Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Pureza e Perigo
Ttulo original: Purity and Danger
Traduo de Snia Pereira da Silva
Reviso de traduo de Artur Lopes Cardoso
Reviso tipogrfica de Artur Lopes Cardoso
Capa de Edies 70
Depsito legal n. 43388/91
ISBN 972-44-0794-2
Direitos reservados para lngua portuguesa por Edies 70, Lda.
EDIES 70, LDA. - Av. Elias Garcia, 81 r/c - 1000 LISBOA Telefs. 76 27 20/76 27
92/76 28 54 Fax: 76 17 36 Telex: 64489 TEXTOS P
DISTRIBUIO:
DEL- DISTRIBUIDORA DE LIVROS, LDA. - Av. Elias Garcia, 81 r/c 1000 LISBOA
Telefs. 76 27 20/76 27 92/76 28 54 Fax: 76 17 36
Telex: 64489 TEXTOS P
DELEGAO DO NORTE:
DEL-DISTRIBUIDORA DE LIVROS, LDA.-Rua da Rasa, 173
4400 VILA NOVA DE GAIA Telefs. 3701912/3
Fax: 3701912 DISTRIBUIO NO BRASIL:
EDIES 70, BRASIL, LTDA.Rua So Francisco Xavier, 224-A (TIJUCA) CEP 20550
RIO DE JANEIRO, RJ
Telef. 284 29 42/Telex: 40385 AMLJ B Fax: 2842942
Esta obra est protegida pela Lei. No pode ser reproduzida, no todo ou em
parte, qualquer que seja o modo utilizado,incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia
autorizao do Editor. Qualquer transgresso Lei dos Direitos de Autor ser passfvel
de procedimento judicial.
AGRADECIMENTOS
O meu interesse pelas atitudes humanas face poluio deve-se ao Professor
Srinivas e ao falecido Franz Steiner. Estes dois homens, um brmane o outro judeu,
tentaram ao longo da sua vida abordar os problemas de pureza ritual. Estou-lhes grata por
me terem sensibilizado para os sinais de separao, de classificao e de pureza. Encontreime depois a fazer trabalho de campo junto de um povo congols extremamente
preocupado com a idia de poluio e a foi ento que descobri em mim prpria uma
reserva face a explicaes parciais. Considero parciais quaisquer explicaes da poluio
ritual que se limitem a um s tipo de impureza ou a um s contexto. Devo muito
origem desta reserva que me obrigou a abordar o problema de maneira sistemtica:
nenhum conjunto particular de smbolos classificatrios pode ser entendido igualmente;
para os compreender, h que relacion-los com a estrutura total de classificaes da cultura
em questo.
O mtodo estrutural tem sido muito propagado desde o princpio deste sculo,
particularmente graas influncia da Psicologia da Forma, mas s me influenciou por
intermdio do Professor Evans-Pritchard e da sua anlise do sistema poltico dos Nuer
(1940).
O lugar desta obra na antropologia corresponde inveno do chassis monobloco
na histria do design automvel. Quando o chassis e a carroaria do automvel se
desenhavam separadamente, a sua unio fazia-se numa estrutura metlica. Do mesmo
modo, a teoria poltica costumava ver nos rgos de governo central a estrutura da anlise
social: as instituies sociais e polticas eram consideradas separadamente. Os antroplogos
satisfaziam-se descrevendo os sistemas polticos primitivos atravs do inventrio dos seus
ttulos oficiais e das suas assemblias. Se no existia um governo central, a anlise poltica
era considerada irrelevante. Nos anos 30, os desenhadores de automveis descobriram que
poderiam eliminar a estrutura metlica central se considerassem todo o automvel como
uma s unidade. Hoje o prprio corpo do automvel que suporta as tenses dantes
suportadas pela estrutura. Mais ou menos na mesma altura, Evans-Pritchard descobriu
que poderia fazer a anlise poltica de um sistema em que no existissem rgos centrais de
governo e em que o peso da autoridade e as tenses inerentes ao funcionamento do
sistema poltico estivessem dispersos pela estrutura poltica global. O ponto de vista
estrutural pairava j sobre a antropologia antes de Lvi-Strauss ser incitado pela lingstica
estrutural a aplic-lo aos sistemas de parentesco e mitologia. Da que qualquer pessoa
lidando com rituais de poluio procure, hoje em dia, perceber as idias de pureza dum
povo como parte de um todo mais vasto.
A minha outra fonte de inspirao tem sido o meu marido. Em matria de pureza,
o seu limiar de tolerncia ainda mais baixo que o meu. Esse exemplo levou-me a tomar
uma posio sobre a relatividade da impureza.
Os meus agradecimentos vo para aqueles, numerosos, que criticaram e discutiram
comigo vrios captulos desta obra, particularmente para a Bellarmine Society do
Heythrop College, Robin Horton, Padre Louis de Sousberghe, Dra. Shifra Strizower, Dra.
Cecily de Monchaux, Professor Victor Turner e Dr. David Pole. Alguns tiveram a
amabilidade de ler a primeira verso de captulos especficos e de os comentar: o Dr. G. A.
Wells o Captulo I, o Professor Maurice Freeman o Captulo IV, o Dr. Edmund Leach, o
dr. Ioan Lewis e o Professor Ernest Gellner o Captulo V, a Dra. Mervyn Meggit e o Dr.
James Woodburn o Captulo IX. Estou particularmente agradecido ao Professor S. Stein,
Director do Departamento de Estudos Hebraicos no University College, que
pacientemente corrigiu uma primeira verso do Captulo III. No tendo visto a verso
definitiva, ele no responsavel por erros posteriormente cometidos na interpretao da
Bblia. O Professor Daryll Forde, que leu vrias vezes verses anteriores desta obra,
tambm no responsvel pelo resultado final. Estou-lhe especialmente agradecida pelas
suas crticas.
Esta obra representa um ponto de vista pessoal, controverso e muitas vezes
prematuro. Espero que os especialistas em cujos ramos de saber a minha argumentao se
intrometeu desculpem a ousadia, porque este um daqueles assuntos que at agora tm
sofrido por serem abordados, demasiado estreitamente, numa s disciplina.
M. D.
INTRODUO
No sculo XIX distinguiam-se as religies primitivas das grandes religies do
mundo sob dois aspectos: em primeiro lugar, as religies primitivas seriam inspiradas pelo
medo; em segundo lugar, estariam inextricavelmente misturadas com as noes de
impureza e de higiene1. Quase todos os relatos de missionrios e viajantes sobre religies
primitivas falam do medo, do terror e do assombro em que vivem os seus crentes. Os
primitivos estariam de facto convencidos de que aqueles que, por inadvertncia,
atravessam alguma linha interdita ou se encontram num estado de impureza sero vtimas
de horrveis catstrofes. E como o medo paralisa a razo, ele pode dar conta de outras
peculiaridades do pensamento primitivo, especialmente, da noo de impureza. Ricoeur,
por exemplo, escreveu:
La souillure elle-mme est peine une representation et celle-ci est noye
dans une peur spcifique qui bouche la rflexion: avec la souillure nous entrons au
rgne de la Terreur.*
O tradutor optou por utilizar os conceitos impureza e poluio como equivalente das noes inglesas uncleaness,
dirt, defilement, pollution. O termo sujidade ou o adjectivo imundo surgiro apenas em domnios orgnicos sem
implicaes de ordem ritual. (N. do T.)
*
A prpria impureza pouco mais do que uma representao e esta encontra-se imersa num medo especfico que
impede a reflexo: com a impureza entramos no reino do Terror."
*
analogias para exprimir uma idia genrica da ordem social. Existem crenas, por exemplo,
segundo as quais cada um dos sexos constitui um perigo para o outro quando entram em
contacto por meio dos fluidos sexuais. De acordo com outras crenas, apenas um sexo
posto em perigo pelo contacto com o outro, geralmente o sexo masculino pelo sexo
feminino, mas, por vezes, o inverso. No domnio sexual, estas noes de perigo so a
expresso de uma simetria ou de uma hierarquia. pouco provvel que exprimam
qualquer aspecto da relao real entre os sexos. Na minha opinio, seria melhor interpretlas como a expresso simblica das relaes entre diferentes elementos da sociedade, como
o reflexo duma organizao hierrquica ou simtrica vlida para todo o sistema social. O
que vlido para a poluio sexual, tambm o para a poluio corporal. Os dois sexos
podem servir de modelo da colaborao e da diferena existente entre as unidades sociais.
De modo idntico, o processo de ingesto pode representar a absoro poltica. Por vezes,
os orifcios do corpo parecem representar pontos de entrada ou de sada dos grupos
sociais, tal como a perfeio corporal pode simbolizar uma teocracia ideal.
Cada cultura primitiva um universo em si. Seguindo os conselhos de Franz
Steiner em Taboo, comeo por interpretar as regras de impureza colocando-as no contexto
mais vasto de toda a gama de perigos possveis num dado universo. Tudo o que pode
acontecer de desastroso a um homem deve ser catalogado em funo dos princpios que
regem o universo especfico da sua cultura. Por vezes so as palavras que despoletam
cataclismos, por vezes os actos, por vezes os estados fsicos. Alguns perigos so grandes e
outros pequenos. No podemos comear a comparar as religies primitivas antes de
conhecermos toda a srie de poderes e perigos que elas admitem. A sociedade primitiva
uma estrutura poderosssima no centro do seu prprio universo. Dos seus pontos fortes,
dimanam poderes, o poder de prosperar, o poder temvel de exercer represlias. Mas
nenhuma sociedade existe num vazio neutro e sem cargas. Est sujeita a presses
exteriores; o que no est com ela, no parte dela e no est sujeito s suas leis, est, pelo
menos virtualmente, contra ela. Ao descrever presses que se exercem nas fronteiras e nas
margens da sociedade, admito t-la feito parecer mais sistemtica do que realmente . Mas
para interpretar as crenas em questo, , necessrio, precisamente e a todo o custo,
sistematizar, porque me parece que as crenas relativas separao, purificao,
demarcao e ao castigo das transgresses tem como principal funo sistemtica uma
experincia essencialmente desordenada. E s exagerando a diferena entre dentro e fora,
por cima e por baixo, masculino e feminino, com e contra, que se cria uma aparncia de
ordem. Neste sentido, no tenho receio de ser acusada de tornar as estruturas sociais mais
rgidas do que so.
Porm; no desejo de forma alguma sugerir que as culturas primitivas, onde
florescem estas noes de contgio, so rgidas ou estagnantes. Ignora-se quando surgiram
as noes de pureza e de impureza nas sociedades sem escrita. Para os meus membros, elas
devem parecer eternas e inalterveis, mas h toda a razo para pensar que esto sujeitas
mudana. Pode supor-se que o mesmo impulso que as faz nascer e que procura impor a
ordem as modifica e enriquece continuamente, o que muito importante, porque
quando argumento que as reaces impureza derivam de outros comportamentos que
inspiram a ambigidade ou a anomalia, no procuro ressuscitar, sob uma nova forma, a
teoria novecentista do medo. claro que se podem fazer remontar as idias sobre o
contgio s reaces anomalia, mas essas idias so algo de muito diferente e superior
inquietao de um cobaia de laboratrio que, de repente, descobre fechada uma das suas
familiares sadas do labirinto. E so tambm muito diferentes do desconforto do peixe de
aqurio, confrontado com um membro anmalo da sua espcie. De incio, a descoberta de
8
uma anomalia cria ansiedade. O sujeito tender ento a suprimir a anomalia ou a apartarse dela. At aqui, muito bem. Mas temos de procurar um princpio de organizao mais
eficaz para fazer justia s elaboradas cosmologias que os smbolos de poluio revelam.
Seja qual for a sua cultura, o indgena considera-se, naturalmente, o receptculo
passivo da idia que tem do poder e do perigo no seu universo e pouco lhe interessam as
modificaes menores para que ele prprio possa ter contribudo. Do mesmo modo,
pensamo-nos a ns mesmos como o receptculo passivo da nossa lngua materna e no nos
sentimos responsveis pelas mudanas por ela sofridas durante o nosso tempo. O
antroplogo cai na mesma armadilha se considera a cultura em estudo como um conjunto
de valores h muito estabelecido. Neste sentido, nego enfaticamente que o proliferar de
idias relativas pureza e ao contgio implique uma mentalidade ou instituies sociais
rgidas. Talvez a verdade seja o contrrio.
Poderia pensar-se que, numa cultura profundamente impregnada de noes de
contgio e de purificao, o indivduo se encontra oprimido por categorias rgidas de
pensamento cuja manuteno depende do auxlio de punies e de regras de evitamento.
Pode parecer impossvel que um tal indivduo desvie o seu prprio pensamento dos
caminhos batidos pela sua prpria cultura. Como poderia ele contornar o processo do seu
prprio pensamento e contemplar as sua limitaes? E se no o pode fazer, como
comparar a sua religio com as grandes religies do mundo?
Quanto mais conhecemos as religies primitivas, mais claramente percebemos que,
nas suas estruturas simblicas, h lugar para a meditao nos grandes mistrios da religio
da filosofia. A reflexo sobre a impureza implica uma relao sobre a relao entre a ordem
e a desordem, o ser e o no-ser, a forma e a ausncia dela, a vida e a morte. Onde quer que
as idias de impureza estejam fortemente estruturadas, a sua anlise revela que pem em
jogo estes profundos temas. por isto que o conhecimento das regras relativas pureza
uma boa maneira de entrar no estudo comparado das religies. As antteses de S. Paulo
sangue e gua, natureza e graa, liberdade e necessidade , bem como a idia de Deus do
Velho Testamento, podem ser esclarecidas pela interpretao que os Polinsios ou os
Centro-africanos do para temas semelhantes.
CAPTULO I
A IMPUREZA RITUAL
A nossa idia de impuro fruto do cuidado com a higiene e do respeito pela
convenes que nos so prprios. Certamente que as nossas regras de higiene evoluem
com os conhecimentos que adquirimos. Quanto s convenes que nos mandam afastar
da impureza, pode acontecer que no as cumpramos por amizade, como o pastor da
fazenda de Hardy que recusou um copo limpo para a sua cidra. Aqui est um homem de
bem que no se faz esquisito, concluiram os trabalhadores da quinta.
Um copo lavado para o pastor bradou o preparador de malte.
No, de modo nenhum disse Gabriel, num tom delicadamente reprovador.
Eu nunca me aflijo com a sujidade no seu estado puro e quando sei de que espcie ... Por
nada na vida iria incomodar os nossos vizinhos obrigando-os a lavar mais loia, quando h
j tanto trabalho para se fazer neste mundo.
Num esprito mais exaltado diz-se que Santa Catarina de Siena se censurava
amargamente pela revulso que lhe provocavam as chagas que tratava. Sendo a higiene
incompatvel com a caridade, bebeu deliberadamente uma tigela de pus.
Quer sejam observadas com rigor, quer violadas, no h nada nas nossas regras de
pureza que sugira uma relao entre o impuro e o sagrado. Por isso nos sentimos confusos
quando nos apercebemos de que os povos primitivos no distinguem o sagrado do
impuro.
Para ns os objectos e os lugares sagrados devem ser protegidos das impurezas. O
sagrado e o impuro so plos opostos. No podemos confundi-los, como no poderamos
confundir a fome com a saciedade, o sono com a viglia e, contudo, parece que
caracterstico das religies primitivas no distinguir claramente o sagrado do impuro. Se
isto for verdade, existe um grande abismo entre os nosso antepassados e ns, entre ns e os
primitivos contemporneos. Numerosos foram os eruditos que retiveram esta hiptese que
ainda hoje se ensina de uma forma oculta ou outra. Vejamos, a este respeito, um reparo de
Elade:
A ambivalncia do sagrado no s de ordem psicolgica (na medida em que
atrai ou causa repulsa), mas tambm a ordem dos valores; o sagrado , ao mesmo
tempo, sagrado e profano. (1958, p. 14-15)
A afirmao pode ser feita de forma a parecer menos paradoxal. Poderia significar
que a nossa idia do sagrado especializada, enquanto em algumas culturas primitivas o
sagrado uma idia muito geral que significa pouco mais do que proibio. neste
sentido que o universo se encontra dividido entre as coisas e as aces que esto sujeitas a
restries e aquelas que no o esto. Certas restries visam proteger os deuses das
profanaes e outras proteger o profano das perigosas intromisses divinas. As regras
relativas ao sagrado destinam-se ento a manter os deuses distncia e a impureza
constitui, nos dois sentidos, um perigo: atravs dela, o indivduo pode entrar em contato
com o deus. Tudo se resume assim a um problema de linguagem e o paradoxo: desaparece
mudando-se de vocabulrio. Isto poder ser vlido para algumas culturas (ver F. Steiner,
p. 33).
10
A ttulo de exemplo, a palavra latina sacer toma este sentido de restrio quando se
aplica aos deuses e em alguns casos, pode aplicar-se do mesmo modo consagrao e ao
seu contrrio. Similarmente, a raiz K-d-sh em hebraico, geralmente traduzida por sagrado,
baseia-se na idia de separao. Ciente da dificuldade que existe na traduo directa de Kd-sh por santo, Ronald Knox, na sua traduo do Velho Testamento, emprega set apart;
posto de lado. Desta forma, as magnficas palavras Sereis santos porque eu sou santo
so pobremente traduzidas por:
Porque eu sou o senhor que vos tirou do Egito para ser o vosso Deus: eu
estou posto de lado e vs sereis postos de lado como eu. (Lev. 11,45)
Se com uma retraduo se pudesse esclarecer o assunto, como seria simples. Mas
existem muitos mais casos rebeldes. No Hindusmo, por exemplo, absurdo pensar que o
impuro e o sagrado possam pertencer a uma mesma categoria lingstica. A noo de
poluio nos Hindus sugere uma outra maneira de abordar o problema. Afinal de contas,
o sagrado e o profano no so sempre e como que por necessidade diametralmente
opostos. Podem ser categorias relativas: o que puro em relao a uma coisa, pode ser
impuro em relao a outra e vice-versa. A linguagem da poluio presta-se a uma lgebra
complexa que leva em conta as variveis de cada contexto. O Professor Harper explica, por
exemplo, como os Havik de Malnad, regio do Estado de Mysore, exprimem o respeito:
Os comportamentos que usualmente redundam em estados de poluio so por
vezes intencionais e exprimem a deferncia e o respeito; fazendo aquilo que noutras
circunstncias , seria um acto de profanao, um indivduo expressa a sua posio inferior.
Por exemplo, o tema de subordinao da mulher em relao ao marido, encontra a sua
expresso ritual no facto de comer na folha do marido depois de ele ter acabado...
Outro exemplo ainda mais claro aquele em que uma mulher santa, sadhu, devia
ser tratada com o maior respeito quando ia de visita aldeia. Para mostr-lo, o lquido em
que banhava os seus ps
passava de mo em mo num recipiente de prata. Todas as pessoas presentes
o derramavam na sua mo direita e o bebiam como Tirtha (lquido sagrado), indicando
assim que lhe fora atribudo um estatuto: de deusa e no de simples mortal (... ). De
todas as manifestaes de respeito pela poluio, a mais surpreendente e que mais
freqentemente se encontra o uso de esterco de vaca como agente de purificao. As
mulheres havik adoram diariamente uma vaca e os homens fazem-no tambm em
certas ocasies cerimoniais (...). Por vezes, diz-se que as vacas so deuses; ou que mais
de mil deuses habitam nelas. As poluies menores so removidas pela gua, as mais
graves pela gua e pelo esterco de vaca (...); o esterco de vaca, como os excrementos de
qualquer outro animal, intrinsecamente impuro. Pode poluir um deus; mas por
referncia ao homem, puro (...). A parte mais impura da vaca suficientemente pura
para remover as impurezas de um sacerdote brmane. (E. B. Harper, pp. 181-183)
Frazer tinha muito boas qualidades, mas a originalidade nunca foi uma delas. As
linhas que acabamos de citar so um eco directo de Robertson Smith, a quem Frazer
dedicou The Spirits of the Corn and of the Wild. Mais de vinte anos antes, Robertson Smith
usara a palavra tabu no sentido de restries ao uso arbitrrio que o homem pode fazer da
natureza, reforados pelo medo dos castigos sobrenaturais (1889, p. 142). Precaues
contra os espritos malignos, estes tabus, inspirados pelo medo, so, segundo Smith,
comuns a todos os povos primitivos e tomam muitas vezes a forma de regras de impureza.
A pessoa sujeita a um tabu no considerada sagrada, pois est impedida de
aproximar-se do santurio, bem como de ter qualquer contacto humano; mas os seus
actos, ou a sua condio, esto de uma maneira ou de outra associados a perigos
sobrenaturais que tm por origem, segundo a explicao comum dos selvagens, a
presena de espritos terrficos que se evitam como doenas infecciosas. Parece que na
maioria das sociedades selvagens, no se faz qualquer distino entre os dois tipos de
tabu.
que isto. As regras primitivas de impureza prestam ateno s circunstncias materiais que
acompanham os actos e julgam-nos, por conseqncia, bons ou maus. Assim, considerase, por vezes, perigoso o contacto com os cadveres, o sangue ou o cuspo. Nos cristos, ao
contrrio, as prescries relativas ao sagrado ignoram as circunstncias materiais e os
crentes julgam os actos em funo dos motivos e do estado de esprito do agente.
Do ponto de vista da religio espiritual ou mesmo de um paganismo
evoludo, (...) a irracionalidade das leis respeitantes impureza to manifesta que se
deve consider-las como sobrevivncias de uma f e de uma sociedade
anteriores.(Nota C, p. 4~0) .
13
15
costumes e as leis graas aos quais se realiza na vida algo de semelhante a este ideal
so dotados de uma autoridade divina. (M. Richter, p. 105) .
Em ltima anlise, a filosofia de Green tende a afastar-se da revelao e a substitula pela moral enquanto essncia da religio. Robertson Smith nunca renunciou
Revelao. At ao fim da vida, acreditou que o Velho Testamento era de inspirao divina.
Mas os seus bigrafos, Black e Chrystal, sugerem que, embora guardando a f, ele se
abeirou, estranhamente, da religio pregada pelos idealistas de Oxford.
Em Aberdeen, no ano de 1870, Robertson Smith regia a cadeira de hebraico na
Free Church. .Estava na vanguarda dum movimento de crtica histrica que havia algum
tempo vinha a perturbar profundamente os especialistas da Bblia. Em 1860, em Balliol, o
prprio Jowett fora censurado por publicar um artigo intitulado A propsito de uma
interpretao da Bblia, no qual defendia que o Velho Testamento tinha de ser entendido
como qualquer outro livro. As aces intentadas contra Jowett falharam e foi-lhe
permitido continuar como Professor Regius. Em compensao, quando em 1875 escreveu
o artigo Bblia para a Enciclopdia Britnica, a Free Church sublevou-se contra uma tal
heresia. Foi suspenso e, depois, demitido das suas funes. Como Green, Robertson Smith
mantinha um estreito contacto com o pensamento alemo. Mas enquanto Green no
defendia a Revelao crist, Robertson Smith nunca vacilou na sua f na Bblia enquanto
testemunho de uma Revelao especfica e sobrenatural. Mas estava preparado para
submeter a Bblia crtica, como qualquer outra obra. Dirigiu-se inclusive Sria, depois
de ter sido demitido da .universidade de Aberdeen, para recolher no terreno informaes
que viriam a firmar a sua interpretao: Exps o fruto destas pesquisas em primeira mo
sobre a vida e os documentos semitas nas suas conferncias Burnet, cuja primeira srie
foi publicada sob o ttulo The Religion of the Semites.
O leitor desta obra apercebe-se rapidamente de que Robertson Smith no procurou
iludir os problemas da humanidade do seu tempo, e refugiar-se numa torre de marfim. Se
julgava importante compreender as crenas religiosas das obscuras tribos rabes, era
porque estas lanariam alguma luz sobre a natureza humana e sobre a experincia religiosa.
Destas conferncias emergem temas fundamentais: primeiro, que os fenmenos exticos e
mitolgicos, as teorias cosmolgicas, tm pouco a ver com a religio. Assim, Smith
contradiz implicitamente a teoria de Tylor de que a religio primitiva teria as suas origens
no pensamento especulativo. Robertson Smith sugeria queles que passavam as suas noites
em branco tentando conciliar a Criao segundo o livro da Gnesis com a teoria da
evoluo darwiniana, que podiam enfim descansar. A mitologia uma espcie de bordado
que enfeita as crenas mais slidas. A verdadeira religio, desde os tempos mais remotos,
est enraizada nos valores morais da comunidade. At os mais primitivos e os mais errantes
dos vizinhos de Israel, atormentados por demnios e mitos, mostram alguns sinais de
verdadeira religio.
O segundo tema de Robertson Smith que a vida religiosa de Israel era mais moral
do que a de todos os povos circundantes. Consideremos brevemente este tema. As trs
ltimas conferncias Burnett, proferidas em Aberdeen no ano de 1891, nunca foram
publicadas e hoje delas pouco sobrevive. Estas conferncias tratam dos pontos comuns
entre a cosmogonia do Gnesis e a dos povos semitas. Smith achava que a pretensa
similaridade com a cosmogonia caldaica era muito exagerada e que os mitos babilnicos
estavam mais prximos dos das sociedades selvagens do que dos de Israel. certo que a
lenda fencia se assemelha superficialmente histria do Gnesis, mas. estas similaridades
pem em relevo as suas diferenas fundamentais de esprito e de sentido.
16
Isto quanto esmagadora inferioridade das religies dos vizinhos de Israel e dos
Semitas pagos. No que respeita s religies semitas pags, elas possuem essencialmente
duas caractersticas: uma demonologia abundante que desperta o medo e relaes estveis
e reconfortantes com o deus da comunidade. Os demnios so o elemento primitivo
rejeitado por Israel; as relaes morais e estveis com Deus constituem a verdadeira
religio.
Se verdade que o selvagem se sente rodeado por inumerveis perigos que
no compreende e que assim identifica como inimigos invisveis ou misteriosos
dotados de poderes superiores aos do homem, j no verdade que a religio se funde
numa tentativa de apaziguar estes poderes. Desde o princpio, a religio, dado que
distinta da magia e da feitiaria, era um assunto de famlia. Dirigia-se aos parentes e
aos amigos que podiam de facto zangar-se com a sua gente durante algum tempo, mas
que podiam sempre conciliar-se, desde que no fossem inimigos da famlia ou
membros renegados da comunidade. (...) S nos momentos de dissoluo social (...)
que a superstio mgica baseada no simples terror ou os ritos destinados a apaziguar
os deuses estrangeiros invadem a esfera da religio tribal ou nacional. Em tempos
melhores, a religio da tribo ou do Estado no se confunde com as supersties locais
ou estranhas, com os ritos mgicos que o terror selvagem pode ditar ao indivduo. A
religio no uma relao arbitrria entre cada indivduo e um poder sobrenatural. a
relao de todos os membros da comunidade com um poder que zela pelo bem-estar
desta comunidade. (Religion of the Semites, p. 55)
17
no fazia parte do culto votado ao deus da comunidade; por outro, era um rito do qual se
esperava um resultado automtico. Num certo sentido, a magia era para os hebreus o que
o Catolicismo era para os Protestantes: um culto ridculo e irracional, ritos desprovidos de
sentido, cujos participantes esperavam ver resultados sem ter havido uma experincia
ntima de Deus.
Na sua primeira conferncia, Robertson Smith sublinhava o contraste entre
a inteligente interpretao calvinista das Escrituras e aquela, mgica, dos Catlicos
Romanos que sobrecarregavam o Livro com elementos supersticiosos. Nesta mesma
conferncia, Smith declarava sem rodeios:
Desde o princpio ou quase, a Igreja Catlica afastou-se da tradio
apostlica elaborando uma concepo do Cristianismo que se resume numa srie de
enunciados de princpios abstractos e imutveis; a sua aceitao intelectual bastava
para determinar toda a existncia de homens que nunca tinham estabelecido relaes
pessoais entre si e Cristo. (...) Contrariamente ao que afirmavam os Catlicos, as
Sagradas Escrituras no so um fenmeno divino onde cada letra dotada das
riquezas redentoras que so a f e o conhecimento. (J. S. Black e G. Chrystal, pp. 126127)
18
Assim escreveu Robertson Smith (pp. 29-33). No fora o seu estilo e o uso do
imperfeito e isto poderia ter sido escrito por Durkheim.
Achei muito til, para compreender Durkheim, saber que ele se encontrou
inicialmente envolvido numa controvrsia com os ingleses, como sugere Talcott Parsons
(1960). As lacunas da filosofia poltica inglesa, sobretudo de Herbert Spencer, incitavam
Durkheim a levantar mais uma vez o problema da integrao social que tanto o
preocupava. No podia subscrever a teoria utilitarista segundo a qual a psicologia
individual bastaria para explicar o desenvolvimento da sociedade. Durkheim queria
demonstrar que era necessrio algo mais, uma obrigao comum para com um conjunto
de valores comuns, uma conscincia colectiva para se compreender a natureza da
sociedade. Na mesma altura, outro francs, Gustave le Bon (1841-1931) embrenhava-se
na mesma tarefa de corrigir as teses de Bentham que ento prevaleciam. Para este efeito,
elaborou uma teoria da psicologia das massas que Durkheim parece ter utilizado
livremente. Compare-se a descrio que Durkheim faz da emoo arrebatadora que se
desprende das cerimnias totmicas com a descrio de Gustave le Bon do esprito das
massas, influencivel, emotivo, herico ou selvagem. Mas para convencer os ingleses do
seu engano, Durkhein dispunha, de um argumento melhor presente na obra de outro
ingls.
Durkheim adoptou sem reservas a definio que Robertson Smith fez da religio
primitiva: uma igreja estabelecida que exprime os valores da comunidade. Aceitou a
distino de Robertson Smith entre os ritos que fazem parte do culto aos deuses da
comunidade e os outros ritos. Como Smith, qualificou-os de mgicos e definiu a magia e
os mgicos como crenas, prticas e pessoas que se encontram margem da comunho da
igreja e que por vezes lhe so hostis. Seguindo Robertson Smith e talvez tambm Frazer
(porque os primeiros volumes do Golden Bough apareceram antes da publicao, em
1912, das Formas Elementares da Vida Religiosa), admitiu que os ritos mgicos
correspondiam a uma forma de higiene primitiva:
As coisas que o mgico recomenda que se mantenham separadas so aquelas
que, por causa das suas propriedades caractersticas, no podem ser misturadas ou
confundidas sem perigo. Trata-se de mximas utilitrias, das primeiras formas de
interdies higinicas e mdicas. (p. 338)
21
prprio capaz de repetir cada ano a obra da criao com os seus sortilgios e
encantamentos. (Spirits of the Corn and of the Wild, II, p. 109)
Ou, para considerar um exemplo mais recente, eis o Professor Zaehner observando
pesarosamente que os textos de Zoroastro menos truncados no tm qualquer interesse,
pois apenas contm regras relativas pureza:
(...) S no Videvdat, com as suas aborrecidas prescries sobre a pureza
ritual e a sua listagem das punies impossveis para crimes ridculos, os tradutores
parecem dominar, pouco mais ou menos, o texto. (pp. 25-26)
22
certo que Robertson Smith nada avanou; mas poderemos ter a certeza, passados
setenta anos, de que no quis ir mais longe? Os especialistas do Velho Testamento supem
geralmente que os povos primitivos apenas retm, dos seus rituais, o carcter mgico, isto
, mecnico, utilitrio. Israel, nos seus primrdios, quase no distinguia o que chamamos
de pecados voluntrios e involuntrios contra Deus (Osterley e Box). Para os Hebreus
do sculo V a.C., escrevia o Professor James em 1938, a expiao era apenas um
processo mecnico que consistia na eliminao da impureza material. A histria dos
Israelitas algumas vezes apresentada como uma luta entre os profetas que proclamavam
uma comunho ntima, interior, entre Deus e o povo e este povo, sempre sujeito a recair
na magia primitiva para a qual est particularmente predisposto quando em contacto com
outras culturas mais primitivas que a sua. O paradoxo que a magia parece por fim
triunfar no Cdigo Sacerdotal. Se a magia, nas suas manifestaes primeiras e tardias, a
crena na eficcia adequada do rito, ento ela deixa de ser o critrio para a definio do
primitivo. Esperava-se que a prpria palavra desaparecesse das obras consagradas ao Velho
Testamento. Mas assim no aconteceu e encontramo-la ao lado de tabu e de mana. Estes
trs termos enfatizam o que distingue a religio israelita do paganismo semtico. Eichrodt
emprega-os com particular vontade (pp. 438, 453):
Fizemos j aluso aos efeitos mgicos atribudos aos ritos e s formas de
expiao na Babilnia. Isto torna-se mais claro quando recordamos que a confisso
dos pecados faz parte do ritual de exorcismo e que tem eficcia ex opere operato. , (p.
166)
Adiante cita os salmos 40,7 e 69,31 que, segundo ele, se opem tendncia
inerente ao sistema do sacrifcio para fazer do perdo um processo mecnico. De novo
supe (p. 119) que os conceitos religiosos dos primitivos so materialistas. Grande parte
desta obra, alis impressionante, assenta na suposio de que os rituais que funcionam ex
opere operato so primitivos, anteriores no tempo aos rituais que simbolizam estados
interiores do esprito. Mas o autor parece sentir por vezes um desassossego que lhe
infunde, talvez, o pouco fundamento da sua tese.
Kipper, o mais comum dos termos que designam a expiao, incita-nos
tambm a seguir este caminho, se o sentido original da palavra for mpar como
parecem testemunh-lo os termos anlogos babilnicos e assrios. Aqui, o conceito
fundamental de pecado traduz a ideia de impureza material; e o sangue, substncia
sagrada dotada de um poder miraculoso, deve automaticamente lavar a ndoa do
pecado. (p. 162)
Depois ocorre-lhe uma ideia que, tomada a srio, faria escrever muitas pginas:
Mas uma vez que a palavra derivada, de origem rabe, e que significa
cobrir, parece igualmente possvel, pode bem ser que se trate de cobrir a
culpabilidade, de a dissimular aos olhos da pessoa ofendida por meio de uma
separao. Neste caso, o acto de expiao teria, ao contrrio, um carcter pessoal. (p.
162)
23
25
CAPTULO II
A IMPUREZA SECULAR
A religio comparada tem sido sempre assolada pelo materialismo mdico. Alguns
argumentam que at os ritos antigos mais exticos tm uma salutar base higinica. Outros,
embora concordando que o fim dos ritos primitivos de facto a higiene, no vem em que
pudessem aqueles ter sido assim to salutares. Haveria, segundo eles, um abismo entre as
nossa noes de higiene, que so salutares e aquelas, errneas, dos primitivos. Mas ambas
as abordagens mdicas do problema dos ritos so estreis porque falham no confronto
com as nossas prprias ideias sobre a higiene e a poluio.
A primeira destas teses implica que, se conhecssemos todos os dados do problema,
este fundamento racional do rito primitivo revelar-se-ia amplamente justificado. Enquanto
interpretao, esta linha de pensamento deliberadamente prosaca. Supe que o que
importante no incenso, no o simbolismo do fumo do sacrifcio, mas o facto de o seu
perfume tornar tolervel o odor de pessoas mal lavadas. A interdio do porco entre os
judeus e os muulmanos explicar-se-ia por ser perigoso comer porco em climas quentes.
verdade que, por vezes, se encontram correspondncias extraordinrias entre as
condutas de evitamento ritual e as de evitamento das doenas contagiosas. As ablues, as
separaes que tm um fim prtico podem exprimir tambm temas religiosos. Por isso se
disse que as regras de lavagem antes de comer podero estar na origem da imunidade
judaica em relao s epidemias.
Mas uma coisa assinalar os benefcios laterais dos actos rituais e outra ficar
satisfeito com o uso do acessrio para explicar o fenmeno. Mesmo que as prescries
almentares de Moiss sejam benficas do ponto de vista higinico, seria empobrecedor
trat-lo como um simples administrador esclarecido da sade pblica e no como um lider
espiritual.
Eis um comentrio sobre as prescries alimentares mosaicas, datado de 1841:
provvel que a hgiene e a aco sanitria sejam os grandes princpios que
determinam as leis que figuram neste captulo. (...) As noes de doenas parasticas e
infecciosas, que conquistaram um lugar de primeiro plano na patologia moderna,
parecem ter preocupado muito Moiss e determinado todas as suas prescries em
matria de higiene. Esto interditos aos Hebreus os animais particularmente sujeitos a
parasitas; e na medida em que no sangue que circulam os germes ou os esporos das
doenas infecciosas, Moiss ordena que esses animais sejam sangrados antes de serem
comidos... (S. H. Kellog)
26
usam a mo esquerda para segurar tudo o que for poluente, pois a mo direita usada para
comer e esta gente apercebe-se do risco de contaminao que resultaria se no se fizesse
esta distino.
O Padre Lagrange subscreve tambm esta ideia:
Alors I'impurit, nous ne le nions pas, a un caractre religieux, ou du moins
touche au surnaturel prtendu; mais, dans sa Racine est-ce autre chosequune mesure
de prservation sanitaire? L'eau ne remplace-t-elle pas ici les antiseptiques? Et 1'esprit
redout n'a-t-il pas fait des siennes en sa nature propre , de microbe? (p. 155) *
Pode bem ser que os Israelitas dos tempos antigos soubessem que o porco um
alimento perigoso para o ser humano. Tudo possvel. Mas esta no a razo apresentada
no Levtico para a proibio do porco e essa tradio, se alguma vez existiu, perdeu-se. O
prprio Maimnides, o grande precursor do materialismo mdico no sculo XII, se bem
que se tenha esforado por encontrar razes higinicas para todas as restries alimentares
da lei mosaica, confessou que a proibio do porco o deixava perplexo e refugiou-se nas
explicaes estticas baseadas na repugnncia que sente em comer um porco domstico:
Defendo que os alimentos proibidos por Lei so nocivos sade. Todos os
alimentos interditos so indiscutivelmente nocivos, excepto o porco e as gorduras.
Mas tambm nestes casos a dvida no se justifica. Pois o porco contm mais
humidade que o necessrio (a um alimento destinado ao homem) e demasiadas
substncias suprfluas. A principal razo por que a Lei probe a carne de porco
encontra-se no facto de este ser impuro e repugnante nos seus hbitos e na sua
alimentao (...) (p. 370 e s.)
Este texto demonstra pelo menos que a razo original da interdio que pesa sobre
a carne de porco no foi transmitida ao mesmo tempo que o resto da herana cultural
judaica, mesmo admitindo que foi reconhecida numa poca anterior.
Os farmacologistas ainda hoje se preocupam com o captulo XI do Levtico. Um
deles, David I. Macht, fez a este propsito uma experincia que me foi comunicada por
Miss Jocelyne Richard. Macht misturou extractos de msculos de porco, de co, de lebre,
de coelho (equivalente ao porquinho-da-ndia para fins experimentais ) e de camelo, e
tambm de aves de rapina e de peixes sem barbatanas nem escamas. Descobriu que o
lquido que se liberta desta mistura txico. Examinou igualmente extractos de animais
considerados puros no Levtico e achou-os menos txicos. Mesmo assim, reconheceu que
as suas pesquisas no so concludentes quanto ao valor mdico das leis mosaicas.
O Professor Kramer outro exemplo do materialismo mdico. Elogia uma placa
sumria de Nippur, segundo ele, o nico texto mdico que nos chegou do terceiro milnio
a.C.
Este texto revela, embora indirectamente, que o autor conhecia um grande
nmero de operaes e de procedimentos mdicos relativamente complexos.
Encontram-se, por exemplo, vrias prescries relativas purificao das ervas
medicinais antes da pulverizao, o que exigia sem dvida vrias operaes qumicas.
Ento a impureza, no o negamos, tem um carcter religioso ou, pelo menos, aproxima-se do sobrenatural
pretendido; mas, na sua raiz, , algo mais do que uma medida de preveno sanitria? A gua no substitui aqui
os antisspticos? E o esprito temido no se manifestou na sua , prpria natureza de micrbio. (N. do T.)
27
Isto quanto ao materialismo mdico, expresso forjada por William James para
descrever a tendncia para explicar uma experincia religiosa nestes termos, como quando
uma viso ou um sonho so atribudos droga ou a uma indigesto. Este mtodo no
levanta reparos, a menos que exclua outras interpretaes. Na sua maioria, os povos
primitivos so materialistas mdicos no sentido mais lato, na medida em que tendem a
justificar os seus actos rituais evocando as dores que sofreriam se acaso os negligenciassem.
Mostrarei de seguida por que razo as prescries rituais so tantas vezes acompanhadas
por crenas em perigos especficos corridos por aqueles que no as cumprem. Quando
tiver concludo este tema dos perigos rituais, penso que ningum se sentir tentado a
tomar essas crenas por infalveis.
Quanto tese oposta, segundo a qual os ritos primitivos no tm nada em comum
com as nossas noes de pureza, tambm a deploro, pois constitui igualmente um
obstculo compreenso dos ritos. Segundo esta tese, as nossas lavagens e limpezas, as
nossas tcnicas de isolamento e de desinfeco tm apenas uma semelhana superficial
com as purificaes rituais. Os nossos costumes esto solidamente ancorados na higiene;
os deles so simblicos: ns matamos os germes, eles afastam os espritos. Expressa nestes
termos, a diferena ntida. Mas, em alguns pontos, a semelhana entre os seus ritos
simblicos e a nossa higiene perturbadora. O professor Harper afiana que, entre os
brmanes havik, as prescries relativas poluio devem ser consideradas no seu contexto
incontestavelmente religioso. Os Havik reconhecem trs graus de pureza religiosa. O mais
elevado surge como o requisito para a entrega a um acto de culto; o segundo grau o
estado normal e por fim vem o estado de impureza. Um indivduo que tenha atingido o
grau mais alto torna-se- impuro se entrar em contacto com um indivduo que tenha
atingido o grau intermdio e todo o contacto com algum em estado de impureza tornar
impuros aqueles que tenham alcanado os graus superiores. S se alcana o grau mximo
de pureza atravs de um banho ritual.
O banho dirio absolutamente indispensvel aos brmanes, pois sem ele
no podem adorar diariamente os seus deuses. O ideal, segundo os Havik, seria tomar
trs banhos por dia, um antes de cada refeio. Mas poucos o fazem. Na prtica, todos
os havik que conheci observam com rigidez o costume do banho dirio tomado antes
da refeio principal e antes de adorar os deuses domsticos. (...) Os homens havik,
que pertencem a uma casta relativamente abastada e que dispem, em certas estaes,
de longos perodos de lazer, fazem contudo uma grande parte do trabalho necessrio
na sua propriedade, onde cultivam nozes de areca. No poupam nenhum esforo para
terminar os trabalhos que consideram impuros no plano ritual carregar estrume
para o campo agrcola ou trabalhar com um trabalhador intolervel antes do banho
dirio que precede a refeio principal. Se, por alguma razo, este trabalho tiver de ser
feito durante a tarde, o havik tomar outro banho quando regressar a casa... (p. 153)
Quanto mais examinamos estas regras e outras similares, mais evidente se torna que
nos confrontamos com sistemas simblicos. Mas ser esta a nica diferena entre a
poluio ritual e as nossas noes de impureza? As nossas noes so higinicas enquanto
as deles so simblicas? Nada disso. Vou mostrar que as nossas ideias de impureza tambm
so a expresso de sistemas simblicos e que a diferena entre o comportamento face
poluio numa e noutra parte do mundo apenas uma questo de pormenor.
Antes de abordar a poluio ritual, temos de nos revestir de sacos e de nos cobrir de
cinzas e de reexaminar escrupulosamente as nossas prprias noes de impureza. Iremos
classifica-las em funo das suas diferentes partes constituintes, a fim de distinguir aquelas
que pertencem nossa histria recente.
Existem duas diferenas importantes entre as ideias europeias contemporneas de
impureza e as das chamadas culturas primitivas. Em primeiro lugar, evitamos a impureza
por uma questo de higiene e este comportamento no tem nada que ver com a nossa
religio. Desenvolverei o tema de especializao conceptual que nos leva a separar as nossas
noes de impureza das nossas ideias religiosas no captulo V (Mundos Primitivos). Em
segundo lugar, as nossas ideias sobre a impureza esto dominadas pelo nosso
conhecimento dos organismos patognicos. No sculo XIX descobriu-se que as bactrias
transmitem doenas. Esta grande descoberta esteve na origem da evoluo mais radical da
medicina. Transformou de tal maneira a nossa existncia que hoje nos difcil pensar na
impureza sem evocar de imediato o seu carcter patognico. E, todavia, evidente que as
nossas ideias de impureza no so assim to recentes. Devemos fazer um esforo para
lembrarmos aquilo que foram h mais de um sculo e no que consistiam os fundamentos
das nossa regras de pureza, antes de serem transformadas pela bacteriologia; numa palavra,
h que remontar poca em que ainda no era considerado anti-higinico cuspir numa
escarradeira.
Quando tivermos abstrado a patogenia e a higiene das nossas ideias sobre a
impureza, ficaremos com a velha definio nas mos: qualquer coisa que no est no seu
lugar. Este ponto de vista muito fecundo. Implica, por um lado, a existncia de um
conjunto de relaes ordenadas e, por outro, a subverso desta ordem. A impureza nunca
um fenmeno nico, isolado: Onde houver impureza, h sistema. Ela o subproduto de
uma organizao e de uma classificao da matria, na medida em que ordenar pressupe
repelir os elementos no apropriados. Esta interpretao da impureza conduz-nos
directamente ao domnio simblico. Pressentimos assim a existncia de uma relao mais
evidente com os sistemas simblicos de pureza.
Concebemos a impureza como uma espcie de compndio de elementos repelidos
pelos nossos sistemas ordenados. A impureza uma ideia relativa. Estes sapatos no so
impuros em si mesmos, mas impuro p-los sobre a mesa de jantar; estes alimentos no
so impuros em si, mas impuro deixar os utenslios de cozinha num quarto de dormir ou
salpicos de comida num fato; os objectos da casa de banho no esto no seu devido lugar
se estiverem na sala de visitas; o mesmo valido para as roupas abandonadas sobre uma
cadeira; para coisas da rua que esto dentro de casa para objectos do primeiro andar que
esto no rs-do-cho; para as roupas de baixo que aparecem onde devia aparecer roupa de
cima, e por a adiante. Em suma, o nosso comportamento face poluio consiste em
30
ordenada. Por fim e sobretudo, a cultura exerce uma certa autoridade; cada um se
conforma porque os outros tambm o fazem. Mas, por serem pblicas, as categorias
culturais so ainda mais rgidas. Um indivduo pode reconsiderar o seu sistema de
hipteses ou recusar-se a faz-lo. um assunto privado. Mas as categorias culturais so
assuntos pblicos, que no se pem to facilmente em questo e por isso que ningum
pode negligenciar o desafio que constituem as formas aberrantes. Qualquer sistema de
classificao pode produzir anomalias e qualquer cultura deve, mais tarde ou mais cedo,
deparar com acontecimentos que parecem desinquietar as suas ideias preconcebidas. Com
o risco de perder a confiana que nela se investiu, qualquer cultura deve defrontar-se com
as anomalias que percorrem o seu sistema. Da eu pensar que toda a cultura digna desse
nome toma as disposies necessrias para fazer face aos fenmenos anormais ou ambguos
com que se pode ter de defrontar.
Primeiro, a cultura procura reduzir a ambiguidade optando por uma ou por outra
das interpretaes possveis. Por exemplo, a linha de demarcao que separa os seres
humanos dos animais ameaada cada vez que nasce um monstro. Ser restabelecida
desde que se atribua a este fenmeno uma determinada etiqueta. Assim, os Nuer
consideram os nascimentos monstruosos como bebs hipoptamos dados luz
acidentalmente entre os humanos. E uma vez o fenmeno devidamente classificado, eles
sabem o que h a fazer: repor delicadamente o pequeno monstro no seu lugar, ou seja, no
rio (E. E. Evans-Pritchard, 1956, p. 84).
Segundo, possvel controlar a existncia da anomalia. Em algumas tribos da
frica Ocidental matam-se os gmeos nascena; elimina-se assim uma anomalia social
pois, segundo elas, dois seres humanos no podem nascer ao mesmo tempo de um mesmo
ventre. Quanto ao galo que canta de noite, h que torcer-lhe o pescoo. Assim no viver
o tempo suficiente para por em causa a definio de galo, ave que canta ao amanhecer.
Terceiro, uma regra que obriga a evitar a anomalia refora e confirma as definies
com as quais essa anomalia no se coaduna. O Levtico abomina as coisas que rastejam:
esta abominao no mais do que o contrrio negativo da ordem das coisas que se
aprovam.
Quarto, os fenmenos anmalos podem qualificar-se como perigosos. verdade
que as pessoas confrontadas com uma anomalia sentem por vezes ansiedade, mas seria um
erro tratar as instituies como se evolussem do mesmo modo que as reaces
espontneas das pessoas. Estas crenas gerais surgem sempre que se procura harmonizar
duas interpretaes, uma individual e outra genrica. Festinger mostrou que o indivduo,
quando percebe que as suas convices esto em desacordo com as dos seus amigos, vacila
ou tenta convenc-los do seu erro. Qualificar um fenmeno como perigoso furt-lo
discusso. E atingir, ao mesmo tempo, um grau mais elevado de conformismo, como
veremos no captulo VIII consagrado moral.
Quinto, os smbolos ambguos podem usar-se nos rituais pelos mesmos motivos
pelos quais se usam na poesia e na mitologia, para enriquecer o sentido ou chamar a
ateno sobre outros nveis de existncia. Veremos no ltimo captulo como, graas aos
smbolos de anomalia, os rituais incorporam o mal e a morte, da mesma maneira que a
vida e o bem, numa ordem nica e unificadora.
Para concluir diremos que se o impuro o que no est no seu lugar, devemos
abord-lo pelo prisma da ordem. O impuro, o poluente, aquilo que no pode ser
includo se se quiser manter esta ou aquela ordem. S reconhecendo este enunciado
poderemos comear a compreender o que a poluio. Esta hiptese no nos obriga a
.distinguir com clareza entre o profano e o sagrado. O mesmo princpio vlido de parte a
33
34
CAPTULO III
AS ABOMINAES DO LEVTICO
A poluio ritual um fenmeno isolado. S existe por referncia a uma ordenao
sistemtica das ideias. Seria, pois, um erro considerar isoladamente cada uma das regras
relativas poluio numa cultura que no a nossa. As noes de poluio apenas fazem
sentido no contexto de uma estrutura total do pensamento cuja pedra angular, os limites,
as margens e os movimentos internos esto ligados uns aos outros pelos ritos de separao.
Para ilustrar esta tese, peguemos num velho e venervel enigma que ainda hoje
desconcerta os especialistas da Bblia: as abominaes do Levtico e, particularmente, as
suas prescries alimentares. Por que so o camelo, a lebre e o texugo impuros? Por que
sero alguns gafanhotos, mas no todos, impuros? Por que a r pura, enquanto o rato e o
hipoptamo so impuros? Porqu meter no mesmo saco os camalees, as toupeiras e os
crocodilos? (Lev. XI, 27.) Que tm eles em comum?
Para ajudar o leitor a seguir a argumentao, citemos primeiro ; os versculos do
Levtico e do Deuteronmio1.
Deut XIV
No comers coisa alguma abominvel. 4 Eis os animais que comereis: o boi,
o cordeiro, a cabra, a gazela, 5 a cora, o gamo, o antlope, o bfalo e a cabra monts. 6
Comereis de todos os animais que tm a unha e o p fendidos, e que ruminam. 7 Mas
no comereis daqueles que somente ruminam ou somente tenham a unha e o p
fendidos, tais como o camelo, a lebre, o coelho, que ruminam mas no tm a unha
fendida: t-los-eis por impuros. 8 Igualmente o porco, que tem a unha fendida mas no
rumina: t-lo-eis por impuro. No comereis de suas carnes, nem tocareis nos seus
cadveres.
9 Dentre os animais que vivem que vivem nas guas, eis os que podereis
comer: Comereis os que tm barbatanas e escamas; 10 mas tudo o que no tiver
barbatanas nem escamas, tereis por impuro e no comereis.
11 Comereis de todas as aves que so puras. 12 Eis as que no podereis comer:
a guia, o falco e o abutre, 13 o milhafre e toda a variedade de falco, 14 toda a espcie
de corvo, 15 a avestruz, a andorinha, a gaivota e toda a variedade de gavio, 16 o mocho,
a coruja, o aor, 17 o cabur, o abutre, o ibis, 18 a cegonha e toda a variedade de gara, a
poupa e o morcego: 19 Tereis por impuro todo o insecto voltil: no comereis deles. 20
Mas comereis de toda a ave pura.
Lev. XI
2 Entre todos os animais da terra, eis os que podereis comer: 3 podereis
comer todo o animal que tem a unha fendida e o casco dividido, e que rumina. 4 Mas
no comereis aqueles que s ruminam e no tm a unha fendida, ou s tm a unha
fendida mas no ruminam. A estes, t-los-eis por impuros: tal como o camelo, que
rumina mas no tem o casco fendido. 5 E como o coelho igualmente, que rumina mas
1
O tradutor recorreu Bblia Sagrada traduzida dos originais hebraico, aramaico e grego, mediante a verso
francesa dos Monges Beneditinos de Maredsous (Blgica) pelo Centro Bblico Catlico de So Paulo; So Paulo:
E ditora Ave Maria, 1961, 3. edio.
35
no tem a unha fendida; t-los-eis por impuros. 6 E como a lebre tambm, que rumina,
mas no tem a unha fendida; t-la-eis por impura. 7 E enfim, como o porco, que tem a
unha fendida e o p dividido, mas no rumina; t-lo-eis por impuro. 8 No comereis de
sua carne e no tocareis nos seus cadveres: vs os tereis por impuros.
9 Entre os animais que vivem na gua, eis os que podereis comer: podereis
comer todos os que tm barbatanas e escamas, nas guas, no mar e nos rios. 10 Mas
tereis em abominao todos os que no tm barbatanas nem escamas, nas guas. ns
mares e nos rios, entre todos os animais que vivem nas guas e entre todos os seres
vivos que nelas se encontram. 11 A estes, t-los-eis em abominao: no comereis de
sua carne e tereis em abominao os seus cadveres. 12 Tudo o que nas guas no tem
barbatanas nem escamas, t-los-eis em abominao.
13 Entre as aves, eis as que tereis em abominao e de cuja carne no
comereis, porque so uma abominao: 14-19 a guia, o falco e o abutre, o milhafre e
toda a variedade de falco, toda a espcie de corvo, a avestruz, a andorinha, a gaivota e
toda espcie de gavio, o mocho, a coruja e o ibis, o cisne, o pelicano, o abutre, a
cegonha, toda a variedade de gara, a poupa e o morcego.
20 Todo o voltil que anda sobre quatro ps vos ser uma abominao. 21
Todavia, entre os insectos volteis que andam sobre quatro ps, podereis comer
aqueles que, alm de seus quatro ps, tm pernas para saltar sobre a terra. 22 Eis, pois,
os que podereis comer: toda espcie de gafanhoto, de locusta, de gafanhoto devorador
e de grilo. 23 Qualquer outro voltil tendo quatro ps vos ser uma abominao. 24
Tornar-vos-eis imundos se os tocardes; se algum tocar os seus cadveres ser impuro
at tarde, 25 e aquele que levar os seus cadveres lavar suas vestes e ser impuro at
tarde.
26 Tereis por impuro todo animal que tem a unha fendida mas que no tem o
p dividido e no rumina; se algum o tocar ser imundo. 27 Tereis tambm por
impuros todos os quadrpedes que andam sobre as plantas dos ps; se algum tocar os
seus cadveres ser impuro at tarde; 28 e aquele que levar os seus cadveres lavar
suas vestes e ser impuro at tarde. Tereis estes animais por impuros.
29 Entre os animais que se movem sobre a terra, eis os que tereis por
impuros: a toupeira, o rato e toda a variedade de lagarto, 30 o musaranho, a r, a
tartaruga, a lagartixa e o camaleo. 31 Tais so os rpteis que tereis por impuros; quem
os tocar mortos ser impuro at tarde. 32 Todo objecto sobre o qual cairem os seus
cadveres ser impuro...
41 Todo animal que se arrasta sobre a terra vos ser uma coisa abominvel:
no se comer dele. 42 No comereis animal algum que se arrasta sobre a terra, tanto
aqueles que se arrastam sobre o ventre como aqueles que andam sobre quatro ou mais
ps: t-los-eis em abominao.
Estes dois textos foram interpretados de duas maneiras: ou bem que estas regras so
desprovidas de significao e arbitrrias porque disciplinares e no doutrinais; ou bem que
se trata de alegorias das virtudes e dos vcios. Maimnides que pensava que as
prescries religiosas no so, no conjunto, simblicas escrevia:
A Lei que impe que se faam os sacrifcios evidentemente de grande
utilidade. (...) Mas ignoramos porque que um oferece um cordeiro, outro um carneiro
e porque que um nmero determinado de cada deve ser oferecido. Aqueles que se
esforam por encontrar a causa destas regras minuciosas so a meu ver insensatos.
36
De acordo com The Dietary Laws in Rabbinic and Patristic Literature, do Professor
Stein, a interpretao moralista remonta ao tempo de Alexandre, o Grande, e da influncia
helnica na cultura judaica. No primeiro sculo da nossa era, Aristeias declarava na sua
carta, no apenas que as leis mosaicas so uma boa disciplina que impede os judeus de se
entregarem a aces irrefletidas ou injustas.>>, mas tambm que elas coincidem com
aquilo que prescreve a razo natural para que se possa levar uma vida moral. Assim, a
influncia helnica permite s interpretaes mdicas e morais reunirem-se. Filon
sustentou que Moiss tinha precisamente por princpio de seleco a escolha das melhores
carnes:
O legislador proibiu severamente todos os animais da terra, do mar ou do
cu cuja carne a mais delicada e a mais gorda, como a do porco e a dos peixes sem
escamas, pois sabia que estes alimentos so uma armadilha para o mais ignbil de
todos os sentidos, o gosto, e que levam gula.
37
Pfeiffer, que adopta, no geral, uma posio crtica face aos aspectos eclesisticos e
jurdicos da vida de Israel, sustentava com autoridade a tese de que as prescries do
Cdigo Sacerdotal so largamente arbitrrias:
Eram precisos padres-juristas para imaginar uma religio teocrtica onde a
lei divina regulamente ao pormenor e, portanto, arbitrariamente, as obrigaes
sagradas de um povo em relao ao seu Deus. Desta forma, os padre juristas
santificavam o formalismo, suprimiam da religio os idias morais de um Ams e as
ternas emoes de um Osea e reduzam o criador universal ao estatuto de um dspota
inflexvel. (...) As duas noes fundamentais que caracterizam as suas leis derivadas de
costumes imemoriais so a santidade fsica e o decreto arbitrro concepes
arcaicas que os profetas reformadores haviam afastado a favor da santidade espiritual
e da lei moral. (p. 91)
Talvez seja verdade que os homens da lei tendem a pensar de uma maneira precisa
e codificada. Mas ser que codificariam puros absurdos, decretos arbitrrios? Pfeiffer
queria sustentar as duas teses ao mesmo tempo insistindo na rigidez jurdica dos padres
autores das interdies e, para justificar a sua tese de que as regras so arbitrrias,
comentava a grande desordem que reina neste captulo. A meu ver, arbitrariedade o que
menos se pode encontrar no Levtico. Esta tambm a opinio do Rev. Prof. H. J.
38
Richards. A crtica atribui o Levtico aos padres, cuja preocupao dominante era a ordem.
Estamos ento no direito de procurar outra interpretao.
Quanto tradio de que as regras so alegorias de virtudes e vcios, o Professor
Stein remonta-a mesma influncia de Alexandria sobre o pensamento judaico (p. 145 e
s.). Citando a carta de Aristeias, Stein refere que o sumo-sacerdote Eleazar
admitia que a maioria das pessoas acha incompreensveis as restries
alimentares da Bblia. Se Deus o criador de todas as coisas, porque ho-de as suas leis
ser to severas ao ponto de excluirem certos animais nos quais nem sequer se dever
tocar (128)? Na sua primeira resposta, associa as restries alimentares ao perigo da
idolatria. (...) Na sua segunda resposta, procura refutar alguns ataques especficos por
meio de exegese alegricas. Todas as leis relativas a alimentos proibidos tm a sua
razo profunda. Se Moiss cita o rato e a doninha, no pr ter grande considerao
por eles (143). Pelo contrrio, os ratos so particularmente odiosos porque
destrutivos; e as doninhas, o prprio smbolo da maledicncia, concebem pelo ouvido
e do luz pela boca (164). mais provvel que estas leis sagradas tenham sido
decretadas em nome da justia, para acordar em ns pensamentos devotos e para
formar o nosso carcter (161-168). Por exemplo, os pssaros que os judeus podem
comer so todos mansos e puros e s vivem base de milho. O que no o caso dos
pssaros selvagens e carnvoros que atacam os cordeiros e as cabras e at os seres
humanos. Qualificando-os de impuros, Moiss exortava os fiis a no fazerem mal aos
fracos e a desconfiarem do seu prprio poder (145-148). As aluses aos animais
fisspedes simbolizam o seguinte preceito: em cada uma das nossas aces devemos
dar provas de superioridade moral e aspirar ao Bem. (:..) A ruminao o smbolo da
memria.
O Professor Stein cita depois as alegorias que Filon evoca para interpretar as
prescries dietticas:
Os peixes com barbatanas e escamas que so admitidos pela Lei simbolizam
a resistncia e o autocontrolo, ao passo que os peixes interditos se deixam levar pela
corrente, incapazes de resistir fora do rio. Os rpteis que serpenteiam arrastando-se
pelo ventre simbolizam as pessoas que se entregam satisfao das suas paixes e dos
seus desejos cpidos. Ao contrrio, os animais que rastejam mas que tm patas para
saltar so puros, pois simbolizam o sucesso que coroa o esforo moral.
39
Fica ento claro que estes preceitos, positivos e negativos, so considerados eficazes
e no apenas expressivos: observ-los atrai prosperidade, desobedecer-lhes chama o perigo.
Podemos assim considerar estas prescries como semelhantes, a este respeito, aos tabs
rituais dos primitivos que correm perigos se os transgridem. Preceitos e cerimnias
assentam na noo de santidade divina que os homens devem alcanar na sua prpria vida.
Trata-se ento de um universo no seio do qual os homens prosperam conformando-se
santidade e perecem quando se desviam dela. Se no dispusssemos de outros indcios,
bastar-nos-ia, para compreender a noo de santidade hebraica, examinar os preceitos
pelos quais os homens com ela se conformam. Ela no evidentemente sinnimo de
bondade no sentido humanitrio de uma bondade abraando todos os homens. A justia e
a bondade so sinais de santidade, e so parte dela, mas no a esgotam.
Sabendo-se que a raiz desta palavra significa estado de separao, a ideia de
santidade compreende tambm a de totalidade, de plenitude (completeness). O Levtico faz
muitas aluses perfeio fsica. A Lei exige-a a todas as coisas presenteadas ao Templo e a
todas as pessoas que dele se aproximam. Os animais oferecidos em sacrifcios no podem
ter deformidades, as mulheres tm de ser purificadas aps o parto, os leprosos devem estar
separados dos outros homens e, uma vez curados, ser ritualmente lavados antes de
entrarem no Templo. Todas as secrees corporais so consideradas poluentes e
interditam o acesso ao templo. Os padres s podem entrar em contato com a morte
quando um de seus parentes prximos morreu. Mas o sumo-sacerdote no poder nunca
ter contacto com a morte.
Lev. XXI
41
Quem aspira a ser padre deve, por outras palavras, ser um homem perfeito. Esta
noo de plenitude fsica to frequente encontra-se na vida social e em particular no
acampamento dos guerreiros. A cultura israelita alcana o seu apogeu na orao e no
combate. O exrcito no pode vencer sem a beno divina e o acampamento deve ser
santo se quiser conservar a beno. H que preservar o acampamento, bem como o
Templo, longe de todas as impurezas. As secrees corporais interditam o acesso tanto ao
acampamento como ao Templo. Um guerreiro que tenha sofrido uma excreo corporal
durante a noite deve permanecer o dia seguinte fora do acampamento e retornar ao
crepsculo, depois de se ter lavado (Deut XXIII, 10-15). Em suma, a ideia de santidade
exprimia-se de um modo exterior, fsico, na exigncia da integridade do corpo considerado
como um receptculo perfeito.
O significado da noo de integridade, de totalidade, estende-se num contexto
social, at significar a ideia de perfeio. Uma vez iniciados, os assuntos importantes no
devem ficar incompletos. Se no estiver inteiro, nesse sentido, o guerreiro no pode
combater. Antes da batalha, os capites devem interrogar os seus soldados nestes termos:
5 ...H algum entre vs que tenha edificado uma casa e no a tenha ainda
inaugurado? Que esse volte para a sua casa, no suceda que morra no combate e um
outro venha a habitar primeiro do que ele a sua casa. 6 H algum entre vs que tenha
plantado uma vinha e no tenha ainda gozado de seus frutos? Que esse volte para a sua
casa, no suceda que perea no combate e outro venha a colher os primeiros frutos. 7
H algum que tenha desposado uma mulher e no a tenha ainda recebido? Que esse
volte para a sua casa, no suceda que morra no combate e outro a despose.
42
De acordo com a Lei antiga, cada um teria podido justificar validamente a sua recusa
referindo-se ao captulo XX do Deuteronmio. Porm, esta parbola vem confirmar a tese
de Pedersen segundo a qual mau interromper uma obra em curso. tanto na vida civil
como na vida militar.
Outros preceitos desenvolvem a ideia de perfeio, de plenitude, noutra direco.
O corpo humano e a obra que se empreendeu so as metforas atravs das quais preciso
ver a perfeio e a integridade do indivduo e das suas obras. A santidade estende-se, ainda
segundo outros preceitos, s espcies e s categorias. Os hbridos e outros desalinhavos so
abominaes.
Lev. XVIII
23 No ters comrcio com um animal, para te contaminares com ele. Uma
mulher no se prostituir a um animal: isto uma abominao.
43
O verme o prottipo e o modelo das criaturas que fervilham. Tal como os peixes
pertencem ao mar, os vermes dizem respeito ao reino da sepultura, da morte e do caos.
O caso dos gafanhotos interessante e consistente. A prova de que so puros e, por
consequncia, comestveis dada pelo modo como se movem sobre a terra. Se rastejam
so impuros. Se saltam so puros (XI, v, 21). O leitor do Mishnah notar que a r no est
na lista das coisas que rastejam e que no tem nada de impuro (H. Danby, p. 722). Na
minha opinio, se a r no est includa na lista porque salta. Se os pinguins vivessem no
Prximo Oriente, imagino que seriam considerados impuros, como pssaros sem asas. Se
partindo desta hiptese reconstitussemos a lista dos pssaros impuros, talvez vissemos a
descobrir que so anmalos porque nadam e mergulham to bem como voam ou que,
duma maneira ou doutra, no se parecem completamente com as aves.
certo que no seria correcto afirmar que Sereis santos significa apenas Estareis
parte. Moiss queria que o povo de Israel guardasse na memria os mandamentos de
Deus:
18 Gravai, pois, profundamente em vosso corao e em vossa alma estas
minhas palavras: prendei-as s vossas mos como um sinal, e levai-as como uma caixa
frontal diante de vossos olhos. 19 Ensinai-as aos vossos filhos, falando delas quando
45
46
CAPTULO IV
MAGIA E MILAGRE
Um dia, mal um bando de bosqumanos !Kung cumprira o ritual da chuva, uma
pequena nuvem apareceu no horizonte, cresceu e escureceu. Depois, a chuva caiu. Os
antroplogos perguntaram-lhes se pensavam que o rito produzira a chuva. Os
bosqumanos riram-se deles (L. Marshall, 1957). Como somos ingnuos quando se trata
das crenas dos outros! As antigas obras de antropologia partilhavam muitas vezes a ideia
de que, aos olhos dos povos primitivos, os ritos tm por efeito uma interveno imediata
nos seus assuntos; e os antroplogos ridicularizavam com complacncia aqueles que
recorriam medicina europeia, independentemente dos seus rituais de cura, como se isto
denotasse uma falta de f. Os Dinka representam anualmente uma cerimnia para curar a
malria. A cerimnia desenrola-se durante o ms em que se espera a melhoria da doena.
Um observador europeu que a testemunhou, comentou com alguma ironia que o oficiante
acabou por aconselhar toda a gente a ir clnica, se que queriam curar-se (R. G.
Lienhardt, 1961).
No difcil remontar fonte da ideia de que os primitivos acreditam na eficcia
externa dos seus ritos. A nossa cultura apoia-se sempre na ideia preconcebida, e cmoda,
de que os estrangeiros desconhecem a verdadeira religio espiritual. A grandiosa descrio
da magia primitiva que devemos a Frazer repousa sobre esta ideia. Na sua poca,
distinguia-se cuidadosamente a magia das outras cerimnias, como se as tribos primitivas
estivessem cheias de Ali Bab e Aladinos que pronunciavam frmulas encantatrias
esfregando as suas lmpadas mgicas. A ideia que tinham da magia primitiva levou os
Europeus a fazerem a distino falsa entre culturas primitivas e culturas modernas. O
estudo comparado das religies foi consideravelmente prejudicado. No proponho
mostrar qual o uso que diferentes especialistas fizeram da palavra magia at aos nossos
dias. Muitos eruditos se dedicaram j definio e denominao das aces simblicas
consideradas susceptveis de mudar o curso dos acontecimentos (Goody, Gluckman).
No continente europeu, a magia permaneceu um termo vago, literrio. Foi descrito
mas nunca foi definido com rigor. claro que, segundo a tradio inaugurada por Mauss
na sua Thorie de la Magie, este termo no se aplica a uma classe particular de rituais e das
crenas dos povos primitivos. No se atribui especial importncia noo de eficcia. Foi
Frazer quem isolou e amadureceu a ideia de magia como smbolo eficaz (ver captulo I).
Malinowski retomou esta ideia, deu-lhe uma nova vida, sem porm a submeter a um
exame crtico.
Para Malinowski, a magia tem as sua origens na expresso das emoes do
indivduo. A paixo, que crispa o rosto (e leva o mgico a bater o p e a cerrar o punho)
f-lo tambm exteriorizar o seu desejo de vitria ou de vingana. Esta representao fsica,
a princpio quase involuntria, esta iluso de realizar um desejo, eram para Malinowski o
fundamento dos ritos mgicos (ver S. F. Nadel, p. 194). As opinies de Malinowski sobre
o efeito criativo da linguagem comum eram de tal modo originais que influenciaram
profundamente a lingustica contempornea. Por que foi ele levado a dissociar o rito
mgico dos outros ritos, o que no leva a parte nenhuma, e a conceber a magia como uma
espcie de whisky do pobre, bebido para recuperar o nimo e para enfrentar um destino
47
adverso? Eis mais uma aberrao que podemos imputar a Frazer, de quem Malinowki se
reclamava discpulo.
Robertson Smith viu uma analogia entre os rituais da Igreja Catlica e a magia
primitiva. Estejamos-lhe gratos por isso e aceitemos a sua sugesto. Por magia permitimonos ler milagre e reflectir sobre as relaes entre rituais e milagres tal como os concebia a
massa dos cristos na poca em que neles se acreditava. Um milagre era sempre possvel.
No dependia necessariamente de um rito, podia surgir em qualquer lugar e a qualquer
momento como resposta a necessidades virtuosas ou s exigncias da justia. Alguns
objectos, lugares e pessoas tinham um poder miraculoso. Mas, para provocar uma cura,
no bastava recitar as palavras certas ou aspergir gua benta. Acreditava-se na existncia de
um poder prodigioso de interveno, mas no se sabia como us-lo. Entre o milagre
cristo, a Baraka islmica, a Sorte teutnica e o Mana polinsio, existem pontos de
divergncia e de semelhana. Cada universo mental primitivo assenta na esperana de pr
um tal poder miraculoso ao servio dos homens e cada um deles supe que para isso
preciso levar em conta um conjunto diferente de relaes entre este poder e as
necessidades do homem, como veremos no captulo seguinte. Na poca miraculosa do
Cristianismo, no bastava um rito para fazer um milagre e nem sempre se cumpriam os
ritos na expectativa de um milagre. Se formos realistas, deveremos supor que, na religio
primitiva, existe uma relao igualmente lassa entre rito e efeito mgico. A possibilidade
de uma interveno mgica est sempre presente no esprito dos crentes, humano,
natural esperar que a representao de smbolos csmicos traga consigo qualquer vantagem
material. Mas errado pensar que os rituais primitivos tm por objectivo principal uma
interveno mgica. Nas culturas primitivas, o sacerdote no necessariamente um
fazedor de milagres. Aqueles que acreditam nisso impedem o conhecimento das outras
religies. Esta crena, alis, no mais do que o subproduto recente de um preconceito
antigo, profundamente enraizado nos nossos espritos.
No mago do Judasmo e do cristianismo e ao longo da sua histria existe um
contraste entre a vontade interior e a lei exterior. Est na prpria natureza de qualquer
religio oscilar entre estes dois plos. Qualquer religio que entenda sobreviver ao fervor
revolucionrio dos seus primeiros anos, deve passar da vida religiosa interior para a vida
religiosa exterior e, por fim, a crosta exterior, enrijecida, torna-se um escndalo e provoca
novas revolues.
Da a clera, sempre renovada, dos profetas do Velho Testamento contra as formas
vazias, exteriores, que substituem a humildade, a contrio dos coraes. Desde o tempo
do primeiro Conclio de Jerusalm, os apstolos preconizaram uma interpretao
espiritual da santidade. Viam o sermo da Montanha como a contrapartida messinica da
lei mosaica. S. Paulo aludia com frequncia a esta lei, que apresentava como uma servido
e um fardo. Os seus comentrios so demasiado conhecidos para que seja preciso cit-los.
Aps a interveno de S. Paulo, o estado fisiolgico de uma pessoa, estivesse ela leprosa,
sangrando ou paralisada, deixaria de ser considerado como um obstculo sua entrada na
igreja. Os alimentos que comia, os objectos que tocava, os dias em que determinadas
aces no afetariam a sua condio espiritual. O pecado era visto como um acto de
esprito e no como um fruto de circunstncias exteriores. Mas no comeo do
cristianismo, as intenes espirituais da Igreja eram continuamente contrariadas. Os
crentes resistiam espontaneamente ideia de que os estados corporais de um homem eram
irrelevantes para os rituais. A noo de poluio pelo sangue, por exemplo, parece ter
custado a morrer, se julgarmos por alguns penitenciais da primeira hora. Veja-se o
penitencial do Arcebispo Teodoro de Canturia (668-690):
48
Se sem o saber, algum come algum alimento poludo pelo sangue ou por
qualquer coisa impura, no faz mal; mas se o fizer conscientemente, dever fazer
penitncia de acordo com o grau de poluio...
Ele tambm exigia que as mulheres se purgassem durante quarenta dias aps o
parto e recomendava a cada mulher crente ou laica, que entrasse numa Igreja ou
comungasse durante a menstruao, trs semanas de jejum (J. T. McNeill e H. M.
Gamer).
Desnecessrio ser dizer que estas regras nunca foram integradas na Lei Cannica e
que hoje difcil descobrir exemplos de impureza ritual nos costumes cristos. As
injunes que, na sua origem, talvez se destinassem a suprimir a impureza do sangue so
hoje apresentadas como tendo uma significao puramente espiritual e simblica. Por
exemplo, preciso reconsagrar uma igreja quando foi derramado sangue no seu recinto;
mas S. Toms de Aquino precisa que por sangue derramado h que entender uma ferida
voluntria devido qual o sangue corre; o pecado consistiria ento em inflingir a ferida
sendo este acto, e no a impureza do sangue, que dessacraliza um lugar sagrado. De modo
similar, o rito de purificao da me aps o parto tem sem dvida as suas razes na prtica
judaica, mas o ritual da Igreja Catlica moderna, que remonta ao Papa Paulo V (16051621), apresenta essa cerimnia como uma aco de graas.
A longa histria do protestantismo mostra que necessrio acautelarmo-nos com a
tendncia para o formalismo ritual que, pouco a pouco, substitui o sentimento religioso. A
Reforma fez vrios ataques sucessivos e atroadores contra os rituais vazios. Enquanto durar
o Cristianismo, a parbola do Fariseu e do Publicano no perder a sua actualidade e
repetir-se- sempre que as formas exteriores possam esvaziar-se de contedo e pr a
ridculo as verdades que simbolizam. Cada sculo herda uma tradio anti-ritualista mais
antiga e mais vigorosa.
Isto vlido para a nossa prpria vida religiosa, mas evitemos, quando emitimos
julgamentos sobre as religies dos outros, generalizar a nossa desconfiana em relao ao
formalismo. O movimento evanglico habituou-nos a pensar que todo o rito no mais
que um formalismo vazio de sentido, que qualquer codificao do comportamento
alheia aos movimentos do corao, estes sim naturais, e que toda a religio exterior trai a
religio verdadeira, interior. Daqui at supor que as religies primitivas so demasiado
formalistas e desprovidas de interioridade vai um curto passo. Pfeiffer d esse passo em
Books of the Old Testament, obra fundamentalmente anti-ritualista onde ope a antiga
religio do culto nova religio da conduta, a religio dos profetas. Segundo ele, o
antigo culto no teria nenhum contedo espiritual (p. SS e s.). A crer na sua interpretao
da histria da religio de Israel, os legisladores, severos e insensveis, estariam em conflito
com os profetas; Pfeiffer no admite que uns e outros tenham podido consagrar-se
mesma tarefa ou que o ritual e a codificao possam ter algo a ver com a espiritualidade.
Pfeiffer refere que os padres-legisladores
santificavam o formalismo, eliminavam da religio tanto as ideias morais de
um Ams como as ternas emoes de um Osea e reduziam o criador universal ao
estatuto de um dspota inflexvel. (...) As duas noes fundamentais que caracterizam
as suas leis derivadas de costumes imemoriais so a santidade fsica e o ritual
arbitrrio - concepes arcaicas que os profetas reformadores haviam abandonado em
favor da santidade espiritual e da lei moral. (p. 91)
49
50
dia, do-lhe um adereo qualquer, um chapu ou uma sombrinha verde, e graas a este
smbolo que, de repente, o conhecimento e a inteno se concretizam numa representao
perfeita.
Entre os Dinka, o pastor, com pressa de chegar a casa e jantar, faz um n num tufo
de ervas beira do caminho. Este n simboliza a demora: exprime assim, objectivamente,
o desejo de ter o jantar sua espera. Mas este rito no uma promessa mgica: no basta
cumpri-lo para chegar a horas. O Dinka no abranda o passo; ele no cr que o rito seja
eficaz em si. Pelo contrrio, redobra a sua pressa. E no perdeu tempo, pois o rito
permitiu-lhe concentrar a ateno no seu desejo de chegar a tempo (Lienhard). A funo
mnemnica do rito bem conhecida. Quando fazemos ns nos lenos, no agimos
magicamente sobre a nossa memria, controlamo-la apenas com a ajuda de um sinal
exterior.
O ritual permite, assim, concentrar a ateno, na medida em que fornece um
quadro, estimula a memria e liga o presente a um passado pertinente. Facilita, deste
modo, a percepo. Ou antes, transforma-a porque modifica os princpios de seleco.
No basta, pois, dizer que os ritos nos ajudam a viver com mais intensidade uma
experincia que teramos vivido de qualquer maneira. O ritual no comparvel s
ilustraes que acompanham as instrues escritas de como abrir latas de conserva. Se no
fosse mais do que isto, se no fosse mais que um mapa ou um diagrama, num estilo
dramtico, daquilo que j sabemos, viria sempre aps a experincia. Na realidade, os ritos
no desempenham este papel secundrio. Pode bem ser que se antecipem e nos permitam
formular a nossa experincia; ou ainda que nos dem a conscincia de fenmenos que, sem
eles, nunca conheceramos. O rito no s exterioriza a experincia, no s a ilumina, como
a modifica pela prpria maneira como a exprime. Isto vlido para a linguagem.
Certos pensamentos nunca foram traduzidos por palavras, mas, uma vez
formulado, o pensamento modificado e limitado pelas palavras escolhidas para o
exprimir. O discurso cria algo de novo: um pensamento que talvez no fosse o mesmo sem
ele.
Existem certas coisas que no experimentaramos sem o ritual. Os acontecimentos
que ocorrem em srie adquirem um sentido a partir da relao que tm com outros
acontecimentos da mesma srie. Sem a sequncia, os acontecimentos isolados perdem-se,
tornam-se ininteligveis. Por exemplo, os dias da semana, que se sucedem regularmente,
cada qual com o seu nome e os seus traos distintivos. Tm um valor prtico, permitemnos identificar as divises do tempo; mas, porque fazem parte de uma ordenao,
adquirem um sentido suplementar. Cada dia tem o seu significado prprio, uma
identidade estabelecida por hbitos precisos e estas observncias regulares tm o efeito de
um rito. O Domingo no apenas um dia de descanso, tambm o dia que precede
Segunda-feira, e o mesmo se poder dizer de Segunda-feira na sua relao com Quartafeira. Na verdade, no nos possvel ter a experincia do que a Tera-feira se, por
qualquer razo, no estiver formalmente estabelecido que j passamos pela Segunda-feira.
H que tomar conscincia duma parte da ordenao antes de tomar conscincia de outra
parte. Aqueles que viajam de avio sabem que o mesmo princpio se aplica s horas do dia
e sequncias das refeies. Trata-se de exemplos de smbolos que recebemos e
interpretamos sem querer. Se admitirmos que condicionam a nossa existncia, devemos
admitir tambm que os ritos cientemente cumpridos que se desenrolam em sries regulares
podem desempenhar este papel e que ele constitui uma das suas principais funes.
Examinemos agora os ritos religiosos. Durkheim sabia muito bem que eles tm por
efeito criar e controlar a experincia. Preocupava-se sobretudo em saber como que os
51
homens tornam manifesto o seu eu social atravs dos ritos religiosos, criando assim a sua
prpria sociedade. Mas Radcliffe-Brown apoderou-se do seu pensamento e modificou-o,
adaptando-o s correntes da antropologia inglesa. Graas a Durkheim, deixou-se de ver o
primitivo que cumpre os seus ritos como um mgico de pantomima. Foi um avano
notvel em relao a Frazer. Mais, Radcliffe-Brown recusou-se a separar os ritos religiosos
dos ritos seculares outro avano. A seus olhos, o mgico de Malinowski no era
diferente de um qualquer patriota brandindo a sua bandeira, ou de um supersticioso
deitando sal para trs dos seus ombros. E estes no eram diferentes dos catlicos que fazem
abstinncia e dos chineses que lanam arroz sobre as sepulturas. Com Radcliffe-Brown, o
rito deixou de ser misterioso e extico.
Abandonando os dois termos sagrado e mgico, Radcliffe-Brown parece ter
restabelecido a linha de continuidade entre os ritos seculares e religiosos. Mas, por
estranho que parea, isto no bastou, infelizmente, para alargar o campo das investigaes,
porque ele atribua palavra ritual um sentido demasiado estreito e muito particular. No
seu esprito, o rito substitua o culto do sagrado, segundo Durkheim, e designava apenas a
concretizao, por meio de actos, dos valores significativos no plano social (1939). Uma
tal preciso de termos deveria ajudar-nos a compreender os fenmenos, mas quase sempre
deforma os nossos conhecimentos e cria a confuso. Hoje, o rito substitui a religio
nas obras dos antroplogos. Emprega-se sistemtica e cuidadosamente para designar os
actos simblicos ligados ao sagrado, de maneira que nos vemos obrigados a procurar outro
nome para os outros ritos, mais correntes, no sagrados e sem eficcia no plano religioso,
se ainda desejarmos estud-los. que abolindo com uma mo a fronteira entre o sagrado e
profano, Radcliffe-Brown restabelecia-a com a outra. Tambm no desenvolveu, como
deveria ter feito, a ideia de Durkheim segundo a qual o rito depende da teoria social do
conhecimento; Radcliffe-Brown optou por abordar o rito como parte da teoria da aco e
por abraar sem arguir algumas ideias correntes entre os psiclogos do seu tempo sobre os
sentimentos. L onde existem valores comuns, dizia, os ritos exprimem-nos e chamam a
ateno para eles. O rito permite suscitar os sentimentos necessrios para que os homens
desempenhem os papis que lhes esto atribudos. Para os habitantes das ilhas Andaman, o
tabu do parto seria a expresso do valor conferido ao casamento e maternidade e do
perigo mortal que prenunciam as dores de parto. Nas suas danas da guerra, antes da
trgua, os Andaman libertar-se-iam dos sentimentos agressivos. Os tabus alimentares
inculcariam o respeito pelos mais velhos, etc.
Esta interpretao simplesmente absurda. verdade que nos obriga a levar a srio
os tabus, pois exprimem as preocupaes destes homens. Mas o autor no nos diz por que
motivo os tabus alimentares, visuais e tcteis visam estes alimentos, estes espectculos ou
estes contactos, e no aqueles. Um pouco como Maimnides, Radcliffe-Brown
subentende que tal questo insensata ou que qualquer resposta seria arbitrria. Mas esta
teoria no nos satisfaz por outro motivo: nada nos ensina sobre as verdadeiras
preocupaes das pessoas. A morte e o nascimento deveriam certamente fazer parte dessas
preocupaes. Srinivas, que sofreu a influncia de Radcliffe-Brown, escreveu a propsito
dos ritos de evitamento e de purificao dos Coorg:
A poluio derivada do nascimento menos grave que a derivada da morte.
Mas nos dois casos, apenas os parentes respectivos ficam poludos; por este meio que
se define a sua preocupao e que se transmite o novo dado sociedade. (1952, 9.102)
52
Mais frente (p. 291), Lienhardt insiste de novo nesta funo do rito, a de
controlar as situaes e de modificar a experincia.
Terminada a sua demonstrao, apresenta uma interpretao do enterro vivo dos
Mestres da Lana entre os Dinka. Daqui deduz que se supe que certos homens em
estreito contacto com a divindade no sofrem a morte natural.
preciso que a sua morte seja, ou parea, deliberada e que seja a ocasio de
uma espcie de celebrao geral. (...) Estas cerimnias no impedem os participantes
53
O Mestre da Lana dos pescadores no se suicida. Pede ao seu povo que lhe
conceda um certo tipo de morte e isto pelo seu bem, no do mestre. Se morresse de morte
natural, a vida do seu povo, que dele depende, iria com ele. Sofrendo uma morte ritual,
separa a sua vida pessoal da vida pblica. Todos devem regozijar-se, pois a sociedade que
nesta ocasio triunfa sobre a morte.
Ao ler este relato sobre as atitudes dos Dinka face aos seus ritos, tem-se a impresso
de que o autor nada contra a corrente esforando-se por afastar a vaga de argumentos
vindos de observadores simples de esprito que tomam os rituais por favas contadas, como
a lmpada de Aladino. Com certeza que os Dinka esperam que os seus ritos suspendam o
curso dos fenmenos naturais. Com certeza que esperam que os ritos da chuva faam
chover, que os ritos curativos afastem a morte, que os ritos agrrios garantam colheitas.
Mas estes actos simblicos no so meramente utilitrios, simples instrumentos. A sua
eficcia reside tambm no prprio acto, na afirmao que ele constitui, na experincia que
traz a sua marca.
Tendo sublinhado este aspecto da experincia religiosa dos Dinka, no podemos
escapar sua verdade e ao que ela nos ensina sobre ns mesmos. Certamente que raras so
as vezes em que o nosso comportamento ritual se insere num contexto religioso. A cultura
Dinka una. Nela, todos os contextos se sobrepem e se interpenetram; quase toda a sua
experincia religiosa e, por consequncia, os seus ritos principais tambm o so. Nas
nossas sociedades, passa-se o contrrio; as nossas experincias, tal como os nossos rituais,
esto divididos em compartimentos. Temos, pois, de considerar que, nas nossas cidades,
os artigos de moda femininos e as limpezas de Primavera so ritos de renovao que
chamam a ateno para a nossa experincia e nos permitem control-la, tal como os rituais
dos primeiros frutos entre os Swazi.
Se, nesta ptica, reflectirmos com honestidade sobre as nossas limpezas,
concordaremos por certo que o seu fim principal no evitar doenas. Separamos,
traamos fronteiras, tornamos visveis decises que tommos sobre o que deve ser o nosso
lar e que achamos por bem criar a partir da dimenso material da casa. Quando separamos
os artigos domsticos que pertencem casa de banho dos que tm o seu lugar na cozinha,
quando mandamos os homens para os lavabos do rs-do-cho e as mulheres para os do
primeiro andar, fazemos, no essencial, o mesmo que a mulher entre os bosqumanos
quando chega a um novo acampamento (E. Marshall Thomas, p. 41). Escolhe o lugar
onde acender o fogo e espeta a um pau na terra. Assim orienta o fogo, d-lhe um lado
esquerdo e um lado direito. Do modo idntico, a casa divide-se em duas partes, uma
reservada s mulheres, a outra aos homens.
Ns, homens modernos, cumprimos actos simblicos em numerosos domnios
distintos. Entre os bosqumanos, entre os Dinka e em muitas das sociedades primitivas, o
campo de aco simblica um s. Esta unidade que os primitivos criam atravs de
separaes e de arrumaes no apenas um lar, mas um universo total no seio do qual
todas as suas experincias tm um lugar bem definido. Como os bosqumanos, evitamos as
impurezas e justificamos este comportamento invocando determinados perigos. Os
bosqumanos acreditam que se um homem se sentar do lado feminino, a sua virilidade
54
57
CAPITULO V
MUNDOS PRIMITIVOS
Quais os traos distintivos da anmona do mar que a fazem passar das mos do
botnico para as do zologo?, interrogava-se George Eliot.
Nas nossas sociedades, as espcies ambguas s tm interesse na medida em que
suscitam elegantes reflexes por parte dos ensastas. Mas, para o Levtico, o damo
impuro e abominvel. Trata-se precisamente de um ser anmalo. O damo assemelha-se a
um coelho sem orelhas, tem dentes de rinoceronte e os seus pequenos cascos aparentamno, primeira vista, com o elefante. Mas a sua existncia no ameaa as nossas estruturas
sociais. Desde que admitimos que descendemos do mesmo antepassado que os macacos,
nenhuma descoberta, em matria de taxonomia animal, nos pode inquietar. uma das
razes por que a poluio csmica nos mais difcil de compreender que as poluies
sociais de que todos temos experincia.
A outra dificuldade resulta do facto de fingirmos subestimar a diferena de nvel
entre a nossa cultura e as culturas primitivas. Fazemos pouco caso das diferenas, reais,
que as separam de ns. Raramente empregamos a palavra primitivo e, contudo, nunca
avanaremos no estudo da poluio ritual se no fizermos a pergunta: porque que a
cultura primitiva sensvel lgica da poluio quando a nossa no o ? A nossos olhos,
poluio uma questo de esttica, de higiene ou de etiqueta; no grave desde que no
provoque qualquer embarao social. As sanes que a acompanhavam so sanes sociais
desprezo, ostracismo, tagarelices e, eventualmente, perseguies policiais. Mas, em
muitas sociedades, a poluio arrasta conseqncias diferentes, embora igualmente
importantes. Se for grave, constituir uma ofensa no plano religioso. Porqu a diferena?
J que no podemos iludir esta questo, tentemos formular uma distino objetiva,
verificvel, entre os dois tipos de cultura, a primitiva e a moderna. Ns, anglo-saxnicos,
preocupados em valorizar o nosso humanismo universal, sentimos que a palavra
primitivo tem qualquer coisa de grosseiro e, portanto, evitamo-la. Evitamos at falar
nisso. Teria o Professor Herskovits intitulado a segunda edio da sua conome Primitive
de Antropologia econmica, se os seus amigos africanos, intelectuais ocidentalizados,
no lhe tivessem dito que lhes desagradava serem confundidos com os Fuegianos e os
Aborgenes que se passeiam todos nus? Talvez se trate de uma reaco salutar aos
primeiros antroplogos: A diferena mais marcante Entre o selvagem e o homem
civilizado talvez que o primeiro, ao contrrio do segundo, respeita tabs, diz um deles
(H. J. .Rose, 19~6, p. 111). A citao que se segue far franzir as sobrancelhas, e no sem
razo, a muitos leitores. Alis, no conheo ningum que a leve a srio:
Sabemos que o equipamento mental do homem primitivo contemporneo
muito diferente do do homem civilizado. muito mais fragmentado, muito mais
descontnuo e relativamente desprovido de Gestalt. O Professor Jung contou-me um
dia como, durante as suas viagens na selva africana, notara o tremor dos globos
oculares dos seus guias nativos: no o olhar firme do europeu, mas um olhar brusco e
desassossegado, talvez porque o indgena vivesse na expectativa constante do perigo.
Tais movimentos do olhar so certamente acompanhados por uma vigilncia de
esprito, por uma capacidade para apreender imagens efmeras que no deixam lugar
ao raciocnio discursivo, contemplao e comparao. (H. Read, 1955)
58
61
ltimo lugar, aprende a conhecer as realidades que o rodeias. No seu prefcio, Radin
escreve:
Ele no tem vontade consciente. constrangido a todo o momento a portarse como se porta, por impulsos que no controla. (...) Est merc das suas paixes e
apetites (...), no tem forma definida e permanente (...); um ser grosseiro, de
propores indeterminadas, uma silhueta que prefigura a forma humana. Segundo
uma verso deste mito, tem os intestinos enrolados volta do corpo e um pnis
longussimo, igualmente enrolado volta do corpo, com os testculos por cima.
Dois exemplos das suas estranhas aventuras ilustraro este tema. O Trapaceiro mata
um bisonte e corta-o com um cutelo que tem na mo direita:
No meio das operaes, eis que o seu brao esquerdo se apropria do bisonte.
Devolve-mo, meu! Pra com isso ou eu pego no meu cutelo , disse o brao direito.
Vou cortar-te aos bocados, isso que vou fazer , confinuou o brao direito. Ento o
brao esquerdo desistiu. Mas, pouco depois, apoderou-se de novo do brao direito. (...)
Isto repetiu-se vrias vezes. Deste modo, o Trapaceiro assiste ao combate entre os seus dois
braos. A disputa agrava-se e o brao esquerdo fica gravemente ferido...
Noutro episdio, o Trapaceiro trata o seu prprio nus como um agente
independente e aliado. Vinha de caar alguns patos e antes de adormecer pediu ao nus
para vigiar as peas de caa. Umas raposas aproximaram-se enquanto dormia.
Ao aproximarem-se, para seu grande espanto houve uma exploso de gs:
Puu! Ateno! Deve estar acordado e bateram em retirada. Pouco tempo depois,
uma delas disse: Acho que agora est a dormir. Foi um engano. Ele tem sempre alguma
partida na mo. Mais uma vez aproximaram-se do fogo. Mais uma vez, houve uma
exploso de gs e fugiram. Ouviram-se trs estrondos, cada um mais atroador que o
anterior. Puu! Puu! Puu! Mas j no recuaram. Em vez disso, puseram-se a comer os
bocados de pato assado.
62
procura interpretar as suas experincias. Pouco a pouco, este separa-se do meio em que
vive e aprende a conhecer os seus poderes reais. Este universo pr-copernicano sobretudo
um universo pessoal. O Trapaceiro dirige-se indiscriminadamente s coisas e aos elementos
de coisas, como se fossem seres animados e inteligentes. Esse precisamente o gnero de
universo que Lvy-Bruhl descreve. A cultura primitiva de que fala Tylor, a cultura
animista de que fala Marett, o pensamento mitolgico de que fala Cassirer.
Nas pginas seguintes, levarei o mais longe possvel a analogia entre as culturas
primitivas e os primeiras episdios do mito do Trapaceiro. Veremos em que domnios
encontraremos esta indiferenciao que caracteriza a representao primitiva do universo.
Comearemos por dar a impresso de que a viso primitiva do mundo subjectiva e
pessoal, de que os diferentes modos de existncia so confundidos, de que as limitaes do
ser humano so ignoradas. Era assim, alis, que Tylor e Frazer concebiam a cultura
primitiva e foi nesta esteira que se colocou o problema da mentalidade primitiva.
Tentaremos de seguida mostrar que esta representao distorce a realidade.
Em primeiro lugar, nesta ptica, o homem est no centro do universo: os
primitivos atribuem boa ou m sorte os fenmenos que nele se produzem. Estas noes
so implicitamente subjectivas e egocntricas. As foras motrizes deste universo esto de
tal modo ligadas aos indivduos que s muito dificilmente se poderia falar do meio
circundante, exterior ao homem. O indivduo tem laos to ntimos com o universo que
pode ser comparado com o centro dum campo magntico. A explicao dos
acontecimentos est sempre relacionada com o seu ser moral, com os seus actos. Num tal
universo, o rei do conto de fadas de James Thurber no descabido e tem toda a razo
quando se queixa dos meteoros que so projectados contra ele, como Jonas tem toda a
razo ao confessar ser ele a causa da tempestade. Pouco importa se o universo regido por
seres espirituais ou por foras impessoais; para os primitivos, at as foras que passam por
ser as mais impessoais reagem directamente ao comportamento do indivduo.
Os bosqumanos !Kung crem num poder antropocntrico, N!ow. um bom
exemplo. Consideram N!ow o responsvel pela situao meteorolgica, pelo menos em
Nyae-Nyae, na regio da Bechuanalndia. O N!ow , sem a menor dvida, uma coisa e
no uma pessoa, uma fora impessoal e amoral. Liberta-se quando um caador dotado
de uma constituio fsica particular mata um animal com a constituio correspondente.
O tempo que faz explica-se ento, teoricamente, pelas interaces complexas dos
diferentes caadores com os diferentes animais (Marshall). Esta hiptese sedutora e
sentimos que nos satisfaz o esprito; teoricamente devemos conseguir verifica-la, se bem
que nenhuma verificao sria possa alguma vez ser posta em prtica.
Para ilustrar melhor este universo antropocntrico, cito o relato do padre Tempels
sobre a filosofia Luba. Criticou-se Tempels por supor que aquilo que deduz, com
autoridade, do seu conhecimento ntimo do pensamento luba vlido para todos os
Bantos, mas suspeito que, nas suas grandes linhas, esta interpretao da noo de fora
vital entre os Bantos vlida no apenas para todos os Bantos, mas tambm para muitos
outros primitivos, e provavelmente para toda esta gama de pensamento que nos
esforamos por distinguir do pensamento moderno e diferenciado tal como se manifesta
nas culturas europeias e americana.
Para os Luba, diz ele, o homem est no centro do universo (pp. 43-45). As trs leis
da causalidade vital so as seguintes:
1. Um ser humano (vivo ou morto) pode reforar ou diminuir directamente o
ser (a fora) doutro ser humano;
63
2. A fora vital dum ser humano pode influir directamente nos seres (foras)
inferiores (animais, vegetais, minerais);
3. Um ser racional (esprito, ser humano morto ou vivo) pode agir
indirectamente sobre outro comunicando a sua influncia vital a uma fora inferior
intermediria.
certo que a noo de universo antropocntrico pode ter formas muito variadas.
As crenas relativas influncia dos homens sobre outros homens reflectem
inevitavelmente realidades polticas. No fim de contas, percebemos que as crenas de que
o homem domina o seu meio fsico variam em funo das tendncias que dominam o
sistema poltico (ver captulo VI). Mas, de um modo geral, podemos distinguir as crenas
segundo as quais todos os homens esto igualmente implicados no funcionamento do
universo e aquelas que s atribuem um poder csmico a determinados indivduos.
Algumas crenas relativas ao destino so consideradas universais. Na sociedade que viu
florescer a literatura de Homero, os deuses no se preocupavam apenas com o destino de
alguns indivduos excepcionais. Decidiam sobre o destino de todos e sobre a interaco,
para melhor ou para pior, dos destinos individuais. Para tomar um exemplo da poca
contempornea, o Hindusmo ainda hoje ensina, como o vem fazendo h sculos, que a
conjugao dos planetas quando do nascimento de cada indivduo tem um efeito
determinante sobre o seu destino, bom ou mau. Os horscopos so vlidos para todos.
Num caso ou noutro os adivinhos podero avisar os indivduos daquilo que o espera, mas
no podero modificar nada de fundamental; podero modificar nada de fundamental;
podero nica e simplesmente atenuar os golpes mais duros, atrasar os projectos
irrealizveis, ou abandona-los, e aproveitar as ocasies que surgirem para fazer outra coisa.
Mas os laos entre o destino de indivduo e o cosmos so interpretados de maneiras
diversas. Por vezes o destino mais afvel. Em numerosas regies de frica Ocidental,
ainda hoje se considera que o indivduo dotado de uma personalidade complexa cujos
componentes agem independentemente um dos outros, como as pessoas. Uma parte da
personalidade revela o destino do indivduo antes do seu nascimento, enunciando-o. O
indivduo que tente, uma vez nascido, ter sucesso num domnio para o qual no foi
predestinado, falhar necessariamente. O adivinho poder atribuir este malogro ao
enunciado pr-natal do destino e em seguida exorcizar a m sorte. A natureza deste desaire
predestinado que o homem deve levar em conta varia, na frica Ocidental, de uma
sociedade para a outra. Os Tallensi do interior do Gana consideram a personalidade
consciente atenciosa e animada e no competitiva. Ao contrrio, a parte inconsciente da
personalidade, a que enuncia o destino antes do nascimento, agressiva e competitiva e,
por isso, no se adapta hierarquia social constrangedora que caracteriza o sistema tallensi.
Inversamente, os Ijo do delta do Niger, cuja organizao social fluida e competitiva,
pensam que a parte consciente do eu por natureza agressiva, animada pelo esprito de
concorrncia e pelo desejo de ultrapassar todos os rivais. O eu inconsciente estaria ento
predestinado ao malogro, pois optou pela obscuridade e pela paz. A adivinhao permite
descobrir a discrepncia entre as diferentes aspiraes da pessoa e o rito consegue reduzi-la.
(M. Fortes, 1959; R. Horton, 1961).
Estes exemplos evidenciam outro tipo de indiferenciao na viso antropocntrica
do universo. Vimos que os primitivos concebem o meio fsico como inseparvel dos
homens; apenas o imaginam nas suas relaes com o destino dos indivduos. O eu no
concebido como um agente separado. A extenso e os limites da sua autonomia no esto
64
tm um destino mais feliz que outros e certos africanos ocidentais um destino que os
predispe para o , sucesso.
Por vezes so indivduos especialmente escolhidos (e no todos os seres humanos)
os portadores de significao. Tenham que destino tiverem, eles arrastam atrs de si outros
homens de natureza inferior. O homem comum, o homem da rua, que no est marcado
pela sorte, contenta-se em observar os seus semelhantes e descobrir quais deles seguir e
quais evitar.
As cosmologias que acabamos de descrever tm um ponto em comum: os
indivduos so vistos no seu conjunto como tributrios duma fora inerente a eles e aos
seus semelhantes. O cosmos encontra-se de alguma forma interiorizado no homem. A
energia csmica transferida aos indivduos. Tambm os fenmenos como a tempestade,
a doena, o flagelo, a seca, se produzem apenas em virtude destes laos pessoais. O
universo , pois, antropocntrico no sentido em que deve ser interpretado por referncia
aos humanos.
Mas o universo indiferenciado do primitivo pessoal num outro sentido. As
pessoas so, por essncia, diferentes das coisas. So dotadas de vontade e de inteligncia.
a vontade que as faz amar, odiar, reagir com emoo. a inteligncia que lhes permite
interpretar os signos. Mas, nesta viso do universo que tentamos distinguir da nossa
prpria viso, as coisas no so absolutamente distintas das pessoas. As relaes
interpessoais caracterizam-se por certos tipos de comportamento. Em primeiro lugar, os
indivduos comunicam entre si nos discursos, nos gestos, nos rituais, nas ddivas, etc.
por meio de smbolos. Em segundo lugar, reagem a situaes morais. Seja qual for a
impersonalidade atribuda s foras csmicas, se respondem a um modo de troca
interpessoal, a sua qualidade de coisa no completamente distinta da sua personalidade.
Se no so completamente pessoas, tambm no so completamente coisas.
Eis uma armadilha que devemos evitar. Certas maneiras de falar das coisas podem
levar um observador ingnuo a pensar que implicitamente as personalizamos. As
distines e as confuses lingusticas nada nos ensinam sobre as crenas. Por exemplo, um
antroplogo marciano que ouvisse um canalizador pedir ao seu colega braadeiras de tubos
machos e fmeas poderia tirar concluses erradas. Para evitar estas ratoeiras lingusticas,
limitar-me-ei a descrever o tipo de comportamento que suposto produzir uma resposta
da parte de foras pretensamente impessoais.
Os bosqumanos Nyae-Nyae atribuem um sexo, masculino ou feminino, s
nuvens. Se calhar estas observaes no tm nada a ver com o nosso tema. Mas talvez
relevante o facto de os pigmeus da floresta de Uturi, quando tm desventuras, dizerem que
a floresta est de mau humor; ento, do-se ao trabalho de entret-la cantando durante
toda a noite e esperam que os seus negcios prosperem (Turnbull). Mas na Europa, que
mecnico sensato esperaria resolver as avarias do seu motor com uma serenata ou uma
rajada de insultos?
Tambm neste sentido o universo primitivo e indiferenciado um universo
pessoal. Pensa-se que ele se comporta como uma pessoa inteligente, que reage aos signos,
aos smbolos, aos gestos e s ddivas, que distingue at as diferentes relaes sociais.
As crenas relativas magia (sorcery) so o exemplo mais flagrante do modo como
as foras impessoais respondem comunicao simblica. O mgico que pratica a magia
visa mudar o curso dos acontecimentos atravs de uma encenao simblica. Recorre para
isso a gestos ou a frmulas e encantamentos feitos de palavras simples quando
precisamente por meio de palavras que as pessoas comunicam entre si. Se necessrio
pronunciar correctamente as palavras para que o acto seja eficaz, ento, mesmo que a coisa
66
com que se fala no possa responder, a comunicao verbal de sentido nico possvel
dentro de certos limites. Mas, neste caso, a coisa que se interpela deixa de ser uma simples
coisa. O veneno que os Azande do pas Zand usam para detectar os feiticeiros (E.E.
Evans-Pritchard, 1937) um bom exemplo. Os azande fabricam veneno fervendo cascas.
Consideram-no uma coisa e no uma pessoa. No crem na existncia de um homem
pequenino que, do seu interior, anunciaria os orculos. Mas para que a adivinhao se
concretize, tem de falar-se em voz alta ao veneno; a pergunta deve ser feita sem equvocos
e, para que se elimine qualquer risco de erro na interpretao, deve, numa segunda
consulta, ser feita ao contrrio. Entre os Azande, portanto, no s o veneno ouve e
compreende as palavras, como tem alguns poderes de resposta: mata ou no mata as
galinhas. As respostas que fornece so positivas ou negativas. No pode tomar a iniciativa
de uma conversa nem ser alvo de uma entrevista no estruturada. Mas esta reaco
limitada ao interrogatrio modifica o seu estatuto de coisa no universo azande. No se
trata de um veneno comum, mas antes de um sujeito cativo que interrogado ou que
preenche um questionrio assinalando as respostas.
O Golden Bough est cheio de exemplos de crenas num universo impessoal que,
no entanto, d ouvidos aos discursos dos seres humanos respondendo-lhes de uma
maneira ou de outra. Os relatos dos investigadores de campo dos nossos dias esto repletos
deles. Os Aborgenes, escreve Stanner, consideram a maioria dos objectos do cu e da
terra como elementos dum vasto sistema de signos. Aquele que com conhecimento de
causa atravessa a selva australiana ao lado de companheiros aborgenes, apercebe-se bem
disso. O aborgene no se move numa paisagem, mas num espao humanizado saturado
de significaes.
Por fim, certas crenas implicam algum discernimento da parte do Universo
impessoal. Este distingue cambiantes nfimas nas relaes sociais: sabe se os parceiros no
acto sexual so ou no parentes num grau proibido; sabe se a vtima de um assassnio
membro da tribo ou se, pelo contrrio, estrangeira; se tal mulher ou no casada.
Conhece as emoes secretas que os homens ocultam no fundo dos coraes; capaz de
discernimentos em matria de estatuto social. Os caadores cheyenne acreditavam que os
bisontes, base do seu sustento, sofriam os efeitos do odor ftido exalado por um homem
que matasse um membro da sua tribo e que, fugindo de tais indivduos, comprometiam a
sobrevivncia da tribo. Em contrapartida, os bisontes eram indiferentes ao odor do
assassino de um estrangeiro. Os aborgenes australianos da Terra , de Arnhem terminam
os seus rituais de fertilidade e de iniciao com uma cpula cerimonial, pois acham que o
ritual ser mais eficaz se for acompanhado por relaes sexuais entre parceiros
normalmente proibidos (R. Berndt, p. 49). Os Lele crem que um adivinho que tenha
praticado relaes sexuais com a mulher do seu paciente no pode cur-lo; os
medicamentos prescritos seriam mortais. O mesmo vlido para o doente que tenha tido
relaes com a mulher do adivinho. No so a vontade nem a cincia do mdico que esto
em causa. O importante que o medicamento reage de forma discriminatria. De modo
idntico, o medicamento administrado ineficaz se o doente no pagar os servios
prestados pelo mdico o mais depressa possvel. O doente arrisca-se a ter uma recada ou
mesmo complicaes fatais. Os medicamentos dos Lele so, portanto, capazes de detectar
as dvidas e o adultrio secreto. A poo mgica da vingana azande mais inteligente:
detecta o feiticeiro responsvel por esta ou por aquela morte e impe-lhe a pena capital.
Assim, os Azande atribuem s foras impessoais um poder discriminatrio que lhes
permite intervir nos assuntos dos homens e defender o cdigo moral em vigor.
67
neste sentido que o universo parece emitir julgamentos sobre o valor moral das
relaes humanas e agir em conformidade com eles. O malweza dos Tonga da Rodsia do
Norte uma desgraa que atinge todos aqueles que cometem actos incompatveis com o
cdigo em vigor, que cometem delitos que geralmente escapam s sanes punitivas
ordinrias. Por exemplo, no est previsto nenhum castigo para o homicdio no interior
do grupo de parentes matrilineares, pois o grupo est organizado para vingar apenas o
assassnio de um dos seus membros por um estrangeiro (E. Colson, p. 107). O malweza
pois uma punio reservada aos crimes que escapam s sanes comuns.
Resumindo, a viso primitiva do mundo apreende o universo personalizando-o em
vrios sentidos. Os primitivos consideram que os poderes do universo esto intimamente
ligados vida individual. No distinguem por completo as coisas das pessoas, nem as
pessoas do meio fsico. O universo responde ao discurso e ao mimo. Conhece a ordem
social e intervm para garantir a sua manuteno.
Fiz o meu melhor para, a partir dos vrios relatos sobre as culturas primitivas,
inventariar as crenas relativas indiferenciao. Baseei-me nos trabalhos recentes de
investigadores de campo. Mas este quadro de conjunto assemelha-se muito quele que
Tylor e Marett apresentavam nas suas exposies sobre o animismo primitivo. Foi este
mesmo tipo de crenas que conduziu Frazer a afirmar que a mentalidade primitiva
confunde as experincias objectivas com as subjectivas; e que levou Lvy-Bruhl a
questionar-se sobre o modo como as representaes colectivas impem interpretao
certos princpios de seleco. Mas os especialistas que reproduziam estas crenas estavam
obstinados por consideraes psicolgicas mais ou menos obscuras.
Se estas crenas so vistas como o efeito da incapacidade do primitivo para
distinguir o que se impe, ento, de facto e de uma maneira surpreendente, elas evocam os
esforos desajeitados que as crianas fazem para dominar o mundo que as rodeia. Sigamos
Klein ou sigamos Piaget, o tema o mesmo: confuso do interior com o exterior, da coisa
com a pessoa, do eu com o meio, do signo com o instrumento, da palavra com os actos.
Tais confuses so talvez um estdio necessrio e universal na passagem da experincia
catica e indiferenciada da infncia para a maturidade intelectual e moral.
importante assinalar mais uma vez que as conexes entre pessoas e fenmenos
caractersticas da cultura primitiva no resultam duma incapacidade da mentalidade
primitiva para fazer distines. Nem sequer so necessariamente o fruto de reflexes
individuais. muito possvel que os membros destas sociedades concebam a cosmologia
de modos muito diversos. Vansina fala-nos de trs pensadores independentes que
encontrou entre os Bushong e com os quais simpatizou. Gostavam de lhe expor a sua
filosofia pessoal. Um deles, j velho, pensava que a realidade no existe, que toda a
experincia no passa duma iluso efmera. O segundo tinha elaborado uma metafsica de
tipo numerolgico; e o ltimo, um sistema cosmolgico de tal modo complicado que s
ele o compreendia (1964). Enganar-nos-amos se acreditssemos que as noes de destino,
de feitiaria, de mana e de magia fazem parte de sistemas filosficos ou mesmo que so
sistematicamente elaboradas. Estas noes no esto apenas ligadas a instituies; como
diz Evans-Pritchard, so elas prprias instituies, ao mesmo ttulo que o Habeas Corpus
ou a viglia do Dia de Todos os Santos. Todas se compem em parte de crenas, em parte
de prticas. A etnologia nunca as teria registado se. nenhuma prtica lhes estivesse
associada. Como todas as instituies, resistem mudana, mas so sensveis a fortes
presses. Os indivduos podem modific-las segundo a atitude que adoptem perante elas:
negligncia ou interesse.
68
insistncia com que o Azande exige tais explicaes mostra bem at que ponto a sua pessoa
e a sua sociedade o preocupam. Sabemos agora o que Frazer, Tylor e Marett ignoravam e
o que Durkheim sabia: que o primitivo no levanta estas questes para satisfazer a sua
curiosidade pelas estaes e pelo meio natural. Estas questes traduzem uma preocupao
dominante com a ordem social: como organizarmo-nos juntos em sociedade? Certamente
que as respostas apresentadas se referem sempre ao homem e ao seu lugar na natureza, mas
o aspecto metafsico no passa de um subproduto duma preocupao prtica e premente.
Desmontando o esquema csmico que estas prticas implicam, o antroplogo violentaria a
cultura primitiva se apresentasse a cosmologia em causa como uma filosofia sistemtica
que os indivduos subscrevem conscientemente. Podemos estudar a nossa prpria
cosmologia... num departamento especializado de astronomia. Mas no podemos isolar as
cosmologias primitivas e exp-las debaixo dum vidro como borboletas exticas sem
deformar a natureza da sua prpria cultura. Os primitivos j resolveram h muitas
geraes e com mais ou menos felicidade os seus problemas tcnicos. A nica questo
actual que colocam a si mesmos esta: como organizar as pessoas e o eu na sua relao
com o outro? Como controlar uma juventude turbulenta? Como obter aquilo a que se tem
direito? Como evitar a usurpao da autoridade? E como justificar esta autoridade? Para
atingir estes fins sociais e prticos, os primitivos apelam a todos as crenas relativas
omniscincia e omnipotncia do meio natural. Quando, numa comunidade, a vida
social se organizou duma forma ou de outra, constante, os problemas de ordem social
surgem nos domnios onde reina a tenso, onde existem conflitos. As crenas relativas
punio automtica, ao destino, vingana dos fantasmas, prpria feitiaria, fazem parte
de mecanismos destinados a resolver estes problemas e por isto que se encontram
cristalizadas nas instituies. A viso dos primitivos que acabamos de descrever ,
portanto, muito raramente objecto de contemplao e de especulao por parte dos
primitivos. Constituda aos poucos, tornou-se como que no apangio doutras instituies
sociais. neste sentido que ela um subproduto e neste sentido que se deve considerar a
cultura primitiva como inconsciente de si prpria e das condies que lhe so prprias.
medida que a sociedade evolui, as instituies proliferam e especializam-se. O
movimento duplo: o controlo social cada vez maior torna possvel novos
desenvolvimentos tcnicos e estes, por sua vez, abrem as portas a um controlo social
acrescido. Desembocamos finalmente nos tempos modernos, num mundo caracterizado
por uma interdependncia econmica sem precedentes na histria da humanidade. A
diferenciao social provoca uma tomada de conscincia da sociedade e dos mecanismos
da vida em comum. A diferenciao faz-se tambm acompanhar de certas formas de
coero social, de incentivos materiais ao conformismo, de sanes punitivas particulares,
de um corpo policial, de inspectores e de homens de progresso, todos especializados e que
vigiam os nossos actos, numa palavra, todo um aparato de controlo social que seria
inconcebvel numa economia restrita e indiferenciada. a nossa experincia da
solidariedade orgnica que, por vezes, nos impede de interpretar o esforo que os
primitivos fazem para ultrapassar a fraqueza da sua organizao social. Sem formulrios
preenchidos em triplicado, sem licenas, sem passaportes, sem carros de polcia equipados
com rdios, tm, no entanto, de edificar uma sociedade e submeter homens e mulheres s
suas normas. Espero ter mostrado agora porque que Lvy-Bruhl errou ao comparar um
modo de pensamento com outro em vez de comparar instituies sociais.
Compreendemos ainda porque seria errado considerar os crentes cristos,
muulmanos e judeus com primitivos, devido s suas crenas. Os Hindus, os Budistas,
os Mrmons tambm no so necessariamente primitivos. verdade que as suas crenas
70
nascem de uma necessidade de responder a questes como <<Por que que isso me
aconteceu? Por que agora?>>, etc. verdade que o seu universo antropocntrico e
pessoal. Talvez tenhamos de considerar estas religies, que continuam em pleno sculo XX
a levantar questes metafsicas, como instituies anormais; os descrentes podem deixar de
lado estes problemas. Mas isso no faz dos crentes ilhotas de cultura primitivas deslocadas
no mundo moderno. A sua f tem sofrido transformaes ao longo dos sculos desligandose da vida social. Ao longo da histria europeia, os padres foram pouco a pouco
renunciando vida poltica secular e aos problemas intelectuais seculares para se
refugiarem no domnio religioso. Esta evoluo a da sociedade primitiva para a sociedade
moderna.
Para terminar, voltemos ao termo primitivo. Devemos abandon-lo? Espero que
no. Em arte, esta palavra tem um sentido muito preciso e a arte primitiva est rodeada de
respeito. Em tecnologia, e talvez mesmo em economia, o termo primitivo poderia
encontrar uma acepo vlida. O que caracteriza a cultura primitiva uma viso pessoal,
antropocntrica e indiferenciada do universo. Que mal tem isso? Poderamos objectar,
certo, que, quando designa crenas religiosas, a palavra primitivo tem um sentido
pejorativo que no tem quando se trata da arte ou da tecnologia. Penso que esta objeco
vem de certos meios anglo-saxnicos.
A noo de economia primitiva um pouco romntica. verdade que estamos mil
vezes melhor equipados material e tecnicamente que os primitivos, mas da a fundar uma
distino cultural em critrios exclusivamente materialistas vai muito. um facto que uns
so mais ricos e os outros mais pobres; mas a questo no essa. Na economia primitiva,
os bens circulam e os servios funcionam sem a interveno do dinheiro. Assim, os
primitivos tm sobre ns a vantagem de encararem de um modo directo a realidade
econmica, ao passo que o homem moderno se v a cada momento desviado do seu
caminho pelo comportamento complexo, imprevisvel e autnomo do dinheiro. Mas se
adoptarmos este critrio de comparao, estamos em vantagem no plano da economia
espiritual. Nas suas relaes com o meio ambiente, de facto, os primitivos tm
mediadores, os demnios e os fantasmas, de comportamento complexo e imprevisvel, ao
passo que ns abordamos de forma mais directa e mais simples o nosso meio. Esta
vantagem devmo-la a uma riqueza e a um progresso material que possibilitaram outros
desenvolvimentos. Segundo estes critrios, ento o primitivo estar em desvantagem tanto
no plano econmico quanto no plano espiritual. Aqueles que tm conscincia dessa dupla
superioridade do homem moderno hesitam naturalmente em vangloriar-se por isso; o que
sem dvida explica por que razo preferem nem sequer definir a cultura primitiva.
Os continentais so muito menos pudicos que os ingleses. Le primitif objecto
de honrarias nas pginas de Leenhardt, Lvi-Strauss, Ricoeur e Eliade. A partir daqui
deduzo que no esto secretamente convencidos da sua superioridade, longe disso, e que
so grandes admiradores das outras culturas.
71
CAPTULO VI
PODERES E PERIGOS
Se verdade que a desordem destri o arranjo dos elementos, no menos verdade
que lhe fornece os seus materiais. Quem diz ordem diz restrio, seleco dos materiais
disponveis, utilizao de um conjunto limitado de todas as relaes possveis. Ao invs, a
desordem , por implicao, ilimitada; no exprime nenhum arranjo, mas capaz de gerlo indefinidamente. por isto que aspirando criao de ordem, no condenamos pura e
simplesmente a desordem. Admitimos que esta destri os arranjos existentes; mas tambm
que tem potencialidades. A desordem pois, ao mesmo tempo, smbolo de perigo e de
poder.
O rito reconhece estas potencialidades da desordem. Na desordem do esprito, em
sonhos, desmaios, no delrio, o oficiante busca as foras, ou verdades, que nunca se
poderiam obter por meio de um esforo consciente. Aqueles que por momentos
renunciam ao controlo de si, vem-se de repente dotados duma energia dominadora e de
poderes excepcionais de cura. Por vezes, o andaman abandona o seu bando e erra sozinho
pela floresta como um louco.
Quando recupera os sentidos e reencontra a sociedade humana, adquiriu o poder
oculto de curar os doentes. (A. R. Radcliffe-Brown, 1933, p. 139) Trata-se de uma noo
muito comum e sobre a qual possumos numerosos testemunhos. Num captulo de Magic:
a Sociological Study intitulado Como ser mgico?, Webster d exemplos disso. De modo
idntico, os Ehanzu, tribo da Tanznia central, adquirem a arte da adivinhao
penetrando na~selva e noutros meios, num acesso de loucura. Virgnia Adam, que viveu
com eles, contou-me que o ciclo ritual dos Ehanzu termina cada ano com rituais de chuva.
Se no momento previsto a chuva no cai, desconfia-se daqueles que se dedicam magia.
Para neutraliz-los, manda-se um simples de esprito errar pela selva. Ao longo da sua
deambulao, ele destri, sem o saber, os sortilgios.
Nestas crenas, o inarticulado desempenha dois papis fundamentais: o indivduo
aventura-se, por um lado, nas regies caticas do esprito; por outro, para l dos confins da
sociedade. Quando regressa destas regies inacessveis est dotado de um poder que os
outros, aqueles que permaneceram donos de si mesmos e sob o controlo da sociedade, no
possuem.
O rito faz, assim, apelo a formas ao mesmo tempo articuladas e inarticuladas. Para
compreender o que a poluio, esta relao essencial. O rito supe que a forma
dotada de um certo poder, o de se perpetuar, mas, ao mesmo tempo, que ela vulnervel
ao ataque. Tambm atribui certos poderes uns malficos, outros benficos quilo
que no tem forma. Vimos que as abominaes do Levtico no passam de elementos
obscuros, impossveis de classificar, que no se integram na ordenao do cosmos e que
assim se tornam elementos incompatveis com as noes de santidade e de perfeio. Nos
ritos sociais, a relao entre forma e ausncia de forma ainda mais manifesta.
Examinemos as crenas relativas aos seres marginais, aqueles que, duma maneira ou
de outra, so excludos da ordem social, aqueles que no tm lugar. Mesmo que no
possam ser repreendidos no plano moral, o seu estatuto indefinvel. Consideremos, por
exemplo, a criana que ainda no nasceu. A sua situao presente ambgua; a sua
situao no futuro no o menos, pois ningum sabe que sexo ter, nem quais so as suas
72
Lvy-Bruhl referia que tanto o sangue menstrual como o aborto eram objecto de
crenas similares. Os Maori consideram o sangue menstrual como uma espcie de ser
humano manqu. Se o sangue no tivesse corrido, nasceria um ser humano; portanto, o
sangue encontra-se na situao insustentvel de um indivduo morto que nunca viveu.
Lvy-Bruhl citava igualmente a crena muito comum de que um feto nascido
prematuramente seria dotado de um esprito malvolo e, portanto, perigoso para os vivos
(pp. 390-396). Lvy-Bruhl no concluiu a partir daqui que o perigo reside de uma
maneira geral, na marginalidade. Seria Van Gennep, com uma perspiccia mais
sociolgica, quem compararia a sociedade a uma casa com salas e corredores na qual a
passagem de uns a outros fonte de perigo. nos estados de transio que reside o perigo,
pelo simples facto de toda a transio estar entre um estado e outro estado e ser
indefinvel. Qualquer indivduo que passe de um a outro corre perigo e o perigo emana da
sua pessoa. O ritual exorciza o perigo, no sentido em que separa o indivduo do seu antigo
estatuto, isola-o durante algum tempo e insere-o de seguida, politicamente, na sua nova
condio. No apenas a transio em si mesma perigosa como tambm os ritos de
segregao so a fase mais perigosa do ritual. Lemos vrios relatos sobre jovens que
morrem durante a cerimnia de iniciao ou sobre o que se diz s suas mes e s suas
irms quando a sua segurana est ameaada. Lemos tambm que, antigamente, os
nefitos morriam durante a sua iniciao. Uns morriam de medo, outros eram punidos
pelas suas ms aces por algum poder sobrenatural. Depois vem a descrio das
cerimnias actuais, de tal modo inofensivas que as ameaas de perigo proferidas a seu
respeito soam a meros gracejos (J. Vansina, 1955). Mas estes perigos imaginrios dizemnos muito acerca da marginalidade. Dizer que estes jovens arriscam a vida afirmar que
um indivduo que se coloca fora das estruturas aceites e que penetra numa regio marginal
se encontra merc de um poder capaz de elimin-lo ou de fazer dele um homem.
verdade que o tema da morte e do renascimento tem outras funes simblicas: os
iniciados rematam a sua vida precedente e renascem numa nova existncia. Mas todo este
73
76
quando atribuem tal poder ou tal perigo a este ou quele agente, manifestam parte do seu
esforo para comunicar e, portanto, para criar formas sociais.
A ideia de que pode existir uma correlao entre a autoridade explcita e um poder
espiritual controlado ocorreu-me pela primeira vez durante a leitura de um artigo de
Leach em Rethinking Anthropology. Desenvolvendo a tese de Leach embrenhei-me numa
via um pouco diferente. Segundo ele, o poder malfico controlado quase sempre
atribudo aos postos-chave do sistema de autoridade. Distingue-se de outro poder
malfico, involuntrio, que se julga estar escondido nas regies menos explcitas e
fracamente articuladas da sociedade. Leach procurava distinguir dois tipos de poderes
espirituais a que se recorreria em situaes sociais paralelas, mas opostas. Considerava
certas sociedades como conjuntos de sistemas interactuantes estruturados a partir do
interior. Vivendo dentro de um tal sistema, as pessoas estariam explicitamente conscientes
da respectiva estrutura. Os seus pontos-chave repousam sobre as crenas relativas s formas
controladas de poder atribudas aos postos de chefia. Os chefes nyakyusa, por exemplo,
atacam os seus inimigos por meio da magia, lanando no seu encalo jiboias invisveis.
Entre os Tallensi patrilineares, um pai tem o direito perfeitamente reconhecido de apelar
ao poder dos antepassados para vingar-se de um filho. Entre os Trobriandeses
matrilineares, considera-se que o tio materno mantm a sua autoridade atravs de
encantamentos e de sortilgios deliberadamente controlados. Tudo se passa como se os
postos de chefia tivessem fios elctricos e interruptores que s os detentores destes lugares
poderiam manipular com o fim de fornecer energia e poder a todo o sistema.
Podemos retomar este argumento nos termos durkheimianos familiares. As crianas
religiosas so a expresso da conscincia colectiva; estrutura social so atribudos poderes
repressivos que lhe asseguram a continuidade. Isto claro, mas gostaria de acrescentar que
as pessoas colocadas na parte explcita da estrutura exercem poderes que conscientemente
controlam e que, ao invs, aqueles cujo papel menos explcito exercem
inconscientemente poderes incontrolados que constituem uma ameaa para os que tm
uma posio social melhor definida. Leach toma como primeiro exemplo a mulher kachin.
O seu papel de mediador entre dois grupos poderosos, o do marido e o do irmo,
interestrutural; -lhe atribudo o poder inconsciente e involuntrio de praticar a feitiaria.
Do mesmo modo, o pai, entre os Trobriandeses e os Ashanti matrilineares, tal como o
irmo da me nas sociedades patrilineares de Tikopia e do pas Tallensi, so vistos, sem o
saberem, como fontes de perigo. Todos estes indivduos tm o seu lugar na sociedade
global. No entanto, se os virmos pelo ngulo dum subsistema a que no pertencem mas
onde, contudo, tm um papel a desempenhar, so intrusos. No seio do seu prprio
sistema, no so suspeitos e parece que exercem em seu favor poderes de tipo consciente.
Parece tambm que o seu poder malfico, involuntrio, permanece latente ao longo da
vida que sossegadamente levam num canto do subsistema onde esto no seu devido lugar,
mas onde passam por intrusos. Na prtica, no lhes fcil desempenhar com serenidade
um tal papel. Se qualquer coisa no corre bem, se sentem rancor ou tristeza, as suas
lealdade duplas e o seu estatuto ambguo na estrutura assustam-nos. O que perigoso a
existncia de um indivduo em clera numa posio intersticial, e isto sejam quais forem
as suas intenes.
Nos casos que acabamos de citar, os pontos de apoio explcitos do sistema social
esto munidos de poderes articulados e conscientes que protegem o sistema. Das regies
inarticuladas e no estruturadas dimanam poderes inconscientes que fazem que os outros
exijam que esta ambiguidade seja reduzida. A acusao de feitiaria feita a certos
indivduos infelizes encolerizados ou intersticiais , na realidade, um aviso: que dominem
77
indivduos situados nos interstcios da estrutura do poder e que constituem uma ameaa
para os que esto numa situao melhor definida. Mas estes poderes perigosos e
incontrolveis atribudos aos clientes servem de pretexto para elimin-los: acusados de
feitiaria, so enviados sem deferncia para o outro mundo. Por exemplo, a famlia do
patro convida o suspeito para comer porco assado, acende um grande fogo e assa o
suspeito. A estrutura formal das linhagens proprietrias d~a terra reafirma-se assim em
detrimento da realidade relativamente fluida dos indivduos sem terra procura de
proteco.
Os judeus, na sociedade inglesa, encontram-se numa situao anloga dos clientes
mandari. So-lhes atribudos, na arte do comrcio, trunfos sinistros, mas indefinveis, que
justificam a discriminao de que so objecto e isto quando o seu nico pecado terem
sempre permanecido margem da estrutura formal da Cristandade.
Sem dvida que se atribui o poder involuntrio de enfeitiar a muitos outros
indivduos situados em categorias ambguas ou mal definidas. As crenas de tipo
secundrio e as ideias efmeras no nos interessam aqui. Se a nossa correlao se puder
generalizar, se os tipos dominantes e estveis de poder espiritual se manifestarem
realmente como temos vindo a sugerir, ento, o nosso entendimento da poluio ser
facilitado. Porque, a meu ver, a poluio ritual tambm resulta do jogo da forma e da
ausncia de forma circunvizinha. Os perigos da poluio surgem onde a forma agredida.
A boa e a m fortuna dependeriam assim de uma trade de poderes: primeiro, o poder
formal que as pessoas representantes da estrutura exercem em seu nome; segundo,os
poderes informais exercidos por indivduos marginais; terceiro, os poderes que, no sendo
exercidos por indivduos, so inerentes estrutura e sancionam toda a infraco forma.
Infelizmente, este esquema tripartido que nos deveria ajudar a compreender as
cosmologias primitivas, no d conta de algumas excepes importantes. A principal
dificuldade que, em muitas partes do mundo, se atribui a magia, forma de poder
espiritual controlado, a indivduos que deveriam, se a minha hiptese estivesse correcta,
ser acusados de feitiaria involuntria. Estes indivduos malficos, marginais, marginais,
anti-sociais, desaprovados e que se fazem de inocentes no deveriam exercer um poder
deliberado, controlado, simblico. Outra excepo regra so os chefes de sangue real que
exercem um poder inconsciente e involuntrio detectando as dissidncias e vencendo os
seus inimigos. Segundo a nossa hiptese, estes chefes deveriam exercer um poder explcito
e controlado. A correlao que tentamos estabelecer no , portanto, vlida. Mas no a
rejeitaremos antes de examinarmos mais de perto os casos que no se conformam regra.
Uma das razes pelas quais difcil estabelecer uma correlao entre a estrutura
social e os tipos de poder mstico a extrema complexidade dos termos da comparao. A
autoridade explcita nem sempre fcil de identificar. Pode ser muito fraca, como por
exemplo entre os Lele, onde encontramos um enredo de autoridades restritas, nenhuma
delas muito eficaz no plano secular. So muitos os estatutos formais que se apoiam no
poder espiritual de amaldioar e de abenoar pronunciando certas palavras e cuspindo.
Maldio e beno so os atributos da autoridade; um pai, uma me, o irmo da me, a
tia, o pretor, a chefe da aldeia podem pronunciar uma maldio. Mas no se pode
amaldioar qualquer um. Um filho no pode amaldioar o pai. Se o tentasse, a maldio
seria ineficaz. O que est de acordo com a regra geral que tentamos estabelecer. Mas
quando um indivduo que tem o direito de pronunciar a maldio no o exerce, a atribuise um poder malfico saliva que no cuspiu e que ficou na sua boca. Ningum deve
alimentar em segredo um rancor justificado, o melhor dizer o que tem a dizer, no v a
saliva exercer furtivamente o seu poder malfico. Assim, os Lele atribuem a uma mesma
79
pessoa e nas mesmas circunstncia dois tipos de poder espiritual: um controlado, o outro
no. Mas com uma forma de autoridade to pouco articulada, no se pode falar de uma
verdadeira excepo regra. Pelo contrrio, este exemplo ensina-nos que a autoridade
pode ser muito vulnervel, que pode ser facilmente reduzida a nada. A nossa hiptese
dever pois, levar em conta os diferentes tipos de autoridade.
A maldio silenciosa dos Lele e a feitiaria dos Mandari tm muitos pontos em
comum. Ambas esto ligadas a um certo estatuto, ambas so psquicas, interiores,
involuntrias. Mas se a maldio silenciosa uma forma aprovada de poder espiritual, a
feitiaria desaprovada. Quando se atribui um infortnio a uma maldio silenciosa, o seu
autor obtm o que reivindica. O feiticeiro, ao invs, vigorosamente atacado. A
autoridade est, pois, do lado de uma maldio silenciosa que, alm disso e como vimos,
muitas vezes um atributo da prpria autoridade. Mas como esta fraca entre os Lele e
forte entre os Mandari, para verificar devidamente a nossa hiptese teramos de inventariar
toda a gama de autoridades possveis, desde a ausncia de qualquer autoridade formal at
uma autoridade temporal poderosa e eficaz. Determinar que tipo de autoridade prevalece
numa e noutra das extremidades impossvel: por um lado, a autoridade espiritual
impensvel sem autoridade formal e, por outro, uma autoridade solidamente estabelecida
por meios seculares tem menos necessidade de um apoio espiritual e simblico. Mas no
existem dvidas de que nas sociedades primitivas a autoridade sempre precria. por
isso que temos de levar em linha de conta os desaires sofridos por aqueles que a detm.
Vejamos o caso de um responsvel que abusa do seu poder temporal.
Incontestavelmente, est a agir mal; no est a desempenhar o seu papel; no tem,
portanto, o direito de exercer o poder espiritual reservado a esse papel. Qualquer sistema
de crenas deve adaptar-se a estes casos imperfeitos. No exercendo deliberadamente um
poder controlado sobre os malfeitores, o indivduo em questo deve entrar na categoria
dos feiticeiros, aqueles que exercem inconscientemente um poder injustificado. O
responsvel que abusa da sua posio uma personagem ilegtima, um usurpador, um
incubo, um pau na engrenagem, um peso morto no sistema social. Pode prever-se que o
gnero de poder perigoso que ele exerce se modifique.
No Livro de Samuel, Saul surge como um chefe dotado de poderes divinos e que
abusa destes poderes. No desempenha o papel que lhe foi atribudo, incita os seus
homens desobedincia, e o seu carisma abandona-o; deprimido, tem terrveis crises de
raiva e de loucura. A partir do momento em que abusa dos seus poderes, Saul perde o
autocontrolo e torna-se numa ameaa, at para os seus amigos. Perdida a razo, o chefe
torna-se, sem o saber, um perigo. A personagem de Saul ilustra bem a nossa tese de que o
poder espiritual consciente emana da estrutura explcita, ao passo que o poder
incontrolado e inconsciente emana dos inimigos da estrutura.
Os Lugbara tm uma outra maneira algo similar de ajustar as suas crenas aos
abusos de poder. Atribuem aos membros mais velhos da linhagem o poder de invocar os
antepassados contra os membros mais novos que se comportam sem considerao pelo
interesse geral. Trata-se, mais uma vez, de poderes conscientes e controlados que reforam
a estrutura explcita. Mas se o elemento mais velho for egosta e agir no seu interesse
pessoal, os antepassados no lhe do ouvidos e recusam pr o seu prprio poder
disposio. Neste caso, o elemento mais velho est a abusar da sua autoridade. A sua
legitimidade , ento, posta em causa e retira-se-lhe o poder. Os seus inimigos acusam-no
de corrupo e de feitiaria, esse poder misterioso e perverso que se exerce durante a noite
(Middleton). A acusao uma arma que permite reforar e definir melhor a estrutura
desmascarando o culpado, remontando origem da confuso e da ambiguidade. Assim,
80
estes dois exemplos ilustram simetricamente a nossa hiptese de que o exerccio do poder
consciente est reservado aos detentores dos postos-chave da estrutura e de que um outro
tipo de perigo emana das suas regies obscuras.
A magia outra questo. Enquanto poder malfico que se manifesta por meio de
encantamentos, de palavras, de actos e de objectos, s pode exercer-se consciente e
deliberadamente.
Segundo a nossa hiptese, a magia, forma deliberada e controlada de poder
espiritual, deveria ser apangio dos detentores dos postos-chaves. Mas no . A magia
manifesta-se tanto nos interstcios da estrutura, onde situmos a feitiaria, como nos
assentos da autoridade. primeira vista, esta constatao parece infirmar a correlao que
havamos indicado entre estrutura articulada e expresso consciente. Mas, olhando mais de
perto, veremos que esta distribuio da magia conforme ao modo de autoridade que
acompanha as crenas na prpria magia.
Em algumas sociedades, os postos-chaves esto abertos competio. A sua
legitimidade difcil de instaurar, difcil de manter e sempre reversvel. Em sistemas
polticos to fluidos esperaremos encontrar um certo tipo de crenas relativas ao poder
espiritual. A magia difere das maldies e dos apelos aos antepassados porque nada a
salvaguarda dos abusos. Na cosmologia lugbara, por exemplo, os valores da linhagem so
defendidos pelos antepassados; a justia de Jeov, outro exemplo, domina a cosmologia
israelita. So duas fontes de poder de que ningum pode abusar, que ningum pode iludir.
Que o detentor de um cargo oficial faa mau uso dos seus poderes e logo ser privado da
sua base espiritual. Em contraste, a magia sobretudo uma forma de poder consciente e
controlado aberta a todos os abusos. Nas culturas de frica central onde se acredita na
magia, qualquer um pode adquirir este poder espiritual que se desenvolve no quadro
duma medicina de tipo profissional. A magia moral e socialmente neutra e nada nos seus
princpios a coloca ao abrigo dos abusos. Funciona ex opere operato sejam as intenes do
agente honestas ou corruptas. Se a noo de poder espiritual dominada pela linguagem
mdica, ento, aquele que abusa da sua posio oficial ou aquele cuja funo no est
estruturada tm acesso ao mesmo tipo de poder espiritual que o chefe da aldeia ou da
linhagem. E se a magia est ao alcance de quem dela se quiser servir, podemos supor que
os lugares de responsabilidade poltica esto igualmente disponveis e abertos competio
e que, em sociedades deste gnero, quase no se distingue a autoridade legtima do abuso
desta autoridade e da rebelio ilegtima.
Na frica central, de leste a oeste, do Congo ao lago Niassa, admite-se que os
poderes espirituais malficos da magia esto ao dispor de todos. Mas, em princpio, so
apaggio de chefes dos grupos de descendncia matrilinear que devem exerc-los contra os
inimigos estrangeiros. Se virar o seu poder contra os seus parentes e seguidores, e
sobretudo se for antiptico, ser responsabilizado pela sua morte. Arrisca-se a cair do
pedestal, a ser despojado do seu estatuto, degradado, exilado ou submetido ao ordlio do
veneno (J. Van Wing, pp. 359-360, I. Kopytoff, p. 90). Um novo pretendente ocupar o
seu lugar e tentar exercer o poder com mais circunspeco. Como tentei mostrar no meu
estudo sobre os Lele, este tipo de crena corresponde a um sistema social onde a
autoridade, mal definida, tem pouco peso real (1963). Marwick, que relatou crenas
semelhantes entre os Cewa, v nelas um efeito libertador: qualquer jovem pode, de facto,
acusar de feitiaria um velho reaccionrio instalado, afast-lo do poder e exercer, por sua
vez, as funes para as quais est, alis, qualificado (1952). Mas se verdade que estas
crenas favorecem a promoo social, no menos verdade que a escala do poder curta e
instvel.
81
Qualquer pessoa pode ento lanar mos magia e pratic-la indiferentemente para
o bem ou em detrimento da sociedade. Esta constatao permite-nos estabelecer uma
classificao que recorta de outra maneira os poderes espirituais, pois na frica central a
magia muitas vezes apangio das funes de autoridade. Na luta contra os mgicos
inimigos, o tio materno deve praticar a magia. Mas ela uma faca de dois gumes: o
interessado pode cair em desgraa, se no souber us-la com sabedoria. Portanto, sempre
possvel e at provvel que nestas sociedades o detentor de um posto oficial reconhea ser
incapaz de desempenhar o seu papel. A crena refreia o poder secular. As crenas em vigor
nas sociedades cewa e lele incluem sempre uma clusula, ou uma escapatria, que lhes
permite desembaraar-se de um chefe impopular. assim que vejo o esprito tsav dos Tiv,
como uma espcie de travo e de penhor da autoridade do membro mais velho da
linhagem eminente (Bohannan). A magia uma forma de poder espiritual predisposta ao
insucesso. Emendemos pois a classificao que inclui a feitiaria e a magia na mesma
categoria. Vimos que as crenas relativas feitiaria tambm levam em linha de conta os
casos em que o indivduo no cumpre correctamente o seu papel e que lhe reservam
sanes. Mas se, no caso da feitiaria, o insucesso intervm nos papis intersticiais, no da
magia, imiscui-se nos papis oficiais. Este esquema, que comporta uma correlao entre
poderes espirituais e estrutura, ficar mais consistente se contrastarmos os poderes
predispostos ao malogro com os que esto predispostos ao sucesso.
Ao contrrio da magia, crena predisposta ao insucesso, tanto o conceito teutnico
de Sorte, como algumas formas de baraka e de mana, esto predispostos ao sucesso. O
mana e a baraka islmica revelam-se nos postos oficiais, sejam quais forem as intenes
dos seus detentores. Estes poderes ora so perigosos e malficos, ora benficos. O mero
contacto com certos soberanos detentores de mana ou de baraka equivale a uma beno e
a uma garantia de sucesso. A presena fsica destes soberanos garante a vitria ou a derrota
no combate. Mas estes poderes nem sempre se relacionam com as articulaes do sistema
social, possvel que a baraka tome a forma de um poder benfico, hesitante, autnomo,
sem relao precisa com a repartio oficial do poder e das alianas na sociedade.
Quando um tal poder, contagioso e benfico, tem um lugar importante nas
crenas, podemos esperar encontrar uma autoridade formal exangue e mal definida ou um
estrutura poltica neutralizada por qualquer razo, de maneira que o poder da beno no
pode emanar dos seus pontos-chave.
O Professor I. M. Lewis apresenta um exemplo de uma estrutura social no
sacralizada. Na Somlia, faz-se uma distino genrica entre poder temporal e poder
espiritual (1963). Nas relaes temporais, o poder emana da fora de combate e os Somali
amam a competio e so partidrios da aco directa. A estrutura poltica assenta nos
guerreiros: o direito a fora. No domnio religioso, pelo contrrio, os Somali, que so
muulmanos, condenam as lutas no interior da sua comunidade. Profundamente
enraizadas, estas crenas desritualizam a estrutura social e, portanto, os Somali no
pretendem que as bnos divinas ou os perigos emanem dos seus representantes polticos.
A religio o domnio, no dos guerreiros, mas dos homens de Deus, de santos que so ao
mesmo tempo especialistas do direito e da religio e mediadores entre os homens, e entre
estes e Deus. Participam com repugnncia na guerra. Porque so homens de Deus, -lhes
atribudo um poder espiritual. A sua beno (baraka) ser, pois, mais poderosa se
renunciarem ao mundo temporal e se se tornarem humildes, pobres e fracos.
Se esta hiptese estiver correcta, devemos poder aplic-la a outros povos
islamizados cuja organizao social assente em violentos conflitos interiores. Entre os
berberes marroquinos observa--se uma repartio semelhante do poder espiritual, mas sem
82
83
um dos seus chefes fosse marcado pelo azar? Firth interroga-se e conclui (com razo) que a
dinastia seria suficientemente poderosa para controlar a situao. A sociologia num copo
de gua tem uma grande vantagem: pode discernir-se serenamente o que, num campo de
observao mais vasto, seria confuso. Mas os copos de gua tm um inconveniente: no
deixam ver as verdadeiras tempestades e as verdadeiras convulses. Num certo sentido,
toda a antropologia colonial se desenrola num copo de gua. Se mana significa sucesso,
um tal conceito presta-se admiravelmente ao oportunismo poltico. possvel que as
condies artificiais da paz colonial tenham dissimulado o potencial de conflito e de
rebelio que reside nos poderes predispostos ao sucesso. A anlise poltica dos
antroplogos muitas vezes fraca: consiste na apresentao do equivalente a uma
constituio de papel artificialmente clara, despida de todo o conflito e de toda a avaliao
sria das foras em presena, o que torna a interpretao ainda mais obscura. Seria, pois,
conveniente apresentar um exemplo pr-colonial.
Tal como as formas oportunistas e flutuantes do mana e da baraka, a Sorte, para os
nossos antepassados Teutes, era, parece, um poder autnomo que se manifestava
livremente no seio de uma estrutura poltica competitiva, fluida, onde o poder hereditrio
rareava. Este gnero de crena adapta-se com facilidade s mudanas rpidas no sistema de
alianas e pode at mudar os julgamentos sobre o certo e o errado.
Tentmos levar o mais longe possvel o paralelo entre os poderes predispostos ao
sucesso, por um lado e, por outro, a feitiaria e a magia, poderes predispostos ao insucesso
que podem manifestar-se independentemente da distribuio da autoridade. Os poderes
predispostos ao sucesso tm outro ponto em comum com a feitiaria: so involunttios.
Um indivduo descobre que tem baraka pelos seus efeitos. Existem muitos homens
piedosos e que vivem fora do sistema dos guerreiros, mas so raros os que possuem baraka.
O mana tambm muitas vezes involuntrio. At o antroplogo pode t-lo! No se atribui
uma pesca miraculosa ao mana de Raymond Firth? Nas sagas norueguesas, muitas
situaes cnticas se resolvem quando um indivduo descobre repentinamente que a Sorte
est com ele ou que, pelo contrrio, o abandonou (V. P. I. Gronbech, vol. I, captulo IV).
Uma outra caracterstica do poder de sucesso ser muitas vezes contagioso.
Transmite-se pelos objectos. Um objecto que tenha estado em contacto com a baraka
pode adquirir baraka. A Sorte dos Teutes transmitia-se em parte pelas jias de famlia e
pelos tesouros. Quando mudavam de mos, a Sorte acompanhava-os. Nisto, estes poderes
assemelham-se poluio, que transmite o perigo por simples contacto. Mas enquanto a
poluio tem por funo austera reforar as estruturas existentes, os poderes predispostos
ao sucesso tm, por vezes, efeitos incontrolveis que abalam as estruturas.
Resumindo, as crenas que atribuem um poder espiritual aos indivduos nunca so
neutras ou desprovidas de relao com os traos dominantes da estrutura social. Sem
dvida que existem crenas num poder espiritual autnomo e flutuante e que se manifesta
ao acaso, mas se examinarmos de perto estas crenas percebemos que no infirmam de
modo algum a nossa hiptese. Os poderes espirituais autnomos e independentes do
sistema em vigor apenas se manifestam nos casos excepcionais em que o sistema no tem
uma estrutura formal, ou quando a autoridade legtima a cada momento contestada, ou
ainda quando as fraces rivais de um sistema poltico acfalo recorrem mediao. A, os
principais pretendentes ao poder poltico cortejam, em nome da sua fraco, os detentores
do poder espiritual autnomo. inegvel que se atribui ao sistema social uma grande
capacidade de fazer brotar poderes criativos que lhe servem de apoio.
84
85
86
ambas levam a confuses, pois os seus adeptos no definem com clareza a relao entre
cultura e psiquismo individual.
B. Bettelheim, na sua obra Symbolic Wounds, analisa os rituais de circunciso e de
iniciao. Recorre aos rituais australianos e africanos para explicar determinados
fenmenos psicolgicos. Quer demonstrar que os psicanalistas deram uma importncia
excessiva inveja das raparigas pelo sexo masculino e que negligenciaram a inveja dos
rapazes em relao ao sexo feminino. A ideia ocorreu-lhe estudando as crianas
esquizofrnicas a caminho da adolescncia e provavelmente ela pertinente e importante;
no ponho em dvida as descobertas de Bettelheim no domnio da esquizofrenia. Mas
quando afirma que os ritos que se destinam a fazer sangrar os rgos genitais do homem
exprimem a inveja masculina pelos processos femininos de reproduo, a o antroplogo
deve protestar. Tal interpretao de um rito pblico inadequada por ser meramente
descritiva. O que na ocasio se esculpe na carne humana uma imagem da sociedade.
Quanto s tribos que menciona - os Murngin e os Arunta - elas esto divididas em
metades e em seces, o que parece sugerir, mais plausivelmente, que os rituais pblicos
tm por fim criar um smbolo da simetria das duas metades da sociedade.
No que diz respeito a Brown, em Life against Death, ele compara expressamente a
nossa cultura com a do homem arcaico no prisma das fantasias neurticas e infantis que
parecem exprimir. As teses de Bettelheim e de Brown sobre a cultura primitiva tm uma
origem comum: a teoria de Roheim (1925), segundo a qual a cultura primitiva
autoplstica e a nossa aloplstica. O primitivo procuraria satisfazer os seus desejos pela
automanipulao e da os ritos cirrgicos a que submete o seu prprio corpo para tornar a
natureza frtil, as mulheres obedientes ou a caa abundante. O homem moderno procura
satisfazer os seus desejos agindo directamente sobre o meio ambiente; assim que obtm
resultados tcnicos impressionantes pelos quais se distingue logo a cultura moderna da
cultura primitiva. Bettelheim faz sua esta distino entre as civilizaes que recorrem ao
ritual e aquelas que recorrem tcnica, mas supe que a cultura primitiva o produto de
personalidades inadequadas, imaturas, e vai ao ponto de afirmar que o fraco nvel de
realizaes tcnicas dos selvagens se explica pela suas insuficincias psicolgicas:
Se a personalidade dos povos iletrados fosse dotada de estruturas to
elaboradas como as do homem moderno, se o seu sistema de defesa fosse to
complicado, as suas conscincias to refinadas e exigentes; se a interaco dinmica
entre o ego, o superego e o id fosse to complexa e se o seu ego estivesse to bem
equipado para enfrentar e transformar a realidade exterior, eles teriam construdo
sociedades to complexas como as nossas, apesar de provavelmente diferentes. Mas,
na realidade, as suas sociedades sempre foram de pequenas dimenses e mal equipadas
para enfrentar o meio fsico. Este fenmeno explica-se em parte, talvez, pela tendncia
dessas culturas para resolver os seus problemas por meio de manipulaes
autoplsticas e no aloplsticas. (P~ 87)
87
Brown afirma de seguida que a cultura arcaica tem os mesmo fins que a
sexualidade infantil: escapar s duras realidades, perda, separao e morte. Os
epigramas so por natureza
' obscuros. Esta interpretao da cultura primitiva tambm o . Gostaria de
conhecer os seus fundamentos, mas Brown no os desenvolve.
O homem arcaico, diz ele, est preocupado com o complexo de castrao,
os tabs do incesto e a dessexualizao do pnis, noutras palavras, com a transferncia
dos impulsos genitais para esta libido sublimada que perpetua os sistemas de
parentesco sobre os quais repousa toda a vida arcaica. O baixo grau de sublimao, tal
como o baixo nvel tecnolgico, implica, segundo as nossas definies precedentes, um
eu mais fraco, um eu que ainda no venceu (negando-os) os seus prprios impulsos
pr-genitais. No sublimando os fantasmas do narcisismo infantil, o homem arcaico
conserva, durante toda a vida, o corpo mgico da meninice. (pp. 298-299)
Estes fantasmas supem que o prprio corpo da criana satisfaz o seu desejo de um
prazer infindvel e que se renova a si mesmo. Correspondem a uma fuga ao real, a uma
recusa de enfrentar a perda, a separao, e a morte. O ego desenvolve-se sublimando estes
fantasmas. Mortifica o corpo e nega a magia do excremento; neste sentido, afronta o real.
Mas a sublimao, introduzindo outros desejos, outros objectivos irreais, prope ao eu um
outro tipo de evasiva perda, separao, e morte. Pelo menos assim que interpreto a
tese de Brown. A sublimao torna-se mais activa medida que uma tecnologia complexa
introduz matria entre ns e a satisfao dos nossos desejos infantis. Mas invertamos a
questo. Podemos afirmar que quanto menos desenvolvida for a civilizao material,
menos haver sublimao? Ser vlido supor a existncia de uma analogia precisa entre o
fantasma infantil e a cultura primitiva baseada numa tecnologia primitiva? Porque que
um nvel tecnolgico insuficiente implica necessariamente um eu que ainda no venceu
os seus prprios impulsos pr-genitais? Como decidir que uma cultura mais sublimada
que outra?
Trata-se, por certo, de questes tcnicas nas quais o antroplogo no tem de
empenhar-se, embora tenha alguma coisa a dizer sobre dois dos problemas levantados.
Primeiro, ser verdade que as culturas primitivas se deliciam com a magia excrementcia?
Seguramente que no. Segundo, ser verdade que as culturas primitivas procuram evadirse do real? Recorrero magia excrementcia ou outra - para compensar os seus desaires
noutros domnios? Mais uma vez, a resposta negativa.
Consideremos, antes de mais, a magia excrementcia. Tambm aqui a informao
deformada por aqueles que do demasiada importncia ao smbolo do corpo, que isolam
88
Mas continuemos o nosso exame das analogias possveis entre cultura primitiva e o
erotismo anal e faamos a pergunta seguinte: em que sentido que as culturas primitivas
se recusam a enfrentar as realidades da separao e da perda? Ignoraro elas a unidade da
vida e da morte? Penso que no. Parece-me que os rituais que atribuem da maneira mais
explcita um poder matria corrompida so precisamente aqueles que mais se esforam
por afirmar a plenitude fsica da realidade. Longe de verem a magia corporal como um
meio de evaso do real, as culturas onde se desenvolveu realmente o simbolismo corporal
recorreram a ela para enfrentar a experincia humana, com todas as suas dores e as suas
perdas. por meio de tais temas que elas enfrentam os grandes paradoxos da existncia,
como tentarei mostrar no ltimo captulo. Se refiro aqui esta questo porque ela diz
respeito psicologia infantil: se a etnografia confirma que as culturas primitivas
consideram a impureza como um poder criativo, ela revoga, contudo, a tese segundo a
qual estes temas culturais so comparveis s fantasias da sexualidade infantil.
Vimos que este assunto se presta a duas deformaes dos factos. Para pr as coisas
no seu devido lugar, temos de inventariar cuidadosamente os contextos em que
determinados poderes so atribudos impureza corporal. Quem tem o poder de abenoar
recorre por vezes impureza nos ritos que cumpre para o bem da sociedade. Na religio
dos Hebreus, o sangue considerado uma fonte de vida; no se deve tocar-lhe a no ser
em algumas circunstncias sagradas, como as do sacrifcio. s vezes, atribui-se um poder
de beno ao cuspo emitido pelos detentores da autoridade. s vezes, o cadver do
detentor precedente fornece a matria que ungir o seu sucessor real. Com o cadver
decomposto da ltima rainha dos Lovedu, nas montanhas de Drakensberg, fazem-se
unguentos graas aos quais a nova rainha controlar a chuva (E. J. e J. D. Krige, pp. 273274). Poderamos multiplicar os exemplos que confirmam a nossa anlise dos poderes
atribudos estrutura social ou religiosa e que esta usa para se defender (ver captulo VI).
O mesmo vlido para a impureza corporal quando serve de instrumento ritual para fins
malficos. Por vezes atribuda aos detentores da autoridade que dela se servem para
defender a estrutura. Outras vezes aos mgicos que abusam da sua posio no seio da
estrutura ou ainda aos estrangeiros que atacam os pontos fracos da estrutura.
Abordaremos agora a questo decisiva: por que ho-de os resduos corporais serem
smbolos de perigo e de poder? Por que razo, para serem iniciados, os mgicos devem
derramar sangue, cometer incesto ou praticar a antropologia? E porque que os mgicos
iniciados exercem uma arte que consiste essencialmente na manipulao de poderes que
emanam das partes marginais do corpo humano? Por que motivo se atribuem estes
poderes e estes perigos s partes marginais e no a outras?
Em primeiro lugar, abandonemos a teoria segundo a qual os rituais pblicos so a
expresso de fantasias infantis. Estes desejos erticos que a criana sonha satisfazer dentro
dos limites do seu corpo so, sem dvida, universais. Por consequncia, o simbolismo
corporal faz parte do fundo comum de smbolos - smbolos perturbadores porque derivam
da experincia individual. Mas se os ritos colhem os seus smbolos neste fundo comum,
tambm os seleccionam. Certos smbolos desenvolvem-se aqui, outros ali. Pela sua prpria
natureza, as anlises psicolgicas no podem explicar aquilo que distingue as culturas.
Em segundo lugar, todas as margens so perigosas. Traando-as de uma maneira ou
de outra, modifica-se a forma da experincia fundamental. Qualquer estrutura de ideias
vulnervel nos seus limites. lgico que os orifcios do corpo simbolizem os pontos mais
vulnerveis. A matria que sai por estes orifcios , evidentemente, marginal. Cuspo,
sangue, leite, urina, fezes, lgrimas, ultrapassam os limites do corpo pelo simples facto de
serem segregados. O mesmo se passa com os resduos corporais como a pele, as unhas, os
90
cabelos cortados e o suor. O erro seria considerar as fronteiras do corpo como diferentes
das outras margens. No h razo para supor que a experincia corporal e emocional do
indivduo leva vantagem sobre a sua experincia cultural e social. Eis a chave que nos
permite compreender porque que os diferentes ritos celebrados no mundo valorizam
diferentes partes do corpo. Numas sociedades, a poluio sexual vista como um perigo
de morte; noutras, nem por isso (ver captulo IX). Numas sociedades, a poluio da morte
uma fonte quotidiana; noutras, no . Aqui, os excrementos so perigosos, ali, so
motivo de escrnio. Na ndia, os alimentos cozinhados e a saliva facilmente se poluem,
mas os Bosqumanos armazenam as sementes de melo na boca antes de as torrarem e
comerem (E. Marshall Thomas, p. 44).
Cada cultura tem os seus riscos e problemas especficos. Atribui um poder a esta ou
quela margem do corpo, segundo a situao de que o corpo o espelho. Para exprimir os
nossos medos e os nossos desejos mais profundos, tiramos partido do corpo humano; no
sem humor e a propsito. Para compreender a poluio corporal, h que restituir os
perigos reconhecidos por tal e tal sociedade e ver a que temas corporais cada um
corresponde.
Querendo reduzir todos os comportamentos possveis s preocupaes pessoais dos
indivduos com o seu prprio corpo, os psiclogos do prova dum reduccionismo
espantoso. Eis um exemplo:
Falando sobre psicanlise, houve algum que fez um dia este comentrio
irnico: o inconsciente v um pnis em todo o convexo e uma vagina ou um nus em
todo o objecto cncavo. Na minha opinio, este dito corresponde bem realidade.
(Ferenczi, Sex in Psychoanalysus, p. 227, cit. in N. O. Brown)
91
tentarei mostrar como se recorre ao simbolismo dos limites do corpo para exprimir, como
uma espcie de humor sem graa, o perigo que ameaa as fronteiras da comunidade.
A avaliar pelos seus ritos, os Coorg (descritos por Srinivas) seriam um povo
obcecado pelo medo das impurezas perigosas que poderiam penetrar no seu sistema. Os
Coorg vem o corpo como uma cidade sitiada; todas as entradas e sadas so vigiadas por
causa dos espies e dos traidores. O que saiu do corpo, deve permanecer fora dele e ser
evitado custe o que custar. Qualquer coisa que, uma vez no exterior, seja reintroduzida,
est poluda ao mais alto grau. Os Coorg tm um pequeno mito, insignificante segundo
alguns critrios, mas que ilustra de uma forma to perfeita o seu comportamento e o seu
modo de pensar que o etngrafo o menciona trs ou quatro vezes. Uma deusa mostrava-se
mais forte e mais astuciosa que os seus dois irmos e saa vitoriosa de todos os desafios.
Mas como o ganho era a garantia duma preeminncia futura, os dois irmos decidiram
usar a manha para vencer a sua irm. Fizeram-na cuspir o btele que mastigava para ver se
era mais vermelho que o deles. E eis que ela o ps de novo, esquecendo-se de que estava j
poludo pela sua saliva. Quando compreendeu o que fizera, a deusa soluou e lamentouse, mas aceitou a sua derrota como justa. Este erro anulava todas as suas vitrias
precedentes e, doravante, os seus irmos exerceriam sobre ela, legitimamente, uma
dominao eterna.
Os Coorg tm o seu lugar no sistema de castas hindu. Na ndia, no so nem uma
excepo nem uma aberrao (Dumont e Pocock). Concebem o estatuto social em termos
de pureza e de impureza, tal como concebido em todo o regime de castas. As castas
inferiores so as mais impuras. Cumprindo as tarefas mais humildes, os seus membros
libertam os das castas superiores de toda a impureza corporal. Lavam a roupa, cortam os
cabelos, vestem os cadveres, etc. Todo o sistema pode ser representado por um corpo que
funciona graas diviso do trabalho, a cabea encarregando-se do pensamento e da
orao, as partes mais desprezveis da remoo dos dejectos. Ao nvel local, qualquer
comunidade duma subcasta est consciente do seu lugar na hierarquia da pureza. Do
ponto de vista do ego, todo o sistema est estruturado no sentido ascendente. Aqueles que
se encontram acima dele so mais puros. Aqueles que se encontram abaixo so agentes de
poluio, sejam quais forem as distines subtis estabelecidas entre as castas inferiores.
Assim, todo o indivduo dentro do sistema ameaado pela no-estrutura contra a qual
deve erigir barreiras e esta no-estrutura situa-se sempre abaixo de si. Com o seu humor
triste e o seu comentrio s funes corporais, a poluio simboliza a descida na estrutura
das castas, pelo contacto com os excrementos, o sangue, os cadveres.
Tal como as outras castas, os Coorg temem o que exterior e est abaixo deles.
Mas, vivendo nas montanhas, formam uma comunidade isolada, com contactos ocasionais
e facilmente controlveis com o mundo exterior. O seu modelo das entradas e das sadas
do corpo humano duplamente capaz de simbolizar o seu medo, o de uma comunidade
no seio de uma sociedade mais vasta. Em geral, quando os ritos traduzem uma ansiedade
por causa dos orifcios corporais, a contrapartida sociolgica desta ansiedade o cuidado
de defender a unidade poltica e cultural de um grupo minoritrio. Ao longo da sua
histria, os Israelitas foram sempre minoritrios e objecto de fortes presses. Segundo as
suas crenas, todas as secrees corporais eram fontes de poluio sangue, pus, esperma,
etc. A sua preocupao com a integridade, a unidade, a pureza do corpo humano reflecte
exactamente os receios que sentem a propsito dos limites do seu prprio corpo poltico.
O sistema de castas hindu abarca, certo, todas as minorias, mas supe que cada
uma delas uma subunidade cultural distinta. Ao nvel local, as subcastas so quase
sempre minoritrias. As castas mais puras, que se situam no cimo d escala social so as
92
mais minoritrias. A repulso que sentem pelos excrementos e pelos cadveres no exprime
o estatuto da casta no seio do sistema global; a ansiedade provocada pelas margens do
corpo a expresso do perigo que ameaa a sobrevivncia do grupo.
A interpretao sociolgica da poluio relativa casta muito mais convincente
do que a interpretao psicanaltica. Vemo-la ainda melhor observando a atitude do hindu
face defecao. Sabemos que os excrementos so agentes de poluio ritual e que a
limpeza das latrinas est reservada s castas mais inferiores. Se esta regra exprimisse uma
ansiedade individual, deveramos observar entre os Hindus uma atitude muito reservada,
at secreta, em relao aos excrementos. Mas o contrrio que encontramos. A indiferena
e o desleixo so a regra. A tal ponto que os pavimentos, as varandas e os lugares pblicos
esto cobertos de excrementos at vir o varredor.
Os Indianos defecam em todo o lado. Defecam principalmente perto das
linhas-frreas, mas tambm nas praias, na rua; e no procuram esconder-se. (...) Nunca
se fala destas silhuetas acocoradas. Ao visitante, passado algum tempo, parecem
eternas e emblemticas como o Pensador de Rodin. No se faz aluso a elas nos livros,
nem nos romances e nos contos, nem nas longas metragens ou nos documentrios.
Poderia pensar-se que esta lacuna se explica pelo desejo de embelezar o real; e este
desejo seria compreensvel. Mas a verdade outra; os Hindus no vem estas formas
acocoradas. Podero at, e com toda a sinceridade, negar a sua existncia. (V. S.
Naipaul, captulo 3)
qualquer coisa de sagrado e que, neste sentido, no deve desperdiar-se. Num ensaio
penetrante sobre a pureza feminina na ndia (1963), Yalman refere:
verdade que a pureza da casta depende das mulheres e que, portanto, h
que proteg-las, enquanto os homens gozam de uma liberdade maior. Mas prefervel
que um homem no desperdice a qualidade sagrada contida no seu smen. Sabe-se
como ele persuadido a evitar, no s as mulheres de castas inferiores, mas todas as
mulheres (Carstairs, 1956-1957; Gough, 1956). Perder o smen perder esta substncia
vital. (...) O melhor nunca dormir com mulheres.
95
CAPTULO VIII
LINHAS INTERNAS
No comeo deste sculo defendia-se que as ideias dos povos primitivos sobre a
poluio nada tinham a ver com a tica. Foi assim que se isolou uma categoria especial de
rituais a que se deu o nome de magia e que foi objecto de eruditas discusses. Se os ritos
relativos poluio tivessem alguma relao com a moral, pertenceriam com certeza ao
domnio da religio. Para completar o nosso esboo sobre a antropologia nos seus incios e
a sorte que ela reservava primeiras religies, resta-nos mostrar que a poluio, tem, na
realidade, muito a ver com a moral.
verdade que as regras relativas poluio no correspondem exactamente s
regras morais. Podemos condenar certos actos sem, contudo, os associarmos poluio;
outros so considerados contagiosos, perigosos, mas no verdadeiramente repreensveis. s
vezes aquilo que est errado tambm poluente. As regras relativas impureza esclarecem
apenas um pequeno aspecto das condutas moralmente desaprovadas. Falta ainda saber se a
poluio diz respeito moral de uma maneira arbitrria ou no arbitrria.
Antes de responder a esta questo, temos de examinar mais de perto as situaes
morais e reflectir na relao entre conscincia e estrutura social. No conjunto, a
conscincia individual e o cdigo da moral pblica influenciam-se mtua e
constantemente. Como diz David Pole,
o cdigo pblico que forma e molda a conscincia individual, por sua vez
moldado por ela. (...) Este processo verdadeiramente recproco; o cdigo pblico e a
conscincia individual fundem-se um no outro: cada um resulta do outro e contribui
para a sua formao, cada um canaliza o outro e por sua vez canalizado por ele.
Ambos se desdobram e vem mudada a sua direco. (pp. 91-92)
dos direitos e dos poderes. A nica questo material que se levanta esta: o contacto
interdito teve ou no teve lugar? Se colocssemos os perigos de poluio nos pontos
estratgicos do cdigo moral, eles deveriam teoricamente refor-lo. Mas uma tal
repartio estratgica das regras relativas poluio impossvel, pois, pela sua prpria
natureza, o cdigo moral no pode ser reduzido a qualquer coisa de simples e definitivo.
No entanto, examinando melhor a relao entre a poluio e as atitudes morais, parecenos que as prescries relativas poluio poderiam servir de suporte a um cdigo moral
simplificado. Retomando o exemplo dos Nuer, eles nem sempre sabem ao certo se
cometeram incesto ou no, mas acreditam que o incesto traz o infortnio na forma de
uma doena de pele que, alis, se pode evitar fazendo um sacrifcio. Se acharem que se
arriscaram demasiado, podero recorrer ao sacrifcio. Se acharem que o grau de parentesco
, de facto, muito afastado e que o risco , portanto, mnimo, deixaro o problema em
suspenso at que a doena de pele aparea. Assim, as regras de pureza permitem, por vezes,
resolver questes morais dbias.
Entre os Nuer, os contactos perigosos no so necessariamente condenveis.
Ficariam horrorizados perante o incesto cometido entre uma me e o filho, mas existem
muitas outras relaes proibidas que no provocam uma condenao to severa. Um
pequeno incesto sempre possvel, mesmo nas melhores famlias. Do mesmo modo
pensam que o adultrio perigoso para o marido enganado que se arrisca a ter dores nas
costas durante as relaes que praticar com a sua mulher aps o adultrio. Para prevenir
esta eventualidade, impe-se um sacrifcio e caber ao amante da mulher fornecer o
respectivo animal. Pode acontecer que o autor de um adultrio seja morto sem
compensao se for apanhado em flagrante; mas os Nuer no parecem condenar o
adultrio em si. Parece que a caa s mulheres dos outros vista como um desporto
arriscado que qualquer homem pode desejar praticar (E. E. Evans-Pritchard, 1951).
So os mesmos Nuer que temem a poluio e que emitem juzos morais. Se o
incesto e o adultrio so muitas vezes punidos com a morte, o antroplogo, no que lhe diz
respeito, no acredita que este castigo seja inflingido do exterior por um deus severo
interessado em perpetuar a estrutura social. A integridade da estrutura social , de facto,
posta em causa cada vez que um Nuer infringe as interdies do incesto e do adultrio: a
estrutura local compe-se exclusivamente de categorias de pessoas definidas pelas regras
relativas ao incesto, pelos pagamentos efectuados por ocasio dos casamentos e pelo
estatuto conjugal. Para construir tal sociedade, os Nuer tiveram evidentemente de elaborar
leis complicadas regendo o incesto e o adultrio e, para mant-la, reforar estas prescries
com medo que causam os perigos inerentes aos contactos interditos. Estas leis e estas
sanes exprimem a conscincia pblica dos Nuer quando pensam em termos gerais. Mas,
quando se trata de um caso particular de incesto ou de adultrio, agem de outro modo. Os
homens parecem identificar-se mais com o amante do que com o marido ofendido. 1~1os
casos particulares, no se interessam muito pela defesa da legitimidade conjugal e da
estrutura social. esta uma das razes do desnvel que existe entre os julgamentos morais e
as prescries relativas d poluio. Pode deduzir-se que tm uma outra funo socialmente
til: suscitam a desaprovao moral quando esta est ausente. Impotente ou mesmo
moribundo por causa da poluio que o adultrio acarretou, o marido nuer reconhecido
como a vtima do amante: este deve pagar a compensao e oferecer o animal sacrificial,
ou ter uma morte na conscincia.
O exemplo dos Nuer instrutivo num outro ponto. Evocamos certos
comportamentos que os Nuer consideram moralmente neutros, mas que, segundo eles,
tornam manifesto um poder perigoso. Existem outros comportamentos que os Nuer
97
grupo no poder ser vingado. Matando ou expulsando um membro do grupo, infringirse-ia o mais poderoso dos princpios. Nos casos deste gnero, o perigo da poluio
costuma cair na cabea do fratricida.
Quando o inocente e no o transgressor que corre perigo como no caso do
marido nuer que arrisca a vida por causa de um adultrio cometido pela sua mulher, o
problema outro. H mltiplas variaes deste tema. Quem tem a vida em perigo , ora a
mulher culpada, ora o marido injuriado, ora as crianas; raramente o amante, se bem que
esta crena seja comum entre os habitantes de Ontong, Java (H. I. Hogbin, p. 153). No
caso acima referido, o do fratricdio, a indignao moral manifesta. No h necessidade
de suscit-la. O problema de ordem prtica: como punir o crime e no como atear a
indignao moral contra o crime. O perigo substitui o castigo humano. No caso da
poluio por adultrio, a crena de que os inocentes esto em perigo contribui para
estigmatizar o delinquente e para levantar contra ele uma vaga de indignao. As noes
de poluio vm, assim, em auxlio do castigo concreto que a sociedade exige.
No pretendemos comparar nem coleccionar um grande nmero de exemplos. Mas
seria interessante abordar o problema pelo ngulo da pesquisa documental. Em que
circunstncias exactas que a poluio relativa ao adultrio pe em perigo o marido
injuriado, os filhos nascidos ou por nascer, a mulher culpada ou inocente? Nas sociedades
onde o indivduo tem o direito de reclamar uma compensao em caso de adultrio
reconhecido, o perigo que, em caso de adultrio escondido, correr um dos protagonistas
funciona como detector post hoc do crime. O que concorda com o costume nuer que
acabamos de evocar. Eis outro exemplo includo no relato de um marido nyakyusa:
Se fui sempre vigoroso e sadio e vejo que me canso ao caminhar e sachar,
digo-me a mim mesmo: - Que isto? Tenho-me portado bem e agora sinto-me assim,
cansado. Os meus amigos dizem-me: - uma mulher, tu dormiste com uma mulher
menstruada. - E se depois de comer tiver diarreia, eles dizem: - So as mulheres, elas
cometeram adultrio! - As minhas mulheres negam-na. Vamos a casa do adivinho e
uma delas desmascarada. Se confessa, muito bem; mas se o nega, submetmo-la de
novo ao ordlio. S ela bebe; eu no bebo. Se vomita conveno-me de que t~ma
mulher honesta; mas se cai na armadilha, a o seu pai tem de pagar-me uma vaca. (B. R.
Wilson, p. 133)
sociedade onde a esposa tem poucas hipteses de ser repreendida pela sua conduta. Se a
vida do marido que corre perigo, a sua esposa, ou o amante dela sero, em princpio, os
censurados. Poderemos supor (mais como uma sugesto e menos por acreditarmos no
fundamento desta hiptese) que a mulher estar em perigo quando, por qualquer razo,
no se pode puni-la abertamente? Talvez aquilo que a protege seja a presena da sua
famlia na aldeia, inversamente, o marido estaria em perigo quando h um pretexto para
infligir esposa uma severa reprimenda, ou pelo menos para incitar a comunidade a
conden-la. Sugiro que numa sociedade onde o casamento uma instituio estvel e
onde as mulheres so vigiadas, o marido enganado quem correr o perigo resultante do
adultrio.
At agora descobrimos quatro maneiras de a ideia de poluio servir de apoio aos
valores morais. Mas poder haver outras pelo simples facto de a impureza ser mais fcil de
apagar que as faltas morais. Certas poluies so de tal modo graves que o seu autor deve
pag-las com a sua prpria vida. Mas, na maioria dos casos, existem remdios muito
simples: os ritos que consistem em inverter, desencadear, enterrar, lavar, obliterar,
defumar, etc., e que apagam a impureza sem muito custo, em pouco tempo e de uma
forma satisfatria. Em contrapartida, no se pode expiar uma falta moral sem levar em
conta o estado de esprito da parte ofendida, o prazer que sente preparando
cautelosamente a sua vingana. Algumas afrontas tm consequncias muito amplas e
irreversveis.
Os ritos de reconciliao e que consistem em enterrar a ofensa tm, como todo o
ritual, um efeito criador. Ajudam a esquecer o mal e encorajam os bons sentimentos. A
sociedade tem todo o interesse em reduzir as ofensas morais a impurezas que um ritual
eliminar no mesmo instante. Lvy-Bruhl, que cita muitos exemplos de rituais de
purificao (1936, captulo VIII), observa que o prprio acto de restituio lembra um
rito de anulao. Nota tambm que a lei do talio no apenas o fruto de um desejo
brutal de vingana:
A esta necessidade de uma contra-aco igual ou semelhante aco, diz
respeito lei do talio. (...) Foi alvo de um ataque, ficou ferido, foi vtima de uma
injustia ou sofreu uma perda e por isso sente-se exposto a uma m influncia. Uma
ameaa de mau agoiro pesa sobre si. Para que se tranquilize, para que reencontre a
calma e a segurana, preciso que a m influncia assim liberta seja travada,
neutralizada. Mas este resultado s ser obtido se a aco devido qual sofre for
anulada por uma aco semelhante e de sentido contrrio. Eis precisamente o que o
talio procura nos primitivos. (pp. 502-503)
101
O motivo por que a ansiedade, que normalmente nasce na cama, foi transferida
para a cozinha ser dado no prximo captulo. Mas o motivo que leva proteco do fogo
depende da configurao dos poderes que dominam o universo. morte, ao sangue e ao
frio opem-se a vida, o sexo e o fogo. Todos estes seis poderes so perigosos. Os ltimos
trs, positivos, so perigosos, a menos que estejam isolados uns dos outros, e esto em
perigo: qualquer contacto com a morte, o sangue ou o frio uma ameaa. O acto sexual
deve sempre ser isolado da vida corrente por meio de um rito de purificao que s o
marido e a mulher podem realizar um ao outro. O indivduo que comete adultrio um
perigo pblico porque polui todos os fogos de cozinha e porque no pode ser purificado.
Portanto, a ansiedade que os Bemba sentem em relao vida social s explica
parcialmente as suas ideias sobre a impureza sexual. Teramos de examinar em pormenor a
inter-relao sistemtica dos prprios smbolos o que no podemos fazer aqui para
compreender por que motivo o fogo que transmite a poluio e no o sal, por exemplo,
que alis desempenha este papel nas sociedades vizinhas.
Contentei-me em esboar as relaes entre a impureza e a moral. Havia que
mostrar que estas relaes no tm nada de simples antes de regressar nossa comparao
entre a sociedade e as caixas chinesas que se imbricam umas nas outras, cada subsistema
possuindo pequeninos subsistemas e por a adiante, at onde quisermos levar a anlise.
Penso que os indivduos vem no seu meio social um conjunto de pessoas reunidas ou
separadas segundo linhas de demarcao que tm de ser respeitadas. Algumas destas linhas
so protegidas por sanes vigorosas e concretas. Em algumas igrejas os vagabundos no
dormem sobre os bancos com medo de que o sacristo chame a polcia. So sanes sociais
igualmente eficazes que afinal de contas mantm as castas inferiores da ndia no seu
devido lugar. De cima a baixo do edifcio das castas, certas foras polticas e econmicas
asseguram a manuteno do sistema. Mas quando estas linhas de demarcao so
precrias, as noes de poluio vm em seu auxlio. Atravessar uma barreira social uma
impureza temvel que arrasta uma das consequncias que acabamos de enumerar. O autor
da impureza objecto de reprovao geral, primeiro, porque transps a linha, segundo,
porque constitui um perigo para os outros.
102
CAPTULO IX
O SISTEMA EM GUERRA CONSIGO PRPRIO
Quando a comunidade atacada de fora, o perigo exterior desencadeia a
solidariedade no interior. Quando o perigo vem de dentro, de indivduos sem f nem lei,
h que puni-los e reafirmar assim a estrutura aos olhos de todos. Mas a estrutura pode
destruir-se a si prpria. Este um tema h muito conhecido dos antroplogos (ver M.
Gluckman, 1962). Talvez todos os sistemas sociais repousem numa contradio e, num
certo sentido, estejam em guerra consigo prprios. Mas, segundo os casos, os fins que os
indivduos so compelidos a seguir esto mais ou menos em harmonia com os dos seus
vizinhos.
A colaborao sexual por natureza fecunda e construtiva; o fundamento de toda
a vida social, mas algumas instituies sexuais, longe de exprimirem a dependncia e a
harmonia, traduzem uma separao rgida e antagonismos violentos. Referimos at ao
momento presente um tipo de poluio sexual que manifesta o desejo de conservar o
corpo (fsico e social) intacto e cujas prescries se destinam a controlar as entradas e as
sadas. O desejo de respeitar as clivagens internas da estrutura social desencadeia um outro
tipo de poluio sexual. No captulo precedente vimos que os contactos individuais ,
(adultrios, incestos, etc.) destruidores destas clivagens esto sujeitos a determinadas
regras. Mas ainda no esgotmos os tipos de poluio sexual. Existe um terceiro tipo que
emerge do conflito entre os objectivos que se prope uma mesma cultura.
Nas culturas primitivas, a distino entre os sexos , quase por definio, a primeira
de todas as distines sociais de maneira que muitas instituies importantes assentam
permanentemente na distino entre os sexos. Se a estrutura social fosse pouco organizada,
homens e mulheres poderiam ceder aos seus caprichos, escolher e abandonar os seus
parceiros sexuais sem consequncias graves para a sociedade. Mas se a estrutura social
primitiva for rigorosamente articulada exercer, quase inevitavelmente, uma profunda
influncia sobre as relaes entre homens e mulheres. As noes de poluio destinam-se
precisamente a obrigar os homens e as mulheres a desempenharem os seus papis, como
mostramos no captulo anterior.
Temos de referir uma excepo a esta regra. Nas sociedades onde se exerce um
constrangimento directo sobre os papis sexuais, a sexualidade no costuma estar associada
poluio. O infractor logo punido fisicamente, mas o castigo requer uma eficcia
administrativa e um consenso que s raramente existem, sobretudo nas sociedades
primitivas. A ttulo de exemplo, peguemos nos Walbiri da Austrlia central. Este povo no
hesita em recorrer fora para impedir que o comportamento sexual dos indivduos mine
uma estrutura social assente nas relaes conjugais (Meggitt). Como no resto da Austrlia,
a estrutura social em grande parte determinada pelas prescries relativas ao casamento e
sobrevivncia problemtica. Esto conscientes das suas dificuldades de sobrevivncia e,
segundo um dos objectivos principais da sua cultura; exigem que todos os membros da
comunidade sejam responsabilizados e trabalhem segundo as suas capacidades e as suas
necessidades. Os sadios so geralmente responsveis pelos velhos e pelos enfermos. Uma
disciplina estrita reina na comunidade; os novos esto subordinados aos mais velhos e,
sobretudo, as mulheres aos homens. A mulher casada vive por norma longe do pai e dos
irmos. Se teoricamente tem direito sua proteco, na prtica no a desfruta. Est
103
inteiramente sob o controlo do seu marido. Como regra geral, se o sexo feminino estiver
sob o controlo total do sexo masculino, o princpio da dominao masculina no levanta
qualquer problema. Pode ser aplicada directa e impiedosamente. E este , parece, o caso
entre os Walbiri. Pela mais pequena falta ou descuido do seu dever, a mulher leva uma
tareia ou trespassada por uma lana. Quando um marido mata a mulher ningum pode
reclamar a compensao de sangue; ningum tem o direito de meter-se entre marido e
mulher. A opinio nunca condena um homem que exera a sua autoridade, violenta ou
mesmo mortalmente, sobre a sua mulher, de maneira que uma mulher nunca pode virar
um homem contra outro. Embora no poupem nenhum esforo para seduzir as mulheres
dos outros, os homens esto de acordo num ponto: em caso algum os seus desejos sexuais
devem dar s mulheres um pretexto para regatear ou fazer intrigas.
Este povo no cr na poluio sexual, nem sequer teme o sangue menstrual e no
v no que o contacto com o sangue possa ser perigoso. Acham capital a definio do
estatuto conjugal, mas por meios concretos que protegem o casamento. A dominao do
homem, aqui, no tem nada de precrio ou contraditrio (M. Meggitt, 1962).
O homem walbiri no sofre individualmente qualquer constrangimento. Se puder,
seduz a mulher do seu vizinho sem se preocupar muito com a estrutura social que repousa
sobre o casamento. O casamento preservado pela subordinao total da mulher ao
homem e tambm pelo sistema generalizado de cada um por si. Quando um homem anda
caa no terreno sexual do seu vizinho, sabe o que o pode esperar: uma briga e talvez a
morte. O sistema de uma simplicidade perfeita. Surgem conflitos entre homens, mas no
entre princpios. Nenhum julgamento moral evocado numa situao contraditado por
outras. O receio da violncia fsica constrange os indivduos a desempenharem os seus
papis. Se a ameaa for particularmente sria, o sistema social poder subsistir sem o
conceito de poluio, como vimos no captulo precedente.
Importa reconhecer que a dominao masculina nem sempre se apresenta de
maneira to simples e brutal. Conclumos no ltimo captulo que, quando as prescries
morais no so claras ou so contraditrias, as ideias relativas poluio tendem a
simplificar ou a esclarecer a situao. Nas sociedades que escolhem a dominao masculina
como princpio bsico da organizao social e que no hesitam, para aplic-lo, em recorrer
coero fsica, as crenas na poluio sexual so provavelmente pouco desenvolvidas. Em
compensao, nas sociedades que aplicam o princpio da dominao masculina no
ordenamento da vida social, mas onde este princpio entra em contradio com outros,
como o da independncia das mulheres ou o do seu direito enquanto sexo mais fraco
perante a violncia, a a poluio sexual dever florescer. Mas antes de estudar este caso,
temos de nos debruar sobre uma outra excepo.
Em numerosas sociedades onde os indivduos no so de forma alguma
constrangidos a desempenhar o seu papel sexual, a estrutura social no deixa de repousar
sobre a associao entre os sexos. Encontramos nestas sociedades instituies particulares,
subtis e casusticas que proporcionam um conforto, uma ajuda. Os indivduos podem, em
certa medida, ceder s suas fantasias, pois a estrutura social est amortecida por fices
diversas.
A organizao poltica dos Nuer completamente inarticulada. No tm
instituies governamentais ou administrativas explcitas. Fluida, intangvel, a sua
estrutura poltica, tal como a manifestam, a expresso espontnea e inconstante de
alianas contraditrias. S o princpio genealgico suficientemente rigoroso para conferir
alguma forma vida tribal dos Nuer. Considerando as suas unidades territoriais como
representantes dos segmentos de uma estrutura genealgica nica, impem uma certa
104
ordem aos seus agrupamentos polticos. Os Nuer so o exemplo de um povo que elabora e
mantm a sua estrutura social no domnio das ideias e no no domnio do concreto, do
formal, o domnio do cerimonial, dos palcios e dos tribunais (E. E. Evans-Pritchard,
1940).
Este princpio genealgico que aplicam s relaes polticas de toda a tribo
desempenha tambm um papel importante numa esfera individual, ntima at, a esfera do
direito ao gado e s mulheres. Entre os Nuer, o casamento cria alianas que no s
determinam o lugar do homem no esquema poltico global, como tambm a sua herana
individual. A sua estrutura linhageira e toda a estrutura poltica assentam nos direitos da
paternidade. No entanto, os Nuer no vem no adultrio e na desero nenhuma tragdia,
como o caso de outras sociedades com sistemas de linhagem agnticos e onde a
paternidade definida pelo casamento. verdade que um marido nuer tem o direito de
trespassar com uma lana o sedutor da sua mulher, se o apanhar em flagrante. Mas se
apenas for informado da infidelidade cometida, s pode exigir duas cabeas de gado, uma
como compensao, a outra para fins sacrificiais. Uma sano mnima em comparao
com o degredo ou a escravido que outrora algumas sociedades reservavam aos indivduos
acusados de adultrio (C. K. Meek, pp. 218-21). Do mesmo modo, nas sociedades
bedunas um homem no pode andar de cabea erguida enquanto no matar a parente
desonrada (S. M. Salim, p. 61). A diferena est no facto de, entre os Nuer, o casamento
legal ser relativamente invulnervel aos caprichos dos parceiros. Marido e mulher podem
viver separados, que nada mudaro no estatuto legal do seu casamento ou no dos filhos da
mulher (E. E. Evans-Pritchard, captulo III, 1951). As mulheres nuer gozam
estatutariamente de uma liberdade e de uma independncia excepcionais. Se uma delas
enviva, os irmos do seu defunto marido tm o direito de tom-la como mulher,
segundo a regra do levirato, e conceber crianas que tero o nome do morto. Mas se
recusar esta soluo, os irmos no podem obrig-la. Ela livre de escolher os amantes que
entender. A linhagem do defunto s tem uma garantia: as crianas, seja qual for o pai,
pertencem linhagem que pagou o gado pelo primeiro casamento. Quem paga o gado
tem direito s crianas. Esta regra permite distinguir o casamento oficial, indissolvel, das
simples relaes conjugais. A estrutura social assenta numa srie de casamentos legais
validados pela transferncia do gado. So estes meios prticos e institucionais que
protegem a estrutura da ameaa e da incerteza que a liberdade sexual dos homens e das
mulheres representa. Os Nuer do, pois, provas de uma subtileza jurdica espantosa nas
suas definies de casamento, de concubinato, de divrcio e da separao dos cnjuges,
subtileza que contrasta com a simplicidade e desarticulao do seu sistema poltico.
Penso que esta subtileza lhes permite organizar as suas instituies sociais
dispensando quaisquer crenas relativas poluio sexual. Se devem evitar que uma
mulher menstruada entre em contacto com o gado, o homem no precisa de purificar-se
se acaso lhe tocou: Ele deve abster-se de praticar relaes sexuais com a sua mulher
enquanto estiver menstruada, mas parece que para os Nuer esta interdio exprime apenas
o respeito devido pelo homem aos seus futuros filhos. Mas esta prescrio muito menos
severa que aquela que evocaremos de seguida,
Demos h pouco o exemplo de uma fico legal que alivia as relaes sexuais do
peso da estrutura social; tnhamo-lo colhido do relato de Nur Yalman sobre a pureza
feminina na ndia meridional e no Ceilo (1962). Nestas regies, a pureza das mulheres
vigiada porque se considera que a porta de entrada para a casta: a me quem determina
a pertena a determinada casta; as mulheres transmitem o sangue da casta e a sua pureza.
Por isso, a pureza sexual das mulheres importante ao ponto de se prevenir e neutralizar a
105
mais pequena sombra de uma ameaa que sobre ela paire. Podemos supor que, nestas
condies, as mulheres so quotidiamente objecto de restries intolerveis. E o que se
passa nas castas mais elevadas e mais puras.
Os brmanes nambudiri de Malabar formam uma pequena casta, abastada e
exclusiva; so sacerdotes proprietrios de terras, e se ainda hoje o so por impedirem a
fragmentao das propriedades. S o filho mais velho da famlia se casa. Os outros tm
direito s concubinas de castas inferiores, mas nunca contraem casamento. As infelizes
mulheres so severamente enclausuradas. Raras so as que se casam; apenas no seu leito de
morte se celebra um ritual de casamento que as liberta do jugo dos seus guardies. Se saem
de casa, envolvem-se em vestes que as dissimulam completamente e escondem a cara atrs
de uma sombrinha. Quando um dos seus irmos se casa, assistem cerimnia atravs das
fendas das paredes. A mulher nambudiri nem no seu prprio casamento aparece em
pblico; uma rapariga nayar toma o seu lugar. S uma sociedade muito abastada se pode
permitir aprisionar assim as suas mulheres uma vida inteira e votar a maioria delas
esterilidade. sua maneira, esta sociedade to impiedosa como a dos Walbiri.
Nas outras castas encontram-se noes similares sobre a pureza das mulheres, mas
as solues adoptadas so menos rigoristas. Os brmanes ortodoxos, que no fazem caso
da indiviso do patrimnio e que deixam os seus filhos casar, preservam a pureza das suas
mulheres impondo-lhes um casamento precoce: as raparigas casam antes da puberdade
com homens da sua categoria. H fortes presses morais e religiosas que militam a favor
destes casamentos anteriores s primeiras menstruaes da rapariga. Nas outras castas, no
se arranjando um casamento autntico antes da puberdade, tem de celebrar-se um
casamento ritual. assim que, na ndia central, algumas raparigas desposam uma flecha
ou um pilo de madeira. Esta cerimnia equivale a um casamento verdadeiro e confere
rapariga uma estatuto de esposa, de maneira que, se vier a comportar-se menos bem, o
tribunal local ou o da sua casta examinar o seu caso, considerando-a uma mulher casada.
As moas do Nayar meridional so clebres na ndia pela sua liberdade sexual. No
tm maridos permanentes; as mulheres vivem nas suas casas e tm relaes
descomprometidas com um grande nmero de homens. O seu estatuto no seio da casta,
bem como o dos seus filhos, assegurado por meio de um ritual que simula o casamento
pr-pbere. O homem que representa o papel ritual do marido tem um estatuto
apropriado no seio da mesma casta e confere a sua paternidade ritual s futuras crianas da
rapariga. Mas, suspeitando-se de que uma rapariga nayar entrou em contacto com um
homem de uma casta inferior sua, ela ser punida to severamente como uma
Nambudiri. Ela deve, certo, evitar tais desvios de conduta; mas, fora isso, sem dvida
mais livre e a menos vigiada de todas as mulheres hindus, em contraste com a sua vizinha,
a Nambudiri, que leva uma vida de reclusa. Entre os nayar, a fico do primeiro
casamento alivia a jovem rapariga da pesada responsabilidade que ter de perpetuar a
pureza da casta.
Isto no que diz respeito s excepes.
Examinemos agora alguns exemplos de estruturas sociais que repousam num
paradoxo ou numa contradio profunda. Nestes casos onde nenhuma fico legal vem
temperar o rigor dos costumes e proteger a liberdade dos sexos, desenvolvem-se formas
exageradas de evitamento em torno das relaes sexuais.
Em diversas culturas, as teorias aceites sobre as foras csmicas conferem um papel
mais ou menos explcito energia sexual. Na ndia, por exemplo, tal como na Nova
Guin, o simbolismo sexual ocupa um lugar central na cosmologia. Em contrapartida,
entre os Nilticos a analogia sexual parece ser muito menos directa. De nada valeria querer
106
estabelecer uma relao entre as grandes linhas destas variaes metafsicas e as diferenas
de organizao social. Mas, no interior de uma regio cultural, descobrem-se interessantes
variaes secundrias do tema do simbolismo sexual e da poluio. possvel e mesmo
necessrio estabelecer correlaes entre estes temas e outras variaes locais.
O medo da poluio sexual caracterstico das culturas da Nova Guin (K. E.
Read, 1954). Mas, dentro da mesma linguagem cultural, os Arapesh do rio Sepik e os Mae
Enga dos altos planaltos do centro interpretam de formas desiguais o tema da diferena
entre os sexos. Os primeiros parecem considerar os sexos absolutamente simtricas. A
energia sexual o modelo de todos os poderes. A feminilidade s perigosa para os
homens, tal como a virilidade s o para as mulheres. As mulheres criam a vida e durante
a gravidez, alimentam a criana com o seu prprio sangue; depois de nascer so os homens
que a alimentam com o sangue criador da vida que eles extraem do seu prprio pnis.
Margaret Mead sublinha que ambos os sexos devem desconfiar dos seus poderes perigosos.
Quando as homens e as mulheres se encontram devem, uns e outros, controlar-se
deliberadamente (1940).
Os Mae Enga, pelo contrrio, no crem na simetria dos sexos. Os homens temem
que a poluio feminina prejudique a sua pessoa e os seus negcios. No est em causa
qualquer equilbrio entre os dois tipos de perigos e de poderes sexuais (M. Meggitt,1964).
Tentemos estabelecer correlaes sociolgicas a partir destas interpretaes divergentes da
sexualidade.
Os Mae Enga vivem numa regio muito povoada. A sua organizao local baseia-se
no cl, unidade poltica e militar compacta e bem definida. Os homens do cl arranjam
mulher noutros cls. Desposam, portanto, estrangeiras. A exogamia clnica uma regra
bastante corrente nas sociedades primitivas. Se torna mais ou menos difceis e tensas as
relaes conjugais, depender do grau de exclusividade, de localizao e de rivalidade entre
os cls em causa. No caso dos Enga, no s os cls so estrangeiros uns por referncia aos
outros, como inimigos tradicionais. no domnio do prestgio que as rivalidades
individuais dos homens so mais pronunciadas. Os homens entregam-se a competies
ferozes na troca de porcos e de objectos de valor. Escolhem as suas mulheres precisamente
nos cls estrangeiros com os quais costamam guerrear e trocar porcos e conchas. Cada
homem tem, assim, por aliados os seus parceiros nas trocas comerciais (e competitivas),
cujo cl, militarmente falando, o inimigo do seu prprio cl. As relaes conjugais
suportam as tenses inerentes um sistema vigorosamente competitivo. Entre os Enga, as
crenas relativas poluio sexual revelam um conflito entre inimigos. O homem v na
mulher uma fonte de perigo: ela a intrusa, membro do cl inimigo. Os Enga acreditam
firmemente que o contacto com as mulheres debilita a fora masculina. Esto de tal modo
preocupados em evitar o contacto com as mulheres que o receio de uma contaminao
sexual reduz efectivamente o comrcio entre os sexos. Meggitt refere que, outrora, o
adultrio era desconhecido e o divrcio praticamente inexistente.
Desde tenra idade, o rapaz enga aprende a fugir da companhia das mulheres e a
retirar-se periodicamente do mundo para se purificar do contacto com elas. Duas crenas
dominam a cultura enga: a superioridade do princpio masculino e a sua vulnerabilidade
perante a influncia feminina. S os homens casados podem arriscar-se a praticar relaes
sexuais porque s eles dispem dos remdios que protegem a virilidade. Mas, at no
casamento, o homem teme a actividade sexual parecendo reduzi-la ao mnimo
indispensvel procriao. Acima de tudo, receia o sangue menstrual:
107
Vimos que a crena na poluio feminina entre os Mae Enga contrasta com a
crena dos montanheses Arapesh de que poder e perigo emanam tanto de um sexo como
do outro. Tem muito interesse verificar que os Arapesh desaprovam a exogamia local.
Quando um montanhs Arapesh casa com uma Arapesh da plancie, toma um grande
nmero de precaues para refrear a sexualidade da sua perigosa mulher.
Se ele casa com uma dessas, no deve precipitar-se, deve deix-la ficar em casa
durante vrios meses para ela se ir acostumando a ele, refreando a paixo que um marido
estrangeiro ou desconhecido lhe poder ter inspirado. Depois, que copule com ela e fique
atento: Os seus inhames prosperam? A caa abunda? Se assim for, muito bem. Se no,
deve abster-se durante mais luas ainda de ter relaes com esta mulher perigosa e
superexcitada, sob pena de a sua potncia sexual, a sua fora fsica, a sua capacidade de
alimentar os outros (que ele tanto valoriza), ficarem definitivamente comprometidas. (M.
Mead, 1963)
O exemplo dos Arapehs parece confirmar a tese de Meggitt de que a exogamia
local, nas condies competitivas em que vivem os Enga, se traduz numa tenso
considervel entre os cnjuges. Se remontassem origem da sua ansiedade, os Enga
poderiam desembaraar-se da suas crenas incmodas. Mas esta sugesto totalmente
irrealista. Seria necessrio que renunciassem s suas trocas competitivas com os cls rivais e
aos seus casamentos exogmicos - que parassem de guerrear e que deixassem de casar com
as irms dos seus adversrios. Em ambos os casos teriam de modificar completamente o
seu sistema social. Na prtica e na histria, quando esta modificao lhes foi imposta do
exterior pelos missionrios que lhes pregavam sermes sobre o sexo ou pela administrao
australiana que os obrigava a parar com a guerra, os Enga deixaram de acreditar no perigo
que emana do sexo feminino.
A contradio que os Enga se esforavam por ultrapassar pelas regras de evitamento
a dos casamentos entre inimigos. Mas uma outra dificuldade, sem dvida mais comum
entre os primitivos, deriva duma contradio no enunciado dos papis masculinos e
108
110
que os parceiros atribuam sua prpria pessoa e do apoio que conseguiam dos seus
parentes prximos (Kroeber). O adultrio das mulheres e o casamento das filhas eram,
para os Yurok, fontes importantes de riqueza. Um sedutor de esposas podia ter de entregar
aos maridos enganados a totalidade da sua fortuna como compensao.
Os Yurok estavam de tal modo convencidos de que o contacto com as mulheres
anulava a sua capacidade de adquirir bens, que evitavam quaisquer contactos entre as
mulheres e o dinheiro. Sobretudo, seria fatal sua prosperidade futura ter relaes sexuais
na casa onde guardavam os seus colares de moedas de conchas. No Inverno fazia
demasiado frio para sair rua e parece que a abstinncia sexual era a regra: os bebs yurok
nasciam quase todos na mesma altura, nove meses aps os primeiros bafos de calor. Para
os Yurok, o prazer era uma coisa, os negcios eram outra. Esta separao rigorosa levou
Walter Goldschmidt a comparar os valores yurok com a tica protestante. Tal exerccio
obrigou-o a alargar para l de todos os limites tolerveis a noo de economia capitalista
de maneira que ela pudesse incluir os Yurok pescadores de salmo e a Europa do sculo
XVI. Mostrou que as duas sociedades valorizavam a castidade, a parcimnia e a usura.
Acreditava que era seu dever incluir os Yurok entre os capitalistas, pois contrariamente
maioria dos outros povos primitivos, admitiam que os meios de produo estivessem na
mo de particulares. De facto, era a ttulo individual que os Yurok reivindicavam os
lugares favorveis para a pesca e para a apanha das amoras e era a ttulo individual que
estes podiam, em ltima anlise, ser transferidos de um indivduo para outro como um
acerto de contas. Mas este foi o argumento astucioso que lhe permitiu definir a economia
yurok como uma economia capitalista. Estas transferncias eram excepcionais e equivaliam
a uma espcie de penhora. Recorria-se e elas quando o devedor no dispunha de moeda de
conchas nem de outros bens mveis para liquidar uma dvida de peso; obviamente, no
existia um mercado regular de bens imobilirios. As dvidas dos Yurok eram, regra geral,
dvidas de honra e no dbitos comerciais. Cora Dubois fez uma descrio esclarecedora
dos povos vizinhos dos Yurok. Entre estes povos e dentro do seu sistema econmico, as
vidas competies pelo prestgio desenrolavam-se numa esfera mais ou menos isolada da
esfera das actividades de subsistncia. Para quem quiser compreender a sua noo de
poluio feminina, bem mais importante saber que, entre os Yurok, a corrida s riquezas
e a corrida s mulheres eram objectivos contraditrios.
Descobrimos este complexo de Dalila, a crena de que a mulher enfraquece ou trai
o homem, sob diversas formas extremas, entre os Mae Enga da Nova-Guin, entre os Lele
do Congo e entre os ndios yurok da Califrnia. Por toda a parte onde este complexo
existe, a ansiedade dos homens face s mulheres tem a sua justificao e as relaes entre
homens e mulheres so de tal modo polarizadas que, partida, se atribui s mulheres o
papel de traioeiras.
Nem sempre so os homens que temem a poluio sexual. Atendendo simetria,
deveramos examinar um caso em que so as mulheres quem considera a actividade sexual
altamente perigosa. Audrey Richards nota que os Bemba da Rodsia do Norte esto
obcedados pela impureza sexual. Mas refere tambm que este comportamento est
padronizado pela cultura bemba e que, na realidade, estes receios no implicam de modo
algum uma reduo da liberdade individual. Se, no nvel cultural, o medo das relaes
sexuais parece imperar, no individual, os Bemba praticam as relaes sexuais com um
prazer evidente (1956, p. 154).
Noutras sociedades, o contacto directo que provoca a poluio sexual. Mas aqui
ela transmite-se por meio do fogo. No perigoso olhar ou tocar numa pessoa impura,
112
sexualmente activa, quente, como dizem os Bemba. Mas se esta pessoa se aproxima de um
fogo, os alimentos cozinhados nas suas chamas ficaro perigosamente polutos.
Duas pessoas chegam para haver relaes sexuais, mas basta uma para cozinhar. A
poluio transmite-se pelos alimentos cozinhados, porque os Bemba atribuem toda a sua
responsabilidade s mulheres. A mulher bemba tem de vigiar o seu fogo de cozinha e
manter longe dele os adultos que, tendo praticado relaes sexuais, no procederam
purificao ritual. O perigo seria mortal. A criana que comer alimentos cozinhados num
fogo impuro pode morrer. As mes bemba andam sempre atarefadas, apagando os fogos
suspeitos e acendendo novos fogos, puros.
Os Bemba acham que toda a actividade sexual perigosa mas, a seus olhos e no
plano prtico, o verdadeiro perigo o adultrio. Os parceiros legalmente casados podem
purificar-se um ao outro aps o acto sexual. Mas o homem que cometeu adultrio no
pode ser purificado sem a ajuda da sua prpria mulher, pois s duas pessoas podem
cumprir este rito.
A Dr. Richards no nos diz como se elimina a impureza do adultrio nem como a
mulher adltera alimenta os seus filhos. Estas crenas, afirma, no impedem os Bemba de
cometer adultrio. H certamente personagens perigosas, culposas de adultrio, que
circulam em liberdade. Embora faam os possveis por no se aproximarem de uma lareira
onde se cozinham alimentos para as crianas, no deixam de ser perigos pblicos
potenciais.
Repare-se que aqui as mulheres manifestam face poluio sexual uma maior
ansiedade que os homens. Se os seus filhos morrem (e a mortalidade infantil muito
elevada), os homens iro talvez acus-las de desmazelo. Os Yao e os Cewa da Niassalndia
tm crenas semelhantes: consideram o sal um agente de poluio. Nestas trs tribos, a
descendncia matrilinear e nas trs tribos os homens devem abandonar a sua aldeia natal
instalando-se na da mulher. Assim nasce uma estrutura alde caracterizada por um ncleo
central de mulheres da mesma linha de descendncia que atraem homens das outras
aldeias integrando-os como seus maridos. H que fixar estes estrangeiros: o futuro da
aldeia, enquanto unidade poltica, depende disso. Mas de esperar que os homens no
faam grande caso da estabilidade do seu casamento; o mesmssimo sistema de sucesso
matrilinear focaliza o seu interesse nos filhos das suas irms. Se a aldeia assenta no lao
matrimonial, o mesmo no se poder dizer da linhagem matrilinear. Os homens vo para
a aldeia devido ao casamento, mas as mulheres nasceram l.
Em toda a frica, a ideia do bom vilo resistente e prspero um valor fortemente
enraizado entre os homens e as mulheres. Mas as mulheres tm uma dupla razo para no
perderem os seus maridos. O ideal, para a mulher bemba, chegar meia idade e ser uma
matriarca na sua prpria aldeia, envelhecer rodeada pelas suas filhas e pelas filhas das suas
filhas. Mas um homem bemba, para quem os primeiros anos de vida conjugal sejam um
aborrecimento, pode muito simplesmente desquerer a sua mulher e regressar a casa (A. I.
Richard, p. 41). E se todos os homens partissem, ou mesmo s metade deles, a aldeia
deixaria de ser economicamente vivel. A diviso do trabalho coloca a mulher bemba
numa situao de dependncia real. Numa regio onde, com frequncia, 50% dos homens
adultos migram em busca de trabalho, as aldeias bemba sofrem um processo de
desintegrao ainda mais acentuado que o das outras tribos da Rodsia do Norte
(Watson).
Existe uma relao entre estes aspectos da estrutura social, as ambies das
mulheres e o seu receio da poluio sexual. A Dr, Richards refere que, nas cerimnias de
puberdade, se ensinam as raparigas a ser submissas em relao aos seus maridos; sendo elas
113
27. Todos vs que fostes baptizados em Cristo, vos revestistes de Cristo. 28.
J no h judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher, pois
todos vs sois um em Cristo Jesus. (Gal, I11, 27-28)
115
CAPTULO X
A DESTRUIO E A RENOVAO DO SISTEMA
Voltemos agora pergunta que fizemos no incio desta obra: existem povos que
confundem o sagrado com o impuro? Vimos sob que formas a ideia de contgio se
manifesta na religio e na sociedade. Vimos que toda a estrutura de ideias dotada de
poderes e que regras de evitamento tornam visveis, pblicas, as fronteiras desta estrutura.
Mas isso no significa que o sagrado seja impuro. Cada cultura tem de possuir as suas
prprias noes de impureza que ope s noes de estrutura positiva, aquela que se tenta
legitimar. Seria absurdo falar de uma mistura confusa entre o sagrado e o impuro, mas
verdade que a religio sacraliza muitas vezes coisas impuras que haviam sido rejeitadas com
averso. Portanto, h que indagar por que motivo a impureza, que normalmente
destrutiva, se pode tornar criadora.
Notemos, antes de mais, que nem todas as impurezas desempenham um papel
construtivo no ritual. No basta uma coisa ser impura para ser potencialmente benfazeja.
Em Israel, era inconcebvel incluir cadveres ou excrementos no ritual do Templo. Apenas
o sangue derramado se podia admitir num sacrifcio. Entre os Youba Oyo, que utilizam a
mo esquerda para os trabalhos impuros e que se sentem profundamente insultados se lhes
estendem esta mesma mo, os rituais correntes sacralizam a proeminncia do lado direito;
dana-se especialmente para a direita. Mas, no ritual do culto ao grande Ogboni, os
iniciados devem atar as suas vestes do lado esquerdo e danar s para a esquerda (P.
Morton-Wiliams, p. 369). Entre os Bushong, o incesto um acto poluente; mas um
incesto ritual um dos episdios da sagrao do rei, que assim incorpora a impureza da
nao: Moi, ordure, nyec (J. Vansina, p. 103). E por a adiante. A bem dizer, so apenas
elementos precisos que em ocasies precisas infringem a regra; mesmo assim h que
perguntar por que razo certos rituais exigem muitas vezes contactos perigosos.
A primeira razo est na prpria essncia da impureza. A segunda, nos problemas
metafsicos e no gnero de reflexes que se procura exprimir. Comecemos pela impureza.
No processo de imposio de uma ordem qualquer, seja ao pensamento, seja ao mundo
exterior, a atitude perante os fragmentos e as parcelas rejeitadas passa por duas fases;
primeiro consideram-se fora do seu lugar; ameaam a boa ordem das coisas e, portanto,
so repreensveis e vigorosamente repelidos. Neste estado ainda possuem um resto de
identidade: so fragmentados indesejveis da coisa a que pertenciam; cabelos, alimentos,
invlucros. nestes estado que so perigosos; a sua semi-identidade agarra-se a eles e a sua
presena compromete a pureza dos lugares onde so intrusos. Mas um longo processo de
pulverizao, de dissoluo e de empobrecimento aguarda todas as coisas fsicas impuras.
No fim, toda a identidade se sumiu. As suas origens esquecidas renem-se massa dos
dejectos comuns. Ningum quer vasculhar nestes desperdcios em busca de alguma coisa,
o que equivaleria a ressuscitar a identidade. Desprovidos de identidade, os dejectos no so
perigosos e nem sequer so objecto de percepes ambguas. Ocupam um lugar bem
definido num monte de lixo. At as ossadas dos reis defuntos no causam especial medo
ou respeito e a ideia de que o ar est impregnado da poeira dos cadveres de raas passadas
no abala ningum. Sem diferenciao no h impureza.
Os mortos so mais que os vivos, mas onde esto todas as suas ossadas?
116
Para cada homem vivo os mortos so milhes, mas onde foi que a sua poeira
se uniu terra, que mais ningum a viu? Ela to espessa que no mais haveria ar para
respirar, espao para o sopro do vento, para a queda da chuva.
A terra seria uma nuvem de poeira, um monte de ossadas, sem um lugar livre
para os nossos esqueletos.
Mas para qu pensar nisso, contar os seus gros, quando todos se
assemelham e no existe a mnima diferena entre eles. (S. Sitwell, Agamemnon's Tomb)
Na mesma obra, Eliade assimila a gua a dois outros smbolos de renovao que
podemos, sem entrar em pormenores, associar poeira e corrupo. O primeiro o
simbolismo da obscuridade; o segundo, a celebrao orgistica do Ano Novo (pp. 398399).
Na sua ltima fase, a impureza torna-se um smbolo adequado do poder criador da
ausncia de forma. Mas esta energia provm das suas primeiras fases. O perigo que se corre
ultrapassando limites tambm uma fonte de poder. Estas margens vulnerveis e estas
foras agressivas que ameaam de destruio a ordem das coisas, representam os poderes
inerentes ao cosmos. Um ritual capaz de coloc-las ao servio do homem, para fins
benficos, adquire de facto o controlo de um poder.
A utilidade deste smbolo , portanto, inegvel. Vejamos agora em que situaes
concretas se lhe deve recorrer. Estas situaes repousam irremediavelmente num paradoxo.
A procura de pureza sempre acompanhada pela rejeio. Por consequncia, quando a
pureza no um smbolo, mas sim algo vivido, necessariamente pobre e estril. A pureza
que nos esforamos por alcanar e qual sacrificamos tantas coisas, torna-se fria e dura
como pedra quando por fim a alcanamos. Assim decide a condio humana. O poeta tem
por certo o direito de elogiar o Inverno, este
smbolo da arte
117
Mas seria muito difcil transformar a nossa existncia numa forma lapidar e sempre
idntica a si mesma. A pureza inimiga da mudana, da ambiguidade do compromisso.
Certamente que nos sentiramos mais seguros se pudssemos fixar de maneira duradoira a
forma da nossa experincia. Como dizia Sartre, amargamente, a propsito os anti-semitas:
...como que se pode escolher raciocinar falsamente? Tem-se nostalgia da
impermeabilidade (...). Mas h pessoas que so atradas pela permanncia da pedra.
Querem ser macias e impenetrveis, no querem mudar: quem sabe ao que uma
mudana pode levar? (...) como se a sua prpria existncia estivesse perpetuamente
em suspenso. Querem existir de todas as formas ao mesmo tempo, e num s instante.
No querem opinies adquiridas, preferem-nas inatas (...). Querem adoptar um modo
de vida onde o raciocnio e a procura da verdade tenham um papel subordinado, onde
s se procura o que j se encontrou, onde o indivduo s se torna naquilo que j era...
(1948)
Na sua diatribe, Sartre supe que h uma diferena fundamental entre o nosso
pensamento e o pensamento maniquesta dos anti-semitas mas, na realidade, todos
aspiramos de certa maneira rigidez. Faz parte da condio humana aspirar s linhas duras
e aos conceitos claros. Mas, uma vez l chegados, devemos enfrentar o facto de que
algumas realidades nos escapam, e ento iludirmo-nos sobre a inadequao destes
conceitos.
O derradeiro paradoxo da busca da pureza ser uma tentativa de coagir a
experincia a rimar com as categorias lgicas da no-contradio. Mas a experincia no se
presta a tanto e aqueles que a isso se arriscam entram, eles prprios, em contradio.
Quanto pureza sexual, evidente que implicando uma ausncia total de contacto
entre os sexos, no s nega a prpria sexualidade, como, literalmente, leva esterilidade.
Tambm ela acaba na contradio. Querer que toda as mulheres sejam castas ir contra
outros desejos e, por este andar, cair nas mesmas dificuldades dos homens mae enga. No
sculo XVII, em Espanha, as filhas de famlias nobres conheciam este gnero de dilema
onde cada uma das escolhas acarreta a mesma desonra. A sociedade que viu nascer Santa
Teresa de vila impunha que a rapariga seduzida fosse vingada pelo pai ou pelo irmo. Se
recebia um amante, expunha-se desonra, perigava a vida dos homens. Mas a sua honra
pessoal exigia que fosse generosa e se entregasse ao amante; era impensvel desdenhar
completamente os amantes. Existem muitos outros exemplos que mostram como a busca
da pureza cria problemas e desemboca, por vezes, em solues curiosas.
Uma soluo desfrutar da pureza por interposta pessoa. Havia uma espcie de
satisfao vicria a realar o respeito pela virgindade nos primeiros tempos da Cristandade,
a apimentar os brmanes nambudiri que enclausuram as suas irms e a altear o prestgio
dos brmanes aos olhos das castas inferiores. Em certas chefaturas dos Pemde do Kasai, o
chefe est votado abstinncia sexual. Assim, um homem s responsvel pelo bem-estar
da chefatura em nome dos seus sbditos polgamos. Para garantirem que o chefe (que alis
j no se encontra na Primavera da vida) no cair em falta, os seus sbditos revestem-lhe
o pnis com um estojo que dever conservar toda a vida (De Sousberghe).
A reputao de pureza excepcional baseia-se por vezes num engano. Na tribo
Chagga, os homens adultos supunham que, na sua iniciao, ficavam com o nus
bloqueado para sempre. Os nefitos de sexo masculino nunca mais precisariam de defecar,
118
ao contrrio das mulheres e das crianas que permaneceriam escravas do seu corpo
(Raum). Imagine-se as complicaes que tais vergonhas no criariam aos homens Chagga.
A moral de todas estas histrias a seguinte: os factos da existncia so um caos
irrecupervel. Se apenas retemos da representao do nosso corpo os aspectos que no
ofendem ningum, devemos preparar-nos para sofrer as consequncias desta distoro. O
corpo no um cntaro ligeiramente poroso. Mudando de metfora, um jardim no
uma tapearia; arrancando todas as ervas daninhas, o solo fica empobrecido. Para que
permanea frtil, o jardineiro deve, de certa maneira, repor o que tirou: transformar as
ervas daninhas e a relva aparada em hmus. Este tratamento comparvel ao que algumas
religies reservam s anomalias e s abominaes, transformando-as em poderes colocados
ao servio do bem.
Tal , grosso modo, a nossa resposta pergunta: por que motivo certos ritos de
renovamento recorrem muitas vezes poluio?
Sempre que impomos nossa existncia um modelo rigoroso de pureza, tornamola terrivelmente desconfortvel; e se formos at s ltimas consequncias, desembocamos
em contradies ou at na hipocrisia. Aquilo que negado no desaparece por isso. Os
aspectos da nossa vida que no se conformam s nossas categorias, existem e exigem que
lhes prestemos ateno. O corpo, como tentmos demonstrar, proporciona um esquema
de base a todos os simbolismos. No h poluio que no se refira a um dado fisiolgico
fundamental. A vida est no corpo e, portanto, este nunca pode ser completamente
esquecido. E, como sempre urge asseverar a vida, as filosofias mais completas, como dizia
William James, tm de achar um meio de valorizar aquilo que foi repelido.
Aceitando que o mal uma parte essencial da nossa existncia e nos revela o
sentido da vida, camos numa dificuldade que as filosofias da religio tiveram
dificuldade em ultrapassar. Sempre que desejou erigir-se em filosofia sistemtica do
universo, o tesmo manifestou alguma repugnncia em conceber Deus como algo
menos que a Totalidade do Ser. (...), e isto ao contrrio do tesmo popular (filosofia)
francamente pluralista (...), que se acomoda num universo resultante de vrios
princpios originais. (...) Deus no necessariamente responsvel pela existncia do
mal. O evangelho da sade moral ajusta-se muito bem a esta concepo pluralista. (...)
De facto, se o monismo nos diz, como Hegel afirmou, que tudo o que real racional e
que o mal um elemento dialecticamente indispensvel que deve ser etiquetado,
retido, consagrado e incumbido de uma funo no seio do derradeiro sistema da
verdade, a sade moral ensina-nos o oposto. O mal , a seus olhos, absolutamente
irracional. No o etiquetemos, no o retamos, no o consagremos, seja em que sistema
for. Ele uma pura abominao aos olhos do Senhor, um elemento irreal, estranho, que
urge lanar no lixo, varrer, negar. (...) Longe de ser co-extensivo realidade, o ideal
apenas um extracto da realidade livre de todo o contacto com esta matria doentia,
inferior, excrementcia.
Eis pois uma ideia interessante (...) segundo a qual alguns elementos do
universo no se podem integrar racionalmente na totalidade, ao lado dos outros
elementos, e que, do ponto de vista de qualquer sistema composto por estes
elementos, so vistos como acidentes sem relao com o todo, como impurezas,
digamos, como matria fora do lugar. (pp. 106-108)
tese estivesse correcta, esperaramos ver a maioria das culturas primitivas do lado da
Cincia Crist, o nico exemplo de sade moral descrito por William James. Mas longe de
rejeitar a impureza, as sociedades primitivas valorizam-na, como os extraordinrios
exemplos apresentados no princpio deste captulo demonstraram. Parece que, em algumas
culturas, certos tipos de comportamento, certos fenmenos naturais se reconhecem como
absolutamente contrrios a todos os princpios que regem o universo. Existem diferentes
espcies de impossibilidades, de anomalias, de ms misturas e de abominaes. Quase
todas so, em graus diversos, evitadas ou condenadas. Depois, subitamente, apercebemonos de que a coisa mais abominvel e mais impossvel de todas isolada e colocada num
quadro ritual muito particular que a distingue das outras experincias. Este quadro garante
que as categorias s quais as regras normais de evitamento do o seu apoio no sero de
forma alguma ameaadas ou afectadas. No quadro ritual, a abominao uma fonte de
um poder tremendo e como tal manipulada. Nos termos de Wiliam James, tais misturas,
tais compostos rituais poluentes poderiam servir de base a uma religio mais completa.
Talvez no haja reconciliao religiosa possvel com a totalidade das coisas.
Sem dvida que certos males conduzem a formas superiores de bem, mas algumas
formas de mal so de tal modo extremas que no podem integrar-se em nenhum
sistema optimista. A nossa nica sada, de um ponto de vista prtico, seria assim a
submisso muda ou a desateno. (...) Mas (...) uma vez que os males so uma parte da
natureza to autntica como os bens, o filsofo deve presumir que tm uma explicao
racional e que o optimismo sistemtico, incapaz de dar conta da tristeza, do
sofrimento ou da morte, menos completo que as snteses que ao menos se esforam
por incluir estes elementos. As religies mais completas seriam ento aquelas cujos
elementos pessimistas esto mais desenvolvidos. (p. 161)
Eis, nas suas grandes linhas, um programa para o estudo comparado das religies.
Os antroplogos errariam se negligenciassem o seu dever de construir a taxinomia das
religies tribais, e uma tal negligncia custar-lhes-ia caro. Mas no assim to fcil isolar
os critrios que distinguem as religies incompletas e optimistas das religies mais
completas e pessimistas. Graves problemas de mtodo podem surgir. Haveria que
catalogar com um cuidado meticuloso todas as regras relativas pureza de cada religio.
Seno, que preceitos permitiriam pesquisa objectiva distinguir os diferentes tipos de
religio segundo estes critrios gerais?
Na realidade, a pesquisa objectiva absolutamente incapaz de cumprir semelhante
tarefa, no por faltarem investigaes no terreno, o que seria uma razo tcnica. Alis
quanto mais limitada a pesquisa no terreno, mais parece possvel comparar religies. O
motivo est na natureza dos prprios dados. Toda a religio viva se compe de numerosos
elementos. O ritual formal das cerimnias pblicas ensina um conjunto de doutrinas. No
h qualquer razo para se supor que estas so necessariamente anlogas s dos ritos
privados, ou que todos os ritos pblicos, e todos os ritos privados, so coerentes entre si.
Nada nos diz que o ritual homogneo e, se no o , s a instituio subjectiva do
observador pode dizer se, no conjunto, ele optimista ou pessimista. Para chegar a uma
concluso, o observador talvez tenha de sujeitar-se a certas regras; pode colocar num prato
da balana os ritos que repudiam o mal e no outro os que o admitem, e equilibr-los. Ou
pode optar por um outro critrio: a importncia dos ritos. Mas seja qual for o critrio
escolhido proceder necessariamente de maneira arbitrria e, mesmo assim, s ter coberto
o ritual formal. Existem outras crenas yue, no sendo ritualizadas, podem mascarar por
completo a mensagem dos ritos. As pessoas nem sempre do ouvidos aos seus pregadores.
120
As verdadeiras crenas, aquelas que lhes servem de guias, podem ser alegres, optimistas e
rejeitar a impureza, parecendo, ao mesmo tempo, subscrever uma religio nobremente
pessimista.
Pessoalmente, sou incapaz de dizer qual o lugar da cultura lele no esquema de
William James. Os Lele esto profundamente conscientes da poluio implicada nos
assuntos seculares e rituais. Fazem separaes, classificaes, cujo exemplo mais flagrante
a sua atitude face aos alimentos de origem animal. As suas categorias animais expressam
uma grande parte da sua cosmologia e ordem social. Alguns animais, ou partes de animais,
devero ser comidos pelos homens, outros pelas mulheres, outros ainda pelas crianas ou
pelas mulheres grvidas. Outros so julgados totalmente imprprios para comer. De uma
maneira ou de outra, os animais que os Lele rejeitam como imprprios para consumo dos
seres humanos, ou apenas das mulheres, revelam-se seres ambguos segundo o seu prprio
esquema de classificao. A sua taxonomia animal separa os animais diurnos dos animais
nocturnos; os animai de cima (pssaros, esquilos, macacos) dos animais de baixo (animais
aquticos e animais terrestre). Os que por uma razo ou por outra tm um
comportamento ambguo so considerados anmalos e excludos da lista dos alimentos
comestveis. Os esquilos voadores, por exemplo, so ambguos porque no so nem
pssaros nem mamferos e, como tal, os adultos que fazem estas discriminaes, evitamnos. Mas as crianas podem com-los. Uma mulher digna do seu nome no os comer e
os homens s o faro se estiverem famintos. Quem infringir estas interdies no ser
castigado.
Podem comparar-se as principais divises dos Lele a dois crculos concntricos. O
crculo da sociedade humana inclui os homens, caadores e adivinhos, as mulheres, as
crianas e tambm o que anormal os animais que vivem no seio da sociedade.
Estes seres que no so humanos e que, no entanto, vivem na aldeia so os animais
domsticos ces e galinhas e os parasitas indesejados ratos e lagartos. Comer co,
rato ou lagarto impensvel. A carne comida pelos homens deve ser a dos animais que os
caadores caam no mato com as suas flechas e as suas ratoeiras. As galinhas levantam um
problema de casustica que os Lele resolvem, desaconselhando-as s mulheres e, ao mesmo
tempo, declarando-as boas, e mesmo excelentes, para os homens. As cabras, recentemente
introduzidas na sociedade lele, so criadas para troca com outras tribos, mas no se
comem.
Tanta delicadeza e destrina poderia levar-nos a pensar que a cultura lele rejeita a
impureza; mas os Lele no so nada consequentes consigo prprios; e o que importa o
saldo final. A maioria dos seus rituais formais assenta na discriminao de categorias:
humano, animal, homem, mulher, novo, velho, etc. Mas estes rituais encadeiam-se numa
srie de cultos onde os iniciados podem comer o que normalmente perigoso e interdito:
animais carnvoros, peito dos animais de caa e animais jovens. Num culto que lhes est
reservado, os iniciados comem com reverncia um monstro hbrido que deveriam
abominar na vida corrente. Vem neste monstro uma fonte inigualvel de fertilidade.
Trata-se ento. afinal, de uma religio base de hmus, para retomar a metfora da
jardinagem. O que o jardineiro rejeita, enterrado de novo para renovar a vida.
Os dois universos, o humano e o animal, no so independentes. Os animais s
existem, na sua maioria, para servir de presas aos caadores lele. Certos animais esquivos,
nocturnos, ou que amam a gua, so animais-espritos que tm laos particulares com os
habitantes no animais do mundo animal: os espritos. A prosperidade, a fertilidade e a
sade dos homens dependem destes animais-espritos. Normalmente, os homens vo
procurar aquilo de que precisam na esfera animal. Os animais e os espritos, por esta razo,
121
dos Lele. Evidentemente, este culto tem muitas significaes; apenas evocarei aqui duas
delas: por um lado, o culto une os contrrios, e desta unio liberta-se um poder benfico;
por outro, o, animal submete-se aparentemente a uma morte voluntria.
No captulo 1 expliquei por que me parecia necessrio, para compreender a
poluio, abordar a religio numa ptica mais vasta. A definio da religio como uma
crena em seres espirituais demasiado estreita. E sobretudo, s possvel estudar o
assunto que nos ocupa no presente captulo luz da necessidade que os homens tm de
unificar todas as suas experincias e de ultrapassar as distines e as clivagens por meio de
actos de expiao (acts of at-one-ment). A combinao dramtica de termos opostos um
tema satisfatrio no plano psicolgico e presta-se a diferentes nveis de interpretao, mas
todo o ritual que exprime a unio harmoniosa dos contrrios pode ao mesmo tempo
veicular temas essencialmente religiosos. O culto do pangolim entre os Lele apenas um
exemplo; poderamos apresentar outros exemplos onde os iniciados so convidados a olhar
de frente as categorias sobre as quais repousa a totalidade da sua cultura e a reconhec-las
pelo que so: fices, criaes arbitrrias da mente humana. Na sua vida quotidiana e mais
ainda na sua vida ritual, os Lele esto preocupados com a forma. Pem interminavelmente
em cena as discriminaes graas s quais a sua sociedade e o seu meio cultural existem.
Com mtodo, sancionam ou atribuem infortnios no observncia das prescries de
evitamento. O fardo destas regras pode no ser opressivo mas, por meio delas, os Lele
esforam-se por deliberadamente exprimir a ideia de que as criaturas que povoam o cu
so de natureza diferente daquelas que povoam a terra, de maneira que, para uma mulher
grvida, perigoso comer estas ltimas e alimentcio comer as primeiras, e por a adiante.
No momento em que preparam a refeio, pem em cena as discriminaes fundamentais
do seu cosmos, tal como os antigos Israelitas representavam uma liturgia da santidade.
Segue-se o culto mais ntimo de toda a sua vida ritual: se os no-iniciados correm
um risco de morte aproximando-se dos pangolins, os iniciados, esses so invulnerveis.
Assenhoreiam-se dele, matam-no e comem-no. Este animal, vivendo, rene todos os
elementos que a cultura lele tem separados. Se pudessem escolher entre as nossas filosofias
aquela que melhor lhes convm nestes momentos rituais, os iniciados do pangolim seriam
existencialistas primitivos. No mistrio deste ritual reconhecem alguma coisa da natureza
fortuita e convencional das categorias em cuja matriz orientam a sua experincia. Se
rejeitassem por completo a ambiguidade, estabeleceriam forosamente uma clivagem entre
o ideal e o real, mas eles enfrentam a ambiguidade de uma forma radical e concentrada.
Ousam apreender o pangolim usando-o ritualmente e afirmam que esse o mais poderoso
dos seus rituais. O culto do pangolim inspira-os, para uma meditao profunda na pureza
e na impureza e nos limites da contemplao humana da existncia.
O pangolim no se contenta com ultrapassar as distines do universo. O seu
poder benfazejo liberta-se dele pela morte morte que parece assumir deliberadamente.
Se a religio lele fosse feita duma pea s, o que dissemos at aqui deveria induzir-nos a
classific-la entre as religies que atribuem impureza um valor positivo; os Lele deveriam
ento enfrentar os infortnios com resignao e a morte deveria sugerir-lhes rituais
reconfortantes de expiao e de renovamento. Mas estas noes metafsicas que to bem se
inserem no quadro ritual especfico do culto do pangolim de nada valem quando uma
morte real levou um membro da famlia. A, os Lele rejeitam de forma radical a realidade
da morte.
Costuma dizer-se que os elementos desta ou daquela tribo africana no admitem a
possibilidade de uma morte natural. Os Lele no so imbecis: sabem que a vida no
eterna. Mas se as coisas seguissem o seu curso normal, toda a gente deveria, segundo eles,
123
realidade. Os Lele parecem ostentar um sorriso senhor de si, maneira dos adeptos da
Cincia Crist. Se os classificarmos em funo, no das suas prticas culturais, mas das
crenas que as infirmam periodicamente, aparecem como um povo claramente so de
esprito e que recusa a impureza, um povo insensvel lio do dcil pangolim.
Dizer que os Lele iludem o problema da morte, seria injusto. Tomei-os como
exemplo para mostrar como difcil avaliar a atitude de qualquer cultura em relao a este
problema. Os Lele disseram-me muito pouco sobre as suas doutrinas esotricas: so
segredos que os iniciados masculinos do culto guardam zelosamente. Este esoterismo
significante em si. Em matria de religio, os Lele so segredistas; so, a este respeito, o
oposto dos ndembu (os seus vizinhos a sudeste) que publicitam o seu culto ritual
admitindo um nmero de participantes muito superior. Se, por diversas razes de ordem
social, os sacerdotes lele guardam em segredo as suas doutrinas, o erro de interpretao do
antroplogo ainda o menor dos males a que esto sujeitos. Por ser secreto, o
ensinamento religioso corre o risco de ser mais facilmente velado pelo medo da magia.
Parece ento que a morte inspira aos Lele reflexes que giram principalmente em
torno da vingana. Cada morte o efeito de um crime intil que atribuem a um indivduo
depravado e associal. Se verdade que todos os simbolismos da poluio se referem ao
corpo humano, o derradeiro problema a que nos conduz a linguagem da poluio o da
desintegrao do corpo. A morte desafia todos os sistemas metafsicos, mas nem todos
encaram este desafio de frente. Os Lele, para quem cada morte resulta de um acto
individual da traio e de malcia, iludem as implicaes metafsicas da morte. O culto do
pangolim sugere uma reflexo sobre o carcter inadequado das categorias do pensamento
humano; mas estas meditaes s interessam um pequeno nmero de homens e no esto
explicitamente relacionadas com a sua experincia da morte.
Parecer que tirei demasiadas concluses a partir do culto do pangolim entre os
Lele. Os Lele no registaram a chave deste culto em livros de filosofia ou de teologia.
Tambm no me desenvolveram as suas implicaes metafsicas. Nem sequer me foi dada
a possibilidade de surpreender conversas sobre este assunto entre os adivinhos. De facto,
como j o referi (1957), abordei o simbolismo animal dos Lele por meio da sua
representao do cosmos. A minha pesquisa directa das causas das suas interdies
alimentares no dera um resultado satisfatrio. Os Lele nunca diro: Evitamos os animais
anormais porque desafiam as categorias do nosso universo e porque, por isso, nos
provocam uma inquietao profunda. Mas a propsito de um animal interdito, faziamme uma longa exposio sobre a sua histria natural. A lista completa das anomalias
exprime claramente os princpios taxonmicos presentes. Mas, ouvindo falar do pangolim,
dir-se-ia ser o monstro mais incrvel. A primeira vez que ouvi falar dele, imaginei um
animal to fantstico que cheguei a duvidar da sua existncia. Quando perguntava por que
razo era objecto de um culto da fertilidade, no obtinha qualquer resposta satisfatria e
ficava frustrada: era, diziam-me, um mistrio muito velho dos seus antepassados.
Que explicao razovel podia eu exigir? Este culto, como todos os cultos, pode ter
diferentes nveis e diferentes tipos de significao. Baseei a minha hiptese no sentido que
emerge de um esquema global cujas partes esto indiscutvel e regularmente ligadas entre
si. Ningum est necessariamente consciente das esquematizaes globais da sua
sociedade, do mesmo modo que um sujeito falante no capaz de explicar os modelos
lingusticos que utiliza. Luc de Heusch estudou os meus documentos e mostrou que o
pangolim personifica, a um ponto que eu estava longe de imaginar, as discriminaes
fundamentais da cultura lele. Posso talvez justificar a minha interpretao deste culto onde
o pangolim ritualmente morto e comido, referindo que foram recenseadas perspectivas
125
tanto pela boa conduta como pelo objectivos materialistas. No se pode dizer que tais
religies se tornam subitamente religies do desapego do mundo e que nesta vida s
prometem desapontamentos, mas vo por este caminho. A religio obriga os iniciados
ndembu do Chihamba a matar o esprito branco que sabem ser o seu av, a nica fonte de
fertilidade e sade. Uma vez morto, os iniciados compreendem que esto inocentes e que
devem alegrar-se (V. W. Turner, 1962). Os Ndembu cumprem criteriosamente um ritual
quotidiano que lhes garante a sade e a abundncia na caa. Mas o Chihamba, o mais
importante dos seus cultos, tambm o instante da desiluso que nem os outros cultos
deixa imune contra o descrdito. Turner sublinha que os rituais do Chihamba recorrem
ao paradoxo e contradio para exprimir verdades que no se podem exprimir doutro
modo. Graas ao Chihamba, os Ndembu apreendem uma realidade mais profunda e
avaliam os seus objectivos segundo critrios diferentes.
Estou inclinada a pensar que muitas so as religies primitivas que, ao mesmo
tempo, garantem o sucesso no plano material e se resguardam das experincias demasiado
grosseiras alargando as suas perspectivas. Uma religio estritamente polarizada na sade e
na fortuna neste mundo expe-se descrena. Podemos ento supor que a prpria lgica
das promessas no cumpridas que desacreditam a religio incita os oficiantes do culto a
meditar sobre temas mais gerais e mais profundos, como o mistrio do mal e da morte. Se
esta hiptese estiver correcta, podemos tambm supor que, nos ritos aparentemente mais
materialistas e num momento decisivo do ciclo ritual, se introduz um culto do paradoxo
que a derradeira unidade da vida e da morte. aqui que a poluio relativa morte pode
desempenhar um papel positivo, criador, e ajudar a preencher o vazio metafsico.
Vejamos, por exemplo, o ritual morturio dos Nyakyusa. Este povo, que vive a
norte do lago Niassa, associa explicitamente a impureza e a loucura: os loucos comem a
impureza. Existem duas espcies de loucura, uma enviada por Deus, outra surgida quando
se negligencia o ritual. Portanto, os Nyakyusa consideram explicitamente o ritual como
uma fonte de discernimento e de saber. Sejam quais forem as causas da loucura, os seus
sintomas so sempre os mesmos: o louco come a impureza e despe-se. Para os Nyakyusa,
impureza significa excrementos, lodo, r: Os loucos comem a impureza, a impureza da
morte, e os seus excrementos so o cadver (M. Wilson, 1957, pp. 53 e 80-91). O ritual
permite ento permanecer vivo e so de esprito; a loucura, que traz a impureza, uma
espcie de morte. O ritual separa a vida da morte: Os mortos, se no forem separados dos
vivos, enlouquecem-nos. Segundo os Nyakyusa, assim que o ritual funciona; e esta
interpretao muito sagaz. Abordmos j este tema no captulo IV. Pois bem, os
Nyakyusa no toleram a impureza e a poluio preocupa-os muito. Submetem-se a
restries complicadssimas s para evitar qualquer contacto com os dejectos corporais que
consideram extremamente perigosos:
Ubanyali, a impureza, provm, segundo eles dos fluidos sexuais, das
menstruaes, do parto e tambm dos cadveres e do sangue de um inimigo abatido.
Tudo isto considerado repugnante e perigoso: os fluidos sexuais so particularmente
perigosos para uma criana. (p. 131)
127
Mas, apesar deste evitar da impureza em tempo normal, o acto cntrico do luto
ritual consiste precisamente no bom acolhimento da impureza. E entre carpidos, os
Nyakyusa varrem as impurezas.
O sujo o sujo da morte: a impureza. Que ela venha agora dizemos.
Que ela no venha depois para que no fiquemos loucos. (...) O que quer dizer:
Demos-te tudo, comemos a impureza sobre o fogo. Porque quem enlouquece come
a impureza, os excrementos... (p. 53)
Suspeito que muito mais se poderia dizer a propsito deste rito. Mas contentemonos com a interpretao que nos sugerem estas breves notas sobre os Nyakyusa: abraando
voluntariamente os smbolos da morte, tomam medidas profilcticas contra os seus efeitos.
A representao ritual da morte protege-os, no da morte, mas da loucura (pp. 48-49).
Nas outras ocasies, evitam os excrementos e a impureza; no faz-lo seria, a seus olhos,
uma loucura. Mas, perante a morte, renunciam a tudo afirmando at que, como os loucos,
comeram a impureza, e isto para guardar a razo. Enlouquecero se descurarem este ritual
que consiste na aceitao voluntria da corrupo do corpo; cumprindo-o, ficaro sos de
esprito.
A morte mais doce, se assim se pode dizer, por ser bem acolhida. Um outro
exemplo a morte ritual dos velhos Mestres da Lana entre os Dinka, o acontecimento
mais importante da sua religio. Por comparao, todos os seus outros ritos e sacrifcios,
mesmo os mais sangrentos e expressivos, parecem insignificantes. Mas no se trata de um
sacrifcio. Os Mestres da Lana formam um cl de sacerdotes hereditrios. A sua
divindade, a Carne, simboliza a vida, a luz e a verdade; podem ficar possessos por ela. As
suas benos e os seus sacrifcios superam em eficcia os dos outros homens. So os
mediadores entre a tribo e a divindade. O rito que .preside sua morte assenta na ideia de
que a vida de um Mestre da Lana no pode partir com o seu ltimo suspiro; h que
guardar-lhe a vida no corpo a fim de que o esprito seja transmitido ao seu sucessor e isto
para o bem da comunidade. Ao corajoso sacrifcio do sacerdote, deve a comunidade a sua
sobrevivncia, enquanto ordem racional.
Os viajantes estrangeiros que assistiram a esta morte ritual pensaram que se tratava
apenas de asfixiar um velho indefeso. Mas, examinando melhor as doutrinas religiosas dos
Dinka, apercebemo-nos de que, no eixo deste ritual, est um velho que escolhe
deliberadamente o momento, a maneira e o lugar da sua morte. O velho pede ao povo que
lhe prepare esta morte e, fazendo-o, age para o bem do povo. O povo transporta-o com
reverncia at sepultura. J deitado pronuncia, antecipando a morte natural, as suas
ltimas palavras perante os filhos aflitos. Tomando voluntria e livremente a deciso de
morrer, o Mestre da Lana priva a morte da sua incerteza de tempo e de lugar.
Ritualmente enquadrada pela sepultura, a sua morte voluntria constitui, para todo o
povo, uma vitria da comunidade (Lienhardt). Enfrentando a morte e acolhendo-a com
firmeza, ensina ao seu povo alguma coisa sobre a vida.
Os nossos dois exemplos de rituais de morte tm um ponto em comum: os
protagonistas escolhem, racional e livremente, morrer. O seu acto comparvel autoimolao do pangolim entre os Lele, morte ritual do Kavula entre os Ndembu, pois este
esprito branco no est desgostoso, mas sim feliz, por ser abatido. Eis, pois, um outro
tema que a poluio da morte pode exprimir quando assume uma significao positiva e
no negativa.
128
129
BIBLIOGRAFIA
ABERCROMBIE, M. L. JOHNSON, 1960. The Anatomy of Judgment, Londres.
AJOSE, 1957, Preventive Medicine and Superstition in Nigeria. Africa, Julho de
1957.
BARTLETT, F. C., 1923. Psychology and Primitive Culture. Cambridge. 1932.
Remembering. Cambridge.
B.EATTIE, J., 1960. Bunyoro, An African Kingdom. Nova Iorque. 1964. Other
Cultures. Londres.
BERNDT, RONALD, 1951. Kunapipi, A Study of an Australian Aboriginal
Religious Cult. Melbourne.
BETTELHEIM, S., 1955. Symbolic Wounds. Glencoe, III.
BLACK, J. S. e CHRYSTAL, G., 1912. The Life of William Robertson-Smith.
Londres.
BLACK, M. e ROWLEY, H. H., 1962 (Orgs.) Peake's Commentary on the Bible.
Londres.
BOHANNAN, P., 1957. Justice and Judgment among the Tiv. Londres.
BROWN, NORMAN, O., 1959. Life against Death. Londres.
BUXTON, JEAN, 1963. Captulo sobre Mandari in Witchcraft and Sorcery in
East Africa. (ed. Middlelton & Winter). Londres. CASSIRER, E., 1944. An
Essay on Man. Oxford.
CUMMING, E. e J., 1957. Closed Ranks-an Experiment in Mental Health
Education. Cambridge, Mass.
DE HEUSCH, L., 1964. Structure et Praxis Sociales chez les Lele, L'Homme, 4.
pp. 87-109.
DE SOUSBERGHE, L., 1954. tuis Pniens ou Gaines de Chastet ches les BaPende. Africa, 24, 3. pp. 214-9.
DOUGLAS, M., 1957. Animals in Lele Religious Symbolism: Africa, 27,
1.1963. The Lele of the Kasai. Londres.
DRIVER, R. S., 1895. lnternational Critical Commentary on Holy Scriptures of
the Old and New Testaments: Deuteronomy.
DRIVER, R. e WHITE, H. A., 1898. The Polychrome Bible, Leviticus. Londres.
DUBOIS, CORA, 1963. The Wealth Concept as an Integrative Factor in
Tolowa-Tututni Culture. Captulo de Essays in Anthopology, presented to A. L.
Kroeber.
DUMONT, L. e PEACOCK, D., 1959. Contributions to Indian Sociology, vol. III.
DURKHEIM, E., 1912, edio de 1947. Traduo de J. Swain, Glencoe, Illinois,
The Elementary Forms of the Religious Life. Paris. Referncias das pginas da
edio brochada, 1961, Collier Books, N. I.
EHRENZWEIG, A., 1953. The Psychoanalysis of Artistic Vision and Hearing.
Londres.
EICHRODT, W., 1933 (1 ed.) Theology of the Old Testament. Trad. Baker 1961.
ELIADE. M., 1951. Le Chamanisme (Trad. 1964). Paris.
1958. Patterns in Comparative Religion, Londres, traduzido do Trait
d'Histoire des Religions, 1949.
EPSTEIN, L, 1959. Judaism. Londres.
130
131
132
133
134
NDICE
AGRADECIMENTOS........................................................................................................................................ 4
INTRODUO.................................................................................................................................................... 6
CAPTULO I .......................................................................................................................................................10
A IMPUREZA RITUAL...................................................................................................................................10
CAPTULO II......................................................................................................................................................26
A IMPUREZA SECULAR...............................................................................................................................26
CAPTULO III ....................................................................................................................................................35
AS ABOMINAES DO LEVTICO..........................................................................................................35
CAPTULO IV....................................................................................................................................................47
MAGIA E MILAGRE .......................................................................................................................................47
CAPITULO V .....................................................................................................................................................58
MUNDOS PRIMITIVOS .................................................................................................................................58
CAPTULO VI ....................................................................................................................................................72
PODERES E PERIGOS.....................................................................................................................................72
CAPTULO VIII .................................................................................................................................................96
LINHAS INTERNAS .......................................................................................................................................96
CAPTULO IX ..................................................................................................................................................103
O SISTEMA EM GUERRA CONSIGO PRPRIO ................................................................................103
CAPTULO X ....................................................................................................................................................116
A DESTRUIO E A RENOVAO DO SISTEMA..........................................................................116
BIBLIOGRAFIA...............................................................................................................................................130
135
Execuo grfica da
TIPOGRAFIA LOUSANENSE, LDA.
para EDIES 70. LDA.
136