleau: a realidade no exige
de ns que a reduzamos aos limites do nosso pensamento: ela
nos convida, antes, a nos fundirmos na ausncia dos seus [limi-
tes]. Assim, a palavra sempre velada do smbolo pode nos prote-
ger do pior dos erros: o da descoberta de um sentido definitivo e
ltimo das coisas e dos seres.
37
A imaginao simblica como matriz transcultural da
formao
Assim, o smbolo a fonte de todo o conhecimento huma-
no. Desse ponto de vista, as representaes epistmicas cientfi-
cas, as representaes gestuais e ritualsticas, bem como as repre-
sentaes mticas de cada cultura nada mais so que cristaliza-
es da potencialidade semntica inesgotvel do smbolo. Ento,
o imaginrio no uma faculdade local do psiquismo humano,
mas sim a matriz de todos os processos de conhecimento.
A imaginao simblica comporta uma dimenso transcul-
tural porque seu modo de significao se funda nas homologias
antropolgicas entre as formas humanas e as formas do meio
ambiente csmico. No h dvida de que cada smbolo tambm
se encontra numa histria cultural que lhe d uma colorao e
um valor especfico, mas seu modo de significao no funda-
mentalmente convencional como aquele do signo semitico. O
modo de significao do smbolo prioritariamente experien-
cial, fundado na experincia humana do mundo. Assim, para
Gilbert Durand, justamente pelo fato do ser humano ser um
ser vertical, cuja experincia do mundo constituiu-se pela postu-
ra ereta, que ele organiza seu conhecimento diurno sobre o es-
quema da verticalidade e da oposio herica entre as trevas
ctonianas e as luzes celestes. Os smbolos da ascenso, sempre
associados busca da luz, sempre significam um mais de huma-
nidade e isso qualquer que sejam as culturas enfocadas (de fa-
110
36
Jean Borella, Le Mystre du signe, Paris, Maisonneuve et Larose, 1982, p. 224.
37
Ren Alleau, 1982, idem ibidem, p. 21.
to, nenhuma cultura considera o ato de rastejar como um ato po-
sitivo). O smbolo, devido ressonncia entre as formas huma-
nas e csmicas, uma dimenso transcultural. Assim, muito
fcil traduzir os contos e as lendas, pois eles se expressam mais
por meio de gestos experienciais (subir uma montanha, descer
num abismo, combinar os opostos, etc) do que por meio de
conceitos ou de noes convencionais.
Condies de uma hermenutica transcultural da formao
Isso posto, em que condies podemos desenvolver uma
explorao transcultural da formao? Sem ter a pretenso de
responder completamente a uma questo to imponente, nos
contentaremos em destacar os pontos chaves para uma aborda-
gem que poderamos resumir assim:
abrir crculos de palavra transculturais e
explorar a experincia da formao
a partir de uma hermenutica instaurativa
que privilegia mais o sentido experiencial antropolgico
do smbolo do que suas cristalizaes culturais.
Abrir crculos de palavra transculturais para explorar a
formao humana
Nas culturas amerndias, o crculo de palavra o espao
onde o grupo estabelece o conselho. No se trata de um deba-
te polmico, mas de um lugar de explorao coletiva do sentido
da experincia vivida. Nos contextos multiculturais contempor-
neos, as diferentes abordagens de autoformao (histrias de vi-
da, braso, grupo de praxiologia, etc) poderiam servir de base
para a abertura de crculos de palavra transculturais. Tratar-se-ia
ento de abrir uma explorao transpessoal, transdisciplinar e
transcultural da antropoformao. Podemos imaginar a reunio
de grupos multiculturais para a explorao da autoformao no
que concerne a questes fundamentais. Como nos tornamos um
ser humano? O que o caminho do ser humano? Qual o lugar
do sonho, do pensamento, da ao, da experincia, etc, nesse
111
processo de formao?
Tratar-se-ia de desenvolver uma antropologia transcultural
da formao suscetvel de provocar uma transformao interna
pela confrontao das vises do mundo que ela supe. Aborda-
gem implicadora, pois ela obriga a se descentrar, ao relativizar
seus prprios valores culturais herdados.
Longe de ser uma disciplina que pode ser estudada do ex-
terior, a antropologia cultural da educao passa por cami-
nhos que levam para o interior, como dizia Novalis a respeito
da poesia, e implica, de uma maneira ou de outra, no questio-
namento da constelao das representaes e dos hbitos do
sujeito, pela aquisio de conhecimentos e pela produo, mais
que a reproduo, de um saber necessariamente complexo.
38
Para Ren Barbier, a antropologia da educao, pelo encon-
tro de outras culturas, obriga a um descentramento em relao
aos hbitos e valores herdados e coloca a questo da transforma-
o da existencialidade interna como constelao dinmica de
valores, de smbolos, de mitos, de vises do mundo, que um su-
jeito pe em ao no seu cotidiano e que tece assim um banho
de sentido relativamente estruturado.
39
Essa existencialidade in-
terna corresponde, por Barbier, imaginao sacra. Ela necessi-
ta de uma antropologia potica da educao que visa o estudo
dos processos das relaes humanas, das formas de sociabilida-
de e dos sistemas de valores, especialmente das culturas distan-
tes ou outras, em suas relaes com a sensibilidade simblica
ou mtica do ser humano considerado como um ser que apren-
de atravs da educao permanente.
40
O interesse da antropo-
logia do imaginrio , ento, apreender melhor o processo de
formao em sua dimenso pessoal e existencial.
Alis, o carter vital do processo de formao que pede
uma abordagem antropolgica. Mesmo que a dimenso cultural
deva ser levada em conta numa abordagem comparativa, ns
no nos prendemos a uma comparao dos sistemas educativos
e de socializao, mas antes s variaes e s constantes do pro-
112
38
Ren Barbier, LAnthropologie culturelle et existentielle de leducation luniversit, Biennale de lduca-
tion et de la formation, Paris: Sorbonne, 1994, document ronot, p. 1.
39
Ren Barbier, idem, ibidem.
40
Ren Barbier (sous la direction de), Le Devenir du sujet en formation: linfluence des cultures autres
quoccidentales Pratiques de formation n 21-22, Universit Paris VIII, 1991.
cesso de interao imaginria entre a pessoa e o meio ambien-
te (fsico e social). Essa perspectiva antropolgica foi desenvol-
vida por Gilbert Durand a partir dos trabalhos de Piaget para a
psicologia gentica, dos trabalhos de Gaston Bachelard sobre o
imaginrio dos elementos, bem como dos aportes da antropolo-
gia do sagrado (M. Eliade, H. Corbin).
A experincia vivida numa outra cultura a base da antro-
pologia cultural clssica, cuja dificuldade principal sair dos
preconceitos etnocentristas. Com efeito, o prprio projeto de
um discurso cientfico (proveniente dos quadros conceituais his-
tricos de uma determinada sociedade) que se impe a outra
sociedade permanece uma clara violncia simblica. Tambm
preciso tentar uma antropologia do interior, que exploraria a
experincia vivida da troca transcultural.
Talvez tenha chegado o momento da antropologia se voltar
para o interior. Antes de estudar os outros, urgente explorar-
mos nossa viso do mundo e suas transformaes, com as con-
sequncias filosficas, socioeconmicas, ecolgicas e espirituais
que elas implicam. Uma antropologia da intercompreenso da
experincia vivida deve ser inventada, pois hoje em dia todos
so conduzidos a viver a experincia transcultural. As trocas
transculturais contemporneas com as culturas tradicionais (ame-
rndias, asiticas, africanas, etc) podem assim abrir o mundo oci-
dental para uma viso do mundo muito antiga. Uma viso que
privilegia mais a experincia e a tomada de conscincia do que
uma descrio do real. Uma viso que assume que todas as des-
cries (racionais ou simblicas) so construes do imaginrio
visionrio, que nos ligam ao real, mas que so infinitamente
ultrapassadas pelo real.
Nas culturas amerndias, a experincia que ensina direta-
mente. Se os ndios no explicam, no por gosto do segredo,
mas porque a experincia mais rica do que todas as palavras
que qualquer pessoa coloca a respeito dela. Ningum possui a
legitimidade de impor sua representao limitada do real a
quem quer que seja. A experincia amerndia do mundo, como
a de todas as culturas xamnicas, partilha com a perspectiva
cientfica transdisciplinar uma ateno para o que trans, isto :
entre, alm e atravs de todas as formulaes, quer elas sejam
113
culturais, religiosas, filosficas ou poticas.
41
Encontramos aqui
um dos princpios da transdisciplinaridade que reconhece a
multiplicidade de vias de conhecimento que representa um tal
diversidade para a humanidade inteira. Nesse sentido, ela abre
para o nascimento de uma viso aberta (). Ao invs de excluir,
a abordagem transdisciplinar nos revela o jogo das incluses.
42
Essa viso no est completamente ausente nem estra-
nha ao patrimnio ocidental, mas ela foi marginalizada. Hoje,
ela entra em ressonncia com a abordagem transdisciplinar das
cincias as mais contemporneas
43
. Dar a cada coisa a ateno
que lhe devida, viver a experincia como uma prova de sen-
tido a decifrar, perceber a multiplicidade dos nveis de realida-
de e dos nveis de conscincia, so outros tantos elementos
constitutivos das culturas primeiras e da viso transdisciplinar.
Foi assim que a experincia de vida num contexto amerndio
me abriu para as dimenses antropolgicas, existenciais e sim-
blicas de toda formao humana.
44
Para muitos observadores as culturas primeiras (amern-
dias, australianas, africanas, asiticas ou siberianas), so cultu-
ras do porvir. Elas so portadoras de respostas essenciais s
questes e aos problemas ecolgicos, filosficos e espirituais
mundiais com os quais temos de nos confrontar. Como diz o
antroplogo Jean Malaurie:
A histria tem dessas ironias! O colonizador ocidental e nor-
te-americano, materialista, sem espiritualidade, indiferente
infelicidade dos desempregados que sua indstria roboti-
zada gera, ser cada vez mais chamado, nos momentos de
dvida, a se voltar para esses povos primeiros, ontem despre-
zados. Num primeiro movimento, ele animado por um fer-
vor ecolgico. Em seguida, surpreende-se por descobrir ho-
mens e mulheres vivendo conforme uma filosofia na qual o
acmulo de bens no considerada a virtude principal. ()
114
41
Basarab Nicolescu, 2001, idem, ibidem; e Le Cercle des Anciens des hommes mdecine du monde entier
autour du Dala Lama, 1998, sous la direction de Van Eersel et Grosreym, Albin Michel, cap. 10.
42
Edgar Morin em Le Cercle des Anciens des hommes mdecine du monde entiert autour du Dala Lama,
1998, sous la direction de Van Eersel et Grosrey, Albin Michel, p. 387.
43
Basarab Nicolescu, 2001, idem, ibidem.
44
Pascal Galvani, 1997, idem, ibidem.
Os colonizados de ontem, vindos das profundezas, se acre-
ditamos nos relatos mticos, sero chamados, amanh, a se-
rem contados entre os nossos mestres espirituais? Sem dvi-
da preciso repensar a complexidade plural entre as cren-
as do sagrado. A unidade transcendente das religies
uma obrigao ardente, enquanto no Ocidente ns sempre
afirmamos que a verdade s podia ser nica e a via estreita.
(Jean Malaurie, em Rostkowoski, 1998-19)
Numa poca de comunicao globalizada, na qual todas
as culturas e tradies espirituais se esbarram, a capacidade das
culturas primeiras (particularmente das culturas ditas xamni-
cas) em se centrar na experincia mais do que nas formulaes
verbais, um recurso do porvir. As prticas ps-modernas de
explorao intersubjetiva da formao (histrias de vida, bra-
ses, etc) encontram um paradigma no moderno que se tra-
duz por um interesse crescente pelas culturas outras
45
orientais,
africanas e amerndias. (Galvani, 1997 e 2000-b)
com uma hermenutica instaurativa
A hermenutica instaurativa uma maneira de compreen-
der e de interpretar o smbolo pelas associaes e ressonncias
que remetem de uma imagem outra. No se trata de impor
uma grade de leitura para o smbolo, mas de explorar a si mes-
mo pelas significaes mltiplas que ele instaura em si. Pode-
mos ilustrar essa abordagem hermenutica atravs de qualquer
obra de arte. Diante dessa obra, a hermenutica instaurativa no
consiste em buscar uma significao causalista que explicaria a
apario da obra, mas, ao contrrio, em expressar as significa-
es necessariamente infinitas que ela instaura ou que ela pro-
duz naqueles que a contemplam. fcil compreender que s
esse tipo de hermenutica coerente com uma abordagem
transcultural.
Num crculo de palavra transcultural, no se trata de bus-
car a causa ou a explicao de um smbolo ou de um mito. No
115
45
Ren Barbier, (sous la directin de), 1991, idem, ibidem.
se trata de explicar porque tal pessoa ou tal cultura o produziu.
Trata-se, ao contrrio, de explorar os diferentes significados
que ele revela aos participantes. Cada imagem simblica, ex-
plorada em sua pluralidade, revela novos sentidos e nos reve-
la para ns mesmos. ento o smbolo que, de uma certa ma-
neira, interpreta o hermeneuta. A hermenutica instaurativa
opera uma inverso epistemolgica. Em sua inverso epistemo-
lgica, a hermenutica instaurativa torna-se, no sentido prprio,
uma abordagem existencial.
Na explorao transpessoal e transcultural, nenhum dos
participantes pode ser detentor de um sentido a aplicar s pro-
dues dos outros. Ao contrrio, a explorao transcultural im-
plica que os significados produzidos pelos smbolos de uns e de
outros entre em ressonncia a partir do ancoramento histrico e
cultural de cada um (Galvani, 1997, cap. 2). Nessa perspectiva,
no h anlise interpretativa das produes de cada um por uma
pessoa ou pelo grupo, que tentaria, do exterior, extrair o seu
sentido. A hermenutica instaurativa se prope a explorar o le-
que de significaes sugeridas pelos smbolos, conforme o m-
todo da convergncia. Num crculo de palavra transcultural, a
anlise coletiva dos brases ou das histrias de vida uma par-
tilha, uma explorao coletiva das significaes, que cada parti-
cipante descobre por si mesmo em suas produes ou nas dos
outros. A confrontao das hermenuticas instaurativas pessoais
faz ento aparecer quanto as significaes recebidas por cada
um, embora diversas, ordenam-se ao redor de um feixe arquet-
pico coerente. a ocasio de tomar conscincia da dimenso
transcultural do smbolo.
VI. A autoformao como objeto transpessoal,
transdisciplinar e transcultural
Quero insistir aqui sobre a importncia de interligar esses
diferentes nveis de realidade da autoformao tanto no plano
terico quanto nas prticas de acompanhamento da autoforma-
o. A autoformao supe, por um lado, diferentes nveis de
pilotagem do processo: por si (autos), pelos outros (htero), pe-
las coisas (eco); e, por outro lado, diferentes nveis da interao
116
pessoa-meio ambiente: prtica, simblica, epistmica. Ento, pa-
rece necessrio desenvolver uma abordagem transdisciplinar,
transcultural e transpessoal da formao, sublinhando que a rea-
lidade designada pelo conceito de autoformao deve ser situa-
da alm, atravs e entre as disciplinas, as culturas, as pessoas.
Uma disciplina um campo do saber que se define pelos
nveis de realidade que resistem s representaes. Nessa pers-
pectiva, podemos definir as cincias da educao e da forma-
o como o que resiste s diferentes representaes tericas e
pedaggicas. Ora, o que resiste aos discursos pedaggicos se
no a autoformao? Dito de outro modo, os discursos e deba-
tes tericos da educao e da formao no passam de tentati-
vas sempre imperfeitas de dar conta exatamente do que resiste
a eles: a autorregulao da morfognese e da metamorfose dos
conhecimentos. O que resiste s representaes dos filsofos,
dos pedagogos e dos pesquisadores, a autoformao ou a
ao da pessoa sobre a morfognese e a metamorfose de suas
representaes.
Um dos pontos essenciais da abordagem transdisciplinar
considerar que h muitos nveis de realidade. Quando se fala de
nveis de realidade, designa-se uma ruptura do conjunto dos
conceitos e das leis que funcionam e regem os diferentes nveis
(por exemplo, os nveis quntico e macrofsico). Esses diferentes
nveis de realidade, irredutveis entre si, esto no entanto interli-
gados por um fluxo de informao. Eles funcionam de maneira
coerente, mas as leis que regem cada um dos nveis so radical-
mente diferentes. A hiptese adiantada aqui que a autoforma-
o um objeto transdisciplinar porque ela se refere a uma plu-
ralidade de nveis de realidade. Com efeito, os nveis prticos,
simblicos e epistmicos da representao se referem a critrios
de validade heterogneos, do mesmo modo que os nveis indi-
vidual, pessoal e transpessoal da autos. Mesmo eles estando em
interao constante, os nveis da autoformao se definem por
conjuntos de leis (finalidade, critrios de validade, modalidade,
relao com o tempo, etc) irredutveis uns aos outros.
A autoformao necessita uma abordagem e uma metodo-
logia transdisciplinares no sentido definido por B. Nicolescu,
pois ela se refere a muitos nveis de representao correspon-
117
dentes a outros tantos nveis de realidade da formao, bem
como a diferentes nveis de conscincia da autos.
A explorao intersubjetiva da autoformao, trabalhando
a partir de uma abordagem mais fenomenolgica, situa-se
numa perspectiva transdisciplinar caracterizada pela: interao
entre o sujeito e o conhecimento, considerao de causalidades
sistmicas e complexas e seus imbricamentos numa lgica do
terceiro includo.
Conceber a autoformao como um processo vital e per-
manente obriga a ultrapassar as perspectivas pedaggica ou so-
ciolgica da educao, para entrar numa perspectiva antropo-
lgica. Um processo vital e permanente deve concernir todos
os seres humanos e ter uma dimenso transcultural. Portanto, a
abordagem transdisciplinar da autoformao potencialmente
transcultural, no sentido em que ela abre a possibilidade de ex-
plorar a experincia da formao abrindo-se para o que est
entre, alm e atravs de todas as culturas.
118
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121
Conferncia proferida no II Encontro Catalisador do CETRANS
da Escola do Futuro da USP, no Guaruj, So Paulo, de 8 a 11
de junho de 2000
Patrick Paul, doutor em medicina, doutor em cincias da educa-
o, mestre em cincias (microbiologia), especializao em
antropologia mdica, ex-pesquisador do Instituto Pasteur, pro-
fessor associado da Universidade Franois Rabelais de Tours
(Frana) no Laboratrio de Cincias da Educao e da Formao
e na Faculdade de Medicina, encarregado de cursos sobre medi-
cina tradicional chinesa na Universidade Paris XIII, professor
convidado na Escola de Sade Pblica de So Paulo.
A Imaginao
como Objeto do Conhecimento
1. INTRODUO
A histria das cincias mostra uma contradio flagrante
no conceito da imaginao. Se at o sculo XVI ela era uma fer-
ramenta do conhecimento que funcionava baseando-se no
princpio da semelhana, a partir do sculo XVII transformou-
se, segundo M. Foucault
1
, na expresso da loucura, da fantasia
e da iluso.
Esta contradio sobrevive ainda hoje, pois o conceito do
imaginrio valorizado nas sociedades no ocidentais, enquan-
to desvalorizado na nossa. A abordagem antropolgica tes-
temunha da importncia do imaginrio, dos mitos e dos sonhos
nas culturas tradicionais.
Alis, no seio da atividade cientfica, a imaginao, embo-
ra fazendo parte integrante da pesquisa, v seu campo de apli-
cao depreciado em proveito exclusivo da racionalidade.
Num plano pessoal, uma pesquisa que estou desenvolven-
do e que se apoia no mundo onrico, mostra que o sonho no
simples recalque neurtico, mas participa da antropoforma-
o e, de certa maneira, de uma auto-iniciao. Mas no abor-
daremos diretamente aqui esta pesquisa, a fim de nos dedicar-
mos mais particularmente ao conceito do imaginrio como um
fio condutor implcito histrico, dividido em trs perodos.
Este questionamento nos levar, em primeiro lugar, a nos
interrogarmos a respeito do processo da hominizao na pr-
histria, de maneira que, com isso, possamos perceber melhor
as relaes entre imaginao e cognio. Os mitos e sua natu-
reza prolongaro nossa reflexo, na medida em que eles pare-
cem participar do funcionamento mais ntimo do esprito e da
socializao. Esta proposta ser ilustrada pelo mito bblico da
criao de Ado e Eva, a fim de clarificar os fundamentos da
A Imaginao como Objeto do Conhecimento Patrick Paul
123
1
Foucault M, Les Mots et les choses, une archologie des sciences humaines, nrf, Gallimard, 1966.
imagem e da sua participao no processo de nominao.
Em segundo lugar, depois de Ado e Eva terem sido
expulsos do paraso, nos interrogaremos sobre a histria da
ruptura entre uma epistemologia do semelhante e uma episte-
mologia da diferena, ruptura que se consumou entre os scu-
los XIII e XIX. Esta separa a gnose holista e, depois, a Natur-
philosophie, das epistemologias dualista e positivista. Embora
durante todo esse perodo a reflexo sobre o conceito da bil-
dung, no sentido da imaginao formadora e da busca de si
mesmo, tenha sido minoritria, nos meios onde essa reflexo
ocorreu o imaginrio manteve um status mais positivo do que
nos meios predominantes.
Por fim, a abordagem transdisciplinar parece poder nos
fornecer o quadro terico e prtico capaz de responder pro-
blemtica atual da imaginao, ao mesmo tempo multidiscipli-
nar, multi-referencial, complexa e paradoxal.
Trs pontos podem resumir esta interveno:
Oferecer ao imaginrio um novo status: o de possvel
objeto do conhecimento para o sujeito que, em sua sin-
gularidade, imagina.
Confirmar a importncia da imaginao nas cincias da
educao, principalmente pela noo de bildung.
Ilustrar nas cincias humanas, de forma mais ampla, a
metodologia transdisciplinar, na medida em que o ima-
ginrio pode ser concebido precisamente como intera-
o entre os diferentes nveis de realidade do Objeto e
os diferentes nveis de percepo do Sujeito.
2. A HOMINIZAO: PR-HISTRIA E MITO
2.1 A pr-histria
A hominizao, desde a pr-histria mais remota, com-
124
preendida como um processo complexo, ao mesmo tempo natu-
ral, ambiental, biolgico, gentico, psicolgico, social e cultural,
que manifesta bem a relao no antagnica natureza/cultura.
A etologia nos mostra a organizao social e tribal do mun-
do animal e seus meios de comunicao. J no podemos dar,
atualmente, ao Homo Sapiens, o crdito da inveno da ferra-
menta, da linguagem e da cultura que so, portanto, insuficien-
tes para caracterizar o humano. Um processo de adaptao na-
tureza criou, progressivamente, a cultura e o homem, que, por
sua vez, retroativamente, o desenvolve.
2
A hominizao pressupe diferentes etapas na origem da
cultura humana. A grosso modo, a pr-histria se desenrolou
em trs tempos:
Inicialmente, Australopitecus, grande macaco bpede, vi-
veu de dois a quatro milhes de anos atrs. Para os an-
troplogos e os historiadores da pr-histria, suas capa-
cidades cognitivas eram aparentemente prximas s dos
chimpanzs de hoje: ele possua uma inteligncia tcni-
ca, pois fabricava camas de galhos, usava bastes e pe-
dras e tinha uma inteligncia social proveniente da capa-
cidade de se proteger em grupo e de criar estratagemas.
Como os chimpanzs, dispunha, sem dvida, de repre-
sentaes mentais (do territrio, por exemplo) e de uma
conscincia de si. O Australopitecus usava, portanto, as
ferramentas, mas no as fabricava.
O gnero Homo surge h cerca de dois milhes de
anos, justamente fabricando suas ferramentas, ao inven-
tar a pedra talhada. Esta aptido pressupe uma capaci-
dade imaginativa e tcnica. Hoje, nos interrogamos so-
bre a possvel existncia de uma proto-linguagem capaz
de permitir a formulao de designaes simples, como
ocorre com as crianas de um a dois anos, mas sem a ar-
ticulao de sons, pois a laringe s apareceu claramen-
te com o Homo sapiens sapiens, h aproximadamente
cinquenta mil anos.
125
2
E. Morin, 1974, p. 275.
Com o Homo sapiens sapiens aparece, portanto, a lin-
guagem falada, indcio da percepo de um ambiente
(como j tinha o Australopitecus), da aptido para ima-
ginar um objeto e para talhar (como j tinha o Homo),
mas manifestando, alm disso, o surgimento de smbo-
los abstratos e da sintaxe, que permite a construo das
sequncias completas, permitindo o aparecimento das
diversas manifestaes da cultura simblica: as vesti-
mentas, a arte, as sepulturas, os ritos sagrados.
O surgimento do imaginrio fora de um mundo apenas
interior a originalidade do Homo sapiens. Como os pssaros,
os mamferos ou os primatas, ns sonhamos. No homem, esta
exteriorizao do sonho na cultura constri o mito, os rituais
fnebres, a arte e a palavra.
3
O que caracteriza as duas fases de
desenvolvimento do humano, a projeo do imaginrio na
capacidade tcnica, em primeiro lugar com o gnero Homo,
depois numa atitude mais abstrata com o mito, o rito, a arte e
a palavra com o Homo sapiens sapiens.
Contudo, o gnio da abstrao pode transformar-se rapida-
mente em delrio, se no ocorrer o ancoramento na realidade
exterior, se a imagem permanecer para si ao invs de se dar ao
outro. Retomando E. Morin, o Homo , ao mesmo tempo,
sapiens e demens, indcio de sua alta complexidade.
O crebro , de fato, o fruto de um processo gentico
lento, mas efetivo, atravs das eras. Para M. Jouvet
4
, o determi-
nismo gentico, que agiria no sono paradoxal e nos sonhos,
seria uma espcie de pr-programa para o desenvolvimento
psquico e cognitivo que se desenvolveria na temporalidade.
Portanto, o desenvolvimento cognitivo resultaria, pelo menos
em parte, da produo dos sonhos ao longo da vida. Haveria
ento uma relao possvel entre informao gentica, imagina-
o onrica e linguagem. Esta ltima , ao mesmo tempo, fruto
e motor da inteligncia simblica e do imaginrio, e essa evo-
luo co-adaptativa entre gentica, imaginao e linguagem
126
3
Dortier J. F., Comment classer le monde?, p. 16-21, em Revue Sciences Humaines N 102 fevereiro de 2000,
p. 21.
4
Jouvet M., Le Sommeil et le rve, Odile Jacob Sciences, 1992.
teria permitido a exploso cultural do homem de Cro-Magnon.
Produziu-se, ento, a fuso entre diferente formas de compe-
tncias sob a forma de uma inteligncia geral meta-representa-
cional manifestando plenamente o pensamento simblico, defi-
nido por I. Tattersal
5
como uma aptido para produzir smbo-
los mentais complexos e para manipul-los conforme combina-
es novas. o prprio fundamento da imaginao e da criati-
vidade, dessa capacidade nica em seu gnero que os seres
humanos tm de criar um mundo em sua mente e de recri-lo
no mundo real, fora de si-mesmos.
6
Vemos, ento, que aquilo que, desde o Cro-Magnon at
nossos dias, construiu nosso crebro, devido justamente sua
complexidade, pressupe uma dinmica aberta que colocaria a
relao entre individual e coletivo, entre interior e exterior,
entre criao e destruio, entre Homo sapiens e Homo demens,
entre deus e diabo no homem. Mas falta-nos uma teoria dos
fenmenos onricos e noolgicos capaz de dar conta dessa
complexidade aberta.
2.2 Os mitos e sua natureza
A teoria atual da hominizao estabelece uma estreita rela-
o entre a imaginao, o pensamento simblico, a linguagem
e o surgimento, a exteriorizao desta aptido imaginal no
mundo exterior da cultura, elaborando o mito, o culto, o rito, a
arte, a comunicao verbal.
Entre os inmeros objetos da reflexo antropolgica, o mun-
do dos mitos e dos sonhos apresenta um interesse particular.
No nvel biolgico, sabemos atualmente que um sono sem
sonhos no reparador, que a supresso reiterada do sono
paradoxal de um animal pode provocar a sua morte. Portanto,
sonhar necessrio para a sobrevivncia do organismo biol-
gico. Ora, algumas caractersticas dos mitos os assemelham aos
sonhos.
7
Poderamos, ento, perguntar-nos se o mito no seria,
para o pensamento desperto ou para o organismo sociocultu-
127
5
Citado por J. F. Dortier, idem, ibidem, p.22.
6
Tattersal Il, Lmergence de lhomme Essai sur lvolution et lunicit humaine, Gallimard, 1999.
7
Smith Pl, La Nature des mythes, em LUnit de lhomme T3 Pour une anthropologie fondamentale,
obra coletiva sob a direo de E. Morin e M. Piattelli-Palmarini, Points-Seuil, 1974, p. 248.
ral, o que os sonhos so para o sono e para o corpo biolgico.
Em outras palavras, os sonhos so to essenciais ao organismo
biolgico quanto os mitos para o organismo social.
Os sonhos e os mitos parecem participar do funcionamen-
to mais ntimo do esprito. O problema compreender seu sig-
nificado essencial.
claro que os pontos de vista so opostos na histria das
cincias. Assim, se a teoria animista proposta por E. B. Tylor no
sculo XIX considera o sonho como uma iluso, a crena nas
almas e nos espritos tambm considerada como uma iluso
e os mitos so considerados como fruto de crenas resultantes
de uma anlise mais confusa ou menos confusa da realidade.
Esta hiptese, inscrita no quadro das teorias evolucionistas da
poca, considera os mitos, para citar Frazer, como resultado de
um pensamento primitivo, pr-lgico, irracional e embrion-
rio, que buscava explicar grosseiramente o mundo.
Um estado de esprito bastante prximo a este construiu a
teoria psicanaltica, na qual o sonho considerado como fruto
de um recalque neurtico.
O sculo XIX foi o perodo que introduziu a passagem do
mito ao logos, concebida como passagem da iluso fabulatria
ao rigor e verdade; o que contrasta com a linguagem do
Renascimento, por exemplo, na qual a mitologia era, ao contr-
rio, uma fonte inspiradora.
As pesquisas etnolgicas de campo durante o sculo XX
no puderam satisfazer-se com tais interpretaes. Muitos olha-
res sobre os mitos, opostos ou complementares, expressaram-
se ento.
Para Malinowski e os funcionalistas, o discurso mitolgico
deve ser apreendido tendo como referncia o contexto social.
Os mitos reforam, justificam, codificam as prticas e as crenas
da organizao social. No entanto, esta justificativa a posteriori
da ordem social reduz consideravelmente a realidade mtica,
mas outras pesquisas, como as de M. Griaule, assumem a con-
tra-corrente dessa postura valorizando o alcance inicitico dos
mitos, em detrimento da realidade social.
Levi-Strauss estabelece a ponte entre o pensamento selva-
gem, que funciona de acordo com suas prprias leis nos mitos
128
e nos sonhos, e o pensamento domesticado, que, vigiado pela
conscincia, orienta em direo a uma eficcia analtica. Para
ele
8
, os mitos das diferentes sociedades constituem sries ilimi-
tadas de variantes organizadas ao redor das mesmas estruturas,
manifestando uma relao ntima com o esprito humano.
A anlise dos mitos mostra que esta armadura no tanto
o resultado do aspecto diacrnico das aes evocadas, quanto
o resultado de uma ordem sincrnica subjacente aos relatos e
que, na verdade, os organizaria.
O mito serve para inscrever alguma coisa do esprito no
gnero coletivo: de um certo ponto de vista, uma cultura (ou,
nas civilizaes complexas, uma sub-cultura) s consegue se
definir melhor por meio da coletividade das pessoas que parti-
lham os mesmos mitos.
9
As formas de pensar que inscrevem os mitos na mente,
encarnam-se em nomes e personagens que so, na maioria das
vezes, apenas conceitos, categorias, snteses de elementos, ale-
gorias de noes morais.
10
Sem seus mitos, uma sociedade seria
como o amnsico que no consegue se lembrar de sua identi-
dade. O pensamento mtico constri os modelos do que no
perceptvel.
Se h um mito fundamental na cultura ocidental, o da
criao bblica de Ado. O texto do Gnesis apresenta a gran-
de vantagem de evocar a relao entre o homem e a imagem.
E esta nossa reflexo a respeito disso.
2.3 Um drama que se desenrola no cu?
O mito da criao de Ado e Eva oferece a oportunidade
de uma interrogao que podemos supor meta-histrica e sin-
crnica a respeito do homem, a temporalidade da histria hu-
mana manifestando diacronicamente o mesmo processo.
Sabemos, atravs do Livro do Gnesis (I, 27), que Ado,
criado inicialmente macho e fmea, carrega em seu seio uma
questo implcita (Gnesis, I, 26). Elohm diz a Si mesmo: Fa-
129
8
Levy-Strauss, Mythologiques, IV, LHomme nu, Paris, Plon, 1971, p. 571.
9
Smith P., La Nature des mythes, em LUnit de lhomme T3 Pour une anthropologie fondamentale,
obra coletiva sob a direo de E. Morin e M. Piattelli-Palmarini, Points-Seuil, 1974, p. 257.
10
Idem, Ibidem, p. 258.
remos Ado nossa imagem, conforme a nossa semelhana?
Em seguida ele estabelece, afirmando sua resposta: Elohim
cria Ado sua imagem, imagem de Elohim ele o cria, macho
e fmea, ele os cria (Gnesis, I, 27).
Esta ltima frase se mostra interessante. Se Ado foi criado
em primeiro lugar segundo a imagem, a Imago Dei verdadeira
sugere duas polaridades macho e fmea, que convm reconhe-
cermos em nossa natureza humana.
Esta dinmica criativa supe que, como h uma dimenso
masculina e feminina, haja o casamento com a integralidade da
imagem antes de pretender uma possvel semelhana, este lti-
mo termo apreendido etimologicamente como expresso de
uma similitude com o divino, incitando a uma ontologia integral.
Ento, duas questes imbricadas uma na outra se colocam:
O que criar? O que chamado de imagem?
Em hebraico, na tica de uma reflexo simblica sobre as
palavras, o verbo criar, Bara, evoca, por suas letras, tanto uma
dualidade por projeo das foras divinas, como uma constru-
o vinda do centro, tendo como resultado uma produo ativa.
Esta primeira anlise coloca em evidncia o movimento ao
mesmo tempo dual e unitivo que se desenrola dos dois lados da
letra Reish, que simboliza a cabea. Criar evoca a ao de ir de
um lugar a outro, de ir e de vir, ou ainda o nascimento e o devir,
imagens que no deixam de sugerir nosso moderno conceito de
espao-temporalidade. Sem entrar no detalhe da simblica que
sustenta esta anlise, saibamos que criar
11
, compe, com suas
duas ltimas letras, o radical de um verbo significa ver
12
, evo-
cando tambm a relao com a luz, Ra.
No Gnesis (I, 1) o verbo criar usado pela primeira vez
no primeiro versculo, Bereshit Bara Elohim, que habitual-
mente traduzido por No princpio ou No comeo, Deus cria.
Mas evidente que criar, Bara, remete diretamente pri-
meira palavra Bereshit, que composta por seis letras, das
quais as trs primeiras compem precisamente o verbo criar.
As letras seguintes de Bereshit, Shit, oferecem, por sua vez,
uma palavra chave derivada, Shin-iod, que evoca o falar, o
130
11
Virya V, Kabbale et destine, Prsence, 1986, p. 99.
12
Idem, Ibidem, p. 244.
cantar, ou ainda entreter-se, orar, meditar e lamentar-se.
Esta maneira de jogar com as palavras, ainda que possa chocar
algumas pessoas, classicamente utilizada nas prticas cabals-
ticas judaicas.
O incio principial se declinaria ento nesse jogo das letras
como a relao diferenciada e conjugada do ver (Ra) e do fa-
lar (Shi) entre o comeo (Beith) e o fim (Tav) do ato criador e,
nesse ato de criao, o ver precede o falar, o ltimo estando no
entanto indissoluvelmente ligado ao primeiro. Este mito confir-
ma o que foi descrito acima sobre o processo de hominizao:
a imaginao precede a palavra, sem que haja, no entanto,
separao radical entre elas.
A segunda questo que vamos colocar a da imagem.
Qual ento a imagem de Deus? Podemos supor que esta,
andrgina, macho e fmea, seja anloga ao ver e ao falar. A
criao de Ado, ns o sabemos, representativa da criao do
humano. Esta criao imagem no descreve um modelo
antropomrfico, mas refere-se ao princpio da criao tal como
expresso pelo Bereshit e os sete dias da Gnese, o universo
microcsmico humano sendo semelhante ao grande universo
macrocsmico do qual fala a primeira parte do Livro do Gne-
sis. Em outras palavras e, alis, este foi o tema de nossa inter-
veno no Primeiro Congresso Mundial da Transdisciplinarida-
de
13
, a Gnese bblica oferece um modelo, uma representa-
o macrocsmica da qual Ado, como homem global, carre-
ga a imagem. Esse processo, em duas etapas, cosmogentica
depois ontogentica, reproduz as duas fases do Bereshit.
A imagem, Tselem em hebraico, Tsel, a sombra, a pro-
fundeza obscura, o abismo, as guas Mem, necessariamente
mltiplas como os muitos nveis de realidade.
Quando o tentador, oferecendo o fruto proibido (Gnesis,
III, 5), diz: vossos olhos se abriro e sereis como Elohim, pro-
messa de um porvir dependendo de uma viso, a ordem origi-
nal se inverte. A esperteza proposta pela serpente consiste em
dizer ao princpio feminino para suplantar o masculino interior
e inverter a ordem, graas a uma suposta aptido para atingir
131
13
Paul P., Communication au Premier Congrs Mondial de la Transdisciplinarit, Arrabida, 1994; publicado
em Transdisciplinarity Transdisciplinarit, obra coletiva, Hugin diteur, Lisboa, 1999.
diretamente a semelhana (como Elohim), sem a mediao
do ver, da luz no-dual, pelo simples poder da palavra torna-
da dual. A serpente torna-se barreira s bodas do esposo e da
esposa pela negao do ver original, criando a iluso de uma
possvel unidade que a dispensaria. Eva, como sujeito atuante,
como palavra que permanece no pensamento, possui uma vir-
tude imanente que procura um acesso direto transcendncia
pela dualidade da lngua serpentina e pela mera intelectualida-
de, que simboliza o consumo do fruto proibido, que sabemos
permitir o conhecimento do bem e do mal. A falta consiste em
comer um fruto cuja rvore, colocada no centro do Paraso,
supe, como o ato criador, aptides integradoras e unificadoras
subentendidas por uma dualidade operativa que Eva no pos-
sui. Esse conhecimento, inicialmente contraditrio, portado
pelo ver, com o exlio do Paraso, passa a ser sustentado pelo
princpio de no-contradio que separa o bem e o mal, um
excluindo o outro. O feminino absorve a dualidade, que passa
a ser juiz, racionalizando em bem e em mal, sem passar previa-
mente pela integrao, pela unificao do ver. O lado sombra,
na imagem, perverte-se, querendo ter acesso diretamente uni-
dade, semelhana, falando a linguagem da serpente, ao
invs de usar conjuntamente a linguagem dos pssaros no-
dual, intimamente associada viso simblica. Desposar a ima-
gem supe, ao contrrio, unificar a totalidade das guas, aque-
las do ver, masculino sugerindo, etimologicamente, a capa-
cidade para recordar, em hebraico , e aquelas do falar femi-
nino como matriz, como realizao do ver em parbola.
Uma terceira questo resulta das outras duas, fundando os
diferentes nveis de realidade. Depois de ter comido o fruto,
Deus faz a seguinte pergunta surpreendente a Ado: Ado,
onde ests? (Gnesis, III, 9), o que deixa entrever vrias inter-
pretaes, entre as quais a primeira sugere que Ado j no
estava diretamente acessvel ao olhar de Deus. Um e outro j
no se vem. Podem apenas se ouvir (Gnesis, III, 8). Mas
fazendo esta pergunta: Onde ests?, Deus leva tambm Ado
a se questionar sobre o seu ser, sobre o significado de seu ato,
sobre a essncia de sua pessoa. A transgresso faz perder um
lugar, uma topologia ednica, para atingir um outro lugar, onde
132
Ado est desde ento.
Esta questo apresenta um paradoxo. Ado, evidentemen-
te, est onde ele est. Mas se Deus faz esta pergunta porque
a relao est cortada, porque Ado se perdeu. A declarao
divina inaugura a interrogao sobre si mesmo como aborda-
gem paradoxal do quem sou eu?, questo ligada necessaria-
mente ao onde estou eu? A busca ontolgica do sujeito, pelo
consumo do fruto da rvore, no pode se dissociar da procura
de nveis de realidade, ela mesma relacionada com os nveis de
conhecimento, pois, desde ento, distinguem-se pelo menos
trs nveis: 1) o de Deus, 2) o do Paraso e de sua terra celeste
(Adamah) e, por fim, 3) o da natureza terrestre sustentada por
Erets, a terra seca da manifestao fsica.
No novo lugar de exlio, a busca de si mesmo de Ado
consistir, desde ento, em uma dupla interrogao: saber
quem somos torna-se indissocivel de saber onde estamos. Esta
nova atividade cognitiva, consequncia da passagem de um
lugar a outro, faz sair de si mesmo, esquecer-se de si mesmo
para esperar, talvez, reencontrar-se.
Todo o problema consiste, ento, no discernimento dos
lugares: um interior, que especificaria a identidade; outro exte-
rior, que manifestaria a identificao, a falsa identidade.
A autobiografia, o conhece-te a ti mesmo, a busca inici-
tica, levam interrogao simultnea a respeito dos dois luga-
res de nossa morada, um pertencendo ao universo exterior e o
outro s divindades interiores. Todavia, para essa busca no
basta uma reflexo sobre a nossa vida, no basta escrevermos
os eventos [da nossa vida], pois isso s manifesta uma das duas
faces indispensveis desse questionamento.
Se em seu ato de separao o casal das foras anmicas dei-
xa de ver Deus, ainda pode escut-lo (Gnesis III, 8). A viso in-
terior est cortada, mas a escuta interior da Palavra ainda pos-
svel, com a condio de que ela seja distinguida da palavra da
serpente. Subtrada viso divina, tornada inconsciente, a dupla
face do homem confundida, no ato da separao, com o corpo
de pele, com a irreversibilidade do futuro temporal, com a morte
e com o despertar da conscincia dual traz em seu interior ape-
nas virtualmente a plenitude de uma ontologia integral.
133
O drama no Cu coloca o mistrio da viso da natureza
celeste e do conhecimento real que torna-se, desde ento, o da
relao entre gnose e episteme. Inicialmente, a serpente se
ope ordem divina de no comer o fruto da rvore, sugerin-
do (Gnesis III, 5), ao contrrio, o consumo do fruto, pois
Elohim sabe que no dia em que dele comerdes, vossos olhos se
abriro e sereis como Elohim.
Em sua esperteza, que ao mesmo tempo uma certa sabe-
doria, a serpente mente ou diz a verdade? Ado descobre que
est nu e conhecedor. Portanto, seus olhos esto bem aber-
tos: a serpente disse a verdade. Mas, simultaneamente, a viso
interior e a sabedoria divina fecharam-se. Ento a serpente tam-
bm mentiu. Esse paradoxo (parecido com o do Cretense) s
pode ser respondido se associado a uma lgica de distino
entre nveis de realidade diferentes e com a condio de se per-
ceber a reviravolta provocada pela natureza feminina que cada
um dos humanos tem.
A tentao sugerida pela serpente no se dirige ao mesmo
nvel que aquele de onde Deus fala no Paraso. Ela tem como
consequncia o dualismo no ontolgico entre viso e voz ine-
rente ao exlio da terra original, dualismo no qual a voz toma a
dianteira em relao viso, invertendo a ordenao inicial.
Separando-se da Imago Dei, depois da imagem em si, o
homem espera resolver seu sofrimento por meio do conheci-
mento do mundo que o cerca e que o remete a si mesmo.
Resta-lhe escutar a voz, Shema Isral, no silncio que reorien-
ta para a Terra prometida, para o Oriente das Luzes teofnicas.
Coloca-se ento um duplo problema, o do nosso solilquio e o
da nossa imaginao, o da natureza do nosso discurso e o da
natureza das nossas vises. Quem fala? Quem v? Onde? Em
qual lugar de ns mesmos ns vemos, ns escutamos? Qual
o lugar da palavra e da viso?
A tentao da ordem do consciente, como o conheci-
mento objetivo de fora, da episteme. A Imagem, a Forma verda-
deira, o Nome, esto selados em nossas profundezas como o
conhecimento de dentro, a gnose.
O adversrio, a serpente, dirige-se a Isha, a esposa, a parte
que est desperta enquanto Ado dorme. Na verdade, lembran-
134
do Bachelard ou Durand, h um ser diurno e um ser noturno.
O problema o acesso ao ser noturno ou, mais exatamente,
relao entre um e outro. Se o exlio neste mundo um nasci-
mento existencial, o ato que renova a aliana com a nossa pola-
ridade noturna um segundo nascimento, no-dualidade, ex-
lio do exlio, retorno ao mundo das vises, acesso ao mundo
imaginal (para retomar uma expresso cara a H. Corbin). Nes-
se nvel, masculino e feminino podem realizar de novo, como
primeiro nvel de androgenia, o mistrio do nascimento para a
unidade ontolgica no-pluralizvel.
A questo que ento se coloca perceber o processo de
separao e de relao entre o consciente e o inconsciente,
entre uma episteme da dualidade e uma gnose da no-dualida-
de. preciso poder apreender o que o Mesmo, o semelhan-
te, e o que o Outro, o diferente, a fim de distinguir e religar
as duas faces de nossa natureza humana.
3. A HISTRIA DE UMA RUPTURA
3.1 Imaginar a similitude ou analisar a diferena
Se o mito, o sonho, o pensamento simblico, a imaginao
parecem poder articular as relaes entre o mundo de dentro e
o de fora, entre as condutas individuais e os comportamentos
coletivos, no menos verdade que o conceito da imaginao
ainda est vago em nossos dias. Podemos ao menos supor que
o drama que se desenrolou no cu necessariamente manifes-
tou-se na terra.
Compreend-lo impe uma volta, na histria das idias (e
histria da cincia que dela decorre), ao perodo entre os
sculos XIII e XVII.
Para autores como L. Dumont, D. Le Breton, H. Corbin ou
G. Durand, uma ruptura epistemolgica comeou em torno do
sculo XIII. As primcias do aparecimento do indivduo tornam-
se ento perceptveis, pois at ento as sociedades holistas
valorizavam a totalidade social e subordinavam a individualida-
de humana ao todo. Essas primcias manifestam-se atravs do
135
papel crescente do comrcio e dos bancos, que comeam a de-
sempenhar um papel econmico e social de primeira importn-
cia. O comerciante e o banqueiro tornam-se os prottipos do
indivduo moderno, o burgus assumindo o lugar do nobre
(em cuja etimologia h gno, conhecer).
Foi naquele momento que, para H. Corbin ou G. Durand,
a adoo pelo Ocidente do modelo de Averrois o separa da tra-
dio rfica e platnica do Conhee a ti mesmo e conhecers o
universo e os deuses, o qual ti mesmo sem dvida no se
referiria individualidade psicolgica mas a um pertencer ao
cosmo e s divindades. Essa ruptura tem como consequncia,
para os autores acima citados, separar a funo do conheci-
mento e a funo da revelao, cognio e gnose deixando
ento de estar ligadas. Uma lgica binria corpo-esprito vem
substituir o sistema ternrio corpo-alma-esprito, negando a
importncia de uma necessria mediao imaginativa e anmi-
ca entre significado e significante, esprito e corpo.
Os trabalhos de J. Piaget
14
e de M. Foucault
15
parecem ilus-
trar bem nossas proposies. Sem entrar nos detalhes do es-
quema dos estgios gerais da atividade representativa na crian-
a de Piaget, contudo notvel constatar nele uma ordenao
das etapas muito prxima daquela do processo de hominiza-
o. Relembrando:
O primeiro perodo o da atividade sensrio-motora
(pegar um objeto, mud-lo de lugar, sacudi-lo, etc). A
criana ento no fala, mas liga-se s percepes, entre
elas a viso, para conhecer.
O segundo perodo, o da atividade representativa, est
dividido em dois estgios, o do pensamento pr-concei-
tual e o do pensamento intuitivo. A atividade represen-
tativa comea quando o objeto no apenas percebido
e apanhado, mas quando apreendido como podendo
ser apanhado, embora ainda no o seja. A defasagem
136
14
Piaget J., La Formation du symbole chez lenfant, initiation, jeu et rve, image et reprsentation,
Delachaux et Niestl, Paris/Neuchtel, 1968, 5 ed., 1970, p. 310.
15
Foucault M., Les Mots et les choses, une archologie des sciences humaines, nrf, Gallimard, 1966.
entre evocao e percepo permite evocar o objeto
ausente com um jogo de significados ligando-o aos ele-
mentos presentes. A conexo especfica entre significan-
tes e significados constitui a particularidade da funo
simblica e do pensamento pr-conceitual
16
, que torna
possvel a aquisio posterior da linguagem. Portanto, a
funo imaginativa cria um espao de representao
colocando a diferenciao entre o significante e o signi-
ficado. Ela torna possvel a atividade manual, tcnica, a
utilizao de instrumentos e o desenho. Mas aqui o fun-
cionamento do pensamento mais frequentemente imi-
tativo, no chegando nem s incluses hierrquicas nem
individualidade. quando entra nesse estgio que a
criana comea a falar.
O terceiro perodo, o da atividade representativa de
ordem operatria, transforma o jogo simblico no senti-
do de uma adequao progressiva dos smbolos reali-
dade simbolizada; em outras palavras, de uma reduo
do smbolo a imagem simples.
precisamente desse processo redutor, que faz passar da
sincronia fora do tempo para a temporalidade diacrnica por
volta dos sete-oito anos, que trata Michel Foucault no Les Mots et
les choses, une archologie des sciences humaines
17
. Seu objeto
de estudo diferente, no h dvida, pois ele evoca a histria do
pensamento. Mas a relao evidente, os estgios de Piaget na
criana manifestando no desenvolvimento cognitivo aquilo que
o tempo histrico parece ter elaborado progressivamente.
Mais precisamente, a ruptura epistemolgica que comeou
a partir do sculo XIII consumou-se plenamente no sculo
XVII. Para M. Foucault, o estudo da cultura ocidental no scu-
lo XVI representa a realizao de um modo de conhecimento
baseado num espao de representao intermediria (a alma, o
mundo imaginal) colocando a relao entre o corpo e o esp-
rito, o exotrico e o esotrico, o significante e o significado.
137
16
Piaget J., idem, ibidem, p. 292.
17
Foucault M., idem ibidem.
Para Foucault quatro figuras articulam o saber da similitu-
de (da semelhana) at o sculo XVI. Esta funciona, ento,
como categoria do conhecimento, que pode ter as seguintes
formas: aemulatio, sympathia, convenientia e analogia.
Sem entrar nos detalhes dessa categorizao, saibamos
que esse conjunto cria uma linguagem de signos que se tornam
interpretveis, fazendo as coisas comunicarem-se entre si de
acordo com leis sincrnicas de ressonncia. Significando e sig-
nificado permitem descobrir, na assinatura visvel, a configura-
o escondida, determinando a forma do conhecimento.
At o sculo XVI os homens superpunham semiologia e
hermenutica na forma da similitude. Aqui, procurar o sentido
trazer luz o que se assemelha, descobrir o que semelhan-
te, aquilo atravs do qual as coisas se comunicam. Para o ho-
mem da Idade Mdia e do Renascimento, a procura de sentido
uma busca daquilo que se parece conosco e que nos une.
Porm, no sculo XVII, tal saber pareceu ao mesmo tempo
pletrico e pobre, colocando limites abordagem das similitu-
des. As identidades e as diferenas do Outro acabaram por
prevalecer e os signos e similitudes do Mesmo passam a ser
associados a uma idade da loucura, da imaginao fantasiosa,
das quimeras, da loucura institucional, da iluso.
Com Descartes, a nova episteme recusa a similitude e o ato
de comparao do qual a imagem portadora. Mas a imagina-
o criadora, ainda que reduzida por acomodao, no total-
mente excluda do pensamento racional e se reintegra na inte-
ligncia analtica.
O que vai mudar essencialmente no sculo XVII a repre-
sentao do signo. A anlise substitui a analogia, a atividade da
mente deixa de aproximar as coisas entre si e passa, ao contr-
rio, a diferenci-las e distingui-las. O saber rompe com a adivi-
nhao e o divino, o signo deixa de ser preliminar atividade
cognitiva, como uma linguagem pr-inscrita que alcanaria
quem pudesse reconhec-la: a adivinhao como ato de rela-
o, por meio do signo, entre as coisas ou campos de ordem
diferente j no encontra lugar para existir. A partir deste
momento no interior do conhecimento, no prprio objeto,
sem relao entre o aparente e o escondido, sem diferenciao
138
em nveis de realidade, que o signo se significa.
Antes o signo reunia o que estava disperso, em primeiro
lugar o da dupla origem do homem: celeste e terrestre. Depois
ele passou a dispersar, no mesmo nvel, terrestre, devendo ser
distinguido, separado, para ser analisado. O signo, no pensa-
mento clssico, no apaga as distncias e no elimina o tempo,
ao contrrio, ele permite que sejam desenvolvidos e percorri-
dos passo a passo. A diacronia, a separao, penetra no signo,
que deixa de ser natural e passa a ser arbitrrio e convencional.
A relao do significante com o significado se aloja ento
num espao onde nenhuma figura intermediria assume mais o
encontro. Ela , no interior do conhecimento, o lao estabele-
cido entre a idia de uma coisa e a idia de outra, a coisa que
representa e a coisa representada
18
. O signo transforma-se em
uma representao desdobrada, uma dualidade. A disposio
binria do signo no sculo XVII substitui uma organizao que,
de maneiras diferentes, sempre tinha sido ternria desde os
esticos e os primeiros gramticos gregos. J no h sentido
anterior ou exterior ao signo, nenhuma presena mediadora a
ser restituda. Toda anlise do signo , diretamente e com ple-
nos direitos, decifrao do que ele quer dizer, sem elemento
intermedirio dirigindo o contedo. Os signos esto no interior
da representao, no interstcio da idia. Contudo, a imagina-
o e a similitude no podem ser totalmente rejeitadas. Elas tor-
nam-se as bordas indispensveis, sempre presentes mas ocul-
tas, tornando-se o fundo indiferenciado, instvel, sobre o qual
o conhecimento pode estabelecer suas relaes
19
, sem o que as
impresses se sucederiam na diferena mais completa, sem
possibilidade de relaes.
Depois do dualismo do sculo das Luzes, o positivismo de
Comte do sculo XIX acentua ainda mais a ruptura. No entan-
to, os limites do reducionismo epistemolgico, depois das in-
meras e brilhantes vitrias do mtodo, fazem-se sentir desde o
comeo do sculo XX. Um dos pontos mais litigiosos e que a
fsica quntica soube colocar novamente em questo, o desa-
parecimento do sujeito na cincia clssica em favor de uma
139
18 Foucault M., idem, ibidem, p. 78.
19 Foucault M., idem, ibidem, p. 83.
objetividade to ilusria quanto fora, anteriormente, a imagina-
o para a cincia positivista. A revalorizao da imaginao e
a importncia reafirmada do sujeito, atravs de uma nova psi-
cossociologia da cincia e graas a uma pedagogia da ruptura
epistemolgica, oferecem as bases de um novo esprito cient-
fico. Este, atravs da fenomenologia e das diversas epistemolo-
gias construtivistas, revaloriza as cincias humanas at ento
consideradas menos rigorosas.
3.2 O entre-dois imaginal da bildung
Gaston Bachelard, numa conversa intitulada Adormecidos
despertos, gravada em 1954, anuncia que muitas vezes a filoso-
fia esquece que antes do pensamento h o sonho, que antes das
idias claras e estveis h as imagens que brilham e que passam.
O homem em sua integridade, quer abordemos o processo de
hominizao, os trabalhos de Piaget com a criana, o mito de
Ado e Eva ou as propostas de Bachelard, um ser que no s
pensa e fala, mas que primeiro imagina.
A completude do ser humano impe, portanto, a distino
e a reunio, atravs da imaginao, do ser noturno primeiro e do
ser diurno segundo, tentando encontrar os dinamismos que cons-
trem os dois plos entre sonho e pensamento. Se a imaginao
foi muitas vezes considerada como potncia secundria, sabemos
presentemente que ela a funo dinmica maior do psiquismo
humano. A imaginao gera a ao e a cognio. Para agir pre-
ciso antes imaginar. Alis, Bachelard afirma nosso pertencer ao
mundo das imagens como sendo mais forte, mais constitutivo de
nosso ser que nosso pertencer ao mundo das idias. O mundo
das imagens o espelho de nosso ser profundo, o duplo do nos-
so ser escondido, a conscincia do nosso inconsciente. A imagi-
nao d aqui, como nos pr-historiadores, aulas sobre a origem
da linguagem, mas tambm, como podemos ver nos trabalhos de
H. Corbin que, em sua dimenso imaginal, ela d aulas sobre a
origem da mente, oferecendo-se para desempenhar a funo de
entre-dois, entre psiquismo e espiritualidade.
Este espao das mediaes entre nossa natureza fsica e
nossa natureza espiritual passa, para H. Corbin, pelo Anjo das vi-
140
ses teofnicas, que se torna o hermeneuta mais essencial. Esse
nvel das vises, considerado como mundo imaginal (Mundus
imaginalis) definido pelo autor de LHomme et son Ange co-
mo o mundo no qual se espiritualizam os corpos e se corporifi-
cam os espritos.
20
Contudo, para que ele se torne consciente,
necessrio o desenvolvimento de um rgo de percepo, o
sensorium interno, a Imaginao ativa. A problemtica da bil-
dung no sentido da Imaginao de si, do trabalho sobre si, de
cultura de seus talentos tendo em vista fazer da individualidade
uma totalidade, constitui a contribuio especfica do romantis-
mo alemo, apropriada para responder nossa interrogao con-
tempornea sobre a hiptese imaginal.
Esta palavra, para G. Lerbet, est associada experincia
21
.
Ela traduzida como imaginao formadora em P. Galvani
22
,
tornando-se esta a experincia de um sujeito em sua busca de
si em M. Fabre
23
. Mas antes de tudo a grande corrente da vis
imaginativa que desde a Idade Mdia at nossos dias, no
Ocidente, mostra a persistncia dessa via, a origem desta pala-
vra remontando, sem dvida, a Mestre Eckhart. O homem tra-
ria ento em sua alma a Imagem (Bilt) de Deus sobre o fundo
de uma entbildung, presena real alm da imagem.
A bildung, como imagem implcita do divino (Imago Dei),
desenvolve representaes que Corbin qualificaria de bom grado
como angeofnicas e teofnicas. Elas estabelecem a mediao
entre a originalidade e a singularidade de cada homem que traz
em sua alma a Imagem singular segundo a qual foi originalmen-
te criado e que transita pela imaginao formadora ligando o in-
dividual e o universal. Por sua prpria origem, essa Imagem im-
pe tanto valores de universalidade quanto de singularidade.
A bildung designa ento o processo temporal e histrico
tanto quanto meta-histrico pelo qual indivduo e sociedade ad-
quirem uma cultura, uma forma, estabelecendo a relao entre,
de um lado, um centro universal imvel, piv polar e, de outro,
a multiplicidade singular de cada um dos pontos mveis, meta-
foricamente circumpolares, manifestados e geradores de espao-
141
20
Corbin H., Le Paradoxe du Monothisme, LHerne, reeditado: Le Livre de Poche, n 4167, 981, 120.
21
Lerbet G., Bio-cognition, formation et alternance, LHarmattan, 1995, p. 7.
22
Galvani P., Qute de sens et formation, LHarmattan, 1997, p. 22.
23
Fabre M., Penser la formation, PUF, 1994, p. 149.
temporalidade.
A mediao entre singular e universal impe que o ho-
mem seja tomado como uma totalidade particularizada que ul-
trapassa a oposio entre indivduo e sociedade, no cruzamen-
to das problemticas biolgicas, histricas, psicolgicas, psicos-
sociais, sociolgicas, religiosas e culturais, o conjunto cons-
truindo, de uma forma ou de outra, a antropologia.
Esta pesquisa impe que se resista tentao fcil de uma
mediao que seria selada por uma simplificao grosseira ou
por uma mutilao apressada. Cada elemento deve poder ao
mesmo tempo distinguir-se e ligar-se atravs de integraes
sucessivas e combinatrios mltiplos, sujeito e objeto, persona-
lizao e socializao, remetendo-se um ao outro no paradoxo
do indivduo imaginal. Este jogo relacional do um e do mlti-
plo desemboca na questo dos valores ticos e espirituais.
A bildung como imagem singular, imaginao formadora,
trabalho sobre si mesmo, recompe e oferece experimentao
o caminho que separa e rene nossas duas naturezas, responden-
do possivelmente ao questionamento do Quem sou eu? Mas em
sua acepo contempornea ela parece insuficiente para oferecer
uma resposta segunda interrogao: Onde estou?, questo
esta que supe a distino de nveis diferentes de realidade.
Com efeito, diante desse questionamento sempre houve
uma resposta que ancorava a busca no processo gnstico e ini-
citico ao qual, implicitamente, a bildung se refere. Mas h
muito tempo iniciao e gnose abandonaram o curso de edu-
cao e de formao.
A abordagem transdisciplinar atual, no entanto, e sem
entrar nas etapas de seu surgimento, parece fornecer o quadro
terico mais poderoso para integrar no corao do porvir os
dados conceituais desses entre-dois transicionais
24
oferecendo,
ao mesmo tempo, um novo quadro de referncias apropriado
para escorar os nossos questionamentos.
4. A abordagem contempornea: imaginrio e
transdisciplinaridade
Haveria, ento, uma relao possvel entre imaginao e
142
transdisciplinaridade, cada uma evocando, a seu modo, um
entre-dois transicional atuando em vrios nveis. Conhecemos o
papel da imaginao na poesia (Bachelard), no social (Castoria-
dis, Morin) ou ainda na histria das religies (Eliade), bem co-
mo na biologia e na gentica pelo sonho interposto (Jouvet). En-
fim, apreciamos sua importncia na psicologia e na psicanlise
(Freud, Jung). Lao psquico e lao social, no precisamos abso-
lutamente de longas referncias para apreendermos seu papel
na criatividade e na arte. O imaginrio uma funo essencial
da potncia de vida individual, da vida em sociedade e da vida
das sociedades. Ele est em toda parte, mesmo onde no o espe-
ramos, como nas operaes mentais mais racionais, como assi-
nala o historiador das cincias G. Holton
25
. O imaginrio prece-
de e engloba o racionalismo. Todo o real repensado simboli-
camente para ser ao mesmo tempo apresentvel coletivamente
e servir como espelho para a imagem interior. No entanto, o
real social coletivo, o real psicolgico individual e o real imagi-
nal geram entre eles semelhana e dessemelhana.
O sonho, em nossa pesquisa, permite que a trajetria
antropolgica e os diferentes regimes especificados por G.
Durand sejam recompostos. Ele apresenta uma identidade com
o imaginrio. Mas, se o sonho pode ser definido como uma
modalidade particular de expresso do imaginrio, inversamen-
te a relao no simtrica: todo imaginrio no onrico. Por
outro lado, encontramos no fenmeno onrico as mesmas dife-
renciaes que aquelas propostas habitualmente pelos autores
que exploram o imaginrio.
Em um plano fenomenolgico conveniente diferenciar,
nas imagens psquicas, diferentes categorias, provenientes tanto
da atividade cerebral consciente como da inconsciente, gerada
pelo sono.
Se o local do sentido a imaginao, a potica, o sonho,
o mito, o desconhecido, convm compreender os crculos entre
as partes distintas e o todo aberto. O fenmeno do imaginrio
pode aqui ser interrogado por uma anlise multirreferencial
143
24
Pineau Gl, En Marche dans quelles marges, vers quels coeurs?, 1999, p. 8.
25
Holton G., LImagination scientifique, Gallimard, 1981.
(Ardoino) capaz de criar pontes, mas que no dissociaria os
diferentes ngulos de observao possveis e que valorizaria
uma possvel leitura em vrios nveis de realidade. Sem poder
entrar no quadro especfico que tal anlise exigiria, oferecere-
mos o quadro a seguir que resume uma parte de nosso traba-
lho de pesquisa. Outros autores poderiam, sem dvida, estar
presentes aqui, como por exemplo, S. Lupasco e suas trs ma-
trias, mas eles ultrapassariam o quadro mais estritamente ima-
ginal que pretendemos desenvolver aqui.
- revelada/
material
Imaginao
suprasensvel
- oculta/
imaterial
Imaginrio
mtico
(coletivo)
Imaginrio
Sagrado
Regime
noturno
sinttico
Jabart
Mundo
das
Inteligncias
Inteligncia
e viso
Rubedo
ou
Monnculo
M
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n
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t
o
Faculdades
de
representao
reprodutiva
e derivada
Imaginao
transcendente
Formas
transcendentes
produzidas
fora da
presena do
objeto
Imaginrio
noturno
(individual
onrico)
Imaginrio
mtico
(coletivo)
Imaginrio
pulsional
Imaginrio
social
Regime
diurno
herico
Regime
noturno
mstico
Molk
alma humana
sonho
Malakt
Anjo/viso
Mundo
da Alma
Nigredo
Albedo
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- percepes
sensoriais
Imaginao
reprodutora
- representa-
es mentais
Imaginrio
diurno
(literrio)
Imaginrio
pulsional
Regime diurno
herico
Molk
alma humana
inteligncia
Nigredo
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A
144
No que diz respeito Grande Obra alqumica e s suas
trs fases, Nigredo (Obra em Negro), Albedo (Obra em Branco)
e Rubedo (Obra em Vermelho), e sem entrar nos detalhes dos
diferentes trabalhos, de suas possveis semelhanas e diferen-
as, podemos fazer com que emerjam categorizaes que per-
mitam, com algumas superposies, a diferenciao de trs
nveis sucessivos do imaginrio.
O primeiro nvel o do mundo emprico psicocorporal e
da Nigredo. As palavras-chave que o diferenciam esto em con-
sonncia com o individualismo, com a ambiguidade, com a
dualidade, com a polmica, com o conflito, com a atividade. A
sua dominncia consciente e diurna e ele caracterizado pela
heterogeneizao, pelo princpio de excluso, de no-contradi-
o, de identidade, pela capacidade de discriminao, de distin-
o. Esse ponto de vista v o criatural como sendo o manifes-
to, o aparente, o exotrico e percebe o divino como sendo o
oculto, o esotrico. a viso da criatura sem ver o divino, este
ltimo sendo o espelho que revela a criatura.
O segundo nvel manifesta o mundo sutil da alma e da Al-
bedo, individual e coletivo, no-dual, receptivo, com uma do-
minncia inconsciente e noturna, com palavras-chave como ho-
mogeneizao, princpio contraditrio, incluso, confuso, coin-
cidentia oppositorum, analogia e similitude. Essa capacidade de
unificao v o divino como visvel e manifesto e, por outro la-
do, v o criatural como estando oculto. a viso do divino sem
ver a criatura, sendo o criatural o espelho da divindade.
O terceiro nvel caracteriza o mundo das inteligncias e da
Rubedo, que no nem individual nem coletivo, nem cons-
ciente nem inconsciente, nem diurno nem noturno, nem ativo
nem receptivo, mas que ultrapassa e engloba as diferenas e a
similitudes, atravs das palavras-chave como equilbrio, harmo-
nia, unita-multiplex, mysterium conjunctionis, integrao da
integrao, princpio dialgico no-contraditrio e contradit-
rio, ou melhor, nem contraditrio nem no-contraditrio. Ele
possui ao mesmo tempo e contraditoriamente a capacidade da
inteligncia discriminativa e da viso unitiva. Aqui, dois espe-
lhos se refletem um no outro, a divindade na criatura e o cria-
tural na divindade, recompondo uma unidade mltipla na
145
Unitude que se teofaniza.
No primeiro grau, importante diferenciar, o que exige
uma separao que coloca o objeto fora de si mesmo. Essa
exteriorizao objetiva constri as epistemologias cientficas
dualistas e positivistas e a irreversibilidade dos sistemas.
No segundo grau, convm integrar, o que pede uma fuso
que coloca o objeto em si mesmo, posio de interiorizao sub-
jetiva que funda as epistemologias construtivistas e a fenomeno-
logia. Este nvel, atravs da experincia do segundo nascimen-
to, abre para a noo de reversibilidade dos sistemas vivos.
No terceiro grau, surge a possibilidade de restaurar a viso
integral que reconhece, sem op-las, as duas fases precedentes,
colocando-se acima no jogo contraditrio das foras causais. Es-
sa postura funda, com pontos de vista diferentes, a posio
gnstica e a epistemologia transdisciplinar como sistema dos
sistemas. Realmente, duas caractersticas distinguem gnose e
transdisciplinaridade, que no entanto se renem em suas finali-
dades. A gnose procede da revelao do alto, enquanto a trans-
disciplinaridade concebida como proveniente da atividade
cientfica e, alm disso, baseada na fsica quntica e na sistmi-
ca. Ademais, a gnose uma soteriologia, uma via de salvao
individual, enquanto a transdisciplinaridade desenvolve-se
como atividade cientfica, metodologia reprodutvel de resolu-
o dos problemas complexos.
Portanto, h realmente no universo da imaginao diferen-
tes nveis de conhecimento que respondem questo coloca-
da a Ado: Onde ests? e nos quais a resistncia oferecida
pelo objeto deve ser penetrada pela imaginao cognitiva do
sujeito, de acordo com as modalidades prprias a cada um dos
nveis de realidade. O pensamento dualista, mediante seu prin-
cpio de razo suficiente, operando por deduo, pretende
reduzir imediatamente a diferenciao de nveis distintos a uma
alternativa entre iluso e excluso quando aborda o imaginrio.
Ele (o pensamento dualista) cria uma separao entre duas
determinaes, o verdadeiro e o falso que dividem o campo
dado. Nessa alternativa, o verdadeiro necessariamente rejeita a
imaginao. Por outro lado, o pensamento complexo e a lgi-
ca do terceiro includo consideram vrios nveis de percepo
146
ou de imaginao. A transdisciplinaridade permite o desenvol-
vimento de uma nova metodologia de resoluo dos problemas
que esclarece as situaes ao mesmo tempo complexas e para-
doxais do imaginrio, recompondo e renovando as relaes
delicadas entre episteme, mstica e gnose que se observam em
nosso estudo e que, de uma maneira ou de outra, compem a
realidade vivida da experincia humana.
Mas ela no responde completamente arbitragem dos va-
lores antagnicos que observamos no pensamento dualista, na
medida em que a metodologia transdisciplinar, com o terceiro
includo, mantm um estado de tenso energtica dos contrrios,
capaz de responder ao mysterium conjunctionis, mas no ope-
rativa para suscitar o processo de passagem cognitiva entre o n-
vel da realidade dual, o da Nigredo, portado pelo antagonismo,
e o nvel da realidade no-dual, o da Albedo, que repousa na
coincidentia oppositorum. Na experincia interior, a mediao
entre os extremos nessa passagem entre Nigredo e Albedo no
provm de um terceiro secretamente includo, mas ela torna-
da possvel por uma metania, uma reviravolta do princpio
separador portado pela imagem e pela palavra pervertidas. Todo
ser que sofre deseja o bem, a justia, a verdade, o amor, o que
pede a converso da sombra em luz, a inverso, por um ato vo-
luntrio, da tendncia passiva ou reativa que nos faz sofrer a
vida. A busca de sentido como preliminar ou como consequn-
cia de nossas alegrias e de nossas dores, de nossas aes, de
nossos sonhos e de nossas palavras, ou ainda de nossos sofri-
mentos, uma das caractersticas das cincias humanas que, ao
contrrio das cincias exatas, repousa na subjetividade, na histo-
ricidade e nos mtodos primeiramente fenomenolgicos e her-
menuticos. Esse princpio de converso positiva nessa tica
de um grande alcance tico, pois afirma o livre arbtrio funda-
mental que temos diante das nossas escolhas. Esse processo, co-
mo princpio de retificao e de regenerao, ou ainda como l-
gica dialtica invertendo a anttese no em favor da tese, nem
mesmo de uma sntese, mas abrindo, devido sua dinmica de
transformao, para um meta-nvel, distingue-se do estado T,
do qual o complementar no-simtrico. A funo essencial
desse processo quebrar a separao entre o ser psicocorporal
147
e sua dimenso espiritual. Ele torna possvel a inteligibilidade da
relao e da transio do Mesmo e do Outro, do si-mesmo como
um outro e do prximo como si-mesmo; ele articula as relaes
entre o Uno singular e o Uno universal permitindo a mudana
de quadro epistemolgico, que se torna subentendida por uma
lgica do contraditrio. Esta, por sua vez, deve ser abandonada
se queremos ter acesso ao nvel superior, aberto, regido por
valores de beleza, de liberdade e de indecidibilidade.
Esse processo particular apresenta, em suas consequncias,
o postulado de vrios nveis possveis de realidade, cada meta-
nvel sendo o lugar da integrao dos contrrios do nvel prece-
dente. Mas o nmero dos nveis no indeterminado. Os mo-
delos antropolgicos so bastante convergentes a este respeito.
Cada nvel, experimentado pela imaginao, apresenta diferen-
as de ordem lgica, mas tambm epistemolgica em relao ao
outro, assim como leis de passagem entre eles que variam de
um estgio para outro. De forma mais especfica, o Uno singu-
lar e o Uno universal no pertencem ao mesmo nvel, o espao
por excelncia das mediaes como terceiro nvel intermedi-
rio e integrador manifesta-se atravs de uma propriedade es-
sencial: nele o universal torna-se singular e o singular universal,
caracterstica precisamente do mundo imaginal e de sua face du-
pla. O problema, alquimicamente falando, o do duplo, simbo-
lizado por Mercrio. Se o nvel inferior porta os princpios de
no-contradio, de identidade e de terceiro excludo, a passa-
gem para o nvel superior impe, se quisermos experiment-lo,
uma inverso do negativo, da sombra, de modo que essa con-
verso para positivo possa permitir o estabelecimento de uma
ressonncia cognitiva com o nvel de realidade de cima. S essa
relao, que recompe uma mesma identidade de um lado e do
outro do espelho imaginal, pode restabelecer o dilogo do ho-
mem e de seu anjo, para retomar H. Corbin.
Assim, o espao especfico dessa mediao no deve ser
concebido como espao de transio horizontal, espcie de en-
tre-dois que, a partir do branco e do negro faria aparecer o cin-
za, no como estado T no-contraditrio e paradoxal que man-
teria a tenso antagnica num metanvel entre o preto e o bran-
co, mas podendo posicionar o homem em seu status de verti-
148
calidade, com a condio de que o preto, tornado branco, pro-
duza um branco mais branco que o branco.
Mais precisamente, a redescoberta do mundo imaginal
uma injuno transdisciplinar fundamental, na medida em que
esta ilustra, por excelncia, a dinmica da passagem entre a hu-
manidade terrestre e sua realidade celeste. Graas imaginao
ativa, o transcendente pode ser experimentado em termos de
vestgios no imanente, que, pelo jogo do espelho, manifesta o
caminho para o transcendente. O imaginal, como lugar mesmo
dessa comunho, impe que se encontre antes a realidade de
um corpus spiritualis contraditrio e paradoxal, significado pela
fecundao virginal. A tradio alqumica, que pontuou nossos
prprios sonhos, assim como a gnose islmica, cara a Corbin, ou
ainda o ponto de vista indiano, budista, chins, judaico e mes-
mo cristo so particularmente claros sobre este ponto. Mas nos-
so olhar se direcionou de tal forma para a exterioridade que es-
quecemos nossas razes e da o drama da nossa sociedade. O es-
pelho imaginal e seu duplo oferecem-se a ns como possvel
viso reversa (vision retourne) (Schipper) ou interior, para ci-
tar uma expresso taosta. Esse olhar voltado para dentro permi-
te o acesso nossa Forma verdadeira, que deve suas proprieda-
des imaginais s duas faculdades, espiritual e material, que a
encerram.
Postular nveis de realidade diferentes e distinguveis por
leis que lhes so prprias supe uma epistemologia da ruptura
que impe o desenvolvimento de uma sensorialidade diferen-
te dos nossos meios de percepo habituais. Trata-se de recu-
perar nossos sentidos no apenas externos, mas tambm os
internos, a fim de submet-los, por sua vez, a critrios de cien-
tificidade que ainda precisam ser, em grande parte, definidos.
Essa percepo sutil foi particularmente sugerida pelos traba-
lhos de Henri Corbin. Nesse contexto, a descoberta de nveis
no seio do vasto repertrio das imagens recompe uma feno-
menologia da cognio e um caminho de ontognese graas ao
qual o ser poderia tornar-se manifesto como epifania. Esse per-
curso, que em certa medida nossa sociedade moderna parece
ter perdido, mas que a gnose pde testemunhar outrora, impe
ao pesquisador um labor sobre si mesmo e no somente sobre
149
o objeto de sua pesquisa. medida que as mudanas de per-
cepo e de representao ocorrem, o conhecimento evolui e
se metamorfoseia mediante a transformao do eu e do autoco-
nhecimento. O mesmo objeto descoberto sob enfoques dife-
rentes. Mais precisamente, a (re)descoberta dos mundos que
compem o imaginrio, ligada a modos de percepo diferen-
tes, surge como um dos maiores desafios do sculo XXI.
Compreendemos que um lento processo cognitivo parece
ativo to logo examinamos as etapas da hominizao, as da his-
tria das cincias ou as diferentes fases do mito da criao de
Ado. Cada uma delas parece necessria. Mais precisamente,
uma episteme da similitude e uma episteme da diferena j pon-
tuaram a histria. A questo que se apresenta atualmente
saber como criar uma ponte entre unidade e dualidade, simili-
tude e diferena que no seja sacrificada pela eliminao de um
dos dois termos em favor do outro.
Com efeito, como primeira etapa convm dessacralizar o
dualismo cartesiano entre um sujeito misterioso e objetos cog-
noscveis, a partir do qual se instituiu o conhecimento positivo.
O paradigma da complexidade acaba de contestar o valor da ob-
jetividade da fragmentao dos conhecimentos que fundamenta
a epistemologia clssica. Mas tampouco se trata de retornar si-
militude, pois a anlise crtica mostrou sua riqueza, mas tambm
seus limites. A bildung, reincorporando o sujeito e, mais preci-
samente, seu imaginrio, no conhecimento que ele produz e do
qual ele o produto, supe, como o constatamos, a importn-
cia do crculo recursivo e de nveis de realidade diferentes.
preciso tambm um pensamento dialgico, para citar E. Morin
(La Mthode), que reuna, dissociando-as, a unidade e a diversi-
dade, a Unitas multiplex, o duplo pensamento do Mythos e do
Logos ou ainda o do ver e do falar. Assim a imaginao, e o
pensamento que lhe associado, deve estabelecer fronteiras e
atravess-las, abrir os conceitos e fech-los, ir do todo unitrio s
partes e das partes ao todo, a fim de harmonizar a contradio.
Esta postura, talvez paradoxal, insustentvel tanto para
os partidrios da similitude quanto para os partidrios da dife-
rena. Mas tambm no basta se deixar seduzir pelo pensamen-
to dialgico; preciso integr-lo concretamente. Anunciamos
150
que a mudana de conscincia impe a experimentao de um
caminho: numa primeira etapa, imaginal, ligado a uma inver-
so; numa segunda etapa, levando a outro nvel de experincia,
capaz de fazer brotar a integrao da integrao. O mundo
novo pede um indivduo renovado que no privilegia nem um
deus em detrimento do homem, nem o homem em detrimento
da natureza, nem a sociedade, nem o indivduo. tica, liberda-
de e conhecimento tornam-se as referncias interiores a partir
do momento que a pessoa integral restaurada pela imagina-
o criadora. Esta restituio inverte a tendncia niilista con-
tempornea, assim como toda e qualquer busca espiritual sem
essa mediao no passa de crena ou dogma.
Todavia, no se trata aqui de adentrarmos em sendas peri-
gosas de uma absolutizao do saber ou da experincia, o que
seria contrrio abordagem transdisciplinar que postula a coe-
xistncia de cada um dos nveis e, em ltima instncia, uma
realidade aberta. Com efeito, ela tende para uma integrao da
integrao, mas de maneira livre e respeitando as diferenas e
as singularidades, bem como a complexidade e a universalida-
de. Pois a epistemologia transdisciplinar, tanto quanto a expe-
rincia imaginal, postula um relativismo no absoluto e no sin-
crtico baseado na idia de que nenhum dos modos de conhe-
cimento pode abarcar toda a realidade: episteme, mstica e
gnose so necessrias para se pretender caminhar em direo
a uma unidade aberta pluralizvel. Assim, a busca de unidade
se d no tanto atravs do conflito entre no-contraditrio e
contraditrio, mas atravs da tenso-relao entre diablico e
simblico, atravs de correlao e cristalizao de imagens ou
de ideologias antagnicas e da busca de metanveis integrado-
res que, por definio, incluem as oposies do nvel prece-
dente. Trata-se de encontrar um modo de tratamento global,
holista, no redutor dos problemas, que no exclui o reducio-
nismo analtico. Trata-se tambm de, em cada espao de tran-
sio, encontrar a postura interna adequada para dar liberdade
ao pensamento.
151
5. CONCLUSO
Constatamos que de alguns sculos para c a imaginao
foi muito mais qualificada de fantasia, de iluso, de fantasma-
goria, de alucinao ou de recalque neurtico do que de apti-
do ao conhecimento e espelho de revelao.
No entanto, descobertas recentes vm confirmar os mitos
antigos, demonstrando que a imaginao anterior em relao
linguagem e cognio. Da superposio mrbida e patol-
gica das representaes confusas, pode, no entanto, brotar a
imaginao criadora, colocando-nos em contato com a realida-
de mais sutil. Muito mais, no novo paradigma que emerge do
pensamento das epistemologias construtivistas e da transdisci-
plinaridade, a imaginao torna-se um mtodo de conhecimen-
to particularmente privilegiado nas cincias humanas, pois sem
ela a hiptese de nveis de realidade conjugados a nveis de
subjetividade torna-se dificilmente observvel. A questo trans-
cultural que no podemos desenvolver aqui tambm encontra
respostas por intermdio dela (imaginao). Alm disso, o pos-
svel dilogo entre artes, cincias, tradies e religies sugerido
pela Carta da Transdisciplinaridade elaborada em 1994 em
Arrabida
26
encontra, com os diferentes nveis do imaginrio,
uma possibilidade de concretizao real.
Em todas estas situaes, parece importante redefinir o
conceito do imaginrio como lugar dos acontecimentos da his-
tria e da meta-histria, assim como campo cognitivo e experi-
mental, ou seja, como objeto do conhecimento do sujeito, no
seio de uma cincia da particularidade que estabeleceria a rela-
o entre indivduo e cultura e que renovaria a ponte entre o
conhecimento de fora, a episteme cientfica, e o conhecimento
de dentro, tradicional. preciso deixar ao homem a possibili-
dade de pensar e de se pensar tecnicamente e filosoficamente,
mas tambm e de novo, de imaginar e de se imaginar simboli-
camente.
152
26
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154 154
Conferncia proferida no II Encontro Catalisador
do CETRANS da Escola do Futuro da USP, no Guaruj,
Martin E. Rosenberg professor assistente de Comunicao, dire-
tor de The Rhizome Hypertext Project no Business and Industrial
Management Department da Kettering University, tendo desen-
volvido estudos relacionados a crtica literria e literatura de ln-
gua inglesa. H alguns anos defendeu, na Universidade de Mi-
chigan, uma tese na cadeira de Crtica Terica e da Literatura do
Sculo XX, com o ttulo Being and Becoming: Physics, Hegemo-
ny, Art and the Nomad in the Works of Ezra Pound, Marcel
Duchamp, Samuel Beckett, John Cage and Thomas Pynchon.
msico, tendo estudado composio clssica, Arranjos e
Apresentaes de Jazz. Faz estudos interdisciplinares usando os
conhecimentos e a prtica musical juntamente com a literatura,
as artes e as cincias em geral.
O RIZOMA do Xadrez
e o Espao de Fases:
Mapeando a Teoria da Metfora
na Teoria do Hipertexto
Introduo
O RIZOMA do Xadrez um hipertexto que constru para
explorar ultrapassando as fronteiras disciplinares o alcance
das referncias do jogo, do tabuleiro, de suas peas, de suas
regras e da funo peculiar que o tempo desempenha no pro-
cesso de desdobramento do prprio jogo (Fig. 1). O mtodo que
configura o desenho do RIZOMA do Xadrez foi desenvolvido
com base no trabalho de Gilles Deleuze no que diz respeito
falsa criao que forja as ligaes circunstanciais entre as disci-
plinas cientficas, filosficas ou artsticas com o propsito de
conduzir investigaes epistemolgicas. O objetivo deste proje-
to explorar a metfora (ou tropos
NT1
, de uma forma geral) co-
mo um espao para o estudo interdisciplinar. Especificamente,
O RISOMA do Xadrez explora a natureza instvel da Teoria Me-
tafrica Constitutiva (TMC)
NT2
, em ingls Theory Constitutive Me-
thaphor (TCM), de Richard Boyd, como base para a crtica epis-
temolgica, mapeando a lgica dos desvios do tropo do xadrez
que atravessam as fronteiras disciplinares, com a finalidade de
tornar visvel a funo cultural destes desvios. As trs lgicas
especficas que este projeto de hipertexto procura modelar so:
1. Genealgica: o desvio causal de um tropo de um
usurio para outro.
2. Ingnua: o uso opaco ou desinteressado de um tropo
em particular com a aceitao plena de sua bagagem
epistemolgica.
O RIZOMA do Xadrez e o Espao de Fases:
Mapeando a Teoria da Metfora na Teoria do Hipertexto Martin E. Rosenberg
157
NT1
Tropos: figuras de linguagem e de pensamento
NT2
Theory Constitutive Methaphor (TCM), a traduo sugere que a metfora que constitui a teoria e ser
representada neste texto sempre com a sigla TCM.
Figura 1. Mapa de navegao de O RIZOMA do Xadrez. As disciplinas acad-
micas esto distribudas nas extremidades exteriores, enquanto que os autores
de todas as disciplinas que usam metforas, assim como a lista de conexes en-
tre eles, esto agrupados no espao mais interior, a fim de poder representar vi-
sualmente que a investigao do uso que eles fazem da metfora fica em uma
regio que perpassa ou subjacente s disciplinas tomadas individualmente.
3. Irnica: o uso transparente e consciente de um tropo
qualquer com uma perspectiva ctica de sua bagagem
epistemolgica.
Mais tarde, ainda neste ensaio, debaterei os trs tpicos
acima como uma metodologia para um estudo interdisciplinar
das cincias.
Le
Lionnais
Fico
Drama Poesia
Msica Artes Visuais
Histria da Arte
John T. Irwin
Umberto Eco
Hubert Damish
Crtica Literria
Joseph
Beuys
Thomas
Pynchon
John
Cage
Edgar Allan Poe
Vladimir Nabokov Raymon Queneau
Jorge Lus Borges
T. S.
Eliot
Samuel
Beckett
Ezra Pound Marcel
Duchamp talo Calvino
Georges
Perec
Sacvan Bercovitch Gilles Deleuze e Flix Guatari Walter Benjamin
Metfora
Jacques Derrida
Oswald Spengler
Richard Boyd
Hayden White
Richard Feynman
Alegoria
Introduo ao
RIZOMA do Xadrez
Modelo
Clark Maxwell Ingnua Irnica Henri Poincar
Ilya Prigogine
Histria Ferdinand de
Saussure
Histria e Teoria
do Xadrez
Ludwig
Wittgerstein
Matemtica
Filosofia
Mack
McPhail
Henri
Bergson
Claude
Shannon Fsica
John
Holland
John von
Neumann
Mao Tse Tung
Cincia Poltica Cincia Militar
Comunicao Termodinmica Cincia da
Computao
Lingustica Teoria do Jogo
158
Outras indagaes fundamentais sobre o papel das met-
foras e outros tropos na formao da epistemologia no mago
das prticas cientficas precisam ser feitas. Ao mesmo tempo,
tambm devemos nos questionar sobre como emprstimos tr-
picos que migram das cincias para tropos que esto fora das
cincias propriamente ditas acabam se tornando envolvidos por
elas e so seduzidos por estas epistemologias. Em outras pala-
vras: como aqueles que se encontram fora do crculo da cin-
cia carregam a bagagem ideolgica e epistemolgica que de-
pois transferida para outras reas por estes tropos? At que
ponto eles esto conscientes desta bagagem?
Para que possamos entender o que possvel saber em
um momento histrico particular, Gilles Deleuze fala especifica-
mente da necessidade de criar links (elos, ligaes) entre con-
ceitos filosficos, construes artsticas e funes cientficas. Ele
ainda argumenta que a criao destes links exige uma certa fle-
xibilidade, para que a mobilidade das conexes envolvidas
reflita as circunstncias do momento histrico em que as rela-
es esto sendo estabelecidas. Chamo esse espao conceitual
onde esses links podem ser forjados de campo de imanncia
interpretativa, e este espao deve ser definido quanto a estes
links em si mesmos e quanto aos momentos histricos espec-
ficos em que diferentes reas de conhecimento se cruzam. Este
campo pode ser concebido em termos das estruturas de estabi-
lidade variada que poderiam ser forjadas com a finalidade de
interpretao (estruturas geralmente descritas a partir de refe-
rncia a formas geomtricas). Como alternativa, algum pode-
ria imaginar este campo em termos de fluxos no tempo perpas-
sando essas estruturas (fluxos que geralmente so descritos a
partir de referncias ao funcionamento reversvel de mquinas,
ou a processos irreversveis, como os dos sistemas auto-regul-
veis). Estes fluxos indicam um processo de circulao significa-
tiva que atravessa as fronteiras disciplinares e possvel graas
criao dessas correspondncias. O desvio genealgico ou
causal de um tropo um dos exemplos bvios de como o
campo pode ser concebido como um fluxo.
Alguns temas que emergem de um questionamento da
natureza deste campo de imanncia interpretativa so: o pro-
O RIZOMA do Xadrez e o Espao de Fases Martin E. Rosenberg
159
blema da estabilidade de estruturas forjadas entre as fronteiras
disciplinares e que atuam como estruturas de referncias; e o
problema de identificar a lgica que governa os fluxos de sig-
nificado atravs dessas estruturas em um dado momento hist-
rico. Isto significa que os problemas causados pela prtica de
criar falsos links (de forma a possibilitar a criao de estruturas
para viabilizar fluxos significativos) tornam-se visveis quando
confrontamos a estabilidade desses links com relao a este
dado momento histrico. Isto especialmente pertinente quan-
do imaginamos que este momento est carregado de pressu-
postos epistemolgicos e ideolgicos que acabam envolvendo
aqueles links e este momento de um modo complexo. Por
exemplo, podemos nos apropriar da bagagem epistemolgica
de um tropo de forma inocente ou irnica.
O que chamo de campo possui as propriedades tanto de
estruturas sedentrias quanto de fluxos no tempo, pois estou
tentando me manter consciente dos tropos que estou utilizando.
Estes tropos, por sua vez, se referem s formas em que a geo-
metria no-Euclidiana, como aquela inventada por Riemann,
tem sido utilizada para a representao desta variedade de pro-
cessos e estruturas:
1. Formas geomtricas estticas atemporais.
2. Trajetrias causais de objetos em 4 dimenses que podem
ser mapeadas com preciso.
3. Sistemas dinmicos complexos, incapazes de serem re-
duzidos a estas trajetrias precisas, representados em es-
pao de fases.
Estou relevando minha prpria tropologia para que os lei-
tores possam ver como estou me baseando no trabalho de
Deleuze e Guattari, de forma a teorizar sobre a metodologia
deles. Meu conceito sobre campo da imanncia interpretativa
se parece muito com as noes de Deleuze e Guattari de plano
consistente ou plano de imanncia. Quando me refiro a estru-
turas e fluxos de comunicao tambm estou repetindo a distin-
160
o entre espaos estriados e lisos do trabalho de Deleuze e
Guattari Corpo sem rgos.
A partir dessa perspectiva, elaborei um experimento men-
tal para mostrar como certos tropos podem estar implcitos em
certas epistemologias cientficas e no em outras. Ser que
possvel mostrar um padro de como certos tropos migram
entre as fronteiras disciplinares e realizam certos tipos de traba-
lho cultural, para tornar visveis as formas pelas quais metfo-
ras como o jogo de xadrez podem se tornar sintomas de hip-
teses epistemolgicas fundamentais que percorrem um leque
de disciplinas? E, como muitos pensadores utilizaram o xadrez
como uma poderosa metfora para descrever perspectivas bsi-
cas em um leque de disciplinas, enfoquei os tropos gerados
pelo jogo de xadrez para realizar esse experimento.
Um ambiente de hipertexto me parece ideal para realizar
este tipo de experimento mental. Mas um certo nmero de espe-
culaes sobre a natureza do espao e tempo hipertextual nos
levaram a debates similares sobre a funo de metforas na des-
crio de ambientes cibernticos. Assim, tendo em mente a ima-
gem da tira de Moebius, deixarei em primeiro plano o problema
adicional do uso de um tropo derivado das cincias para repre-
sentar estruturas e processos de pensamento no hipertexto, mo-
delando hipertextualmente o problemtico papel da metfora na
cincia interdisciplinar em si. Em outras palavras: eu gostaria de
mapear a problemtica da teoria da metfora nas cincias trans-
ferindo-a para a questo da metfora na teoria do hipertexto.
1
As Propriedades Sedentria e Aleatria do
Hipertexto
A retrica dos tericos de hipertexto foi amplamente copia-
da da avant-garde literria e artstica da era modernista. Entretan-
to, meus antigos trabalhos sobre hipertexto e sua extenso glo-
161
1
Estou utilizando o termo hipertexto por hbito. No h dvida de que o termo cybertexto, de Espen
Aarseth, suplanta o velho termo hipe, precisamente porque capta as propriedades macroscpicas da inter-
face ciberntica e o alcance de sua textura visual, verbal e aural precisamente da forma que estou propondo
aqui. Mas Aarseth no explora as bases cientficas da topologia que prope. (1-2. 94-95) Gostaria de expres-
sar meus agradecimentos a Aarseth por seus teis comentrios, bem como por seu convite para apresen-
tar parte deste projeto na Conferncia de Artes Digitais e Cultura na Universidade de Bergen, Noruega de
24 a 26 de novembro de 1998.
bal atravs da World Wide Web (Rosemberg, Invisibility, Portals,
Physics; Rosemberg e Killingsworth, Icon, Evolution) ofereceram
uma crtica epistemolgica s afirmaes de que o hipertexto for-
necia uma liberao artstica e pedaggica. Ao analisar retorica-
mente as origens culturais e cientficas dos tropos utilizados por
tericos do hipertexto, eu esperava tornar visvel a inexorvel
geometricalidade do hipertexto, enquanto situava as afirmaes
de vrios tericos de hipertexto contra a invaso vanguardista do
sculo XX na prpria dominao geomtrica da conscincia hu-
mana. No incio deste sculo, Henri Poincar na matemtica e
Henri Bergson na psicologia e na filosofia, apresentaram crticas
importantes sobre a dominao geomtrica das estruturas cogni-
tivas.
2
A crtica de Bergson ao manifesto de Kant, que dizia que
a mente era determinada culturalmente, e a crtica de Poincar
quanto ao fato de a prpria geometria ser um constructo social
na moldagem de ocorrncias da fsica, tornaram-se teis para
os artistas de vanguarda que procuravam destronar estas estru-
turas. Embora os tericos do hipertexto tivessem reabilitado as
mesmas geometrias que sua retrica liberal criticava, possvel
conceber de novo o hipertexto em termos de outros espaos
no-sedentrios.
Tanto as estruturas estticas quanto os processos de pensa-
mento disciplinar podem ser formatados em hipertextos exata-
mente porque, at mesmo no nvel de cognio, a mente huma-
na pode recorrer a propriedades sedentrias da geometria como
um princpio estruturador primrio.
3
Tanto as estruturas geom-
tricas quanto o esquema cognitivo so sintomas daquilo que
Deleuze e Guattari chamaram de arbreo ou em formato de
rvore ou seja: a formao linear e determinista como um dos
modelos epistemolgicos mais bem aceitos no pensamento
Ocidental. Qualquer articulao do pensamento dentro de uma
disciplina deve necessariamente refletir a natureza arbrea
deste pensamento disciplinar sua estrutura conceitual hierr-
162
2
Podemos encontrar referncias sobre isto na produo artstica da vanguarda do comeo do sculo vinte
(Marcel Duchamp), na teoria literria e na filosofia contempornea (Giles Deleuze), bem como na teoria de
sistemas complexos aplicados tanto fsica quanto s cincias cognitivas (Ilya Prigogine, Francisco Varela).
3
As afirmativas de Lakoff, Johnson e Turner a respeito da natureza espacial/temporal dos esquemas
metafricos que estruturam a resposta fenomnica da mente aos estmulos externos, so sintomas dessas
propriedades sedentrias. Suas afirmativas sobre o corpo na mente no explicam suficientemente a
bagagem cultural pressuposta nestes esquemas metafricos.
quica e o processo heurstico sequencial no s nas represen-
taes entre as relaes associadas entre fragmentos de infor-
mao, mas tambm nos procedimentos de criao de um sis-
tema de informao estvel para esses fragmentos. Por exem-
plo: o melhor sistema de hipertexto StorySpace de Jay David
Bolter, Michael Joyce e John B. Smith, tem uma funo de
mapeamento que pode traduzir at os links mais associativos e
impressionistas entre lexias na forma de uma rvore do tipo
diviso-classificao, independentemente do fato de quanto
esta traduo possa ser inadequada. A inexorvel geometria do
hipertexto pode se tornar indeterminada por dois aspectos que
sugerem que a natureza sedentria da formao arbrea no
a nica formao possvel entre estruturas e processos de pen-
samento representados no sistema de hipertexto. Estas caracte-
rsticas exemplificam as propriedades aleatrias do hipertexto:
cones instveis e trajetrias contingentes que parecem transfor-
mar aquilo que de outra maneira poderiam ser rvores ordena-
das em labirintos rizomticos.
Como Deleuze e Guattari argumentaram consistentemente,
as caractersticas rizomticas do pensamento encurtam o cami-
nho de estruturas arbreas e processos. Um rizoma um aglo-
merado de elementos conectados que tm a capacidade de se
agregar atravs de diviso simples, como nos extensos sistemas
de raiz de grama de pasto no prado, que produzem uma cole-
tividade viva que independente das lminas de grama indivi-
duais a partir das quais as razes tiveram sua origem. Enquanto
o pensamento de Deleuze e Gattari (exemplificado em seu tra-
balho de colaborao, Mil Plats) ilustra as propriedades do
rizoma, esta propriedade pode ser observada at mesmo no
recente modo de conceber as bolsas de estudo interdisciplina-
res no mundo acadmico. O mapa da teoria cognitiva de Vare-
la, Thompson e Roch, por exemplo, oferece um modelo poss-
vel de rizoma interdisciplinar que atravessa as estruturas arb-
reas das disciplinas acadmicas tradicionais por situar uma va-
riedade de profissionais das cincias cognitivas que se juntam
por seus pressupostos epistemolgicos e suas disciplinas de
origem (Varela et al. 7). Este mapa tambm constitui um mode-
lo da atividade de investigao da pesquisa das transdisciplinas
163
como uma propriedade emergente: um fluxo no-linear no
tempo, que leva agregao de estruturas hbridas de informa-
o e aos processos paralelos heursticos. Sugiro que podemos
visualizar esta pesquisa da transdisciplina atravs do hipertex-
to, j que os sistemas de hipertexto parecem naturais para exi-
bir as propriedades que podem exemplificar um rizoma como
um princpio estrutural para uma nova formao de um novo
conhecimento e processos inovadores do pensar.
Entretanto, apesar da distino proveitosa entre as caracte-
rsticas arbreas e rizomticas do hipertexto, a retrica rizomti-
ca mais popular entre os tericos do hipertexto deve ser analisa-
da com cautela. As reivindicaes feitas ao hipertexto sobre a
no-linearidade, a contingncia e o deslocamento devem ser
caladas diante das caractersticas de extrema seduo de sua geo-
metria lxica. Cada passagem atravs de um link marcado por
um cone capaz de trazer o navegador de volta ao eterno retor-
no da mesma velha geometria cujas propriedades continuam a
estruturar nosso conhecimento e nossos processos cognitivos.
At agora, as tentativas feitas por tericos e praticantes do hiper-
texto para demonstrar estas propriedades cognitivamente subver-
sivas continuam sendo demasiadamente impressionistas. No
mnimo essas caractersticas de ruptura criam um problema de
design para os usurios. Em primeiro lugar, as interfaces de
hipertexto so caracterizadas por cones instveis que conectam
aleatoriamente espaos textuais e visuais, os quais podem ser
estticos ou contingencialmente sequenciais. Segundo, as trajet-
rias de e para estes cones esto longe de ser previsveis e, na
verdade, chegam a um tal nvel de complexidade que fica prati-
camente impossvel navegar e mapear com alguma segurana e
as operaes cognitivas do usurio ficam longe de serem triviais.
Meu primeiro projeto de hipertexto para fazer o levanta-
mento de modelos de procedimentos lgicos e associativos do
pensamento na argumentao (RHIZOME [1989-1992], no
Hypercard, com Tom Ellis, projeto ao qual Johnson-Eilola e
Selber se agregaram em 1991) fracassou justamente porque no
conseguimos predizer todas e quaisquer possibilidades da tra-
jetria de navegao dos usurios alunos, que reclamavam esta-
rem perdidos. Meus alunos sonhavam com um espao trans-
164
cendente onde eles pudessem parar o mundo hipertextual,
podendo assim sair e descobrir onde se encontravam, a partir
de uma perspectiva global de seus deslocamentos locais. E ape-
sar disto, o valor pretendido deste programa foi definido pela
sua capacidade de guiar os estudantes fenomenolgicamente
atravs de passos sequenciais do pensamento associativo e
lgico passos estes marcados por cones que servem de por-
tais a sequncias lineares ou recursivas.
Em 1995, M. Jimmie Killingsworth e eu descrevemos da
seguinte maneira os problemas com o projeto e a documentao
de interfaces guiadas por cones com os quais os programadores
de hipertexto se confrontam: Como podemos representar as tra-
jetrias recursivas mltiplas e lineares possveis de um dado
ponto (que para nossos propsitos frequentemente significam
um cone) e voltar a este ponto outra vez, para que os usurios
no tenham que tropear nas possibilidades de uso deste progra-
ma? (cone, 220). Assim como uma funo-signo de Peirce
semelhante a um ponto no espao de fases (notem minha invo-
cao desta metfora da fsica), o cone adquire propriedades
contingentes simplesmente por tornar-se embutido em sequn-
cias diferentes, dependendo da direo de onde e para onde o
usurio est navegando. Ns colocamos isto de outra forma:
fcil representar cones e funes quando estes pontos e suas
potenciais trajetrias, que indicam a funo do usurio, se
mantm fixos e estveis. Mas qualquer cone precisa se manter
necessariamente instvel em um programa complexo. O cone
instvel um ponto aleatrio no campo ciberntico fluxional:
um espao de fases que perpetuamente circunstancial, j
que fica envolvido em uma ou outra cadeia crescentemente
complexa de caminhos e destinos possveis, incluindo o link
visual daquilo que parece ser o mesmo cone. (220)
Cada cone pode ser pensado como um signo para uma
ocorrncia da ciberntica que est em uma sequncia de nave-
gao que tem link com outras ocorrncias da ciberntica.
Podemos, inclusive, usar o que na fsica chamado de um cone
de ocorrncias para mapear antigas e novas ocorrncias-cone
165
possveis que podem ter uma relao sequencial causal ou de
navegao com uma determinada ocorrncia-cone no presente.
claro que a presente ocorrncia-cone a primeira tela dispo-
nvel para o usurio, a qual oferece uma srie de opes para
futuros caminhos atravs do hipertexto, bem como a possibilida-
de de reverter a trajetria. A Zona Desconhecida
NT3
marca ocor-
rncias; e, por analogia, ocorrncias-cone, que no podem ser
causadas por ocorrncias anteriores ou futuras. (Fig. 2)
Figura 2. Um Cone de ocorrncias que mapeia as possibilidades de sequn-
cias causais a partir de uma ocorrncia passada para uma ocorrncia futura,
atravs da mediao da ocorrncia presente
Se a complexidade de um evento exigir simultaneamente
um mapeamento de mltiplas dimenses, poderemos ento en-
tender como um evento presente tem uma maior amplitude de
banda de causalidade do que pode ser representado por um
nico espao bidimensional. A partir de um evento qualquer,
nunca podemos realmente dizer o que impossvel, tanto na
fsica quanto na previso das possibilidades de navegao para
O Evento
Presente
Eventos
Zona
Neutra
Zona
Neutra
Eventos
O Futuro
166
NT3
No vocabulrio brasileiro de informtica, Zona Desconhecida a denominao que aparece no canto
direito inferior da tela quando esta ainda no acabou de ser aberta mas est prestes a ser desvendada.
167
os usurios de hipertexto.
O domnio virtual da pesquisa interdisciplinar pode ser de-
finido como um campo complexo e imanente que compreen-
de a interseo dos planos da formao disciplinar que seriam
impossveis de se representar com preciso absoluta. Este en-
saio procura explicar minuciosamente o que Killingworth e eu
queremos significar com espao de fases ciberntico e propor-
cionar uma experincia mental, especificamente para descrever
as propriedades da pesquisa interdisciplinar em um nvel de
metfora que pode ser mapeado nesse espao determinado. Se
algum girar o mapa de um cone de ocorrncias em 45, o con-
junto de pontos do quadrante superior direito vai proporcionar
um visual tosco anlogo para o diagrama do espao de fases e
com a previso de que o ponto no ir mais se referir a uma
simples ocorrncia, mas sim a um flagrante instantneo da
situao em que se encontra todo o sistema no tempo. Meu
argumento o de que cada evento-cone do sistema de hiper-
texto deve ser concebido exatamente assim como um instant-
neo de todo o sistema no tempo e no apenas como uma tela
nica e isolada, com simples links para outras telas.
A Metfora do Espao de Fases
Espaos de fases so modelos visuais do comportamento
temporal de sistemas dinmicos complexos. Os diagramas dos
espaos de fases
4
tambm podem ser usados, por analogia, para
modelar a sensao do usurio do campo imanente de interfa-
ces do hipertexto expandido para mapear a interseo da for-
mao disciplinar no nvel metafrico. Se os simples eixos x-y
da geometria Euclidiana podem representar sistemas e eventos
em termos de um nico campo geomtrico, ento, depois de
certo ponto, quanto mais complexo ficar um sistema, maior ser
4
Diagramas de espao de fases mapeiam o acmulo de um conjunto de pontos que representam uma gama
de vizinhanas, que no podem ser reduzidas matriz da horizontal do espao e da vertical do tempo. Este
irredutvel conjunto de pontos descreve o conceito de conjuntos em espao de fases que so utilizados
para descrever a larga escala de comportamentos de sistemas complexos que so incapazes de ser mapea-
dos de maneiras precisamente deterministas por causa do papel inerente que a contingncia tem no com-
portamento destes sistemas. Os termos ergdico, quase-ergdico e no-ergdico (usados amplamente
por Espen Aarsech para descrever ambientes cibernticos) referem-se a descries de tais ambientes.
Quando h uma gama de resultados possveis no tempo para o comportamento de um sistema, h maior
necessidade de representar graficamente esta gama em vez da localizao e trajetria de cada elemento
individual contido no prprio sistema.
a possibilidade de variao que pode acontecer, no futuro, em
qualquer ocorrncia desse sistema. Consequentemente, a capa-
cidade da geometria Euclidiana para mapear com preciso a ex-
tenso destas variaes das trajetrias de causa-efeito entrar em
colapso. Segundo Ilya Prigogine, este problema de identificar as
relaes causais em um sistema complexo, sem recorrer pre-
ciso do conhecimento da situao original daquele sistema
(sua condio inicial) foi solucionada at certo ponto pela teo-
ria de conjuntos de Gibs-Einstein (Prigogine e Stengers 247-53).
ento que o espao de fases tenta representar o estado de um
sistema em qualquer nmero de dimenses dadas. Este sistema
se transforma, segundo as palavras de Prigogine, em um con-
junto de pontos ou seja, os pontos correspondentes aos vrios
estados dinmicos compatveis com a informao que temos
referente ao sistema (247). O espao de fases representa as cir-
cunstncias futuras possveis para esse sistema. Neste sistema, o
objeto individual, com seu prprio tema e com uma gama de
trajetrias possveis, acaba ficando envolvido em uma rede de
complexos relacionamentos com outros objetos, cada qual com
sua prpria trajetria. (Fig. 3) Cada ponto do espao de fases
representa no um objeto, mas sim uma determinada condio
de todo o sistema, a qual tem uma certa densidade de relacio-
namento com outros pontos que representam outras situaes.
Cada um destes outros pontos serve como uma possvel alter-
nativa de destino para esse sistema, de tal modo que o espao
de fases realmente mapeia uma srie de futuros eventualmente
possveis.
A teoria dos conjuntos de Gibs-Einstein e sua representa-
o matemtica e grfica do espao de fases permitem a inte-
grao bastante til e precisa de duas estruturas de referncia
aparentemente incompatveis:
1. As leis da dinmica, precisas e reversveis, so apresen-
tadas como se pudessem ser reduzidas a uma estrutura
geomtrica que pode mapear o passado e o futuro de um
sistema com certeza absoluta.
168
Figura 3. Conjunto de Gibbs. Cada ponto representa uma situao futura dife-
rente para o sistema como um todo. Por analogia, no espao de fases hiper-
textual, cada cone representa uma linha de extenso conceitual diferente e
tambm uma entidade estatstica em uma estrutura de informao.
2. O ponto de vista estatstico, exemplificado por processos
estocsticos irreversveis e uma srie de outros sistemas
complexos.
Enfim, como uma forma geomtrica, o espao de fases
proporciona um caminho para mapear aquilo que Prigogine e
Stengers chamam de sistemas randmicos instrnsecos ou
seja, sistemas complexos que abrangem ocorrncias que envol-
p
q
169
vem posicionamentos subjetivos de entidades distribudas em
um nmero potencialmente infinito de dimenses. Cada dimen-
so, por sua vez, exige uma representao em sua prpria
estrutura geomtrica de referncia, sendo que uma srie de
dimenses somente pode ser representada por meio de geome-
trias no-euclidianas.
Monadologia, Nomadologia e o
Posicionamento Subjetivo de Designers e
Usurios de Hipertexto
Aqui estou repetindo o uso que Deleuze faz do conceito
de mnada de Leibniz e do conceito de nmade de
Nietzsche, a fim de conceituar a dificuldade de dar conta de um
a um dos posicionamentos subjetivos de cada uma das entida-
des de cada dimenso de uma fase momentnea em particular.
Enquanto o conceito de mnada refere-se viso de mundo
articulada (e trajetria de espao-tempo) de uma nica enti-
dade em seu posicionamento subjetivo dentro de um sistema
dinmico, o conceito de nmade refere-se condio circuns-
tancial no comportamento dessa nica entidade dada a impos-
sibilidade de mapear seu comportamento futuro. Este o
momento em que a analogia do espao de fases j pode ser
aplicada. Enquanto pode ser necessrio para qualquer progra-
mador conceber toda e qualquer trajetria de qualquer usurio
em particular em qualquer lugar do programa, especialmente
no que diz respeito histria da participao deste usurio na
extenso da capacidade deste programa, este tipo de controle
impossvel. Enquanto parecer necessrio que algum progra-
mador imagine todos os caminhos possveis de todos os usu-
rios em particular (caminhos que podem ser criados a partir de
qualquer ponto do programa, especialmente no que diz respei-
to histria da participao desse usurio na amplitude daqui-
lo que este programa capaz) este controle sobre sua utiliza-
o impossvel. Assim, enquanto o web designer pode tentar
mapear todas as possibilidades lineares e recorrentes para
movimentos sequenciais, o que o usurio vivencia de um
momento para o outro , na verdade, um complexo enevoado
170
de caminhos possveis em outras palavras: mais uma textu-
ra do espao de fases do que um emplotamento linear. Existem
inmeros exemplos de sistemas que destacam em primeiro
plano os aspectos circunstanciais envolvidos na histria de
qualquer uma das unidades no interior deste sistema. Estas cir-
cunstncias vo desde o problema em trs tempos de Poincar
at as rbitas das estrelas de todo um sistema galtico; desde os
fenmenos das oscilaes qumicas dos pergaminhos, como na
reao de Beloushov-Zaboutinski (BZ), at catlises no-linea-
res ou snteses auto-geradas; e vo mais alm, at sistemas
complexos sobre o comportamento humano e sistemas de
invenes humanas, como ambientes cibernticos. Em toda e
qualquer circunstncia da astronomia solar galtica, da
mecnica quntica at processos qumicos longe de serem
equilibrados h uma rejeio formal do mapeamento causal
preciso de cada caminho que possa ser criado.
O tropo do espao de fases nos permite pensar sobre a
natureza inexoravelmente geomtrica da interface do usurio
grfico de sistemas de hipertexto de uma forma completamen-
te nova: no simplesmente em termos de estruturas estticas e
caminhos causais precisos, mas tambm em termos de um
campo que seja capaz de descrever uma srie de possibilidades
eventuais para navegao disponveis em qualquer ponto-cone
no funcionamento desse sistema. Assim, a tela do espao de
fases representa a experincia do posicionamento subjetivo de
usurios individuais em termos de suas interaes entre pontos
como se fossem cones, sendo que cada cone representa linhas
individuais de flights em relao a condies futuras, interaes
que permanecem resistentes a qualquer previso, mas que con-
tinuam a ser descobertas pelo usurio. Para os web designers de
programas sofisticados que contm uma infinidade de cones
ou pontos aleatrios atravs dos quais os caminhos dos usu-
rios podem ser traados, a tarefa no , de fato, mapear cada
caminho criado (pois isto seria impossvel), mas sim conceituar
plenamente as lgicas de navegao que regem as relaes
entre esses pontos aleatrios. Quando estas lgicas so familia-
res (como acontece nas formataes em rvore ou nas divises
e classificaes), as formas de pensamento e os procedimentos
171
de pensar modelados no hipertexto tambm sero familiares.
Como estamos falando sobre cones que, por serem estru-
turas e processos de pensamento, so influenciados por siste-
mas de hipertexto por analogia a processos complexos da fsi-
ca e da cincia cognitiva, pode ser que seja til, neste ponto
(de nossa exposio), fazer referncia ao trabalho de Henri
Poincar. Poincar construiu uma analogia semelhante a esta
com a finalidade de descrever processos de criatividade que
estavam fora dos limites dos padres de referncia habituais
nas disciplinas de matemtica e fsica. Seu modelo de criativi-
dade nos ajuda a conceituar o que este hipertexto tenta visua-
lizar no que diz respeito pesquisa interdisciplinar.
Os tomos Dependurados de Epicuro:
a Metfora Estendida de Poincar
Usando a linguagem da termodinmica e tomando como
referncia os tomos dependurados de Epicuro, Poincar escre-
ve a respeito do estgio de criatividade que ele denomina ilu-
minao: durante um perodo de aparente repouso, mas de
trabalho inconsciente, alguns desses tomos desligaram-se da
parede e puseram-se em movimento. Eles irrompem abrindo
caminho pelo espao em todas as direes, como as molculas
gasosas, na teoria cintica dos gases. Poincar descreve o
modo de pensar habitual como se este estivesse ancorado em
um molde inercial representado por uma metfora espacial de
paredes nas quais os pensamentos estariam dependurados.
Descrevendo o pensamento liberado como sendo o produto de
um momento de iluminao que d incio a processos de pen-
samento entrpicos capazes de realizar reordenaes espont-
neas, desde que estes pensamentos estejam desatrelados, ele
caracteriza a substncia do pensamento em termos das proprie-
dades fsicas de sistemas reversveis e irreversveis. Poincar
queria aplicar estas referncias fsicas como tropos do pensa-
mento navegando atravs de fronteiras do sistema conceitual.
Enquanto dizia Minha comparao muito crua, mas no
posso ver outra forma de explicar meu pensamento (Science
and Method, 61), a sua expectativa era a de que seus leitores
172
considerassem seriamente essa correspondncia figurada. Esta
ttica especialmente fascinante uma vez que ele deduz que os
tropos constituem um limite lingustico para sua habilidade de
explicar algo crucial sobre seu prprio modo de pensar. Mais
ainda, ele acreditava que estes pensamentos flutuantes tinham
a capacidade de se auto-organizar de uma forma irreversvel,
prevenindo a volta daqueles pensamentos-tomos sua posi-
o original nas paredes. Estes enxames podem realmente
dominar as estruturas que os contm; podem at mesmo exigir
a reorganizao das estruturas sedentrias das prprias paredes.
Poincar descreve, assim, como pode ser criado um novo
campo de conhecimento, como o caso da cincia cognitiva,
como sugerem as referncias prvias a Varela, Thompson e o
mapa de Rosch.
O mapeamento do espao de fases de cones aleatrios e
os passeios aleatrios de uma Teoria Metafrica Constitutiva
como no xadrez, acontecem simultaneamente em trajetrias de
cruzamento disciplinar, sendo que cada uma delas representa
uma linha de investigao no trabalho cultural da metfora
(como em Moebius). Se formos ver o hipertexto como um meio
de explorar a forma de pensar verdadeiramente interdisciplinar,
ento deveramos enfatizar justamente esta circunstncia bifur-
cando perpetuamente as reas como um espao privilegiado
dentro do qual os estudantes poderiam achar os prprios cami-
nhos labirnticos para novas solues para problemas que for-
malmente residem em velhas cidades muradas. Por causa da
natureza altamente circunstancial das estruturas hipertextuais e
da natureza aleatria de seus cones de link como funes-
signo, poderamos imaginar novas formas de organizar infor-
maes que so contrrias rigidez disciplinar. A Teoria
Metafrica Constitutiva do xadrez representa uma de uma srie
de tropos para os quais estas relaes aleatrias podem ser
mapeadas e O RIZOMA do Xadrez representa uma destas pers-
pectivas. Espero poder indicar formas especficas para seguir a
investigao interdisciplinar na cincia, na filosofia e nas artes.
Talvez atravs da modelagem hipertextual, de campos concei-
tuais no-sedentrios, no-lgicos que se formam contingen-
cialmente entre as disciplinas e que subjazem as disciplinas,
173
poderemos identificar certas propriedades formais do compor-
tamento conceitual que so tanto passveis de serem aplicadas
quanto de serem repetidas: ou seja, passveis de serem traduzi-
das para uma variedade de investigaes interdisciplinares. Este
efeito pode ser criado at mesmo com os elementos mais bsi-
cos da linguagem de programao de hipertexto. Vamos agora
explorar as propriedades formais de uma investigao interdis-
ciplinar especfica sobre uma metfora especfica.
O Xadrez como Metfora, Modelo e Alegoria
O tabuleiro de xadrez tanto representa visualmente um
tropo quanto modela dinamicamente pressupostos sobre rever-
sibilidade temporal que esto subjacentes nos clculos de
Newton e Leibnitz. O jogo de xadrez tem sido empregado por
fsicos e matemticos (Richard Feynman, Henri Poincar,
Franois, le Lionnais, John von Neumann), linguistas (Ferdinand
de Saussure), tericos da informao (Claude Shannon), cientis-
tas da computao (John Holland), filsofos e crticos (Ludwig
Wittgenstein, Walter Benjamin, Gilles Deleuze e Flix Guattari),
artistas (Marcel Duchamp, Joseph Beuys), personalidades liter-
rias (Ezra Pound, T. S. Eliot, Samuel Beckett, Jorge Luis Borges,
Vladimir Nabokov, Thomas Pynchon), msicos (John Cage) e
muitos outros como uma metfora constitutiva da teoria que se
est procurando ilustrar. At mesmo o tabuleiro em si simboliza
o pressuposto de um Ser subjacente platnico atemporal que
est por detrs do encadeamento causal de acontecimentos vio-
lentos que este esporte dos reis retrata de uma forma abstrata.
Os jogadores de xadrez so capazes de faanhas prodigio-
sas com a memria, faanhas que at os matemticos inveja-
riam. Assim como o clculo, o xadrez tambm molda a cultura
do controle das possibilidades circunstanciais de causa e efeito.
Isto acontece congelando os eventos em uma srie de estrutu-
ras estticas (mais como uma nica imagem de cinema de uma
srie do que um quadro). Estas estruturas so pensadas pelos
jogadores que esto tentando manipular o jogo para a sua
sequncia preferida de causa e efeito, que os levar vitria em
um determinado ponto no futuro. Nos momentos que se
174
seguem a cada movimentao do jogo, o tempo pra, deixando
uma gama silenciosa de futuras possibilidades em resposta aos
possveis movimentos esquematizados na mente dos jogadores.
Embora estes silenciosos futuros paream ser um enevoado de
opes para aqueles que esto observando o jogo, os jogadores
devem manter a iluso de um mapa determinista. Mas no
importa quem vena atravs das regras e das consequncias do
embate da guerra: o xadrez tambm expressa a alegoria do con-
ceito histrico da termodinmica clssica de que a civilizao
encontra-se a si mesma, automaticamente fazendo desaparecer
inevitavelmente (em favor de um equilbrio cultural) o final do
jogo entrpico da morte acalorada de sistemas naturais e cultu-
rais fechados e o fim do jogo para os dois Reis. Enquanto uns
utilizam o xadrez como um modelo para modelar o mecanismo
da histria com referncia alegoria termodinmica que rege o
processo de declnio cultural, para outros, como Marcel
Duchamp, o tabuleiro se transforma tambm em um local para
uma atividade alegrica criativa. Para Duchamp, a arte se tornou
um evento distribudo, a ser mapeado contra o campo estriado
da cultura moderna obcecada com a alegoria da dissipao da
cultura e o xadrez visualiza fenmenos virtuais e intersubjetivos
que so exemplificados por relaes de cumplicidade entre o
artista e o patrocinador no espao concreto de um museu.
Ao oferecer estas metforas, padres e alegorias, o jogo de
xadrez parece carregar uma considervel bagagem de dois
grandes pressupostos da fsica. Primeiro, as leis que governam
a dinmica do jogo so simtricas no que diz respeito ao tempo
e espao e permanecem simples, assim como imutveis.
Segundo, suas peas formam, no conjunto, um tipo de maqui-
naria e se comportam de uma forma anloga ao sistema fecha-
do termodinmico, como um motor movido a calor que vai
chegando ao equilbrio gradualmente. O controle ou seja, o
mapeamento e a atuao de relaes causais tem suas limita-
es e impotncias diante das circunstncias histricas e no
importa qual alegoria estamos construindo para mediar a incer-
teza que sentimos por causa desta impotncia. O xadrez envol-
ve uma grande narrativa gerada por uma cultura de controle no
sobretempo. Esta narrativa tem como premissa a habilidade
175
que as regras do jogo apresentam para reduzir as contingncias
inerentes histria deste sistema fechado no estriamento dos
futuros projetados circunstncias que podem ser mapeadas
com preciso, mas que tambm continuam sempre ameaadas
pelo possvel final do jogo com a morte das peas principais. A
partir desta vantagem, podemos agora direcionar a relao
entre a metfora e a epistemologia nos sistemas de conheci-
mento que construmos para ns mesmos.
O Xadrez como uma Metfora que Constitui a
Teoria
Richard Boyd argumenta a favor do papel central da met-
fora na cincia pura, notando que a metfora serve como um
entre os vrios artifcios que esto disponveis para que a co-
munidade cientfica realize a tarefa de acomodao da lingua-
gem estrutura causal do mundo (Boyd, 483). Aqui ele pres-
supe que a linguagem pode denotar a realidade, que nossas
categorias lingusticas cortam o mundo nas suas articulaes
(483). Thomas Kuhn desafiou Boyd neste ponto ao questionar
se as sucessivas teorias cientificas providenciam claras e suces-
sveis aproximaes com a natureza. Isto permite a Pylyshyn
comentar ironicamente o fato de alguns cientistas fazerem refe-
rncia s metforas literais e figurativas. Seguindo a tradio
de Poincar e de Bergson, Pylyshyn mostra a retificao da
geometria na cincia Ocidental como exemplo de como as me-
tforas podem se tornar literais simplesmente pelo modo como
os cientistas fazem os pressupostos bsicos dessa metfora se
tornarem invisveis para si mesmos. Ele vai mais longe ainda
quando provoca as tropologias que subjazem no paradigma
computadorizado da inteligncia artificial dizendo que elas so
a mais recente manifestao desta dimenso literal de forma-
o de analogia este paradigma est exemplificado no mais
recente ensaio de Claude Shannon, cujo ttulo A Chess-
Playing Machine (Uma Mquina que Joga Xadrez).
Alm disso, Gentner e Jaziorski narram o momento hist-
rico dos primrdios da modernidade, quando a cultura prolfi-
ca das metforas mistas (472) que seguiam determinados
176
mtodos especulativos alqumicos, foi cedendo aos poucos a
abordagens muito mais circunspectas da formao de analogias
exemplificadas pelas comparaes tomadas uma a uma, repre-
sentando a pesquisa cientfica clssica.
5
Mais recentemente, o
historiador e terico da metfora James Bono enfatizou a im-
portncia das tradies vitoriana e neo-nietzscheana nas cin-
cias humanas, que destacaram a irredutibilidade da metfora
para o estudo cultural da cincia. Estes links entre a teoria lite-
rria, a retrica e a filosofia da cincia deveriam adicionar um
nvel de rigor aos recentes debates sobre o valor dessas inves-
tigaes de prticas cientficas realizadas por aqueles que esto
por fora das caractersticas das cincias.
No entanto, o que eu gostaria de trazer para uma discus-
so a respeito da Teoria Metafrica Constitutiva de Boyd pre-
cisamente a tentativa de Deleuze de se deslocar para alm das
diferenas epistemolgicas entre a profuso interdisciplinar do
discurso alqumico e das cuidadosas formaes de analogia do
tipo uma por uma das prticas cientficas clssicas. O concei-
to da Teoria Metafrica Constitutiva continua vlido exatamen-
te por causa das controvrsias que cria e que podem esclarecer
o trabalho cultural do jogo de xadrez. Quando lemos Boyd cui-
dadosamente, achamos que a TCM instvel, pois paira entre
duas utilizaes contraditrias:
1. como constitutiva de pressupostos da rea da qual ela
proveniente; e
2. como um portal que abre novas reas em potencial.
Dizer que o tabuleiro de xadrez vale como um tropo visual
e dizer, por analogia, que o pressuposto de um ser subjacente,
platnico e atemporal est por detrs da cadeia causal das ocor-
rncias trgicas, faz com que fique visvel um certo pressuposto
epistemolgico fundamental que est operando tanto no traba-
lho pesado quanto nas cincias humanas. Esta hiptese, des-
177
5
Eles fazem isto para enfatizar as condies culturalmente poticas de onde surge a prtica cientfica uma
abordagem ao estudo da cincia exemplificado por Fernand Hally em seu The Poetic Structure of the World,
estudo magistral sobre as bases trpicas para a formao de hipteses no trabalho de Coprnico e Kepler.
construda recentemente pelo trabalho de Ilya Prigogine e Isa-
belle Stengers, v o tempo simplesmente como uma funo ma-
temtica reversvel. Como todas as ocorrncias podem ser redu-
zidas a uma grade geomtrica espacialmente reversvel, pressu-
pe-se que leis simples e imutveis possam explicar todos os
fenmenos complexos, simplesmente mapeando com preciso
os links de causalidade. Claro: de acordo com Prigogine e Sten-
gers, o tempo simultaneamente irreversvel e irredutvel.
Portanto, o valor do xadrez como ilustrao da primeira funo
da Teoria Metafrica Constitutiva est na capacidade de revelar
seus diversos modos de apropriao ingnua ou irnica.
Trajetria Genealgica
Os usurios do RIZOMA do Xadrez podem explorar a deri-
va genealgica do xadrez atravs das disciplinas. Por exemplo:
Marcel Duchamp alcanou o status de mestre no jogo interna-
cional de 1925 e foi co-autor, junto com Vitaly Halberstadt, de
um trabalho sobre a teoria da oposio e o final do jogo: Op-
position et les cases conjuges sont reconcilies (1932). Naquele
ano Duchamp jogou, em um torneio da cidade de Paris, contra
Franois le Lionnais, um matemtico, terico do jogo e futuro
fundador do movimento vanguardista OULIPO, de poesia e fic-
o. Duchamp ganhou o Torneio de Paris, em 1933, e traduziu
a obra prima de Znosko-Borovski sobre os movimentos de aber-
tura How to Play Chess Openings (1934). Duchamp tambm jo-
gou xadrez com Samuel Beckett durante nove anos enquanto
morava em Paris entre as duas guerras mundiais. Beckett escre-
veu Endgame, onde a relao formal de oposio entre os per-
sonagens pode ser analisada de acordo com as regras do trata-
do de xadrez de Duchamp. Duchamp tambm ensinou John
Cage a jogar xadrez quando eles moraram em Nova Iorque nos
anos cinquenta. Cage organizou eventos de xadrez em que
havia uma gravao em fita que era disparada eventualmente
em meio aos movimentos das peas no tabuleiro e, tanto o
tabuleiro quanto as peas, estavam ligados a uma tomada. Mar-
cel Duchamp foi um dos jogadores da primeira performance;
sua mulher, Teeny Duchamp, jogou na ltima performance, lo-
178
go aps a morte de seu marido em 1968. Duchamp tambm jo-
gou xadrez com Vladimir Nabokov, que escreveu o livro The
Defense, modelado segundo um jogo de xadrez. Foi Nabokov
tambm que ensinou literatura e escrita criativa a Thomas Pyn-
chon, cujo livro Gravitys Rainbow faz inmeras referncias ao
xadrez, assim como tambm a um personagem chamado Mar-
cel, o rob jogador de xadrez (Rosenberg, Invisibility, Portals).
Porm, a genealogia que representa fluxos que se propagam
atravs dos campos da imanncia interpretativa apenas uma
das lgicas trpicas mapeadas por O Rizoma do Xadrez.
A pgina de Duchamp (Fig. 4) tem um link direto (como
todas as demais) com o mapa de navegao, que prov acesso
viso transcendente de O RIZOMA do Xadrez com o objetivo
de orientar e oferecer perspectivas. No alto da pgina, h cones
que (neste estgio do projeto) levam a trs trabalhos primordiais:
A pintura The Chess Game de 1910.
Uma transcrio da partida entre Duchamp e le
Lionnais no Torneio de Paris em 1932.
O tratado de xadrez Opposition et les cases conjuges
sont rconcilies.
esquerda, podemos encontrar uma variedade de links de
navegao (representados por colunas verticais ao invs de um
aglomerado) organizados nas duas categorias lgicas mais rele-
vantes para o uso do xadrez como Teoria Metafrica Constituti-
va segundo Duchamp: a Genealgica e a Irnica. importante
observar que a funo de justaposio da TCM utilizada por
diferentes autores, inclusive Duchamp, de tal forma que as pes-
soas podem imaginar metforas irnicas que se multiplicam ge-
nealogicamente. direita, h cones que permitem o link com
telas que representam como esta metfora em particular pode
funcionar dentro de disciplinas acadmicas especficas. Mas aqui
a chave que a pessoa pode seguir uma pesquisa de relaes
estritamente genealgicas como um plano de imanncia inter-
pretativa, ou outro plano qualquer de mudana de direo, e
pesquisar as utilizaes ingnuas ou irnicas da TCM. Estas lgi-
cas podem se justapor de tal forma que os diversos planos de
179
imanncia interceptados nos caminhos tornam difcil a represen-
tao em trs dimenses.
Figura 4: A pgina de Duchamp
Trajetria Ingnua
Outra lgica trpica mapeada por O RIZOMA do Xadrez
a trajetria da apropriao ingnua. Por exemplo, Richard
Feynman usa o tropo do xadrez indiscriminadamente para des-
Marcel Duchamp
Jogo de Xadrez
Jogo n 11:Torneio Parisiense de Masters
Oposio e Quadrados
Tpicos de Lgica Disciplinas
Genealgica: Histria da Arte
Beckett Histria
Bergson
Beuys Crtica Literria
Cage
Damisch Matemtica
Derrida
Le Lionnais * Geometria
Poincar No-Euclidiana
Pynchon
Outros Usos Fsica
Irnicos da Teoria Artes Visuais
Metafrica
Constitutiva
Beckett
Benjamin
Cage
Deleuze
Guattari
McPhail
Nabokov
Prigogine
Pynchon
Wittgenstein
De volta Teoria
Metafrica Constitutiva
de Boyd
Mapa do Rizoma do Xadrez
180
(Os usurios do RIZOMA do Xadrez
podem usar este espao para notas)
crever as suposies reducionistas que governam a busca das
leis simples que determinam a natureza reversvel e simtrica
de interaes da partcula na eletrodinmica quntica. Em
outras palavras, para Feynman, as leis que governam o movi-
mento das peas de xadrez no arranjo simtrico das casas do
tabuleiro captam precisamente as regras que governam as mul-
tiplicaes e colises de ondas sub-atmicas e partculas inde-
pendentemente da direo do tempo. Ferdinand de Saussure
utiliza as regras do xadrez para descrever as leis gerais (langue
lngua), que governam a perspectiva sincrnica e diacrnica
de um discurso particular (parole palavra) na lingustica estru-
tural. Claude Shannon usa um computador que joga xadrez
para evidenciar as leis precisas, lineares e sequenciais que pro-
gramam o paradigma computacional da inteligncia artificial.
Estes pensadores aceitam sem questionar a hiptese reducionis-
ta e a perspectiva reversvel da causalidade estrita e esta aceita-
o atravessa fronteiras disciplinares de uma forma que se
torna visvel precisamente porque eles parecem compartilhar
uma aceitao acrtica da capacidade do tropo do xadrez
(como uma Teoria Metafrica Constitutiva) para destrinchar o
mundo em suas articulaes. Por recorrer mesma apropria-
o ingnua do tropo do xadrez, estes pensadores demonstra-
ram, com respeito fsica, lingustica e s cincias da compu-
tao, que compartilham de um conjunto de pressupostos
sobre a natureza do tempo e da causalidade.
Trajetria Irnica
Contrastando com isso, Marcel Duchamp tenta visualizar e
ironizar as implicaes culturais do xadrez como uma metfora
constitutiva da perspectiva reversvel, proveniente da fsica. O
seu tratado de xadrez a respeito do jogo final explora com iro-
nia manifesta as formas pelas quais os jogadores de xadrez
mapeiam os eventos para controlar a futura trajetria do sistema
de xadrez. Ele faz isto isolando as condies iniciais atravs das
quais as circunstncias eventuais e as circunstncias irreversveis
do erro mental se esgueiram inevitavelmente para um ritual
superdeterminado para evitar a derrota retardando o fim do jogo
181
o mximo possvel. Ludwig Wittgenstein tambm utiliza o xa-
drez ironicamente em The Rejection of Logical Atomism para dis-
farar a inadequao de qualquer sistema de regras que tente
explicar atos comunicativos sem levar em considerao o fato
de que estes atos ocorrem em um sistema que no atemporal
e silencioso, mas sim no tempo irreversvel do mundo.
Walter Benjamin refere-se ao xadrez e s suas leis ironica-
mente como sendo uma analogia do ceticismo que est subja-
cente na teoria marxista da histria:
A estria conta que um autmato foi construdo de tal
maneira que ele sabia jogar um jogo de xadrez que sempre
vencia, respondendo cada movimento de um oponente
com um contra-movimento. Uma marionete vestida
moda turca, trazendo na boca um hookah, sentou-se
diante de um tabuleiro colocado sobre uma grande mesa.
Um sistema de espelhos criava a iluso de que essa mesa
era transparente de todos os lados. Na verdade, um cor-
cundinha que era um excelente jogador de xadrez, estava
sentado dentro da marionete e guiava a mo dela por meio
de fios. Pode-se imaginar o lado filosfico desse truque. A
marionete, chamada de materialismo histrico vai
ganhar o tempo inteiro. Isto bem que poderia ser um jogo
para qualquer pessoa que contasse com a ajuda da teolo-
gia, que hoje, como sabemos, de to enrugada, tem que se
manter longe de nossas vistas. (Iluminations, 253)
Em seu livro mais recente, Mark Lawrence McPhail desen-
volveu o tropo do xadrez ironicamente como uma analogia para
as relaes entre raas. Em trs sees denominadas The Open-
ing, The Middlegame e The Endgame, McPhail desafia a retrica
da oposio no que ele chama de uma epistemologia da essn-
cia subjacente retrica das tticas de oposio ao negro que
funciona em cumplicidade com o discurso da dominao bran-
ca. Finalmente, cada um em seus respectivos campos, tanto De-
leuze e Guattari quanto Thomas Pynchon, enfatizam os vieses
das superimposies hierarquizadas em contingncias mundiais
com referncia ao xadrez e Pynchon, estende sua analogia tam-
182
bm eletrodinmica quntica. A seguir, estes pensadores explo-
ram de forma transgressiva as implicaes trpicas em outros jo-
gos e outras regras, tais como o Go
NT4
, que utilizam o xadrez co-
mo uma teoria metafrica constitutiva com o objetivo de visuali-
zar e questionar esses mesmos pressupostos fundamentais sobre
tempo, causalidade e certeza. Eles tambm utilizam o xadrez co-
mo um trampolim para buscar, por contraste, outros modelos tr-
picos para abrir um novo portal para novas e competitivas hip-
teses a respeito do papel do tempo no processo fsico e cultural.
6
Concluso
Seguindo o exemplo de seu ttulo, O RIZOMA do Xadrez
passar por uma evoluo contnua por meio de agregaes
que perpassam inmeras dimenses. O RIZOMA do Xadrez
envolver, em nvel bsico, todos os principais materiais por
meio dos quais iremos pesquisar (com outros materiais textuais,
grficos e visuais) possibilidades que permitam oferecer nveis
de comentrios em forma de artigos publicados e captulos
que, de alguma forma, ampliem a nfase sobre o xadrez como
metfora, modelo e alegoria. Ele tambm oferecer espaos
escritos para reunir novos materiais e para anotaes que daro
destaque para o hipertexto tanto como um ambiente de pesqui-
sa como uma experincia de pensamento na modelagem da
investigao interdisciplinar.
O objetivo de O RIZOMA do Xadrez empregar o hiper-
texto como um ambiente onde as divisrias dos espaos con-
ceituais possam se tornar permeveis e, quem sabe, at inst-
veis. O objetivo dar possibilidades ao usurio para testemu-
nhar como que os agentes desta instabilidade, de ordem
metafrico-constitutiva, passam de forma nmade atravs das
183
NT4
Go = jogo de origem chinesa com mais de 4 mil anos, o Go (no Japo) ou baduk (na Coria) o jogo
de estratgia mais popular da sia, podendo ser comparado ao xadrez no Ocidente. (conf. Revista da Folha,
26/05/2002, So Paulo)
6
Cinco anos antes do aparecimento do Jaccuse de Sokal e Bricmont em relao aos emprstimos de impos-
tores intelectuais franceses, critiquei (usando precisamente a mesma abordagem) os tropos reversveis e
irreversveis subjacentes diferena de Deleuze e Guatarri entre o xadrez e o Go como referncias estru-
turais epistemolgicas de competio. Este ensaio ilustra como ultrapassei minha crtica anterior, apesar de
notar que Sokal e Bricmont citam meu trabalho mais como um exemplo de seguidores que caram na
impostura de Deleuze e Guatarri, do que uma antecipao plenamente concebida de sua crtica vitoriosa.
Este tipo de citao ilustra a desonestidade intelectual de sua abordagem.
matrizes disciplinares, formando rizomas que atravessam as
fronteiras disciplinares e, neste processo, formam novos tipos
de estruturas.
Ao mesclar as tticas epistemolgicas de Gilles Deleuze
com a teoria da metfora de Richard Boyd, pude mapear trs
lgicas distintas que governam a explorao da tendncia de
deriva do tropo atravs das fronteiras disciplinares:
1. Genealgica
2. Epistemologicamente ingnua
3. Epistemologicamente subversiva
Atualmente, com meu colega Cary Hazlewood, do Brea
College, estou fazendo experincias com diferentes interfaces
de hipertexto, ao mesmo tempo em que estou tentando
mapear, da mesma forma, uma srie de outras lgicas trpicas.
Cada lgica trpica pode ser pensada analogamente como se
fosse uma linha de fuga conceitual projetada em um plano geo-
mtrico particular, sendo que a interseo destes planos im-
possvel de ser visualizada, a no ser atravs dos recursos da
geometria no-Euclidiana. Mas, como argumentei, se mantiver-
mos em mente a perspectiva (nomadolgica) do usurio ao
invs da perspectiva do olho-de-Deus (monadolgico) do
designer, as trajetrias potenciais destas diferentes lgicas trpi-
cas continuam sendo passveis de serem mapeadas, usando
como recurso uma forma hipertextual de anlise do espao de
fases. Ao considerar a investigao atravs das disciplinas desta
forma mais rigorosa, talvez possamos impedir que o estudo in-
terdisciplinar seja apenas uma fase da moda acadmica.
184
Trabalhos Citados
Aarseth, Espen. Cybertext, Baltimore: John Hopkins University Press.
Benjamin, Walter. Illuminations, Ed. Hannah Arendt, New York,
Schocken, 1969.
Bergson, Henri. Creative Evolution, 1907. Trans. Arthur Mitchell, New
York, Holt, 1911.
Matter and Memory, 1908. Trans. Nancy Margareth Paul and W.
Scott Palmer, New York, Zone, 1988.
No War Machine, in Reading Matters: Narratives in the New
Media Ecology, Ed. Joseph Tabbi and Michael Wutz, Ithaca,
Cornel University Press, 1997, 269-92.
Nicolis, Gregoire and Ilya Prigogine. Exploring Complexity: An
Introduction, W. H. Freeman, New York, 1989.
Ortony, Andrew, ed. Metaphor and Thoughts, 1979; Cambridge
University Press, New York, 1993.
Poincar, Henri. On the Foundations of Geometry, Monist 9 (1898), 1-43.
Science and Hypothesis (1903). Trans. William John Greenstreet;
Dover, New York, 1952.
Science and Method (1908). Trans Francis Mairland, 1914; Dover,
New York, 1952.
Prigogine, Ilya. From Being to Becoming: Time and Complexity in the
Phisical Sciences, Freeman, 1980.
Prigogine, Ilya and Isabelle Stengers. Order Out of Chaos: Mens New
Dialogue with Nature, Pantam, New York, 1984.
Pyiyshyn, Zenon W. Metaphorical Imprecition and the Top Down
Research Strategy, in Ortony, ed., Metaphor and Thoughts,
543-60.
Pynchon, Thomas. Gravits Rainbow, 1973. Penguin, New York, 1987.
Rosenberg, Martin E. Invisibility, the War Machine and Prigogine:
Physics, Philosophy and the Threshold of Historical Conscious-
ness in Pynchons Zone. Pynchon Notes 30-31 (1992): 91-138.
Portals in Duchamp and Pynchon. Pynchon Notes 34-35 (1994):
148-75
Physics and Hipertext: Liberation and Complicity in Art and
Pedagogy. In Landow, ed., Hyper/Text/Theory, 265-98.
Dynamic Thermodynamic Trap of the Subject in Freud and in
Deleuze and Guattari. Post Modern Culture vol. 4, Setembro
de 1995, 43 paragraph.
Rosenberg, Martin E., e M. Jimmie Killingsworth. The Icon as a Pro-
185
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Consensual Domains in Thechnical Rhetoric. E.E.E. Trans-
actions on Professional Communication 38.4 (1995): 216-27.
The Evolution of Document Design since 1985 A Response to
Richard E. Mayers Structural Analyses of Scientific Prose. The
Journal of Computer Documentation 19:3 (1995): 31-35.
Sussure, Ferdinand de. Course in General Linguistics. Ed. Charles
Bally and Albert Sechehaye. Trans. Wade Baskin, McGraw Hill,
New York, 1996.
Turner, Mark. Reading Minds: The Study of English in the Age of Cog-
nitive Science. Princeton: Princeton University Press, 1991.
Shannon, Claude. A Chess Playing Machine. Em The World of Ma-
tematics. Ed. James R. Newman, 4 vols., New York: Simon and
Schuster, 1956. 4:2124-33.
Varela, Francisco, Evan Thompson, e Eleanor Rosch. The Embodied
Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge:
MIT Press, 1991.
Wittgenstein, Ludwig. The Regection of Logical Atomism. The Witt-
genstein Reader. Ed. Anthony Kenny. Cambridghe: Blackwell,
1994. 33-50.
186
Anexo 1
DECLARAO DE VENEZA
Comunicado final do Colquio
A Cincia diante das Fronteiras do Conhecimento
Veneza, 7 de maro de 1986
Os participantes do colquio A Cincia diante das Fron-
teiras do Conhecimento, organizado pela UNESCO, com a co-
laborao da Fundao Giorgio Cini (Veneza, 3-7 de maro de
1986), animados por um esprito de abertura e de questiona-
mento dos valores de nosso tempo, ficaram de acordo sobre os
seguintes pontos:
1. Somos testemunhas de uma revoluo muito importante
no campo da cincia, provocada pela cincia fundamental
(em particular a fsica e a biologia), devido transforma-
o que ela traz lgica, epistemologia e, tambm, atra-
vs das aplicaes tecnolgicas, vida de todos os dias.
Mas, constatamos, ao mesmo tempo, a existncia de uma
importante defasagem entre a nova viso do mundo que
emerge do estudo dos sistemas naturais e os valores que
ainda predominam na filosofia, nas cincias do homem e
na vida da sociedade moderna. Pois estes valores baseiam-
se em grande parte no determinismo mecanicista, no posi-
tivismo ou no niilismo. Sentimos esta defasagem como for-
temente nociva e portadora de grandes ameaas de des-
truio de nossa espcie.
2. O conhecimento cientfico, devido a seu prprio movi-
mento interno, chegou aos limites onde pode comear o
dilogo com outras formas de conhecimento. Neste senti-
do, reconhecendo as diferenas fundamentais entre a cin-
cia e a tradio, constatamos, no sua oposio, mas sua
complementaridade. O encontro inesperado e enriquece-
Anexo 0
187
dor entre a cincia e as diferentes tradies do mundo per-
mite pensar no aparecimento de uma nova viso da huma-
nidade, at mesmo num novo racionalismo, que poderia
levar a uma nova perspectiva metafsica.
3. Recusando qualquer projeto globalizante, qualquer siste-
ma fechado de pensamento, qualquer nova utopia, reco-
nhecemos ao mesmo tempo a urgncia de uma procura
verdadeiramente transdisciplinar, de uma troca dinmica
entre as cincias exatas, as cincias humanas, a arte e a
tradio. Pode-se dizer que este enfoque transdisciplinar
est inscrito em nosso prprio crebro, pela interao
dinmica entre seus dois hemisfrios. O estudo conjunto
da natureza e do imaginrio, do universo e do homem,
poderia assim nos aproximar mais do real e nos permitir
enfrentar melhor os diferentes desafios de nossa poca.
4. O ensino convencional da cincia, por uma apresentao
linear dos conhecimentos, dissimula a ruptura entre a cin-
cia contempornea e as vises anteriores do mundo.
Reconhecemos a urgncia da busca de novos mtodos de
educao que levem em conta os avanos da cincia, que
agora se harmonizam com as grandes tradies culturais,
cuja preservao e estudo aprofundado parecem funda-
mentais. A UNESCO seria a organizao apropriada para
promover tais idias.
5. Os desafios de nossa poca: o desafio da autodestruio
de nossa espcie, o desafio da informtica, o desafio da
gentica etc., mostram de uma maneira nova a responsa-
bilidade social dos cientistas no que diz respeito iniciati-
va e aplicao da pesquisa. Se os cientistas no podem
decidir sobre a aplicao da pesquisa, se no podem deci-
dir sobre a aplicao de suas prprias descobertas, eles
no devem assistir passivamente aplicao cega dessas
descobertas. Em nossa opinio, a amplido dos desafios
contemporneos exige, por um lado, a informao rigoro-
sa e permanente da opinio pblica e, por outro lado, a
188
criao de organismos de orientao e at de deciso de
natureza pluri e transdisciplinar.
6. Expressamos a esperana que a UNESCO d prossegui-
mento a esta iniciativa, estimulando uma reflexo dirigida
para a universalidade e a transdisciplinaridade. Agradece-
mos a UNESCO, que tomou a iniciativa de organizar este
encontro, de acordo com sua vocao de universalidade.
Agradecemos tambm a Fundao Giorgio Cini por ter
oferecido este local privilegiado para a realizao deste
frum.
Signatrios
Professor D. A. Akyeampong (Gana), fsico-matemtico,
Universidade de Gana. Professor Ubiratan DAmbrosio (Brasil),
matemtico, coordenador geral dos Institutos, Universidade Es-
tadual de Campinas. Professor Ren Berger (Suia), professor
honorrio, Universidade de Lausanne. Professor Nicolo Dalla-
porta (Itlia), professor honorrio da Escola Internacional dos
Altos Estudos em Trieste. Professor Jean Dausset (Frana), Pr-
mio Nobel de Fisiologia e de Medicina (1980), Presidente do
Movimento Universal da Responsabilidade Cientfica (MURS
Frana). Senhora Matraye Devi (ndia), poeta-escritora. Profes-
sor Gilbert Durand (Frana), filsofo, fundador do Centro de
Pesquisa sobre o Imaginrio. Dr. Santiago Genovs (Mxico),
pesquisador no Instituto de Pesquisa Antropolgica, acadmico
titutlar da Academia Nacional de Medicina. Dr. Susantha
Goonatilake (Sri Lanka), pesquisador, antropologia cultural.
Prof. Avishai Margalit (Israel), filsofo, Universidade Hebraica
de Jerusalm. Prof. Yujiro Nakamura (Japo), filsofo-escritor,
professor na Universidade de Meiji. Dr. Basarab Nicolescu
(Frana), fsico, C.N.R.S.. Prof. David Ottoson (Sucia), Presi-
dente do Comit Nobel pela fisiologia ou medicina, Professor e
Diretor, Departamento de Fisiologia, Instituto Karolinska. Sr.
Michel Random (Frana), filsofo, escritor. Sr. Jacques G. Ri-
chardson (Frana-Estados Unidos), escritor cientfico. Prof.
Abdus Salam (Paquisto), Prmio Nobel de Fsica (1979), Dire-
Anexo 1 Declarao de Veneza
189
tor do Centro Internacional de Fsica Terica, Trieste, Itlia, re-
presentado pelo Dr. L. K. Shayo (Nigria), professor de mate-
mticas. Dr. Rupert Sheldrake (Reino Unido), Ph.D. em bioqu-
mica, Universidade de Cambridge. Prof. Henry Stapp (Estados
Unidos da Amrica), fsico, Laboratrio Lawrence Berkeley,
Universidade da Califrnia Berkeley. Dr. David Suzuki (Cana-
d), geneticista, Universidade de British Columbia.
190
Anexo 2
Cincia e Tradio: Perspectivas
Transdisciplinares para o Sculo XXI
Paris, UNESCO, 2-6 de dezembro de 1991
Comunicado final
Os participantes do Congresso Cincia e Tradio: Pers-
pectivas Transdisciplinares para o Sculo XXI (Paris, UNESCO,
2-6 de dezembro de 1991), etapa preparatria para futuros tra-
balhos transdisciplinares, estiveram de acordo a respeito dos
seguintes pontos:
1. Em nossos dias, estamos assistindo a um enfraquecimento
da cultura. Isso afeta de diversas maneiras tanto os pases
ricos como os pases pobres.
2. Uma das causas disso a crena na existncia de um ni-
co caminho de acesso verdade e Realidade. Em nosso
sculo, essa crena gerou a onipotente tecnocincia: tudo
o que puder ser feito ser feito. Com isso, o germe de um
totalitarismo planetrio se tornou presente.
3. Uma das revolues conceituais deste sculo veio, parado-
xalmente, da cincia, mais particularmente da fsica qun-
tica, que fez com que a antiga viso da realidade, com seus
conceitos clssicos de continuidade, de localidade e de de-
terminismo, que ainda predominam no pensamento polti-
co e econmico, fosse explodida. Ela deu luz uma nova
lgica, correspondente, em muitos aspectos, a antigas lgi-
cas esquecidas. Um dilogo capital, cada vez mais rigoro-
so e profundo, entre a cincia e a tradio, pode ento ser
estabelecido a fim de construir uma nova abordagem cien-
tfica e cultural: a transdisciplinaridade.
Anexo 0
191
4. A transdisciplinaridade no procura construir sincretismo
algum entre a cincia e a tradio: a metodologia da cin-
cia moderna radicalmente diferente das prticas da tradi-
o. A transdisciplinaridade procura pontos de vista a par-
tir dos quais seja possvel torn-las interativas, procura
espaos de pensamento que as faam sair de sua unidade,
respeitando as diferenas, apoiando-se especialmente nu-
ma nova concepo da natureza.
5. Uma especializao sempre crescente levou a uma separa-
o entre a cincia e a cultura, separao que a prpria
caracterstica do que podemos chamar de modernidade
e que s fez concretizar a separao sujeito-objeto que se
encontra na origem da cincia moderna. Reconhecendo o
valor da especializao, a transdisciplinaridade procura
ultrapass-la recompondo a unidade da cultura e encon-
trando o sentido inerente vida.
6. Por definio, no pode haver especialistas transdisciplina-
res, mas apenas pesquisadores animados por uma atitude
transdisciplinar. Os pesquisadores transdisciplinares imbu-
dos desse esprito s podem se apoiar nas diversas ativida-
des da arte, da poesia, da filosofia, do pensamento simb-
lico, da cincia e da tradio, elas prprias inseridas em sua
prpria multiplicidade e diversidade. Eles podem desaguar
em novas liberdades do esprito graas a estudos transhis-
tricos ou transreligiosos, graas a novos conceitos como
transnacionalidade ou novas prticas transpolticas, inaugu-
rando uma educao e uma ecologia transdisciplinares.
7. O desafio da transdisciplinaridade gerar uma civilizao
em escala planetria que, por fora do dilogo intercultural,
se abra para a singularidade de cada um e para a inteireza
do ser.
Comit de redao: Ren Berger, Michel Cazenave,
Roberto Juarroz, Lima de Freitas e Basarab Nicolescu.
192
Anexo 3
Carta da Transdisciplinaridade
(Elaborada no Primeiro Congresso Mundial da
Transdisciplinaridade, Convento de Arrbida,
Portugal, 2-6 de novembro de 1994)
Prembulo
Considerando que a proliferao atual das disciplinas aca-
dmicas conduz a um crescimento exponencial do saber que
torna impossvel qualquer olhar global do ser humano;
Considerando que somente uma inteligncia que se d
conta da dimenso planetria dos conflitos atuais poder fazer
frente complexidade de nosso mundo e ao desafio contempo-
rneo de autodestruio material e espiritual de nossa espcie;
Considerando que a vida est fortemente ameaada por
uma tecnocincia triunfante que obedece apenas lgica assus-
tadora da eficcia pela eficcia;
Considerando que a ruptura contempornea entre um
saber cada vez mais acumulativo e um ser interior cada vez
mais empobrecido leva ascenso de um novo obscurantismo,
cujas consequncias sobre o plano individual e social so incal-
culveis;
Considerando que o crescimento do saber, sem preceden-
tes na histria, aumenta a desigualdade entre seus detentores e
os que so desprovidos dele, engendrando assim desigualdades
crescentes no seio dos povos e entre as naes do planeta;
Considerando simultaneamente que todos os desafios
Anexo 0
193
enunciados possuem sua contrapartida de esperana e que o
crescimento extraordinrio do saber pode conduzir a uma muta-
o comparvel evoluo dos homindeos espcie humana;
Considerando o que precede, os participantes do Primeiro
Congresso Mundial de Transdisciplinaridade (Convento de Arr-
bida, Portugal 2-7 de novembro de 1994) adotaram o presente
Protocolo, entendido como um conjunto de princpios funda-
mentais da comunidade de espritos transdisciplinares, consti-
tuindo um contrato moral que todo signatrio deste Protocolo faz
consigo mesmo, sem qualquer presso jurdica e institucional.
Artigo 1:
Qualquer tentativa de reduzir o ser humano a uma mera
definio e de dissolv-lo nas estrutura formais, sejam elas quais
forem, incompatvel com a viso transdisciplinar.
Artigo 2:
O reconhecimento da existncia de diferentes nveis de
realidade, regidos por lgicas diferentes, inerente atitude
transdisciplinar. Qualquer tentativa de reduzir a realidade a um
nico nvel regido por uma nica lgica no se situa no campo
da transdisciplinaridade.
Artigo 3:
A transdisciplinaridade complementar aproximao
disciplinar: faz emergir da confrontao das disciplinas dados
novos que as articulam entre si; oferece-nos uma nova viso da
natureza e da realidade. A transdisciplinaridade no procura o
domnio sobre as vrias outras disciplinas, mas a abertura de
todas elas quilo que as atravessa e as ultrapassa.
Artigo 4:
O ponto de sustentao da transdisciplinaridade reside na
194
unificao semntica e operativa das acepes atravs e alm
das disciplinas. Ela pressupe uma racionalidade aberta,
mediante um novo olhar sobre a relatividade das noes de
definio e de objetividade. O formalismo excessivo, a rigidez
das definies e o absolutismo da objetividade, comportando a
excluso do sujeito, levam ao empobrecimento.
Artigo 5:
A viso transdisciplinar resolutamente aberta, na medida
em que ela ultrapassa o campo das cincias exatas devido ao
seu dilogo e sua reconciliao, no somente com as cincias
humanas, mas tambm com a arte, a literatura, a poesia e a
experincia espiritual.
Artigo 6:
Com a relao interdisciplinaridade e multidisciplinari-
dade, a transdisciplinaridade multirreferencial e multidimen-
sional. Embora levando em conta os conceitos de tempo e de
histria, a transdisciplinaridade no exclui a existncia de um
horizonte transhistrico.
Artigo 7:
A transdisciplinaridade no constitui nem uma nova reli-
gio, nem uma nova filosofia, nem uma nova metafsica, nem
uma cincia das cincias.
Artigo 8:
A dignidade do ser humano tambm de ordem csmica
e planetria. O surgimento do ser humano sobre a Terra uma
das etapas da histria do Universo. O reconhecimento da Terra
como ptria um dos imperativos da transdisciplinaridade.
Todo ser humano tem direito a uma nacionalidade, mas, a ttu-
lo de habitante da Terra, ele ao mesmo tempo um ser trans-
nacional. O reconhecimento pelo direito internacional de uma
Anexo 3 Carta da Transdisciplinaridade
195
dupla cidadania referente a uma nao e Terra constitui
um dos objetivos da pesquisa transdisciplinar.
Artigo 9:
A transdisciplinaridade conduz a uma atitude aberta em
relao aos mitos, s religies e queles que os respeitam num
esprito transdisciplinar.
Artigo 10:
No existe um lugar cultural privilegiado de onde se pos-
sa julgar as outras culturas. A abordagem transdisciplinar ela
prpria transcultural.
Artigo 11:
Uma educao autntica no pode privilegiar a abstrao
no conhecimento. Deve ensinar a contextualizar, concretizar e
globalizar. A educao transdisciplinar reavalia o papel da intui-
o, da imaginao, da sensibilidade e do corpo na transmisso
dos conhecimentos.
Artigo 12:
A elaborao de uma economia transdisciplinar est basea-
da no postulado de que a economia deve estar a servio do ser
humano e no o inverso.
Artigo 13:
A tica transdisciplinar recusa toda atitude que se negue ao
dilogo e discusso, seja qual for sua origem de ordem ideo-
lgica, cientfica, religiosa, econmica, poltica ou filosfica. O
saber compartilhado deveria conduzir a uma compreenso com-
partilhada, baseada no respeito absoluto das diferenas entre os
seres, unidos pela vida comum sobre uma nica e mesma Terra.
196
Artigo 14:
Rigor, abertura e tolerncia so caractersticas fundamen-
tais da atitude e da viso transdisciplinar. O rigor na argumen-
tao, que leva em conta todos os dados, a melhor barreira
contra possveis desvios. A abertura comporta a aceitao do
desconhecido, do inesperado e do imprevisvel. A tolerncia
o reconhecimento do direito s idias e verdades contrrias s
nossas.
Artigo final:
A presente Carta Transdisciplinar foi adotada pelos partici-
pantes do Primeiro Congresso Mundial de Transdisciplinaridade,
que no reivindicam nenhuma outra autoridade exceto a do seu
prprio trabalho e da sua prpria atividade.
Segundo os procedimentos que sero definidos de acordo
com as mentes transdisciplinares de todos os pases, esta Carta
est aberta assinatura de qualquer ser humano interessado em
promover nacional, internacional e transnacionalmente as me-
didas progressivas para a aplicao destes artigos na vida coti-
diana.
Convento de Arrbida, 6 de novembro de 1994
Comit de Redao: Lima de Freitas, Edgar Morin e
Basarab Nicolescu.
Anexo 3 Carta da Transdisciplinaridade
197
Anexo 4
Uma viso mais ampla de Transdisciplinaridade
Ponderando sobre a Conferncia Transdisciplinar Interna-
cional realizada em Zurique de 27 de fevereiro a 01 de maro,
os signatrios decidiram chamar a ateno de todos os partici-
pantes da Conferncia e de outras audincias para a nossa con-
vico da necessidade de colocar o ser humano, em seus dife-
rentes nveis de realidade, no centro dos propsitos da Trans-
disciplinaridade na cincia e na sociedade.
Alm disso, ns signatrios enfatizamos que:
a) os princpios fundamentais da transdisciplinaridade abar-
cam tanto o desenvolvimento interior quanto exterior do
indivduo, a saber:
competncia no campo da real vocao do indivduo,
tica: compromisso, responsabilidade e respeito,
espiritualidade no sentido amplo: como conceituada na
Carta da Transdisciplinaridade adotada no Primeiro Con-
gresso Mundial de Transdisciplinaridade em Arrbida, Por-
tugal, 02 a 07 de novembro de 1994; e
b) as declaraes fundamentais sobre educao transdiscipli-
nar so:
abrir a educao em direo a uma educao integral do
ser humano que transmita a busca pelo sentido;
fazer com que a Universidade evolua em direo ao es-
tudo do Universal no contexto de uma acelerao sem
precedentes do conhecimento fragmentado;
198
revalorizar o papel da intuio, do imaginrio, da sensi-
bilidade e do corpo como profundamente enraizados na
transmisso do conhecimento, conforme estabelecido na
concluso do 2 Congresso Internacional Que Universida-
de para o Amanh? Em direo Evoluo Transdisciplinar
da Universidade em Locarno, 1997.
A seguinte Declarao: UMA VISO MAIS AMPLA DE
TRANSDISCIPLINARIDADE, foi elaborada para ampliar as con-
cluses da Conferncia:
1. Acreditamos que a viso transdisciplinar oferece um con-
ceito ativo e aberto da natureza e do ser humano que, em-
bora no exaustivo, pode ser usado para a realizao do
propsito da sobrevivncia humana e da justia de manei-
ra mais eficaz do que qualquer definio ou qualquer redu-
o a uma estrutura formal. Esta viso transcende os cam-
pos individuais das cincias exatas, humanas e sociais e as
encoraja a se reconciliarem entre si e com a arte, a literatu-
ra, a poesia e a experincia espiritual e validarem suas res-
pectivas percepes.
2. A epistemologia, a atitude e a prtica Transdisciplinar im-
plicam no reconhecimento da utilidade metodolgica dos
conceitos dos trs pilares da transdisciplinaridade a com-
plexidade, a lgica do terceiro includo e os nveis de rea-
lidade os quais emergem dos dados da cincia moderna
(fsica quntica), do dilogo com outras culturas e do cor-
pus cognitivo de todas as grandes tradies de conheci-
mento do presente e do passado. Portanto, a epistemolo-
gia, a atitude e a prtica transdisciplinar demandam um
esprito de rigor e de abertura e tolerncia para todos os
outros pontos de vista e um compromisso pela resoluo
transdisciplinar das dificuldades. Para resolver problemas
com eficincia, necessrio adotar a compreenso trans-
disciplinar da complexidade e de sua descrio, como na
teoria sistmica e na ciberntica de 2 ordem.
Anexo 4 Uma viso mais ampla de Transdisciplinaridade
199
3. esta metodologia e epistemologia: a complexidade, a l-
gica do terceiro includo e os nveis de realidade, explora-
da por diferentes mtodos, que necessria para a com-
preenso do mundo e do ser humano. Tal metodologia
essencial para contribuir para assegurar mudanas reais na
sociedade, incluindo novas formas sociais, econmicas e
organizacionais e tornar possveis avanos crticos na reso-
luo de problemas.
4. A Transdisciplinaridade, no sentido descrito acima, pode
permitir a elaborao [de uma Declarao] dos Valores Hu-
manos, baseando a deontologia Transdisciplinar nos direi-
tos inalienveis e nos valores interiores do ser humano. Pa-
ra fazer uma sociedade decidida a objetivar a sustentabili-
dade e baseada em solues implicadas por tal metodolo-
gia transdisciplinar, aqueles que decidem devem assumir
novas responsabilidades, comprometendo-se com esta
deontologia transdisciplinar.
5. A Conferncia pediu por uma abordagem transdisciplinar
de resoluo das verdades contraditrias da trade Demo-
cracia Cincia Economia de Mercado, no nvel da rea-
lidade social. Contudo, num nvel mais elevado de realida-
de intelectual, a trada Metafsica Epistemologia Poesia
so co-participantes na dinmica de desenvolvimento do
novo conhecimento do espao, tempo, causalidade, verda-
de e contradio, e proporciona novas e necessrias per-
cepes a respeito da relao entre o real e o imaginrio.
Uma completa abordagem transdisciplinar para a resolu-
o de problemas demanda a integrao das percepes
desses dois nveis.
6. A criao e a experincia artstica so uma instncia da in-
tegrao transdisciplinar. Esto relacionadas a um amplo
espectro de capacidades da mente humana, engajando
funes sensoriais, cognitivas, emocionais e lgicas, embo-
ra corporificando expressivamente e representando social-
mente uma rica variedade de construtos mentais em uma
200
gestalt concreta. Os padres artsticos de interpretao e
seus modos de interatividade comunicativa numa fbrica
de valores sociais proporciona uma riqueza de conheci-
mento tcito como fonte de enriquecimento criativo e de
inovao na cincia, permitindo a transgresso para novas
formas de cincia e arte.
7. O relatrio da UNESCO Commission internationale sur l-
ducation pour le vingt et unime sicle enfatiza firmemen-
te quatro pilares para um novo tipo de educao: aprenden-
do a conhecer, aprendendo a fazer, aprendendo a viver em
conjunto e aprendendo a ser. Sugerimos acrescentar: apren-
der a antecipar uma vez que no podemos mais nos per-
mitir aprender pela destruio e aprender a participar atra-
vs de envolvimento uma vez que solues para os pro-
blemas no podem ser encontradas em torres de marfim
do aprender sem envolver a massa crtica da sociedade.
8. A sustentabilidade de cada ser humano e o desenvolvi-
mento de suas sociedades uma questo central para os
signatrios desta Declarao. Na nossa opinio, os princ-
pios, a lgica e a metodologia da Transdisciplinaridade
fornecem a estrutura para a compreenso das bases onto-
lgicas e ticas da Sustentabilidade:
na compreenso deles [desses princpios, dessa lgica e
dessa metodologia] como parte da dinmica da natureza;
na viso da interdependncia complexa dos indivduos,
instituies e comunidades, implicando no seu comprome-
timento crescente pelo benefcio sustentvel tanto para o
indivduo quanto para a sociedade;
num modelo para uma forma humana de globalizao,
indo da sociedade de conhecimento visando o lucro para
uma sociedade que revele e use o conhecimento num
contexto de respeito mutuo, confiana e responsabilidade
pela ao.
Anexo 4 Uma viso mais ampla de Transdisciplinaridade
201
Ns, os signatrios, conclamamos todas as pessoas de boa
vontade a considerar esta Declarao no contexto de seu pr-
prio conceito de Transdisciplinaridade e a se engajar em um
dilogo continuado entre ambos.
Joseph E. Brenner, Ph.D., Les Diablerets, Suia; Paulius
Kulikauskas, Byfornyelse Danmark, Dinamarca e Litunia; Maria
F. de Mello, Coordenadora do CETRANS (Centro de Educao
Transdisciplinar) Escola do Futuro, Universidade de So Pau-
lo, Brasil; K.V. Raju, de Anand, ndia; Amrico Sommerman, edi-
tor, coordenador do CETRANS Escola do Futuro Universi-
dade de So Paulo, Brasil; Dr. Nils-Gran Sundin, docente,
Collegium Europaeum, Estocolmo, Sucia.
202
Anexo 5
A Evoluo Transdisciplinar na Educao:
Contribuindo para o Desenvolvimento
Sustentvel da Sociedade e do Ser Humano
Resumo do Projeto 1998 - 2002
1. Objetivo
Durante os seus quatro anos de durao, o Projeto se pro-
pe a:
1. Criar um Centro de Educao Transdisciplinar, CETRANS,
que vise a contribuir para o desenvolvimento sustentvel
da Sociedade e do Ser Humano.
2. Promover trs encontros catalisadores, de trs dias cada
um, sendo um por ano, com espao para 64 membros (3
coordenadores executivos, 7 conselheiros, 12 pesquisado-
res-formadores estrangeiros e 40 pesquisadores-formado-
res brasileiros e latino-americanos) de grande densidade,
seja ela acadmica, artstica, empresarial, espiritual, de
comunicao e outras.
3. Acompanhar a elaborao e a implementao dos 40
Projetos-Piloto que sero elaborados pelos 40 pesquisado-
res-formadores e implementados em suas respectivas reas
de atuao.
4. Dar continuidade discusso dos temas abordados nos
encontros catalisadores em reunies presenciais mensais,
em lista de discusso na Internet para os 64 participantes
do Projeto e veiculando o resultado desse trabalho no site
CETRANS.
Anexo 0
203
5. Produzir trs Painis na TV sobre: A Cultura Transdisci-
plinar na Educao e sua Vivncia Prtica
6. Elaborar e publicar um Documento Tpico sobre A
Evoluo Transdisciplinar na Educao: Contribuindo para
o Desenvolvimento Sustentvel da Sociedade e do Ser
Humano.
Os trs encontros catalisadores enfocaro trs grupos de
temas. O primeiro ser sobre:
1) A tica Universal e a Noo de Valor
2) O Belo
3) O Sentido do Sentido
4) A Transdisciplinaridade e sua Vivncia Prtica
5) A Cognio e a Transdisciplinaridade
O segundo ser sobre:
1) Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcul-
tural e Transreligioso
2) As Culturas no so Disciplinas: o Transcultural existe?
3) A Imaginao como Objeto de Conhecimento
4) A Autoformao, uma perspectiva tripolar
5) A Teoria do Hipertexto
6) Humanismo Contnuo: Revelao, Revoluo e Realida-
de
O terceiro ser sobre:
1) A Transpoltica
2) A Transnao
3) O Respeito e o Deleite pelas Diferenas
4) A Educao e a Comunidade
5) A Educao e a Conscincia Global
Atravs desses temas e da contribuio competente de
cada participante do Projeto, sero apresentados, para posterior
investigao, desenvolvimento e implementao:
Os sete eixos bsicos da Evoluo Transdisciplinar na
204
Educao, ou seja,
1) A Educao Intercultural e Transcultural
2) O Dilogo entre Arte-Cincia
3) A Educao Inter-religiosa e Transreligiosa
4) A Integrao da Revoluo Informtica na Educao
5) A Educao Transpoltica
6) A Educao Transdisciplinar
7) A Relao Transdisciplinar: os Educadores, os Alunos e
as Instituies
O novo sistema de referncia:
1) Os Diferentes Nveis de Realidade
2) A Lgica do Terceiro Includo
3) A Complexidade
Os pilares da Educao no sc. XXI propostos no Relatrio
Delors/UNESCO:
1) Aprender a Conhecer
2) Aprender a Fazer
3) Aprender a Viver em Conjunto
4) Aprender a Ser
2. Justificativa
A atual civilizao est enraizada em diversas rupturas epis-
temolgicas. Uma ruptura fundamental ocorreu entre o fim da
Idade Mdia e o comeo do Renascimento, quando houve uma
profunda separao entre o sujeito e o objeto, entre a cultura
humanstica e as cincias experimentais e quando se passou de
uma viso tradicional ternria do homem, tido como sendo
composto de corpo, alma e esprito, para uma viso binria cor-
po e esprito (que se implantou claramente com Descartes), na
qual o elemento mediador, a alma, foi suprimido. Essa ruptura
acabou desembocando em uma outra, que se consumou no sec.
XIX, cuja teoria do conhecimento se apoiava em uma viso me-
canicista, separativista e cientificista, que reduziu o real a um
nico nvel e o homem a apenas sua dimenso fsica, enquanto
sujeito ou objeto.
Anexo 5 A Evoluo Transdisciplinar
205
Embora a cincia contempornea tenha mostrado que essa
concepo mecanicista do universo tenha deixado de ser de-
fensvel, mesmo sob o ponto de vista estritamente cientfico, a
Educao contempornea privilegia, em geral, a concepo da
antropologia individualista e mecanicista. A finalidade da Cul-
tura Transdisciplinar integrar esses diferentes nveis, mais fla-
grantemente dicotmicos no mundo dominante, uma vez que a
crise da modernidade se origina dessas rupturas e nutrida por
elas. imperativo buscar as leis fundamentais da Vida e a valo-
rizao de uma conscincia social, ecolgica, planetria e espi-
ritual prpria da antropologia globalizante, a que Michel Camus
(Congresso de Locarno CIRET UNESCO, 1997) chamou de
rescentralizao do ser humano em sua prpria riqueza
interior e sua reorientao em direo a uma simplicidade de
ser cada vez mais viva, consciente e integrada. O Projeto vivi-
fica a dimenso da Esperana, enraiza-se na demanda concreta
da Educao, no esprito de Responsabilidade perante nosso
Planeta e na aspirao genuna pela evoluo contnua da
sociedade e da dimenso global do ser Humano.
3. Breve Histrico
Na viso aristotlica, o saber inscrevia-se em trs reas: nas
cincias prticas, nas cincias poticas e nas cincias tericas
(Matemtica, Fsica e Teologia). Na Idade Mdia, as disciplinas
foram separadas em duas vias: o quadrivium, constitudo pela
matemtica (a Aritmtica, a Msica, a Geometria e a Astrono-
mia); e o trivium, constitudo pelas disciplinas lgicas e lingus-
ticas (a Gramtica, a Dialtica e a Retrica). No incio do sec.
XVII, surge o mtodo cartesiano de investigao, predominante
at nosso dias, o qual preconiza a busca da verdade atravs da
cincia, dando origem primeira proliferao de disciplinas,
uma vez que se baseia na decomposio do todo, na sujeio
repetio e deduo de leis pragmticas para cada uma de
suas partes.
A Disciplinaridade permitiu o exerccio da Pluridisciplina-
ridade, tambm chamada Multidisciplinaridade, que diz respei-
to ao estudo de um objeto de uma nica disciplina por diversas
206
disciplinas ao mesmo tempo e da Interdisciplinaridade, que diz
respeito transferncia de mtodos e conceitos de uma discipli-
na outra. Tanto a Multidisciplinaridade como a Interdisciplina-
ridade, mesmo quando exercidas com extrema competncia e
sucesso o que necessrio, louvvel e de grande importncia
Sociedade e ao Ser Humano, porm jamais suficiente , inscre-
vem-se em um nvel de linearidade disciplinar e dizem respeito
a um nico nvel de realidade. Citando Basarab Nicolescu, fsi-
co quntico da Universidade de Paris e presidente do CIRET:
Entendo por realidade aquilo que resiste a nossas experincias,
representaes, descries, imagens. () preciso entender,
por nvel de Realidade, um grupo de sistemas que permanece
invarivel sob a ao de certas leis.
A Transdisciplinaridade engloba e transcende o que passa
por todas as disciplinas, reconhecendo o desconhecido e o ines-
gotvel que esto presentes em todas elas, buscando encontrar
seus pontos de interseo e um vetor comum. A palavra Trans-
disciplinaridade foi usada pela primeira vez em 1970, por Piaget,
quando, em um colquio sobre Interdisciplinaridade, disse:
esta etapa dever posteriormente ser sucedida por uma etapa
superior transdisciplinar. Em seguida, em 1972 e em 1977, Pia-
get volta a utilizar o termo. Tanto a Pluridisciplinaridade como
a Interdisciplinaridade no mudam a relao homem/saber, uma
vez que sujeito e objeto continuam dicotomizados, por estarem
reduzidos a um nico nvel de realidade e estruturados pela
noo de integrao, enquanto a Transdisciplinaridade reconhe-
ce vrios nveis de realidade e remete ao sentido de interao.
Os locais onde o processo educacional se realiza so espa-
os privilegiados para o exerccio Transdisciplinar, que respei-
ta, endossa, louva e pede a prtica competente da Disciplinari-
dade, da Pluridisciplinaridade e da Interdisciplinaridade, bem
como define sua amplitude e limitao. Fala-se claramente da
necessidade da Evoluo Transdisciplinar na Educao; no en-
tanto, seu exerccio efetivo e o Como?, s podero ser encon-
trados com o trabalho conjunto de indivduos devotados ao
inesgotvel questionamento a respeito do homem e de sua
existncia, na Sociedade e neste imenso, inescrutvel Universo.
Se a Multidisciplinaridade enriquece a explorao do objeto e
Anexo 5 A Evoluo Transdisciplinar
207
a Interdisciplinaridade, alm de enriquecer a explorao do
objeto, desvenda e encontra solues, propicia o surgimento de
novas aplicabilidades, disciplinas ou epistemologias, o exerc-
cio da Transdisciplinaridade estar contribuindo para que seja
restitudo ao Sujeito a sua integridade, facilitando a interao e
colaborando com a misso da Educao de recriar sua vocao
de universalidade.
A Transdisciplinaridade, em uma rpida explanao, um
modo de conhecimento, uma compreenso de processos,
uma ampliao da viso do mundo e uma aventura do espri-
to. Transdisciplinaridade uma nova atitude, uma maneira de
ser diante do saber. Etimologicamente, o sufixo trans significa
aquilo que est ao mesmo tempo entre as disciplinas, atravs
das diferentes disciplinas e alm de toda disciplina, remetendo
idia de transcendncia. Transdisciplinaridade a assimilao
de uma cultura, uma Arte no sentido da capacidade de arti-
cular. Por isso aps revisitar, com grande respeito, rigor e inclu-
so, o conhecimento, a noo de valor, o contexto, a estrutura,
a pesquisa, a competncia, a oferta, o mtodo e o ser humano,
traz sua prpria contribuio integradora e globalizante.
A implementao do Projeto permitir gerar conhecimen-
to e o colocar em ao.
Obs.: Este resumo est sujeito a ajustes progressivos mni-
mos. Existe uma verso que inclui maior quantidade de dados.
Prof. Dr. Fredric M. Litto
Coordenador de Pesquisa Cientfica
Escola do Futuro
Maria F. de Mello
Vitria Mendona de Barros
Amrico Sommerman
Coordenao Executiva
CETRANS
208
Anexo 6
A Evoluo Transdisciplinar na Educao: Contribuindo para o Desenvolvimento
Sustentvel da Sociedade e do Ser Humano
Lista dos integrantes do projeto em 2000:
Conselheiros Coordenadores Experts estrangeiros Assistentes
Boris Tabacof Amrico Sommerman Agust Nicolau Coll Katia Cruz
Crodowaldo Pavan Maria F. de Mello Basarab Nicolescu Tereza Abucham
Fredric Michael Litto Vitria Mendona de Barros Gaston Pineau Valria Menezes
Gabriel Rodrigues Humberto Maturana
Luiz Nassif Martin Rosenberg
Luiz Prigenzi Michel Random
Ubiratan DAmbrosio Pascal Galvani
Victor F. B. de Mello Patrick Paul
Paul Taylor
Steven Wasserstrom
A
n
e
x
o

6
2
0
9
Formadores/Nome rea de Atuao Local de Atuao
Almir Paraca Cardoso Poltica Prefeitura de Paracat
Amncio Friaa Astrofsica USP
Amauri de Almeida Machado Matemtica Universidade de Pelotas
Arnaldo Est Filosofia Venezuela/Fac. Medicina
Brasilina Passarelli Comunicao USP
Celso Schenkel Meio Ambiente UNESCO/Braslia
Cristiano Rodrigues de Mattos Fsica UNESP
Dora Freiman Blatyta Lingustica UNICAMP
Dora Schnitmann Psicologia Argentina/Univ. de Buenos Aires
Ecleide Furlanetto Educao UNICID/Col. Loureno Castanho
Edith Rubinstein Psicopedagogia Consultora e Terapeuta
Elizabeth Mesquita Andr Histria Colgio Mackenzie
Esdras Guerreiro Vasconcelos Psicologia Social USP
Fbio Simonini Lngua e Lit. Portuguesa Colgio Pueri Domus
Fernando Rebouas Stucchi Engenharia USP/Empresa
Igncio Gerber Psicanlise Terapeuta
Ivani Fazenda Educao PUC-SP
Isabel Cristina Santana Filosofia C.E.F.C
Jean Bartoli Recursos Humanos Empresa
Joo Nelci Brandalise Pr-Reitoria de Graduao Universidade de Pelotas
Ktia Canton Monteiro Crtica de Arte - USP Museu de Arte Contempornea
Laerthe Abreu Jr. Educao Universidade So Francisco
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a
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a
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e

I
I
2
1
0
Luiz Eduardo V. Berni Psicologia Terapeuta/Consultor
Luiza Alonso Educao Faculdade de Uberaba
Mabel Mascarenhas Wiegand Fisiologia Universidade de Pelotas
Mara Eliana Tossin Meio Ambiente Prefeitura de So Paulo
Maria Esperanza Martinez Sade Pblica Venezuela/Fac. Medicina
Mariana Lacombe Filosofia UNIFIEO (Universidade Osasco)
Marta Rodriquez Gastroenterologia Venezuela/Fac. Medicina
Miquel Requena Fisiologia Venezuela/Reitor Fac. Medicina
Mrcio Lupion Arquitetura Universidade Mackenzie
Nelson Fiedler Ferrara Fsica USP
Norma Nunez Epidemiologia Venezuela/Fac. Medicina
Oldair Soares Ammom Artes Cnicas/Teatro So Paulo
Ondalva Serrano Meio Ambiente So Paulo
Renata C. Lima Ramos Desenvolvimento Humano Centro de Estudos Triom
Renata M. G. R. Jacuk Comunicao USP
Silvana Cappanari Psicologia Consultrio
Rodolfo Ernesto Gonzales Sade Pblica Venezuela/Fac. Medicina
Slvia Fichman Educao e Tecnologia USP
Yara Boaventura da Silva Enfermagem-Oncologia Fundao Antnio Prudente
Yadira Crdova Odontologia Venezuela/Fac. Medicina
A
n
e
x
o

6
2
1
1
A
n
e
x
o

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