Alceu Amoroso Lima

MEDITAO
SBRE O
MUNDO INTERIOR
















1954

Livraria AGIR Editra

Rio de Janeiro















Regnum Dei intra vos est
(Lc. XVII, 21)































O r e l h a

Eis um dos mais harmoniosos e dos mais profundos
livros de quantos escreveu ALCEU AMOROSO LIMA, o
grande crtico literrio que se superou em filsofo
autntico e se realizou em lder intelectual, cuja influncia
a maior j alguma vez exercida por um pensador em
nossa ptria, pois se estende ao longo de quatro geraes e
numa rea de atividade que tudo compreende, desde a
poltica e a economia at a vida espiritual mais intensa, a
contemplao e a ao religiosa.
Meditaes sbre o mundo interior no livro feito
de recortes e, se apareceu antes em jornal, foi sob a forma
de captulos, j elaborados dentro de um plano intencional
de unidade. A obra est submetida a uma rota fielmente
seguida e a um ritmo que se vai tornando cada vez mais
intenso, medida que as pginas se sucedem.
De como, o Autor fala-nos dos obstculos que se
antepem, em nossos dias, realizao do mundo interior.
So les representados pelo liberalismo e a licenciosidade,
duas corruptelas da verdadeira liberdade, que deve ser
defendida como um dos bens supremos do nosso mundo
interior; pelo moralismo, que se exprime na primazia das
obras, na preeminncia da operao sbre o ser, do Ethos
sbre o Logos; pelo filosofismo, diminuio da filosofia
sob a aparncia de a elevar; pelo politicismo, que asfixia a
vida interior, enquadrando o homem em instituies
onipotentes como o Estado ou em limites instransponveis
como a Sociedade; e pelo economismo, que reduz o
homem a um autmato, a uma coisa, a simples
instrumento de uma coletividade.
A vitria contra semelhantes obstculos s se obter
atravs da restaurao dos direitos do mundo interior, o
que depende de um trplice condio: de uma reta

concepo da divindade, que se oponha a um tempo, ao
desmo, ao pantesmo e ao atesmo; da harmonia
psicolgica ou da s hierarquia dos trs momentos capitais
de nosso contato com o mundo, tanto exterior como
interior -- a inteligncia, a sensibilidade e a vontade; e do
meio ou das condies que cercam o nosso corpo e o
nosso esprito, o alheio, o outro, o no-eu, notas
indispensveis ao nosso perfeito movimento interior.
Estabelecidas assim as exigncias para a expanso
livre da vida de intimidade da pessoa. ALCEU
AMOROSO LIMA fala dos fundamentos do mundo
interior: o Silncio, a Solido e a Santidade. So os quatro
captulos centrais da obra, e os mais belos. Por isso, no
lhe anteciparemos o contedo, a fim de que o leitor
experimente, em plenitude o seu sabor.
Aps referir-me s conseqncias da vida interior
bem vivida -- ela agua a sensibilidade, alarga a
inteligncia e fortalece a vontade -- o autor como que
deixa transportar pela inspirao de algumas constantes de
sua prpria meditao, escrevendo, ento, sbre a
oposio presena-ausncia, propriedade acidental do ser
que a vida interior permite sentir, conhecer e querer, trs
captulos que, por si s, bastariam para coloc-lo ao nvel
dos maiores filsofos de nosso tempo. E o tom de vivncia
e profundidade mantido at o final da obra, mesmo
quando, num esfro por retomar a exposio quase
racional, ALCEU AMOROSO LIMA tenta expor, mas na
verdade transmite ao leitor e faz que ste viva com o autor
a Sabedoria da vida interior a quatro dimenses: a
evocao ou passado, a antecipao ou futuro, a
profundidade ou meditao, a elevao ou prece.
Mas diramos uma falsa idia da obra se no
acrescentssemos que livro para todo gnero de leitores,
qualquer que seja o grau de conhecimento de cada um,
pois a cultura e a experincia que lhe servem de alicerce

esto de tal modo assimilidas, que o prazer intelectual de
sua leitura superado pelo conslo e edificao que
proporcionam as reflexes ntimas, as comparaes, os
exemplos da vida cotidiana, que entretecem suas pginas.
A verdade que estas Meditaoes sbre o mundo
interior desvendam-nos, sem que o autor de certo o
procurasse ou o desejasse, o mistrio do xito de sua
prpria vida e da fecundidade de sua atuao. Quem
soube, com tal mincia e de modo to amplo, descrever o
mundo interior, sua natureza, suas condies, suas
conseqncias, suas dimenses, seguramente j o realizou
em si, atravs do Silncio, da Solido e da procura
humilde, tenaz e constante da Santidade. E assim tem
podido levar aos outros o fruto de sua intimidade com a
Sabedoria.





NDI C E



Pgs.
Explicao... 7
Cap. 1 -- Liberalismo ........ 11
Cap. 2 -- Moralismo ....... 14
Cap. 3 -- Filosofismo ....... 17
Cap. 4 -- Politicismo .... 20
Cap. 5 -- Economismo ......... 23
Cap. 6 -- O Hspede .... 26
Cap. 7 -- Equilbrio ...... 30
Cap. 8 -- O Meio ..... 34
Cap. 9 -- Silncio -- I ...... 38
Cap. 10 -- Silncio -- II ........... 42
Cap. 11 -- Solido ....... 45
Cap. 12 -- Santidade ........... 49
Cap. 13 -- Conseqncias ........ 53
Cap. 14 -- Ausncia ...... 57
Cap. 15 -- Presena -- I ........ 61
Cap. 16 -- Presena -- II ..... 64
Cap. 17 -- Sabedoria ....... 68
Cap. 18 -- Saudade ... 72
Cap. 19 -- Futuro .......... 76
Cap. 20 -- Meditao ..... 80
Cap. 21 -- A Orao implcita ....... 84
Cap. 22 -- A Orao explcita ......... 87
























EXPLICAO

Os captulos que se seguem foram publicados na
Tribuna da Imprensa, durante o segundo semestre de
1953 e dela reproduzidos por sua generosa autorizao.
Foram publicados sob o ttulo de Bilhetes do Mundo
Interior que a seo continua a ter, e em seguida aos do
Velho e do Novo Mundo.
Costumamos dividir o mundo moderno em Velho e
Novo Mundo; em mundo totalitrio e mundo democrtico;
pases para l e para c da Cortina de Ferro; mundo
socialista e mundo capitalista; Oriente e Ocidente; ou
mais amplamente ainda, em mundo moderno e mundo
eterno.
Tdas essas divises so mais ou menos legtimas ea
ltima se aproxima muito da que tomamos por base dste
ensaio, o mundo exterior e o mundo interior. Aqui, porm,
prescindimos da prpria noo de tempo e colocamos o
homem perante os dois mundos que constituem a sua
prpria natureza completa, pois o mundo interior no
uma opo, mas uma sntese. E o homem completo, isto ,
o homem normal, aqule que vive interiormente a sua
vida exterior e no sepulta em si, egosticamente, a sua
vida interior.
certo, entretanto, que uma das marcas do nosso
tempo a primazia da vida exterior sbre a vida interior,
quando no o esmagamento desta por aquela. O maior
perigo que corremos, hoje em dia, -- em face do curso que
vai tomando o progresso da tcnica, com a absoro do
homem pelo Estado, pelo Partido ou pela Fbrica, -- o
maior perigo precisamente essa anulao da
personalidade pela extroverso sistemtica do homem e
de sua vida profunda.
Um biologista materialista, Jean Rostand, resumindo
as concluses do seu prximo livro, Ce que je crois, rasga

os seguintes horizontes para a cincia biolgica de
amanh, que vai tentar fazer aquilo com que Bernard
Shaw sonhava ao dizer que what can be done with a wolf,
can be done with a man ! Isto , se foi possvel fazer de
um animal feroz como o lbo um animal manso como o
cachorro, tambm ser possvel fazer de um ser
imperfeito, como o homem de hoje, um ser perfeito, como
o homem de amanh. Esquecido, o sofista do sculo XX,
de que foi o homem que fz do lbo um cachorro e no o
prprio lbo E, portanto, s Deus, dizemos ns os que
no julgamos que o homem seja um deus, poderia mudar
a natureza humana, como s a Sua graa pode
aperfeio-la, ajudando a prpria virtualidade dessa
natureza. possvel que venham a ser um fato sses novos
horizontes que os biologistas abrem s intervenes do
homem sbre a natureza, inclusive a prpria natureza
humana. Jean Rostand chega a crer que aparentemente
se poder prolongar, no futuro, de modo sensvel a
durao da vida humana; outros muitos problemas
sero resolvidos: determinar-se- vontade o sexo das
crianas talvez a ectognese ou a gravidez de bocal
(como Aldous Huxley j previra, com humor, no seu This
brave New World). Pelo emprgo dos hormnios ou de
medicamentos apropriados ou ainda por uma correo
cirrgica dos centros nervosos, modificar-se-o a
personalidade, o temperamento, o carter. Suscitar-se-o
artificialmente aptides e virtudes (sic).
sse biologista materialista, que acredita serem as
virtudes consequncias dos hormnios, como Virchow, no
sculo passado, fazia do bem e do mal secrees como o
acar ou o vitrolo, no fecha, entretanto, os olhos aos
perigos dessa ditadura da tcnica biolgica.
Ser difcil, diz le, impedir que a coletividade
no abuse do seu poder em relao queles que a
constituem. Haver sempre um equilbrio difcil de

alcanar entre a preocupao do intersse coletivo e o
respeito da liberdade individual No valeria a pena que
a natureza fizesse de cada indivduo um ser nico, para
que a sociedade reduzisse a humanidade a no ser mais
do que uma coleo de iguais.
Ou, como ns diramos, no valeria a pena que Deus
criasse o homem sua imagem e semelhana, para que o
homem se reduzisse apenas semelhana e imagem dos
animais E que tivesse colocado no corao humano o
amor da liberdade para que le procurasse apenas novas
formas de escravido.
A libertao do homem no est mais nas coisas.
Est em si prprio. No est na vida exterior. Est no seu
mundo ntimo. No est na tcnica biolgica ou fsica.
Est na virtude. O progresso da humanidade no depende
da perfeio daqueles que a souberem manejar. A tcnica
no um bem ou um mal em si. uma arma de dois
gumes, que serve cegamente ao bem e ao mal, conforme a
luz dos olhos de quem a manejar.
Mas tanto maior o poder que essas tcnicas, j
agora de ordem biolgica, colocam nas mos do prprio
homem, quanto maior a ameaa s liberdades, aos
direitos, s variedades da pessoa humana. E tanto maior a
submisso do homem s fras por le prprio
desencadeadas na matria do seu prprio corpo ou da
natureza fsica, quanto mais precisamos desenvolver em
ns as potncias do mundo interior.
Eis porque uma meditao sbre o mundo interior
me parece, a esta altura da vida e dos acontecimentos,
muito mais urgente e necessria do que tda meditao
sbre o mundo passado, moderno ou futuro

A. A. L.
Mosela, outubro, 1953.















C a p . 1 .

LIBERALISMO

O sculo passado converteu a liberdade em
liberalismo e o nosso a confunde com licenciosidade.
Liberalismo e licenciosidade so duas corruptelas da
verdadeira liberdade. O liberalismo, como posio
filosfica, com tdas as ramificaes conhecidas, --
liberalismo econmico, poltico, moral, religioso, etc., --
coloca a liberdade como valor supremo, sem distinguir
entre liberdade de opo e liberdade de superao. A
liberdade de opo, que nos permite escolher entre um
caminho e outro sem estabelecer entre les qualquer
hierarquia de valores, apenas um momento inicial no
desenvolvimento dsse poder, que vai gradativamente
distinguindo a matria viva da matria inanimada, e os
sres superiores dos sres inferiores. A hierarquia dos
valores, no seio da prpria natureza, j se faz pelo prprio
acrscimo do poder de liberao. Mas a liberdade de
opo no mesmo nvel, sem distinguir valores seno pelo
capricho das nossas tendncias, um momento inferior da
liberdade. Esta s se torna realmente o que , quando
passa ao estgio superior de sua evoluo. S como
superao de valores positivos, isto , s pela liberdade de
superao, que encontramos a verdadeira natureza dsse
conceito capital para o homem e para a sociedade. A
liberdade de superao no se limita a escolher sem
injunes da necessidade, mas tambm sem distino de
valores, como faz a liberdade de opo. A liberdade de
superao distingue os valores e nos integra nos que
devem constituir a nossa autntica finalidade,
distinguindo, portanto, o superior do inferior e no apenas
um do outro, como indistintos e iguais. Eis porque a
liberdade no o valor supremo, se a considerarmos como

escolha indistinta. Mas pode s-lo se a considerarmos
como escolha que nos integra na hierarquia intrnseca dos
valores, colocando o Bem acima do mal, o Eterno acima
do efmero, Deus como a nossa finalidade suprema. A
liberdade se integra, pois, na verdade, quando considerada
como elemento de superao dos valores menores e de
nossa orientao para o verdadeiro e ltimo Fim
extraterreno, de tdas as nossas aes.
Restaurar a liberdade em sua grande dignidade
intrnseca e separ-la das suas corruptelas, eis um dos
grandes deveres de nosso tempo. Os negadores da
liberdade, os totalitrios de todos os matizes, combatem a
liberdade como se ela se confundisse com o liberalismo ou
a licenciosidade. Devemos ao contrrio, defend-la como
um dos bens supremos do nosso mundo interior e que por
isso mesmo deve estender-se naturalmente nossa vida
exterior.
Pois o mundo interior no se ope ao mundo exterior
e sim ao mndo superficial, ao mundo frvolo, ao mundo
mundano, to speramente condenado pelo prprio Cristo.
Se o mundo interior no apenas o plo oposto ao mundo
exterior, e sim a sntese do efmero, do ativista, do parcial,
com o eterno, o contemplativo, o integral, que constitui
tambm uma superao. A vida interior compreende
tambm a vida exterior, mas transfigurada,
transcendentalizada, colocada no plano dos valores
supremos, impregnada de eternidade. Cresce, pois,
desmedidamente a nossa responsabilidade na apreciao
dos acontecimentos ou das idias, dos homens ou mesmo
das paisagens, quando tudo consideramos do ponto de
vista do nosso mundo interior, que de fato um mundo
superior. um ponto de elevao que se destaca dos
pontos de viso unilaterais e puramente terrenos e
temporais. O mundo interior o da supratemporalidade.
o dos valores, de todos os valores, mas impregnados de

um sentido de perenidade, de substancialidade e, enfim, de
sobrenaturalidade. O mundo interior aqule onde atua
primordialmente a Graa, que no destri a natureza, mas,
ao contrrio, lhe d o seu sentido completo. Enquanto
vivemos de um modo puramente exterior, vivemos apenas
no plano da natureza. Vivendo uma vida interior, o mais
interior possvel, transcendemos o plano da natureza sem o
diminuir em nada, mas dle tirando, pela ao da Graa,
tudo o que realmente contm.






C a p . 2 .

MORALISMO

Vimos o verdadeiro sentido da vida interior e da sua
primazia sbre a vida exterior, porque no se ope a esta e
sim vida ftil, vida superficial. A vida exterior, a nossa
vida de ao, deve basear-se na vida interior, segundo um
velho lema da filosofia perene que nos ensina que a
operao segue o ente. Operatur sequitur esse. A operao
uma conseqncia do ser. Antes de atuar preciso
existir. E essa atuao depende, por conseguinte, da
existncia. A qualidade daquela, da qualidade desta.
precisamente a inverso dessa hierarquia de valores que
est na base da inconsistncia do mundo moderno. Como
lembrou Romano Guardini, vivemos h quatro sculos, ao
menos, sob o signo do primado do Ethos sbre o Logos,
quando a hierarquia natural dos valores precisamente a
oposta. O Logos, que a nossa relao com o ser, deve
preceder o Ethos, que a nossa relao com o atuar e o
dever ser. O atuar uma operao do ser. Lodo deve
seguir-se a le e no preced-lo. Tda a tendncia dos
sculos modernos tem sido no sentido contrrio.
Primeiro a Moral, depois a Filosofia, depois a Poltica e
finalmente a Economia embargaram o passo Religio, o
Ethos passou adiante do Logos, e com isso ficou
perturbada completamente a hierarquia natural dos
valores.
Primeiro a Moral tomou a dianteira da Religio. A
Religio, a partir do Renascimento e da Reforma, se foi
cada vez mais convertendo em uma tica, em uma norma
de costumes. A relao com Deus foi decaindo e dando
lugar a uma preocupao crescente com as relaes
exclusivas com o prximo. Ama a teu prximo como a ti

mesmo por amor de Deus, eis o preceito divino. O amor
do prximo precedido pelo amor de Deus e por le se
justifica. A transformao gradativa da religio em tica
vai deixando cair, cada vez mais, o amor de Deus e
exaltando o amor do prximo por si mesmo, sem
referncia a Deus. A moral vai, assim, quase que
inconscientemente, se substituindo religio. A
austeridade dos costumes, o ascetismo, o puritanismo, vai
absorvendo a ateno e a preocupao de um cristianismo
reformado, e afastando-o da tradicional primazia do ofcio
divino, da palavra divina, do Opus Dei. A dissociao
entre a F e as Obras, em vez de colaborar na defesa da
F, veio concorrer paradoxalmente para a primazia das
obras, para a preeminncia da operao sbre o ser, do
Ethos sbre o Logos.
Tive ocasio de mostrar como em certas igrejas
protestantes dos Estados Unidos essa inverso de valores
era manifesta. A palavra do pastor tornava-se mais
importante que a renovao incruenta do sacrifcio do
Cristo. O plpito vinha dominar o altar. H poucos meses
o National Geographic Magazine, to espalhado entre ns
e, portanto, de fcil verificao, fazendo uma das suas
maravilhosas reportagens fotogrficas, trazia um retrato da
velha igreja de So Joo, em Alessandria, pela qual tantas
vzes passei em caminho de Mount Vernon, freqentada
por Washington.
sse pequeno e venervel templo perfeitamente
simblico dessa transmutao de valores. O plpito est
sbre o altar e o domina inteiramente. O altar como que
desaparece. Passa a ser uma mesa sem importncia. O que
se passa l em cima, no plpito, que conta. A palavra do
pastor passa a ser muito mais importante que o sacrifcio
da Redeno. O Opus hominis comea a predominar sbre
o Opus Dei. E j no mais o Cro coletivo que canta,
subordinado ao altar, e em trno dle, como se v nas

grandes catedrais da Idade Mdia e muito particularmente
nas igrejas de Espanha, onde o cro suntuoso ocupa o
centro da Igreja, -- como que comeando a fazer
concorrncia ao altar, se assim me posso exprimir, -- j
no mais o Cro, o plpito isolado, do homem s, que
fala, lendo e explicando a palavra divina, mas segundo a
sua interpretao individual e humana.
O jansenismo, alis, -- com a sua insistncia continua na
moralizao dos costumes, to necessria como reao a
libertinagem do sculo XVII, mas to perigosa quando
ultrapassa os limites do bom senso e afasta o pecador da
fonte de regenerao por excesso de moralismo, -- coloca-
se na mesma linha dessa inverso de valores que vai pouco
a pouco minando o prestgio da religio e confundindo-a
com a moral. E, medida que nos aproximamos de nossos
dias, mais se nos depara essa sub-reptcia substituio da
religio pela moral, das nossas relaes com Deus pelas
nossas relaes com o prximo. Da operao dominando o
ser. A maior tentativa moderna dessa substituio o
Positivismo, que tenta secularizar totalmente a religio,
criando a religio da humanidade e fazendo da Moral a
chave final da sua classificao das cincias, mas como
uma consequncia e no como uma causa. E com a
supresso da Teologia. O eticismo tenta assim substituir-se
F. E a vida exterior, a vida ativa, a norma dos costumes
passa a constituir o valor supremo em nossas vidas.
A vida interior, por falta de alimento substancial, vai
assim deperecendo at morrer e ser substituda pelo
ativismo desordenado que domina os nossos tempos.

C a p . 3 .

FILOSOFISMO

Se a decadncia da vida interior em nossos dias provm,
antes de tudo, da substituio da vida religiosa pela vida
moral, como atividade mais alta do nosso ser, o segundo
passo no sentido dessa decadncia foi a substituio da
moral pela filosofia, como valor supremo. substituio
da religio pela moral, nos sculos XVI e XVII, seguiu-se
a substituio da moral pela filosofia, no sculo XVIII. E
por uma filosofia entendida como atividade suprema da
razo e da razo pura, sem qualquer ligao com outros
valores naturais ou revelados, moral, teodicia ou
revelao sobrenatural. Foi a ao do conjunto de idias
do sculo XVIII conhecido pela expresso Aufklaerung
e que podemos traduzir para o vernculo como
Racionalismo. Pois essas Luzes, que a ideologia daquele
tempo invocava como valor supremo, eram a Luz da razo
natural.
sse naturalismo racionalista que trouxe para o
pensamento moderno o conceito da supremacia da
atividade filosfica sbre as outras duas atividades que
tradicionalmente a ultrapassavam: a Religio e a Moral,
nossos deveres para com Deus e nossos deveres para com
ns mesmos e para com o prximo.
Todo aqule moralismo que a Reforma, no sculo XVI, e
que o jansenismo, no sculo XVII, tinham colocado no
pice de nossa atividade, passava agora a ser subordinado
a um filosofismo, que se tornou a expresso mesma do
homem e da sua posio no universo. Foi ento que
comeou o culto do livro. Como foi ento que o filsofo
ultrapassou o moralista, como ste sobrepujara o telogo.
O culto do livro como livro, isto , como expresso
mxima da razo humana, se traduziu, antes de tudo, pela

publicao de Enciclopdias e Dicionrios, onde o
racionalismo tentou condensar a smula de todos os
conhecimentos. Era uma renovao das Summas,
teolgicas ou filosficas da escolstica, mas num sentido
completamente antiescolstico. E tinha como inteno
substituir o Livro Divino, a Bblia, por um livro humano, a
Enciclopdia ou o Dicionrio. Nle se supunha que todos
os conhecimentos podiam caber e todos reduzidos a itens,
a palavras, a conceitos, facilmente analisados pela razo
humana.
Sendo assim, tornava-se a filosofia a atividade suprema do
homem. A religio e a moral passavam a ser meros
captulos da filosofia, como esta a ser uma atividade, que
se abria apenas para dois caminhos: o agnosticismo ou o
materialismo. Ou a concesso de que h domnios
trancados ao exerccio da razo, como o da religio e da
moral, em que dominava apenas o sentimento e a
imaginao. Ou a afirmao categrica de que a razo
apenas a expresso suprema da matria e os dois plos
esgotam a realidade: a realidade material fora de ns e a
realidade racional em ns. Mundo exterior e mundo
interior, no mesmo plano e aqule conhecido por ste, mas
por seu lado constituindo a sua base e a sua origem.
sse filosofismo era uma diminuio da filosofia, sob
aparncia de a elevar. Pois a limitava ao mundo dos
sentidos ou lhe impedia a entrada nos domnios que
ultrapassam as possibilidades da razo natural. A filosofia
passava a ser religio e moral. E dava entrada ao surto
mais exultante do arbtrio e do cepticismo.
A vida interior, dominada inteiramente pela razo ou pelo
sentimento, passava a oscilar entre a rigidez do
racionalismo, que teve no tempo a sua expresso mxima
em Voltaire, e a placidez do sentimentalismo, cuja
mxima expresso Rousseau. A vida interior do
filosofismo, como a vida interior do moralismo,

representavam uma diminuio da vida interior
compreendida dentro de uma hierarquia total de valores.
Assim como a primazia da moral sbre a religio trazia a
primeira pedra ao novo edifcio da natureza humana
baseado na relao de homem para homem e no do
homem para Deus a primazia da filosofia sbre a moral
e sbre a religio fazia oscilar tda estrutura da vida
interior, entregando-a aos caprichos da razo e do corao.
Desaparecia, aos poucos, a medida intrnseca dessa vida
interior, cujas razes repousam, em ltima anlise, no em
ns, mas na natureza das coisas, e portanto, afinal, em
Deus. Uma vida interior, sob o domnio do racionalismo
voltaireano ou do sentimentalismo de Rosseau, era uma
vida interior separada do mundo exterior, separada das
razes comuns dos valores, reduzida ao puro capricho
individual. No foi -ta que o romantismo sucedeu ao
racionalismo e ao sentimentalismo do sculo XVIII e que
a vida interior se desmandou por vzes magnificamente
expressa, mas nem por isso menos precria na extra-
limitao de todos os valores, na extrapolao de todos os
limites. E como a hipertrofia , em tudo, a precursora da
atrofia, e vice-versa, a decadncia da vida interior se
seguiu normalmente sua super-estimao pelo
racionalismo e pelo sentimentalismo. O filosofismo no
foi mais feliz que o moralismo na verdadeira configurao
da vida interior do homem moderno.

C a p . 4 .

POLITICISMO

Ao moralismo, que pretendia superar a religio pela
moral; ao filosofismo, que pretendia superar a religio e a
moral pela filosofia; vinha agora suceder o politicismo,
que pretendia superar religio, a moral e a filosofia, pela
Poltica, pela organizao social, pelo Estado.
O sculo XIX ia ser o grande sculo terico do
Estado. As instituies polticas passaram a desempenhar
as funes que as insituies religiosas representavam
outrora. O Estado substituiu-se Igreja. E a poltica vinha
reivindicar a sua primazia sbre a teologia, a tica ou a
filosofia. Tdas essas atividades passavam, ainda de modo
tmido e indireto, a ser funo das instituies sociais.
Augusto Comte j diz que o homem uma abstrao
e o que existe realmente a humanidade. Cria a
sociologia, ou pelo menos d-lhe um nome, para acentuar
nitidamente que o coletivo deve primar sbre o individual
e o homem apenas produto da sociedade, como vai, ao
longo do sculo, sustentar todo o movimento socialista,
no s como ao revolucionria, mas ainda como
filosofia da vida. O social passa a dominar o individual. O
socialismo entesta com o individualismo. O realismo
aniquila o sentimentalismo. O naturalismo sucede ao
romantismo. E os grandes imprios modenos comeam a
luta pelo domnio do mundo.
Foi ento que se formou o novo imprio germnico, o
segundo Reich, de que o terceiro, de Hitler, pretendia ser
um simples herdeiro, como o quarto se est formando no
seio dessa Europa Central, hoje de novo ameaando
germanizar a Europa, com o apoio dos Estados Unidos
Foi Hegel, no limiar do sculo XIX, que operou essa
transmutao de valores, que iria afetar de modo

desastroso a vida interior do homem moderno. Foi Hegel
que tentou fundir todos os valores anteriores, numa
espcie de incndio universal, para tudo concentrar numa
entidade nova a idia, que no era a reproduo das
idias platnicas, ou das idias criadoras, de Deus, do
tomismo, nem muito menos a expresso das ideologias,
racionalistas ou sentimentalistas, do sculo XVIII, mas era
uma nova expresso do pantesmo e a volta quela
obsesso do elemento nico, que na aurora da filosofia
grega tinha preocupado os filsofos desde Tales de
Mileto: o ar, a gua, a inteligncia, etc.
A idia era o novo nico, para Hegel, como o
Indivduo, em contraposio, ia ser o novo nico, de
Stirner. E assim, entre o anarquismo e o
institucionalismo, ia oscilar todo o sculo XIX, mas com
predomnio absoluto do segundo, contra o qual o primeiro
tentou em vo, pelo terrorismo intermitente, lanar as suas
bombas, reais ou imaginrias
Mas foi o politicismo que dominou o sculo. Foi a
formao dos imprios, o francs, o alemo, o russo, o
ingls. Foi a luta externa dos imperialismos. Foi o surto
das internacionais, a primeira e a segunda. Foi a ecloso
do comunismo moderno. Foi a fundao da sociologia,
como cincia. Foi o aparecimento dos grandes sistemas
sociolgicos, positivistas, socialistas ou evolucionistas,
que mesmo quando concluindo pelo primado do indivduo
em face do Estado, faziam-no subordinando o homem ao
determinismo ou ao mecanicismo, que eram novas formas
de esmagar o homem pela natureza fsica ou pelas
instituies polticas. E Hegel conclua a sua imensa
sntese pela apologia do Estado Prussiano, Nietzsche
conclua a sua anti-sntese pelo desafio contra o Estado, o
mais inumano dos monstros frios, mas chegando a um
novo culto do titanismo renascentista, pelo mito do super-
homem, do Prometeu moderno.

Em tudo isso era evidente o sacrifcio da vida
interior. Tanto no hegelianismo, como no anarquismo ou
no nietzscheanismo, o homem saiu diminudo e sua vida
interior aniquilada. Hegel a subordinava ao Estado, e os
anti-hegelianos ao Indivduo, um indivduo to anti-
humano como sse Estado despersonalizado de Hegel. O
politicismo e o antipoliticismo davam-se as mos para
aniquilar a verdadeira vida interior.
O dinamismo de Hegel ou de Nietzsche, de
Augusto Comte ou de Spencer, dos politicistas ou dos
antipoliticistas, esmagava a vida interior. Fazia do homem
um simples jogute: ou do Estado, ou da Natureza, ou do
Sistema, ou so Super-Homem. E, com isso, a luz interior
se apagava ao spro violento de qualquer dsses
vendavais.
Nenhum dsses novos valores podia respeitar a
delicadeza do silncio e a doura da solido, a substncia
do indizvel, a fora da fragilidade. O que traziam, como
remdio ao homem desamparado, era, de um lado, o seu
enquadramento em instituies onipotentes como o
Estado, ou em limites intransponveis como a Sociedade;
de outro, o neo-gigantismo do super-homem nietzscheano
ou o individualismo da industrializao spenceriana. Para
qualquer lado que se voltasse o politicismo, por si ou por
suas antteses, asfixiava a vida interior e projetava o
homem no dinamismo da mais inexorvel exteriorizao.

C a p . 5 .

ECONOMISMO

Veio enfim o sculo XX. Enfin Malherbe vint. E
com le o fruto de tdas essas decomposies anteriores.
O moralismo tinha usurpado a primazia da religio.
O filosofismo pretendeu substituir-se religio e
moral.
O politicismo fz da religio, da moral e da filosofia,
meras consequncias das instituies sociais e nelas do
mais perfeito instrumento de unificar a sociedade: o
Estado soberano e onipotente.
sse conjunto de idias vinha produzir no sculo XX
uma restrio ainda maior no quadro da hierarquia dos
valores. J agora no era a Poltica, que pretendia absorver
a Religio e a Moral, era a Economia, que por sua vez
absorvia a poltica. E a absorvia tambm, como o fizera o
politicismo no sculo anterior, sob duas modalidades
iguais e contrrias: o comunismo e o capitalismo.
Ambos vinham do sculo XIX, como ambos vinham
do reconhecimento da primazia dos valores polticos sbre
os valores filosficos, morais ou religiosos. Ambos se
apoiavam sbre uma base comum: a Tcnica. Ambos
recomendavam um remdio comum para a soluo dos
males do mundo: a Produtividade. Ambos faziam, a seu
modo, a apologia da Mquina. Ambos subordinavam, ou
explcita ou implicitamente, os valores religiosos, morais e
filosficos, aos valores econmicos. Comunismo e
capitalismo empolgaram o sculo XX. A luta dos grandes
tits polticos do sculo, a Rssia e os Estados Unidos,
apresentada, por uns e por outros, ora de modo simplrio,
como na Rssia, ora de modo elaborado, como nos
Estados Unidos, como a luta de dois sistemas econmicos
antagnicos, o que se baseia no primado da iniciativa

individual sbre a coletiva (capitalismo) e o que se baseia
no primado da coletividade sbre o indivduo
(comunismo). Mas so tantos os traos comuns entre
ambos, inclusive o fanatismo anti-capitalista de uns e anti-
comunista dos outros, como conseqncia natural do neo-
inquisitorialismo, que podemos ver, nessa luta de irmos
siameses, as bases comuns que possui. Essas bases no so
suficientes, sem dvida, para nos levar ao neutralismo dos
braos cruzados. Mas tambm no nos devem iludir no
reconhecimento dos males comuns que afligem os dois
campos antagnicos. E sse mal comum aqule que h
20 anos procurei analisar numa tese de concurso, Esbo
de introduo economia moderna, em que sustentava
que a primazia do economismo sbre a sacralidade era o
sentido dessa economia moderna, tanto capitalista como
socialista, que no se apresentava a ns como uma opo,
mas como um dever de superao, por aquilo que
Chesterton chamou de distributismo e costumamos
hoje chamar de humanismo econmico.
O economismo veio operar, no sculo XX, o mesmo
desequilbrio de valores, que o moralismo, o filosofismo e
o politicismo exerceram nos sculos anteriores. O homem
que tentava superar a Deus, como a sociedade que tentava
superar o homem, eram agora envolvidos na mesma onda
que tudo reduz ao primado da mquina e da sua utilizao
pela tcnica. O tecnicalismo to anti-humanista como
qualquer das formas anteriores de desumanizao. E a
nova escravido dos tempos de hoje vem pr em perigo de
morte, mais uma vez, a liberdade. Essa liberdade, que o
liberalismo tinha deformado no sculo XIX, que o
libertinismo j havia corrompido no sculo XVII e que no
sculo XX absorvida pelo totalitarismo, sob tdas as
suas formas. O economismo , pois, a expresso mais
atual do totalitarismo. E o totalitarismo, a negao
completa da vida interior, como se v naquele fenmeno

que David Rousset, por experincia prpria e por
meditao apropriada, chamou de concentracionismo. O
campo de concentrao, como as torturas modernssimas
das injees que fazem os condenados falar e convertem
os inocentes em culpados por confisses falsificadas
representam o que h de mais requintado no processo de
supresso da vida interior. O indivduo se torna um
autmato. O homem reduzido a coisa. O mundo interior
totalmente aniquilado. Os direitos, como os deveres, se
anulam. A vida profunda se torna equivalente vida
animal. O homem se torna realmente um simples
instrumento de uma coletividade, que, por sua vez,
desconhece qualquer espcie de estabilidade. O mundo
interior, a vida interior no so sequer pensveis nessa
nova espcie de escravos de um automatismo impessoal e
genrico.
Eis a como atuam as autnticas alienaes. No as
que Marx elaborou, mas as que a lgica dos erros preparou
para o nosso tempo.
A restaurao dos direitos do mundo interior ,
portanto, uma das peas fundamentais da recuperao do
tempo perdido em que nossa gerao se vem empenhando,
sob pena de desaparecer tambm no turbilho nivelador da
nova escravido pessoal e coletiva.

C a p . 6 .

O HSPEDE

A vida interior depende de trs condies
preliminares: uma correta concepo de Deus; a harmonia
psicolgica e as circunstncias do meio.
Uma reta concepo da divindade a condio
fundamental de uma vida interior, rica e fecunda. Pois o
que faz a fra da vida interior no o isolamento. o
encontro de Deus em ns. Somos apenas a casa do
Hspede. O isolamento, como tal, poder ser apenas mau-
humor, desespro ou misantropia. E nada de mais
alongado dessas formas de negao da vida do que a vida
interior. Esta, ao contrrio, uma intensificao da vida.
Para ter vida interior preciso, antes e acima de tudo, ter
vida, crer na vida e viver a vida do modo mais intenso
possvel.
Ora, s pode preencher essas trs exigncias ou
mesmo qualquer delas quem cr em Deus e encontra a
Deuas no apenas distncia ou de modo abstrato, mas
dentro de si mesmo. O atesmo pode provocar uma
intensificao da vida exterior, mas jamais um aumento da
vida interior. Para quem no cr em Deus, s h vida no
movimento, na agitao, no mundo das aes e dos fatos.
O ateu encontra em si o vazio. Pois se v, naturalmente,
como uma conseqncia e um motor. Mas jamais como a
habitao da prpria vida. Crer em Deus portanto a
condio essencial da vida interior. E ter de Deus uma
noo que permita essa intimidade com o mistrio, sse
dilogo interior, que no anula a Deus em ns, nem nos
aniquila em Deus, a exigncia imediata. E por isso que
duas concepes correntes da Divindade, o desmo e o
pantesmo, so tambm to contrrias ao mundo interior
como o atesmo.

O desmo coloca a Deus como uma categoria abstrata
ou ento a uma distncia tal que o isola do mundo, tanto
exterior como interior. Para o desmo Deus uma
categoria do ideal , como dizia Renan, ou o arquiteto
do universo, como dizia Voltaire, ou um Allah
inacessvel e sem comunicao com o mundo, como quer
o fatalismo muulmano. Essa concepo abstracionista de
Deus, como uma pea na geometria do universo, aparta
Deus de tal maneira do homem que no h meio de o
encontrarmos, quando nos fechamos em ns mesmos. O
mesmo se d com o fatalismo maometano, para quem a
linha da Divindade como que paralela linha da
Humanidade, sem que entre elas existam quaisquer
coordenadas. Por mais puro que seja o motesmo, desde
que separa Deus do homem, no permite que a vida divina
se insira na vida humana de modo a alimentar o mistrio e
a abundncia da vida interior.
O mesmo se d com a concepo oposta, com o
pantesmo. Se dissolvemos Deus no universo, o Creiador
nas criaturas, se apenas vemos Deus em tda parte,
encarnado na criao, como se o tivssemos solitrio e
separado no cu geomtrico ou fatalista. Os dois
contrrios se encontram. No pantesmo Deus se perde no
universo e no podemos encontr-lo em ns, como se le
se tivesse desinteressado da sua prpria obra, por culpa
das traies do homem.
Para que nossa vida interior represente a vida de
Deus em ns e o encontro com le no fundo de ns
mesmos preciso que se resguarde simultneamente a
distino entre Deus e o mundo, contra o pantesmo e a
unio de Deus com o mundo, pelas idias criadoras, pelos
sacramentos e pela graa constantemente animando a
natureza contra o desmo. S assim podemos ter a Deus
em ns, sem que seja uma iluso ou uma palavra v. S
assim podemos encontrar, dentro de ns, o prprio criador

da vida. E por isso mesmo que no bastam as virtudes
morais para que tenhamos uma vida interior intensa.
mister que as virtudes teologais, a F, a Esperana
e o Amor, transfiguradas pelos dons do Esprito Santo,
venham permitir que encontremos, no fundo de nossas
almas, a presena divina. E essa presena que faz a
riqueza da vida interior. porque h em ns mais do que
ns mesmos, que o mundo interior tem um sentido to
grande. porque Deus pode habitar em ns e pela vida
interior podemos mais de perto conviver com le, que ir a
Deus no sair de ns e sim, pelo contrrio, entrar em
ns. A vida religiosa s se torna exterior como uma
conseqncia e no como uma causa. Os dois modos de
manifestao exterior dessa vida, a orao e o apostolado,
s se justificam, quando alicerados na vida interior. Pela
orao que nos unimos profundamente a Deus. E a
orao coletiva, a orao em unio com todos os fiis, a
orao do nosso eu em unio com a Igreja, Corpo Mstico
de Cristo, s tem valor quando precedida e acompanhada,
simultneamente, pela orao interior, pela intimidade
com Deus no fundo de nossas almas. De outra forma se
opera apenas uma mecanizao, uma ritualizao da prece,
que no possui valor espiritual nenhum. O mesmo ocorre
com o apostolado. S h fra de irradiao e de
contaminao no apostolado, como extenso do Reino de
Deus, a que cada cristo est moralmente obrigado,
quando essa irradiao parte de um foco ardente que no
pode deixar de expandir-se. E, portanto, de uma vida
interior que extravasa naturalmente e por isso mesmo de
modo mais fecundo para a extenso da vida sobrenatural
em ns, que Deus em nosso mundo interior.
Uma falsa concepo da Divindade , por
conseguinte, um elemento de enfraquecimento, corrupo
e aniquilamento de nossa vida interior. Uma verdadeira
concepo de Deus, ao contrrio, permite que, dentro de

ns, encontremos a Fonte de tda a vida, a prpria Vida
em sua cratera ardente e luminosa.
No h pois, vida interior autntica sem uma
profunda vida religiosa. Deus em ns a condio
primeira e maior dessa reverncia que devemos ter para
com a nossa vida ntima, de modo a expurg-la de todos os
elementos de desagregao e mant-la na limpidez e na
limpeza com que nos preparamos sempre para receber um
hspede. E Deus mais, muito mais do que um hspede
em nossa casa ntima. o prprio dono da casa. E quanto
mais nos tornarmos hspedes do nosso Hspede, tanto
mais veremos crescer e florescer o nosso mundo interior.

C a p . 7 .

EQUILBRIO

Vimos que a primeira condio da vida interior uma
correta concepo de Deus. Outra condio a que
podemos chamar a harmonia psicolgica ou a s
hierarquia de nossas faculdades. H trs momentos
capitais de nosso contato com o mundo, tanto exterior
como interior: a sensibilidade, a inteligncia, a vontade.
Pelo primeiro, recebemos do mundo exterior as
impresses que representam como que a matria-prima
para a atividade criadora das nossas faculdades. Pela
inteligncia elaboramos essas formas primrias e tscas da
nossa sensibilidade, e desenvolvemos em ns as formas
superiores com que iluminamos, tanto a ao inicial da
sensibilidade como a operao final da vontade. Esta
ltima, enfim, dirige as nossas aes para a sua finalidade
conveniente, sob a direo orientadora do intelecto.
Todo o nosso equilbrio psicolgico depende do
funcionamento normal dessas trs peas fundamentais de
nossa natureza.
O sadio funcionamento de nossa sensibilidade est
intimamente ligado s condies do nosso corpo.
No somos um piano tocado por um anjo, nos diz
Maritain, advertindo do perigo de uma ciso cartesiana
ou racionalista do corpo e do esprito. Segundo a mais
velha tradio hilemrfica, somos um composto vivo, em
que o corpo est to intimamente ligado alma que a
separao entre os dois elementos, se no representa a
extino do esprito, , pelo menos, uma reduo to
profunda de sua natureza, que o dogma da ressureio da
carne vem ajustar-se, como uma luva, a essa reduo
substancial da natureza do esprito separado de seu
instrumento natural, o corpo. Do funcionamento normal

dsse ltimo depende, pois, de modo direto, o normal
funcionamento daquele. Santo Toms chega a dizer que a
perfeio de um depende do outro. Quanto mais perfeito o
corpo, mais perfeita, em tese, a alma. Contra a posio
platnica de que a alma e o corpo esto ligados por uma
unio meramente acidental, Santo Toms sempre
defendeu, contra a maioria dos pensadores de seu tempo, a
unio substancial da alma e do corpo, um naturalmente
inclinado ao outro. Uma s psicologia depende, pois, de
uma s biologia. A vida interior, portanto, no representa
uma anttese vida fsica. Representa, apenas, a colocao
da sensibilidade fsica em seu lugar inicial mas essencial,
para o equilbrio geral das funes.
O mesmo sucede com os dois outros elos da corrente
psquica que o homem representa. Alis o prprio
movimento dos sentidos internos, o senso comum, a
imaginao, a memria, a estimativa, est diretamente
ligado pureza dos nossos sentidos externos, que so
como que a janela aberta para que o mundo exterior
penetre em ns e ponha em movimento as potencialidades
que ficaro estticas sem essa excitao exterior.
Quando passamos dos sentidos, externos e internos,
ao intelecto, tomamos p no que representa o centro vivo e
irradiante da prpria natureza humana. A atividade
intelectual do homem apreenso de formas e julgamento.
Apreendemos a verdade pela inteligncia e caminhamos
de uma idia a outra pela razo. A razo, nos ensina Santo
Toms, a imperfeio da inteligncia. Esta, custa do
caminho discursivo das abstraes racionais, pode chegar
intuio das coisas mais recnditas e sutis, aproximando
a racionalidade da natureza humana, da intuitividade da
natureza anglica, nesse caminho da ignorncia dos sres
sem vida ao conhecimento puro que s existe em Deus.
Nessa ascenso que a inteligncia opera, no homem, a
passagem da matria morta ao mundo das formas

imateriais, ao mundo anglico e da ao mundo
sobrenatural, prpria vida divina. O exerccio normal da
inteligncia, no homem, , portanto, a condio sine qua
non para aquela correta intuio de Deus, sem a qual no
existe a possibilidade de uma sadia vida interior. Assim
designa Santo Toms duas grandes etapas da nossa vida
psicolgica: natural ao homem que pelo sensvel
chegue ao inteligvel, j que o conhecimento tem a sua
fonte nos sentidos (I, I, a. 9). E da da experincia
sensvel, interpretada pela inteligncia, o esprito se deixa
conduzir inteleco mais elevada das coisas divinas (10
Ver. a. 6, ad 2).
Finalmente, posio passiva da nossa sensibilidade
que recebe o universo, posio ativa da nossa
inteligncia que conhece a universalidade das coisas, da
pura potncia ao Ato puro, corresponde a irradiao da
sensibilidade e da inteligncia por meio da vontade, que
a nossa tendncia realizao dos nossos fins, plena
operao da nossa natureza. De modo que, assim como a
inteligncia a fra que nos leva naturalmente verdade,
ao que , -- a vontade a fra que, iluminada pela
inteligncia, nos leva naturalmente ao bem, ao que deve
ser a nossa perfeita realizao, satisfao suprema dos
nossos desejos. Da uma hierarquia de bens particulares
que no satisfazem seno de modo passageiro o nosso ser,
at a apreenso suprema do Bem universal, do Bem total,
do Bem em si, nico, como nos diz Santo Agostinho,
que pode satisfazer plenamente e pacificar a nossa
insacivel sde de absoluto. E o nosso corao no tem
sossgo enquanto o no alcana. Ou ento o perde, muitas
vzes, na loucura das posses parciais e na angstia do
inacabado.
S quando essa trplice condio do nosso equilbrio
psicolgico est preenchida, -- a sensibilidade, a
inteligncia, a vontade, -- s quando sses trs elementos

indissociveis da nossa natureza esto bem distribudos,
bem colocados e em perfeito funcionamento, que
podemos possuir uma vida interior abundante e fecunda.

C a p . 8 .

O MEIO

Examinamos as duas condies essenciais para a
existncia de uma vida interior sadia. H uma terceira,
entretanto, que completa as outras duas: as condies do
meio.
O ser humano, mesmo em sua vida psicolgica, no
pode ser abstrado dos outros sres humanos e das
condies fsicas que o circundam, por duas razes: uma
tirada da observao da prpria natureza humana e a outra
das condies de funcionamento da sua vida psicolgica.
dos sentidos que tiramos os materiais com que
trabalha a inteligncia e com que opera a vontade, no s
para conhecer o mundo exterior, mas ainda para descer s
profundezas do mundo interior e a alcanar a Verdade
ltima e suprema, que no uma abstrao, mas uma
realidade, uma pessoa, a mais perfeita das realidades e das
pessoas, o prprio Deus, nosso Senhor e nosso Pai. Ora, os
sentidos buscam sses elementos no meio em que
vivemos, meio fsico e meio humano. sse meio, portanto,
uma condio preliminar para o funcionamento do nosso
eu. impossvel abstrair do meio, ao considerar o homem.
Como impossvel abstrair dos sentidos, isto , do contato
do homem com o meio, para considerar a vida intelectual
e a volio, elementos capitais da nossa vida interior. O
meio, portanto, as condies que cercam o nosso corpo e o
nosso esprito, o alheio, o outro, o no-eu, so notas
indispensveis para o perfeito movimento interior do
nosso eu.
Outra razo a prpria natureza social do ser
humano. A observao nos revela que o homem vive
sempre em contato com os outros homens e, quando perde
sse contato, algo de estranho se passa com le: ou

melhora muito ou piora muito. Piora, em regra. Melhora,
por exceo. Mas, normalmente, perde. J que,
naturalmente, o homem necessrio ao homem para que a
vida humana se desenvolva normalmente. O contato com
outros homens , portanto, uma condio de humanidade
sadia, de aperfeioamento natural de uma natureza, que
recebemos no formada e perfeita, mas apenas com uma
soma de potencialidades que nos cabe atualizar. A
sociedade , portanto, o elemento natural ao homem, como
a gua o elemento natural aos peixes e o ar aos pssaros.
Os animais vivem em simbiose com os elementos
inferiores, por possurem uma natureza infinitamente mais
simples que o ser humano. Ao passo que o homem, que
uma natureza racional, s pode viver bem em contato com
outras naturezas racionais. E a sociedade o elemento
dessa convivncia.
Por sses motivos, pelo menos, no pode haver vida
interior sem haver vida social, j que o meio mais altura
das exigncias do homem todo o meio social. S da
sociedade, pois, que nasce a possibilidade de uma
verdadeira vida interior.
Isto, porm, apenas uma primeira etapa. J vimos
que a vida social uma condio natural ao homem e ao
seu aperfeioamento, mas tambm pode ser uma causa de
sua diminuio. E o ser sempre que, em vez de
permanecer um meio, se converta em um fim. A sociedade
o meio natural do homem. Mas, quando de meio se
transforma em fim, em vez de servir ao aperfeioamento
da natureza humana, tolhe o seu desenvolvimento e
concorre at para a sua degradao. O homem que vive
para a sociedade, isto , que faz da vida social o seu fim
ltimo, um homem diminudo. E particularmente um
homem incapaz de viver interiormente. A vida interior
supe duas coisas a sse respeito: supe a vida social,
como preliminar, e supe, depois, a retirada da vida social.

A vida social se sobrepe vida interior ou impede a sua
ecloso, quando no se d sse duplo movimento. No
havendo vida social preliminar, o homem permanece um
ser bronco, incompleto, pr-humano se pode dizer. E no
pode haver vida interior sem haver, previamente, uma vida
humana normal e completa. A vida interior no um
mutilao, uma plenitude. E como plenitude supe um
ser humano que alcanou o melhor e se possvel o maior
desenvolvimento de tdas as suas faculdades. No um
refgio dos mutilados ou dos impotentes. uma ecloso
total dos que receberam da vida exterior, da vida
psicolgica e da vida social, tudo o que estas lhe podiam
dar. um aperfeioamento, no uma evaso ou uma
mutilao. De modo que a vida social onde, pelo
conhecimento e pela educao, pelo hbito de viver, o
homem chega sua plena humanidade uma condio
sine qua non para a vida interior. Mas h um momento
em que o prprio dinamismo da vida social se pode voltar
contra a vida pessoal. E a vida interior no em si, vida
social (nem anti-social, naturalmente) mas vida pessoal.
Se a vida social se torna exagerada, se transborda de suas
margens naturais, se se transforma, de instrumento de
nosso aperfeioamento, em tirania dos nossos hbitos,
ento a vida social absorve o homem, socializa-o
completamente, torna-o um escravo de seus encantos ou
de sua fra e com isso tolhe tda a vida interior. o que
chamamos o mundanismo, sob tdas as suas formas. O
mundanismo o grande inimigo da vida interior,
justamente porque subverte a hierarquia natural dos
valores e converte o mundo exterior em medida do mundo
interior. Quando a verdade o oposto: o mundo exterior
existe para o mundo interior. E o meio, fsico ou social, s
uma condio fecunda para a nossa vida interior, quando
se respeita a ordem natural dos valores. Quando o meio
permanece meio. A sociedade, ento, estimula em vez de

tolher a expanso livre da vida interior. E esta se realiza
ento atravs dos trs grandes S S S: o silncio, a solido e
a santidade.

C a p . 9 .

SILNCIO I

O primeiro dos trs S S S, fundamentos do mundo
interior, o Silncio.
H dois silncios que se completam, mas que no
exigem reciprocidade: o silncio exterior e o silncio
ntimo. O primeiro, como o nome indica, a ausncia de
rumor fsico. Vivemos, mormente em nossos dias e na
vida das grandes cidades, cercados de barulho. H mesmo,
em cidades como o Rio, um desperdcio de sons, que toca
as raias da verdadeira psicose. Nas cidades mais
movimentadas do mundo, como Nova York, os
automveis transitam como se as buzinas no existissem.
Na capital do Mxico, barulhenta como o Rio, encontrei
uma campanha sistemtica contra os abusos dos clacsons.
E assim no Canad como em Frana, em Portugal como na
Itlia.
Por tda a parte se comea a reagir contra a tirania
das buzinas. S no Rio os motoristas continuam
alucinados pelo som... Mas, sem dvida o mal muito
mais grave e extenso. um mal universal dos nossos
tempos, agravado ao extremo pelos progressos mais
modernos. Os alto-falantes nas ruas, os rdios nas casas, o
cinema falado, o rumor das businas para tornar as cidades
de hoje verdadeiros antros de ensurdecer. E o silncio
exterior, no entanto, uma condio preliminar para o
equilbrio da vida.
O rumor contnuo das cidades modernas, o martelar
das fbricas ou dos estaleiros durante oito horas por dia,
quando no durante a noite (como uma fbrica de pregos
bem perto de minha casa, que em tempo trabalhou de sol a
sol e de sombra a sombra e me fz fazer a experincia in
anima nobili de quanto o silncio fsico indispensvel

vida humana), a onda de som estridente, sem sentido ou
harmonia, que invade continuamente o nosso ser, uma
destruio lenta, mas implacvel, do nosso domnio sbre
ns mesmos.
At a msica em excesso um mal, como observou
William James, em seus estudos psicolgicos. Vejo hoje,
com o rdio, muita gente que inltilmente, por simples
prazer, trabalha ou repousa em casa, ao som do mais
contnuo estridular de sambas, anncios comerciais e
notcias articuladas por locutores, tanto mais perniciosos,
para a vida interior, quanto mais aveludada e redonda a
sua voz desencarnada de orculos... Tudo isso uma
verdadeira insurreio contra o esprito. Nossa vida mental
tda ela se forma por sensaes que recebemos do mundo
ambiente.
Se vivemos com os ouvidos continuamente
solicitados por essa polifonia enlouquecida, s podemos
criar, dentro de ns, a confuso, a desordem e o
entorpecimento. A mais diablica consequncia do
barulho a passividade do esprito. Solicitado, a cada
momento, pelo rudo, de fora, o nosso esprito se vai
acomodando a no sentir, a no reagir, a no pensar.
Ficamos em um estado de pr-hipnotismo que pode ser o
preldio da mais insidiosa debilidade mental. O silncio
exterior uma condio essencial para a atividade da
inteligncia e da vontade. A prpria sensibilidade se anula
por uma contnua solicitao do som. E o homem se torna
um autmato, quando o ouvido trabalha demais.
O silncio exterior a primeira condio para a vida
exterior. Mas no a ltima. Muito mais importante o
silncio interior. Podemos obt-lo em parte, mesmo
cercados pelo rumor do mundo, embora no por muito
tempo. Ao menos noite preciso que o homem se cerque
de uma aurola de silncio para que se sinta realmente
viver.

O silncio interior se abebera em fontes humildes ou
transcendentes. Abebera-se na noite, a grande e cotidiana
companheira da nossa renovao cotidiana. Abebera-se na
solido. Abebera-se na leitura, como na meditao e ,
acima de tudo, na graa. O silncio interior o que nos
leva a deixar viver o esprito em ns. Ao contrrio do
fgo, o esprito se alimenta do vazio.
Quando enchemos a nossa vida de sensaes ou de
sons, continuamente absorvidos pelo nosso contato
exagerado com o mundo de fora, a vida do esprito
comea a decair. Ficamos nesse estado de passividade que
caracteriza os automatismos. Deixamo-nos viver. No
vivemos. preciso fazer o silncio em ns, para que o
esprito comece a viver. como se a luz espiritual se
alimentasse do vcuo.
medida que nos retiramos ao centro de ns
mesmos, medida que cresce sse silncio profundo da
alma, vo-se delineando as formas do pensamento, o
passado ressurge mais claro do esquecimento, a ateno se
apura, cresce a agudeza dos juzos, os sentidos interiores
ganham forma medida que se tornam mais discretos os
sentidos exteriores, a luz da inteligncia se torna mais
viva, o calor do esprito se torna mais ardente e a vontade
mais firme.
Comeamos ento a sentir melhor o nosso eu, o que
fica tantas vzes escondido em ns, por falta de silncio,
emergir da sombra e cantar ento o cntico da alegria que
o encontro com as grandes verdades nos leva a entoar. O
silncio ento se torna Canto. O silncio desabrocha em
palavras que s anjos escutam, mas que os postos de
silncio das outras almas interiores e ardentes escutam
com muito mais profundeza do que os postos de escuta das
antenas loquazes das almas extrovertidas.
Pois, se a plenitude da palavra o silncio, como a da
emoo, a plenitude do silncio a palavra humana que

acaba entendendo o mistrio do Verbo e dialogando com
Deus, como o fazia o Cura d'Ars nas madrugadas da sua
humilde capela.


C a p . 1 0 .

SILNCIO -- II

no silncio que ouvimos a voz das coisas, como
ouvimos as vozes profundas do nosso prprio eu e como
chegamos a ouvir a voz de Deus.
Ouvimos a voz das coisas e dos animais, ouvimos o
sentido que tm as rvores e os rios, o mar e os
passarinhos. O silncio abre os nossos poros sensveis e a
nossa razo e nos torna passveis, portanto, de penetrar o
segrdo das coisas, pois as coisas guardam consigo o
segrdo de suas origens e a marca invisvel que nelas
deixamos em nossa passagem. Guardam consigo, na sua
imobilidade ou na sua irracionalidade instintiva, muito da
Fonte de que prvem. Deus fala pelas coisas quando nos
cercamos de silncio. Por que razo os "coeli errarant
gloriam Dei" (Ps. 18,2), seno porque as coisas guardam
consigo, mais intatos do que ns homens, os sinais dos
dedos divinos? Porque se refugiam no silncio dos
desertos e das montanhas, dos claustros ou de si prprios,
aqules que querem ouvir a voz de Deus? porque o
silncio nos torna sensveis ao segrdo das coisas. Porque
o silncio nos permite ouvir a voz de deus nas coisas, o
sinal do Criador nas suas criaturas. Sem o silncio,
passamos por elas distrados, como se fssem realmente
uma matria bruta, inanimada, sem sentido, que nada tem
a nos contar. Com o silncio, ao contrrio, as coisas
comeam a falar, comeam a contar-nos histrias
maravilhosas, que no esto apenas em nossa imaginao,
que no lhes so apenas comunicadas por ns mesmos
mas que esto contidas nelas, trancadas em sua
imobilidade de pedra, em sua versatilidade de guas, em
sua mudez de pssaros, precisamente porque so criaturas
de Deus. Foi So Francisco de Assis, mais do que

qualquer outro poeta do mundo, que soube falar s coisas
e aos animais e melhor ouvir as suas vozes! E como o
alcanou? Fazendo o silncio em si e vivendo no silncio
interior. Foi quando deixou a cidade, o tumulto dos
prazeres e dos negcios, que comeou a dialogar com
todos os sres. E com isso enriquecer para sempre, no s
a sua vida ou a daqueles que despiram as vestes do mundo,
em todos os sculos para o seguirem, mas a todos os que
amam o silncio e nle encontram a chave de tdas as
vozes.
Porque as coisas, se guardam o sinal do seu Criador,
em seu silncio, guardam tambm a marca das criaturas
que por elas passaram. Os acontecimentos, humildes ou
convencionais, histricos ou sem histria, deixam nas
coisas o sinal da sua passagem. E da contemplao
silenciosa que sses sinais comeam a vir tona e a nos
ensinar a lio do seu passado. O silncio em que
contemplamos as coisas nos traz a voz de Deus e a voz dos
homens, do tempo e da eternidade.
Como nos traz tambm o segredo das prprias almas,
o mistrio do Outro. S em silncio podemos chegar
compreenso. na medida em que fazemos em ns a
depurao pelo silncio, que podemos vencer um pouco
das barreiras que nos separam uns dos outros. O Amor
nasce do silncio e s le o leva de novo plenitude.
Quando Katerine Mansfield morreu, o seu vivo, o
grande crtico Middleton Murry escreveu uma pgina
inesquecvel em que fazia, entre outras coisas, essa
reflexo to verdadeira, que a plenitude do amor conjugal
o silncio lado a lado, e a sintonizao sem palavras, a
vivncia muda, como a convivncia dos anjos.
O silncio que aproxima os homens que o rudo
separa, como tambm o caminho da nossa prpria
compreenso interior. pelo silncio que nos encontramos
a ns mesmos. Quem no sabe silenciar no se encontra

jamais. H homens que vivem divorciados de si mesmos
porque nunca fazem em si o silncio. No se conhecem
porque no procuram ouvir a voz da sua conscincia, do
seu passado, da sua experincia, do seu mundo interior.
Ignoram-se porque falam todo tempo, mesmo quando se
calam. Pois o silncio no apenas a ausncia de palavras
ou de rudo, no apenas uma omisso, uma supresso,
uma ausncia, um valor negativo, mas, ao contrrio, um
valor essencialmente positivo. no silncio que se
constri a nossa vida interior. o silncio que edifica o
nosso mundo interior, de modo que a vida sem silncio
uma vida mancada, como o silncio sem vida uma
negao do silncio, um falso silncio.
Quanto mais temos de viver num mundo martelado
pelo Rudo, mais precisamos fazer o silncio em ns. No
apenas aqule que nos esvazia para recolhermos a
mensagem dos pssaros, das flores, das estrlas e das
cascatas, de tudo o que s fala quando se cala a alma
humana, mas ainda aqule que nos enche, que nos renova,
que nos eleva, o silncio que nos leva descoberta de ns
mesmos, ao amor do prximo, ao dilogo com Deus.
Os poetas e os msticos, mais que todos, conhecem o
valor do silncio, porque s nle podem encontrar o que
procuram. Mas no h privilegiados do silncio. So todos
os homens, cada um de ns, a prpria vida humana,
para ser bem vivida, que tem sde de silncio, porque s
nle encontra o caminho para a paz e para a sabedoria,
para perdoar, para esquecer e, acima de tudo, para amar.
Quando procuramos, pois, o silncio e a solido e
nles encontramos o que nos nega o tumulto do mundo,
que a nossa alma precisa de silncio, como o nosso corpo
precisa de alimento. E no h vida interior fecunda sem
que, em trno de ns se possvel e sempre dentro de ns, o
Silncio fr a raiz da Solido e da Santidade.



C a p . 1 1 .

SOLIDO

H uma solido inumana e infecunda. H mesmo
vrias. A solido forada da priso s muito raramente
inspira um Slvio Plico ou, no extremo oposto, um
Oscar Wilde. E s quando unida santidade, d ao mundo
um Joo Batista ou um Paulo. Em regra, produz apenas
amargor e revolta, quando no o servilismo.
A solido da loucura fecha o homem num universo
sem o prximo. O outro deixa de existir. Ou ento existe
como inimigo, como perseguidor. O homem se fecha em
seu prprio universo, voltado para dentro de si mesmo,
num crculo vicioso sem sada, seja na imobilidade da
catatonia, seja na projeo dolorosa da esquizofrenia, seja
no mundo negro das depresses e das perseguies.
A solido da misantropia ainda mais triste. A
loucura pode levar euforia e megalomania, mas o
pessimismo leva negao. O homem se fecha ento
voluntariamente. Foge do mundo e dos demais. V em
tudo o lado mau das coisas. Projeta sbre a vida a sombra
que lhe cobre a alma. Rejeita o rumor das cidades, mas
no se alegra com a paz dos campos. O silncio lhe pesa,
como pesa a companhia. Em nada encontra o que louvar, a
no ser em si mesmo. E mesmo assim se volta contra a s
prprio, pois quem se insula sistemticamente dos homens
acaba inimigo da sua prpria humanidade. S a solido do
fariseu, a mais inumana das solides, torna o homem
satisfeito de si mesmo...
A solido do desespro trgica, pois invade de
surprsa um corao desamparado e leva-o ao pecado sem
remisso, a duvidar da prpria Misericrdia Divina. a
solido que leva ao suicdio. Apodera-se de uma alma, por

vzes, em plena felicidade, sobretudo quando as almas
acreditam demais na felicidade trazida pelas coisas
terrenas. E abate-as como um raio abate um cedro, na
tempestade. assim que o amor se transforma
violentamente em crime. A vida, em um deserto sem
sentido. a solido dos que no aprenderam a viver a ss.
H a solido disfarada das cidades, que arranca o
homem de si mesmo para o entregar ao anonimato dos
prazeres, dos rumores, da agitao, do "mundo quebrado"
de que fala Gabriel Marcel. a solido da vida medocre
do campo, que endurece as almas, torna-as opacas e
vegetativas, diminuindo no homem a capacidade de se
renovar, mineralizando, pouco a pouco, a sua humanidade.
So tdas formas infecundas e inumanas da solido,
porque inadequadas sua verdadeira natureza. O homem
no foi feito para a solido, mas a solido existe para que
o homem se encontre a si mesmo. E encontre em si Aqule
que explica o seu mistrio. Quando o homem procura a
solido pela solido ou esta lhe imposta como uma
penalidade ou como uma molstia, passa ela ento a ser
uma diminuio e um absurdo, j que o homem um
animal naturalmente socivel. E s na companhia dos
outros homens encontra o seu verdadeiro caminho. Mas,
quando abusa dessa companhia, quando s sabe viver em
sociedade, quando s encontra prazer na conversa, no
divertimento, na agitao, no rudo, na atividade, quando
no sabe gozar da companhia do silncio e no sabe
conversar consigo mesmo, ento o caso de abrir os olhos
ao perigo dsse desperdcio, dsse esvaziamento, dessa
defeco, preldio certo do aniquilamento ou da
diminuio da personalidade.
S na solido encontramos o nosso verdadeiro eu. S
na solido encontramos o verdadeiro sentido da vida. S
na solido nos abeberamos na fonte da verdadeira
renovao. A vida interior no existe sem o amor da

solido. A vida ativa no tem sentido se no se renova na
solido. A vida apostlica se deturpa quando no procura
na solido as riquezas que deve levar ao prximo. Todos
os grandes Santos, como o Cristo, se refugiaram no
deserto antes de pregarem a salvao. "O solitudo, sola
beatitudo". O solitrio encontra na solido alguma coisa
que est para alm da solido, pois esta, para ser fecunda e
humana, tem de ser um meio e no uma finalidade. O
verdadeiro solitrio encontra na solido a beatitude.
Encontra a felicidade que no passa, porque no dste
mundo. Encontra o sentido da vida, que s se explica
quando no o procuramos apenas nos valores da vida
efmera.
Podemos viver solitrios em plena multido, como
podemos viver perdidos em plena solido. podemos levar
ao mundo a nossa solido fecunda, como podemos trazer,
para a solido, todos os pecados do mundo. Pois no basta
viver s. preciso saber viver a sua solido. No basta ter
conscincia de que cada alma um mundo fechado,
impenetrvel aos outros mundos fechados, o das almas
que nos so mais prximas. preciso no se deixar vencer
pelo desespro dessa solido das almas. preciso vencer
sse isolamento, transpor os muros que fecham as almas
uma das outras, para que a convivncia das solides
individuais possa levantar ento, de modo surpreendente,
o nvel de uma comunidade domstica, profissional e
sobretudo religiosa. quando sabemos amar a vida
solitria que a vida social comea a se tornar fecunda.
quando sabemos fazer da solido uma participao ativa
nos sofrimentos e nas alegrias alheias que o nosso deserto
se povoa e se explica ento que aqules homens que foram
a primeira vez para o deserto, sem serem filhos do deserto
como os nmades, vivam at hoje para edificao e
elevao das almas de geraes sucessivas. que a sua
solido no era uma fuga, mas uma abluo da alma para

receber a visita de Deus. E essa solido ns todos a
podemos ter, como podemos levar conosco o silncio para
o rumor do mundo. Essa solido assim vivida no nunca
uma ausncia. uma presena. um encontro do homem
consigo mesmo, como condio para o encontro do
homem com Deus. Os grandes solitrios so os
verdadeiros mestres da sociabilidade, pois o amor do
prximo se nutre dos frutos do deserto. E se o silncio a
voz de Deus, a solido a Sua presena.




C a p . 1 2 .

SANTIDADE

Os santos no falam da santidade. Vivem-na. Isso nos
pe mais vontade para falar dela. H, realmente, certos
trmos que infundem mais do que respeito, venerao.
Mais do que venerao, uma espcie de intimidao que
pode tocar s raias do terror. A santidade , certamente,
um dsses trmos e um dsses temas.
So Francisco de Assis chegava a proibir a
comemorao das virtudes hericas dos santos.
"Pratiquem-na", dizia le a seus companheiros. E
comeava por si, demonstrando assim a prpria essncia
da santidade que ser um ato, uma vida em atos e no em
palavras. E atos que ponham as potncias humanas na
unio maior possvel com o Ato em si, com o Ato puro
que Deus.
Pois se a santidade, muito mais do que o silncio e a
solido, a condio fundamental da vida interior, que
vem de Deus e volta a le, sendo, ao mesmo tempo, uma
causa, uma condio e um fim, a que podemos fugir ou ser
indiferentes ou de que nos podemos aproximar em todos
os graus, dos mais elementares aos mais sublimes. Por isso
a santidade, ao mesmo tempo, to humana e to sbre-
humana. Por isso a Igreja a pede a todos os fiis, por mais
que sintamos a nossa mediocridade, e no entanto eleva to
poucos glria dos altares, que os Santos representam,
mais do que os Heris ou os Gnios, os faris solitrios
que guiam a humanidade. Iluminam de to alto, que nos
habituamos a consider-los como sres de outra espcie,
que vivem no passado, de que s temos notcia quando j
se encontram em regies inatingveis, no espao e no
tempo, e assim nos desculpamos fcilmente de no os
imitar. Como imitar Elias, raptado em seu carro de fogo a

regies misteriosas, que os exegetas colocam entre o
tempo e a eternidade? Como imitar So Paulo, levado ao
terceiro cu e ouvindo palavras que a voz humana no
pode reproduzir? Como imitar, no extremo oposto, um So
Simo Estilita ou um So Benedito Lzaro, que se
confundem de tal maneira com a imobilidade das coisas
ou a petrificao da misria, que os pssaros faziam ninho
nos cabelos dos discpulos de So Patrcio?
E para no ir to longe, um dia, ali no Palcio So
Joaquim, D. Sebastio Leme recebeu a visita de Dom
Orione, que voltava do Chile e da Argentina, depois de ter
espalhado por l a obra da Divina Providncia, onde
milhes de deserdados tm encontrado, no mundo, a nica
Herana que no se dissipa: o Amor e o Po. Qual no foi
o assombro do nosso Cardeal quando o humlimo religioso
saca do blso da batina uma disciplina, ajoelha-se antes de
falar e comea a flagelar-se, dizendo: "Eminncia, eu no
sou mais do que um pobre pecador !" Loucura, diro
fcilmente os bem pensantes. E realmente a santidade,
quando vence a tal ponto o respeito humano, toca as
fmbrias daquela "loucura da Cruz", de que falava So
Paulo e a plenitude da sabedoria.
Mas justamente por no ser unvoca a santidade,
que tem levado aos altares as extravagncias de So
Felipe Nri e a vida igual daquele Irmo jesuta, de
Majorca, que foi apenas porteiro do seu convento e viveu
por meio sculo a santidade cotidiana e humilde da
renncia perfeita, dsses santos sem nome cujo altar devia
existir em tdas as igrejas e que alis comemoramos no
dia da Comunho dos Santos, a 1. de novembro. No
santidade a veleidade de ser santo. E sim a vontade
expressa e sobretudo impressa. Um homem de letras, sem
ser telogo, Georges Duhamel, o demonstrou muito bem
no tipo de Salavin, o homem que quis ser santo sem o ser.
E alcanou apenas a caricatura da santidade. Porque ela

acima de tudo, uma eleio, uma vocao. E a vontade,
que adere Graa divina, no a veleidade que pode
apenas seguir a tentao da vaidade, como os falsos
profetas.
A santidade , pois, uma causa, uma condio e um
fim da vida interior. uma causa porque vem de Deus e
representa uma seleo a que todos so chamados -- pois
no h privilegiados, que se isentem dessa mobilizao
para a guerra santa, seno fugindo a essa vocao
universal -- mas a que fugimos a cada momento, pela
nossa mediocridade e pela nossa fraqueza. Essa graa
santificante a causa da nossa vida interior. Sua origem,
pois, transcende infinitamente ao nosso simples desejo.
um chamado a que devemos atender, e a que geralmente
no atendemos ou atendemos mal. E por isso to frgil,
geralmente, a nossa vida interior. E to tumultuosa. To
reduzida apenas quelas trevas biolgicas e psicolgicas
que Freud examinou com uma pina, como os cirurgies
exploram as larvas de um tumor... A vida interior que vem
de Deus clara e simples como um dia de cu azul e sol
de fora. Ou ntida e pura como essas noites estreladas,
segundo os temperamentos solares ou noturnos. Pois a
vida interior, como a santidade, to irredutvel como a
personalidade a um tipo nico e invriavel. o prprio
domino da liberdade e da variedade.
A santidade tambm uma condio da vida interior,
como o silncio e a solido. a fra da renncia, da
mortificao, da humildade, do esprito de sacrifcio que,
se no a essncia da santidade, a sua lio. No a
renncia felicidade. muito mais do que isso. a
alegria do sofrimento. a riqueza do despojamento. a
vitria dos malogros. a presena da Ausncia. O fogo do
batismo pela gua. A vida da morte. "Ero mors tua, o mor"
(1 Cor. 15, 55). morte, eu serei a tua morte, disse o
Santo por excelncia, Cristo Senhor nosso. sse o

paradoxo supremo da santidade, a conquista da plenitude
pela renncia, da vitria morrendo e no matando, da
riqueza dando e no guardando, da vida pela morte.
E por isso que a santidade um fim. Todos
devemos procur-la, humildemente, por mais que
tenhamos conscincia da nossa indignidade, da nossa
insuficincia, da nossa pobreza espiritual. Todos devemos
procur-la na vida de cada dia, pois mais difcil fazer a
vontade de Deus nas coisas pequenas que nos grandes
feitos. E o que Deus quer, dos homens, apenas a
santidade. Apenas... A vida interior , pois, uma
preparao para a santidade, como esta uma condio
daquela. Assim como a santidade, por sua vez, uma
preparao para a beatitude, para a viso de Deus na
eternidade.



C a p . 1 3 .

CONSEQNCIAS

Examinamos a natureza e as condies da vida
interior. Vejamos agora algumas das suas conseqncias.
Uma vida interior bem vivida agua a sensibilidade,
alarga a inteligncia e fortalece a contade.
Agua a sensibilidade porque poupa os sentidos. A
vida exterior feita na base da hipertrofia e do exerccio
contnuo dos sentidos. A vida voltada para fora exige dles
uma atividade incessante, trazendo para o esprito a todo
momento as impresses colhidas l fora. Ora, o exerccio
exagerado de um rgo ou de uma faculdade produz o
mesmo efeito que a sua inatividade: a atrofia. Os sentidos
se embotam com a paralisia e com o excesso. A vida em
exterioridade, abusando dos sentidos, provoca a sua
petrificao. A vida interior, ao contrrio, poupando os
sentidos, conserva e aumenta a sua agudeza. O
envelhecimento prematuro sempre a conseqncia de um
desperdcio. A mocidade, uma conteno. A vida interior
, pois, uma condio de rejuvenescimento e de
preservao e intensificao da nossa sensibilidade. E,
portanto, serve a tdas as vidas, inclusive vida
extrovertida. Quanto mais agudos os nossos sentidos, na
percepo dos elementos que formam a base da nossa vida
do esprito, mais ganha o nosso mundo oculto.
Uma vida interior bem vivida alarga a inteligncia.
Alarga-a, no s porque as imagens com que trabalha
chegam com mais abundncia e mais reais, mas ainda
porque se intensifica a faculdade de penetrao do
intelecto agente. A inteligncia uma luz. Quanto mais
intenso fr o foco, mais provvel a possibilidade de
penetrao no mago da realidade. Ora, na vida profunda
do nosso esprito que se forma a luz da inteligncia.

Sempre que vivemos voltados pra fora, prejudicamos a
formao e a renovao dsse foco de luz. A inteligncia
aumenta na proporo direta da interiorizao. E na
inversa disperso. A formao da atividade intelectual,
como um dnamo sui-generis, exige a concentrao da
energia mental. Quanto maior fr a preservao da
interioridade, mais provvel a elaborao dessa energia. E
com ela que podemos melhor conhecer, tanto o mundo
do no eu como o do prprio eu e, acima de tudo, o mundo
prprio do Criador do eu e do no eu, o mundo de Deus, a
vida sobrenatural. S a vida interior intensa permite dar
calor, luminosidade, penetrao inteligncia. Esta se
embota, quando nos perdemos na vida exageradamente
ativa. Cresce, ao contrrio, quando entramos em ns
mesmos. Quantas verdades nos so reveladas pelo prprio
sono ! Basta que fechemos o circuito com as coisas
externas, para que o laboratrio secreto dos nossos
sentidos internos comece a trabalhar: um nome esquecido
volta tona, a soluo de um problema matemtico se
encontra, um rro se descobre, s porque deixamos em paz
as nossas razes biolgicas.
Ora, se isso ocorre com a base fsica do nosso
esprito, que o sono preserva tdas as noites (quando
preserva) do esquartejamento pela extroverso, quanto
mais medida que passamos ao psquico e ao espiritual.
ento que se processa o verdadeiro encontro com ns
mesmos. E que a inteligncia descobre o clima necessrio
para se preparar grande aventura cotidiana de descortinar
o desconhecido.
E, com tudo isso, a vontade tambm que se
fortalece. Tudo est ligado nessa unidade transcendental
que constitui a nossa personalidade. Nada se processa em
qualquer dos nossos rgos que no encontre repercusso
nos outros. Nada, to pouco, ocorre com qualquer de
nossas faculdades, que no reaja sbre as demais e delas

receba tambm qualquer impulso. Tudo est intimamente
ligado em nosso mundo pessoal. A agudeza dos sentidos
exteriores enriquece a inteligncia atravs da
movimentao dos nossos sentidos internos. E a fra da
inteligncia que dirige a vontade e comunica-lhe vigor e
tenacidade. A operao acompanha o ser, no o precede.
Mas por sua vez volta a agir sbre o ser, numa contnua
circulao de energias, fsicas, psquicas e pneumticas. A
sensibilidade alimenta a inteligncia, a inteligncia
alimenta a vontade e a vontade alimenta, de volta, a
sensibilidade e a inteligncia. Ora, sse circuito vital
diretamente derivado da riqueza, do equilbrio, da fra,
da profundidade da vida interior, sem a qual nem os
sentidos se conservam sensveis, nem o intelecto preserva
a inteligncia, nem a vontade sabe discernir o bem. Sem
vida interior, os sentidos destilam apenas sensualidade, a
inteligncia se converte em esperteza superficial e a
vontade em veleidade. D-se uma corrupo geral da
nossa vida do esprito e, com isso, da nossa vida de ao.
Pois a vontade, orientando tda a nossa vida, exterior e
interior, para a sua finalidade prpria, vai receber as
conseqncias finais da deturpao da vida sensvel e da
vida intelectual que a precedem e perde completamente o
vigor e o senso da orientao.
A ausncia de vida interior, portanto, a causa mais
freqente do desequilbrio total de nossa vida, em
qualquer dos seus momentos, original, central ou final. A
preservao, ao contrrio, de uma vida interior profunda e
pura atua sbre tdas as nossas faculdades, sbre todo o
nosso ser. Quanto mais lucidamente entramos nas razes
profundas do nosso ser, mais conseguiremos espantar de l
os morcegos que Freud encontrou, e que s se refugiam
nas grutas desertas ou nas casas abandonadas.
A verdadeira psicanlise uma vida intelectual
autntica, pois os demnios e os dolos s se instalam nos

lugares onde Deus deserta. Ora, Deus no deserta de lugar
algum, a no ser que ns de l O expulsemos. E o homem,
para o seu mal e tambm para a sua grandeza, possui, em
si, at mesmo sse estranho poder !

C a p . 1 4 .

AUSNCIA

Entre as propriedades acidentais do ser que a vida
interior permite sentir, conhecer e querer com mais ou
menos intensidade est, sem dvida, a oposio presena-
ausncia.
Comecemos por esta ltima. A ausncia uma
privao. , portanto, uma propriedade negativa. Mas,
como tda privao, implica a existncia do contrrio. O
mal s existe porque o bem existe. O feio s existe porque
o belo existe, confundido ou no com o bem. O rro s
existe porque a verdade existe. Assim tambm com a
ausncia. No uma inexistncia. uma negao: a
negao da presena. No , portanto, nem um valor em si
nem uma fantasia. uma falta que supe uma realidade.
H, pois, em tda ausncia um reflexo do ser. Uma
sombra. Um sinal. E a percepo dsse reflexo, dessa
sombra, dsse sinal, que exige de ns uma agudeza de
esprito que o grau de vida interior aumenta, diminui ou
mesmo suprime.
O homem privado de mundo interior um homem
insensvel ausncia. Vive satisfeito com o que v; sente
apenas com os sentidos externos. Vive perdido nas coisas.
Vive, como as pedras ou as plantas, perfeitamente
integrado no mundo exterior. Porque o prprio animal j
sente, por vzes, a falta do dono. o sinal de uma vida
que se aperfeioa. E o homem o animal que sente falta.
Quanto mais vive interiormente o homem, mais sente a
ausncia das coisas e dos sres. A ausncia deixa de se
confundir com a inexistncia, como ocorre com os sres
inanimados, para pertencer quela categoria intermediria
a que fizemos aluso: o sinal de uma existncia oculta ou
remota.

A ausncia, que qualquer coisa de puramente
passivo para os sres insensveis -- como a ausncia de sol
para uma planta, que pode provocar a morte -- passa a ter
nos sres sensveis, e particularmente no homem, uma
existncia relativamente positiva. uma privao, sem
dvida, mas uma privao que supe uma existncia e,
portanto, leva consigo alguma coisa ou mesmo muito do
ser que representa.
medida que nos aproximamos do homem, vai a
ausncia perdendo a sua passividade. No homem adquire
um sentido positivo e at criador. E adquiri-o, como
dissemos, na razo direta de sua vida interior. A
insensabilidade ausncia sempre o sinal do homem
absorto pela vida exterior, pelo trabalho, pelo prazer, pelas
paixes, pelo sofrimento, pelas anomalias de sua natureza,
por tudo o que arranque o homem de si mesmo. E, ao
contrrio, quanto mais o homem entra em si mesmo e
cultiva as riquezas secretas do seu eu, mais sensvel se
torna ao que lhe falta, ao que j teve, ao que tem ao longe,
ao que deseja. A ausncia vai aumentando ento o grau de
uma positividade. At, por vzes, ultrapassar o limite e
absorver o prprio homem, aniquilando-lhe a prpria vida
interior. E provocando uma inverso de valores por
excesso, que pode levar ao desespro, -- como nos homens
sem vida interior, insensveis, frios, secos, indiferentes,
absorvidos pelo mundanismo ou por qualquer forma de
exterioridade, provoca uma supresso de valores por
deficincia, que os leva a merecer o qualificativa dos
salmos: "nati quasi non nati". H trs sculos, um grande
moralista fz da ausncia, numa sentena, a mais perfeita
anlise que j vi. Disse La Rochefoucauld que -- "a
ausncia como o vento, que apaga as velas e atia os
incndios".
A fra ativa da ausncia e o seu duplo efeito nas
paixes humanas, frgeis ou fortes, esto a

admirvelmente resumidos. A ausncia aparece ento,
nesse nvel, como uma realidade, uma forma secreta de
realidade remota, passada ou futura. Por vzes, como a
realidade que nos recobre por tda a parte, quando samos
do campo limitado dos nossos sentidos e da nossa razo: a
realidade do mistrio.
O mistrio a mais generalizada das ausncias. a
que se contm no fundo de cada coisa, quando queremos
chegar s suas razes mais remotas. E por isso que a
sensibilidade mais apurada, a inteligncia mais aguda, a
vontade mais firme, no se satisfazem com as aparncias.
Sentem, compreendem, conduzem para l das superfcies,
para l do imediato. E tocam ento sse mundo secreto das
ausncias, que nos permite vislumbrar o verdadeiro mundo
interior das coisas, do no eu, que corresponde, fora de
ns, ao nosso prprio mundo interior. E chegamos ento
maior das ausncias do mundo, Ausncia em si, a
ausncia de Deus ! pela ausncia que chegamos
presena de Deus, como pela ausncia que chegamos
presena de tdas as coisas, abaixo de Deus, e de modo
particular s criaturas. E de modo particularssimo s
criaturas que nos so mais caras. Tocamos ento a
ausncia, como se fsse realmente qualquer coisa de
positivo, de real, de imediato. Carregamos conosco essa
ausncia. Dialogamos com ela. Vivemos com ela. E
jamais nos sentimos ss. Deus, o grande Ausente, est
sempre conosco. E os ausentes queridos, especialmente
quando vistos atravs do grande Ausente, tornam-se para
ns os mais vivos dos companheiros. E por isso que
aquela religiosa do Carmelo de Santa Teresa, a filha de
Capistrano de Abreu, pde escrever um admirvel poema
de sua presena a todos os movimentos da cidade, da
madrugada noite, tudo atravs da ausncia, tudo atravs
da presena da ausncia. Ai dos insensveis ao calor das
coisas ausentes ! Ai daqueles para quem a ausncia o

sinal da morte ! Quando a ausncia, ao contrrio, se a
sabemos entender, e o grande sinal de vida, o caminho
pelo qual os poetas nos levam ao corao das coisas e os
coraes anulam o pso intolervel das distncias ou
transpem os muros intransponveis das barreiras que nos
isolam uns dos outros. Pode ser, at mesmo e a cada
momento, o sinal mais vivo da existncia de Deus.




C a p . 1 5 .

PRESENA -- I

Se a ausncia uma privao, a presena mais do
que uma existncia: uma coexistncia. Mais do que uma
coexistncia, uma convivncia. Se a ausncia um sinal
negativo, a presena uma realidade duplamente positiva.
Se a ausncia, portanto, possui, apesar disso, uma riqueza
prpria, para quem viva uma vida interior profunda,
quanto mais a presena, que no s suprime a ausncia
mas duplica a existncia !
Pois a presena no apenas um sinal de existncia.
Isso o privilgio da ausncia, j que as aproximaes do
ser so: a inexistncia, a potncia, a ausncia, o caos e o
ser definido e existente em ato. A inexistncia o no-ser,
sse nant que os existencialistas querem confundir com
o ser, agregar ao ser, constituindo sse ter-avec nant,
que nega o princpio de contradio e chega a um
pantesmo mais absoluto que o de Spinoza. ste ainda
afirmava que "omnis determinatio negario est". Ao passo
que Sartre diria: "omnis determinatio negation non est"...
A potncia o ser imperfeito em vias de atualizao.
A ausncia o ser no presente, mas atuando, de longe,
por um sinal que a prpria ausncia consciente, pois a
ausncia inconsciente se confunde, em ns, com a
inexistncia.
O caos o ser vago e indefinido, que os antigos
opunham ao cosmos. E s quando chegamos ao ser
determinado, que a categoria da Presena pode surgir,
como uma plenitude do ser, o ser em face do outro ser.
Pois a presena uma relao e no apenas uma noo.
uma relao de contiguidade. uma existncia dupla e
prxima e por isso mesmo agindo e reagindo
reciprocamente uma sbre a outra.

Se o homem um animal naturalmente "poltico",
como dizia Aristteles, isto , socivel, a presena
representa para le uma necessidade natural do seu ser. E
se o homem um ser elevado ordem sobrenatural,
quando dle no temos uma concepo mutilada, a
presena sobrenatural para le to necessria quanto as
presenas naturais. E por isso a primeira necessidade de
nossa vida sobrenatural a presena de Deus, como a
primeira necessidade de nossa vida natural a presena do
Prximo.
A Ausncia apenas um derivativo da presena.
uma aproximao. um caminho. um sinal. S
conhecemos a Deus atravs da Sua ausncia, pelas coisas
criadas, isto , por aquilo que no Deus, mas indica a
Sua existncia. Da dizermos que Deus est presente em
tudo. Est presente, sem paradoxo, por Sua ausncia. Est
presente, no porque tudo uma ausncia de deus, isto ,
um sinal de Sua existncia, embora no de Sua presena
real. Essa, a presena real, a F no-la d como um dom,
como um presente divino, que torna Deus presente
misticamente no mundo pela Eucaristia, como o tornou
presente pelo Verbo incarnado.
So presenas sobrenaturais que alimentam a nossa
condio de ser elevado a uma ordem que transcende
substancialmente a ordem da natureza de todos os outros
sres. S o homem foi elevado ordem sobrenatural, e por
isso mesmo s le, com tda a sua iniqidade, pode gozar
dsse privilgio nico de uma Presena Real de Deus em
si, que ultrapassa tdas as possibilidades naturais do seu
ser e s existe pela pura gratuidade de um dom divino.
Essa , pois, a maior das presenas de que podemos
gozar na terra. Mas a exigncia da presena uma sde de
todo ser, desde os seus mais elementares aspectos. A
existncia chama a existncia e atua sbre a existncia. A
ao de presena um fenmeno qumico, a catlise, que

existe, pois, no prprio mundo dos sres inanimados.
medida que subimos na escala dos sres, vamos
encontrando um valor novo que aumenta na medida da
espiritualidade: a presena. Simples coexistncia no
mundo vegetal, passa a gregarismo no mundo animal e a
sociabilidade no mundo humano. e nesse mundo do
homem, a ao e o valor da presena crescem, ento, na
proporo direta da vida interior. Passa ento a ser mais do
que uma coexistncia, uma presena puramente passiva,
para ser, ou pelo menos poder ser uma presena irradiante,
e por conseguinte extremamente ativa. A medida dessa
passagem da presena, da passividade cataltica,
atividade convivente, a vida interior. Para o homem
privado dela, a presena indiferente. Ou simplesmente
material e acidental. Permanece no plano da presena
puramente biolgica ou social, que pode ser menos do que
a prpria ausncia. A ausncia, para quem vive
profundamente, alguma coisa de muito maior do que a
presena para quem vive superficialmente. Em si, a
presena mais do que a ausncia. Mas em ns, pode ser
menos. Quando carregamos conosco uma ausncia
querida, estamos muito mais ausentes dos presentes em
trno de ns, do que presentes ao ausente... So, por
exemplo, as abstraes e as distraes do amor. A me que
tem o filho na guerra, ou mesmo no estrangeiro ou longe
de si, est muito mais presente ao seu ausente querido do
que aos presentes em trno dela. a realidade que
comunica a sses valores o grau de vida interior.
Para quem vive realmente, a presena a plenitude
do ser. A presena tem sempre qualquer coisa de divino.
um aumento de intensidade do ser. uma aproximao do
Ser em si. uma ante-sala da Viso beatfica. Por isso
nada supre a presena. E ela comunica, ao concreto, uma
superioridade intrnseca sbre o abstrato.

C a p . 1 6 .

PRESENA -- II

Dizamos que a presena comunica ao concreto uma
superioridade intrnseca sbre o abstrato. porque a
presena uma propriedade do ser determinado e singular.
E a abstrao precisamente o esfro do esprito para
passar do singular ao geral. A abstrao, pois, um
mtodo que abole as presenas para nos levar ao
conhecimento das essncias, dos universais. E com isso
nos transporta naturalmente, do terreno das presenas
singulares e da coexistncia ou da convivncia, para o
plano das verdades ausentes, isto , das verdades que
transcendem o plano das existncias singulares e sensveis
para nos entregar s categorias do universal, fsico,
matemtico ou metafsico. a abstrao que nos leva a
subir do simples plano existencial das singularidades a
sses planos superiores, onde tocamos as razes, as
matrizes, as essncias dos sres. uma ascenso, um
enriquecimento, um caminho que nos leva a verdades
cada vez mais amplas e profundas, mas que se faz custa
de um tremendo ascetismo: a privao da presena.
Temos de sacrificar o presente, isto , o concreto, o
singular, coexistente ou convivente, o prximo, o tangvel,
o conversvel, o visvel, para subirmos ao conhecimento
das essncias transcendentais. um ascetismo, sim, mas
um ascetismo compensado, quando essa separao das
presenas provisria e se faz para chegar a uma Presena
suprema ou para voltar convivncia incomparvel com
as presenas humanas e mesmo menos que humanas. A
filosofia a base da vida ou no filosofia. A abstrao
uma volta presena ou no verdadeira abstrao. Tda
filosofia, tda cincia, tda ao, tda idia, que nos
arranca s presenas para nos levar abstrao pela

abstrao, cincia materialista, ao desumanizante,
idia puramente ideolgica, uma diminuio do nosso
ser. E diminuio porque nos arranca ao mundo da
presena para nos levar a um mundo sem vida, em que as
coisas e os homens vivem apenas como elos passivos de
um determinismo cego. Um mundo em que a presena
individual perde todo sentido.
Quando, ao contrrio, o mundo verdadeiro povoado
de presenas. o mundo em que cada coisa, j no digo
cada pessoa, cada coisa tem um valor de presena efetiva,
que nenhuma abstrao, nenhuma lei, nenhuma idia pode
susbtituir.
o inefvel que a presena comunica s coisas e s
pessoas e que nada susbtitui. A idia de uma ma coisa
completamente distinta de uma ma. No que o conceito
no nos d uma noo exata da coisa. D-nos. Chegamos
essncia do objeto e no apenas ao seu "fenmeno", como
pretendem os idealistas. Mas uma coisa conhecer a
essncia de uma ma, outra coisa ter presente a sua
existncia. Foi isso o que perturbou os existencialistas ao
ponto de confundirem todos os valores no valor
existencial. Mas todo extremo igualmente falso. O
conceito de ma no nos satisfaz inteiramente, porque,
como dizia Santo Toms -- "a realidade transborda do
conceito". E essa realidade no outra coisa seno a
presena da ma. Esta ma, em minha mo, em meu
olfato ou em minha bca, dando-me a plenitude do
conceito e da realidade, que representa totalmente a
ma. sse o mistrio da presena, que enriquece a nossa
vida interior, como por ela enriquecido e nos transborda
dessa ma, que trouxe humanidade tantas dores de
cabea, ao mais sublime dos presentes que ela permitiu a
essa mesma humanidade receber: o dom da Presena real!
Nada supre a presena. Uma das cenas mais patticas
do teatro de Ibsen aquela de Brant, quando o pastor

obriga a espsa a desfazer-se dos brinquedos que
pertenceram ao filhinho morto. Os objetos vivem uma
vida a seu jeito, mas uma vida a que ns ligamos um valor
por vzes infinito. Ou um valor de ausncia, como sinal de
uma existncia querida longe de ns, ou para sempre
desaparecida, e representada por aqule objeto que tanto
guarda da sua presena, -- ou a prpria presena do objeto
em si, que tem uma ao cataltica e psicolgica misteriosa
sbre o nosso ser. Por isso carregamos conosco tantos
objetos que os outros no podem compreender...
Se isso acontece com as coisas, quanto mais com as
pessoas. Basta, s vzes, a presena fsica sbre o nosso
sono. Acordamos, quando algum se aproxima de ns.
Nem sempre pelo rudo. Pela simples ao da presena de
um corpo humano, de uma vida perto de ns. E na medida
em que sabemos sentir, conhecer, agir, viver nosso mundo
interior, aumenta essa ao da presena. O homem
exteriorizado sente fracamente, ou no sente o valor da
presena. Ao passo que a vida interior profunda torna a
presena do ente querido uma transfigurao, uma
iluminao, uma renovao das prprias fontes da vida. Os
poetas e os gnios musicais nos contam ou nos fazem
sentir a ao do amor sbre a presena. Os msticos ainda
mais. Lembremo-nos do primeiro ato de Tristo e Isolda,
quando o filtro comunica o amor e aqules dois que,
mesmo presentes, no se haviam visto, comeam a ter pelo
olhar (o tema musical em trno do qual gira tda aquela
genial orquestrao) a revelao da presena do outro.
Lembremo-nos de So Joo da Cruz a nos contar a
ascenso da alma presena crescente de Deus.
Tudo a revelao concreta de que a Presena uma
plenitude a que nada se compara. A abstrao pode privar-
nos momentneamente da presena, mas para no-la
restituir, se verdadeira abstrao, em sua plenitude, do
ntimo dos sres onde h sempre uma presena, prpria

presena de Deus, que o sentido infinito da nossa prpria
vida.
O final da Nona Sinfonia um Hino Alegria e ,
por isso mesmo, um Hino Presena. Pois a esperana do
encontro, na terra como no cu, a alegria suprema que
renova continuamente os nossos coraes.

C a p . 1 7 .

SABEDORIA

A vida interior a sabedoria a quatro dimenses: a
evocao ou passado; a antecipao ou futuro; a
profundidade ou meditao e a elevao ou prece.
, antes de tudo, um equilbrio entre essas quatro
dimenses. No um equilbrio qualquer. um equilbrio
de fras e no de fraquezas. Confundimos, muitas vzes,
equilbrio com timidez, moderao com mediocridade,
temperana com mornura, medida com academismo,
prudncia com pusilanimidade. Essas virtudes de
equilbrio, moderao, temperana, medida, prudncia,
luz da vida interior, tm tdas um s nome: sabedoria. E
essa sabedoria se manifesta como um equilbrio entre
essas quatro dimenses, cada uma das quais com fra
prpria suficiente para arrastar a nossa vontade e por ela
fixar o sentido de nossa vida. Se viver interiormente no
viver em surdina ou em cmera lenta, no to pouco
viver descompensadamente em qualquer das quatro
direes a que nos arrasta o mundo exterior, o mundo
superior ou o prprio mundo interior. Quando qualquer
dessas direes atrai, com exclusividade, o nosso esprito,
com isso arrastando tambm o nosso corpo, uma coisa
perdemos pela certa: o equilbrio. No se trata de manter o
equilbrio custa da intensidade de qualquer dsses
apelos. Trata-se, ao contrrio, de desenvolver ao mximo
todos e cada um dles separadamente. A vida interior
uma vida em intensidade. Sendo uma vida intensa e no
extensa e muito menos cutnea, exige por natureza que
tdas as direes a que chamada mantenham uma
atrao considervel sbre o nosso eu. H,portanto, duas
atitudes negativas e uma positiva no sentido de
desenvolver o nosso mundo interior.

A primeira atitude negativa impedir o
enfraquecimento de qualquer daquelas quatro imantaes,
se assim nos podemos exprimir. Se assim devemos
proceder, preliminarmente, que existe essa tendncia
natural a conservar o equilbrio custa das fras de
atrao. Se assim procedemos, ento, que nos deixamos
levar por aquelas confuses a que acima aludimos.
falsa a virtude alcanada custa de qualquer
espcie de mutilao. No suprimindo a tentao, mas
vencendo-a que realizamos o nosso destino. E nosso
destino no pecar. No suprimir o pecado, coisa que
escapa ao nosso poder, pois da alada divina. De nossa
alada evitar o pecado. Assim tambm, s conseguimos
manter o clima de nosso mundo interior se comear-mos
por no mutilar nenhum dos quatro apelos que,
constantemente, recebemos, do passado, do futuro, do
fundo da alma e do alto, para nos dirigirmos a essas
direes. A soluo fcil , naturalmente, diminuir a
atrao para facilitar o equilbrio e at suprimi-los para
alcanar a ataraxia. Mas o equilbrio s sabedoria se no
fr ataraxia, se no fr uma parada ou uma reduo do
ritmo. sse , portanto, o primeiro esfro negativo.
O segundo impedir que um dos apelos seja atendido
com exclusividade, em prejuzo dos demais. tambm um
meio fcil de obter o equilbrio interno. Ou diminuir a
tenso das quatro fras exteriores ou conservar apenas
uma delas, com excluso das demais. Ainda a, se assim o
fizermos, haver desequilbrio. No primeiro caso ser por
atenuao da intensidade dos apelos. No segundo ser pela
mutilao ou supresso de um aplo, em benefcio dos
outros. uma segunda tentao a vencer. Nem
enfraquecimento de todos, nem supresso de alguns em
benefcio dos demais. So dois cuidados preliminares, em
sentido negativo, para podermos passar ento a uma ao
positiva.

Pois o equilbrio, essncia do mundo interior, no
uma inao, ou uma supresso, ou uma reduo. , ao
contrrio, a conservao de uma intensidade mxima em
cada um dos quatro sentidos a que somos solicitados
continuamente, se queremos manter no s intata a nossa
integridade, mas desenvolver ao mximo as nossas
virtualidades.
D-se ento a interveno positiva de nossa vontade
na elaborao do nosso mundo interior. Os dois passos
negativos so preliminares. Preparam apenas o terreno.
Limpam as ervas ms. Aplainam. Purificam. Impedem a
vitria das solues fceis. Mas a vida interior s comea
com a posio positiva e construtiva. Construmos a nossa
vida interior, como Santa Teresa construa os seus castelos
espirituais, na direo de Deus.
E a primeira tarefa nessa construo ntima
precisamente ter uma noo dinmica e no passiva do
equilbrio. Equilbrio s sabedoria quando atividade.
Quando Bergson comparou a mstica oriental e a mstica
crist e concluiu, -- le que vinha do puro evolucionismo
naturalista ou quando muito de um hebrasmo hereditrio e
subconsciente ou racial -- pela superioridade dessa ltima,
encontrou nela como elemento capital o que foi para todos
uma surprsa: a ao. E, no entanto, tinha razo o filsofo.
A mstica, que um grau supremo da vida interior, baseia-
se tambm na sabedoria e, portanto, no equilbrio ntimo.
Equilbrio entre faculdades e, acima de tudo, equilbrio
entre dimenses e fras. Pois o que distingue essas
dimenses serem gravitacionais. possurem fra
prpria e atrarem, cada qual para seu lado, de fora para
dentro. A sabedoria no , portanto, diminuir ou suprimir
essas atraes. compens-las, sem qualquer atenuao.
interpentr-las, sem prejuzo da integridade de cada uma.
realizar, no um encontro, uma encruzilhada, mas uma
verdadeira resultante, uma convivncia de que deriva a

mais perfeita das vivncias. A sabedoria , por
conseguinte, um equilbrio instvel e dinmico, que exige
uma contnua vigilncia. Pois vive em estado de risco.
uma fra de equilbrio e um equilbrio de fras. E a vida
interior o nico meio humano de alcanar a sabedoria,
confundindo-se com ela.


C a p . 1 8 .

SAUDADE

A sabedoria , portanto, um equilbrio criador, a quatro
dimenses: para trs, para frente, para baixo e para cima.
Examinemos cada uma dessas fras de atrao que atuam
sbre a nossa vida interior e representam para ela
elementos essenciais de sua fecundao. Pois j vimos que
a vida interior no uma ciso com o mundo exterior, mas
um aproveitamento de tdas as energias sadias que dle
recebemos para as transformarmos, pela sabedoria, em
personalidade.
A primeira dessas fras a do passado. Para cada
um de ns o passado no o que passou; o que no
passou. o que ficou em ns do que passou. O que foi por
ns vivido, ou passa de todo, ou fica esquecido ou
continua a viver.
Se passa de todo, que morreu. H um passado
morto. To morto, por vzes, que nem mesmo a sua
evocao consegue despert-lo de sua imobilidade de
pedra. como se jamais houvesse existido. sse
realmente o passado que passou.
H, em seguida, o que esquecemos. o que
permanece em ns no subconsciente. Dle temos, por
vzes, uma suspeita vada, como que um rumor longnquo
de vagas que ainda se movem, no sabemos em que praia
deserta e selvagem do nosso mundo interior, j esquecido,
j retomado pelas novas presenas que destroem todo sinal
de passagens anteriores, como essas picadas das
montanhas por onde ningum passa e que, em poucos
anos, so completamente recobertas pela vegetao
selvagem, como se por ali jamais tivesse passado alma
viva. Mas seu desaparecimento pode ser apenas aparente.
Fica, s vzes, por baixo da erva rasteira, o caminho

trilhado e, se algum dia limparmos o mato, a trilha
ressurgir como outrora. Assim se d com as coisas
esquecidas. Ficam na sombra latentes. E um dia, por uma
circunstncia fortuita ou por um esfro de evocao, tudo
volta tona, como se tivesse ocorrido ontem. E as
emoes renascem, como se nascessem de novo. Evapora-
se o tempo, como se no tivessem passado anos, por
vzes, de esquecimento, e sse passado esquecido volta a
fazer parte ativa do nosso presente mais vivo.
E h o passado-presente, h o passado que, longe de
ficar esquecido em ns e reviver a um toque qualquer das
circunstncias acidentais,vive conosco a cada momento,
como o mais vivo dos presentes. Dle se no distingue, s
vezes bao e longnquo, como o passado. Enquanto ste
nos d de tal modo a iluso de viver conosco, hic et nunc,
que nos surpreendemos, por vzes, falando em voz alta
aos mortos ou aos ausentes, como se estivessem aqui
conosco. sse passado vivo que constitui uma das quatro
grandes dimenses da nossa vida interior. Por le que se
processa a continuidade de nosso ser. Nada do que foi
nosso, um dia, deixa de o ser, quando teve razes de viver
e no cai na vala comum do passado morto. Se teve razes
profundas de ser, jamais se perde e continua a atuar sbre
ns, para o bem ou para o mal. Porque o passado em si,
mesmo o passado vivo, mesmo essa fra que nos afasta
do presente, em si mesmo indiferente ao nosso progresso
ou nossa decadncia ntima. Pode ser fecundo, pode ser
nocivo. Nocivo se a le nos prender a evocao do mal.
"Nossas obras nos acompanham", diz o Apocalipse.
"Opera enim illorum sequuntur illos" (Apoc. XLV, 13).
As boas e as ms. Essas ltimas podem prender-nos como
se fssem paixes presentes. A saudade no apenas um
sentimento de doura, um dos mais fecundos da nossa vida
interior. pode tambm ser uma paixo entorpecente. Ai
daqueles que no conhecem e curtem a poesia profunda da

saudade. Ai daqueles, tambm, no extremo oposto, que se
deixam vencer por ela. A saudade um estmulo para a
vida interior bem vivida. o meio de trmos sempre
vivos, em ns, as pessoas e os sentimentos, as lies e as
coisas que um dia constituram as fontes da nossa vida. O
homem sem saudade o homem sem vida interior. o
homem que vive para si, escravo do presente. o homem
que desperdia as riquezas da vida. o solitrio, no mau
sentido do trmo. O separado, o secionado, o
desmemoriado mesmo que tenha memria, mas a memria
nle um simples reflexo condicionado. Ai do homem
sem saudade !
Como ai daquele que se deixa devorar pela saudade.
A saudade no apenas uma melancolia sem
conseqncia. uma paixo tremendamente ativa, que
pode abrir nossa vida interior novos rumos, com a
colaborao dessa presena misteriosa do passado e de
tudo o que nle nos enriqueceu espirituralmente, -- como
pode levar-nos mais triste das mortes, morte em vida.
Quando nos deixamos devorar pela saudade, corrompe-se
tda a nossa vida interior. Ficamos envenenados, amargos
e at siderados pelo desespro. O presente perde todo
sentido. E a prpria vida se torna absurda.
A evocao , portanto, uma fra viva quando torna
o passado presente e trazendo a sse presente novas razes
de ser. Quando, ao contrrio, o passado se converte em
uma saudade selvagem que enlaa o presente e o asfixia
como um matagal, ento essa evocao se volta contra ns
e destri tda vida interior. o que acontece quando essa
dimenso se torna to absorvente, que destri as demais.
Viver s no passado, como viver s de saudades, um dos
meios de aniquilar a nossa vida interior. Ao passo que
viver com o passado, como ter sempre conosco a
inspiradora companhia da saudade, renovar
constantemente o calor dessa vida.

No h, portanto, vida interior fecunda sem a
convivncia do que passou, sem a continuidade no tempo,
sem a presena contnua do que, em qualquer momento,
foi para ns a alegria da vida.



C a p . 1 9 .

FUTURO

Se a primeira dimenso da nossa vida interior o
passado, a segunda o futuro. Para que o passado seja em
ns uma fra viva, mister no nos tolha os movimentos
para o futuro. Pois a direo normal de nossa vida para a
frente. No me canso de citar aquelas palavras de Cristo:
"Nemo mittens manum suam ad aratrum el respiciens retro
aptus est regno Dei" (Luc. IX, 62). Aqule que puser a
mo no arado e olhar para trs, no est preparado para o
reino de Deus.
O futuro o norte da nossa vida interior. E esta no
uma gua parada, nem uma onda revlta. uma corrente.
um movimento que se dirige para alguma coisa que fica
nossa frente. alguma coisa que cresce. O mundo
interior, como o mundo das sementes, o prprio domnio
da finalidade. Como cresce uma semente ? No no sentido
de onde vem, mas no sentido para onde vai, isto , no da
realizao de sua prpria natureaza. A semente de trigo
cresce no sentido da espiga. Esta o seu futuro. ste o
seu destino. Para le tendem tdas as suas potencialidades.
Assim ocorre com a vida puramente animal. No germe
mais informe, sem a menor interveno exterior, j est
preformada a sua condio. E, quando se d qualquer
interveno gentica, no para mudar de espcie. para
aperfeioar a espcie. sse aperfeioamento pode dar-se
mesmo depois de nascido. Como pode ocorrer uma
degradao, uma parada, uma volta. E sempre que isto se
d, sinal de que o animal no realizou plenamente a sua
forma. Ou no se formou. Ou foi deformado. Na
realizao de sua forma est a sua finalidade.
Com mais razo do que sucede na escala da vida
animal, ocorre outrotanto com o ser humano. De todos os

sres vivos, o homem o que comea mais informe e pode
chegar maior plenitude de sua forma. A escala a ser
percorrida pelo homem, no caminho de sua finalidade, a
maior de todo o reino animal. o que parte de mais baixo,
pois o recm-nascido no pode sobreviver, fisicamente, se
no receber qualquer amparo exterior. E o que chega
mais alto, pois o destino do homem mover-se no sentido
de uma imortalidade, que s a le toca entre todos os sres
criados, exatamente porque ultrapassa, por natureza, o
mundo animal na mesma proporo em que ste ultrapassa
o mundo vegetal e ste o mundo mineral.
Mas aqui no dessa dimenso (a elevao) que me
quero ocupar e sim da que leva o homem ao seu futuro, no
tempo. O futuro uma dimenso temporal, como o
passado. na linha do tempo que ambas atuam sbre a
nossa vida interior. E o futuro atua em ns sob a forma de
vocao. O futuro um chamado responsabilidade.
Como a responsabilidade a conscincia do dever. Tudo
isso so apelos do futuro em ns. porque ouvimos, em
ns, alguma coisa que nos chama frente e nos obriga a
olhar para dentro de ns mesmos e considerar o sentido da
nossa marcha, que sentimos to vivamente, se temos vida
interior, o problema da vocao. na medida da
intensidade dessa vida que tomamos conscincia do nosso
destino e da prpria existncia de um destino, de um
sentido para a nossa vida. no mundo interior que essa
conscincia se desenvolve e sentimos mais vivamente o
dever de olhar para a frente, e o problema da vocao. O
homem sem vida interior deixa-se viver, isto , deixa-se
levar para a vida.
O futuro no o preocupa porque no o ocupa. o
fatalismo ou o determinismo que o arrasta, como uma
flha morta deslizando com o rio. H uma sadia
despreocupao com o futuro, como veremos ao nos
ocuparmos com a terceira dimenso do nosso mundo

interior. Mas no a que provm de uma recusa do
destino, da surdez ao aplo da vocao. Devemos, sempre,
ao contrrio, estar atentos ao futuro. Porque todos temos
uma misso a realizar no tempo. Todos temos de descobrir
a adequao de nossas faculdades com a nossa finalidade.
o problema, central em nossa vida, da vocao, do
chamado do destino, da terceira dimenso do nosso mundo
ntimo.
H trs modos de atender a sse chamado, como h
s um de no atender: o de fechar os olhos ao futuro e
deixar-se absorver, completamente, ou pelo presente ou
pelo passado. uma das mutilaes da nossa vida interior
a que j nos referimos anteriormente.
O primeiro dos modos de atender ao chamado o da
displicncia. atender mal. a indiferena para com o
futuro. a meia tinta, a gua morna, a preguia ou o
mdo de corresponder ao chamado. Quantas vzes
fechamos os olhos evidncia de um dever, pelo mdo
das responsabilidades, pelo temor de no estar altura,
pelo respeito humano. H motivos, muitas vzes, justos
nessas recusas. E h o problema das hesitaes, da dvida,
que um dos males mais cruciantes de nossa vida interior.
O primeiro modo, pois, a indiferena, sintoma de uma
fraca vida interior. O segundo a absoro. Assim como o
passado pode apoderar-se, ilegitimamente, de ns, assim
pode o futuro. O desespro da saudade, que pode levar ao
crime. O ambicioso justamente o homem que se deixa
oprimir pelo futuro. Transforma essa segunda fra em
fra nica e s pensa em vencer, em ser rico, poderoso,
forte. O amor da glorola vence nle tda a vida da glria,
quarta e suprema fra de nossa vida interior. a suprema
fora de nossa vida interior. a negao desta pela
escravizao do orgulho e idolatria do poder ou da
posse.

Quanto maneira justa e fecunda de atender ao aplo
do futuro, procurar ser fiel sua vocao. E a virtude
que atua para isso , acima de tudo, a coragem, a fortaleza
moral. a virtude da ao. a virtude da obedincia ao
dever. o herosmo que vence todos os obstculos que
nos vm do mdo e, sobretudo, do amor. Pois assim como
a perfeio do ascetismo renunciar aos prazeres lcitos, a
perfeio da fortaleza vencer a doura dos afetos mais
queridos e mais santos, sem cair na rudeza do corao nem
no jansenismo. Eis um dos momentos em que o equilbrio
da vida interior mais e melhor ilumina os nossos passos,
no dever de fidelidade ao futuro sem traio ao passado.


C a p . 2 0 .

MEDITAO

A terceira dimenso da nossa vida interior a direo
em profundidade. a densidade dos nossos sentimentos,
dos nossos pensamentos, dos nossos atos.
H, em primeiro lugar, uma densidade, por assim
dizer fsica, que obtemos sobretudo pelo aplo ao tempo.
No devemos jamais viver precipitadamente. A
impacincia a inimiga nata da densidade. Precisamos
parar, antes de pensar ou depois de sofrer. Essa deteno
do tempo uma condio to essencial densidade de
nossa vida interior, como uma barragem indispensvel
reteno e ao aprofundamento das guas de um rio. Tudo,
em ns, tem a tendncia a passar depressa. Se no
contrariarmos essa inclinao, passamos a viver em
superfcie e renunciamos vida interior. Se a queremos
ter, preciso comear por obter essa densidade fsica, pois
os sentimentos se tornam mais sentidos se os contemos; os
pensamentos mais pensados se os retemos pela ateno; as
aes mais ativas se as acumulamos. Refrear os
movimentos desencontrados e precipitados do nosso af
de viver o primeiro meio de tornar mais espessas tdas
as manifestaes de nossa vida, servindo assim terceira
dimenso do nosso mundo interior.
A essa densidade fsica, questo de demora e
reteno do movimento, vem somar-se uma densidade
mais profunda: a intelectual. No basta viver mais
lentamente, para que se viva em profundidade. A lentido
pode ser at um sinal de pobreza interior, de ausncia de
reao profunda, ou mesmo de preguia mental. A
sonolncia tira o sono e s o sono reparador. Assim
tambm uma densidade fsica que no seja acompanhada
de uma densidade psquica, intil ou contraproducente.

Se devemos reduzir a velocidade natural dos nossos atos e
entreatos, no para descansar e sim para viver mais, para
viver em profundidade. E para isso h uma elaborao
intelectual de cada momento de nossa vida, com a qual
enriquecemos a sensao do momento, a idia, a deciso,
com tudo aquilo que as outras trs dimenses nos
fornecem. Eis porque o nome prprio dessa terceira
dimenso interior -- Meditao.
Meditar aprofundar, pela anlise e pela sntese, pela
observao e pela comparao, pela aplicao da
inteligncia e tambm pela descida ao subconsciente, pelo
isolamento e pelo silncio, pela marcha ou pela
imobilidade. Meditar entrar em si. deixar que o
trabalho misterioso da natureza e da graa, em ns, se faa
por si, como que independente de nossa vontade e de
nossa ateno. Eis porque a meditao exige certas
condies exteriores, de silncio e imobilidade (por vzes
de uma mobilidade regular, como andar de l para c, no
memso local e de preferncia na penumbra, ou deixar que
a paisagem passe por nossa imobilidade, como num
veculo em velocidade), e certas condies interiores de
paz e de despreocupao.
A preocupao a inimiga da meditao e a obsesso
a preocupao doentia, transformada em idia fixa. Tudo
isso pode ser vencido pela meditao, em estado
transcendental, como a que os iogues procuram realizar,
mas normalmente perturba e impede a meditao como
norma comum de vida. Pois o defeito do ioguismo
transformar a meditao num estado extraordinrio ou
num malabarismo, que pode chegar a grandes alturas, mas
no corresponde ao homem normal. A meditao, que a
vida interior supe -- como centro de tdas as suas
dimenses, pois dela deriva diretamente aqule equilbrio,
a que nos referimos preliminarmente -- essa meditao a
que cada um de ns, simplesmente, cotidianamente,

normalmente, pode e deve aplicar a todos os seus atos e
pensamentos, at durante a agitao ou o trabalho, como
centro de gravidade de sua vida interior. Como essa vida
interior, j o vimos, o centro de gravidade de tda a vida
exteriorizada.
H ainda uma terceira medida de densidade que a
completa: a densidade moral. No basta parar. No basta
meditar. preciso avaliar. A densidade moral a
aplicao de medidas de valor a cada expresso ntima de
nossa vida. Os filsofos chamam de sindrese a essa
sensibilidade aos valores morais. E Santo Toms a
compara sutileza e ao ardor de uma chama. a centelha,
diz le, que escapa intuio dos anjos e com ela ilumina
a inteligncia e a faz ver e sentir os valores supremos, de
ordem moral e metafsica, que a razo simples, no
iluminada, no percebe. Essa densidade moral essa
sindrese, que d vida interior uma energia especial e
aprecia cada movimento de nossa vida luz de uma
responsabilidade total (com o passado e com o futuro) e,
sobretudo, no sentido da quarta direo, que os completa.
Devemos, pois, procurar sempre viver em
profundidade. Reduzir a nossa pressa, para que cada coisa
adquira e revele o seu pso prprio. Meditar intensamente,
a cada passo de maior responsabilidade, de modo a que
cada coisa aproveite da riqueza de tdas as outras coisas,
cada ato e cada pensamento, da experincia e do calor de
todos os outros pensamentos e atos. E finalmente pesar
tudo isso, na balana dos valores morais, cujas cifras so
por vzes um mistrio e uma contradio para a prudncia
da carne e para as medidas do mundo, de modo a viver em
profundidade no s fsica e intelectual, mas espiritual.
S essa vida em profundidade, fsica, intelectual e
moral, pode dar-nos o clima interior indispensvel para
sofrer sem desesperar e tambm suportar a boa fortuna

sem se corromper, pois to difcil ser infeliz como ser
feliz, sorrir como chorar.



C a p . 2 1 .

A ORAO IMPLCITA

A quarta dimenso de nosso mundo interior, finalmente,
a que nos eleva a Deus. a orao. Mais do que uma
dimenso em sua transcendncia, a fixao do seu destino
final. Sendo o nosso caminho para Deus, a orao a
medida de todo o nosso mundo interior. E por isso mesmo
podemos nela distinguir o momento implcito e o
momento explcito.
A orao implcita o esprito com que vivemos, em
todos os sentidos, tanto em nossa vida interior, em
qualquer de suas dimenses, como em nossa vida
operativa. Tudo o que sentimos, tudo o que pensamos,
tudo o que fazemos, deve ser sentido, pensado e feito em
esprito de orao. Tudo o que sentido, pensado ou feito
com perfeio uma prece, um meio implcito de unio
com Deus. E s nos unimos a Deus pela orao. Como
esta se encontra implcita em tudo o que realiza a sua
finalidade. Todo trabalho bem feito uma orao. Todo
pensamento profundo uma orao. Tda sensibilidade
aguda e bem ordenada uma orao. Podemos assim viver
a nossa vida interior em sua plenitude -- que o contato
mais ntimo com Deus, desde que vejamos a Deus em tudo
o que bem sentido, bem pensado e bem feito. Podemos
assim chegar a uma convivncia perene com Deus e viver
interiormente no meio do mais penoso dos trabalhos, da
mais ruidosa das agitaes, da mais perplexa das
contradies. E ter sempre o corao em paz e a alegria na
alma, qualquer que seja o pso da vida e a prpria aridez
do nosso deserto interior. Pois no necessrio sentir para
rezar. Basta viver, viver sempre em unio, consciente ou
inconsciente, explcita ou implcita com o Pai. Essa

fixao interior que vence todos os tumultos e tdas as
areias do nosso mar ou do nosso Saara interior.
H uma forma ainda mais perfeita da orao
implcita, que : o sofrimento. Se, normalmente, podemos
viver em orao, isto , na plenitude de nossa vida interior,
desde que vivamos os nossos meios em perfeita adequao
com os nossos fins, -- podemos, pelo sofrimento, que
uma anomalia perturbadora, viver ainda mais
profundamente em unio com Deus. O sofrimento uma
anomalia, uma perturbao no funcionamento de nossa
vida fsica ou moral. Tanto o sofrimento fsico como o
sofrimento moral constituem a mais perigosa das
tentaes: a tentao do desespro. O sofrimento uma
interrupo entre os meios e os fins. uma
descontinuidade. uma desconformidade. E por isso
mesmo um convite a perdermos a noo do sentido da
vida.E, com isso, a nos desligarmos de Deus, como de
tudo que constitui a ordem do universo, por conseguinte, a
nossa prpria ordenao, orgnica ou psquica. O
sofrimento uma alienao de ns mesmos. o outro que
nos conquista, que nos torna estranho a ns mesmos. Que
nos separa do nosso prprio eu. Da a facilidade com que a
dor nos leva loucura e a essa ante-cmara da loucura,
que o desespro.
Eis porque a vitria sbre o sofrimento o caminho
mais perfeito da orao implcita. Se conseguirmos vencer
a tentao do desespro, se conseguimos vencer a tentao
do acaso, se conseguimos superar encontrar um sentido
para o sofrimento, teremos ento alcanado um plano
superior de orao, a orao da vitria, da conquista, da
superao. E o prprio sofrimento, ento, se converte em
orao e torna-se um meio de subir, de aperfeioar-se, de
se parecer mais com o prprio Cristo, no s a imagem de
Deus, mas o prprio Deus na terra e cuja vida s adquiriu
sentido completo pela Paixo e Morte, isto , pelo

sofrimento. Transfigurar o sofrimento, encontrar nessa
anomalia, nessa diminuio da nossa natureza fsica ou
moral, um sentido de elevao, de transfigurao, uma
forma ainda mais perfeita de rezar, do que a orao
implcita da felicidade terrena, do trabalho cotidiano, da
monotonia da vida, vivida em unio com a vida obscura de
Nazar, onde Deus se preparava em silncio e na orao,
para o sofrimento e para a glria. Pois a Ressurreio
que d sentido Cruz, o repouso que d sentido ao
trabalho, a Paz que d sentido s agonias da vida.
Quando vivemos assim os nossos sofrimentos, que
alcanamos j uma vida de orao mais perfeita e nos
aproximamos da fonte de tda alegria, que d sentido
prpria privao da alegria, da sade, do confrto, da
justia na terra, de companhia dos que nos so mais
queridos. Tudo isso fcil de dizer. Mas terrvel de
viver. Merece pois, um perdo muito grande todo aqule
que no consegue chegar a sse plano de orao, pois s as
virtudes hericas conseguem alcanar a essa perfeio,
que So Francisco de Assis traduziu, to belamente, na
parbola da Perfeita Alegria. J muito viver a orao
implcita em nossa vida normal e cotidiana.



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A ORAO EXPLCITA

A orao implcita a base da orao explcita.
preciso viver, em esprito de orao, o mximo das
operaes de nossa vida, para podermos fazer da orao
consciente no s a cpula, mas o fundamento e a
estrutura de tda a nossa vida, interior e exterior.
Quando a orao explcita e consciente no assenta
nessa base preliminar e fundamental da orao implcita e
subconsciente, camos em pleno formalismo. Rezar no
pronunciar certas frmulas. Essas frmulas so
necessrias, so mesmo essenciais, mas como a Regra
essencial perfeio de uma vida monstica. A regra pela
regra no vale nada. Como a frmula pela frmula no
tem sentido algum. A Regra s se torna fecunda e
fundamental, para a vida de perfeio monstica, quando
vivida segundo o seu esprito, como um meio e no como
um fim em si.
Assim se d com a vida de orao, com essa quarta
dimenso do nosso mundo interior, que fornece a chave do
segrdo de nossa vida total.
Se exclumos a orao explcita, camos no falso
misticismo, no subjetivismo autocntrico, que faz da
orao uma ginstica mental ou uma espcie de adorao
de si mesmo, num pantesmo que representa o cmulo do
orgulho, a negao de Deus e a falsa deificao do
homem. A orao explcita a concluso, natural e
sobrenatural, da orao implcita. Viver em Deus os
nossos atos cotidianos e, mais do que les, os nossos
sofrimentos, fsicos e morais, a preparao para a nossa
vida individual como em nossa vida coletiva. Pois so
sses os dois momentos bsicos ou antes as duas
expanses substnciais da nossa vida coletiva.

Pois so sses os dois momentos bsicos ou antes as
duas expanses substanciais da nossa vida de orao
explcita: a orao individual e a orao coletiva.
A orao individual a entrega expressa e explcita
de tda a nossa vida a Deus, como quem restitui a seu
dono aquilo de que depositrio. No somos donos de
nossas vidas. Somos apenas guardies. Temos de dar
contas continuadas, cotidianas, minuciosas, ao seu
verdadeiro dono. Temos de contar a Deus o que estamos
fazendo dsse imenso tesouro que le confiou a cada um
de ns, como imagem que somos do prprio Criador. A
responsabilidade de cada criatura humana no apenas a
do valor de uma alma, de sua alma, de um pequenino
fragmento da Criao. A responsabilidade de cada alma
de tdas as almas, de tda a criao. Cada alma que se
perde, o mundo todo das almas que se sacrifica. Da a
comunho dos mritos, como a comunho dos pecados.
Merecemos por todos e pecamos por todos. A
responsabilidade de cada um total.
A orao individual, portanto, no apenas um
colquio secreto da alma com Deus. isso e mais alguma
coisa. a confidncia, a intimidade, a confiana, o
repouso, o pedido, a gratido. a colocao de nossa
maior intimidade nas mos do nosso Amigo, a revelao
explcita daquilo que le j conhece mas que deseja ouvir
de novo de nosso prprio corao, no silncio augusto da
prostao pessoal do homem no seio do seu Criador. E
ainda mais do que isso, porque a entrega de tda a
espcie humana representada, em cada caso, por uma alma
individual, nas mos de Quem a criou e a escolheu para a
incarnao do seu prprio Filho.
De modo que a orao secreta est intimamente
ligada orao pblica, a orao individual se completa
naturalmente na orao geral, na prece coletiva, em unio
com os outros fiis, com os verdadeiros irmos em carne e

em esprito. E por isso que a orao individual explcita,
fruto da preparao preliminar da orao implcita, normal
ou excepcional, se realiza plenamente na Missa, na forma
mais perfeita de orao, que a participao dos orantes,
uns nos outros e de todos em comunidade, no prprio
Cristo, na renovao incruenta do Seu sacrifcio nico e
cruento.
A Missa , pois, a plenitude da vida interior. Nela as
exterioridades so meras aparncias. Os sinais visveis, na
cr, na mesa, na fumaa, nos gestos, nas palavras rituais,
no canto, no Po e no Vinho, so apenas smbolos da
realidade invisvel -- na qual se transformam pelo mistrio
da Transubstanciao --, da verdadeira realidade do
Sacrifcio do Verbo, que tem, ao mesmo tempo, um
sentido totalmente individual, para cada participante, e um
sentido universal, de renovao do mistrio singular da
Incarnao, que vale pela espcie humana, toda ela.
A orao coletiva, por conseguinte, especialmente no
Cro e na Missa, a plenitude da vida interior de cada fiel,
de cada comungante, de cada participante. Ali a vida
exterior se confunde com a vida interior. Desaparece tda
separao. Dentro e fora se interpenetram nessa
transfigurao em que vida interior e vida exterior se
tornam uma s vida, a Vida do homem oferecida a Deus
pelo Cristo, o corpo e sangue de Cristo recebidos pela
humanidade na pessoa de cada homem, de cada fiel que
leva ao altar a oblao de sua vida interior, como de sua
vida exterior, para receber a Vida, pela comunho, e lev-
la ao mundo, ao prximo e a si mesmo, nessa rotao
perene de Deus ao homem e do homem a Deus, que s
cessar na plenitude dos tempos e ser substuda ento
pela Viso na Glria ou pela perptua privao do Amor.