GLOBALIZAO, IDENTIDADE

E DIFERENA

Paula Montero

RESUMO
Trata-se de uma reflexo sobre o lugar terico e poltico da diferena no mundo contemporneo. O artigo volta brevemente ao passado para mostrar como a percepo ocidental da
diferena sempre se constituiu em um modo de definir o Outro pela sua inferioridade
intrnseca. Em seguida, aborda a prpria antropologia, cincia que se ps como objeto o
conhecimento da diferena cultural, a fim de analisar que tipo de compreenso da diferena
sua emergncia tornou possvel. Por fim, discute a noo de identidade como conceito
antropolgico e sua capacidade explicativa quanto aos fenmenos contemporneos de
reafirmao das diferenas culturais.
Palavras-chave: globalizao; antropologia; identidade; diferena.
SUMMARY
This is a reflection on the theoretical and political place of difference in the contemporary
world. Beginning with a brief glimpse at the past, the article shows how Western perceptions
of differences always developed as a way of defining the Other in terms of his intrinsic
inferiority. The author then proceeds to discuss anthropology as a scientific field in which the
recognition of cultural difference developed as its main object, analyzing the kind of
understanding of difference that this field's emergence made possible. Finally, the article
examines the notion of identity as an anthropological concept and its explanatory value in
relation to current trends that reassert cultural differences.
Keywords: globalization; anthropology; identity; difference.

Introduo

Vou me permitir aqui voltar mais uma vez ao tema, talvez excessivamente debatido, da globalizao. Suas principais teses j foram amplamente
debatidas pela literatura desta ltima quinzena de anos para que seja preciso
voltar a elas. Mas o que me interessa pensar a partir desse tema no o
surgimento de culturas globais, nem tampouco o desaparecimento de
culturas tradicionais. Proponho-me, ao contrrio, a discutir o modo como as
relaes globais repem o problema das diferenas.
No resta dvida de que este final de sculo se encerra, para o bem ou
para o mal, sob a marca do que muitos pensadores passaram a chamar de
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fenmeno da "globalizao". O termo carrega mltiplas significaes, o que

facilitou seu uso ao mesmo tempo indiscriminado e pouco preciso. Processo
histrico, acontecimento econmico, senso comum, ideologia ou conceito, a
"globalizao" parece ter-se tornado tema obrigatrio do mundo acadmico e
palavra de ordem do marketing poltico. De qualquer modo, este emaranhado de lugares-comuns, ideologias e teorias de curto flego que a questo
suscita, pela sua reiterao infinita, deve ser lido como o sintoma de um novo
"mal-estar da civilizao", para retomar a expresso freudiana (Freud, 1971),
um dos avatares de Thanatos a propulsar boa parte da agitao presente, suas
contradies e angstias. Qual seria, pois, a natureza desse mal-estar?
O jornalista Clvis Rossi, em matria sobre a desvalorizao abrupta da
moeda tailandesa, o baht, em julho deste ano, expressou de maneira, a meu
ver, exemplar a natureza deste mal-estar: "Quer dizer que, alm de todos os
problemas que j tenho", esbravejou ele, "preciso me preocupar tambm
com o baht?". Rossi fala do ponto de vista de uma gerao para a qual o
mundo parecia imenso, inesgotvel, no qual as capitais de pases nunca
visitados ou sequer imaginados eram "mero verbete de aula de geografia
Afeganisto, capital Cabul" (Folha de S. Paulo, 04/07/97, p. 1/2).
O sentimento que domina, pois, o mundo moderno o da supresso
fsica da distncia, dando-nos a sensao de que "nenhum lugar longe
demais". Ou, dito na formulao de Anthony Giddens, que diz respeito mais
diretamente ao tema que propomos desenvolver aqui, "com a globalizao
dos ltimos cinqenta anos, a experincia social se modificou de tal maneira
que o que h de mais ntimo e de mais distante esto agora, de sbito,
diretamente conectados" (1990, p. 123).
Essas questes interpelam diretamente uma disciplina como a antropologia, que se gestou e consolidou dentro de um horizonte epistemolgico marcado pela distncia cultural. A compresso do tempo e do espao
geogrfico, ao suprimir o isolamento relativo de algumas comunidades,
tende a ser vista como uma ameaa s culturas tradicionais. Muitos dos
estudiosos da globalizao a tratam como um processo histrico orientado
para a integrao progressiva das culturas, em cujo horizonte estaria, para
alguns, a emergncia de uma "sociedade global". A globalizao estaria
pois, aparentemente, colocando em risco a prpria disciplina antropolgica, que tem por objeto o estudo das especificidades culturais. Apesar de
todas as crticas que se possam fazer a tal formulao, o fantasma da
homogeneizao global da cultura que freqenta incontveis estudos
sobre a cultura de massa como o livro de enorme sucesso de George
Ritzer (1993) sobre a "McDonaldizao" do mundo nos obriga a
repensar ao mesmo tempo o lugar da diferena cultural no mundo
contemporneo e o lugar da diferena como objeto de reflexo no interior
de nossa disciplina. Se o encurtamento das distncias uma experincia
real, as teorias da "americanizao" do mundo no do conta dos mecanismos de reposio das diferenas. Nesse contexto particular, cabe
antropologia enfrentar o desafio de compreender o fenmeno da persistncia das diferenas culturais em um mundo cada vez mais global.
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Parece-nos pois oportuno nos perguntarmos aqui de que maneira isso vem
sendo realizado. Uma vez que no cabe, no escopo deste ensaio, empreendermos um estudo de caso, pensamos poder contribuir para o avano
na compreenso desta questo mediante o exame do modo como nossa
disciplina imaginou e conceituou a diferena cultural.
No entanto, tendo em vista que o problema da diferena no apenas
contemporneo, parece-me interessante recuperar as principais representaes da diferena que alimentaram o imaginrio ocidental antes e depois da
emergncia da antropologia, imagens muitas delas ainda imensamente
mobilizadoras de nosso senso comum. essa viagem pois que me proponho
empreender aqui. Os portulanos que para ela desenhei nos faro navegar
basicamente em duas direes: rumo ao passado, para demonstrar que, se
o fenmeno da percepo e classificao da alteridade universal, apenas
o Ocidente construiu, consistentemente, ao longo da histria de sua
expanso, julgamentos sobre o Outro que visaram submet-lo e localiz-lo
em posio de inferioridade; e rumo teoria, para demonstrar que a
percepo da alteridade em termos de diferenas de cultura relativamente
recente, pois supe um processo intelectual no qual se d um deslocamento
da classificao da alteridade 1 do reino da natureza para o campo dos
costumes. A partir da nos perguntaremos que tipo de compreenso da
diferena tornou possvel a emergncia da antropologia disciplina que
tomou o Outro como objeto de sua reflexo e qual hoje o estatuto da
diferena como conceito, ou, dito de outra maneira, qual seria hoje seu
poder explicativo.
claro que a leitura proposta aqui, tanto da histria quanto da teoria,
ser uma leitura interessada. Olho para o passado a partir da problemtica
do presente, na qual se percebe com clareza uma apropriao poltica do
jogo das diferenas, para propor que as representaes no so simplesmente expresses simblicas de realidades materiais, mas sobretudo apresentaes, como diria Bourdieu (1989), das realidades que se quer ao
mesmo tempo conhecer e dominar.
Este ensaio est portanto dividido em quatro partes. Na primeira,
retomo rapidamente o modo como a Europa, em diferentes momentos de
sua expanso, foi construindo imagens sobre as culturas diferentes da sua
brbaros, pagos, hereges, selvagens de modo a classific-las e situlas em uma ordem hierrquica na qual esses seres estavam destinados a ser
dominados.
Na segunda, procuro demonstrar que a possibilidade de conhecer a
alteridade nela mesma e no apenas como projeo do olhar europeu
emerge quando se completa o processo intelectual que a desloca do reino
da natureza, da coisa dada, para o reino dos costumes, da evoluo e da
histria.
Na terceira, retomo os dois grandes modelos fundadores da disciplina
antropolgica o evolucionismo e o funcionalismo como formas de
pensamento que se propem ao conhecimento objetivo do Outro. Procurarei demonstrar que, embora essas teorias se propusessem a conhecer a
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(1) Estou diferenciando aqui as

noes de alteridade e diferena cultural, esta ltima constituindo-se em uma maneira particular de se perceber a alteridade.

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diferena, cada uma delas recuperou ao seu modo, na idia de "homem

primitivo" com a qual operam, as imagens do perodo anterior, projetando
sobre a alteridade um novo etnocentrismo ao organiz-la em termos de
diferenas raciais ou ao essencializ-la como tradio.
Na quarta e ltima parte, focalizo o problema contemporneo da
diferena, agora trabalhado na chave das identidades. Retomarei a noo de
identidade como conceito perguntando sobre o modo como ela designa, no
interior da disciplina antropolgica, um estatuto para a diferena, ou, dito de
outra maneira, atribuindo-lhe um poder explicativo.

As imagens do Outro

Desde que as sociedades existem, mantm relaes entre si. No

possvel pois conceber uma cultura to isolada que no tenha nenhuma
espcie de relao com as outras. Se isto um axioma, dele decorre que a
percepo da alteridade um fenmeno universal. Isto significa que todas
as culturas constrem categorias para conhecer, classificar e pensar o Outro.
Mas, ainda que a percepo da alteridade seja um fenmeno universal,
podemos nos perguntar se os diferentes sistemas de classificao so
comparveis entre si. claro que responder a esta questo nos levaria para
muito longe dos objetivos deste ensaio, mas estudos pontuais parecem
indicar que uma das particularidades dos esquemas de pensamento ocidentais a de conceber o Outro como inferior com a finalidade especfica de
submet-lo. Em interessante artigo sobre as imagens de identidade e
alteridade dos Piaroa, Joana Overing (1992) avana a hiptese de que,
embora os discursos sobre a alteridade dos Piaroa e dos ocidentais
contenham elementos semelhantes (especialmente a idia de monstruosidade, do Outro como ser violento, canibal ou incivilizado), os dois sistemas
diferem radicalmente. Para os Piaroa a alteridade objeto de desejo e temor.
Fascinam-nos os poderes criativos do Outro, sua potncia, sem o benefcio
da qual no possvel garantir a fertilidade. Assim, enquanto o interesse dos
Piaroa pela alteridade est fundado no seu desejo de completude, que exige
a incluso dos poderes de outros seres na vida social, o discurso eurocntrico sobre o Outro est voltado, ao contrrio, para a justificao da
necessidade de dominar o Outro.
Com efeito, a histria do Ocidente nos oferece muitos exemplos desse
tipo de conscincia: a expanso das civilizaes greco-romanas, os descobrimentos ibricos, a formao dos grandes imprios coloniais e, hoje, a
mundializao so momentos particularmente interessantes para capturar o
modo imaginrio como o Ocidente concebeu poderosas imagens para o
aprisionamento do Outro em posies de inferioridade. Em todos esses
momentos proliferou uma interrogao jurdica, teolgica e/ou filosfica
que procurou legitimar a submisso do diferente. Vale a pena percorrermos
rapidamente esse repertrio, pois ele nos interessa de duas maneiras: por
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um lado, porque o eco dessas imagens ainda se faz sentir perigosamente no

modo como costumamos domesticar as diferenas; por outro, para percebermos a mutao que se realiza medida que nos afastamos do perodo
clssico a compreenso das diferenas vai progressivamente sendo
transferida do domnio da natureza para o campo dos costumes e, portanto,
da histria, o que constitui uma mudana radical no modo ocidental de
pensar as diferenas.
Jess Contreras e Joan Bestard (1987) foram, a meu ver, os antroplogos que melhor sintetizaram os vrios modos como o Ocidente concebeu as
diferenas quando teve que se deparar com culturas mais ou menos
estranhas sua. As noes de "brbaros", "pagos", "selvagens" e "primitivos", que do ttulo obra desses autores, so imagens que espelham bem
a cosmologia que orientou a percepo eurocntrica do Outro nos grandes
momentos de expanso territorial da Europa2.
O conceito de "brbaro" nos foi legado pela Antigidade grega. De
incio, o termo designava simplesmente os povos no-gregos, considerados estrangeiros. Mas j no sculo IV predominou a percepo pejorativa
do termo; os autores gregos comearam a qualificar como "brbaros" os
povos que diferiam deles como os asiticos por no demonstrarem
apreo pela polis, pela lngua helnica e pelos ideais literrios e artsticos
das cidades-estados. O conceito de barbrie aqui diz, pois, da inferioridade do Outro: o brbaro est fora do domnio da lei e , portanto, nohumano.
Aos poucos, com a expanso do macednio de Alexandre o Grande
(356-323 a.C), comeou-se a produzir uma distino entre raa e cultura
gregas, j que a lgica do imprio incorporava cultura grega povos at
ento tidos como brbaros. A extenso da cultura grega para outras
populaes deslocou a percepo do antagonismo entre povos (gregos e
brbaros) para a oposio entre a civilizao grega e a barbrie. Esta anttese
entre "civilizao" e "barbrie", repetida ininterruptamente desde a Antigidade at a Idade Mdia, trouxe para a Idade Moderna os preconceitos
gregos contra sociedades no-urbanas, sem comrcio ou moeda, sem
propriedade e no articuladas territorialmente.
A dicotomia civilizao/barbrie comeou a erodir-se a partir do
desenvolvimento de filosofias humanistas tais como o cristianismo, cuja
mensagem propunha a unidade moral e espiritual de todos os homens. Essa
nova espiritualidade oferecia a possibilidade de uma confraternizao dos
homens baseada na comunidade religiosa oecumene , que ignora as
fronteiras da polis, da classe ou da tribo.
Paulo de Tarso foi o primeiro apstolo a romper, no incio da era crist,
a regra de que o Evangelho devia dirigir-se exclusivamente aos judeus;
pregando aos no-judeus, ele ampliou a Igreja para os pagos (Puech,
1985). Mas a distncia moral que separava a civilizao da barbrie no
desapareceu com o cristianismo romano; ela se reps para outros povos,
que ento passaram a constituir-se em uma ameaa ao imprio romano. Os
novos brbaros eram agora os invasores do Imprio os povos germanos.
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(2) Nesta seqncia o texto

acompanha a anlise de Contreras e Bestard (1987) acerca
das diferentes vises dos europeus sobre o Outro americano
com a finalidade de pensar a
constituio histrica do objeto
da antropologia,

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A Europa medieval herdou o conceito greco-latino de barbrie, mas

identificou o brbaro ao pago. A adoo do cristianismo por quase todas
as naes europias deslocou a imagem da barbrie para os inimigos da f
personificados pelos eslavos, vikings, prussianos, germanos e sarracenos.
interessante observar que o esforo de classificao e diferenciao deste
Outro no-cristo se fazia no sentido de poder qualificar corretamente os
direitos desses povos perante a lei crist. Os canonistas diferenciavam,
assim, trs categorias de brbaros, separando os cismticos e os herticos,
submetidos s leis da Igreja, dos infiis ou sarracenos, que mereciam apenas
a guerra e a morte.
A questo dos direitos dos infiis no teve tempo para desenvolver-se,
tendo sido abortada prematuramente pela invaso otomana e mongol, que
isolou a Europa do Oriente. No entanto, com o incio da expanso
portuguesa pelo Atlntico e pelas costas da frica, ela ganhou nova
atualidade e se tornou uma das questes jurdico-polticas mais importantes
do sculo XVI. Francisco de Vitoria e Bartolomeu de Las Casas, por
exemplo, preocuparam-se em definir os termos da humanidade americana
de modo a sedimentar um consenso em torno de seus direitos liberdade,
da necessidade de sua converso e da legitimidade de sua escravizao.
O descobrimento da Amrica, pelo modo como obrigou os europeus
a classificar e descrever um mundo natural e humano desconhecido, deu
margem a uma profunda revoluo no modo de perceber o Outro. Mas essa
transformao no foi imediata. Isto porque, alm de terem demorado
alguns anos para perceber que a Amrica no fazia parte do mundo at
ento conhecido, os europeus para l levaram esquemas de percepo
herdados da Antigidade clssica e sua viso medieval do fantstico e do
monstruoso. claro que a percepo do Outro como monstruoso no era a
nica; ela convivia com descries mais "objetivas" que viajantes e comerciantes produziam sobre as civilizaes orientais. Peter Hulme (1995, p. 368)
avana a hiptese de que seria possvel identificar duas grandes cadeias de
discurso no modo como os europeus descreviam culturas alheias: uma, que
se elaborava a partir das experincias no Oriente, cifrada a partir de termos
tais como opulncia, Catai, Grande Khan, navios mercantes, e outra que,
projetando-se sobre as sociedades selvagens, se organizava em torno de
imagens ligadas principalmente miragem do ouro e ao fascnio que exercia
o canibalismo. A ns tocou-nos, pois, esta ltima. Laura de Mello e Souza
(1987), ao tratar da feitiaria nos tempos coloniais, chama a ateno para a
pouca "objetividade" que caracterizava as descries dos europeus sobre o
mundo selvagem, uma vez que "os olhos europeus procuravam a confirmao do que j sabiam, relutantes ante o reconhecimento do outro". Era uma
poca em que ouvir (o que se desejava conquistar) "valia mais do que ver",
pois a convico da presena do ouro e de seres monstruosos era sempre
anterior experincia.
Apesar disso, o sculo XVI no colocou em dvida a possibilidade de
salvao dos indgenas; o debate entre Seplveda e Las Casas em Valladolid
em 1550 e o Conclio de Trento (1546-63) tomaram como suposto a idia de
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uma humanidade una, j estabelecida pela bula Sublimis Deus de Paulo III,
que descrevia os ndios como "verdadeiros homens".
Mas o que sobressai nas consideraes dos antigos e dos primeiros
conquistadores do sculo XVI sobre as diferenas naturais e humanas a
dificuldade de identificar no homem americano um Outro e reconhec-lo
como diferente. A operao simblica que regia a percepo da alteridade
buscava uma traduo constante do desconhecido para o conhecido.
Nesse sculo, e ainda no seguinte, predominava a convico da universalidade das normas sociais e do alto grau de unidade cultural. Esses autores
seguiam as tradies bblica e/ou aristotlica, acreditando na fixidez das
espcies e na imobilidade da natureza, cuja variedade j estaria determinada de antemo. Assim, o padro descritivo predominante buscava no
Outro o seu equivalente: os observadores no estavam interessados em
descrever objetivamente a alteridade e identificar nela as diferenas culturais; tratava-se antes de avaliar o comportamento dos povos para justamente eliminar essa alteridade e colocar esses perturbadores homens nos
esquemas de classificao baseados na Bblia e nos autores gregos. A
perplexidade e insolncia exposta no olhar de Montaigne quando descreve o canibal esse Outro situado no ponto mais extremado da alteridade
, desse ponto de vista, paradigmtica: duvidando da barbrie dos
costumes do homem americano, Montaigne observa: "Por certo, em relao a ns so realmente selvagens, pois entre suas maneiras e as nossas
h to grande diferena que [ou brbaros] eles o so ou [brbaros] somos
ns" (1980, p. 105).

Da natureza para os costumes

Os pensadores do sculo XVIII tm o projeto de fundar uma cincia

do homem, projeto para o qual colaboram viajantes e filsofos. A leitura das
narrativas do passado adquire uma nova dimenso quando a Ilustrao
passa a compreender a histria em termos do desenvolvimento do esprito
humano. Tal histria enfatiza as semelhanas entre os povos, exigindo dos
pensadores desse sculo que reduzam o problema de suas diferenas. Isso
foi realizado pela projeo da histria e das diferenas para o reino da
natureza.
As teses poligenistas como as de Voltaire visam demonstrar, contra a
teologia, que a semelhana dos costumes de diferentes povos no resultava
de sua origem comum (Ado e Eva), mas de uma identidade de natureza de
toda a humanidade. A idia de uma natureza humana universal pois
fundamental nesse momento, e se constri na chave da natureza: autores
como De Paw, Bouffon e Montesquieu inauguram uma reflexo preocupada
em observar os mecanismos que relacionam o homem ao seu meio natural.
Mas tambm as diferenas se explicam pelos mecanismos naturais a
noo de clima aparece como um conjunto de elementos fsicos que atuam
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no organismo, nas diferenas fsicas, produzindo diferenas raciais, nos

costumes e nas leis. Desaparece pois o selvagem como singularidade
extica; ele se transforma na expresso ordenada da natureza humana, no
homem dos primrdios da humanidade, o nosso primitivo. Por meio do
olhar do viajante filsofo sobre a variedade humana se constri a uniformidade, um espao homogneo no qual a histria aparece regida pelo
princpio da identidade da natureza humana. Contra as figuras da imaginao do perodo anterior, os pensadores do sculo XVIII propem a
uniformidade da natureza. A questo da alteridade se coloca agora em outro
patamar: preciso fazer desaparecer a singularidade extica para encontrar
o homem universal. Rousseau critica a insensibilidade da literatura de
viagens que se prende observao exterior das singularidades, quando
preciso ir alm de todo conhecimento do mundo exterior para conhecer o
homem. Essa mesma idia se expressa na to citada frase de seu "Ensaio
sobre a origem das lnguas": "Para estudar o homem, preciso dirigir o olhar
para longe; preciso em primeiro lugar observar as diferenas, para
descobrir as propriedades".
O final do sculo XVIII teve, pois, papel primordial na elaborao dos
fundamentos de uma "cincia do homem". Os pensadores ilustrados
inauguraram a possibilidade de aplicar os mtodos das cincias naturais
cincia do homem. No entanto, o modelo de conhecimento assim constitudo supunha ordenar a diferena resduo incmodo desta humanidade
universal em uma cadeia de seres homognea. Para os historiadores
ilustrados, as diferenas de costumes podiam ser lidas como um grande
mapa da humanidade no qual estavam inscritas as vrias etapas de sua
evoluo. Assim, para superar a percepo da diferena como resduo e
institu-la como o foco da reflexo, ainda seria preciso romper com o
discurso antropolgico do sculo XVIII, fundado em uma concepo de
histria natural. Esta ser a tarefa do historicismo evolucionista, com sua
inveno do primitivo como ancestral do civilizado.
O evolucionismo do sculo XIX foi o primeiro a reconhecer a
racionalidade das prticas e das crenas das sociedades selvagens. Onde a
teoria das luzes freqentemente apenas vira supersties, a antropologia
emergente reconheceu costumes cujo sentido podia ser compreendido pela
comparao. As imagens da diferena que o sculo XVIII deixara foram
mudando radicalmente medida que se desenvolveu a antropologia como
disciplina. A introduo do conceito de cultura como um elemento especificamente humano e que se sobrepe na explicao da sua conduta aos
determinantes climticos, materiais e biolgicos desloca a diferena da
natureza para os costumes. Mas essa j a histria da antropologia cientfica,
histria por demais conhecida para que merea ser retomada aqui.
Essa rpida (e perigosa) viagem por quase trs mil anos de histria nos
serviu at aqui para colocar em evidncia alguns pontos fundamentais que
interessam ao nosso argumento inicial:
i) Embora a alteridade tenha sido sempre para os homens objeto de
curiosidade e reflexo, seu reconhecimento como diferena cultural uma
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atitude absolutamente moderna, que inaugura a possibilidade (e necessidade) de um conhecimento positivo e emprico do Outro.
ii) Os diversos pressupostos que organizaram essa percepo do
Outro em momentos anteriores, elaborando as imagens do brbaro, pago,
selvagem, definiram um Outro a ser conquistado. Como bem observou LviStrauss (1976) em "Raa e histria", a atitude mais antiga frente diversidade
de culturas no a de compreenso, mas a de repdio.
iii) No contexto de uma nova expanso civilizatria expanso
colonial da Europa sobre a frica e outros continentes no sculo XIX
nasce a antropologia moderna, que se caracteriza por uma ruptura radical
com relao ao pensamento filosfico anterior na medida em que incorpora,
pela primeira vez, os hbitos e costumes prprios do Outro, na mesma
escala de humanidade do homem ocidental. Nesse processo, o pensamento
transforma o selvagem em primitivo momento primeiro de nossa prpria
sociedade e chave para a decifrao do enigma de nossas origens.
Completa-se o movimento que desloca a alteridade da natureza para a
cultura, tornando-a no mais imutvel e dada, mas sujeita ao movimento da
histria. apenas nesse momento que a alteridade pode ser concebida em
termos de diferenas de costumes e ganhar o estatuto de objeto epistemolgico. apenas nesse momento que se pode postular a diferena de cultura
como objeto de conhecimento emprico.
Assim, se em todos os tempos houve colonizao, foi somente nos
nossos dias que se inventou a colonizao "cientfica", na qual a medida do
progresso deixa ser imaterial o desenvolvimento das idias, como no
sculo XVIII e se torna a capacidade de produo de bens materiais, bem
como a existncia de relaes sociais cada vez mais complexas, de modo
que se pudessem estabelecer etapas de desenvolvimento que levariam
passagem da brutalidade animal selvageria, da selvageria barbrie, da
barbrie civilizao (Lclerc, 1973). Desse modo, se verdade que em
todos os tempos houve colonizao, apenas a colonizao cientfica
"desenvolvimentista" exigiu o conhecimento emprico dos povos que
pretendia domesticar e isto, me parece, uma novidade.
Tendo nossa viagem chegado a bom porto, cabe-nos agora perguntar:
a antropologia emergente, que, por oposio ao pensamento teolgico e
filosfico de momentos anteriores, se ps como problema o conhecimento
positivo da diferena no plano da cultura, ter sido capaz de conhec-la?
Na verdade, como veremos a seguir, as duas grandes teorias fundadoras da antropologia o evolucionismo e o funcionalismo , embora se
propusessem, cada uma a seu modo, a conhecer a diferena, criaram por sua
vez novas imagens sobre o Outro; imagens estas que, de certa maneira,
perpetuaram aquelas do perodo anterior, projetando sobre a alteridade um
novo etnocentrismo, quando o homem primitivo colocado no estgio
inferior de uma escala de raas, ou quando sua cultura essencializada em
termos de etnias ou tradio. A antropologia do sculo XIX inventou, como
bem observa Adam Kuper (1988), a "sociedade primitiva" e seu modelo, j
claramente codificado no final do sculo passado, permaneceu vivo nas
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teorias antropolgicas at os anos 50. Vejamos pois, rapidamente, como a

imagem do primitivo elaborada pelo evolucionismo e pelo funcionalismo
antropolgico projetou sobre a alteridade uma nova forma de desconhecimento.

O etnocentrismo cientfico: o Outro como primitivo

Se foi preciso esperar o sculo XIX para que a alteridade se deslocasse

ao plano da cultura, e se tornasse diferena a ser conhecida, como foi que
a antropologia emergente "conheceu" a variedade?
Para responder a esta questo terei que alterar o registro de minha
reflexo. At aqui acompanhamos as imagens que os europeus produziram
sobre os outros, mostrando como elas classificaram e localizaram as
diferenas observveis e imaginadas no interior de uma cosmologia hierarquizada em que o homem e sua razo se tornavam senhores da natureza e
da barbrie. Agora, trata-se de analisar as imagens que a prpria teoria
antropolgica produziu. Ao pretender conhecer este homem primitivo e/ou
simples, os dois grandes modelos cientficos predominantes no sculo
passado e at meados deste o evolucionismo e o funcionalismo,
respectivamente incorporaram elementos presentes nas imagens anteriores. Paradoxalmente, o mesmo movimento intelectual que funda a possibilidade do conhecimento das culturas diferentes da nossa o faz a partir de
parmetros comparativos que so evidentemente ocidentais, repondo o
etnocentrismo em um novo patamar.
Vejamos ento como essa observao pode ser demonstrada no caso
especfico dessas teorias.

O evolucionismo

Ao considerar as convices dos feiticeiros um sistema filosfico

sincero, mas falso, os positivistas tornam a opacidade das crenas condio
de sua inteligibilidade terica. Isto significa que somente a teoria antropolgica seria capaz de compreender a racionalidade oculta nessas crenas.
Dessa maneira, o que se constituiria como racional no sentido prprio do
termo seria a reconstruo terica da cultura primitiva que a antropologia
realiza, e no a cultura nativa nela mesma. A racionalidade desta ltima s
pode ser reconhecida, portanto, como uma racionalidade conferida: na sua
existncia emprica as crenas nada sabem (Lclerc, 1973). A tese da
unidade do homem, assim formulada, lana fora pois as diferenas,
asfixiando pelo novo etnocentrismo a reposto os objetivos comparativistas
presentes no incio. Reaparecem sob outras roupagens as imagens de
selvageria e barbrie presentes nos discursos anteriores.
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A construo da idia de raa talvez tenha sido a imagem mais

pervasiva e convincente da percepo da diferena no mundo contemporneo; foi o modo como a cincia do homem emergente elaborou, no
contexto da colonizao, o reordenamento das diferenas. Por mais de um
sculo, at pelo menos a II Guerra Mundial, uma enorme gama de
especialistas, bilogos, naturalistas, mdicos, criminalistas deu sua contribuio conceituao das diferenas humanas em termos de raa. Autores
como Jean e John Comaroff (1991, p. 98) mostraram como a racializao das
diferenas foi um processo que se desenvolveu no contexto dos encontros
coloniais e da expanso missionria. Segundo esses autores, no debate que
teve incio no sculo XIX as cincias da vida estavam preocupadas em
posicionar o homem no reino da natureza, e para faz-lo era preciso definir
suas relaes com as outras espcies naturais. Na epistemologia da poca,
enraizada no contraste entre o animado e o inanimado, a vida animal era
foco de uma reflexo que buscava conhecer as propriedades da vida em
geral. Nesse contexto, postulou-se o homem como a encarnao da
perfeio, j que ele foi o nico capaz de fazer uso da razo para descobrir
sua prpria essncia. Pode-se definir essa proposio como a pedra de
toque que permitiu conceber a idia de natureza humana, noo que separa
o homem da besta, as pessoas das coisas inanimadas, e torna anmala toda
forma de pensamento que, como a mentalidade pr-lgica caracterizada por
Lvy-Bruhl, restabelece essa confuso.
Mas "natureza humana" um conceito por demais abstrato. O que
fazer com a variedade emprica que a experincia nos dava como certa? Para
dar razo a essa "verdade" dos sentidos, as cincias da vida preocuparamse em ordenar essa variedade em hierarquias por meio da instituio de uma
"grande cadeia dos seres". A nova biologia nascente ser o instrumento
ordenador da essncia da vida. Nomeando e observando as diferenas entre
homens, significadas a partir de sua aparncia fsica, ela fez nascer
hierarquias que ordenassem as diferentes faculdades e funes dos seres.
Em meados do sculo XIX, o estudo das diferenas humanas se desenvolveu
a partir da convico, a esta altura firmemente estabelecida, de que se podia
dividir a humanidade em raas bem distintas. Um desenvolvimento decisivo
dessas teorias foi a associao da raa a tipos humanos. Credita-se ao
botnico sueco Lineu o estabelecimento de princpios taxonmicos nas
cincias biolgicas que serviram de base ao mais famoso sistema classificatrio dos tipos humanos europeu, asitico, africano e americano a
partir de suas qualidades intrnsecas: engenhoso, criativo, preguioso,
arbitrrio etc. Johann-Friedrich Blumenbach (1752-1840), conhecido como
o "pai" da antropologia fsica, foi o primeiro a definir trs tipos raciais
caucasiano, mongol e etope , mais tarde acrescidos de mais dois
americano e malsio. Inmeras outras tipologias e subtipologias proliferaram a partir desse modelo. A concepo de raa como tipo biolgico se
refora na medida em que a antropologia fsica se institucionaliza na Europa
ao longo da segunda metade do sculo. A cor se associa ento idia de
evoluo. Com efeito, alm da pequena estatura, da feira, da promiscuidaNOVEMBRO DE 1997

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GLOBALIZAO, IDENTIDADE E DIFERENA

de e violncia, uma das caractersticas consensuais do homem primitivo foi

sua cor de pele. Tylor, por exemplo, hierarquiza as culturas em termos de
saturao de cor da mais escura mais clara , escolhendo suas
unidades culturais (australiana, taitiana, asteca, chinesa, italiana) no interior
do espectro conhecido de raas humanas (Stocking, 1987, p. 235).

O funcionalismo

Mas se a antropologia, nas suas diferentes variantes evolucionistas,

teve grande importncia enquanto um quadro de interpretao para a
marcha da humanidade em direo ao progresso, como instrumento de
colonizao teve um papel relativamente menor (L'Estoile, 1997). Ao propor
simplesmente civilizar os indgenas, ela estimulava, certo, o estudo de suas
prticas, mas no oferecia nenhum meio positivo de mudana, a no ser um
quadro de referncia para medir o estado deplorvel dos nativos. Oferecer
instrumentos de conhecimento adequados ao governo das sociedades
primitivas talvez tenha sido um dos feitos mais importantes para o sucesso
da antropologia funcionalista. Ela se torna possvel quando se percebe, cada
vez mais claramente, que ser preciso adaptar a colonizao s condies
locais. No contexto antiuniversalista da Administrao Indireta inglesa
nova doutrina colonial que se impe entre as duas grandes guerras e prope
o desenvolvimento das sociedades africanas a partir das instituies indgenas , a antropologia funcionalista formulada por Malinowski e RadcliffeBrown que reconhece o poder de coeso social dos costumes aparentemente brbaros passa a ocupar uma posio privilegiada ao se autorepresentar como porta-voz dos interesses indgenas.
A pesquisa de campo e a descrio monogrfica condio mesma
da emergncia da antropologia moderna se d, pois, como tarefa a
descrio das condies de existncia anteriores colonizao (que devem
ser descritas antes do desaparecimento dessas culturas) e a descrio do
impacto da colonizao sobre as culturas indgenas (aculturao). Segundo
Leclerc (1973), as prticas de investigao fundadas na pesquisa de campo,
ao permitir uma ruptura com a histria do tipo evolucionista e com a
mitologia, introduzem uma transformao relativa na imagem do "selvagem". Vimos que no esprito evolucionista a tese da unidade do homem
asfixiava a diferena, colocando-a no incio da evoluo. Embora voltada
para o conhecimento das condies concretas de existncia do primitivo, a
viso evolucionista no abandona inteiramente a idia de uma unidade
constitucional da natureza humana; ela apenas atenua seu carter monista,
subdividindo essa unidade em uma multido de ramos distintos. Desse
modo, idia evolucionista de "civilizao" como "sociedade mais avanada" se agrega um sentido novo: a civilizao comea a ser pensada como um
processo autnomo; as culturas podem aceitar ou rejeitar esse caminho, que
deixar de ser percebido como destino comum e ltimo da humanidade.
58

NOVOS ESTUDOS N. 49

PAULA MONTERO

claro que esta percepo s poder estabelecer-se no momento em que

comea a tornar-se evidente o fato de que ou os nativos eram incapazes de
civilizar-se ou, simplesmente, eram resistentes civilizao (Leclerc, 1973).
Conforme L'Estoile (1997), o deslocamento paradigmtico da antropologia vitoriana para a funcionalista trouxe como resultado prtico uma
revalorizao das diferenas em detrimento do universalismo. A noo de
especificidades culturais que supe uma homologia entre raa, cultura,
lngua e sociedade e a necessidade de sua proteo se consolidam no
imaginrio antropolgico em perfeita sintonia com as exigncias do Imprio. A finalidade da poltica educacional britnica, tal como expressa por um
dos primeiros formuladores da Administrao Indireta, Lord Lugard (1933),
era "no a de eliminar as diferenas raciais, mas aceit-las como a verdadeira
base da educao africana, de encorajar o africano a ser orgulhoso de sua
raa, a sentir que ele tem uma contribuio prpria a fazer para o progresso
do mundo (...)".
Podemos ento concluir que, enquanto as teorias evolucionistas
criaram a oposio primitivo/civilizado para qualificar a distncia cultural
que separava o nativo da metrpole, as teorias funcionalistas, ao propor que
cada cultura particular pudesse ser portadora de uma especificidade
prpria, irredutvel e no-comparvel, ensejaram a construo de uma idia
de etnia. Essa viso substantivista de cultura que funda imaginariamente
grupos tnicos discretos e homogneos, com lngua, hbitos, valores e
psicologia prprios, vai dominar por muito tempo a reflexo antropolgica.
Veremos a seguir que ser em continuidade a essa segunda imagem que as
diferenas comearo a ser tratadas como identidade. Esta observao nos
leva, pois, de volta pergunta inicial de nossa reflexo: qual seria hoje o
lugar da diferena em um mundo cada vez mais global e como ela tem sido
pensada pela antropologia contempornea?

Da diferena identidade

A distncia geogrfica e o suposto isolamento das culturas exticas

foram, at muito recentemente, o modelo que sustentou a interpretao
antropolgica da diferena. No entanto, o encurtamento das distncias
culturais pela acelerao da comunicao e dos transportes e pela movimentao em massa de populaes em direo aos centros hegemnicos do
mundo fez disparar os alarmes dos que temiam o desaparecimento ou a
aculturao (leia-se perda de autenticidade) dos povos que a antropologia
estuda. Estaria a antropologia correndo o risco de perder seu objeto?
Na verdade, o que hoje espanta os que estudam a globalizao a
persistncia, e mesmo a renovao, das diferenas em contextos de intensa
interao social. Essa constatao obrigou a antropologia contempornea a
repensar o modo, digamos, substancialista com que vinha tratando o
problema das diferenas culturais. A antropologia no precisa mais do
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GLOBALIZAO, IDENTIDADE E DIFERENA

modelo, ilusrio, das sociedades primitivas, cujos princpios de sangue e

territorialidade se ajustavam to perfeitamente s noes de raa e nacionalidade, organizadoras das diferenas e definidoras dos pertencimentos nas
sociedades ocidentais. Com efeito, ao associar um repertrio cultural a um
grupo social especfico, a interpretao antropolgica de inspirao funcionalista contribuiu para reificar diferenas de cultura em identidades
empiricamente observveis. No modelo das sociedades primitivas, cultura,
raa e etnia eram noes equivalentes e homlogas idia de nao,
reservada s sociedades civilizadas.
Mas no tardou muito para que as culturas primitivas pacientemente
desconstrudas pelos antroplogos se tornassem atores sociais e passassem
a fazer uso dos conhecimentos antropolgicos para, em nome da etnia que
as teorias haviam simbolicamente construdo, reivindicar, a favor ou contra
os antroplogos, direitos polticos. Ao mesmo tempo, medida que vai se
desvanecendo a iluso antropolgica das sociedades isoladas, emerge o
problema ao mesmo tempo terico e poltico da identidade tnica. Se
a noo de identidade pode ser compreendida como uma forma de
representao coletiva que designa pertencimentos, a identidade tnica ser
uma maneira de nomear e ordenar as diferenas que toma como elementos
de representao traos particulares de uma cultura.
Uma vertente importante do debate em torno das identidades coletivas
se inaugura no contexto da construo dos Estados nacionais nas
Amricas no sculo XIX e na frica na segunda metade do XX. Uma das
caractersticas desse tipo de identidade coletiva o fato de ele se forjar a
partir de elementos culturais facilmente universalizveis, fazendo coincidir
simbolicamente uma cultura, um territrio e uma forma de organizao
poltica. As identidades nacionais se forjam, portanto, no sentido da
domesticao das diferenas e das particularidades. Ora, a intensificao do
deslocamento de populaes nestas ltimas dcadas da periferia do sistema
colonial para os centros hegemnicos leva o problema das diferenas
tnicas para o corao das sociedades industriais avanadas, onde o Estado
parecia ter sido capaz de integrar as diferenas. O que a antropologia havia
. descrito, a partir do distanciamento geogrfico, em termos de etnia se
transforma no interior das naes em reivindicao de etnicidade. A
multiplicao acelerada de reivindicaes de identidades etnicamente
fundadas logo tornou evidente que a identidade, mais do que um conceito
explicativo de um sistema cultural em si mesmo autntico, era uma
performance simblica capaz de realizar politicamente a realidade que se
propunha elucidar3.
O caso africano foi, nesse particular, paradigmtico. O processo de
descolonizao da frica nos anos 50 provocou, como todos sabem, uma
das mais graves crises da antropologia europia. Evans-Pritchard constatou
que a antropologia havia se tornado um insulto nos novos Estados
independentes e assim, prudentemente, aconselhava seus alunos a se
apresentar como historiadores ou lingistas, pois estes tratam de "assuntos
que no ofendem ningum" (1987, pp. 240-254). Que mal teria feito a
60

NOVOS ESTUDOS N. 49

(3) Ver a esse respeito Cunha,

1985. Em sua definio de identidade tnica a autora observa
que " pela tomada de conscincia das diferenas, e no
pelas diferenas em si, que se
constri a identidade tnica"
(p. 200).

PAULA MONTERO

antropologia queles povos cujas tradies ela buscava resguardar contra as

foras desagregadoras do desenvolvimento e do colonialismo? Haveria um
desacordo fundamental no modo como o problema da identidade se
colocava para os antroplogos e para os nativos?
L'Estoile, em seu interessante artigo sobre a relao das elites escolarizadas africanas com a antropologia, nota que enquanto a ideologia
vitoriana fazia dos volus os interlocutores privilegiados do europeu, j que
tendo passado pelas escolas missionrias podiam apresentar-se como
aliados naturais da civilizao, o novo modelo colonial legitimado pela
antropologia funcionalista transformou o africano educado europia em
um "destribalizado", uma "espcie de monstro sociolgico, duplamente
desadaptado, sua cultura de origem, da qual se separaram artificialmente,
e da cultura europia, na qual no encontram lugar" (L'Estoile, 1997, p. 93).
Com a nova filosofia colonial, o africano educado perde pois seu estatuto de
interlocutor privilegiado das autoridades europias, que passam a legitimar
as chefias tribais percebidas como tradicionais.
no interior desse contexto que se pode compreender melhor por
que, apesar da boa conscincia da antropologia funcionalista que
pretendia estar contribuindo para constituir as bases de um nacionalismo
africano orgulhoso de seu passado e dos valores de suas tradies , foi
contra a autoridade das tradies (e contra as pretenses dos antroplogos
de produzir a verdade sobre os africanos) que se empreenderam as guerras
de libertao nacional. O conhecimento antropolgico acumulado no bojo
do movimento de expanso colonial acabara por gerar modelos culturais
os Nuer de Pritchard, os Dogon de Marcei Griaule etc. que, implicitamente, pretendiam ser o espelho no qual este Outro poderia ter finalmente
acesso a sua identidade, a uma conscincia de si (como subordinado). Mas
a imensa e prodigiosa cultura imperial tambm foi apropriada pelos letrados
nativos, que passaram a produzir outras imagens africanas, dissonantes com
a dos antroplogos. L'Estoile observa que, ao criar um modelo da cultura
africana autntica, a antropologia funcionalista cauciona com o selo de sua
cincia uma forma particular de ser africano como a nica verdadeira (1997,
p. 93). Ora, esse modelo interessou s autoridades tradicionais, que dele se
serviram para reafirmar sua posio, mas desagradou aos nativos educados,
para quem essa imagem ameaava sua reivindicao de representantes
legtimos da cultura africana. Essa observao revela o modo como, quando
colocado no contexto das condies histricas em que foi produzido, o
prprio conhecimento antropolgico parte de um complicado jogo de
foras no qual diferentes atores disputam entre si a legitimidade de poder
falar em nome da verdadeira identidade africana. A compreenso desse fato
levou os antroplogos a abandonar progressivamente uma compreenso
essencialista de identidade para conceb-la como relacional.
Um marco importante na reflexo sobre a identidade no bojo da
antropologia europia foi sem dvida o seminrio organizado por JeanMarie Benoist e dirigido por Lvi-Strauss no Collge de France em 1974-75.
Mais do que as contribuies das vrias disciplinas para a "elucidao" do
NOVEMBRO DE 1997

61

GLOBALIZAO, IDENTIDADE E DIFERENA

problema da identidade, o que me parece mais interessante na iniciativa

desse encontro foi o modo como Lvi-Strauss formulou as razes que o
motivaram. "Por que ns os etnlogos nos colocamos o problema da
identidade?", pergunta-se, e a isso responde:

Em razo dos ataques muito vivos que surgem, hoje em dia, contra a
etnologia em seus princpios mesmos. Dizem-nos: a finalidade do
etnlogo identificar as culturas diferentes e irredutveis a nossos
prprios modos de pensar. Assim fazendo, nos dizem, vocs arrasam a
originalidade especfica das outras culturas [...] fundindo-as nos
moldes de nossas categorias e classificaes, sacrificando sua originalidade [...] e sujeitando-as formas mentais prprias a uma poca e a
uma civilizao. [...] A antropologia seria um modo frentico de
projetar a qualquer preo uma identidade mentirosa a experincias
vividas que no so passveis de qualquer esforo de reflexo ou
anlise (Lvi-Strauss, 1977: pp. 10, 330).

Podemos perceber nestas palavras que o debate em torno da identidade faz aparecer um dos pontos mais sensveis da interpretao antropolgica que poderia ser resumido na seguinte indagao: possvel conhecer
o Outro sem, no processo mesmo do seu conhecimento, reduzi-lo ao
Mesmo?
Para responder a esse desafio lanado contra a antropologia, LviStrauss prope uma crtica ao prprio conceito de identidade: em sua
hiptese, a identidade no corresponderia a nenhuma experincia substantiva, mas seria um foco virtual, um esforo de construo indispensvel
explicao, mas cuja existncia seria puramente terica. Embora essa
separao entre modelo da identidade e experincia vivida da diferena
parea por demais radical, ela faz, a meu ver, avanar a reflexo antropolgica porque retira a noo de identidade do campo das essencialidades,
obrigando-nos a pens-la do ponto de vista relacional.
Mas, reconhecidamente, foi Fredrik Barth o autor que mais contribuiu
para sedimentar a concepo relacional da identidade. Em texto de 1969,
que inspirou inmeros estudos no Brasil, como os de Roberto Cardoso de
Oliveira, Manuela Carneiro da Cunha, Carlos R. Brando, Sylvia C. Novais,
entre outros, o autor prope que os estudos sobre identidade se voltem para
a compreenso dos modos como as pessoas se auto-atribuem identificaes,
deslocando o foco da anlise das relaes internas ao grupo para as relaes
que se do nas fronteiras. Para Barth, a nfase tradicional nas diferenas
culturais de lngua, religio, filiao etc. levava a uma classificao de
grupos enquanto portadores naturais e espontneos de heranas culturais
que os distinguiriam empiricamente. Ora, as identidades no resultam
espontaneamente do pertencimento emprico a uma cultura. Seriam, ao
contrrio, conseqncia de um processo simblico de autodesignao de
62

NOVOS ESTUDOS N. 49

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PAULA MONTERO

traos culturais mesmo daqueles que podem ser fisicamente aferidos

como ausentes que retira sua inspirao de um repertrio cultural
disponvel (prprio ou alheio). Desse modo, a continuidade de uma etnia
depender da capacidade de um determinado grupo de manter simbolicamente suas fronteiras de diferenciao, ou, dito de outra maneira, de sua
capacidade de manter uma codificao permanentemente renovada das
diferenas culturais que o distinguem dos grupos vizinhos.
fcil perceber como essa maneira de abordar o fenmeno da
identidade o desloca do campo conceitual para o poltico: a identidade no
mais definida como um modo de ser cuja natureza profunda preciso
revelar, mas como um jogo simblico no qual a eficcia depende do manejo
competente de elementos culturais. No contexto da cena contempornea, a
identidade cultural e a diversidade se carregam pois de significados
simblicos capazes de mobilizar poderosamente e criar, sua imagem, os
grupos que elas designam. Com efeito, a etnicidade, esse modo particular
de enunciar identidades, ganhou cada vez mais visibilidade na cena poltica
porque capaz de combinar interesses e pertencimentos: ao operar sobre
um leque tangvel de identificaes comuns facilmente reconhecveis
comidas, lngua, msica, vesturio etc. , produz uma imagem verossmil
e convincente da realidade do grupo, criando lealdades afetivas e personalizadas. Vem dessas mesmas caractersticas sua enorme eficcia na competio por direitos e espao social.
A progressiva politizao da diferena, ou o deslocamento para o
espao poltico dos modelos substantivistas que os antroplogos haviam
construdo em suas anlises (as etnias), obrigou a reflexo antropolgica
interessada em compreender essa nova forma de conscincia que a
etnicidade a descentrar sua reflexo do campo da cultura vista como um
todo homogneo capaz de ser compreendido em sua lgica interna,
patrimnio de um grupo social produtor de sua identidade para o campo
das relaes interculturais. Isto porque o entendimento at ento prevalecente, fundado na idia de que os grupos tnicos so autnticos portadores
de uma cultura original, no d conta de situaes nas quais os traos
considerados autnticos no esto presentes, enquanto a reivindicao de
identidade, ela mesma, est. Essa inadequao pode ser percebida no
conceito de aculturao, usado como principal instrumento de anlise da
mudana cultural. Levou algum tempo para que a fragilidade do conceito de
aculturao se tornasse evidente. Roberto Cardoso de Oliveira se defronta
com esse problema em seus estudos sobre a assimilao dos anos 60,
quando percebe que o critrio da diferena entre culturas, fundado em
repertrio de traos culturais empiricamente observveis, no era capaz de
explicar a persistncia das identificaes tnicas em grupos onde esses
traos estavam ausentes (Oliveira, 1976, p. 2).
Se podemos definir a etnicidade como um modo particular de
conscincia de si que legitima, a partir do uso simblico de elementos
culturais, reivindicaes de direitos coletivos, caber antropologia no
apenas interpretar o modelo cultural a partir do qual esses elementos
NOVEMBRO DE 1997

63

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GLOBALIZAO, IDENTIDADE E DIFERENA

culturais ganham sentido, mas tambm compreender a lgica dos interesses

que do poder de mobilizao (vida) a essas representaes (uso aqui a
noo em seu duplo sentido: representao como imagem de si e como
porta-voz de um grupo). Esse pelo menos o projeto de conhecimento que
se inaugura com o que se convencionou chamar de antropologia psmoderna. No cabe delinear aqui suas variantes e mltiplas interpretaes.
Mas talvez possamos afirmar que a inquietao comum dos trabalhos
contemporneos a de incluir, na imagem que a antropologia produz sobre
o Outro, a reflexo sobre o modo como essa imagem foi produzida. O
antroplogo passa pois a disputar com diversos atores sociais o monoplio
da representao legtima do Outro. Se isto verdade, no mais a
diferena que interessa nela mesma, mas o jogo de foras que organiza o
campo de sua construo simblica.
Quando se coloca a questo dessa maneira compreende-se melhor
por que a mundializao no leva a uma drstica reduo das diferenas
culturais. Os que pensam a globalizao em termos da americanizao das
culturas reduzem a cultura ao consumo; os que colocam a questo em
termos da exportao do modelo do Estado democrtico nacional percebem
a ecloso das etnicidades como uma regresso patognica e irracional que
deveria ser extirpada. Ora, como bem observa Selim Abou (1981), as
aspiraes tnicas se enrazam no desejo de reconhecimento e o fazem
criando formas sempre renovadas de tornar traos culturais etnicamente
distintivos. Se isto verdade, a pergunta a orientar nossa reflexo contempornea sobre a diferena deve afastar-se do projeto salvacionista das
identidades que at to pouco tempo ocupou nossos espritos, para que
possamos legitimamente nos perguntar, no tanto qual a diferena, mas
sobretudo a quem interessa a diferena.

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NOVOS ESTUDOS N. 49

Recebido para publicao em

3 de outubro de 1997.
Paula Montero professora de
Antropologia da USP e pesquisadora do Cebrap. J publicou
nesta revista "Cultura e democracia no processo da globalizao" (n 44).