Universidade de So Paulo

Departamento de Filosofia
Primeiro Semestre de 2014

Erotismo, sexualidade e
gnero:
Curso ministrado por
Vladimir Safatle

Composto por 12 aulas

Textos base das aulas

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 1

Nesta histria da doena (...) discute-se francamente as relaes sexuais, os

rgos e funes sexuais so chamadas por seu nome correto. Com isto, o
leitor poder se convencer, aps minha exposio, que no recuei da discusso
de tais assuntos em tal linguagem com uma garota. Devo ento tambm me
justificar desta acusao? Eu reivindico simplesmente os direitos do
ginecologista ou ainda direitos muito mais modestos. Seria ndice de estranha
e perversa lubricidade supor que conversas parecidas seriam um bom meio de
excitao sexual1.
Estas so algumas afirmaes do psicanalista Sigmund Freud que vocs podero
encontrar na pginas introdutrias apresentao de um caso de histeria escrito em
1905 e conhecido como o caso Dora. Tais afirmaes so interessantes por expor
uma transformao a respeito do ato de falar sobre sexo que ir marcar todo o sculo
XX. Enquanto mdico, Freud pede a si mesmo o direito de discutir francamente as
relaes sexuais, os rgos, chamando as funes sexuais por seu nome correto. Esse
falar franco no , no entanto, o falar franco que, por exemplo, os libertinos do sculo
XVIII conheceram, com sua crena de que o que da ordem do sexual deveria habitar
todos os poros do discurso a fim de que o desejo seja incitado por sua revelao
discursiva. Qualquer um que j leu Sade sabe que o ato de falar e descrever , neste
caso, o principalmente movimento capaz de excitar o desejo. Os libertinos do sculo
XVIII, animados sua maneira pela crena no esclarecimento produzido pela razo,
no gozam em silncio.
Mas, como disse, o falar franco de Freud outro. Ele no
animado pela descoberta de formas de incitao aos prazeres. No,
Freud prefere ficar ao lado dos ginecologistas a ser confundindo com
algum que suporta essa estranha e perversa lubricidade dos que
usam da descrio direta da atividade sexual para seduzir uma
garota. Ele prefere uma fala seca e direta, capaz de dar aos
rgos sexuais seus nomes tcnicos e comunicar seus nomes
quando estes so desconhecidos pela paciente. Uma fala que
descreve as perverses sem indignao. Ou seja, como j disse
Foucault, esta fala uma vontade de saber baseada na submisso
da sexualidade ao modo de descrio de uma cincia, uma scientia
sexualis. Esta talvez fosse uma das mais impressionantes invenes
da modernidade: uma cincia da sexualidade, um discurso cientfico
sobre o que devo fazer para no ter uma sexualidade patolgica.
Mas aqui comea um problema importante. Pois o que precisa
acontecer experincia dos nossos desejos para que ela possa ser
objeto de uma cincia? No de uma literatura (que um regime de
explicitao discursiva prprio), no de uma arte ertica, mas de
1 FREUD, Sigumnd; Brichstuck einer Hysterie-Analyse In:
Gesammelte Werke Vol. V, Frankfurt: Fischer, 1999, p. 186

uma cincia. Pois ser objeto de uma cincia significa assumir uma
certa metamorfose. Como os objetos da fsicas, a sexualidade
dever poder ser mensurada, quantificada, calculada. Poderei ento
dizer, por exemplo, que o transtorno de interesse sexual por parte
de mulheres ter, como alguns de seus critrios diagnsticos, como
lemos no mais recente manual de psiquiatria (o DSM-V): ausncia ou
reduo de excitao sexual durante a atividade sexual em
aproximadamente 75% a 100% dos encontros. Da mesma forma, no
transtorno de desejo sexual masculino hipoativo, encontraremos
uma persistente ou recorrente deficincia de pensamentos,
fantasias e desejos por atividade sexual durante, no mnimo, seis
meses. Transtornos de ejaculao precoce sero divididos em trs
grupos: suave (se a ejaculao ocorrer entre 30 segundos ou 1
minutos aps a penetrao), moderado (entre 15 e 30 segundos)
severo (quando ocorre antes da penetrao ou em at 15 segundos
aps a penetrao). Foi pensando na generalizao desse modo de
saber sobre a sexualidade que algum como Georges Bataille
escreveu:
Esses livros falam da vida sexual? Falaramos do homem
limitando-nos a dar nmeros, medidas, classificaes de
acordo com a idade ou a cor dos olhos? O que o homem
significa a nossas olhos se coloca sem dvida para alm
dessas noes: estas se impem ateno, mas no
acrescentam a um conhecimento j dado seno aspectos
inessenciais2.
muito provvel que Freud, quando falava com sua garota
histrica sobre sexo, no pensasse em um modelo de saber desta
natureza, o que talvez explique a natureza quase literria de seus
relatos de caso. Mas sua posio expressa outra importante ideia
presente no desejo de transformar o que da ordem do sexual em
objeto de um discurso cientfico, a saber, a crena de que o falar
franco sobre sexo implicaria, por um lado, lanar luz sobre o que
somos e como nos relacionamos mas, por outro, transformar o que
somos e como nos relacionamos. Como se a possibilidade do
indivduo moderno fazer a experincia de si mesmo como sujeito de
uma sexualidade fosse dispositivo fundamental de sua autodeterminao. pelas vias da sexualidade que eu me constituiria
como sujeito dotado de uma histria (a histria do meu desejo), de
um corpo (o regime de prazeres prprio ao meu corpo) e,
principalmente, de uma identidade. Isto talvez nos explique porque
nossas sociedades ocidentais precisam tanto defender a existncia,
como dir Michel Foucault: de um discurso no qual o sexo, a
revelao da verdade, a inverso da lei do mundo, o anncio de um
outro dia e a promessa de uma certa felicidade esto ligados 3. Se
Freud pode se vangloriar de no ter recuado diante de assuntos
2 BATAILLE, Georges, A parte maldita, Belo Horizonte: Autntica,
2013, p. 180

desta natureza com uma garota de no mais do que quinze anos,

porque ele j faz parte de uma poca na qual falar de sexo talvez
a forma privilegiada de revelar a verdade sobre os sujeitos e suas
posies existenciais, prometer uma certa felicidade atravs da
constituio de uma relao autnoma consigo mesmo.
Notem uma inflexo importante. No se trata de afirmar que
pelas vias da sexualidade ns poderamos descobrir uma histria,
um corpo e uma identidade. Trata-se de dizer algo mais forte, a
saber, que constituiramos um corpo, uma histria e uma
identidade. Compreender-se como sujeito de uma sexualidade
equivaleria a uma construo que no seria simplesmente fruto de,
digamos, um projeto individual, mas da internalizao das
categorias do discurso de uma cincia. Uma cincia que no apenas
descreve, mas que tambm, e principalmente, produz. Uma cincia
que, de forma muito peculiar, produz seus objetos: O que
acabamos por chamar de sexualidade o produto de um sistema
do conhecimento psiquitrico que tem seu estilo muito particular de
raciocnio e argumentao4.
Ou seja, assim o problema da
sexualidade no se encontra na identificao de uma espcie de
libido natural que deve se fazer sentir. O problema da sexualidade
se transforma na descrio de modos de produo de corpos,
histrias e identidades a partir das categorias de um discurso social
fortemente normativo como a cincia.
O que isto significa de maneira concreta? Tomemos como
exemplo a inveno da homossexualidade como categoria clnica.
Um fato que ocorre apenas em meados do sculo XIX com o
estabelecimento do quadro das perverses atravs destes grandes
tratados psiquitricos como o Psychopatologia sexualis, de KrafftEbbing. De certa forma, ns podemos dizer que no era possvel ser
homossexual antes de meados do sculo XIX. Ns podemos mesmo
dizer que no havia homossexuais antes de meados do sculo XIX.
Claro que prticas homossexuais existiram antes e sempre existiro,
mas no a concepo, to evidente para ns, de que elas, por si s,
definem uma identidade social em toda sua extenso, fazendo com
que o conjunto dos atos, de modos de percepo sejam atos de um
homossexual, modo de perceber de um homossexual. Por exemplo,
haviam prticas homossexuais na Grcia antiga, mas elas no eram
uma questo em si, no estvamos em um mundo no qual
classificava-se o comportamento de algum a partir de suas
preferncias por pessoas do mesmo sexo ou do sexo oposto. A
verdadeira questo definidora na Grcia era se algum
desempenhava ou no o papel de um agente passivo, se algum
era ou no capaz de ser senhor de seus desejos. Da porque
algum como Foucault dir:
3 FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit vol. I, Paris: Gallimard,
1976, p. 15
4 DAVIDSON, Arnold; The emergence of sexuality, Harvard
University Press, p. 32

O que opunha um homem com temperana e senhor de si

mesmo a outro que se consagrava aos prazeres era, do ponto
de vista moral, muito mais importante do que aquilo que,
entre eles, distinguia as categorias de prazeres aos quais se
poderia abandonar voluntariamente5.
Isto significa que, em ltima instncia, a homossexualidade como
identidade uma inveno que s aparecer no sculo XIX. Ela
uma construo produzida por uma forma de circulao do discurso
psiquitrico e mdico que tem na ideia de sexualidade seu
dispositivo principal.
Sexo e filosofia
Bem, at agora, o que fiz foi apresentar para vocs uma forma
de pensar o problema a experincia sexual produzida no interior de
um projeto filosfico especfico, a saber, este animado por Michel
Foucault. A partir de certo momento, como veremos no decorrer
deste curso, Foucault entender que todos aqueles que gostariam
de compreender melhor como as estruturas de poder funcionam na
sociedade ocidental moderna deviam se dedicar a pensar a
emergncia da sexualidade. Eles deveriam tentar entender melhor
porque, a partir de certo momento, nos pareceu fundamental no
apenas dizer que fazemos sexo, mas que temos uma sexualidade e
que afirmar tal sexualidade no espao pblico, se fazer reconhecer
a partir dela, era um problema poltico da mais alta importncia.
Mas vocs poderiam se perguntar: desde quando e por que
pensar sobre sexo seria um problema filosfico? Por que sexo e os
discursos que o envolvem seriam objetos de investigao
propriamente filosfica? Ou seja, no um problema ligado
psicologia e a reflexo sobre seus modos de interveno clnica, no
um problema sociolgico ligado a prticas sociais de codificao de
comportamentos de interao, no um problema biolgico ligado a
modos de reproduo, mas um problema filosfico. Porque vocs
poderiam se perguntar se no seria melhor deixar um objeto dessa
natureza a outras reas de saber, ao invs de discuti-lo em um
curso de filosofia.
A filosofia uma reflexo para a qual qualquer matria
estranha serve, ou diramos mesmo para a qual s serve a matria
que lhe for estranha6. Esta frase de um filsofo da cincia
chamado Georges Canguilhem, orientador de Michel Foucault.
Talvez ela seja a melhor frase para aqueles que comeam um curso
de filosofia. Pois ela fornece uma boa resposta ao problema do
objeto prprio filosofia. Se descartarmos a viso historiogrfica
que dir ser a filosofia a reflexo sobre os textos que definem o
5 FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit II, Paris: Gallimard,
1984, p. 244
6 CANGUILHEM, Georges ; O normal e o patolgico, Rio de Janeiro :
Forense editora, 2000, p. 12

campo da tradio filosfica, definio ruim no apenas devido a

sua circularidade mas devido incompreenso da gnese da
chamada tradio filosfica (gnese que admite textos at ento
completamente fora do dito debate intratextual da tradio
filosfica), ento ficamos com uma questo central. Ela se enuncia
da seguinte forma: haveria de fato um conjunto de objetos que
poderamos chamar de objetos filosficos, assim como falamos
que existem objetos e fenmenos prprios economia, teoria
literria e sociologia? Mas se existir tal conjunto de objetos,
poderia um filsofo falar de um texto literrio, fazer consideraes
sobre um problema econmico ou discorrer sobre, por exemplo, a
natureza dos papis sociais? Ao fazer isto, ele deixaria de ser
filsofo?
Quando Canguilhem afirma que s serve filosofia a matria que
lhe for estranha para lembrar que h uma especificidade do
discurso filosfico: ele no tem objetos que lhe sejam prprios. De
certa forma, podemos dizer que a filosofia um discurso vazio pois
no h objetos propriamente filosficos, o que talvez nos explique
porque no pode haver, por exemplo, teoria do conhecimento sem
reflexes aprofundadas sobre o funcionamento de, ao menos, uma
cincia emprica, no h esttica sem crtica de arte, filosofia
poltica sem cincia poltica, mesmo ontologia sem lgica. Em todos
estes casos a filosofia toma de emprstimo objetos que lhe vem do
exterior, absorve saberes cujo desenvolvimento no lhe compete
diretamente.
Mas no haver objetos propriamente filosficos no significa
afirmar inexistir questes propriamente filosficos. H um modo de
construir questes que prprio da filosofia e este modo admite
praticamente todo e qualquer objeto. Tal modelo filosfico de
construo de questes nos permite identificar e pensar certos
problemas que no poderiam ser pensados de maneira adequada
fora do campo da filosofia. De modo operativo, diria que a
caraterstica maior de uma questo filosfica sua forma de se
perguntar sobre como um fenmeno ou um objeto um evento. Ou
seja, no se trata simplesmente de descrever funcionalmente
objetos, nem de justificar suas existncias, dar aos objetos razes
de existncia a partir de uma reflexo sobre o dever-ser. Na
verdade, a filosofia tenta compreender como o aparecimento de
certos objetos e fenmenos produzem modificaes em nossa
maneira de pensar, no sentido o mais amplo possvel. Pois um
evento no apenas uma mera ocorrncia. Um evento o que
problematiza a continuidade do tempo, exigindo o aparecimento de
outra forma de agir, de desejar e de julgar. Um evento sempre
uma ruptura que reconfigura o campo dos possveis produzindo tal
reconfigurao em nossas formas de vida que parecemos, mesmo
que usemos as mesmas palavras de sempre, habitar um mundo
totalmente diferente. No fundo, desses eventos, e apenas deles,
que a filosofia trata. Por isto, no seria incorreto dizer que toda
questo filosfica necessariamente vinculada a um evento

histrico, ela a ressonncia filosfica de um evento. Assim, a

filosofia cartesiana solidria do impacto filosfico da fsica
moderna. Ela a elaborao, at as ltimas consequncias, da
dissoluo do mundo fechado pr-Galileu e do advento de um
universo infinito de espao homogneo e a-qualitativa. A filosofia
hegeliana, por sua vez, pode ser vista como fruto das aspiraes
emancipadoras da Revoluo Francesa.
Neste sentido, sexo ser objeto do discurso filosfico
quando ele aparecer como um evento. E a boa questo talvez seja:
em que condies sexo e, principalmente, falar de sexo pode
aparecer como um evento, como um acontecimento capaz de
produzir reconfiguraes profundas em nossa forma de vida?
A continuidade do erotismo
Podemos dizer que a filosofia do sculo XX conheceu trs
maneira diferentes de ver no sexo uma forma de evento. A primeira
est nesta forma de centrar as discusses sobre sexo em uma
genealogia da sexualidade. Assim, ao falarmos sobre sexo,
perguntaremos sobre como tal fala produz individualidades a partir
de discursos sociais que procuram legitimar formas diversas de
interveno. Procuraremos entender como tais discursos foram
formados, como eles demonstram a natureza produtiva do poder.
Isto nos permitir pensar o poder no apenas como uma forma de
coero imposta que nos coage de fora, mas principalmente como
um modo de produzir formas de vida, de dar forma a nossos
desejos, sejam nossos desejos de normas, sejam nossos desejos de
transgresses. Nesta chave, mostraremos como o aparecimento da
sexualidade com sua cincia nos expe as verdadeiras artimanhas
do que significa falar de sexo para algum, principalmente para
algum que se coloca na posio de detentor de um saber.
Voltemos, por exemplo, ao caso de Freud e Dora. Ao falar
francamente sobre sexo com uma garota, Freud no apenas escuta.
Ele a ensina como falar, em que condies seu desejo pode ser
colocado em discurso, qual histria ele deve contar, qual conflito ele
deve assumir. Falar no apenas liberar. Falar tambm
internalizar uma gramtica do desejo. Por isto, o simples atos de
falar de sexo dentro de um quadro discursivo marcado pelos eixos
de uma cincia j uma forma do poder operar, no este poder que
se expressaria atravs de uma pretensa submisso da minha
vontade vontade do mdico. Mas o poder como o que opera em
ns dois, seja atravs do desejo de falar, seja atravs do desejo de
escutar, como o que define as condies do que significa falar e
escutar.
Mas o sculo XX conheceu tambm outras duas formas de
compreender sexo como evento. Cada uma delas operou a partir de
um conceito. Assim, ao falar sobre sexo no nos focaremos mais na
genealogia da sexualidade mas, por exemplo, na fora explosiva do
que devemos entender por erotismo. Esta a estratgia que

vocs encontraro em outro filsofo francs, de uma gerao

anterior Foucault, a saber, Georges Bataille. dele definies
como:
O que est em jogo no erotismo sempre uma dissoluo das
formas constitudas. Repito-o: dessas formas de vida social,
regular,
que
fundam
a
ordem
descontnua
das
individualidades definidas que somos (...) Trata-se de
introduzir, no interior de um mundo fundado sobre a
descontinuidade, toda a continuidade que esse mundo
capaz (...) A prpria paixo feliz acarreta uma desordem to
violenta que a felicidade de que se trata, antes de ser uma
felicidade de que seja possvel gozar, to grande que se
compara a seu contrrio, ao sofrimento7.
No difcil perceber como estamos longe do conceito
foucaultiano de sexualidade. No procuraremos mais saber como,
atravs da assuno de uma sexualidade, constitumos formas,
definindo nossa individualidade e nossa identidade. Individualidade
que funda um mundo descontnuo, pois mundo composto por esses
tomos sociais que so os indivduos modernos com seus sistemas
particulares de interesses que procuram mediar seus conflitos de
interesses atravs de contratos, de limites, de clculos. Interesses,
por sua vez, submetidos lgica utilitarista da maximizao do
prazer e do afastamento do desprazer.
Bataille acredita que tarefa filosfica fundamental fornecer
as coordenadas para uma crtica da modernidade capaz de
demonstrar como o advento do sujeito moderno se realiza,
necessariamente, atravs da organizao de uma sociedade
composta por indivduos. Os indivduos so a unidade mnima da
vida social e tais indivduos se relacionam a coisas a partir de sua
utilidade suposta. O mundo da sociedade dos indivduos o mundo
das coisas teis ou inteis, mundo das coisas que produzem prazer
ou desprazer. Mas, principalmente, mundo no qual as relaes entre
pessoas segue a mesma lgica que as relaes s coisas. Mundo de
pessoas teis ou inteis, mundo de pessoas que produzem prazer
ou desprazer. Mundo no qual posso avaliar relaes entre pessoas
da mesma forma que avalio processos financeiros baseados em
investimentos (, eu investi muito) e rentabilidade (No tive
nenhum retorno). Ou seja, mundo no qual a lgica calculadora do
trabalho no interior da indstria capitalista fornece o fundamento
para todas as formas de experincia social.
Este mundo, dir Bataille, desconhece duas experincias
fundamentais, que tecem entre si relaes profundas: o erotismo e
o sagrado. Pois o erotismo e o sagrado seriam fenmenos sociais
capazes de introduzir, no interior de um mundo fundado sobre a
descontinuidade, toda a continuidade de que esse mundo capaz.
Isso significa que estaramos diante de fenmenos irracionais a
7 BATAILLE, Georges; O erotismo, op. cit., pp. 42-43

partir da lgica utilitarista que guia os indivduos e suas relaes.

Vale para o sagrado, o que Bataille diz sobre o erotismo:
O erotismo a meus olhos o desequilbrio em que o prprio
ser se coloca em questo, conscientemente. Em certo sentido,
o ser se perde objetivamente, mas ento o sujeito se identifica
com o objeto que se perde. Se for preciso, posso dizer, no
erotismo: EU me perco8.
Veremos nas nossas prximas aulas o que pode significar uma
experincia do erotismo e do sagrado pensada desta forma. Por
enquanto, vale a pena insistir em um ponto. Atravs da construo
de uma noo de erotismo desta natureza, Bataille quer pensar
com o sexo pode produzir um evento impensvel no interior de
nossas sociedades capitalistas, nessas mesmas sociedades que
mais de um crtica descreveu como sociedades hedonistas. Ele quer
mostrar como as sociedades capitalistas no so apenas
economicamente injustas, mas principalmente elas organizam
nossas formas de vida a partir da excluso de experincias que
retiram da vida sua mobilidade e fora.
Notemos como h, aqui, ao mesmo tempo, uma tentativa de
retornar experincias pr-modernas do sagrado e do erotismo
para fornecer o fundamento da crtica social no capitalismo
avanado. Mas este retorno animado por um evento histrico
preciso. Como veremos, a experincia pr-moderna s aparece
Bataille desta forma porque ela vista a partir dos olhos de algum
animado por uma profunda experincia esttica de ruptura ligada
ao modernismo, em especial ao surrealismo. O mesmo surrealismo
do qual Bataille representava a verso no-oficial, em conflito
contnuo com aquela representada por Andr Breton.
Neste sentido, atravs da reflexo filosfica sobre o sexo,
Bataille procura pensar um evento que teria a fora de, ao mesmo
tempo, fornecer a explicao sobre porque sofremos no interior das
formas de vida hegemnica do capitalismo e abrir a vida social para
o impacto de experincias estticas maiores da primeira metade do
sculo XX.
Gnero
A terceira maneira que veremos nesse curso de falar sobre sexo, e
ela s ganha fora nas ltimas dcadas do sculo XX e no incio do
nosso sculo, passa pelo uso do conceito de gnero. Foi a filsofa
norte-americana Judith Butler quem se responsabilizou pela
transformao de um conceito psiquitrico em forte conceito de
orientao para prticas de transformao social. Seu verdadeiro
inventor foi o psiquiatra Robert Stoller em um livro de (vejam s
vocs) 1968 intitulado Sexo e gnero. Nele, Stoller procurava
descrever os processos de construo de identidades de gnero
8 Idem, p. 55

atravs da articulao entre processos sociais, nomeao familiar e

questes biolgicas.
Judith Butler, por sua vez, ir levar s ltimas s ltimas
consequncias a distino entre sexo (configurao determinada
biologicamente) e gnero (construo culturalmente determinada).
No seu caso, no se trata de fornecer uma nova verso da distino
clssica entre natureza e cultura, at porque gnero, segundo
Butler: o aparato discursivo/cultural atravs do qual natureza
sexual ou sexo natural so produzidos e estabelecidos como prdiscursivo, como prvios cultura, uma superfcie politicamente
neutra na qual a cultura age9. Tal noo de gnero como antecmara de produo da natureza sexual permite a Butler, entre
outras coisas, defender o carter ideolgico de uma noo binria
de gnero (masculino/feminino), j que: a pressuposio de um
sistema binrio de gnero depende da crena em uma relao
mimtica entre gnero e sexo na qual gnero espelha sexo ou , por
outro lado, restringido por ele10.
Diferentemente da noo foucaultiana de sexualidade, que
acima de tudo um conceito eminentemente crtico, a ideia de
gnero est carregada de uma teoria da ao poltica, teoria que
procura entender a maneira com que sujeitos lidam com normas,
subvertem tais normas, encontram espao produzindo novas
formas, no apenas como eles so sujeitados s normas e
completamente constitudo por elas. Por isto, pelas mos de Butler,
a teoria de gnero no ser apenas uma teoria da produo de
identidades. Ela ser uma astuta teoria de como, atravs da
experincia de algo no interior do sexo que no se submete
integralmente s normas e identidades, descubro que ter um
gnero um modo de ser despossuido 11, de abrir o desejo para
aquilo que me desfaz no outro. Da uma afirmao como:
A sociabilidade particular que pertence vida corporal, vida
sexual e ao ato de tornar-se um gnero [becoming gendered]
(que sempre, em certo sentido, tornar-se gnero para
outros) estabelece um campo de enredamento tico com
outros e um sentido de desorientao para a primeira pessoa,
para a perspectiva do Eu. Como corpos, ns somos sempre
algo mais, e algo outro, do que ns mesmos12.
Aqui, mais uma vez, sexo aparece como o nome de um evento
marcado pelo advento das exigncias de reconhecimento do que,
at ento, estava expulso do universo do humano. Do que era visto
como patolgico, doentio e, por isto, sem direito existncia, como
inumano, pois sem identidade fixa e definida. A modificao da
sensibilidade social e da sensibilidade mdica para problemas de
9 BUTLER, Judith ; Gender trouble ,New York : Routledge, 1999, p. 11
10 idem, p. 10
11 Idem, Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, p. 19
12 Idem, p. 25

gnero foi um acontecimento de forte ressonncia filosfica, pois

nos colocaria diante da compreenso de como nossa humanidade
depende do reconhecimento de alguma forma de proximidade com
o que colocamos na vala do inumano.
Notem ento como no caso do uso desses trs conceitos
(erotismo, sexualidade e gnero) por trs filsofos (Georges Bataille,
Michel Foucault, Judith Butler) em trs momentos intelectuais
distintos
vemos trs estratgias diferentes, embora no
completamente divergentes, da filosofia se voltar para uma matria
que lhe exterior, problematizando aspectos de um mesmo
fenmeno: o espanto diante da experincia sexual. Por isto, este
curso ser organizado atravs da leitura de trs livros. Esta a
leitura obrigatria de vocs: O erotismo, de Georges Bataille, o
primeiro volume de Histria da sexualidade, de Michel Foucault e
Problemas de gnero, de Judith Butler. O curso ser, em larga
medida, uma apresentao comentada desses trs livros, ou de
trechos deles. Mas fundamental que vocs os leiam integralmente
para que a experincia do comentrio possa funcionar.
Ao ler tais livros, lembrem como esses trs filsofos tecem,
ainda, relaes profundas de proximidade. Foucault escreveu sobre
Bataille e conhecia bem sua obra, o mesmo vale para Judith Butler
sobre Foucault. H, entre os trs, uma interessante circulao de
pensamento que no se d sobre a forma tradicional da influncia
ou da continuidade. H uma circulao de pensamento por
explorao de possibilidades no trilhadas, como se uma
experincia de pensamento fosse sempre algo que deve ficar
incompleto, que deve deixar alguns fios descosidos que podero
entrar em tramas completamente diferentes. Esses que leem
procurando o ponto no qual os textos de descosem podem no ser
os leitores mais fieis, mas so certamente os melhores, os nicos
que compreendem o texto filosfico como um processo aberto de
inveno. As vezes, a infidelidade a maneira que o pensamento
tem de afirmar sua produtividade. Fidelidade nunca foi uma virtude
filosfica, embora a pura e simples incapacidade de entrar nos
textos de maneira rigorosa esteja tambm longe de ser algo a se
vangloriar.
Por isto, sugiro que vocs vejam este curso como a exposio
uma forma de fazer comentrio filosfico que no apenas a
imerso na textualidade interna de certos textos da tradio, mas
que seja a capacidade de identificar e constituir problemas
filosficos. De fato, vocs aprendero tcnicas fundamentais para
todo e qualquer processo filosfico de leitura de textos da tradio :
saber identificar o tempo lgico que nos ensina a reconstituir a
ordem das razes internas a um sistema filosfico, pensar duas
vezes antes de separar as teses de uma obra dos movimentos
internos que as produziram, compreender como o mtodo se
encontra em ato no prprio movimento estrutural do pensamento

filosfico, entre outros. Trata-se de um ensinamento fundamental

para a constituio daquilo que chamamos de rigor interpretativo
que respeita a autonomia do texto filosfico enquanto sistema de
proposies e no se apressa em impor o tempo do leitor ao autor.
Rigor que nos lembra como o ato de compreender est sempre
subordinado ao exerccio de explicar. Mas ele no define o campo
geral dos modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim,
procedimentos constitutivos da formao de todo e qualquer
pesquisador em filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer
filosfico mas, por mais que isto possa parecer bvio, o fazer
filosfico vai alm do seu incio. Por isto, talvez seja interessante
aproveitar o incio do curso de vocs e mostrar algo diferente do
que normalmente nos mostraramos.
Esta uma maneira de fazer uma aposta na capacidade
especulativa de boa parte de vocs. Tenho certeza de que este o
melhor caminho.

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 2

Na aula de hoje, vamos comear nosso mdulo dedicado ao

conceito de erotismo a partir de Georges Bataille. Gostaria de,
inicialmente, apresentar Bataille e, em um segundo momento, tecer
algumas consideraes gerais sobre sua experincia intelectual.
Eu sou um filsofo... at certo ponto. Talvez essa frase de
Bataille (1897-1962) seja uma boa maneira de comearmos a nos
introduzir a sua obra multifacetada. Composta de vrios livros de
literatura (como, por exemplo, A histria do olho e Madame
Edwarda, livros que passaram histria da literatura devido a sua
maneira explcita de falar de sexo e que parecem se colocar na linha
direta de produes como as de Sade, dos libertinos franceses,
entre outros), sua obra no , no entanto, a obra de um escritor.
Seus romances so a elaborao literria de uma problematizao
filosfica, um pouco como os romances de Sartre, de Diderot e
Rousseau. H algo de romance de tese em sua obra literria, j
que a literatura aparece quase como um regime discursivo de
explicitao de proposies filosficas.
No entanto, sua produo filosfica tambm no parece se
enquadrar claramente no modelo de produo que poderamos
esperar de textos filosficos. Por exemplo, a parte alguns escritos
sobre Nietzsche e dois artigos sobre Hegel, no encontraremos
textos diretamente dedicados ao comentrio da obra de outros
filsofos. Sua formao no foi tpica de um filsofo. Ela se deu na
Ecole des Chartes, de Paris, de onde saiu como arquivista e
bibliotecrio com uma tese sobre o manuscrito A ordem da
cavalaria, o que explica, entre outros, porque encontraremos em
sua produo textos tcnicos sobre numismtica. Durante
praticamente toda sua vida, Bataille foi arquivista da Biblioteca
Nacional, ficando completamente margem da vida universitria.
Esta formao hbrida, assim como uma grande abertura de
interesses, pode explicar porque os temas de sua filosofia muitas
vezes se constroem em um campo de interface entre a
antropologia, a teologia, a esttica e a filosofia. O que lhe fornece
uma capacidade no negligencivel de elaborar temas filosficos
at ento inexistentes, como este que versa sobre o erotismo e suas
relaes com o sagrado.
Se voltarmos os olhos para o sistema de influncias presente
na obra de Bataille veremos, ao menos, duas influncias maiores
vindas do campo da filosofia. A primeira Nietzsche. De fato, a
peculiaridade da recepo de Nietzsche na Frana seria
incompreensvel sem o impacto dos textos de Bataille e sua maneira
de, nos anos trinta, demonstrar a incompatibilidade entre o filsofo
alemo e o nazismo que procurava sua maneira recuper-lo. J a

segunda influncia filosfica Hegel, mas um Hegel muito peculiar

pois descoberto atravs dos cursos de Alexandre Kojve.
Kojve foi um emigrante russo responsvel, nos anos trinta,
por um seminrio de leituras da Fenomenologia do Esprito na
Escola Prtica de Altos Estudos. Entre os alunos de seu curso
encontravam-se: Bataille, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty,
Raymond Queneau, Eric Weil e de forma mais espordica Jean-Paul
Sartre e Andr Breton. Como vocs podem ver, uma boa parte da
ncleo do pensamento francs dos anos 30 e 40 estava presente ao
mesmo seminrio, aprendendo um modo de leitura dos textos
hegelianos que privilegiava questes ligadas ao desejo, luta por
reconhecimento, morte e ao fim da histria. Bataille seguiu de
maneira assdua os seminrios, de 1933 a 1940, sendo a nica
formao filosfica de longa durao que teve.
Mas alm da influncias filosficas, devemos salientar ainda
outras duas matrizes para a constituio de seu pensamento. A
primeira vem do surrealismo e das aspiraes abertas pelo
modernismo esttico. Desde de meados dos anos vinte, Bataille
participa assiduamente das discusses a respeito do surrealismo,
animadas principalmente por Andr Breton. No entanto, suas
relaes com Breton so tensas e logo sero levadas ruptura.
Bataille se v em uma posio mais radical do que a de Breton, que
ele compreende como uma porta-estandarte de uma verso oficial
e institucionalizada. A seu respeito, Breton dir: O Sr. Bataille faz
profisso de querer considerar apenas o que h de mais vil, mais
desencorajador e corrompido e ele convida o homem, a fim de
evitar que ele se torne til ao que quer que seja de determinado a
correr absurdamente com ele em direo a algumas casas
provinciais assombradas, mais vis que as moscas mais viciosas,
mais ranoso que sales de cabelereiro13.
Podemos definirmos um dos eixos centrais do surrealismo
como a crtica da realidade social em prol de uma sobre-realidade
na qual encontraramos o que teria sido recalcado pelos processos
de racionalizao na modernidade, como o inconsciente, o infantil e
o arcaico. Neste sentido, a experincia modernista um paradoxal
apelo recuperao do que foi expulso do nosso tempo histrico.
Recuperao da capacidade de escrever como um criana, sem
objetivo e em completa errncia; escrever com as condensaes, os
deslocamentos e as associaes prprias s formaes do
inconsciente; escrever deixando retornar experincias sociais que a
modernidade quer marcar com o selo do arcaismo. Dentro desse
horizonte, a posio de Bataille consiste em explorar tal retorno do
recalcado atravs de uma reflexo sobre a potncia de uma escrita
da transgresso.
Com este projeto em mente, Bataille ir organizar o campo de
uma vertente do surrealismo que se constituir atravs de revistas
como Documents, Minotaure e, principalmente, Acphale. Talvez a
13 BRETON, Andr; MAnifestes do surralisme, Paris: Gallimard,
1962, p. 132

sntese do esprito de tais revistas se encontre na capa de Acphale,

desenhada por Andr Masson. Nela, encontramos um desenho
inspirado no Homem de Vitruvio, de Leonardo da Vinci. Mas, pelas
mos de Masson, ele perde sua cabea, ganha uma caveira no lugar
de seu sexo, suas vsceras esto expostas e nas mos ele carrega
um corao em chamas e uma adaga. Ou seja, a figura que talvez
melhor sintetize a crena renascentista no humanismo e na razo
que se expressa no equilbrio sereno da boa forma perde sua cabea
e se v obrigada a segurar a violncia da adaga, a paixo que
queima e a morte ligada ao sexo. O que no nos surpreende se
lembrarmos como Bataille escreve o primeiro texto da revista
anunciando: Chegou o momento de abandonar o mundo dos
civilizados e sua luz. muito tarde para tentar ser razovel e
instruido o que levou a uma vida sem atrativos. Secretamente ou
no, faz-se necessrio se transformar em algo totalmente outro ou
cessar de ser.
Lembrem como, na aula passada, eu falara sobre a
solidariedade entre todo verdadeiro projeto filosfico e a
elaborao, at as ltimas consequncias, de um acontecimento.
Aqui, ns encontramos um bom exemplo do que significar ter a
conscincia de estar diante de um acontecimento. Ele se d sobre a
forma de um momento de abandono. Um abandono impulsionado,
principalmente, pela conscincia de se viver em uma poca de
esgotamento esttico procura de superao. A arte aparece como
uma experincia marcada pela procura em sintetizar novas formas
capazes de nos desacostumar de uma realidade que, longe de ser
naturalizada, uma construo social responsvel pelo
empobrecimento da vida do homem moderno. Por isto, ela nos
levar no apenas a uma nova ordem, mas, principalmente,
destruio da figura atual do homem. Da porque o gesto esttico
por excelncia a decapitao, a perda do centro que define uma
hierarquia.
Por fim, o terceiro campo de influncia do pensamento de
Bataille deriva da antropologia de Marcel Mauss e da psicanlise de
Sigmund Freud. Vale a pena lembrar que Bataille fundar,
juntamente com Michel Leiris, Roger Caillois e Pierre Klossoviski uma
espcie de sociedade secreta chamada Colgio de sociologia.
Nela, era questo de desenvolver um saber capaz de fazer no
apenas uma antropologia da sociedades primitivas, mas
principalmente uma antropologia das sociedades modernas,
colocando luz aquilo que, em nossas sociedades, no se deixa
pensar a partir de explicaes utilitaristas. Para tanto, Bataille se
serve principalmente de conceitos de Marcel Mauss, como ddiva,
dom, mana, fato social total, entre tantos outros. Ele tambm no
deixa de se apoiar em Freud a fim de construir um conceito que far
fortuna na psicanlise, atravs principalmente de Jacques Lacan, a
saber, o conceito de gozo.
Um crtica da sociedade do trabalho

Uma forma possvel de comear a compreender o sentido da

experincia intelectual de Georges Bataille prestando ateno no
modo de funcionamento de sua crtica social. Como vocs podem
imaginar, ela no apenas uma crtica social, mas ao mesmo
tempo, crtica da razo e crtica do sujeito. Ou seja, ela compreende
que a nica maneira de fazer uma verdadeira crtica social no
contentando-se com a denncia das condies de explorao e
injustia econmica. A verdadeira crtica precisa, ao mesmo tempo,
estar atenta para a maneira com que nossa realidade social s ser
modificada condio de nos livrarmos de um conceito de razo
onde esta aparece principalmente como um modo instrumental de
dominao e de um conceito de sujeito profundamente alienante.
Em vrios momentos, Bataille lembrar que nossas
sociedades modernas ocidentais so caracterizadas por serem,
principalmente, sociedades do trabalho. O trabalho aparece como
atividade fundamental para a constituio das identidades sociais e
para o meu reconhecimento como sujeito. Neste sentido,
lembremos de duas caractersticas maiores do trabalho. Primeiro, o
trabalho fornece um modelo fundamental de expresso subjetiva no
interior de realidades sociais intersubjetivamente partilhadas, isto
devido ao fato dele ser (juntamente com o desejo e a linguagem)
um dos eixos de constituio daquilo que podemos entender por
forma de vida. Tal expresso realiza exigncias maiores de
autenticidade. Procuro realizar, atravs do trabalho, a expresso de
algo que definiria minha autenticidade, a singularidade do meu
estilo.
No entanto, e este o segundo ponto, o trabalho aparece
como modalidade privilegiada de formao em direo autonomia.
No por acaso que compreendemos a maturao psicolgica
como este momento em que, entre outras coisas, deixamos de
brincar e comeamos a trabalhar. Pois a maturao implica mutao
no padro de atividades subjetiva. Ou seja, a expectativa de
realizao conjunta de exigncias de expresso e formao
elemento definidor dos valores que mobilizamos na avaliao social
do trabalho. Pois trata-se de dar conta de uma dupla demanda
presente na definio moderna de liberdade. Dupla demanda
referente constituio da autonomia e manifestao social da
autenticidade. Por sua vez, o fracasso em realizar tais expectativas
explica muito do espectro de sofrimentos que ainda encontramos na
vida social.
Se o trabalho tem esta dimenso formadora porque ele
uma das verses mais bem acabadas de certo processo de autogoverno. S aqueles capazes de se auto-governar so capazes de
trabalhar. Pois, como dizia Marx, atravs do trabalho, aprendemos a
impor uma lei vontade, lei que deve ser reconhecida por mim
como expresso da minha prpria vontade. Esta vontade que
submete outras vontades e que aparece assim para o sujeito com
um dever que ele mesmo pe para si, dever que lhe permite

relativizar as exigncias imediatas de auto-satisfao, um fator

decisivo na constituio da noo moderna de autonomia. Por isto,
s aqueles capazes de trabalhar so autnomos; no apenas no
sentido material de serem capazes de prover seus prprios
sustentos, mas no sentido moral de serem capazes de impor para si
mesmo uma lei de conduta que a expresso de sua prpria
vontade. E se lembramos da ideia de Rousseau 14, para quem a
verdadeira liberdade a capacidade de dar para si mesmo sua
prpria lei, ser legislador de si mesmo, ento seremos obrigados a
dizer que o trabalho exerccio mais importante para a liberdade.
Para Bataille, devido a esta natureza de auto-controle
socialmente validado no possvel ao trabalho aparecer, em
qualquer momento que seja, como modalidade bem sucedida de
reconhecimento social. Trabalhar sempre ser uma operao servil.
Podemos mesmo modificar radicalmente a diviso social imposta ao
trabalho pelo capitalismo e permitir que todos tenham a posse dos
meios de produo e de seus frutos. Para Bataille, isto no mudar o
essencial, a saber, que o mundo do trabalho o mundo da produo
e que produzir implica ser capaz de submeter atividades ao clculo
de tempo e metas, no se deixar desviar das metas estabelecidas,
perguntar-se pela utilidade final de cada objeto produzido, avaliar
cada ao a partir do valor que ela produziu. Ou seja, o mundo do
trabalho um mundo no qual posso calcular valores que so
homogneos, intercambiveis. A lei que imponho para mim mesmo
quando organizo minhas atividades a partir da lgica do trabalho
uma lei que me ensina a calcular, a medir, a quantificar minhas
atividades, os objetos que produzo e, principalmente, o prazer final
que alcano. E neste ponto que se encontra, para Bataille, o
verdadeiro ncleo da experincia de alienao produzida pela
sociedade do trabalho. Por isto, ele precisar lembrar:
O trabalho exige uma conduta em que o clculo do esforo,
relacionado eficcia produtiva, constante. Exige uma
conduta razovel, em que os movimentos tumultuosos que se
liberam na festa e, geralmente, no jogo, no so admitidos. Se
no pudssemos refrear esses movimentos, no poderamos
trabalhar, mas o trabalho introduz justamente a razo de
refre-los15.
Nesta citao, vemos Bataille introduzir uma oposio
importante. H um modelo de clculo derivado da lgica do
trabalho. Tal modelo indissocivel da noo de utilidade, assim
como de um tempo no qual as atividades so calculadas tendo em
vista sua utilidade. Se nos perguntarmos sobre o que devemos
entender por utilidade neste contexto, teremos que apelar a um
14 Ver ROUSSEAU, Jean-Jacques; Le contrat social, Paris : gallimard,
2000
15 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 64

texto do incio dos anos 30, intitulado A noo de dispndio. Nele,

lemos:
A utilidade tem teoricamente como finalidade o prazer mas
somente sob uma forma moderada, pois o prazer violento
tido como patolgico e se deixa limitar, por um lado,
aquisio (praticamente produo) e conservao dos
bens e , por outro, reproduo e conservao das vidas
humanas (...) No conjunto, qualquer julgamento geral sobre a
atividade social subentende o princpio de que todo esforo
particular deve ser redutvel, para ser vlido, s necessidades
fundamentais da produo e da conservao16.
Ou seja, fica claro como a utilidade aparece no apenas enquanto
modo de descrio da racionalidade prpria a um sistema social
determinado, mas principalmente como o princpio fundamental de
definio da natureza dos sujeitos prprios a tal sistema. Os sujeitos
racionais no interior do capitalismo so aqueles que organizam suas
aes tendo em vista sua auto-conservao, a conservao de seus
bens e a fruio de formas moderadas de prazer. Eles so aqueles
que se julgam racionais por sempre se perguntarem pela utilidade
de suas aes, no apenas suas aes no interior do mundo do
trabalho, mas tambm suas aes relativas a outros sujeitos. Pois,
dessa forma, como dir Marx a respeito do problema do fetichismo
da mercadoria, as relaes entre pessoas acaba ganhando a forma
de relaes entre coisas: a humanidade, no tempo humano,
antianimal do trabalho em ns o que nos reduz a coisas17.
Contra essa sociedade do trabalho, Bataille quer apelar a tudo o que
ela compreende como excessivo, tudo capaz de mobilizar um gozo
que no se confunde com o clculo do prazer e desprazer e,
principalmente, toda ao social que aparece como improdutiva.
Pois devemos inicialmente entender por gozo aquilo que est para
alm do prazer, aquilo que dissocia desprazer e dor, prazer e
alegria. Da o sentido de uma afirmao como:
A atividade humana no inteiramente irredutvel a processos
de reproduo e de conservao, e o consumo deve ser
dividido em duas partes distintas. A primeira, redutvel,
representada pelo uso do mnimo necessrio para os
indivduos de uma dada sociedade, conservao da vida e
ao prosseguimento da atividade produtiva: trata-se, portanto,
simplesmente da condio fundamental desta ltima. A
segunda parte representada pelos dispndios ditos
improdutivos: o luxo, os enterros, as guerras, os cultos, as
construes de monumentos santurios, os jogos, os
16 BATAILLE, Georges; A parte maldita, precedida de A noo de
dispndio, p. 20
17 Idem; O erotismo, p. 184

espetculos, as artes, a atividade sexual perversa (isto ,

desviada da finalidade genital) representam atividades que,
pelo menos nas condies primitivas, tm em si mesmas seu
fim18.
H vrias questes que poderamos colocar a partir de afirmaes
desta natureza. Elas apontam para o fato de toda sociedade ser
atravessada pela necessidade de experincias de excesso, de
dispndio e de destruio que, do ponto de vista das exigncias
econmicas de produo e maximizao, so simplesmente
irracionais. Mas, ao menos neste momento, gostaria de desdobrar a
ideia de que a atividade sexual seria um exemplo privilegiado de
atividade improdutiva, de excesso e de dispndio sem finalidade.
Ela est bem expressa em uma afirmao como:
H entre a conscincia, estreitamente ligada ao trabalho, e a
vida sexual, uma incompatibilidade cujo rigor no poderia ser
negado. Na medida em que o homem se definiu pelo trabalho
e pela conscincia, ele teve no apenas que moderar, mas
desconsiderar e por vezes maldizer nele mesmo o excesso
sexual. Em certo sentido, essa desconsiderao desviou o
homem, seno da conscincia dos objetos, ao menos da
conscincia de si19.
O excesso e os nmeros
Notem, inicialmente, a peculiaridade da construo de Bataille.
Primeiro, trata-se de dizer que h uma incompatibilidade entre a
lgica do trabalho e a vida sexual. Isto exige no apenas aceitar
desvincular a vida sexual dos imperativos de reproduo (pois se
sexo servisse principalmente para a reproduo, ento ele entraria
sem maiores problemas no interior das exigncias de conservao
das sociedades), mas tambm, e este o passo mais singular,
desvincular sexo e prazer. Pois poderamos, sem muita dificuldade,
imaginar, como afinal sempre se imaginou, que o desgaste do
mundo do trabalho pede um complemento atravs do uso do tempo
livre enquanto momento de prazer. No por outra razo, mais ou
menos mesma poca, filsofos ligados Escola de Frankfurt, como
Herbert Marcuse e Theodor Adorno, lembravam como as sociedades
capitalistas no podiam ser compreendidas como sociedades
repressivas em relao s exigncias da sexualidade. Elas eram
sociedades de contnua incitao sexualidade, sociedades nas
quais o poder fornece, ao mesmo tempo, o paradigma da ordem e
as figuras da desordem. Desde o advento das sociedades de
consumo, a experincia do prazer um argumento constantemente
presente para o fortalecimento da coeso social.
Por uma razo desta natureza, Bataille procura pensar a
18 Idem; A parte maldita, p. 21
19 Idem; O erotismo, p. 188

experincia sexual como aquilo que no se encaixa dentro da

racionalidade instrumental dos que procuram maximizar seus
prazeres e se afastar de seus desprazeres. Por isto, sua
incompatibilidade com o trabalho no simplesmente derivada da
ideia de quanto mais tempo para o trabalho, menos tempo para a
vida sexual. Na verdade, trata-se de afirmar que a incompatibilidade
estrutural: o tempo profano do trabalho em nada se assemelha ao
tempo sagrado do erotismo. Eles no tem medida comum, eles no
seguem a mesma lgica. Sua relao de completa
heterogeneidade. Quem habita o primeiro tempo, no sabe como
habitar o segundo e quem habita o segundo despreza
profundamente o primeiro.
Por isto, o erotismo excessivo. Mas, com isto, no significa
dizer que o erotismo mais intenso que o trabalho. Seu excesso no
da ordem da grandeza, mas da alteridade. Nem sempre,
excessivo significa o que muito grande, pois isto corresponderia
a dizer que h uma medida comum entre os dois fenmenos, sendo
que um apenas maior do que o outro. Na verdade, excessivo
significa aqui o que excede minha capacidade de medir,
simplesmente porque o que no se mede, o que colapsa toda
medida, porque sua lgica no a lgica dos objetos mensurveis.
Neste sentido, mesmo quando for leve, etreo e silencioso, mesmo
quando se reduzir a um simples olhar ou a um toque, o erotismo
ser excessivo. Porque seu excesso a recusa do que no aceita ser
sentido e vivido da mesma forma que sentimos as coisas que
podemos calcular, mensurar e quantificar. O erotismo ser sempre
excessivo porque o que lhe caracteriza exatamente aquilo que no
entra na imagem atual do homem, deste homem da sociedade do
trabalho e da lgica utilitria. Por isto, que Bataille ir procurar se
apoiar em tudo o que parece inumano no sexo:
A sexualidade, qualificada de imunda, de bestial, mesmo o
que mais se ope reduo do homem coisa: o orgulho
ntimo de um homem se liga a sua virilidade. Ela no
responde de modo algum em ns quilo que o animal
negado, mas ao que o animal tem de ntimo e de
incomensurvel. mesmo nela que no podemos ser
reduzidos como bois fora de trabalho, ao instrumento,
coisa20.
Inumano o que o homem precisou expulsar para ter uma
imagem na qual reconhea as normas aos quais a vida social o
vinculou, como a animalidade. Tal animalidade no o selvagem,
mas o incomensurvel, o que no se descreve como descrevemos
um instrumento.
Isso explica, em nosso texto, a indignao de Bataille com
estudos sobre a vida sexual como os Relatrios Kinsey. Alfred
Kinsey foi um bilogo e sexlogo norte-americano responsvel por
20 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 183

estudos sobre o comportamento sexual masculino e feminino que

marcaram os anos cinquenta. Seu estudos procuraram criar escalas
(como uma que definia tendncias homossexuais e heterossexuais a
partir de uma escala de 0 a 6) e organizar comportamentos a partir
de variveis de ocupao, idade, religio, entre tantas outras.
Bataille se insurge contra a ideia de que poderamos falar de sexo
como se estivssemos diante de um objeto do mundo fsico. Ou
seja, uma cincia da sexualidade , para Bataille, impossvel. Pois a
cincia um regime de descrio que no se diferencia do padro
de racionalidade que encontramos no mundo do trabalho.
Mas podemos dizer que, para Bataille, uma cincia da
sexualidade impossvel porque, primeiro: no podemos em geral
participar da pedra, da tbua, mas participamos da nudez da
mulher que enlaamos21.
Ou seja, no h um observador
indiferente aos fenmenos ligados sexo, pois eles provocam
necessariamente nossa participao. Olhar para eles, descrev-los
entrar em um regime de participao e de implicao, como
participaramos e nos implicaramos se descrevssemos a dor ou a
morte de algum prximo. Por isto, o discurso que cr descrever
fenmenos sexuais como se fossem coletados por observadores
imparciais e imunes ao que veem s pode ser uma mistificao.
Nossa descrio do que da ordem do sexual sempre ser uma
descrio sexualmente investida, libidinalmente interessada. Melhor
procurar um regime de discurso que possa lidar melhor com tal
realidade.
Por isto, e este o segundo ponto, falar de sexo no pode ser,
para Bataille, reduzi-lo a dados estatsticos. No que eles no sejam
precisos, eles so simplesmente irrelevantes:
Esses livros falam da vida sexual? Falaramos do homem
limitando-nos a dar nmeros, medidas, classificaes de
acordo com a idade ou a cor dos olhos? O que o homem
significa a nossos olhos se coloca sem dvida para alm
dessas noes: estas se impem ateno, mas no
acrescentam a um conhecimento j dado seno aspectos
inessenciais22.
Conscincia de si e soberania
Em uma citao anterior, vimos Bataille a afirmar que
desconsiderao pela natureza excessiva do sexo teria desviado o
homem, seno da conscincia dos objetos, ao menos da conscincia
de si. Seria interessante perguntar-se aqui porque vincular a
21 Idem, p. 179
22 Idem, p. 180. Ou ainda: la science a pour objet de fonder lhomognit des phnomnes ; elle est,
en un certain sens, une des fonctions eminentes de lhomognit. Ainsi, les lments htrognes qui
sont exclus par cette dernire se trouvent galement exclus du champ de l'attention scientifique : par
principe mme, la science ne peut pas connatre d'lments htrognes en tant que tels (BATAILLE,
Georges; )

revelao do sexo conscincia de si. Normalmente, poderamos

pensar no contrrio, a saber, que a natureza excessiva da vida
sexual o avesso de toda conscincia de si, pois ela nos colocaria
em um regime de descontrole e inconscincia, de distncia em
relao a algo como um si mesmo, como quem se entrega
servido de algo que lhe ultrapassa e lhe subjuga.
No entanto, Bataille afirma que o reconhecimento da natureza
excessiva da vida sexual condio para quebrarmos o crculo de
alienao no qual se encontramos enquanto indivduos das
sociedades capitalistas do trabalho, enquanto objetos de um
discurso cientfico objetificador e acedermos condio de
conscincia de si emancipada.
Este conceito de conscincia de si profundamente vinculado
a um outro conceito importante de Bataille, a saber, o conceito de
soberania. Normalmente, o conceito de soberania utilizado no
interior da filosofia poltica para descrever aquele que se encontra
em um lugar excepcional, pois fonte de emanao do poder. O
exemplo mais paradigmtico aqui o lugar do rei no poder
monrquico. O rei soberano porque, sendo a fonte do poder, a lei
expresso da sua vontade. Por isto, ele pode, ao mesmo tempo,
ser o fundamento da lei e suspend-la quando entender dever ser o
caso. O soberano aquele que pode estar dentro ou fora da lei,
aplic-la ou suspend-la, porque dele que emana o poder.
Por outro lado, o soberano aquele que pode consumir as
riquezas sem trabalhar, enquanto aquele submetido servido
produz riquezas sem consumi-las. Ou seja, a soberania pressupe o
descolamento entre gozo e trabalho, pois se baseia no direito ao
gozo desvinculado de toda atividade laboral. Do ponto de vista da
lgica econmica, o soberano improdutivo.
Bataille retira o conceito de soberania das mos daquele que
se encontra no centro do poder poltico para transform-lo em um
conceito capaz de descrever a posio subjetiva de quem no se
encontra mais em posio de alienao e servido. Mas o paradoxal
no uso batailleano do conceito de soberania que ele no descreve
alguma experincia de dominao baseada na sobreposio da
vontade do Outro minha vontade. Ao contrrio, soberano aquele
capaz de depor toda vontade de domnio, todo projeto, porque ele
tem a segurana de que nenhuma vontade de domnio vinda do
Outro poder lhe submeter.
Depor toda vontade de domnio significa no querer mais
controlar as coisas atravs da sua submisso utilidade delas para
mim, que normalmente sou seu proprietrio, nem controlar o tempo
atravs da submisso do presente ao futuro que eu projeto. Futuro
que se define como causa das limitaes que aceito no presente,
que aprisiona o presente em uma rede causal profunda onde s faz
sentido o que se submete necessidade definida na idealidade do
futuro. Futuro para o qual o esquecimento de si no presente aparece
como um dispndio improdutivo. Por isto, ele dir: soberano o
gozo de possibilidades que a utilidade no justifica (utilidade: aquilo

cujo fim a atividade produtiva) 23, ou ainda, o que soberano

gozar do tempo presente sem nada ter em vista a no ser esse
tempo presente. Desta forma, a improdutividade do soberano se
transforma na descrio de uma posio subjetiva na qual a
liberao do tempo e das coisas indissocivel de uma experincia
de emancipao.
Isto ocorre porque: eu me reencontro como sujeito, se nego
em mim mesmo o primado do instante por vir sobre o instante
presente24. Pois s assim, no sou mais um objeto submetido
suspenso do gozo do presente em nome do trabalho que visa o
projeto futuro. Uma suspenso que sempre feita para que um
outro, este sim em posio soberana, possa consumir o que
produzo. No h trabalho, lembrar Bataille, sem consumo dos
produtos trabalhados por um soberano que no trabalha. Graas ao
efeito do meu trabalho, h sempre um soberano que pode viver no
instante.
Tornar-se soberano , assim, um ato indissocivel da
capacidade de habitar outro tempo, distinto do tempo da produo.
Um tempo, dir Bataille, prprio ao milagre:
Esse elemento milagroso, que nos arrebata, pode ser
simplesmente o raio do sol que, em uma manh de primavera,
transfigura uma rua miservel (o que, o mais pobre s vezes
ressente). Pode ser o vinho, do primeiro copo bebedeira que
afoga. Mais geralmente esse milagre, ao qual a humanidade
inteira aspira, manifesta-se em ns sob a forma de beleza, de
riqueza; tambm sob a forma de violncia, de tristeza fnebre
ou sagrada; enfim, sob a forma de glria25.
Outra caracterstica do conceito tradicional de soberania
guardado por Bataille, caracterstica que veremos com mais calma
na prxima aula, sua posio de transgresso em relao lei. Se
na teoria poltica o soberano aquele que est, ao mesmo tempo,
dentro e fora da lei, ele o fundamento da lei, mas ela ele no se
submete por completo, na filosofia de Bataille, o homem soberano
aquele que estabelece com a lei uma relao de transgresso. Ele
pode ir em direo ao que interdito, ao que estava separado do
contato dos homens, pois ele conhece a: profunda cumplicidade
entre a lei e a transgresso da lei26. Para Bataille, impossvel
pensar o erotismo sem este jogo de transgresso na qual as leis que
definem os lugares e identidades sociais, as posies, as prticas
interditadas so continuamente colocadas em questo e
profanadas. Pois o erotismo prprio a: um mundo que se desnuda
na experincia do limite, faz-se e desfaz-se no excesso que o
23
24
25
26

BATAILLE, Georges; La souveraneit, p. 248

Idem, p. 289
Idem, p. 249
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 60

transgride27. Veremos melhor este ponto na aula que vem

Mas Bataille tambm acrescenta algo noo de soberania, a
saber, a ideia de que a conscincia de si soberana no a
realizao final de uma identidade reconquistada. O verdadeiro
soberano no aquele que se deleita na segurana de sua prpria
identidade. Ele aquele que deps todo desejo de auto-identidade.
O verdadeiro soberano aquele que no teme se perder, que no
teme ser habitado pelo profundamente heterogneo, isto a fim de
se abrir a uma experincia que, do ponto de vista da utilidade, da
produo, da conservao de si e do domnio dos objetos,
completamente irracional. Essa conscincia de si fundada na
capacidade de transformar a relao a si em uma relao que no
ser relao homognea, mas uma relao heterognea. Veremos
na aula que vem como a experincia do erotismo nos coloca no
caminho em direo a tal conscincia.

27 FOUCAULT, Michel; Preface la transgression In: Dits e crits,

p. 264

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 3

Na aula de hoje, daremos continuidade ao nosso mdulo dedicado

ao conceito de erotismo, em Georges Bataille. Gostaria de discorrer
sobre trs temas centrais no pensamento de Bataille, a saber, a) a
funo e o sentido da relao entre erotismo e morte, b) o
fundamento da ideia de uma sobreposio entre erotismo e
sagrado, c) o conceito de transgresso.
Na aula passada, terminamos atravs de uma discusso sobre o
conceito de soberania. Bataille afirmara, em dado momento, que a
desconsiderao pela natureza excessiva do sexo teria desviado o
homem, seno da conscincia dos objetos, ao menos da conscincia
de si. Eu sugeri que, compreender a relao entre sexo e
conscincia de si, ou seja, sexo como uma forma de tomar
conscincia de si mesmo, passava por organizar discusses a
respeito da maneira com que Bataille compreende ser possvel
superar o crculo de alienao no qual se encontramos enquanto
indivduos das sociedades capitalistas do trabalho, enquanto objetos
de um discurso cientfico objetificador. Se confrontar-se com a
natureza excessiva da vida sexual condio para tomar
conscincia de si mesmo, porque, ao menos para Bataille, h algo
na experincia sexual que nos coloca nas vias da soberania. Sendo
assim, o conceito de soberania aparece como um operador
importante para compreendermos o que est em jogo na ideia de
erotismo.
Lembremos mais uma vez, normalmente, o conceito de
soberania utilizado no interior da filosofia poltica para descrever
aquele que se encontra em um lugar excepcional, pois fonte de
emanao do poder. O exemplo mais paradigmtico aqui o lugar
do rei no poder monrquico. Do lugar do rei, Bataille sublinha duas
caractersticas principais: sua posio, ao mesmo tempo, dentro e
fora da lei, assim como a preferncia pelo uso improdutivo da
riqueza (j que o uso produtivo seria ligado acumulao, processo
prprio ascenso da mentalidade burguesa). Bataille chegar a
dizer: economicamente, a atitude soberana se traduz pelo uso do
excedente para fins improdutivos28.
O exemplo mais claro desse uso improdutivo da riqueza
prprio soberania nos dado pelo fenmeno social do potlatch
(nutrir ou consumir em chinook), que pode ser encontrado em
tribos norte-americanas, na Melansia e na Nova Guin. o
antroplogo Marcel Mauss que descreve o fenmeno como uma
prestao total do tipo agonstico. Mauss quer dar conta desses
fenmenos sociais baseados na obrigao de retribuir o presente
recebido, obrigao de retribuir um dom como forma de afirmar o
prestgio e o poder de um cl, chefe ou tribo. Tal obrigao pode
28 BATAILLE, Georges; La souveranit, p. 326

chegar: destruio puramente sunturia das riquezas

acumuladas para eclipsar o chefe rival 29. Ou seja, a fim de engajar
rivais em uma relao soberana, um chefe pode, por exemplo
presentear ou simplesmente destruir parte significativa de sua
riqueza, degolar escravos, jogar fora bens preciosos a fim de obrigar
seu rival a fazer o mesmo em maior escala. Bataille segue uma
colocao de Mauss a respeito do carter paradigmtico de tal
atividade:
Pesquisas mais aprofundadas mostram um nmero bastante
considervel de formas intermedirias entre essas trocas com
rivalidade exasperada, com destruio de riquezas, como as
do noroeste americano e da Melansia, e outras com
emulao mais moderada em que os contratantes rivalizam
em presentes: assim rivalizamos em nossos brindes de fim de
ano, em nossos festins, bodas, em nossos simples convites
para jantar, e sentimo-nos ainda obrigados a nos
revanchieren, como dizem os alemes30.
Com tais caractersticas em mente, Bataille retira o conceito
de soberania das mos daquele que se encontra no centro do poder
poltico para transform-lo em um conceito capaz de descrever a
posio de todo e qualquer sujeito que no se encontre mais em
situao de alienao e servido. Mas eu insistira com vocs que o
conceito batailleano de soberania tinha um carter fundamental: ele
no descreve o poder que domina. Normalmente, o soberano,
enquanto fonte do poder, submete a vontade do outro sua
vontade, submete s coisas condio de coisas das quais ele pode
gozar como proprietrio, submete o tempo ao tempo do seu desejo.
Mas Bataille insiste que a verdadeira soberania um poder que no
domina, poder de quem tem segurana suficiente de no precisar
de dominar para se defender.
Depor toda vontade de domnio significa no querer mais
controlar as coisas atravs da sua submisso utilidade delas para
mim, que normalmente sou seu proprietrio, nem controlar o tempo
atravs da submisso do presente ao futuro que eu projeto. Futuro
que se define como causa das limitaes que aceito no presente,
que aprisiona o presente em uma rede causal profunda onde s faz
sentido o que se submete necessidade definida na idealidade do
futuro. Futuro para o qual o esquecimento de si no presente aparece
como um dispndio improdutivo. Por isto, ele dir: soberano o
gozo de possibilidades que a utilidade no justifica (utilidade: aquilo
cujo fim a atividade produtiva) 31, ou ainda, o que soberano
gozar do tempo presente sem nada ter em vista a no ser esse
tempo presente. Isto ocorre porque: eu me reencontro como
sujeito, se nego em mim mesmo o primado do instante por vir sobre
29 MAUSS, Marcel; Sociologia e antropologia, p. 192
30 MAUSS, idem, p. 193
31 BATAILLE, Georges; La souveraneit, p. 248

o instante presente32. Pois s assim, no sou mais um objeto

submetido suspenso do gozo do presente em nome do trabalho
que visa o projeto futuro. Uma suspenso que sempre feita para
que um outro, este sim em posio soberana, possa consumir o que
produzo. No h trabalho, lembrar Bataille, sem consumo dos
produtos trabalhados por um soberano que no trabalha. Graas ao
efeito do meu trabalho, h sempre um soberano que pode viver no
instante.
Tornar-se soberano , assim, um ato indissocivel da
capacidade de habitar outro tempo, distinto do tempo da produo.
Um tempo, dir Bataille, prprio ao milagre:
Esse elemento milagroso, que nos arrebata, pode ser
simplesmente o raio do sol que, em uma manh de primavera,
transfigura uma rua miservel (o que, o mais pobre s vezes
ressente). Pode ser o vinho, do primeiro copo bebedeira que
afoga. Mais geralmente esse milagre, ao qual a humanidade
inteira aspira, manifesta-se em ns sob a forma de beleza, de
riqueza; tambm sob a forma de violncia, de tristeza fnebre
ou sagrada; enfim, sob a forma de glria33.
Outra caracterstica do conceito tradicional de soberania
guardado por Bataille sua posio de transgresso em relao
lei. Se na teoria poltica o soberano aquele que est, ao mesmo
tempo, dentro e fora da lei, ele o fundamento da lei, mas ela ele
no se submete por completo, na filosofia de Bataille, o homem
soberano aquele que estabelece com a lei uma relao de
transgresso. Ele pode ir em direo ao que interdito, ao que
estava separado do contato dos homens, pois ele conhece a:
profunda cumplicidade entre a lei e a transgresso da lei 34. Para
Bataille, impossvel pensar o erotismo sem este jogo de
transgresso na qual as leis que definem os lugares e identidades
sociais, as posies, as prticas interditadas so continuamente
colocadas em questo e profanadas. Pois o erotismo prprio a:
um mundo que se desnuda na experincia do limite, faz-se e
desfaz-se no excesso que o transgride35.
O erotismo, a continuidade e a heterogeneidade
A discusso sobre a natureza improdutiva do uso do excesso na
soberania serve para adentrarmos no sentido da relao, to
salientada por Bataille, entre erotismo e morte.
32 Idem, p. 289
33 Idem, p. 249
34 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 60
35 FOUCAULT, Michel; Preface la transgression In: Dits e crits,
p. 264

Do erotismo, possvel dizer que a aprovao da vida at na

morte36. Com esta frase, Bataille comea seu livro. Ela demonstra
com clareza a ideia de que, para pensar a essncia do erotismo,
devemos compreender como a vida serve-se da morte com uma de
suas figuras, como ela transforma a morte em aprovao da
atividade vital. Neste ponto, juntam-se dos nveis de argumentao:
um ligado a teoria social, outro ligado algo que poderamos
chamar de filosofia da natureza.
O nvel ligado teoria social j foi adiantado desde nossa ltima
aula. As sociedades capitalistas modernas so sociedades baseadas
na reduo do espectro das atividades humanas figura do
trabalho, assim como na reduo da experincia subjetiva figura
do indivduo. Por um lado, o trabalho a tarefa de uma coletividade,
no tempo do trabalho, a coletividade deve se opor a esses
movimentos que nos fazem nos abandonarmos ao universo violento
do excesso, a saber, a relao sexual e a morte. A morte a mais
forte desordem contra o mundo do trabalho.
Por outro lado, indivduos so seres descontnuos, ou seja, que
definem sua identidade da mesma forma que pases definem suas
fronteiras: estabelecendo limites, usando a identidade como
sistema defensivo contra a submisso ao outro. Do ponto de vista
do desejo, indivduos so fundamentados em sistemas particulares
de interesses que se fazem reconhecer a partir de acordos entre
outros sistemas particulares. Da porque as relaes entre
indivduos sero, em larga medida, relaes inspiradas nas relaes
contratuais. Mesmo o casamento ser compreendido como um
contrato. Pois o contrato a expresso mxima de um modelo de
vnculo entre indivduos portadores de interesses que devem ser
restringidos mutuamente pelos interesses de outros indivduos.
Restrio que, normalmente, legitima-se atravs da fico jurdica
de um contrato social atravs do qual conservo interesses possveis
de serem socialmente realizados e abro mo daqueles que no se
submetem a esta condio. Fico que, por sua vez, deve se
alimentar da elevao do medo a afeto central do vnculo poltico
(medo da despossesso de meus bens, medo da morte violenta,
medo da invaso de minha privacidade etc.). No entanto, dir
Bataille, indivduos no conhecem o erotismo, j que:
o que est em jogo no erotismo sempre uma dissoluo das
formas constitudas. Repito-o dessas formas de vida social,
regular,
que
fundam
a
ordem
descontnua
das
individualidades definidas que somos (...) trata-se de
introduzir, no interior de um mundo fundado sobre a
descontinuidade, toda a continuidade de que este mundo
capaz37.
36 BATAILLE, Goerges; O erotismo, p. 35
37 Idem, p. 42

Ou seja, a experincia do erotismo pressupe a capacidade de sair

da ordem descontnua das individualidades. Por isto, do ponto de
vista da preservao das individualidades, o erotismo sempre ser
violento e invasivo: o que significa o erotismo dos corpos, seno
uma violao do ser dos parceiros? pois A passagem do estado
normal ao de desejo ertico supe em ns a dissoluo relativa do
ser constitudo na ordem descontnua38.
Esta violncia prpria ao erotismo , no entanto, procura de
passagem de um estado de descontinuidade continuidade,
procura de supresso dos limites e dos indivduos. Por ter esta
caracterstica de supresso violenta dos indivduos e de seus
sistemas de organizao de experincia e afetos o erotismo, ao
menos segundo Bataille, encontra sua fonte na morte. A morte,
enquanto supresso de um ser descontnuo, o limite do qual o
erotismo sempre se aproxima, podemos mesmo, em certos casos,
alcan-lo. Ela a fora que faz do erotismo uma experincia na
qual os seres se livram de formas antigas e configuram novas
formas.
Pode parecer haver algo de passadista nesta maneira
batailleana de contrapor o advento da individualidade moderna e o
erotismo. Pois tudo se passaria como se Bataille procurasse
fenmenos sociais nos quais a figura do indivduo consciente de
seus interesses e insubmisso a prticas ritualizadas no poderia ser
encontrada, isto a fim de insidiosamente pregar uma crtica da
modernidade atravs de alguma forma de retorno a estgios prmodernos de individuao. Da porque, por exemplo, ele precisaria
insistir tanto no vnculo entre sagrado e erotismo. Pois as
sociedades para as quais a experincia religiosa aparece como
paradigma para toda e qualquer experincia social, sociedades na
qual a religio ocupa um lugar central na vida social, dando o
sentido para prticas na esfera da economia, da poltica, da
produo cultural e na vida afetiva., seriam as nicas capazes de
garantir algo da ordem da experincia dessa continuidade tanto
procurada por Bataille. Estaria Bataille a pregar alguma forma de
volta de nossas sociedades a esses estgios pr-modernos e,
aparentemente, radicalmente ritualizados e codificados?
Na verdade, mais certo seria dizer que Bataille acredita que
tais experincias ainda esto presentes em nossas sociedades, mas
sob uma forma distorcida e profundamente destrutiva. Para a
gerao de Bataille, fenmenos como a ascenso do nazismo e do
fascismo foram ocasies para compreender como o processo de
formao das individualidades modernas era agenciado de forma tal
a produzir sujeitos indefesos seduo dos regimes totalitrios. No
por outra razo, Bataille foi um dos primeiros a sugerir uma anlise
psicolgica do fascismo em um texto chamado, exatamente, de : A
estrutura psicolgica do fascismo.
Bataille inicia seu texto afirmando que a sociedade capitalista
da produo uma sociedade homognea, ou seja, baseada na
38 Idem, p. 41

construo de uma estrutura social na qual relaes e valores so

baseadas na utilidade e na quantificao. Sociedade homognea
produtora de indivduos homogneos. Homogeneidade significa
aqui comensurabilidade e conscincia dessa comensurabilidade (as
relaes humanas podem ser mantidas por uma reduo a regras
fixas baseadas na conscincia da identidade possvel de pessoas e
de situaes definidas)39. Todo o problema de tais sociedades
como lidar com a excluso do que heterogneo, que Bataille
aproxima daquilo que inconsciente, ou seja, sem forma prpria de
apreenso pela conscincia.
Bataille afirma que o sagrado o melhor exemplo social do
heterogneo, j que ele pode ser definido, como o faz Durkheim,
como o absolutamente heterogneo em relao ao mundo profano,
como aquilo dotado de uma fora desconhecida e perigosa e, por
isto, submetido a uma proibio social de contato que o separa do
mundo homogneo ou profano. Mas o sagrado, por sua vez,
apenas uma parte do que Bataille chama de dispndios
improdutivos: tudo aquilo que a sociedades homogneas rejeitam
como detrito sem valor ou como valor superior transcendente. H
uma dualidade fundamental do mundo heterogneo, preso entre a
glria e a decadncia, entre o puro e o impuro (como a prpria
palavra sacer indica). Tais objetos heterogneos podem, por isto,
produzir tanto atrao quanto repulso e se apresentam a ns
atravs da fora violenta do choque.
Bataille afirma ento que os lderes fascista, de uma forma
muito peculiar, pertencem a tal existncia heterognea. Eles
mobilizam o descontentamento com a homogeneidade social e o
peso fastidioso das normas a seu favor. No entanto, o fluxo afetivo
que eles mobilizam se dirige a uma unidade, a uma instncia
dirigente representada pela autoridade do lder. Cria-se assim uma
soberania presa apenas a um lado da heterogeneidade, o que
produz uma soberania assentada na experincia da dominao.
Esta dominao, para se afirmar, volta-se contra tudo o que a
sociedade homognea definiu como heterogneo mas impuro,
exterior. Ela se volta contra o outro lado da heterogeneidade que
poderia quebrar a experincia da dominao, revelando a fora do
descentramento. Assim, o fascismo se transforma no uso do
heterogneo como astcia ltima da sociedade homognea. Contra
ela, Bataille cr que devemos procurar uma forma de
heterogeneidade que no se submete a esta soberania monrquica
recuperada pelo fascismo. isto que ele procura ao falar das
experincias do sagrado e do erotismo.
Desta forma, duas concepes de soberania podem ento se
contrapor. Quando a soberania est presente sob as mltiplas
formas do poder monrquico, seres humanos so, no interior de
uma relao de dominao, apenas elementos negados. Quando ela
reapropriada pelos seres humanos, a prpria dominao negada.
39 BATAILLE, Georges; La structure psychologique du fascisme, p.
137

Sexo e morte
Mas poderamos nos perguntar por que chamar de morte tal
supresso da descontinuidade para a qual o erotismo tenderia. Aqui
ns devemos fazer apelo a uma certa filosofia da natureza presente
no horizonte do pensamento de Bataille. Ela parte da ideia de que a
atividade vital est, a todo momento, tendo que lidar com a noo
de excesso:
O organismo vivo, na situao determinada pelos jogos de
energia na superfcie do globo, recebe em princpio mais
energia do que necessrio para a manuteno da vida: a
energia (a riqueza) excedente pode ser utilizada para o
crescimento de um sistema (de um organismo, por exemplo);
se o sistema no pode mais crescer, ou se o excedente no
pode mais ser inteiramente absorvido em seu crescimento,
preciso necessariamente perd-lo sem lucro, despend-lo, de
boa vontade ou no, gloriosamente ou de modo catastrfico40.
Como vocs podem ver, trata-se de uma proposio biolgica
sobre a natureza. Ela consiste em dizer que h um mobilidade
interna ao fato vital que leva todo organismo a precisar saber como
lidar com algo que lhe aparece como excessivo, pois no submetido
ao padro atual de suas atividades e de normas. Esta energia
excessiva pode servir ao crescimento e desenvolvimento do prprio
organismo, mas a partir de certo ponto ela pode levar sua
destruio, ou seja, s destruio de sua forma. As formas vitais no
apenas se desenvolvem; elas procuram impedir que o princpio vital
que as modifica (no caso, a energia) as leve destruio: se no
temos fora para destruir a energia em acrscimo, ela no pode ser
utilizada; e, como um animal intato que no se pode domar, ela
que nos destri, somos ns mesmos que arcamos com os custos da
exploso inevitvel41. Neste sentido, as individualidades orgnicas
so estruturalmente instveis, pois para dar conta da energia que
as atravessa, elas devem gast-la como puro dispndio, ou seja,
como algo que, do ponto de vista da pura conservao das formas
atuais, no tem sentido algum.
Mas gastar como puro dispndio significa admitir um conceito
de organismo biolgico que age sem ter em vista sua prpria autopreservao e reproduo. No deixa de ser interessante encontrar
tal conceito de organismo em alguns dos setores mais avanados da
biologia contempornea. Lembremos, por exemplo, desta afirmao
do bilogo Henri Atlan, para quem o organismo biolgico uma
organizao dinmica capaz de ser um processo de:

40 BATAILLE, Georges; A parte maldita, p. 45

41 Idem, p. 46

Desorganizao permanente seguido de reorganizao com

apario de propriedades novas se a desorganizao pode ser
suportada e no matou o sistema. Dito de outra forma, a
morte do sistema faz parte da vida, no apenas sob a forma
de uma potencialidade dialtica, mas como uma parte
intrnseca de seu funcionamento e evoluo: sem perturbao
ou acaso, sem desorganizao, no h reorganizao
adaptadora ao novo; sem processo de morte controlada, no
h processo de vida42.
Aqui se delineia a diferena ontolgica fundamental entre um
organismo e uma mquina artificial. Ao menos segundo o filsofo
Georges Canguilhem: na mquina, h verificao estrita das regras
de uma contabilidade racional. O todo rigorosamente a soma das
partes. O efeito dependente da ordem das causas 43. J o
organismo no conhece contabilidade: Uma fiabilidade como esta
do crebro, capaz de funcionar com continuidade mesmo que
clulas morram todos os dias sem serem substitudas, com
mudanas inesperadas de irrigao sangunea, flutuaes de
volume e presso, sem falar da amputao de partes importantes
que perturbam apenas de maneira muito limitada as performances
do conjunto no tem semelhana com qualquer autmato
artificial44.
Ou seja, h um princpio de auto-organizao no
organismo capaz de lidar com desestruturaes profundas,
desordens e dispndios.
No entanto, a possibilidade da destruio do organismo como
sistema, de sua morte um dado real e necessrio que tal dado
seja real para que a ideia da ao do organismo como marcada no
pela finalidade, mas pela errncia possa realmente funcionar.
Errncia implica poder se perder por completo, dispender todo o
processo acumulado em uma profunda irracionalidade econmica, o
que explica porque a destruio do sistema uma parte intrnseca
de seu funcionamento. Pois apenas por poder perder-se por
completo, ou seja, por poder deparar-se com a potncia do que
aparece como a-normativo, que organismos so capaz de produzir
formas qualitativamente novas, migrar para meios radicalmente
distintos e, principalmente, viver em meios nos quais
acontecimentos so possveis, nos quais acontecimentos no so
simplesmente o impossvel que destri todo princpio possvel de
auto-organizao. Tal figura do acontecimento demonstra como as
experincias do aleatrio, do acaso e da contingncia so aquilo
que tensionam o organismo com o risco da decomposio. Isto
talvez explique porque Bataille afirma: Com uma venda nos olhos,
recusamos a ver que s a morte assegura incessantemente um
ressurgimento sem o qual a vida declinaria. Recusamos ver que a
42 ATLAN, Henri; Entre le cristal et la fume, p. 280
43 CANGUILHEM, Georges; Connaissance de la vie, p. 149
44 ATLAN, Henri; Entre le cristal et la fume, p. 41

vida a armadilha oferecida ao equilbrio, que ela inteiramente a

instabilidade, o desequilbrio em que precipita45.
No deixa de ser surpreendente que a vida sirva-se desta
dinmica para poder construir suas formas, o que talvez mostre
como no se trata de um mero dado anedtico lembrar que: Mais
de noventa e nove por cento das espcies aparecidas desde quatro
bilhes de anos foram provavelmente extintas para sempre 46. Esta
apenas uma maneira um pouco mais dramtica de lembrar que os
valores mobilizados pela atividade vital no podem ser a utilidade,
a funo ou o mesmo o papel a desempenhar. A vida se passa
dessa contabilidade de balco de supermercado. No podemos
sequer definir o desenvolvimento de rgos a partir da necessidade
de certas funes prprias a uma adaptao configurao atual do
meio. Como a biologia evolucionista nos mostra, mais correto seria
dizer que muitos rgos so inicialmente configurados para que,
posteriormente, uma multiplicidade de funes deles se
desenvolvam.
Assim, quando Bataille fala da proximidade entre o erotismo e a
morte, no devemos ver nesse tema apenas os resqucios possveis
de um topos romntico decadentista reciclado. Na verdade, essa a
forma de Bataille insistir como o erotismo pode aparecer na vida
social como potncia de desestabilizao de formas ligadas
perpetuao da sociedade homognea dos indivduos e de produo
possvel de novas formas baseadas na capacidade de estabelecer
relaes como o heterogneo, sendo a morte o grau mximo da
heterogeneidade.
O interdito e a transgresso
Talvez neste ponto fique mais claro porque Bataille precisa pensar o
erotismo como fenmeno indissocivel do interdito e da
transgresso.
Bataille lembra que a realidade humana difere
daquela prpria ao animal porque ela submetida a leis. A princpio,
tal proposio pode parecer estranha pois conhecemos bem como a
natureza espao de normatividades. Tanto no mundo humano
quanto no mundo natural, o peso das normas se faz sentir. Mas no
caso humano h, ao menos segundo Bataille, uma peculiaridade: os
interditos so indissociveis de sua transgresso. No h interdito
sem transgresso regulada ou, muitas vezes, prescrita. No h
proibio do assassinato sem a regulao de suas transgresses
possveis (como a guerra). H um jogo de equilbrio entre interdito e
transgresso, h uma profunda cumplicidade entre a lei e a violao
da lei que aparece tanto no erotismo quanto no sagrado. Da
porque, Bataille poder dizer que: a transgresso difere do retorno
natureza: ela suspende o interdito sem suprimi-lo. A se esconde
45 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 84
46 AMEISEN, Jean-Claude; La sculpture du vivant: le suicide
cellulaire et la mort cratrice, p. 12

a mola propulsora do erotismo, ai se encontra ao mesmo tempo a

mola propulsora das religies47.
a essa suspenso sem supresso que devemos voltar nossos
olhos. A princpio, ela tenderia a indicar um movimento neurtico no
qual o sujeito parece necessitar dos muros da priso para poder
afirmar sua liberdade, pulando-o periodicamente. Como se o sujeito
precisasse do sentimento de culpa e do pavor ligado transgresso
do interdito como condio para o gozo. E Bataille no deixa de, em
certos momentos, escrever nesse sentido. Ele fala da sensibilidade
tanto da angstia que funda o interdito quanto o desejo que leva a
infringi-lo.
Mas poderamos nos perguntar: o que seria, ao menos para
Bataille, o erotismo sem interditos? Ele seria um erotismo acalmado
no interior de uma regio na qual a vida no fora seus limites e no
testa novas formas. Tentemos, por exemplo, interpretar uma
passagem-chave como:
Se vemos nos interditos essenciais a recusa que o ser ope
natureza encarada como uma dissipao de energia viva e
como uma orgia de aniquilamento, no podemos mais
diferenciar a morte da sexualidade. A sexualidade e a morte
so apenas os momentos mais agudos de uma festa que a
natureza celebra com a multido inesgotvel dos seres; uma e
outra tem o sentido do desperdcio ilimitado a que a natureza
procede contrariando o desejo de durar, que prprio a cada
ser (...) Nunca, com efeito, os homens opuseram violncia
(ao excesso de que se trata) um no definitivo. Em momentos
de desfalecimento, eles se fecharam ao movimento da
natureza: tratava-se de um tempo de parada, no de uma
imobilidade derradeira48.
Ou seja, inicialmente, o sentido fundamental dos interditos
opor uma ordem dissipao de energia e orgia de aniquilamento
prprias atividade vital. Os interditos so sistemas sociais de
regras que visam sustentar o duro desejo de durar, que prprio a
cada ser. Sistemas de regras que visam parar, nem que seja por um
momento, essa festa orgistica que a natureza celebra com a
multido inesgotvel dos seres. Talvez porque a vida precise da
suspenso temporria desses turbilhes. E ela precisa porque faz-se
necessrio levar em conta princpios contrrios: uma certa
conservao e uma certa dissoluo, ou seja, uma flexibilizao
prpria continuidade do jogo entre interdio e transgresso.
Sendo assim, o prprio movimento vital seria um movimento
de ereo de interditos e transgresses peridicas. A condio de
que aceitemos se tratar nem sempre dos mesmos interditos. As
sociedades so mveis na constituio de seus interditos, elas
erigem interditos que conseguiro se sustentar apenas por um certo
47 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 60
48 Idem, p. 86

tempo, at que o peso da transgresso contnua acaba por

transform-los em interditos pardicos. Mas o que Bataille no
concebe uma abolio produtiva do jogo entre interdio e
transgresso. Voltaremos a este ponto na prxima aula.

Erotismo, sexualidade, gnero

Aula 4
Terminamos a aula passada atravs de uma discusso a respeito
das relaes necessrias entre interdito, transgresso e erotismo.
Eu dissera ocasio que Bataille precisa pensar o erotismo como
fenmeno indissocivel do interdito e da transgresso. Para tanto,
ele insiste que a realidade humana difere daquela prpria ao animal
porque ela submetida a leis. A princpio, tal proposio pode
parecer estranha pois conhecemos bem como a natureza espao
de normatividades. Tanto no mundo humano quanto no mundo
natural, o peso das normas se faz sentir. Mas no caso humano h,
ao menos segundo Bataille, uma peculiaridade: os interditos so
indissociveis de sua transgresso. No h interdito sem
transgresso regulada ou, muitas vezes, prescrita. Por exemplo, no
h proibio do assassinato sem a regulao de suas transgresses
possveis (como a guerra). Ou ainda: todo o movimento da religio
implica o paradoxo de uma regra que admite a ruptura regular da
regra em certos casos49. H um jogo de equilbrio entre interdito e
transgresso, h uma profunda cumplicidade entre a lei e a violao
da lei que aparece tanto no erotismo quanto no sagrado. Da
porque, Bataille poder dizer que: a transgresso difere do retorno
natureza: ela suspende o interdito sem suprimi-lo. A se esconde
a mola propulsora do erotismo, ai se encontra ao mesmo tempo a
mola propulsora das religies50.
a essa suspenso sem supresso que voltamos inicialmente os
nossos olhos. A princpio, ela tenderia a indicar um movimento
neurtico no qual o sujeito parece necessitar dos muros da priso
para poder afirmar sua liberdade, pulando-o periodicamente. Como
se o sujeito precisasse do sentimento de culpa e do pavor ligado
transgresso do interdito como condio para o gozo. E Bataille no
deixa de, em certos momentos, escrever nesse sentido. Ele fala da
sensibilidade tanto da angstia que funda o interdito quanto o
desejo que leva a infringi-lo.
Mas poderamos nos perguntar: o que seria, ao menos para
Bataille, o erotismo sem interditos? Pois Bataille no estaria preso a
alguma forma singularmente repressiva de sexualidade, isto ao
insistir que sempre deve haver interdito para existir desejo, que o
interdito no fundo uma condio para o desejo? Por que no
admitir que possvel ultrapassar de vez esta peculiar dialtica
entre interdito e transgresso a respeito da qual Bataille quer nos
convencer de sua fora?
A resposta possvel : porque um erotismo sem interditos
seria um erotismo acalmado no interior de uma regio na qual a
vida no fora seus limites e no testa novas formas. Se nada
aparece ao erotismo como uma interdio, se ele no dilacera mais
49 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 134
50Idem, p. 60

nada, ento no h nada que j no esteja presente atualmente

como realidade para o erotismo. Ento a realidade atual j toda a
realidade possvel. No h uma possibilidade no explorada,
interditada, ainda no realizada. A dimenso da realidade toda a
extenso dos possveis, o que faz com que os possveis sejam
configurados a partir da extenso da situao atual.
Tentemos, por exemplo, interpretar uma passagem-chave
como:
Se vemos nos interditos essenciais a recusa que o ser ope
natureza encarada como uma dissipao de energia viva e
como uma orgia de aniquilamento, no podemos mais
diferenciar a morte da sexualidade. A sexualidade e a morte
so apenas os momentos mais agudos de uma festa que a
natureza celebra com a multido inesgotvel dos seres; uma e
outra tem o sentido do desperdcio ilimitado a que a natureza
procede contrariando o desejo de durar, que prprio a cada
ser (...) Nunca, com efeito, os homens opuseram violncia
(ao excesso de que se trata) um no definitivo. Em momentos
de desfalecimento, eles se fecharam ao movimento da
natureza: tratava-se de um tempo de parada, no de uma
imobilidade derradeira51.
Ou seja, inicialmente, o sentido fundamental dos interditos
opor uma ordem dissipao de energia e orgia de aniquilamento
prprias atividade vital. Os interditos so sistemas sociais de
regras que visam sustentar o duro desejo de durar, que prprio a
cada ser. No por outra razo, os interditos concernam
principalmente a morte, o sexo, assim como a relao aos dejetos e
excrementos. Em todos estes casos, em maior ou menor grau, os
interditos impedem o contato com situaes e fenmenos nos quais
a durao das formas se encontra em risco, seja atravs da
dissoluo mortal ou atravs da proximidade com o informe. Tendo
isto em vista Bataille dir, por exemplo: Certamente, a morte difere
como uma desordem da ordenao do trabalho: o primitivo podia
sentir que a ordenao do trabalho lhe pertencia, ao passo que a
desordem da morte o ultrapassava, fazendo de seus esforos um
contrassenso52.
Isto explica porque Bataille afirmar que o objeto fundamental
dos interditos a violncia. Pois violncia no significa aqui
apenas a vulnerabilidade em relao fora de um outro, ao
externa que no leva em conta os meus interesses. Violncia
aqui, principalmente, o que me desordena, o que me faz sair da
ordem que me preserva. Neste sentido, h uma violncia que
coextensiva prpria mobilidade da vida. Talvez seja pensando

51 Idem, p. 86
52 Idem, p. 67

nisto que Bataille pode dizer: No h nada que reduza a

violncia53. Pois:
A vida sempre um produto da decomposio da vida. Ela
tributria, em primeiro lugar, da morte, que desocupa a vaga;
em seguida, da corrupo que segue a morte e recoloca em
circulao as substncias necessrias incessante vinda ao
mundo de novos seres54.
Por pensar a atividade vital a partir da forma de um movimento no
interior do qual organismos aparecem como sistemas em perptuo
desequilbrio que Bataille d angstia uma funo fundamental
e paradoxal na direo de nossas aes: Se considerarmos
globalmente a vida humana, ela aspira prodigalidade at a
angstia, at a angstia, at o limite em que a angstia no mais
tolervel. O resto conversa de moralista55.
Esta funo da angstia se justifica aos olhos de Bataille
porque: na medida em que podem ( uma questo quantitativade fora) os homens buscam as maiores perdas e os maiores
perigos56. Neste sentido, eles no se afastam simplesmente do que
lhes provoca angstia, mas so chamados por ela, como quem
mede suas foras.
Isso pode, entre outras coisas, nos explicar porque os
interditos aparecem claramente como sistemas de regras que visam
parar, nem que seja por um momento, essa festa orgistica e
violenta que a natureza celebra com a multido inesgotvel dos
seres. Poderamos nos perguntar pela razo de tal desejo de durar.
Talvez porque a vida precise da suspenso temporria da angstia
provocada por esses turbilhes. E ela precisa porque faz-se
necessrio levar em conta princpios contrrios: uma certa
conservao e uma certa dissoluo, ou seja, uma flexibilizao
prpria continuidade do jogo entre interdio e transgresso. Ou
seja, atravs do erotismo a experincia humana d forma quilo que
coloca em cheque as estruturas da forma. E ao permitir tal
aproximao, o erotismo aparece como fonte de liberao da vida
dos limites que ela, por um momento, precisou respeitar. Mas o
erotismo s poderia aparecer, ao contrrio, como espao no qual
no foramos mais os limites postos pelos interditos quando ele
perde sua dimenso renovadora.
Se aceitarmos tal ideia, deveremos afirmar que o prprio
movimento vital seria um movimento de ereo de interditos e
transgresses peridicas. Como se, paradoxalmente, devessemos
admitir que os interditos esto a para serem violados. Pois: A
frequncia e a regularidade das transgresses no abala a
firmeza intangvel do interdito, de que sempre o completamente
53
54
55
56

Idem,
Idem,
Idem,
Idem,

p.
p.
p.
p.

72
79
85
110

esperado como um movimento de distole completa um de sstole,

ou como uma exploso provocada por uma compresso que a
precede57. condio de que aceitemos se tratar nem sempre dos
mesmos interditos. As sociedades so mveis na constituio de
seus interditos, elas erigem interditos que conseguiro se sustentar
apenas por um certo tempo, at que o peso da transgresso
contnua acaba por transform-los em interditos pardicos ou em
interditos fracos . Por exemplo:
da nudez que fala o livro de Gnesis, enunciando, atravs do
sentimento de obscenidade, a passagem do animal ao
homem. Mas o que ofendia o pudor no comeo do sculo no
o ofende mais, ou ofende menos. A nudez relativa dos
banhistas ainda obscena em uma praia espanhola, no em
uma praia francesa: mas em uma vila, mesmo na Frana, a
roupa dos banhistas constrange um grande nmero de
pessoas58.
Mas o que Bataille no concebe a possibilidade de uma
abolio produtiva do jogo entre interdio e transgresso. Pois o
interdito no suprime as atividades necessrias vida, mas lhes d
o sentido da transgresso religiosa. O que pode nos colocar a
questo de saber por que a experincia da transgresso para
Bataille to importante. Se quisermos, podemos colocar tal questo
da seguinte maneira: por que, para Bataille, todo verdadeiro ato
uma transgresso?
Uma teoria da transgresso
Dos exemplos dados por Bataille a respeito da transgresso,
certamente o mais paradigmtico a festa. Seguindo uma ideia que
encontramos inicialmente em Roger Caillois, Bataille ver na festa a
essncia da transgresso porque ela seria: sem dvida, o cessar do
trabalho, o consumo incontinente dos seus produtos e a violao
expressa de suas leis mais santas, mas o excesso consagra e
completa uma ordem de coisas fundadas sobre as regras, ela s
lhes ope temporariamente59.
A sociedade humana no apenas o mundo do trabalho. Ela uma
composio entre o mundo profano do trabalho e dos interditos e o
mundo sagrado dos espaos nos quais podemos produzir
transgresses limitadas. Por isto, o tempo sagrado ser, para
Bataille, necessariamente o tempo da festa. Uma festa capaz de
produzir laos sociais que no so apenas a expresso de um
sistema de mtua dependncia entre trabalhadores que produzem
produtos que circularo a fim de satisfazer necessidades individuais.
A festa como lao social fundado na transgresso do tempo profano,
57 Idem, p. 89
58 BATAILLE, Georges; Histoire de la sexualit, p. 45
59 Idem, p. 78

na dilapidao excessiva prpria a uma sociedade que procura,

atravs da festa, adiantar imagens de uma sociedade mais prxima
da prodigalidade da vida.
Mas este sagrado que encontra na festa sua melhor expresso
, ao menos se seguirmos a leitura de Michel Foucault, um peculiar
sagrado sem Deus, ou seja, sem a separao ontolgica em relao
experincia do ilimitado e do infinito. Da uma afirmao como: a
morte de Deus no nos restitui a um mundo limitado e positivo, mas
a um mundo que se desdobra na experincia do limite, faz-se e se
desfaz no excesso que a transgride60. Esse sagrado que no admite
mais a separao ontolgica entre o divino e o humano, mas que
constitui o humano como a passagem incessante ao limite, como a
passagem incessante ao divino uma espcie muito peculiar de
filosofia da encarnao, ou seja, filosofia que procura pensar em
quais condies pode ocorrer uma encarnao do divino no
humano, mesmo que tal filosofia admita ao mesmo tempo o vazio
ontolgico que a morte de Deus representaria. H de fato um
misticismo em Bataille, j que ele reconhece a fora da experincia
do sagrado, mas se trata de um peculiar misticismo ateolgico,
como o prprio o nomeava. O sagrado aparece aqui, em
conformidade com uma certa tradio da teologia negativa, como o
abissal, como o obscuro. O que explica porque Bataille d a
experincias msticas como as de Santa Teresa Dvila uma funo
central em seu conceito de sagrado. Pois, a seu ver:
Santa Teresa soobrou, mas no morreu realmente do desejo
que teve de soobrar realmente. Ela perdeu p, no fez mais
que viver mais violentamente, to violentamente que pde se
dizer no limite de morrer, mas de uma morte que,
exasperando-a, no fazia cessar a vida61.
No entanto, a pergunta interessante aqui por que pensar tal
passagem, por que pensar tal encarnao violenta do divino como
transgresso? H duas maneiras de responder tais perguntas: uma
dada por Michel Foucault e outra voltando a uma das referncias
principais de Bataille, a saber, Hegel. A interpretao de Foucault
tenta, a todo custo, recusar que exista algo parecido a uma dialtica
na relao entre interdito e transgresso, uma dialtica que seria a
expresso de uma relao entre o finito e infinito, entre o limitado e
o ilimitado.
Poderamos falar em relao dialtica porque se os interditos
so postos para serem transgredidos, porque os homens precisam
organizar a vida social a partir de uma contradio. Esta inclusive
uma boa definio de dialtica, fornecida por Hegel em uma
conversa com Goethe: esprito de contradio organizado, e que
no deixa de, de certa forma, ressoar a definio que Bataille
60 FOUCAULT, Michel; Preface la transgression, in: Dits et crits,
vol. I, p. 264
61 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 266

fornece da transgresso como uma: desordem organizada 62.

Maneira de compreender a contradio como forma de produzir
experincias atravs da tentativa de organizar, de produzir uma
forma muito peculiar de sntese a partir da diferena. Neste sentido,
podemos dizer que a contradio dialtica no simplesmente a
marca de uma impossibilidade de pensar e de constituir objetos,
como seria o caso se estivssemos diante de duas proposies
contrrias sobre o mesmo objeto e sobre o mesmo aspecto
(Scrates e no homem sob o mesmo aspecto e ao mesmo
tempo). A contradio dialtica um modo do ser entrar em
movimento e de admitirmos que o ser no aquilo que permanece
sempre igual a si mesmo, como uma substncia que subsiste graas
ao carter inalterado de sua essncia. O ser aquilo que porta em
si mesmo seu prprio princpio de alterao, entrando em um
contnuo vir-a-ser marcado pela superao. Movimento atravs da
qual o ser nega a si mesmo, nega sua prpria identidade sem
necessariamente se auto-destruir, nega seus limites graas a uma
negao que conserva algo do anteriormente negado. Neste
sentido, a contradio interna ao ser.
Levando isto em conta, poderamos dizer que a relao entre
interdito e transgresso seria a maneira de Bataille pensar a
dialtica. Sendo o interdito uma norma, ento tudo se passa como
se as normas fossem, ao mesmo tempo, a definio do que devo
fazer e de como possvel transgredir tal dever. Neste sentido,
podemos mesmo dizer que a verdadeira realizao da norma
sempre aponta para uma superao da norma.
Isto possvel porque a negao da norma no , para
Bataille, alguma forma de retorno animalidade. Negar os interditos
no significa voltar condio animal inicial. Os interditos visam, de
certa forma, negar nossa condio animal, mas a transgresso visa
negar tal negao, superando-a sem, no entanto, retornar ao que
ela negava inicialmente.
Este movimento, que se inspira
claramente na dinmica hegeliana de uma negao da negao
implica possibilidade de, ao mesmo tempo, livrar-se das limitaes
do interdito sem, no entanto, anular a experincia histrica que o
produziu.
Foucault no admite tal leitura, por isto ele deve dizer que:
nada negativo na transgresso 63. A transgresso no nega nada.
Ela seria, na verdade, uma bisonha afirmao no positiva, uma
afirmao que no afirma nada. Sua maneira de colocar em questo
o ser atravs de uma linguagem da transgresso, ou seja, de uma
linguagem do limite no implicaria em contradio alguma. Pois a
contradio pareceria implicar que precisaramos sempre conservar
o que negado no interior mesmo da determinao do ser. Parece
que sempre precisaramos conservar, de alguma forma, os
interditos. Mas, principalmente, ela pareceria (e esta uma leitura
muito corrente e errada da dialtica hegeliana) unificar os opostos
62 BATAILLE; O erotismo, p. 144
63 Idem, p. 266

em uma sntese final. Pois sendo os diferentes aquilo que se articula

em um movimento contnuo, ento eles acabam por se submeterem
a uma sntese. O que no parece ser o sentido da transgresso em
Bataille. Ela no caminha em direo a uma sntese, mas a uma
relao, sempre fulgurante e violenta, ao infinito e ao absoluto.
O sacrifcio
O sacrifcio que , como a guerra, a suspenso do interdito do
assassinato o ato religioso por excelncia 64. Sendo o sagrado
este espao no interior do qual a transgresso possvel, ento o
sacrifcio aparece sua mais profunda expresso.
Mas por que o sacrifcio seria o ato religioso por excelncia?
Certamente, Bataille no est a falar do sacrifcio como limitao da
minha vontade em nome de um ideal moral. Algo presente quando
falo, por exemplo: eu me sacrifiquei para defender nossa causa.
Sacrifcio significa uma destruio improdutiva, melhor meio de
negar uma relao utilitria entre o homem, as coisas e os animais.
Um animal sacrificado uma animal com o qual no tenho mais
uma relao de uso e de submisso lgica da produo. Ele
objeto de uma consumao sem lucro. Mas, principalmente, um
animal sacrificado um animal do qual eu participo, ele me
representa e tomo parte no ritual do sacrifcio atravs dele e,
principalmente, nele. No sacrifcio do animal, eu posso ser um com
ele. Por isto, Bataille pode dizer: o sacrifcio o calor em que se
reencontra a intimidade daqueles que compem o sistema das
obras comuns65. Esta intimidade revelada pelo sacrifcio implica
certa forma de simbiose e de fuso que Bataille aproxima da relao
amorosa. Da uma afirmao central como:
O que o ato de amor e o sacrifcio revelam a carne. O
sacrifcio substitui a vida ordenada do animal pela convulso
cega dos rgos. O mesmo se d com a convulso ertica: ela
libera rgos pletricos cujos jogos cegos prosseguem alm
da vontade refletida dos amantes. A essa vontade refletida
sucedem os movimentos animais desses rgos inchados de
sangue. Uma violncia, que a razo no controla mais, anima
esses rgos, tensiona-os at a exploso e, de repente, a
alegria dos coraes de ceder ao excesso dessa tempestade66.
O sacrifcio revela a carne que nos constitui aqum da
individualidade. Ele a revelao de um corpo em ns que feito
de carne, ou seja, de algo prprio a uma corporeidade que reage
para alm da vontade refletida dos amantes. A carne, como dir
quase na mesma poca Maurice Merleau-Ponty, o anonimato
inato de mim mesmo, este ponto no qual sou habitado por uma
64 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 105
65 BATAILLE; A parte maldita, p. 73
66 Idem, O erotismo, p. 116

matria annima que me aproxima do que exige uma exploso

violenta para aparecer.
O recurso ideia de carne pode ser visto como a expresso daquilo
que Bataille chama por um momento de baixo materialismo.
Trata-se de uma ideia por ele apresentada nos anos trinta e que
consiste em dizer que todo ideal elevado assenta-se em uma base
material constantemente negada. Neste ponto, no parece que
estejamos longe do Marx de A ideologia alem com sua crtica
impossibilidade de ver como o sistema metafsico de ideias era a
expresso invertida dos processos de reproduo material da vida.
No entanto, Bataille insiste que tal base material tem uma base
distinta daquela que encontramos no materialismo histrico
marxista. Ela a composio material heterognea e disforme da
qual toda forma extrada. Ela este solo primeiro anterior a toda
forma e sempre negado como impuro, obsceno, nauseabundo e
repulsivo. Por isto, o termo baixo materialismo. em direo a tal
solo que o sacrfico procura nos levar, em direo a uma matria
que produo contnua de diferena e que pode aparecer sob a
forma do grotesco e do informe.
Notem aqui, principalmente, que a aproximao entre
sacrifcio e amor no feita em nome da viso moral de que a
relao afetiva duradoura exige a restrio dos interesses prprios
em nome da construo de um empreendimento comum. Bataille
aproxima sacrifcio e amor para dizer que o erotismo partilha deste
sentimento de participao atravs do desvelamento de um
elemento comum, a carne, que o elemento informe que me forma,
o elemento impessoal que me personaliza e que, por isto, se
encontra partilhado em um sistema de partilha que une desiguais,
homem e animal, morto e vivo.
Desta
forma,
atravs
do
erotismo,
opera-se
um
reconhecimento que no movimento atravs do qual eu confirmo
meus interesses e desejos ao ver que ele levado em conta pelo
outro. O reconhecimento produzido pelo erotismo reconhecimento
de que em mim habita o que me leva a abrir-se como um animal
sacrificado, a procurar me ver no que perde sua forma e se submete
a um agir que no pode ser visto como expresso de um Eu. Ou
seja, se o amor sempre foi, na filosofia, a figura de um modelo
importante de reconhecimento social no qual seria capaz de,
atravs do outro, assegurar-me de minha identidade ao mesmo
tempo em que reconheo a identidade do outro, construindo assim
um sistema de mtuo estabelecimento de identidades, o erotismo,
ao menos segundo Bataille, produz um fenmeno de outra ordem.
Pois: o que, desde o incio, sensvel no erotismo o abalo, por
uma desordem pletrica, de uma ordem que exprime uma realidade
parcimoniosa, uma realidade fechada67. Entre o amor dos filsofos
e o erotismo de Bataille h uma diferena que se expressa na
distino entre um processo de reconhecimento entre sujeitos e
67 Idem, p. 129

outro processo de reconhecimento de si na alteridade radical do que

no aparece mais como sujeito.
Neste sentido, podemos dizer que, atravs do erotismo, eu
perco a segurana da minha identidade e no sou mais capaz de
assegurar a identidade do outro. Em seu lugar aparece esta
intimidade que descreve a fora de um elemento comum que nos
une e nos dissolve. Algo que deve ser compreendido no como
identidade, mas como espao de confrontao com a
heterogeneidade que no se submete a uma unidade. Por isto, o
erotismo produz uma fuso que Bataille deve descrever como:
violenta, excessiva, disforme e desordenadora. Como se a
existncia de tal modelo de fuso fosse a condio para uma
experincia social de emancipao em relao s amarras da figura
do indivduo, assim como de toda e qualquer fascinao pela
identidade, tal como vimos, por exemplo, no modelo da fuso
prprio s massas fascistas, com sua fuso organizada a partir da
identificao a um soberano capaz de produzir homogeneidade.
Neste ponto, podemos retornar ao problema do fascismo,
segundo Bataille, isto a fim de compreendermos melhor a aposta
poltica feita por ele com seu conceito de erotismo. Ns vimos na
aula passada como Bataille insiste que nossa sociedades sofrem por
no saberem como dar conta de uma experincia da
heterogeneidade que se manifesta sob a forma de desejo de fuso e
de perda de limites da individualidade. Vimos tambm como o
fascismo seria maneira de absorver tal desejo atravs de uma
poltica das massas, mas onde o desejo de fuso produz uma
homogeneidade organizada sob a identificao, profundamente
disciplinar, a um lder transcendente, cujo discurso marcado pela
unidade, pela depurao e purificao do corpo social. Maneira da
identidade ter a ltima palavra, mesmo se atravs do uso do desejo
de heterogeneidade. Pois: a tentar controlar e purificar a
heterogeneidade, o fascismo acaba por destruir a heterogeneidade
que est a usar68.
Contra o fascismo, dir Bataille, de nada adianta tentar
alimentar as experincias descontnuas ligadas figura do
indivduo. Contra o fascismo, s mesmo outra forma de
heterogeneidade, esta mais radical ligada ao que vem de baixo, ao
que expressa este ponto no qual forma alguma se estabiliza, mas no
qual toda forma ainda possvel. Esta heterogeneidade aquilo que
no se disciplina, aquilo que quebra toda hierarquia pois expressa a
conscincia da dependncia entre o alto e baixo. Ela teria, segundo
Bataille, um poder subversivo, por exigir que: o que alto se
transforme em baixo, o que baixo se transforme em alto 69. Por
isto, o fascismo procura destrui-la e retira-la do contato dos homens.
Para Bataille, de uma forma bastante peculiar, a melhor arma contra
o fascismo o erotismo. Pois a luta no entre regimes polticos,
mas entre formas de vida, e no haver superao do fascismo se
68 NOYS, Benjamin; Georges Batailles base materialism, p. 506
69 BATAILLE, La structure psychologique du fascisme, p. 157

no lhe compreendermos como uma forma de vida que s pode ser

barrada atravs de outra forma de circulao do desejo. No fundo, a
questo poltica realmente relevante ser sempre: como o desejo
circula. Da uma afirmao importante como:
No apenas as situaes psicolgicas das coletividades
democrticas so, como toda situao humana, trasitrias,
mas continua possvel encontrar, como uma representao
ainda imprecisa, foras de atrao diferentes das j utilizadas,
to distintas do comunismo atual ou passado quanto o
fascismo das reivindicaes dinsticas. tendo em vista tais
possibilidade que se deve desenvolver um sistema
conhecimentos permitindo prever as reaes afetivas sociais
que percorrem a super-estruturas talvez mesmo, em at
certo ponto, delas se dispor70.
possvel se perguntar como poderamos pensar uma
experincia poltica revolucionria (pois isto que Bataille procura)
apelando a aberturas desta natureza. Talvez a melhor resposta
passe pela influncia que Bataille sofreu de Alexandre Kojve. Uma
das principais caractersticas do ensino de Kojve foi insistir na
importncia de compreendermos as dinmicas dos conflitos sociais
como problemas ligados a demandas de reconhecimento. Conflitos
sociais so, principalmente, conflitos por reconhecimento de nossa
posio de sujeitos. Bataille acrescenta a esta ideia a noo de que
todas conflitos por reconhecimento s pode ser efetivamente
compreendidos se levarmos em conta como sujeitos aspiram
soberania, ao dispndio improdutivo, ao erotismo, ao sacrifcio. No
interior deste processo, cria-se um problema importante e
complexo, a saber, o que pode ser uma sociedade de sujeitos
soberanos? Veremos melhor este ponto na prxima aula.

70 Idem, p. 163

Erotismo, sexualidade, gnero

Aula 5

Na aula de hoje, terminaremos o primeiro mdulo de nosso curso,

dedicado leitura de O erotismo, de Georges Bataille. Durante este
primeiro ms de curso, procurei apresentar a estrutura da
experincia social descrita por Bataille a partir do conceito de
erotismo. O termo experincia social adequado para falarmos
do erotismo porque se trata, ao menos para Bataille, de um fato, tal
como o sagrado, o sacrifcio e a ddiva cuja realidade tem a fora de
fundar vnculos e modificar relaes sociais. Vimos como o erotismo
do qual fala Bataille no simplesmente um conjunto de prticas
ligadas a processos de intensificao dos prazeres sexuais e de
incitao dos desejos. Bataille no quer fundar uma arte ertica
mais completa e atual. Na verdade, o erotismo aparece como
experincia social com forte capacidade crtica em relao a nossas
formas hegemnicas de vida. Atravs do erotismo, Bataille procura
aliar crtica social, crtica do sujeito e crtica da razo apelando a
uma peculiar materialismo que d, a alguns temas clssicos do
pensamento marxista (como a reificao, o trabalho abstrato), uma
verso completamente inusitada.
A importncia dada por Bataille a um fenmeno como o
erotismo, e sua maneira de insistir que o erotismo traz em seu bojo
uma concepo revolucionria de sociedade, vincula-se, por um
lado,

compreenso
do
que
poderamos
chamar
de
problematizao poltica do desejo. Bataille age como quem
acredita que o desejo, a maneira como ele circula e constitui laos,
um fator poltico decisivo. J em suas anlise sobre o fascismo,
ficava clara a perspectiva de avaliar situaes scio-polticas a
partir da compreenso da maneira com que a experincia da
heterogeneidade era capaz de habitar o desejo. H um claro
pensamento da diferena que serve de fundamento para a crtica
gerada pela filosofia de Bataille. Diferena que se configura
principalmente atravs dos conceitos de heterogeneidade e
excesso. Todo o papel fundamental que a noo de diferena
desempenhar no pensamento francs a partir dos anos sessenta,
principalmente atravs de filsofos como Jacques Derrida, Gilles
Deleuze e Michel Foucault incompreensvel se no entendermos
Georges Bataille um importante antecessor.
Por outro lado, lembremos como, em nossa primeira aula, eu
afirmara que a caraterstica maior de uma questo filosfica sua
forma de se perguntar sobre como um fenmeno ou um objeto um
evento. Como dissera em nossa primeira aula, dentro da
perspectiva filosfica, no se trata de simplesmente descrever
funcionalmente objetos, nem de justificar suas existncias, dar aos
objetos razes de existncia a partir de uma reflexo sobre o deverser. Na verdade, a filosofia tenta compreender como o aparecimento

de certos objetos e fenmenos produzem modificaes em nossa

maneira de pensar, no sentido o mais amplo possvel. Pois um
evento no apenas uma mera ocorrncia. Um evento o que
problematiza a continuidade do tempo, exigindo o aparecimento de
outra forma de agir, de desejar e de julgar. Um evento sempre
uma ruptura que reconfigura o campo dos possveis produzindo tal
reconfigurao em nossas formas de vida que parecemos, mesmo
que usemos as mesmas palavras de sempre, habitar um mundo
totalmente diferente. No fundo, desses eventos, e apenas deles,
que a filosofia trata. Neste sentido, podemos dizer que o erotismo
o nome dado por Bataille compreenso de que h algo na
experincia sexual que tem a fora de um acontecimento.
Para tanto, foi necessrio que a dimenso do sexual
aparecesse como espao no qual o homem se encontra distante
tanto da natureza quanto de sua afirmao como indivduo
autnomo. Feita a crtica da subordinao do sexo aos imperativos
de reproduo, a distncia em relao natureza pode ser
afirmada. Feita a crtica da subordinao do desejo aos prazeres que
guiam os sistemas individuais de interesse, o segundo passo pode
ser dado. Neste sentido, inegvel que a experincia do erotismo
recupera, sua maneira, as expectativas disruptivas do surrealismo
enquanto fundamento para uma crtica social renovada. Por outro
lado, h em todo acontecimento, a figura de um contraacontecimento que objeto de nossos esforo de suspenso. Como
vimos nas aulas passadas, o contra-acontecimento do qual o
erotismo a melhor resposta o facismo.
Vimos como a crtica social de Bataille era uma crtica radical
da sociedade do trabalho. Nossas sociedades modernas ocidentais
so caracterizadas por serem, principalmente, sociedades do
trabalho, no sentido do trabalho aparecer como atividade
fundamental para a constituio das identidades sociais e para o
reconhecimento dos sujeito.
Vimos como a expectativa de
realizao conjunta de exigncias de expresso da individualidade e
formao em direo ao auto-controle era elemento definidor dos
valores que mobilizamos na avaliao social do trabalho.
Trabalhar sempre ser uma operao servil. Podemos mesmo
modificar radicalmente a diviso social imposta ao trabalho pelo
capitalismo e permitir que todos tenham a posse dos meios de
produo e de seus frutos. Para Bataille, isto no mudar o
essencial, a saber, que o mundo do trabalho o mundo da produo
e que produzir implica ser capaz de submeter atividades ao clculo
de tempo e metas, no se deixar desviar das metas estabelecidas,
perguntar-se pela utilidade final de cada objeto produzido, avaliar
cada ao a partir do valor que ela produziu. Ou seja, o mundo do
trabalho um mundo no qual posso calcular valores que so
homogneos, intercambiveis. A lei que imponho para mim mesmo
quando organizo minhas atividades a partir da lgica do trabalho
uma lei que me ensina a calcular, a medir, a quantificar minhas
atividades, os objetos que produzo e, principalmente, o prazer final

que alcano. E neste ponto que se encontra, para Bataille, o

verdadeiro ncleo da experincia de alienao produzida pela
sociedade do trabalho.
No entanto, o erotismo uma atividade estranha tal
racionalidade instrumental prpria sociedade do trabalho. Tal
estranhamento se expressa na natureza excessiva do erotismo. Ao
falar de excesso neste contexto, Bataille no afirma que o
erotismo mais intenso que o trabalho. Seu excesso no da
ordem da grandeza, mas da alteridade. Nem sempre, excessivo
significa o que muito grande, pois isto corresponderia a dizer que
h uma medida comum entre os dois fenmenos, sendo que um
apenas maior do que o outro. Na verdade, excessivo significa aqui
o que excede minha capacidade de medir, simplesmente porque o
que no se mede, o que colapsa toda medida, porque sua lgica no
a lgica dos objetos mensurveis. Neste sentido, mesmo quando
for leve, etreo e silencioso, mesmo quando se reduzir a um simples
olhar ou a um toque, o erotismo ser excessivo. Porque seu excesso
a recusa do que no aceita ser sentido e vivido da mesma forma
que sentimos as coisas que podemos calcular, mensurar e
quantificar. O erotismo ser sempre excessivo porque o que lhe
caracteriza exatamente aquilo que no entra na imagem atual do
homem, deste homem da sociedade do trabalho e da lgica
utilitria. Assim, quando Bataille propor uma espcie de frmula
ontolgica ao afirmar que: o ser tambm o excesso do ser,
elevao ao impossvel71, devemos entender com isto que prprio
da definio do ser o reconhecimento de uma relao constitutiva
com o que lhe determina. Neste contexto, impossvel no significa
inexistente; impossvel significa o que no se expressa na
configurao atual dos possveis e que, por isto, fora tal
configurao a modificar-se.
Foi tendo tal contraposio em mente que introduzi o conceito
de soberania. Para Bataille, a resposta alienao produzida pela
sociedade do trabalho passa pela reconstruo do conceito de
soberania, agora aplicado posio subjetiva. Bataille retira o
conceito de soberania das mos daquele que se encontra no centro
do poder poltico para transform-lo em um conceito capaz de
descrever a posio de todo e qualquer sujeito que no se encontre
mais em situao de alienao e servido. Mas eu insistira com
vocs que o conceito batailleano de soberania tinha um carter
fundamental: ele no descreve o poder que domina. Normalmente,
o soberano, enquanto fonte do poder, submete a vontade do outro
sua vontade, submete s coisas condio de coisas das quais ele
pode gozar como proprietrio, submete o tempo ao tempo do seu
desejo. Mas Bataille insiste que a verdadeira soberania um poder
que no domina, poder de quem tem segurana suficiente de no
precisar de dominar para se defender.
Isto pode nos explicar porque, ao analisar a sociedade
sovitica, Bataille dir que ela poderia fornecer um caminho para
71 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 201

uma soberania comum, a partir do momento em que todos abrem

mo soberanamente de todo trao de soberania monrquica. Para
alm do carter dificilmente defensvel de uma proposio desta
natureza (difcil aceit-la se lembrarmos do lugar soberano do lder
no stalinismo), fica a compreenso do esforo em pensar algo que
poderia significar a soberania comum no campo social. Soberania da
partilha comum da parte maldita.
Por outro lado, vimos como depor toda vontade de domnio
significava no querer mais controlar as coisas atravs da sua
submisso utilidade delas para mim, que normalmente sou seu
proprietrio, nem controlar o tempo atravs da submisso do
presente ao futuro que eu projeto. Futuro que se define como causa
das limitaes que aceito no presente, que aprisiona o presente em
uma rede causal profunda onde s faz sentido o que se submete
necessidade definida na idealidade do futuro. Este tempo um
tempo do gozo.
A fim de compreender porque Bataille associa a afirmao de
tal soberania ao movimento de transgresso, eu sugeri operarmos
uma passagem em direo quilo que poderamos chamar de uma
filosofia da natureza. Ela se expressa em uma forma peculiar de
pensar a relao entre a vida e morte, entre a organizao e a
desorganizao. Para Bataille, h um mobilidade interna ao fato vital
que leva todo organismo a precisar saber como lidar com algo
desorganizador que lhe aparece como excessivo, pois no
submetido ao padro atual de suas atividades e de normas. Esta
energia excessiva pode servir ao crescimento e desenvolvimento do
prprio organismo, mas a partir de certo ponto ela pode levar sua
destruio, ou seja, s destruio de sua forma. As formas vitais no
apenas se desenvolvem; elas procuram impedir que o princpio vital
que as modifica (no caso, a energia) as leve destruio: se no
temos fora para destruir a energia em acrscimo, ela no pode ser
utilizada; e, como um animal intato que no se pode domar, ela
que nos destri, somos ns mesmos que arcamos com os custos da
exploso inevitvel72. Neste sentido, as individualidades orgnicas
so estruturalmente instveis, pois para dar conta da energia que
as atravessa, elas devem gast-la como puro dispndio, ou seja,
como algo que, do ponto de vista da pura conservao das formas
atuais, no tem sentido algum. Mas gastar como puro dispndio
significa admitir um conceito de organismo biolgico que age sem
ter em vista sua prpria auto-preservao e reproduo. Ele age
fragilizando as normas que lhe servem como fundamento para a
auto-preservao de sua forma momentnea. Neste sentido, h
uma violncia que coextensiva prpria mobilidade da vida.
Talvez seja pensando nisto que Bataille pode dizer: No h nada
que reduza a violncia73. Pois:
72 Idem, p. 46
73 Idem, p. 72

A vida sempre um produto da decomposio da vida. Ela

tributria, em primeiro lugar, da morte, que desocupa a vaga;
em seguida, da corrupo que segue a morte e recoloca em
circulao as substncias necessrias incessante vinda ao
mundo de novos seres74.
Por pensar a atividade vital a partir da forma de um
movimento no interior do qual organismos aparecem como sistemas
em perptuo desequilbrio que Bataille precisa insistir que a
soberania prpria ao erotismo sempre transgressiva. A
transgresso o nome a para um movimento que se desdobra
atravs da perptua reversibilidade das normas.
Mas, para Bataille, no basta que tais reversibilidades
ocorram. H um modelo de transgresso privilegiado por seu
pensamento, pois produtor de uma experincia substantiva de
heterogeneidade. A este respeito, Bataille censura o pensamento
materialista de, at ento, ceder obsesso de uma forma ideal da
matria, de uma forma que se aproximaria, mais do que qualquer
outra, daquilo que a matria deveria ser75. A seu ver, trata-se de
um falso materialismo, incapaz de compreender o carter
polimrfico e promiscuo da matria. Este falso materialismo ainda
dependente de uma hierarquia prpria ao carter elevado da ideia.
Mas a verdadeira transgresso nos faz nos reconhecermos naquilo
que Bataille chama de matria baixa: A matria baixa exterior e
estrangeira s aspiraes ideais humanas e se recusa de se deixar
reduzir s grandes mquinas ontolgicas76. Uma matria baixa que
a afirmao do carter informe da matria, do carter baixo que
uma certa tradio filosfica sempre associou matria, a saber,
carter do que se decompe, do que se quebra, o que apodrece, o
que no subsiste no interior do tempo e por isto est em
plasticidade contnua. A verdadeira transgresso, dir Bataille,
reconhecimento de si na heterogeneidade radical do que se
decompe, do que se quebra e apodrece. E algo do erotismo se
deixa tocar exatamente por tal tipo de experincia material: pelo
corpo que no se submete integralmente sua prpria imagem,
pela fragilidade dos instantes que desaparecem no tempo, pela
matria que sempre se perde e se decompe, pela reversibilidade
contnua dos corpos que perdem algo de suas formas.
Sade e a linguagem da violncia
Dois artigos de O erotismo so dedicados ao Marques de Sade. De
fato, foram os surrealistas que recuperaram a importncia literria
de Sade, um autor recorrente no pensamento francs a partir de
74 Idem, p. 79
75 BATAILLE, Georges; Matrialisme, In: Oeuvres compltes vol I, p.
179
76 BATAILLE, Georges; Le bas matrialisme et la gnose, In: idem, p.
224

ento, seja atravs do prprio Bataille, seja atravs de Pierre

Klossowski, de Blanchot, de Jacques Lacan, de Gilles Deleuze e
Michel Foucault.
H algo da concepo batailleana de soberania que encontra
expresso na obra de Sade. Tal concepo est expressa em
afirmaes como:
Sade s quer ter acesso ao gozo mais forte, mas esse gozo
tem um valor: significa a recusa de uma subordinao ao gozo
menor, uma recusa a condescender! Sade, em benefcio dos
outros, dos leitores, descreveu o pice que a soberania pode
atingir: h um movimento de transgresso que no para antes
de ter atingido o pice da transgresso. Sade no evitou esse
movimento, seguiu-o em suas consequncias, que excedem o
princpio inicial da negao dos outros e da afirmao de si. A
negao dos outros se torna, no extremo, negao de si
mesmo (...) H algo mais perturbador do que a passagem do
egosmo vontade de ser consumido por sua vez no braseiro
que o egosmo acendeu?77.
A que Bataille alude aqui? No compreenderemos nada da
literatura de Sade se imaginarmos que seus personagens so
impulsionados pela simples procura de maximizar seus prazeres
individuais. Na verdade, Sade est procura de uma purificao da
vontade que a libere de todo contedo emprico e patolgico.
Blanchot fala do desejo de: fundar a soberania do homem sobre
um poder transcendente de negao 78. De onde se segue, por
exemplo, o conselho do carrasco Dolmanc vtima Eugnie, na
Filosofia na alcova: "todos os homens, todas as mulheres se
assemelham: no h em absoluto amor que resista aos efeitos de
uma reflexo s79. Uma indiferena em relao ao objeto que
pressupe a despersonalizao e o abandono do princpio de prazer.
Este o sentido de um outro conselho de Dolmanc Eugnie: "que
ela chegue a fazer, se isto exigido, o sacrifcio de seus gostos e de
suas afeies"80. Esta experincia de quem sacrifica seus gostos e
afeies em nome de uma espcie peculiar de imperativo fundado
na crena de aceder a um gozo mais forte que recusa sua
subordinao a um gozo menor.
Este gozo mais forte no , pois, a afirmao dos interesses
egostas da pessoa. H algo no movimento do desejo sadeano que,
como dir Bataille, excede o princpio inicial da negao dos outros
e da afirmao de si. Se a negao dos outros se torna negao de
si mesmo porque sacrifico tudo o que me individualiza para
participar de um movimento incessante, exaustivo e gratuito de
77 Idem, p. 202
78 (BLANCHOT, Lautramont et Sade, Paris, Minuit, 1949, p. 36)
79 SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris: Gallimard, 1975, p,
172
80 SADE, ibidem, p. 83

repetio do gozo. Movimento que se d para alm do prazer. Um

pouco como Madame de Saint-Ange que, em meio s orgias
produzidas por Dolmanc, o repreende por este estar tendo prazer
em algo que deveria ser feito com apatia e conteno. O gozo dos
personagens de Sade, como vrios observaram, um gozo aptico.
Neste sentido, o que Sade demonstra a nudez do pice em
direo ao qual algo em ns caminha. Nudez da vontade de ser
consumido no braseiro que o prprio egosmo acendeu. Da uma
afirmao como:
Sade consagrou interminveis obras afirmao de valores
inaceitveis: a vida era, se acreditarmos nele, a procura do
prazer; e o prazer era proporcional destruio da vida. Dito
de outro modo, a vida atingia o mais alto grau de intensidade
numa monstruosa negao de seu princpio81.
Em outro texto, Bataille descreve este excessivo pice
daquilo que somos82, este mais alto grau de intensidade da vida
como aquilo que define algo que o excesso prprio vida subjetiva,
a saber, a experincia interior: A experincia interior responde
necessidade na qual me encontro - a experincia humana comigo
de colocar tudo em causa (em questo) sem repouso admissvel 83.
Esta a descrio de uma experincia scio-histrica bastante
precisa, ligada conscincia de que a modernidade traz consigo
uma modalidade especfica de sofrimento: o sofrimento de ser
apenas um eu, com suas limitaes e defesas. Pois Bataille age
como se nosso sofrimento mais aterrador fosse resultante do
carter repressivo da identidade. Esta a temtica maior de um
certo pensamento francs contemporneo (Lacan, Deleuze, Derrida,
Foucault). Podemos mesmo dizer que para todos eles, a
modernidade no apenas momento histrico onde: no somente
est perdida para ele [o esprito] sua vida essencial; est tambm
consciente dessa perda e da finitude que seu contedo 84. Perda
que implicaria a pretensa angstia crescente do sentimento de
indeterminao. A modernidade seria tambm a era histrica de
elevao do Eu a condio de figura do fundamento de tudo o que
procura ter validade objetiva. O que neste caso significa: era do
recurso compulsivo e rgido auto-identidade subjetiva enquanto
princpio de fundamentao das condutas e de orientao para o
pensar. Levando tal contexto em conta, poderemos compreender
melhor uma colocao como:
Se algum me perguntasse o que ns somos, e, de qualquer
modo, lhe responderia: essa abertura a todo o possvel, essa
81 Idem, p. 207
82 Idem, p. 219
83 BATAILLE, Georges; Lexprience intrieur, p. 15
84 HEGEL, G.W.F., Fenomenologia do Esprito I, Petrpolis : Vozes,
1992, p. 24

expectativa que nenhuma satisfao material poder

apaziguar e que o jogo da linguagem no poderia enganar!
Estamos procura de um pice. Cada um, se lhe agrada, pode
negligenciar a procura. Mas a humanidade em seu conjunto
aspira a esse pice, que se ele a define, que s ele sua
justificao e sentido85.
Neste sentido, Sade teria, ao menos aos olhos de Bataille, o
mrito de ter colocado em cena at onde estaramos dispostos a
chegar para nos livrar de tal sofrimento. No entanto, a posio de
Sade guarda algo de profundamente reativo, e essa natureza reativa
sua limitao. Bataille explora com exausto o fato paradoxal de
uma literatura como a apresentada por Sade. Pois se Sade , de
fato, um carrasco sdico, h de se lembrar que carrascos no
escrevem, pois: a violncia silenciosa, j que a linguagem , por
definio, a expresso do homem civilizado 86. A violncia
permaneceu em princpio sem voz. Por isto, Bataille pode dizer:
Na verdade, essas dissertaes da violncia, que
incessantemente interrompem os relatos de cruis infmias
de que os livros de Sade so formados, no so as
dissertaes dos personagens violentos a que so atribudas.
Se tais personagens tivessem vivido, sem dvida teriam vivido
silenciosamente87.
Por isto, dir Bataille, a linguagem de Sade a de uma vtima.
Linguagem de quem estava preso na Bastilha pelo homem que no
aceita mais a prpria desmesura de sua experincia interior. Vtima
revoltada de uma injustia que lhe leva a transformar a violncia
naquilo que ela no , no seu oposto, a saber: uma vontade
refletida, racionalizada, de violncia88. Esta linguagem inventada
por Sade , assim, uma linguagem reativa de quem procura criar
uma violncia que teria a calma da razo, linguagem de quem faz
entrar na conscincia exatamente aquilo que revoltava a
conscincia, a desmesura que a conscincia tudo fez para esquecer.
Da porque os vnculos em Sade se constroem atravs da partilha da
revolta que procura a profanao desenfreada. A revolta das vtimas
da incapacidade de uma sociedade fundada em fenmenos sociais
que estejam altura do excesso prprio ao ser.
A filosofia, a experincia interior e o riso
Mas o que seria uma linguagem capaz de expressar tal
experincia interior sem precisar, ao mesmo tempo, colocar-se
como reao e revolta disciplina imposta pelo homem que no
85
86
87
88

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 300

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 214
Idem, p. 216
Idem, p. 219

aceita a prpria desmesura? O que seria um vinculo social livre da

obrigao de reagir atravs da transformao do silncio prprio
violncia em palavra de revolta? Na verdade, poderamos mesmo se
perguntar sobre como seria uma experincia que recuperasse a
violncia bruta prpria ao silncio. Neste ponto, encontramos uma
dicotomia importante entre saber e erotismo. Tal dicotomia est
expressa em afirmaes como: O filsofo pode nos falar de tudo o
que experimenta. Em princpio, a experincia ertica nos obriga ao
silncio89. Uma obrigao ao silncio que alguns, como Sartre,
compreenderam como convite ao misticismo: contra sua prpria
vontade que o sr. Bataille se serve do discurso. Ele o odeia e,
atravs dele, ele odeia a linguagem por completo. Este dio, o sr.
Bataille
partilha
com
um
bom
nmero
de
escritores
contemporneos. Mas os motivos que ele fornece lhe so prprios:
o dio do mstico que ele reivindica, no o dio do terrorista90.
De fato, Bataille afirma: entendo por experincia interior o
que normalmente chamamos de experincia mstica 91. H algo na
experincia de fuso e afastamento das estruturas de conhecimento
que se expressam na linguagem prosaica prpria aos msticos capaz
de fascinar Bataille. Mas, como vimos na aula passada, este um
peculiar misticismo ateu, um misticismo aps a morte de Deus.
Ele indica, muito mais, a conscincia esttica do esgotamento da
fora representativa da linguagem. Conscincia to alargada que
estaria mesmo disposta a fazer a crtica geral da linguagem potica:
Se a poesia introduz o estranho, ela o faz pela via do familiar.
O potico o familiar se dissolvendo no estranho e ns
mesmos com ele. Ele nunca nos despossui por completo, pois
as palavras, as imagens dissolvidas, so carregadas de
emoes j provadas, fixadas a objetos que as ligam ao
conhecido92.
Tal conscincia do esgotamento da linguagem no se
configura, assim, como uma passagem da filosofia literatura, com
sua linguagem pretensamente menos descritiva e prxima do que
no se deixa representar. Ela um paradoxal retorno filosofia, j
que s a linguagem filosfica seria capaz de guardar o silncio do
heterogneo, sem nos colocar nas vias da crena em alguma forma
de imanncia reconquistada pela linguagem. A filosofia no
composta de palavras que carregam emoes j provadas, pois ela
uma linguagem desdramatizada. Ou seja, de uma certa forma o
reconhecimento da fraqueza da linguagem filosfica acaba
funcionando como sua fora. Pois h uma mutao necessria da
linguagem, uma mutao atravs da qual ela no aparecer mais
como um meio de conhecimento, onde ela no servir para
89
90
91
92

Idem, p. 279
SARTRE, Jean-Paul; Situations I, p. 136
BATAILLE, Georges; Lexprience intrieur, p. 15
Idem, p. 17

conhecer e descrever, mas para nos levar a algo que no se

acomoda completamente linguagem, que se expressa nas formas
do silncio (e o que o erotismo a no ser uma forma bastante
peculiar de silncio):
O que eu quero dar a ver o impasse da filosofia que no
pode se realizar completamente sem a disciplina, e que, por
outro lado, fracassa por no poder abarcar os extremos de seu
objeto, o que designei outrora sob o nome de extremo do
possvel, que tocam sempre nos pontos extremos da vida.
(...) salvo, a rigor, se, no auge, a filosofia for negao da
filosofia, se a filosofia rir da filosofia. Suponhamos, com efeito,
que a filosofia verdadeiramente ria da filosofia, isso supe a
disciplina e o abandono da disciplina93.
Uma filosofia que ri da filosofia aquela que paradoxalmente
procura comunicar (j que o termo constantemente utilizado por
Bataille) o que decompe a linguagem, vivenciar o que
paradoxalmente coloca a vida em risco. Ela no produz exatamente
um conhecimento, mas uma experincia que se abre no interior do
campo onde nossos modos de intuio e categorizao desabam.
Neste sentido, a funo do discurso filosfico no consiste em
fornecer um saber prescritivo e normativo, mas de nos levar a
procurar ir em direo quilo que Bataille chama de experincia
interior. Rir, neste caso, um modo de funcionamento do discurso
no qual disposies contrrias acabam por conviver. Este riso talvez
no seja exatamente o riso da ironia, com sua afirmao de existir
sempre algo para alm da enunciao e no interior do qual o sujeito
do enunciado se aloja. O riso de Bataille impulsionado por um
afeto paradoxal, que no nem prazer, nem desprazer, mas uma
angstia alegre . Um tipo de afeto para o qual talvez no
estejamos acostumados, pois angstia que sabe que o que lhe
angustia guarda algo de profundamente necessrio:
A angstia alegre, a alegria angustiada me d, em um quentefrio o dilaceramento absoluto no qual minha alegria que
termina de me dilacerar, mas no qual o abatimento seguiria
alegria se eu no fosse dilacerado at o fim, sem medida94.

93 Idem; O erotismo, p. 285

94 BATAILLE, Georges; Hegel, la mort, le sacrifice, In: Oeuvres
compltes XII, p. 342

Erotismo, sexualidade, gnero

Aula 6

Na aula de hoje, comearemos o nosso mdulo sobre o primeiro

volume de Histria da sexualidade, de Michel Foucault. Foucault era
um leitor contumaz de Georges Bataille, a quem dedicou um texto
escrito para figurar como introduo s Obras Completas do filsofo.
Ao falar sobre suas influncias, ele chegar mesmo a dizer:
Durante um longo perodo, tive em mim uma espcie de
conflito mal resolvido entre a paixo por Blanchot, Bataille e,
por outro lado, o interesse que eu alimentava por certos
estudos positivos como os de Dumzil e de Lvi-Strauss, por
exemplo. Mas, no fundo, estas duas orientaes, cujo nico
denominador comum era talvez constitudo pelo problema
religioso, contriburam de maneira igual a me conduzir ao
problema do desaparecimento do sujeito95.
De fato, vimos como Bataille servia-se do problema religioso para
pensar a natureza de experincias capazes de nos colocar para
alm dos limites da individualidade moderna. Problema que
animava sua maneira de pensar a natureza essencialmente
transgressiva do erotismo com sua suspenso da lgica utilitarista
prpria s sociedades do trabalho. Lgica baseada na quantificao
das atividades, na mensurao dos esforos, no clculo dos
prazeres e na elevao do princpio de auto-preservao do
indivduo fundamento de toda e qualquer ao que se queira
racional. Vimos ainda como, atravs do erotismo, Bataille vinculava
sexo e acontecimento. No nosso contexto, isto significava pensar
sexo como uma experincia capaz de nos levar a um gozo que
parecia realizar as expectativas disruptivas do modernismo esttico,
modificar a percepo do tempo, da identidade e da diferena.
Principalmente, o erotismo era a atividade de um sujeito que s
poderia aparecer condio do desaparecimento do indivduo
moderno, um sujeito soberano.
Foucault, sua maneira, tambm acredita que s podemos pensar
de forma adequada em sexo se o compreendermos como espao de
produo de acontecimentos. No entanto, o acontecimento pensado
por Foucault de outra ordem. Ele no est ligado exatamente a
emancipao, tal como Bataille pensava, mas a uma forma de
sujeio. Sexo um acontecimento a ser pensado pela filosofia na
medida em que explicita uma nova forma de poder que
paulatinamente ganhou hegemonia no interior das formas de vida
no Ocidente. Esta forma de pensar sexo a partir da maneira com
que o poder funciona e nos assujeita, ou seja, nos submete e nos
95 FOUCAULT, Dits et crits II, p. 642

transforma em sujeitos, evidenciou-se a partir do momento em que

sexo foi pensado sob a forma da sexualidade.
Notemos a diferena entre dois termos at agora utilizados
para falar de sexo. Erotismo significava uma prtica que parecia
implicar o cultivo de um desejo que circula entre os corpos,
estabelecendo formas intersubjetivas de relao, de se dar a ver e
de procurar ver. J sexualidade , principalmente, a qualidade que
cada individuo. Posso dizer: tenho a minha sexualidade, como
quem tem um modo de ser que pretensamente expressa sua
individualidade, mas dificilmente direi (a no ser que por licena
potica): tenho o meu erotismo. Ao centrar suas reflexes sobre o
aparecimento da sexualidade, Foucault queria mostrar como um
certo regime de organizao, de classificao e de descrio da vida
sexual foi fundamental para a constituio dos indivduos modernos.
No por outra razo, sexualidade aquilo produzido por um
discurso de aspiraes cientficas, seja vindo normalmente da
psiquiatria, da psicologia ou da medicina. Se Bataille centrava suas
anlise na descrio de uma experincia sexual desconhecida pelos
indivduos modernos, Foucault parece querer mostrar, com mais
detalhes, qual esta experincia sexual prpria aos indivduos que
encontram no discurso da cincia seus padres de normalidade e de
patologia. Isso quer dizer: ter uma sexualidade algo fundamental
para que eu possa ser visto como um indivduo normal, um
indivduo normalizado.
A este respeito, a questo de Foucault consiste em se
perguntar: como algo desta natureza ocorreu e, principalmente, o
que isto realmente significa? Ter uma sexualidade seria expresso
de uma liberao do meu corpo em relao s pretensas amarras
repressivas do poder? A sociedade ocidental teria assumido a
importncia da sexualidade na definio das individualidades a
partir do momento em que o poder teria perdido suas amarras
repressivas? Ou, na verdade, a sexualidade seria uma forma
insidiosa de sujeio que demonstraria como a natureza do poder
no exatamente repressiva, como se estivesse a reprimir uma
natureza sexual, uma energia libidinal primeira e selvagem, mas
produtiva, como se ele produzisse os sujeitos nos quais o poder
opera?
De fato, a segunda opo ser aquela defendida por Foucault.
No por outra razo, ele dir: J faz bastante tempo que desconfio
dessa noo de represso96. Uma desconfiana que, a seu ver,
resulta de uma nova maneira de compreender o poder e que
estaria expressa claramente em afirmaes como:
O poder se exerce em rede, e nessa rede, no s os indivduos
circulam, mas esto sempre em posio de serem submetidos
a esse poder e tambm de exerc-lo. Jamais eles so o alvo
inerte ou consentidor do poder, so sempre seus
intermedirios. Em outras palavras, o poder transita pelos
96 FOUCAULT, Michel; Em defesa da sociedade, p. 25

indivduos, no se aplica a eles (...) O indivduo um efeito do

poder e , ao mesmo tempo, na mesma medida em que um
efeito seu, seu intermedirio: o poder transita pelo indivduo
que ele constitui97.
Mas como Foucault chegou a tal concepo de poder na qual os
indivduos aparecem como seus intermedirios e, principalmente,
por que a sexualidade apareceria como a expresso mais bem
acabada de sua essncia?
O poder disciplinar
Foucault parte de uma distino maior en tre dois modelos de
funcionamento do poder : o poder soberano e o poder disciplinar,
poder este que, por sua vez, estaria interligado, por uma srie de
relaes, biopoltica e aos dispositivos prprios a uma poltica
fundamentalmente ligada noo de segurana.
O poder soberano, segundo Foucault, teria seu paradigma na
figura da encarnao monrquica da legitimidade, com sua
fundamentao do exerccio da lei na vontade do soberano.
Derivado da figura romana da patria potestas, ele sempre foi o
poder de decidir sobre a vida e a morte daqueles que a ele se
submetem, mesmo que este direito esteja, em vrias situaes,
condicionado pelos casos onde est em questo a defesa do
soberano. Lembremos, por exemplo, da maneira que Foucault
analisa o sentido do crime no interior do modelo de funcionamento
do poder soberano:
O crime, alm de sua vtima imediata, ataca o soberano; ele
lhe ataca pessoalmente porque a lei vale como a vontade do
soberano; ele lhe ataca fisicamente porque a fora da lei a
fora do prncipe (...) O direito de punir ser pois como um
aspecto do direito que o soberano detm de fazer a guerra
contra seus inimigos (...) o suplcio [sempre ligado pena]
tem pois uma funo jurdico-poltica. Trata-se de um
cerimonial
para
reconstituir
a
soberania
ferida
momentaneamente (...) Seu objetivo menos o de
restabelecer um equilbrio do que expor, at seu ponto
extremo, a dessimetria entre o sujeito que ousou violar a lei e
o soberano onipotente que faz valer sua fora98.
No entanto, contra este poder centralizado, vertical por ser
completamente assimtrico, subjetivado em seu plo central na
figura do soberano e impessoal em sua base, a modernidade teria
desenvolvido a hegemonia de um outro poder. Um poder desprovido
de centro e disseminado por parecer vir de todos os lugares, operar
em vrias instncias e nveis; um poder horizontal. Por no ter
97 Idem, p. 35
98 Idem, pp. 58-59

centro, ele aparece como impessoal, como no exercido em nome

de algum, um poder de estruturas que submetem todos sem
distino, como os hospitais, as escolas, as prises, as empresas. A
fim de expor o advento deste poder, Foucault chega mesmo a
comentar a questo legal que estava em jogo na cena a respeito do
internamento de Jorge III, rei da Inglaterra acometido de loucura a
partir de 1810. Atravs desta situao, Foucault quer ilustrar o
processo de declnio do poder soberano, de sua submisso
estrutura generalizadora de um poder responsvel por gerir a vida
atravs da implimentao de disciplinas. Da a afirmao de que:
Pode-se dizer que o velho direito de fazer morrer ou de deixar
viver foi substitudo por um poder de fazer viver ou de rejeitar
morte99.
Este poder disciplinar tem duas caractersticas maiores.
Primeiro: o poder disciplinar certa modalidade, bem especfica da
nossa sociedade, do que poderamos chamar de contato sinptico
corpo-poder100. Foucault chega mesmo a afirmar que todo poder
fsico e que h uma ligao direta entre o corpo e o poder poltico. O
que no significa dizer que todo poder fundado em prticas de
coero fsica. Significa dizer, na verdade, que toda prtica de poder
visa a internalizao de modos determinados de controle corporal,
de regulagem das paixes e dos regimes do desejo. Se o corpo
elevado aqui a interface fundamental de contato com o poder,
porque a gesto da vida passa necessariamente pelo fortalecimento
e condicionamento do corpo, sendo que muito haver a se dizer
sobre o que pode significar fortalecimento neste contexto
(fortalecimento em relao ao que? morte e doena, fsica e
mental? Mas toda a reflexo clnica no sculo XX na qual a obra do
prprio Foucault deve ser includa - foi marcada pela idia de as
formas de fortalecimento so indissociveis do desenvolvimento de
novas formas do adoecer).
Por outro lado, a segunda caracterstica maior do poder
disciplinar sua capacidade individualizadora. Foucault no cansa
de repetir que: o indivduo, parece-me, no mais que o efeito do
poder, na medida em que o poder um procedimento de
individualizao101. Lembremos desta afirmao central:
O indivduo muito mais uma certa maneira de separar a
multiplicidade, para uma disciplina, do que o material primeiro
a partir do qual ns a construmos. A disciplina um modo de
individualizao das multiplicidades e no algo que, a partir
de indivduos trabalhados inicialmente a ttulo individual,
construiria posteriormente alguma forma de edifcio com
elementos mltiplos102.
99 Idem, Histoire de la sxualit, p. 181
100 Idem, O poder psiquitrico, p. 51
101 idem, p. 21
102 Idem, Scurit, territoire, population, p. 14

Por um lado, clara aqui a ressonncia de temticas

nietzscheanas ligadas ao carter constitutivo da genealogia da
moral e da provenincia de um sujeito capaz de emitir julgamentos
morais. Nos dois casos, temos a tematizao da fora constitutiva
do poder na produo de uma antropologia, de um sujeito dotado de
capacidade de hierarquizao das vontades, de autonomia, de
capacidade de auto-controle, de unidade e identidade.
Por outro, Foucault tende a pensar que a submisso vontade
do soberano no constitutiva no sentido que a submisso aos
dispositivos disciplinares o . Pois a submisso vontade do
soberano, uma submisso que incide de tempos em tempos,
enquanto que o poder disciplinar constante e atuante em todos os
nveis da formao (escola, hospital, priso, empresa). Da porque
Foucault pode afirmar: O efeito maior do poder disciplinar o que
poderamos chamar de remanejamento em profundidade das
relaes entre a singularidade somtica, o sujeito e o indivduo103.
Este poder disciplinar ser, a partir do sculo XVIII,
complementado por um conjunto de mecanismos que no se
exercem diretamente sobre o corpo dos indivduos, mas sobre o
controle e planejamento das populaes. O advento dos processos
de controle e gesto de populaes com seus mecanismos que vo
do reordenamento do espao urbano, controle de epidemias,
carncia alimentar regulao do meio (millieu) no interior do qual
a espcie humana vive (com suas caractersticas fsicas, climticas
e geogrficas) permitir o advento de uma nova arte de governar,
de um novo paradigma de governamentalidade, a saber, aquele
que Foucault chamar de segurana (contra o perigo da carncia,
da sublevao, dos distrbios sociais de vrias formas). Estes
mecanismos de segurana tero assim, por funo: modificar algo
no destino biolgico da espcie104. A noo mesma de populao
como objeto do poder implica que a poltica trata da gesto de algo
que se apresenta como dotado de uma certa naturalidade. A este
respeito, lembremos da definio foucauldiana de populao como:
uma multiplicidade de indivduos que so e que existem apenas
profundamente,
essencialmente,
biologicamente
ligados

materialidade no interior da qual eles existem. Esta materialidade

fornece um meio capaz de produzir acontecimentos que aparecero
como naturais, regulados apenas indiretamente, como se fosse
questo apenas de assegurar as condies de possibilidade para
que uma certa naturalidade da sociedade encontre seu solo
profcuo. Como se existisse uma: naturalidade especfica das
relaes dos homens entre si, do que se passa espontaneamente
quando eles cohabitam, quando eles esto juntos, quando eles
trocam, trabalham, produzem105.
Desta forma, constitui-se uma organizao do poder sobre a
vida composta por dois plos de desenvolvimento profundamente
103 idem, p. 68
104 Idem, p. 12
105 Idem, p. 357

interligados. O primeiro, disciplinar, nos forneceria uma anatomopoltica do corpo humano. J o segundo, composto por controles
reguladores, forneceria uma bio-poltica da populao; ou seja,
disciplinas do corpo e regulaes da populao. Esta juno de
anatomo-poltica e de bio-poltica o que devemos entender por
bio-poder.
A produo da sexualidade
Que o problema da produtividade do poder, o problema da maneira
com que regimes de saber constituem prticas disciplinares capazes
de definir nosso modo de relao a ns mesmos e aos outros, seja
tematizado de maneira privilegiada quando voltamos os olhos
sexualidade: eis algo que no deve nos surpreender. Pois se h algo
que o sculo XX produziu foi a crena de que o falar franco sobre o
que da ordem do sexual implicaria, por um lado, lanar luz sobre o
que somos e como nos relacionamos mas, por outro, transformar o
que somos e como nos relacionamos. Como se a possibilidade do
indivduo moderno fazer a experincia de si mesmo como sujeito de
uma sexualidade fosse dispositivo fundamental de sua autodeterminao. Digamos claramente que seu reconhecimento como
sujeito passa necessariamente pela maneira que ele capaz de
subjetivar uma sexualidad e.
Neste sentido, inegvel que a fora do pensamento de Freud
e da psicanlise se faz sentir. Foucault sabe disto, tanto que sua
Histria da sexualidade pode ser vista, de uma certa forma, como
uma silenciosa arqueologia da psicanlise. Como dir Alain Badiou:
De que Freud se sente responsvel quanto sexualidade? Ele
pensa ser o agente de ruptura no real do sexo, para alm mesmo da
transgresso de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a tremenda
convico de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de
Vitor Hugo, se tocou no verso?106. As perguntas no poderiam ser
mais claras. Trata-se de afirmar que, depois de Freud, um novo
regime relativo palavra que fala do sexual ganha hegemonia. Um
modo de falar que modifica profundamente nosso modo de ser,
nosso modo de nos relacionarmos ao desejo.
No entanto, Foucault participa, neste momento, de uma forte
desconfiana do pensamento francs contemporneo a respeito da
psicanlise e de sua maneira de fazer o sexual falar. Contrariamente
quilo que vimos em As palavras e as coisas, a posio da
psicanlise no interior da episteme moderna mudar. Neste livro,
Foucault ainda afirmava:
Em relao s cincias humanas, a psicanlise e a etnologia
so contra-cincias; o que no quer dizer que elas so
menos racionais ou objetivas que as outras, mas que elas
as pegam na contra-corrente, retirando-as de seu pedestal
epistemolgico, e que elas no cessam de desfazer este
106 BADIOU, Alain; O sculo, p. 112

homem que, nas cincias humanas, faz

positividade107.

e desfaz sua

Agora, em Histria da sexualidade, a psicanlise aparecer,

mesmo sem ser diretamente nomeada, como este saber que nos
coloca diante de uma hiptese equivocada e de uma iluso de
liberdade descrita por Foucault da seguinte forma:
Se o sexo reprimido, ou seja, votado proibio,
inexistncia e ao mutismo [como a psicanlise nos faria
acreditar que ele era antes de seu aparecimento], o simples
fato de falar dele e de falar de sua represso tem um ar de
transgresso deliberada. Quem sustenta esta linguagem se
coloca, at um certo ponto, fora do poder; ele faz a lei tremer;
ele antecipa, mesmo que apenas um pouco, a liberdade
futura. Da esta solenidade com a qual hoje se fala do sexo108.
Uma solenidade que s se explicaria devido existncia, em
nossa poca: de um discurso no qual o sexo, a revelao da
verdade, a inverso da lei do mundo, o anncio de um outro dia e a
promessa de uma certa felicidade esto ligados 109. Discurso este
que aparece na linha direta da reflexo psicanaltica sobre os modos
de represso da sexualidade. Esta ser a hiptese a ser criticada por
Foucault. Pois, lembrar Foucault, talvez no tenha existido
sociedade que mais falou sobre sexo do que a nossa. Por isto:
Trata-se de interrogar o caso de uma sociedade que, desde
mais de um sculo, fustiga de maneira barulhenta sua
hipocrisia, fala com prolixidade de seu prprio silncio, animase a detalhar aquilo que ela no diz, denuncia os poderes que
ela exerce e promete liberar-se de leis que a fazem
funcionar110.
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao
silncio, nos leva a uma fala cada vez mais extensa e detalhada
sobre aquilo que somos proibidos de falar e detalhar. Trata-se de
afirmar que a anlise crtica da represso , no fundo, inseparvel
dos efeitos de poder induzidos pela colocao do sexo no interior
do discurso. Tais efeitos so produzidos pelo nosso modo de falar,
de intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault
poder explicar seu projeto da seguinte forma:
O ponto importante no consistir em determinar se tais
produes discursivas e seus efeitos de poder conduzem a
formular a verdade sobre o sexo ou, ao contrrio, a formular
107
108
109
110

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 391

FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, p. 13
Idem, p. 15
Idem, p. 16

mentiras destinadas a ocult-lo. Trata-se de expor a vontade

de saber que lhe serve, ao mesmo tempo, de suporte e de
instrumento111.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de
certas modalidades de vontade de saber, como uma vontade de
saber um instrumento silencioso de tcnicas polimrficas de
poder. No se trata assim de negar a represso, mas de negar que
sua temtica possa dar conta da maneira com que o poder sobre a
vida age e produz. Trata-se de levar a srio a constatao de que:
Desde o fim do sculo XVI, a colocao em discurso do sexo,
longe de submeter-se a um processo de restrio foi
submetido, ao contrrio, a um processo de incitao
crescente. As tcnicas de poder que se exercem sobre o sexo
no obedeceram a um princpio de seleo rigorosa mas, ao
contrrio, a disseminao e a implantao de sexualidades
polimrficas. A vontade de saber no parou diante de um tabu
a ser respeitado, mas ela se animou a constituir uma cincia
da sexualidade112.
da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste
regime de discurso que v o sexual como objeto de uma cincia (e
no necessariamente de uma tica, de um conjunto de tcnicas e
de prticas etc.) que ser questo na Histria da sexualidade.
Ao menos, esta era a idia inicial. No entanto, a partir do
segundo livro, algo acontecer e projeto ser, em larga medida,
abandonado. Na verdade, a dimenso crtica do projeto dar lugar a
uma reflexo de outra natureza. Foucault tinha a idia de escrever,
logo em seguida ao primeiro volume, um livro sobre A carne e o
corpo, onde seria questo do modos de funcionamento da pastoral
crist e de sua culpabilizao da carne.
No entanto, do primeiro volume aos dois seguintes passam-se
oito anos (1976 a 1984). Durante estes oito anos, Foucault no
escreve livro algum, logo ele que, desde o lanamento de Histria
da loucura, em 1961 publica um livro a cada dois ou trs anos. Este
longo perodo sem publicar indica uma profunda reformulao no
projeto de Foucault. Hoje, temos mais clareza desta reformulao
graas edio de seus curso no Collge de France. Neles, h de
fato uma ruptura que se d por volta de 1980 com o curso intitulado
Subjetividade e verdade. Ruptura resultante da tentativa de
Foucault em: estudar os jogos de verdade na relao de si a si e na
constituio de si mesmo como sujeito, tomando por domnio de
referncia e campo de investigao o que poderamos chamar de
histria do homem de desejo113. Uma histria que nos abrir para
modos distintos de experincia de desejo e verdade.
111 Idem, p. 20
112 Idem, p. 21
113 FOUCAULT, Histoire de la sxualit II, p. 13

A hiptese repressiva
No segundo captulo de seu livro, Foucault sistematiza sua tese
central. Ela consiste em dizer que falsa a compreenso de que, a
partir do sculo XVII, aquilo que da ordem do sexual teria sido
submetido a um regime estrito de censura e represso. Na verdade,
o que vemos uma incitao institucional a falar sobre o sexo (...)
sobre o modo da articulao explcita e do detalhe indefinidamente
acumulado114.
Desde a pastoral catlica com seus ritos de confisso,
encontramos esta exigncia de tudo dizer sobre o sexual. Um dizer
que se organiza sob o modo da revelao e do exame minucioso de
si tendo em vistas a associao da carne ao pecado. Assim, aparece
esta injuno to particular ao ocidente moderno, a saber:
A tarefa, quase infinita de dizer, de se dizer a si mesmo e de
dizer a um outro, tantas vezes quanto possvel, tudo o que
concerne o jogo dos prazeres, sensaes e pensamentos
inumerveis que, atravs da alma e do corpo, tem alguma
afinidade com o sexo. Este projeto de uma colocao em
discurso do sexo foi formado, h muito tempo, no interior de
uma tradio asctica e monstica. O sculo XVII fez dele uma
regra para todos115.
Este imperativo de transformar seu desejo em discurso, de
recusar a idia de que o que da ordem do sexual possa ser
acolhido por um silncio indiferente , para Foucault, a verdadeira
mola do poder. A pastoral catlica fez com que todo o desejo
devesse passar pelo crivo da palavra. Mesmo libertinos, como Sade,
seriam tributrios deste projeto de fazer coincidir, em uma
coincidncia sem falhas, desejo e palavra, a fala e o impulso: desejo
de tudo ver e saber.
No entanto, esta tcnica permaneceria ligada ao destino da
espiritualidade crist ou da economia dos prazeres individuais se ela
no tivesse sido integrada, a partir do sculo XVIII, a um verdadeiro
mecanismo de: incitao poltica, econmica, tcnica sobre o
sexo. No um mecanismo ligado diretamente moralidade, mas um
mecanismo tcnico, portador de um discurso que no
simplesmente aquele da tolerncia ou da condenao, mas da
gesto, do fortalecimento da sade pblica:
O sexo, isso no se julga apenas, mas se administra (...) No
sculo XVIII, o sexo advm questo de polcia, mas no
sentido pleno e forte que se dava ento a esta palavra no
apenas represso da desordem, mas majorao ordenada das
foras coletivas e individuais (...) Polcia do sexo, ou seja, no
114 Idem, p. 27
115 Idem, p. 29

o rigor de uma proibio, mas a necessidade de regular o sexo

atravs de discursos pblicos e teis116.
Este o ponto central. A modernidade conhece, entre outras
coisas, um discurso sobre o sexo enquanto setor de uma
administrao pblica. Na verdade, apenas o ocidente conhecer
esta idia do sexo como objeto de uma cincia. Uma cincia que
visa, por exemplo, gerir as populaes j que, no corao do
problema poltico das populaes encontra-se o sexo. Se um pas
rico e forte era um pas populoso, ento algumas questes centrais
de administrao pblica sero: a anlise da taxa de natalidade, a
idade do casamento, os nascimentos legtimos e ilegtimos, a
precocidade e a frequncia das relaes sexuais, o efeito do celibato
e das interdies, a incidncia de prticas contraceptivas, entre
outros. Pela primeira vez, uma sociedade reconhece que seu futuro
e fortuna est ligado maneira com que cada um faz uso de seu
sexo.
Por isto, Foucault se volta contra a idia de que a sexualidade
infantil teria esperado Freud para ser reconhecida enquanto tal. Pois
seria inexato dizer que a instituio pedaggica teria imposto o
silncio a respeito da sexualidade das crianas e adolescentes. Ao
contrrio, desde o sculo XVIII, ela multiplicou as formas de discurso
a seu respeito, constituindo (e este o ponto central) uma
codificao estrita de seus contedos e uma qualificao exclusiva
de seus interlocutores:
bem provvel que se tenha retirado dos adultos e crianas
uma certa forma de falar e que ela tenha sido desqualificada
como grosseira, direta, cruel. Mas isto era apenas a
contrapartida e talvez a condio para o funcionamento de
outros discursos, mltiplos, entrecruzados, sutilmente
hierarquizados e todos fortemente articulados em torno de um
feixe de relaes de poder117.
Esta transformao do sexo em objeto de uma pedagogia,
mutao que acompanha sua transformao em objeto de uma
medicina, de uma economia e de uma reflexo jurdica: eis, muito
mais do que a hiptese repressiva, a verdadeira mola produtiva
do poder. Isto explica porque Foucault se v obrigado a dizer que:
sobre o sexo, a mais insacivel, a mais impaciente das sociedades
provavelmente a nossa118. Uma impacincia que produziu a
multiplicao de discursos que no se submetem mais a um
princpio comum, como ainda era o caso da pastoral catlica.
De toda forma, isto permite a Foucault colocar em questo
este tema to freqente que define o sexo como o que est fora do
discurso e que apenas a ruptura de seu segredo poderia abrir o
116 Idem, p. 35
117 Idem, p. 42
118 Idem, p. 46

caminho que nos leva sua verdade. Na verdade, no seria o caso

de dizer que a sexualidade nada mais do que um efeito do
discurso, uma produo discursiva que nada teria a ver com a
liberao de alguma forma bruta de energia libidinal ou fora
pulsional? Nossa experincia sexual, a maneira que constitumos
objetos de nossos desejos, que nos deixamos incitar por interdies
e proibies no seria apenas a produo de um modo de
funcionamento dos discursos mdicos, pedaggicos, jurdicos e
econmicos? Maneira de dizer que no h nada de natural no
campo da sexualidade, no h nenhuma normatividade vital
operando no seu interior. Ela seria apenas a dimenso de uma
normatividade social que no se diz enquanto tal.
Isto nos permite compreender, entre outras coisas, como
Foucault se transformou na referncia fundamental para a tradio
das chamadas teorias de gnero: teorias que procuram expor
como sexo uma produo social e discursiva que se naturaliza
atravs de identidades de gnero.
A perverso do discurso
Mas voltemos ao nosso livro. Se verdade que a sexualidade seria o
resultado de um conjunto de dispositivos disciplinares que, atravs
da incitao ao discurso, visavam constituir uma normatividade
social na relao do sujeito a seus corpos, seus prazeres e ao outro,
ento como explicar este fenmeno, to prprio ao sculo XIX, de
ateno exaustiva s perverses?
Foucault lembra como os sculos XVIII e XIX sero marcados por um
esforo de classificao e taxionomia a respeito do que ainda hoje
entendemos por perverses (ou parafrenias). Ele insiste que as leis
anteriores ao sculo XVIII legislavam sobre o lcito e o ilcito tendo
em vista, basicamente, as infraes s regras de aliana
matrimonial. Por isto, no haveria partilha clara entre as infraes a
tais regras e os desvios em relao genitalidade. Adultrio e
sodomia, enganar sua mulher ou violar cadveres, por exemplo, so
fenmenos colocados no mesmo plano.
Foi necessrio um lento movimento para que tais desvios em
relao sexualidade fossem constitudos como uma contranatureza responsvel por quadros clnicos como loucura moral,
neurose genital, desquilbrio psquico ou degenerescncia.
Lento movimento onde a influncia da religio dar lugar gesto
mdica da sade sexual.
Nesta contra-natureza, ser alojada as formas do desvio,
como se o poder fosse, ao mesmo tempo, o processo de definio
da norma e de definio das formas do desvio. Como se as margens
da norma fossem j uma produo interna ao funcionamento da
disciplina. Pois o poder age realmente no quando ele nos obriga
conformao norma enunciada, mas quando ele nos oferece, em
um movimento quase silencioso, as figuras possveis da resistncia.
Ao descrever as perverses, o poder, como diz Foucault, acaricia os

olhos, estimula os corpos, dramatiza os movimentos, intensifica as

regies corporais. Ele implanta novos modos de prazeres. Por isto,
Foucault fala de um: mecanismo de dupla impulso no interior do
qual poder e prazer se articulam na mesma enunciao. Poder que
se deixa invadir pelo prazer que ele, pretensamente, afasta.
Assim, as perverses no seriam a manifestao de uma
polimorfia originria que nunca se enquadraria totalmente nas
exigncias de uma sexualidade genital orientada reproduo. Na
verdade, elas seriam o efeito de um jogo do poder. Quando Foucault
afirma que nossa sociedade moderna perversa de uma maneira
extremamente visvel, trata-se de lembrar o tipo de poder que ela
faz funcionar sobre o corpo e o sexo. Poder que procede atravs da
multiplicao de sexualidades singulares, pela produo e fixao
da disparidade sexual. Por isto:
O crescimento das perverses no um tema moralizador que
teria obcecado os espritos escrupulosos dos vitorianos. Ela
o produto real da interferncia de um tipo de poder sobre os
corpos e seus prazeres. possvel que o Ocidente no tenha
sido capaz de inventar prazeres novos e, sem dvida, ele no
descobriu vcios inditos. Mas ele definiu novas regras para o
jogo dos poderes e prazeres: o rosto petrificado das
perverses nele se desenhou119.

119 Idem, p. 66

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 7
Na aula passada, iniciamos a leitura do primeiro volume de Histria
da sexualidade. Lembrei para vocs este projeto central na filosofia
de Foucault deveria ser compreendido luz da questo referente
produtividade do poder, ou seja, ao problema da maneira com que
regimes de saber constituem prticas disciplinares capazes de
definir nosso modo de relao a ns mesmos e aos outros. Que este
problema seja tematizado de maneira privilegiada quando voltamos
os olhos sexualidade: eis algo que no deve nos surpreender. Pois
se h algo que o sculo XX produziu foi a crena de que o falar
franco sobre o que da ordem do sexual implicaria, por um lado,
lanar luz sobre o que somos e como nos relacionamos mas, por
outro, transformar o que somos e como nos relacionamos. Como se
a possibilidade do indivduo moderno fazer a experincia de si
mesmo como sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo
fundamental de sua auto-determinao. Digamos claramente que
seu reconhecimento como sujeito passa necessariamente pela
maneira que ele capaz de subjetivar uma sexualidade.
Lembrei ainda que a Histria da sexualidade podia ser vista, de uma
certa forma, como uma silenciosa arqueologia da psicanlise. Como
dir Alain Badiou: De que Freud se sente responsvel quanto
sexualidade? Ele pensa ser o agente de ruptura no real do sexo,
para alm mesmo da transgresso de alguns tabus morais ou
religiosos? Tem a tremenda convico de ter tocado no sexo, no
mesmo sentido que, depois de Vitor Hugo, se tocou no verso? 120. As
perguntas no poderiam ser mais claras. Trata-se de afirmar que,
depois de Freud, um novo regime relativo palavra que fala do
sexual ganha hegemonia. Um modo de falar que modifica
profundamente nosso modo de ser, nosso modo de nos
relacionarmos ao desejo.
No entanto, vimos como Foucault participa, neste momento,
de uma forte desconfiana do pensamento francs contemporneo
a respeito da psicanlise e de sua maneira de fazer o sexual falar.
Esta fala sobre o sexual estaria fundada na temtica da represso.
Temtica que nos permitira dizer haver uma fora de ruptura vinda
do desejo que no encontraria lugar nos modos de reproduo
social das sociedades capitalistas. Esta ser a hiptese a ser
criticada por Foucault. Pois, lembrar Foucault, talvez no tenha
existido sociedade que mais falou sobre sexo do que a nossa. Por
isto:
Trata-se de interrogar o caso de uma sociedade que, desde
mais de um sculo, fustiga de maneira barulhenta sua
hipocrisia, fala com prolixidade de seu prprio silncio, animase a detalhar aquilo que ela no diz, denuncia os poderes que
120 BADIOU, Alain; O sculo, p. 112

ela exerce e promete de se liberar de leis que a fazem

funcionar121.
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao
silncio, nos leva a uma fala cada vez mais extensa e detalhada
sobre aquilo de que somos proibidos de falar e detalhar. Trata-se de
afirmar que a anlise crtica da represso , no fundo, inseparvel
dos efeitos de poder induzidos pela colocao do sexo no interior
do discurso. Tais efeitos so produzidos pelo nosso modo de falar,
de intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault
poder explicar seu projeto da seguinte forma:
O ponto importante no consistir em determinar se tais
produes discursivas e seus efeitos de poder conduzem a
formular a verdade sobre o sexo ou, ao contrrio, a formular
mentiras destinadas a ocult-lo. Trata-se de expor a vontade
de saber que lhe serve, ao mesmo tempo, de suporte e de
instrumento122.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de
certas modalidades de vontade de saber, como uma vontade de
saber um instrumento silencioso de tcnicas polimrficas de
poder. No se trata assim de negar a represso, mas de negar que
sua temtica possa dar conta da maneira com que o poder sobre a
vida age e produz. Trata-se de levar a srio a constatao de que:
Desde o fim do sculo XVI, a colocao em discurso do sexo,
longe de submeter-se a um processo de restrio foi
submetida, ao contrrio, a um processo de incitao
crescente. As tcnicas de poder que se exercem sobre o sexo
no obedeceram um princpio de seleo rigorosa mas, ao
contrrio, a disseminao e a implantao de sexualidades
polimrficas. A vontade de saber no parou diante de um tabu
a ser respeitado, mas ela se animou a constituir uma cincia
da sexualidade123.
da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste
regime de discurso que v o sexual como objeto de uma cincia (e
no necessariamente de uma tica, de um conjunto de tcnicas e
de prticas etc.) que ser questo na Histria da sexualidade. Na
verdade, apenas o ocidente conhecer esta idia do sexo como
objeto de uma cincia. Uma cincia que visa, por exemplo, gerir as
populaes j que, no corao do problema poltico das populaes
encontra-se o sexo. Se um pas rico e forte era um pas populoso,
ento algumas questes centrais de administrao pblica sero: a
anlise da taxa de natalidade, a idade do casamento, os
121 FOUCAULT, Histoire de la sxualit, p. 16
122 Idem, p. 20
123 Idem, p. 21

nascimentos legtimos e ilegtimos, a precocidade e a frequncia

das relaes sexuais, o efeito do celibato e das interdies, a
incidncia de prticas contraceptivas, entre outros. Pela primeira
vez, uma sociedade reconhece que seu futuro e fortuna est ligado
maneira com que cada um faz sexo. Esta transformao do sexo
em objeto de uma pedagogia, mutao que acompanha sua
transformao em objeto de uma medicina, de uma economia e de
uma reflexo jurdica: eis, muito mais do que a hiptese
repressiva, a verdadeira mola produtiva do poder.
De toda forma, isto permite a Foucault colocar em questo
este tema to freqente que define o sexo como o que est fora do
discurso e que apenas a ruptura de seu segredo poderia abrir o
caminho que nos leva sua verdade. Na verdade, no seria o caso
de dizer que a sexualidade nada mais do que um efeito do
discurso, uma produo discursiva que nada teria a ver com a
liberao de alguma forma bruta de energia libidinal ou fora
pulsional? Nossa experincia sexual, a maneira que constitumos
objetos de nossos desejos, que nos deixamos incitar por interdies
e proibies no seria apenas a produo de um modo de
funcionamento dos discursos mdicos, pedaggicos, jurdicos e
econmicos? Maneira de dizer que no h nada de natural no
campo da sexualidade, no h nenhuma normatividade vital
operando no seu interior. Ela seria apenas a dimenso de uma
normatividade social que no se diz enquanto tal.
Uma cincia da sexualidade
H historicamente dois procedimentos para produzir a
verdade do sexo. De um lado, as sociedades (e elas so
numerosas: a China, o Japo, a ndia, Roma, as sociedades
rabo-muulmanas) que se dotaram de uma ars ertica. Na
arte ertica, a verdade extrada do prprio prazer, tomado
como prtico e recolhido como experincia. No em relao
a uma lei absoluta do permitido e do proibido, no em
absoluto por um critrio de utilidade que o prazer levado em
conta (...) Nossa civilizao, ao menos sob um primeiro ponto
de vista, no tem uma ars ertica. No entanto, ele a nica a
praticar uma scientia sexualis. Ou melhor, ao ter desenvolvido
no decorrer dos sculos procedimentos que se ordenam
essencialmente a uma forma de poder-saber rigorosamente
oposta arte das iniciaes e ao segredo magistral: trata-se
da confisso124.
Esta distino entre arte ertica e cincia da sexualidade
central para Foucault. Ela nos remete claramente a Georges
Bataille, haja vista a maneira foucaultiana de lembrar que, na arte
ertica, desconhecemos relao: a uma lei absoluta do permitido e
do proibido, no em absoluto por um critrio de utilidade que o
124 FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, pp. 77-78

prazer levado em conta. Sabemos como esta crtica lgica

utilitarista no campo do erotismo vem de Bataille, assim como a
compreenso de uma dinmica de interdio e transgresso que
no se baseia no respeito absoluto a uma lei. Como dissera na aula
passada, tudo se passa como se Foucault procurasse desenvolver,
atravs do conceito de sexualidade o tipo de experincia sexual
prpria s sociedades dos indivduos e seu regime de fala.
Se, como vimos na aula passada, a cincia da sexualidade
baseava-se em um modo de falar sobre o sexo que encontra suas
razes no sacramento da confisso, nada disto ser encontrado fora
do ocidente. Foucault chega a dizer que estamos diante de duas
formas de relao entre sexo e verdade: uma que privilegia a
confisso (que Foucault define como modelo jurdico-religioso, ou
ainda, jurdico-discursivo de enunciao da verdade) e outra que
seria uma pedagogia da iniciao. Ou seja, o ocidente seria, entre
outras coisas, uma maneira peculiar de definir o sexual atravs da
expresso obrigatria e exaustiva de um segredo individual 125. O
que no poderia ser diferente j que, para Foucault, a razo
moderna ocidental , antes de mais nada, uma forma disciplinar de
poder baseada em uma estilstica disciplinar do fazer falar. Digame como voc fala e te direi como voc se submete. Por isto,
Foucault se pergunta: Pode-se articular a produo da verdade
segundo o velho modelo jurdico-religioso da confisso e a extorso
da confidncia segundo a regra do discurso cientfico? 126. Na
verdade, nossas sociedades no teriam feito outra coisa. Foucault
chega a descrever algumas caractersticas maiores da nossa cincia
da sexualidade que permitiram tal sobreposio.
Primeiro, a codificao clnica do fazer falar atravs do
desenvolvimento de um conjunto de signos e sintomas decifrveis
(questionrio, interrogatrio, amanese, hipnose etc.). Segundo, o
postulado de uma causalidade geral e difusa, como se o sexo fosse
dotado de um poder causal inesgotvel e polimrfico. No h
praticamente doena ou problema fsico ao qual o sculo XIX no
imaginou ao menos uma parte de etiologia sexual 127. Terceiro, o
princpio de latncia intrnseca sexualidade, como se a
sexualidade fosse naturalmente dotada de uma clandestinidade, de
uma obscuridade que faria de sua confisso uma tarefa sempre
difcil. Quarto, o mtodo de interpretao, como se a confisso
trouxesse uma regra de decifragem que refora o poder daquele
que ouve a confisso. Por fim, a medicalizao dos efeitos da
confisso. Este um ponto fundamental pois:
O domnio do sexo no ser mais colocado sob os registros da
falta e do pecado, do excesso ou da transgresso, mas sob o
regime do normal e do patolgico. Define-se pela primeira vez
125 Idem, p. 82
126 Idem, p. 86
127 Idem, p. 88

uma morbidade prpria ao sexual, o sexual aparece como um

campo de alta fragilidade patolgica128.
O que temos, ao final deste processo, no apenas um
modelo de produo da relao entre sexualidade e verdade. Para
Foucault, este um setor fundamental de uma cincia do sujeito,
j que a causalidade do sujeito, o inconsciente do sujeito, a verdade
do sujeito se encontrar desdobrada no interior do discurso do sexo.
De fato, depois da psicanlise, no h teoria do sujeito sem que
levemos em conta a clivagem que a experincia da sexualidade nos
impe.
Mas voltemos distino entre cincia da sexualidade e arte
ertica. Ser pelas vias da tematizao desta arte ertica, em uma
chave neste caso bastante diferente da sugerida por Bataille, que os
dois outros volumes da Histria da sexualidade caminhar. Para
Foucault, a funo deste dois livros clara: mostrar como h uma
produo de si que obedece a uma lgica distinta daquela em
operao nas prticas disciplinares e na submisso a um modelo
jurdico de relao a si que aparece claramente, por exemplo, nas
discusses morais sobre autonomia. Discusses que determinam
meu modo de ser a partir do respeito a normas universais,
categricas e incondicionais transcendentalmente asseguradas.
Como se esta estratgia transcendental fosse um modo de
produo de sujeitos.
A partir disto, Foucault organizar uma dicotomia entre o
transcendental como modelo jurdico de relao si e o cuidado de
si enquanto modo de relao do sujeito verdade, cuidado este que
estar tematizado no terceiro volume da Histria da sexualidade
sob a forma da arte ertica greco-romana. O modelo jurdico do
transcendental est presente, por exemplo, nas temticas da lei
moral, do tribunal da razo, no regime de universalidade categrica,
na temtica das condies normativas de possibilidade etc. J o
cuidado de si no teria parte com tal modelo por ser composto por
prescries que no podem ser compreendidas se admitirmos a
dicotomia entre emprico e transcendental.
No cuidado de si, a fora formadora do transcendental daria
lugar a uma forma de ajuste entre prticas sociais e disposies
naturais singulares e que constituem, para um sujeito, algo como
uma dimenso de verdade. No entanto, os termos deste ajuste
nunca so completamente definidos por Foucault. Ele fala, em
vrios momentos, de uma: intensificao da relao si atravs da
qual algum se constitui como sujeito de seus atos129, de uma
forma ao mesmo tempo particular e intensa de ateno ao
corpo130 ou ainda de soberania do indivduo sobre si mesmo.
Intensificao porque o problema est ligado fora, moderao
e incontinncia. Da porque: o excesso e a passividade so, para
128 Idem, p. 90
129 Histoire de la sxualit III, p. 57
130 Idem, p. 78

um homem, as duas formas maiores da imoralidade na prtica dos

aphrodisia131.
Nota-se que esta constituio soberana de si passa por um
deslocamento do si mesmo, da dimenso da autonomia individual
reconciliao com o corpo. De toda forma, tal soberania precisaria
ser melhor definida. Ela compreendida como uma transformao
que no pode ser vista como resultado de procedimentos
disciplinares. Da a definio de tal soberania como uma arte da
existncia composta por:
prticas refletidas e voluntrias atravs das quais os homens
no apenas fixam para si mesmos regras de conduta, mas
procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e a
fazer de suas vidas uma obra que porta certos valores
estticos e responde a certos critrios de estilo132.
Tal soberania, que levar Foucault a dizer que o homem mais
real rei de si mesmo, implica capacidade de constituio de si
como sujeito moral, mas esta moralidade no pode ser
compreendida sob o modelo da autonomia. Uma moral cujo assento
deve ser pensado no ajustamento ao cdigo. Na verdade, tal
soberania leva a uma moral orientada, no para o cdigo, mas para
o tico. Assim, ao invs das interdies e fronteiras, a teramos
definies das modalidades de uso dos prazeres que seria capaz de
levar em conta as circunstncias, posio pessoal e ajuste. Note-se
como a figura de uma certa individualidade aqui necessria.
O dispositivo da sexualidade
No captulo central de seu livro, Foucault se prope a falar do
dispositivo da sexualidade. Esta noo central e explica
claramente o que Foucault entende por sexualidade. A propsito da
noo de dispositivo, ele dir:
Ce qui jessaie de rperer sous ce nom (...) cest premirment
un ensemble rsolument htrogne, comportant des
discours, des institutions, des amnagements, darchitectures,
des dcisions rglementaires, des lois, des msures
administratives, des noncs scientifiques, des propos
philosophiques, morales, philatrophiques, bref : du dit aussi
bien que du non dit, voil les lments du dispositif. Le
dispositif lui-mme, cest le rseau quon peut tablir entre
ces lments133.
Ns vemos como Foucault se serve da noo de dispositivo
para definir o espao da normatividade social, para alm das
131 Histoire de la sxualit II, p. 65
132 Idem, p. 18
133 FOUCAULT, Michel; Le jeu de Michel Foucault

imposies dos enunciados. Um dispositivo uma rede heterognea

de normas sociais. Nada estranho para algum, como Foucault, para
quem a sexualidade simplesmente uma normatividade social,
para quem no h normatividade vital alguma que deva ser levada
em conta na nossa compreenso da sexualidade. Neste sentido, o
conceito de dispositivo tem uma funo maior: ela nos permite de
pensar e tematizar aquilo que muda, de uma poca histrica a
outra, no interior de nossa experincia da sexualidade. Ele nos
libera, por exemplo, de procurar alguma forma de instinto sexual
imutvel, impulso natural que apareceria como uma espcie de
substncia primeira a fundar uma normatividade vital no interior do
corpo.
No entanto, talvez a noo de dispositivo no nos permita
pensar de maneira adequada exatamente aquilo que teria a
estranha fora de permanecer invarivel no sexual, aquilo que,
como dizia Lacan, tende a voltar sempre ao mesmo lugar. Para
Foucault, assumir algo desta natureza nos obrigaria a assumir
alguma forma de normatividade vital em operao na sexualidade,
algo que, como vimos, o filsofo francs deve recusar
expressamente. Ele deve recusar a idia de que, talvez, aquilo que
nomeamos sexualidade uma estranha articulao entre
normatividade vital e normatividade social.
Mas se voltarmos reflexo sobre o dispositivo da sexualidade,
veremos como Foucault insiste que sua anlise continua fundada,
de maneira equivocada, nas temticas prprias ao poder soberano.
Por isto, ele precisa afirmar que nossa representao do poder
continua assombrada pela monarquia jurdica. Da a importncia
dada aos problemas do poder e da violncia, da lei e da ilegalidade,
da vontade e da liberdade. No entanto, h sculos entramos: em
um tipo de sociedade na qual o jurdico pode, cada vez menos,
codificar o poder ou lhe servir de sistema de representao 134. Da
a necessidade de uma analtica do poder que no tome mais o
direito por modelo, mas o dispositivo. S assim Foucault encontrar
o campo para afirmar:
Por poder, parece-me que devemos inicialmente compreender
a multiplicidade de relaes de fora que so imanentes ao
domnio no qual elas se exercem, e que so constitutivas de
sua organizao; o jogo que pela via das lutas e
afrontamentos lhes transformam, reforam, invertem; os
apoios que tais relaes de fora encontram umas nas outras
de maneira a formar cadeia ou sistema ou, ao contrrio, as
defasagens, as contradies que isolam umas das outras; a
estratgias enfim nas quais elas encontram efeito e cujo
desenho geral ou cristalizao institucional toma corpo nos
aparelhos estatais, na formulao da lei, na hegemonia
social135.
134 Histoire de la sxualit I, p. 118
135 Idem, p. 122

Esta idia de poder onipresente no porque ela tudo engloba

em uma unidade, mas porque ela vem de todos os lugares. Ela no
depende de uma intencionalidade consciente para funcionar, ela
no resulta de decises e escolhas de um sujeito individual. Se ele
vem de todos os lugares, fcil perceber tambm que a noo
mesma de resistncia um movimento interno ao poder. O prprio
poder s pode existir em funo de uma multiplicidade de pontos de
resistncia. Como se a ausncia de unidade do poder nos permitisse
pensar um movimento que est, a todo momento, prestes a inverter
seus sinais, prestes a produzir outras dinmicas. Como se a
disciplina e seus dispositivos apenas no limite pudessem garantir
sua eficcia. Como se estivssemos diante de : um campo mltiplo
e mvel de relaes de fora no qual se produzem efeitos globais de
dominao, mas jamais totalmente estveis136.
Assim, a sexualidade poder aparecer como um ponto de
passagem particularmente denso para as relaes de poder entre
homens e mulheres, entre jovens e velhos, pais e filhos, educadores
e alunos, administradores e populao. Ela se desenvolve no
momento em que o dispositivo de aliana, com seus sistema de
casamento e de transmisso, perde importncia por servir mais de
suporte suficiente para os processos econmicos e as estruturas
polticas. O dispositivo de aliana funcionaria a partir de regras
estritas, j o dispositivo de sexualidade conheceria tcnicas mveis
e conjunturais. Tal dispositivo de aliana nunca ser ultrapassado
completamente, mas e le funcionar a partir de novas dinmicas.
Da a transformao da famlia em espao de constituio da
sexualidade e de seus jogos. Transformao to presente na
psicanlise e suas noes ligadas ao complexo de dipo.
Foucault chega a descrever quatro grandes dispositivos que, a
partir do sculo XVIII se constituiro como eixos desta relao de
poder no interior da sexualidade: a) a histerizao do corpo
feminino, b) a pedagogizao do sexo infantil, c) a socializao das
condutas de procriao e d) a psiquiatrizao dos prazeres
perversos. Nestes quatro casos, tratam-se de formas de produo
da sexualidade seja atravs da definio do feminino, da criana, da
norma e do desvio.
Weber e Foucault
Aqui, podemos sentir a peculiaridade da posio de Foucault.
Por exemplo, Max Weber, ao insistir que a racionalidade econmica
dependia fundamentalmente da disposio dos sujeitos em adotar
certos tipos de conduta, lembrava que nunca haveria capitalismo
sem a internalizao psquica de uma tica protestante do trabalho
e da convico, estranha ao clculo utilitarista e cuja gnese deve
ser procurada no calvinismo. tica esta que Weber encontrou no
ethos protestante da acumulao de capital e do afastamento de
136 Idem, p. 135

todo gozo espontneo da vida. O trabalho que marcava o

capitalismo como sociedade de produo era um trabalho que no
visava exatamente o gozo do servio dos bens, mas a acumulao
obsessiva daqueles que: no retiram nada de sua riqueza para si
mesmo, a no ser a sensao irracional de haver cumprido
devidamente a sua tarefa (Weber, 2001, p. 56). Weber chega a
falar em uma sano psicolgica (p. 102) produzida pela presso
tica e satisfeita atravs da realizao de um trabalho como fim em
si, asctico e marcado pela renncia ao gozo. O que o leva a insistir
que: O summum bonum desta tica, a obteno de mais e mais
dinheiro, combinada com o estrito afastamento do todo gozo
espontneo da vida , acima de tudo, completamente destituda de
qualquer carter eudemonista ou mesmo hedonista (p. 42). A
irracionalidade deste processo de racionalizao do trabalho, ao
menos a partir de uma lgica eudemonista ou hedonista, pode nos
indicar como toda socializao normativa, ela normatividade que
se impe vida com suas exigncias de satisfao pulsional. Max
Weber no havia mostrado outra coisa ao insistir que a gnese da
tica protestante do trabalho na constituio da racionalidade do
capitalismo era solidria do ascetismo e da restrio ao gozo.
No entanto, conhecemos vrias crticas plausibilidade desta
hiptese repressiva, sendo que uma das principais vem de Michel
Foucault. Em Histria da sexualidade, Foucault no deixa de criticar
este vnculo entre ascetismo e consolidao da sociedade capitalista
de produo. Ele insiste que as tecnologias de si prprias ao mundo
burgus moderno no podem ser compreendidas como simples
dispositivos repressivos montados contra um corpo libidinal
metafisicamente pressuposto, substrato natural que apareceria
como base para as operaes do poder. Ao contrrio, deveramos:
abandonar o energitismo difuso que sustenta o tema de uma
sexualidade reprimida por razes econmicas (Foucault, 1976, p.
151). S assim poderamos compreender que a modernidade foi um
longo processo de constituio (e no de represso) da sexualidade,
implementao de um poder disciplinar que constituiu tanto
mecanismos de incitao a modos de investimento libidinal
reconhecidos socialmente quanto figuras de resistncia; j que o
verdadeiro poder no se funda apenas em operaes de gesto
coercitiva de padres normativos de conformao, mas,
principalmente, na produo dos prprios modos de resistncia
dominao. Foucault quer liberar a reflexo do poder de temticas
vinculadas opresso, isto a fim de permitir a melhor compreenso
do carter criador de um poder que engendra, um bio-poder que
incita modos de investimento libidinal, assim como modos de
conflito.
Tendo isto em vista, Foucault pode dizer, por exemplo, que os
processos de entificao do ascetismo e da desqualificao da carne
analisados por Max Weber eram inicialmente, na verdade, tcnicas
de: intensificao do corpo, de problematizao da sade e das
suas condies de funcionamento (2001, p. 162). Maneira de

assegurar a longevidade e a no-corrupo da descendncia. Contra

estas prticas disciplinares que constituem a sexualidade no se
trataria de consolidar crticas aos processos de interverso das
expectativas de racionalidade em regimes de dominao de si. A
verdadeira crtica consistiria em, de uma forma ou de outra,
desativar os dispositivos de sexualidade, cortando o vnculo
tacitamente aceito entre sexo e lugar da verdade, suspendendo a
economia libidinal alimentada por processos disciplinares.
No entanto, h duas consideraes a fazer a respeito desta
perspectiva de Foucault. Primeiro, uma anlise psicanaliticamente
orientada no teria maiores dificuldades em aceitar a temtica de
um bio-poder que engendra dispositivos de sexualidade.
Lembremos que o problema maior levantado por Freud a respeito
dos modos de internalizao da Lei atravs do supereu consiste
exatamente em mostrar como dinmicas de represso se
transformam em modo neurtico de satisfao, mostrar como aquilo
que nos adoece fonte de gozo. Neste sentido, a hiptese
repressiva apenas a descrio de um modo de internalizao de
prticas disciplinares.
Mas fato que a temtica da represso nos leva
pressuposio de um corpo libidinal naturalizado, isto no sentido
de no ser totalmente redutvel condio de efeito da ordem do
discurso. No h porque negar este ponto, assim como no h
porque negar sua importncia em temticas, como a adorniana, de
interverso da razo em procedimento de dominao da natureza
interna. Melhor seria mostrar como o prprio Foucault muitas
vezes obrigado a retomar um substrato corporal para alm da
esfera da ordem do discurso, isto a fim de sustentar procedimentos
de crtica ao poder137. Ou seja, melhor seria mostrar como no
fcil se livrar da hiptese repressiva.

137 Judith Butler percebeu claramente esta ambigidade de

Foucault, principalmente em um pequeno texto dedicado ao caso de
uma hermafrodita, Herculine Barbin, que descrita como vivendo
no limbo feliz da no-identidade (Ver Butler, 1999).

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 8

Na aula passada, vimos algumas questes gerais a respeito da

noo foucaultiana de bio-poltica, bio-poder e de genealogia do
poder. Vimos como tais noes fundamentais podiam ser
compreendidas como o resultado de um deslocamento. Para
Foucault, a crtica da razo moderna, objeto maior da arqueologia
do saber, indissocivel de uma crtica profunda quela categoria
que lhe serve de fundamento, a saber, o conceito de sujeito.
Podemos dizer que, no interior desta crtica, encontramos em
Foucault duas temticas que se articulam profundamente.
A primeira destas temticas referia-se ao diagnstico do
esgotamento da filosofia da conscincia, com seu modelo de
fundamentao das operaes cognitivas de categorizao e
constituio de objetos da experincia a partir da estrutura formal
de sntese, unidade e identidade inicialmente acessvel atravs da
auto-afeco da conscincia-de-si. Como se a cognio fosse,
necessariamente, indissocivel da projeo da estrutura da
conscincia sobre o mundo dos objetos.
Mas a este esgotamento da filosofia da conscincia, o
pensamento francs contemporneo em geral, e Foucault em
particular, procurou contrapor a necessidade de uma reflexo
demorada sobre o inconsciente. Pois este esgotamento da filosofia
da conscincia foi feito, normalmente, graas insistncia no
carter determinante, para a estruturao das formas do pensar, de
uma dimenso propriamente inconsciente. Da esta maneira prpria
a Foucault de procurar expor: na dimenso prpria do inconsciente,
as normas, regras, conjuntos significantes que desvelam
conscincias as condies de suas formas e de suas condutas 138.
Como se houvesse uma articulao profunda entre inconsciente e
transcendental.
A segunda temtica que no cansar de retornar no interior
da crtica do sujeito no pensamento francs contemporneo ser a
necessidade de impedir a perpetuao de daquilo que um dia
Foucault chamou de sono antropolgico. Deste sono antropolgico
s acordaramos atravs daquilo foi sintetizado por Michel Foucault
atravs da temtica da morte do homem. Mas um pouco como o
ser em Aristteles, a morte do homem se diz de muitas maneiras.
Gostaria de me concentrar em apenas uma. Trata-se de discutir a
maneira com que tudo se passava como se uma certa figura
antropolgica do homem servisse de fundamento silencioso para a
configurao de formas de pensar que aspiram validade
incondicional e universal. Como se no houvesse reflexo sobre a
estruturao da forma do pensamento que no devesse seu
138 FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris : Seuil, 1966, p. 376

direcionamento a uma certa antropologia. Mas o que isto quer

realmente dizer?
Sabemos o quanto Foucault insistiu que: o homem uma
inveno cuja arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente
a data recente139. Mas devemos lembrar que, se o homem nasce
juntamente com uma era histrica determinada por um modo de
pensar porque ele , fundamentalmente, uma forma de pensar.
Entendamos isto da seguinte forma: podemos comear afirmando
que o homem seria aquele que reduz sua realidade subjetiva
figura ideal do Eu do sujeito maduro, que saiu das amarras da
inconsistncia da infncia, que no se deixou encantar pela
alteridade da loucura com sua alienao da vontade. Esta
verdadeira reduo egolgica presente na constituio da categoria
de homem traz, no seu bojo, a entificao dos atributos prprios
ao Eu. Isto fica claro se aceitarmos que o Eu enquanto princpio
formal de unidade sinttica pressupe a elevao do princpio de
identidade e de no-contradio condio de postulados que tero
peso ontolgico. Enquanto sede da autonomia da vontade, o Eu
pressupe a crena em estratgias de constituio transcendental
de objetos da experincia. Enquanto cerne de uma experincia
ligada analtica da finitude indicaria um modo especfico de
limitao do campo da experincia e de distncia em relao ao que
apeiron, sem medida, radicalmente Outro ou, como dir Foucault,
impensado. Estes procedimentos articulados conjuntamente
produzem aquilo que um dia Deleuze chamou de imagem do
pensamento, maneira que o pensamento tem de constituir objetos e
processos que apenas reiteraro as regras gramaticais que ele
naturalmente aceita como pressuposto no questionvel, que
apenas naturalizaro um senso comum140.
Coloquemos ento uma hiptese. Se, por um lado,
encontramos no projeto foucauldiano de uma arqueologia do saber
o reconhecimento da profunda articulao entre a noo de
inconsciente e a categoria do transcendental, pea maior para a
reflexo sobre o esgotamento da filosofia da conscincia, veremos
tambm uma crena, vrias vezes presentes, de que, at ento, a
reflexo sobre o transcendental
e suas formas teria sido
contaminada pela sua dependncia da antropologia, por uma
confuso entre o emprico e o transcendental atravs da qual a
anlise pr-crtica do que o homem na sua essncia advm a
analtica de tudo o que pode se dar em geral experincia
humana141. Livrando o espao do que determina a validade de
nossas formas de agir e de pensar (o transcendental) de sua
colonizao por uma antropologia cuja gnese ainda no estava
139 FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 398
140 Sobre a noo de imagem do pensamento em Deleuze ver,
sobretudo, DELEUZE, Gilles; Proust et les signes, Paris: PUF, 2006,
pp. 115-127
141 FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 352

totalmente clara para Foucault, no poderamos, com isto, encontrar

o caminho para a reconstruo de um conceito positivo de razo?
Digamos que esta a questo central de Foucault a partir dos
anos setenta. Sua reflexo sobre o poder est diretamente
associada maneira de acordar deste sono antropolgico. Pois, para
Foucault, pensar sobre o poder necessariamente pensar sobre
processos de constituio e de produo do que ns nos tornamos,
do modelo de homem que somos. Produo de tal ordem que
Foucault no temer v-la em operao no sujeito do conhecimento
e no objeto a conhecer, isto a ponto de afirmar que: no h relao
de poder sem constituio correlativa de um campo de saber, nem
saber que no suponha e no constitua, ao mesmo tempo, relaes
de poder142. Este carter produtivo do poder ser o grande tema do
primeiro volume da Histria da sexualidade.
A produo da sexualidade
Que o problema da produtividade do poder, o problema da maneira
com que regimes de saber constituem prticas disciplinares capazes
de definir nosso modo de relao a ns mesmos e aos outros, seja
tematizado de maneira privilegiada quando voltamos os olhos
sexualidade: eis algo que no deve nos surpreender. Pois se h algo
que o sculo XX produziu foi a crena de que o falar franco sobre o
que da ordem do sexual implicaria, por um lado, lanar luz sobre o
que somos e como nos relacionamos mas, por outro, transformar o
que somos e como nos relacionamos. Como se a possibilidade do
indivduo moderno fazer a experincia de si mesmo como sujeito de
uma sexualidade fosse dispositivo fundamental de sua autodeterminao. Digamos claramente que seu reconhecimento como
sujeito passa necessariamente pela maneira que ele capaz de
subjetivar uma sexualidade.
Neste sentido, inegvel que a fora do pensamento de Freud
e da psicanlise se faz sentir. Foucault sabe disto, tanto que sua
Histria da sexualidade pode ser vista, de uma certa forma, como
uma silenciosa arqueologia da psicanlise. Como dir Alain Badiou:
De que Freud se sente responsvel quanto sexualidade? Ele
pensa ser o agente de ruptura no real do sexo, para alm mesmo da
transgresso de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a tremenda
convico de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de
Vitor Hugo, se tocou no verso?143. As perguntas no poderiam ser
mais claras. Trata-se de afirmar que, depois de Freud, um novo
regime relativo palavra que fala do sexual ganha hegemonia. Um
modo de falar que modifica profundamente nosso modo de ser,
nosso modo de nos relacionarmos ao desejo.
No entanto, Foucault participa, neste momento, de uma forte
desconfiana do pensamento francs contemporneo a respeito da
psicanlise e de sua maneira de fazer o sexual falar. Contrariamente
142 Idem, Surveiller et punir, p. 36
143 BADIOU, Alain; O sculo, p. 112

quilo que vimos em As palavras e as coisas, a posio da

psicanlise no interior da episteme moderna mudar. Neste livro,
Foucault ainda afirmava:
Em relao s cincias humanas, a psicanlise e a etnologia
so contra-cincias; o que no quer dizer que elas so
menos racionais ou objetivas que as outras, mas que elas
as pegam na contra-corrente, retirando-as de seu pedestal
epistemolgico, e que elas no cessam de desfazer este
homem que, nas cincias humanas, faz
e desfaz sua
positividade144.
Agora, em Histria da sexualidade, a psicanlise aparecer,
mesmo sem ser diretamente nomeada, como este saber que nos
coloca diante de uma hiptese equivocada e de uma iluso de
liberdade descrita por Foucault da seguinte forma:
Se o sexo reprimido, ou seja, votado proibio,
inexistncia e ao mutismo [como a psicanlise nos faria
acreditar que ele era antes de seu aparecimento], o simples
fato de falar dele e de falar de sua represso tem um ar de
transgresso deliberada. Quem sustenta esta linguagem se
coloca, at um certo ponto, fora do poder; ele faz a ler tremer;
ele antecipa, mesmo que apenas um pouco, a liberdade
futura. Da esta solenidade com a qual hoje se fala do sexo145.
Uma solenidade que s se explicaria devido existncia, em
nossa poca: de um discurso no qual o sexo, a revelao da
verdade, a inverso da lei do mundo, o anncio de um outro dia e a
promessa de uma certa felicidade esto ligados 146. Discurso este
que aparece na linha direta da reflexo psicanaltica sobre os modos
de represso da sexualidade.
Mas, antes de continuar, sublinhemos a importncia desta
articulao com a psicanlise. O recurso filosfico psicanlise
uma constante no interior do pensamento francs contemporneo,
isto ao menos desde a fenomenologia de Sartre e de Merleau-Ponty.
Basta lembrar a maneira com que Sartre, aps uma crtica
conhecida pretensa inconsistncia da noo freudiana de um
inconsciente pensado principalmente a partir das operaes de
recalcamento, termina O ser e o nada exatamente atravs da
proposio de uma psicanlise existencial. Podemos citar ainda a
maneira com que Merleau-Ponty prope, em seu O visvel e o
invisvel,
fazer no uma psicanlise existencial, mas uma
psicanlise ontolgica.
Aps a fenomenologia, a psicanlise ser pea maior dos debates
em torno do estruturalismo graas a Lacan. Lvi-Strauss havia
144 FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 391
145 FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, p. 13
146 Idem, p. 15

desenvolvido uma noo de inconsciente estrutural fundamental

para o psicanalista francs. Desta conjuno entre antropologia e
psicanlise, sair um programa influente de pesquisa que alcanar
Foucault e Althusser. Por fim, um dado comum aos autores maiores
do dito ps-estruturalismo (Foucault, Deleuze, Derrida e Lyotard)
exatamente o recurso constante a temticas e problemas advindos
da experincia psicanaltica.
Mas se voltarmos Foucault, devemos nos perguntar: quais
so as causas desta modificao brutal de perspectiva em relao
psicanlise? Uma resposta possvel concerne o impacto filosfico de
maio de 68 e a influncia de O anti-dipo, de Deleuze e Guattari. O
anti-dipo acabou conhecido com o livro que mais claramente
sustentou as aspiraes libertrias globais que animaram a revolta
de 68. Tais aspiraes foram patrocinadas em larga medida pela
recuperao de uma crtica s instituies que se voltou
necessiramente contra a maneira com que a psicanlise seria
dependente da inscrio do desejo no interior das regras do ncleo
familiar, da perpetuao de estruturas normativas burguesas de
socializao que seriam os verdadeiros ncleos de reproduo do
capitalismo como forma de vida. Neste sentido, o ttulo do livro j
expe seu projeto O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Ou
seja, a crtica dos modos de socializao do desejo e de constituio
de individualidades baseados no complexo de dipo forneceria a
chave interpretativa para esta relao decisiva de conjuno entre
capitalismo e esquizofrenia.
Focault, que chegar a escrever um prefcio para a verso em
ingls de O anti-dipo, reconhece sua proximidade com tal
empreitada, j que se trata (e aqui ele fala de sua proximidade com
o livro de Deleuze e Guattari) de fazer aparecer aquilo que, na
histria de nossa cultura, continuou at agora como o mais
escondido, o mais oculto, o mais profundamente investido: as
relaes de poder147. A psicanlise ser, a partir de ento, inquirida
tendo em vista a produtividade de seu poder em conformidade com
outros dispositivos disciplinares das sociedades capitalistas
ocidentais. No s o complexo de dipo ser objeto deste inqurito
(como vemos no texto A verdade e as formas jurdicas). Tambm a
transferncia, dispositivo central da clnica analtica, ser
questionada a partir de sua proximidade com a confisso (ver O
poder psiquitrico).
E exatamente deste movimento que se tratar na Histria
da sexualidade, a saber, de mostrar como um modo de falar sobre o
sexo, que procura se passar por um saber, esconde as engrenagens
de um certo poder produtivo. Exposio que, como Foucault
reconhece em O anti-dipo, dever dar lugar a uma tica, a um
modo de ser do desejo.
No entanto, h aqui uma grande diferena de Foucault em
relao perspectiva de Deleuze e de Guattari. Um leitura de O
anti-dipo demonstra, rapidamente, como a temtica da represso
147 FOUCAULT, Dits et crist I, p. 1422

da sexualidade est a todo momento presente. H uma fora de

ruptura vinda do desejo que no encontra lugar nos modos de
reproduo social das sociedades capitalistas. Esta ser a hiptese a
ser criticada por Foucault. Pois, lembrar Foucault, talvez no tenha
existido sociedade que mais falou sobre sexo do que a nossa. Por
isto:
Trata-se de interrogar o caso de uma sociedade que, desde
mais de um sculo, fustiga de maneira barulhenta sua
hipocrisia, fala com prolixidade de seu prprio silncio, animase a detalhar aquilo que ela no diz, denuncia os poderes que
ela exerce e promete de liberar-se de leis que a fazem
funcionar148.
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao
silncio, nos leva a uma fala cada vez mais extensa e detalhada
sobre aquilo que somos proibidos de falar e detalhar. Trata-se de
afirmar que a anlise crtica da represso , no fundo, inseparvel
dos efeitos de poder induzidos pela colocao do sexo no interior
do discurso. Tais efeitos so produzidos pelo nosso modo de falar,
de intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault
poder explicar seu projeto da seguinte forma:
O ponto importante no consistir em determinar se tais
produes discursivas e seus efeitos de poder conduzem a
formular a verdade sobre o sexo ou, ao contrrio, a formular
mentiras destinadas a ocult-lo. Trata-se de expor a vontade
de saber que lhe serve, ao mesmo tempo, de suporte e de
instrumento149.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de
certas modalidades de vontade de saber, como uma vontade de
saber um instrumento silencioso de tcnicas polimrficas de
poderNo se trata assim de negar a represso, mas de negar que
sua temtica possa dar conta da maneira com que o poder sobre a
vida age e produz. Trata-se de levar a srio a constatao de que:
Desde o fim do sculo XVI, a colocao em discurso do sexo,
longe de submeter-se a um processo de restrio foi
submetido, ao contrrio, a um processo de incitao
crescente. As tcnicas de poder se exercem sobre o sexo no
obedeceram um princpio de seleo rigorosa mas, ao
contrrio, a disseminao e a implantao de sexualidades
polimrficas. A vontade de saber no parou diante de um tabu
a ser respeitado, mas ela se animou a constituir uma cincia
da sexualidade150.
148 Idem, p. 16
149 Idem, p. 20
150 Idem, p. 21

 da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste

regime de discurso que v o sexual como objeto de uma cincia (e
no necessariamente de uma tica, de um conjunto de tcnicas e
de prticas etc.) que ser questo na Histria da sexualidade.
Ao menos, esta era a idia inicial. No entanto, a partir do
segundo livro, algo acontecer e projeto ser, em larga medida,
abandonado. Na verdade, a dimenso crtica do projeto dar lugar a
uma reflexo de outra natureza. Foucault tinha a idia de escrever,
logo em seguida ao primeiro volume, um livro sobre A carne e o
corpo, onde seria questo do modos de funcionamento da pastoral
crist e de sua culpabilizao da carne.
No entanto, do primeiro volume aos dois seguintes passam-se
oito anos (1976 a 1984). Durante estes oito anos, Foucault no
escreve livro algum, logo ele que, desde o lanamento de Histria
da loucura, em 1961 publica um livro a cada dois ou trs anos. Este
longo perodo sem publicar indica uma profunda reformulao no
projeto de Foucault. Hoje, temos mais clareza desta reformulao
graas edio de seus curso no Collge de France.. Neles, h de
fato uma ruptura que se d por volta de 1980 com o curso intitulado
Subjetividade e verdade. Ruptura resultante da tentativa de
Foucault em: estudar os jogos de verdade na relao de si a si e na
constituio de si mesmo como sujeito, tomando por domnio de
referncia e campo de investigao o que poderamos chamar de
histria do homem de desejo151. Uma histria que nos abrir para
modos distintos de experincia de desejo e verdade.
A hiptese repressiva
No segundo captulo de seu livro, Foucault sistematiza sua tese
central. Ela consiste em dizer que falsa a compreenso de que, a
partir do sculo XVII, aquilo que da ordem do sexual teria sido
submetido a um regime estrito de censura e represso. Na verdade,
o que vemos uma incitao institucional a falar sobre o sexo (...)
sobre o modo da articulao explcita e do detalhe indefinidamente
acumulado152.
Desde a pastoral catlica com seus ritos de confisso,
encontramos esta exigncia de tudo dizer sobre o sexual. Um dizer
que se organiza sob o modo da revelao e do exame minucioso de
si tendo em vistas a associao da carne ao pecado. Assim, aparece
esta injuno to particular ao ocidente moderno, a saber:
A tarefa, quase infinita de dizer, de se dizer a si mesmo e de
dizer a um outro, tantas vezes quanto possvel, tudo o que
concerne o jogo dos prazeres, sensaes e pensamentos
inumerveis que, atravs a alma e o corpo, tem alguma
afinidade com o sexo. Este projeto de uma colocao em
151 FOUCAULT, Histoire de la sxualit II, p. 13
152 Idem, p. 27

discurso do sexo foi formado, h muito tempo, no interior de

uma tradio asctica e monstica. O sculo XVII fez dele uma
regra para todos153.
Este imperativo de transformar seu desejo em discurso, de
recusar a idia de que o que da ordem do sexual possa ser
acolhido por um silncio indiferente , para Foucault, a verdadeira
mola do poder. A pastoral catlica fez com que todo o desejo
devesse passar pelo crivo da palavra. Mesmo libertinos, como Sade,
seriam tributrios deste projeto de fazer coincidir, em uma
coincidncia sem falhas, desejo e palavra, a fala e o impulso: desejo
de tudo ver e saber.
No entanto, esta tcnica permaneceria ligada ao destino da
espiritualidade crist ou da economia dos prazeres individuais se ela
no tivesse sido integrada, a partir do sculo XVIII, a um verdadeiro
mecanismo de: incitao poltica, econmica, tcnica sobre o
sexo. No um mecanismo ligado diretamente moralidade, mas um
mecanismo tcnico, portador de um discurso que no
simplesmente aquele da tolerncia ou da condenao, mas da
gesto, do fortalecimento da sade pblica:
O sexo, isso no se julga apenas, mas se administra (...) No
sculo XVIII, o sexo advm questo de polcia, mas no
sentido pleno e forte que se dava ento a esta palavra no
apenas represso da desordem, mas majorao ordenada das
foras coletivas e individuais (...) Polcia do sexo, ou seja, no
o rigor de uma proibio, mas a necessidade de regular o sexo
atravs de discursos pblicos e teis154.
Este o ponto central. A modernidade conhece, entre outras
coisas, um discurso sobre o sexo enquanto setor de uma
administrao pblica. Na verdade, apenas o ocidente conhecer
esta idia do sexo como objeto de uma cincia. Uma cincia que
visa, por exemplo, gerir as populaes j que, no corao do
problema poltico das populaes encontra-se o sexo. Se um pas
rico e forte era um pas populoso, ento algumas questes centrais
de administrao pblica sero: a anlise da taxa de natalidade, a
idade do casamento, os nascimentos legtimos e ilegtimos, a
precocidade e a frequncia das relaes sexuais, o efeito do celibato
e das interdies, a incidncia de prticas contraceptivas, entre
outros. Pela primeira vez, uma sociedade reconhece que seu futuro
e fortuna est ligado maneira com que cada um faz uso de seu
sexo.
Por isto, Foucault se volta contra a idia de que a sexualidade
infantil teria esperado Freud para ser reconhecida enquanto tal. Pois
seria inexato dizer que a instituio pedaggica teria imposto o
silncio a respeito da sexualidade das crianas e adolescentes. Ao
153 Idem, p. 29
154 Idem, p. 35

contrrio, desde o sculo XVIII, ela multiplicou as formas de discurso

a seu respeito, constituindo (e este o ponto central) uma
codificao estrita de seus contedos e uma qualificao exclusiva
de seus interlocutores:
bem provvel que se tenha retirado dos adultos e crianas
uma certa forma de falar e que ela tenha sido desqualificada
como grosseira, direta, cruel. Mas isto era apenas a
contrapartida e talvez a condio para o funcionamento de
outros discursos, mltiplos, entrecruzados, sutilmente
hierarquizados e todos fortemente articulados em torno de um
feixe de relaes de poder155.
Esta transformao do sexo em objeto de uma pedagogia,
mutao que acompanha sua transformao em objeto de uma
medicina, de uma economia e de uma reflexo jurdica: eis, muito
mais do que a hiptese repressiva, a verdadeira mola produtiva
do poder. Isto explica porque Foucault se v obrigado a dizer que:
sobre o sexo, a mais insacivel, a mais impaciente das sociedades
provavelmente a nossa156. Uma impacincia que produziu a
multiplicao de discursos que no se submetem mais a um
princpio comum, como ainda era o caso da pastoral catlica.
De toda forma, isto permite a Foucault colocar em questo
este tema to freqente que define o sexo como o que est fora do
discurso e que apenas a ruptura de seu segredo poderia abrir o
caminho que nos leva sua verdade. Na verdade, no seria o caso
de dizer que a sexualidade nada mais do que um efeito do
discurso, uma produo discursiva que nada teria a ver com a
liberao de alguma forma bruta de energia libidinal ou fora
pulsional? Nossa experincia sexual, a maneira que constitumos
objetos de nossos desejos, que nos deixamos incitar por interdies
e proibies no seria apenas a produo de um modo de
funcionamento dos discursos mdicos, pedaggicos, jurdicos e
econmicos? Maneira de dizer que no h nada de natural no
campo da sexualidade, no h nenhuma normatividade vital
operando no seu interior. Ela seria apenas a dimenso de uma
normatividade social que no se diz enquanto tal.
Isto nos permite compreender, entre outras coisas, Foucault
se transformou na referncia fundamental para a tradio das
chamadas teorias de gnero: teorias que procuram expor como
sexo uma produo social e discursiva que procura se naturalizar
atravs de identidades de gnero.
A perverso do discurso
Mas voltemos ao nosso livro. Se verdade que a sexualidade seria o
resultado de um conjunto de dispositivos disciplinares que, atravs
155 Idem, p. 42
156 Idem, p. 46

da incitao ao discurso, visavam constituir uma normatividade

social na relao do sujeito a seus corpos, seus prazeres e ao outro,
ento como explicar este fenmeno, to prprio ao sculo XIX, de
ateno exaustiva s perverses?
Foucault lembra como os sculos XVIII e XIX sero marcados por um
esforo de classificao e taxionomia a respeito do que ainda hoje
entendemos por perverses (ou parafrenias). Ele insiste que as leis
anteriores ao sculo XVIII legislavam sobre o lcito e o ilcito tendo
em vista, basicamente, as infraes s regras de aliana
matrimonial. Por isto, no haveria partilha clara entre as infraes a
tais regras e os desvios em relao genitalidade. Adultrio e
sodomia, enganar sua mulher ou violar cadveres, por exemplo, so
fenmenos colocados no mesmo plano.
Foi necessrio um lento movimento para que tais desvios em
relao sexualidade fossem constitudos como uma contranatureza responsvel por quadros clnicos como loucura moral,
neurose genital, desquilbrio psquicoou degenerescncia.
Lento movimento onde a influncia da religio dar lugar gesto
mdica da sade sexual.
Nesta contra-natureza, ser alojada as formas do desvio,
como se o poder fosse, ao mesmo tempo, o processo de definio
da norma e de definio das formas do desvio. Como se as margens
da norma fossem j uma produo interna ao funcionamento da
disciplina. Pois o poder age realmente no quando ele nos obriga
conformao norma enunciada, mas quando ele nos oferece, em
um movimento quase silencioso, as figuras possveis da resistncia.
Ao descrever as perverses, o poder, como diz Foucault, acaricia os
olhos, estimula os corpos, dramatiza os movimentos, intensifica as
regies corporais. Ele implanta novos modos de prazeres. Por isto,
Foucault fala de um: mecanismo de dupla impulso no interior do
qual poder e prazer se articulam no interior da mesma enunciao.
Poder que se deixa invadir pelo prazer que ele, pretensamente,
afasta.
Assim, as perverses no seriam a manifestao de uma
polimorfia originria que nunca se enquadraria totalmente nas
exigncias de uma sexualidade genital orientada reproduo. Na
verdade, elas seriam o efeito de um jogo do poder. Assim, quando
Foucault afirma que nossa sociedade moderna perversa de uma
maneira extremamente visvel, trata-se de lembrar o tipo de poder
que ela faz funcionar sobre o corpo e o sexo. Poder que procede
atravs da multiplicao de sexualidades singulares, pela produo
e fixao da disparidade sexual. Por isto:
O crescimento das perverses no um tema moralizador que
teria obcecado os espritos escrupulosos dos vitorianos. Ela
o produto real da interferncia de um tipo de poder sobre os
corpos e seus prazeres. possvel que o Ocidente no tenha
sido capaz de inventar prazeres novos e, sem dvida, ele no
descobriu vcios inditos. Mas ele definiu novas regras para o

jogo dos poderes e prazeres:

perverses nele se desenhou157.

157 Idem, p. 66

rosto

petrificado

das

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 9

Na aula de hoje, terminaremos o mdulo dedicado discusso do

conceito de sexualidade em Michel Foucault. Neste mdulo, vimos
como Foucault, sua maneira, acreditava s podermos pensar de
forma adequada em sexo se o compreendermos como espao de
produo de acontecimentos. No entanto, o acontecimento pensado
por Foucault no era da mesma ordem do que aquele que vimos no
mdulo anterior dedicado a Bataille. Pois ele no est ligado
exatamente a emancipao em direo constituio da soberania,
tal como Bataille pensava, mas a uma forma de sujeio. Sexo um
acontecimento a ser pensado pela filosofia na medida em que
explicita uma nova modalidade de poder que paulatinamente
ganhou hegemonia no interior das formas de vida no Ocidente. Esta
forma de pensar sexo a partir da maneira com que o poder funciona
e nos assujeita, ou seja, nos submete e nos transforma em sujeitos,
evidenciou-se a partir do momento em que sexo foi pensado sob a
forma da sexualidade.
Lembremos mais um vez como sexualidade , principalmente, um
termo utilizado para designar uma qualidade individualizadora.
Normalmente dizemos: tenho a minha sexualidade, como quem
tem um modo de ser que pretensamente expressa uma
individualidade a ser reconhecida. Ao centrar suas reflexes sobre o
aparecimento da sexualidade, Foucault aproveitava esta
qualidade individualizadora para mostrar como um certo regime de
organizao, de classificao e de descrio da vida sexual
sistematizado no interior do discurso mdico, ou seja, sistematizado
a partir da distino ontolgica entre normal e patolgico, foi
fundamental na constituio dos indivduos modernos. Se
sexualidade aquilo produzido por um discurso de aspiraes
cientficas, seja vindo normalmente da psiquiatria, da psicologia,
seja vindo da medicina, ento sua normatividade ser, entre outras
coisas, fortemente regulada a partir de padres de mensurao e
quantificao.
Por outro lado, vimos como Bataille centrava suas anlise na
descrio de uma experincia sexual desconhecida pelos indivduos
modernos, a saber, o erotismo. Veremos hoje como Foucault
absorve, sua maneira, tal temtica do erotismo. Mas fato que,
inicialmente, ele estar mais interessado em querer mostrar, com
mais detalhes, qual esta experincia sexual prpria aos indivduos
que encontram no discurso da cincia seus padres de normalidade
e de patologia.
A compreenso dessa experincia importante para
responder uma questo propriamente poltica, a saber: ter uma
sexualidade seria expresso de uma liberao do meu corpo em
relao s pretensas amarras repressivas do poder? A sociedade

ocidental teria assumido a importncia da sexualidade na definio

das individualidades a partir do momento em que o poder teria
perdido suas amarras repressivas? Ou a sexualidade seria uma
forma insidiosa de sujeio que demonstraria como a natureza do
poder no exatamente repressiva, como se estivesse a reprimir
uma natureza sexual, uma energia libidinal primeira e selvagem,
mas produtiva, como se ele produzisse os sujeitos nos quais o poder
opera? Ou seja, ao dar importncia decisiva a tais perguntas,
Foucault apenas era fiel a sua afirmao de que: o que me
interessa muito mais a moral do que a poltica ou, em todo caso, a
poltica como uma tica158. No a poltica como atividade que se
submete a princpios morais gerais, mas a poltica como ethos,
como aquilo cujo campo real so as construes de modos
singulares de ser. Da a importncia de compreender o sentido do
que est em jogo na sexualidade.
Por sua vez, vimos como Foucault defendia que a sexualidade era
um modo de assujeitamento atravs de sua reflexo sobre as
estruturas do poder disciplinar. Foucault desenvolvia a hiptese do
poder disciplinar para mostrar como devamos compreender o poder
presente de maneira hegemnica nas sociedades modernas.
Diferente do poder soberano, hegemnico em sociedades prmodernas, o poder disciplinar tinha um conjunto de caractersticas
prprias. Primeiro, ele no era um poder que vinha de um centro no
qual encontrvamos a vontade do soberano. Antes, ele
era
desprovido de centro e disseminado por parecer vir de todos os
lugares, operar em vrias instncias e nveis; um poder horizontal.
Por no ter centro, ele apareceria como impessoal, como no
exercido em nome de algum, mas em nome de saberes que
fundamentam sua legitimidade na fora irresistvel do que se coloca
como discurso cientfico. Um poder de estruturas que submetem
todos sem distino, como o poder que se exerce nos hospitais, nas
escolas, nas prises, nas empresas, na burocracia estatal.
Segundo ponto, este poder era individualizador. Atravs do
seu exerccio, individualidades eram constitudas, o que nos levava
a uma frmula importante: ser indivduo assujeitar-se a um
conjunto de disciplinas que legislam sobre meu modo de organizar o
tempo, de hierarquizar meus desejos e vontade, de regular minhas
paixes, de proibir e desqualificar certos pensamentos, de
determinar minha identidade e interesses.
Tal poder disciplinar era composto de uma anatomo-poltica
dos corpos e de uma bio-poltica das populaes, ou seja, ele visava
regular os corpos e seus regimes de desejos e afetos, assim como
regular os fenmenos populacionais de crescimento, de sade social
e de reproduo de costumes. Por isto, a sexualidade podia
aparecer como um dispositivo central do poder disciplinar, j que
dizia respeito tanto experincia dos corpos quanto a questes de
gesto populacional (como aquelas questes ligadas a anlise da
taxa de natalidade, a idade do casamento, aos nascimentos
158 FOUCAULT, Michel; Dits et crits II, p. 1405

legtimos e ilegtimos, a precocidade e a frequncia das relaes

sexuais, ao efeito do celibato e das interdies, a incidncia de
prticas contraceptivas). Neste sentido, a reflexo filosfica sobre a
sexualidade expunha a maneira com que um determinado regime
de poder teria produzido um acontecimento maior, a saber, a
transformao disciplinar da vida.
Foucault procurou mostrar como essa transformao
disciplinar da vida foi o resultado da sobreposio de vrios
discursos, como o discurso cientfico, o jurdico-moral e o religioso. A
este respeito, vimos como Foucault era sensvel maneira com que
os saberes cientficos que fundamentam prticas disciplinares nos
levavam a falar de sexo. A fala ouvida pelas cincias da
sexualidade no era apenas quantificadora, ela tambm era
exaustiva. Este era seu ponto central: a cincia da sexualidade
produzida no ocidente nos levou a falar de sexo de forma tal a
procurar, atravs desta fala, a linha de partilha entre o normal e o
patolgico, a exaurir tal fala no interior de um sistema classificatrio
capaz de escutar cada fantasia, capaz de incitar confisses e, com
isto, a nos levar a nos inscrever no interior de uma gramtica,
escolher histrias possveis, controlando assim toda produo
possvel de identidades.
Mas era importante a Foucault salientar como essa fala
produzida pelo discurso cientfico tinha uma genealogia. A
genealogia da cincia da sexualidade nos levaria diretamente
confisso crist, pois: nas culturas crists que a sexualidade
teria, pela primeira vez, sido ligada uma codificao abstrusa das
pulses internas cujo deciframento exigiria toda uma hermenutica
de si. A contribuio essencial do cristianismo no residiria em uma
codificao dos atos interditos e autorizados, mas no tipo de
experincia de si que cada um suposto conhecer enquanto ser
ertico159. Nesta experincia de si que cada um suposto conhecer
como ser ertico, habitaria o verdadeiro cerne da normatividade
moral nascida na confisso. Pois confessar no apenas submeterse quele que me escuta, vincular-me e instituir um poder quele
que acolhe minha fala. Confessar constituir uma forma de verdade
nascida da submisso de si codificao exaustiva de seus atos,
pensamentos, fantasias, afetos. Pois s h confisso se eu confessar
tudo, transformar cada dobra da alma em discurso, exaurir o si
mesmo no interior da fala. Admitir a centralidade da confisso
admitir que tudo feito para ser falado e descrito discursivamente
em uma fala que no procura a criao potica de si, mas a
exausto de si em uma linguagem que acumula os acontecimentos,
que os submete ao mesmo regime discursivo desafetado. Pois uma
confisso que seria fala do gozo no seria uma confisso. Ela seria
simplesmente gozo. Uma confisso precisa submeter a linguagem
escrita da culpa. Ela precisa ter a natureza jurdica do tribunal que
ouve o culpado a fim de encontrar a verdade. Assim, atravs da
imposio de um regime de fala, mais do que atravs do obrigao
159 RAJCHMAN, John; rotique de la vrit, p. 116

diante de um conjunto de regras de conduta, que constitumos

sujeitos morais. E se assim for, ento no seria possvel dissociar
cincia e moral, cincia como uma forma de intervir socialmente a
fim de, atravs da imposio de um modo de falar a verdade,
constituir sujeitos morais.
Por isto, se Foucault se voltava contra a hiptese repressiva,
que vincula a fora poltica da sexualidade revolta contra a
represso pretensa naturalidade de nossa energia libidinal, era
por perceber como nenhuma sociedade falou tanto de sexo quanto
a nossa. Mais do que sociedades repressivas, as nossas foram
sociedades marcadas por uma peculiar incitao constituio do
sexo como discurso. Pois nesta vontade de falar, ou antes, nesta
vontade de saber tudo sobre sexo, encontrvamos a incitao a
acreditar que falar sobre sexo seria a condio para nossa liberao
e emancipao. Nada mais falso, dir Foucault.
Mas ficamos aqui com uma questo maior. Pois se somos
todos indivduos constitudos no interior de sociedades disciplinares,
de onde vem o mal-estar que sentimos no interior da vida social e
que nos leva crtica do que nos tornamos? De onde vem o malestar com este regime de fala que constitui nossa sexualidade,
assim como a esperana de outra forma de relao entre discurso,
verdade e sexo?
Pois Foucault vincula a fora crtica ao
desvelamento desses: momentos nos quais nossas identificaes
parecem de uma contingncia e de uma violncia das quais no
tnhamos conscincia. Por isto: a experincia subjetivante do
pensamento crtico nascer desses momentos nos quais no se
trata mais de nos descobrirmos, mas de ultrapassar o limite em
direo a uma identidade nova e improvvel 160. Ou seja, se h
crtica social, para Foucault, porque nossas identidades aparecem,
em certos momentos, como dotadas de uma violncia da qual no
tnhamos conscincia. Mas por que elas aparecem assim?
Como no podemos fazer apelo a algum substrato natural que
resistiria sua codificao integral pela administrao dos corpos e
regulao das populaes (sada feita, por exemplo, por Deleuze ao
falar de um corpo sem rgos, por Freud ao falar de um corpo
pulsional, por Bataille ao trazer a biologia para fundamentar sua
teoria do dispndio e da parte maldita, entre tantos outros), como
Foucault tambm no quer apelar a uma fundamentao ontolgica
para o mal-estar que sentimos na vida social presente (fazendo, por
exemplo, uma ontologia do ser em chave heideggeriana), ento s
podemos encontrar o fundamento da crtica social na histria. Nem
ontologia, nem reflexo sobre a natureza, mas o recurso a uma
dimenso materialista propriamente histrica.
Aqui, a estratgia se complexifica. Pois, para tanto, faz-se
necessrio ser possvel mostrar como podemos ter acesso a
experincias histricas outras do que as nossas. Ter acesso no
apenas no sentido de saber de sua existncia, desvelar a prova
documental da ocorrncia, mas de compreender seu sentido e
160 RACHJMAN, John; op. cit., p. 22

permitir que a partilha deste sentido tenha a fora transformadora

capaz de reconfigurar nossas experincias presentes. Foucault no
aceita uma orientao teleolgica e finalista para sua reflexo
histrica, como se estivssemos no interior de uma marcha do
progresso em direo a um telos. Por isto, ele precisa explicar como
poderamos recorrer histria para reorientar o presente. Neste
sentido, no basta saber que outras pocas produziram outros
modos de relao a si atravs do desejo, no basta construir aquilo
que Foucault chamou um dia de histria do homem do desejo.
Maneira de falar de uma histria das tcnicas de si, tcnicas atravs
das quais, atravs de formas de auto-governo e de cuidado de si,
nos transformamos em sujeitos reconhecidos.
Se esta histria quer servir de fundamento para a crtica do
presente, Foucault precisa mostrar como seu sentido nos
acessvel, como o uso dos prazeres que determina a especificidade
de momentos perdidos dessa histria encontra lugar como
potencialidade latente do presente. Seguindo uma estratgia que
no deixa de nos remeter a Bataille, Foucault distinguir a
sexualidade dos modernos do erotismo das sociedades prmodernas. No entanto, tal erotismo encontrar seu paradigma nas
modalidades de usos dos prazeres nas sociedades grega e romana.
Mas para transformar tal erotismo em fundamento para a crtica da
estrutura disciplinar da sexualidade dos modernos necessrio que
algo de sua lgica esteja, de uma maneira ou de outra, presente
entre ns.
Baudelaire e os gregos
Em outras ocasies, eu dissera a vocs que o conceito foucaultiano
de era histrica baseava-se no primado de epistemes que
definiam o padro geral de racionalidade dos discursos cientficos
de uma poca. Assim, por exemplo, a modernidade baseava-se no
primado de uma episteme especfica caracterizada, entre outras
coisas, pelo pensar representativo e pela duplicao empricotranscendental do sujeito, pela constituio de um conjunto de
saberes que tomam o que condiciona o homem (na dimenso do
trabalho, do desejo e da linguagem) como objeto da cincia. No h
poca que no seja polarizada pela tenso entre discursos que se
submetem episteme hegemnica e aqueles que a ela no se
submetem. Esta apenas a aplicao de uma ideia importante de
Foucault a respeito do fenmeno do poder, a saber:
Se no houvesse resistncia, no haveria relaes de poder.
Pois tudo seria simplesmente uma questo de obedincia.
Desde o momento em que o indivduo est em situao de
no fazer o que ele quer, ele deve utilizar relaes de poder. A
resistncia vem pois em primeiro, e ela permanece superior a
todas as foras do processo, ela obriga, sob seu efeito,
mudana nas relaes de fora. Considero pois o termo

resistncia como a palavra mais importante, a palavrachave dessa dinmica161.

Esta resistncia que aparece no nvel individual, aparece tambm
no nvel estrutural da circulao e produo de discursos. Por isto,
insisti com vocs que a episteme moderna fora sempre
acompanhada de uma espcie de contra-episteme, um contra
discurso no interior do qual se aloja aquilo que ter fora crtica em
relao a estrutura de saberes e experincias do presente. No caso
da modernidade, tal contra episteme seria representada pela
literatura. Neste sentido, a literatura aparece como a latncia de
possibilidades de pensamento e forma de vida que no encontram
lugar no interior dos regimes de saberes e poderes prprios nossa
poca.
Desta forma, para a estratgia historicista de Foucault funcionar,
necessrio que experincias histricas identificadas como
portadoras de fora crtica em relao ao presente estejam, sua
maneira, ainda em estado de reverberao no interior do paradigma
literrio modernista. Pois se a literatura a contra episteme
fundamental da era moderna, ento toda experincia crtica da
modernidade dever, sua maneira, encontrar seu modelo nas
produes literrias. E isto Foucault far atravs de uma reflexo
sobre o conceito baudeleriano de modernidade.
Baudelaire procurou definir a modernidade como experincia
esttica que levava ao extremo a quebra da regularidade das
formas e da hierarquia valorativa das figuras poticas. Seu recurso
temtico ao que era baixo, mal, deteriorado, prosaico, pode ser
compreendido como incio da estratgia modernista de ir em
direo ao que foi excludo e recalcado devido ao advento da
universalidade das regras cannicas de estilo. Ele vai em direo ao
que era desprovido de estilo, da mesma forma como dcadas mais
tarde os expressionistas abandonaro toda expresso subjetiva
codificada em regras de estilo. No entanto, seu uso profundo da
ironia faz desse recurso uma estilizao pensada, expresso de uma
violncia controlada que permite ao poema conservar a dimenso
da aparncia, sem com isto abandonar sua singularidade.
Esta experincia esttica de Baudelaire no , no entanto,
restrita apenas dimenso do poema. O que de fato interessa a
Foucault a maneira com que Baudelaire vincula tal experincia a
uma certa estilizao de si, a definio dos regimes de uma forma
possvel de vida. Por isto, o que realmente lhe interessa so as
defesas baudelerianas do dandismo, que o filsofo francs
compreende como uma forma possvel de desdobramento das
expectativas modernas de autonomia, mas que no passa pela
compreenso da autonomia a partir da internalizao da forma
jurdica da lei pela conscincia moral. O dandismo permite
compreender a vida como um trabalho singular sobre si a partir das
leis de uma esttica. Um ascetismo (no sentido de ascese que nos
161 FOUCAULT, Michel; Dits et crits, p. 1560

submete a uma prova) que faz do corpo, do comportamento, dos

sentimentos e paixes uma obra de arte. Da porque:
O homem moderno no aquele que parte a descoberta de si
mesmo, de seus segredos e de sua verdade escondida; ele
esse que procura inventar-se a si mesmo. Essa modernidade
no libera o homem em seu ser prprio; ela o restringe
tarefa de elaborar a si162.
Neste ponto, a modernidade no aparece como tempo de um sujeito
que s pode relacionar-se a si atravs de uma verdade interior a ser
extrada por uma vontade de saber que se aloja no interior de
discursos cientficos que posteriormente prescrevero prticas
disciplinares. Vontade de descoberta, de revelao de segredos e de
verdades escondidas. Nas mos da experincia disruptiva da
vanguarda literria, ela aparece como trabalho consciente de
elaborao de si atravs da sensibilidade estilstica prpria a uma
esttica da existncia. Algo muito diferente da compreenso da
moral moderna como a submisso de si forma geral da lei como
condio para a fundamentao da autonomia.
Tal questo de suma importncia para Foucault,
principalmente se levarmos em conta afirmaes como: No h
outro ponto, primeiro e ltimo, de resistncia ao poder poltico do
que a relao de si a si 163. Ou seja, a inveno de novas formas de
relao de si a si a condio para toda resistncia ao poder
poltico. Neste sentido, o passo inusitado de Foucault consistir em
dizer que a experincia da modernidade esttica foi capaz de
produzir uma forma de relao de si a si, forma de estilizao da
existncia capaz de reverberar uma experincia histrica que lhe
aparentemente estranha, a saber, a esttica da existncia dos
gregos. Do ponto de vista estratgico, h uma peculiar linha de
continuidade entre modernidade literria e moralidade grecoromana.
Ou seja, faltava a Foucault um paradigma capaz de expor
como absorver as experincias disruptivas do modernismo em um
quadro mais amplo de reorientao de processos de racionalizao
social. Por mais inusitado que isto possa parecer, tal paradigma ser
sintetizado atravs deste retorno aos gregos. Assim, quando
Foucault recorre novamente a Baudelaire em O que o
esclarecimento? , isto a fim de demonstrar como a sada da
minoridade prpria ao projeto moderno era indissocivel de uma
reconstruo de si, crtica permanente de nosso ser histrico que
nos permitiria afirmar: Ser moderno no aceitar a si mesmo tal
como se no fluxo de momentos que passam, tomar si mesmo
como objeto de uma elaborao complexa e dura 164, vemos o
162 FOUCAULT, Michel; Dits et crits II, p. 1390
163 FOUCAULT, Michel; Lhermeneutique du sujet, p. 241
164 FOUCAULT. Michel ; Dits et crits II, Paris : Gallimad, 2001, p.
1389

ltimo lao de uma alta-costura entre esttica da existncia dos

gregos e vanguarda modernista.
Neste sentido, lembremos como Foucault compreende a
especificidade histria da experincia grega referente a relao dos
sujeitos aos prazeres. Trata-se de:
uma maneira de viver cujo valor moral no est vinculado
sua conformidade a um cdigo de comportamento, nem um
trabalho de purificao, mas certas formas, ou melhor,
certos princpios formais gerais no uso dos prazeres, na
distribuio que deles fazemos, nos limites que observamos,
na hierarquia que respeitamos165.
Ou seja, os gregos desconhecem a determinao das condutas
atravs de cdigos gerais que definem a norma dos atos,
descrevendo exaustivamente o proibido e o permitido, como se toda
a criao no campo dos prazeres estivesse esgotada e normatizada.
Por isto, ao invs de interdies e tabus, a moral dos gregos se
preocupa com as intensidades e com a maneira de definir os
melhores momentos, circunstncias, idades para o uso dos
prazeres. Mesmo as prticas de abstinncia no so justificadas a
partir da desqualificao dos prazeres, mas como um exerccio, uma
prtica de fortalecimento de si.
O que h de esttico nesta maneira de pensar o uso dos
prazeres o tratar a vida como uma obra que se submete no
apenas a valores estticos, como harmonia, equilbrio e
simetria, mas tambm e principalmente a critrios estticos de
produo, como a idia de que a ao no expresso imediata de
si, mas relao agonstica e singular com materiais (impulsos,
inclinaes) que devem ser dominados, devem ser conformados
sem serem totalmente negados. Esta idia da singularidade dos
modos de relao a impulsos e inclinaes o que aproxima tais
prticas de uma estilstica individualizadora ligada ao clculo do
momento, da situao, do contexto e a afastam da normatividade
do direito. neste ponto que Foucault pode agir como quem
aproxima moralidade greco-romana e estilstica de si presente no
dandi moderno.
Tal esttica greco-romana de si nos explica porque a virtude
principal no uso dos prazeres a temperana. A imoralidade nos
prazeres do sexo no ligada a objetos proibidos ou a prticas
sexuais impossveis. Ela sempre da ordem do exagero, do excesso
e da passividade. Pois a atividade sexual: porta em si uma fora,
uma energeia que , por ela mesma, dirigida ao excesso (...) a
questo moral consistir em saber como afrontar tal fora, como
domin-la assegurando uma economia conveniente 166. O sexo o
mais violento de todos os prazeres, mais custoso do que a maioria
das atividades fsicas e sempre referindo-se ao jogo da vida e da
165 FOUCAULT, Michel ; Histoire de la sxualit II, op. cit., p. 120.
166 Idem, p. 69

morte. No ato sexual, o sujeito pode ser levado passivamente pelos

mecanismos do corpo e pelos movimentos da alma. De onde se
segue a necessidade dele restabelecer seu domnio, exercendo
sobre os prazeres: um domnio suficientemente completo para no
se deixar nunca levar-se pela violncia 167 do desejo. Por isto, o sexo
o lugar privilegiado para a formao tica do sujeito.
A insistncia neste tpico compreensvel se lembrarmos como,
para os gregos, a liberdade estar profundamente associada ao
domnio que os indivduos sero capazes de exercer sobre si
mesmos. Neste contexto, a temperana aparece como modo de
elaborao a si em direo virilidade, j que a ausncia de
temperana diria respeito passividade e (construo misgina
clssica) feminilidade: o que constitui, aos olhos dos gregos,
negatividade tica por excelncia, no evidentemente amar os
dois sexos, nem preferir seu sexo ao outro, ser passivo em
relao aos prazeres168. Neste sentido, a verdade na relao ao
sexo no uma questo de conhecimento, de classificao
exaustiva e de descrio minuciosa, mas de instaurao do
indivduo como sujeito caracterizado pela temperana. A verdade
est ligada no certeza, mas beleza. Por isto, possvel dizer
que o critrio de verdade mais esttico do que epistmico. Tratase de estilizar uma liberdade169.
Neste contexto, aparece um peculiar conceito de soberania.
Ele designado por Foucault soberania de si. Tal soberania de si
forneceria um horizonte de regulao moral do uso dos prazeres
que nos levaria a: um gozo sem desejo e sem transtorno
(trouble)170. Soberania que nos livra do fantasma do excesso, que
permite o aparecimento da liberdade como regulao singular dos
corpos sem transtornos, que intensificao do cuidado a si. A fora
poltica deste processo se encontra em uma aposta nas
possibilidade de singularizao. Ele nos permitira, por exemplo,
abandonar o discurso da sexualidade, deixar de ter uma
sexualidade fortemente identitria regulada entre o normal e o
patolgico, para praticar um erotismo sem identidades previamente
definidas, preocupado apenas em agenciar o jogo de foras que nos
configura, retirando sua violncia. O que no poderia ser diferente
para algum, como Foucault, para quem as relaes de poder nunca
foram exatamente o problemas, mas sim a degradao do poder em
formas de coero.
Mas o que devemos entender por soberania neste contexto?
Notemos inicialmente como, expulsa da condio de qualidade de
quem detm o poder do Estado, a soberania aparece aqui como
uma qualidade que pode ser exercida por todo sujeito em
emancipao. Tal soberania pensada, inicialmente, como
capacidade de limitao dos mecanismos do biopoder e de abertura
167
168
169
170

Idem,
Idem,
Idem,
Idem,

p.
p.
p.
p.

93
116
29
94

a um espao renovado de trabalho sobre si a partir da criao

autnoma de novas normas possveis.
Muito haveria a ser dito a respeito deste ponto, mas gostaria
de me restringir a indicar um foco de tenso desse projeto. Pois tal
espao pede a reconstruo de um conceito de indivduo que, em
vrios pontos, recupera temas da individualidade liberal. O quanto
estaramos diante de um conceito de autonomia vinculado
individualidade liberal, eis uma questo que gostaria de deixar em
aberto.
Neste sentido, lembremos, inicialmente, como Foucault
compreende claramente o contexto histrico no qual sua ideia de
soberania aparece. As transformaes polticas do mundo grecoromano e a paulatina decadncia da estrutura institucional do
mundo romano levaram a um fortalecimento da dimenso
individual:
No espao poltico no qual a estrutura poltica da cidade e as
leis s quais ela se dotou certamente perderam sua
importncia, ainda que elas no tenham desaparecido, e no
qual os elementos decisivos esto cada vez mais nas mos
dos homens, em suas decises, na maneira com que eles
desempenha sua autoridade, na sabedoria que eles
manifestam no jogo de equilbrios e transaes, aparece que
a arte de se governar advm um fator poltico
determinante171.
Ou seja, o colapso da noo de poder comum aparece
enquanto condio para a definio da soberania como governo de
si. O que poderia parecer como uma sada de compresso do lao
social a partir de uma perspectiva individualista.
Dada a
impossibilidade de um espao comum geral, resta-nos a estilizao
de dimenses relacionais restritas. Isto talvez nos explique porque
tal conceito de soberania construdo como resistncia a toda e
qualquer forma de poder estatal. Pois o poder estatal o melhor
exemplo de um governo por individualizao. Da uma afirmao
como:
No creio que devamos considerar o Estado moderno como
uma entidade que se desenvolveu a despeito dos indivduos,
ignorando quem eles so e at suas existncias, mas ao
contrrio como uma estrutura muito elaborada, na qual os
indivduos podem ser integrados a uma condio: que
forneamos a essa individualidade em forma nova que a
submetamos a um conjunto de mecanismos especficos172.
Sendo o Estado compreendido como um modo genrico de
individualizao,
com
formas
e
mecanismos
especficos
171 FOUCAULT, Histoire de la sxualit III, p. 123
172 Idem, Dits et crits II, p. 1049

juridicamente totalizados, no haveria outra tarefa poltica do que

nos liberar do Estado e do tipo de individualizao que a ele se
vincula173 a fim de promover novas formas de subjetividade ou,
ainda, de criar um novo direito relacional que permitiria a todos os
tipos possveis de relao existirem e no serem impedidos,
bloqueados
ou
anulados
por
instituies
relacionais
empobrecedoras174.
Tal criatividade compreendida por Foucault a partir da
temtica do redimensionamento do espao dos prazeres. Liberado
das amarras jurdicas de nossa identidade estatal, poderamos nos
abrir construo contnua de novos espaos de prazeres. A este
respeito, dir Foucault: devemos trabalhar no exatamente
liberao de nossos desejos, mas a permitir que ns mesmos
sejamos infinitamente mais suscetveis aos prazeres 175. No entanto,
no fica claro com lidaremos com os limites no reconhecimento de
tais prazeres se o dimenso da relao a um espao comum geral
institucionalmente garantido entrou em colapso. Quem garantir o
reconhecimento de minha soberania de si se no h mais remisso
necessria a um espao poltico geral?
Por outro lado, h ainda um problema com a ideia do sujeito
dos prazeres. Um sujeito capaz de trabalhar a si mesmo tendo em
vista a produo de prazeres sempre novos no seria a verso
contempornea do indivduo que sabe calcular conscientemente
prazeres e se afastar dos desprazeres, extrair o mximo de prazeres
de si, como se ele fosse proprietrio de si mesmo, potestas sui, o
que no est realmente longe da definio lockeana do indivduo
como proprietrio de sua prpria pessoa? Esta relao de
proprietrio de si pode, de fato, aparecer como uma forma de
emancipao social ou ela seria uma forma insidiosa de perpetuar
as iluses de um tipo inusitado de sujeito da conscincia? Pois seria
interessante pensar esta recuperao foucaultiana dos prazeres
luz da distino lacaniana entre prazer e gozo. No seria o soberano
de si foucaultiano algum capaz de reduzir a dimenso
radicalmente heternima do gozo a fim de instrumentaliz-la na
forma de prazeres nos quais conscientemente trabalho e disponho
como um proprietrio de mim mesmo no melhor estilo liberal?
Estas so algumas questes que gostaria de deixar para vocs.

173 Idem, p. 1051

174 Idem, p. 1129
175 Idem, Dits et crits II, p. 984

Erotismo, sexualidade, gnero

Aula 10
Depois de um longo perodo de suspenso, podemos enfim terminar
nosso curso atravs da apresentao do pensamento da filsofa
norte-americana Judith Butler e de sua maneira de desenvolver as
implicaes polticas da reconstruo do conceito de gnero.
Nestas ltimas aulas, gostaria de apresentar a vocs alguns
aspectos importantes de sua experincia intelectual ainda pouco
conhecida entre ns. Gostaria tambm de mostrar porque tal
reconstruo do conceito de gnero por ela proposta representa
uma das operaes mais importantes da filosofia poltica
contempornea, seja por sua capacidade de mobilizar debates
intelectuais, seja por seu uso em contextos prticos de lutas sociais.
Judith Butler uma filsofa norte-americana ainda em atividade.
Nascida em 1956, ela ganhou espao por permitir uma inflexo
profunda dos debates feministas em direo crtica do uso poltico
da noo de identidade social. Assim, sai paulatinamente de cena
vises essencialistas sobre a condio feminina ou sobre a
naturalidade ou no de comportamentos sexuais, isto em prol da
tentativa de desconstruo da prpria noo de gnero. Butler
serve-se de uma articulao inusitada entre o chamado psestruturalismo francs (em especial Foucault e Derrida), psicanlise
e hegelianismo a fim de mostrar como a experincia de ter um
gnero pode no ser compreendida como de maneira identitria.
De fato, o conceito de gnero ganhou importncia decisiva
nas ltimas dcadas devido maneira que ele nos permite
compreender as relaes entre sexo, identidade e poltica. No
entanto, nada disto estava presente quando o conceito apareceu no
campo clnico pela primeira vez, atravs das mos do psiquiatra
Robert Stoller em um livro de 1968 intitulado Sexo e gnero. Nele,
Stoller procurava descrever os processos de construo de
identidades de gnero atravs da articulao entre processos
sociais, nomeao familiar e questes biolgicas. Tratava-se de
insistir na dinmica prpria da formao das identidades sexuais,
para alm de seu vnculo estrito diferena anatmica de sexo.
Neste sentido, o uso proposto por Judith Butler particular.
Diferentemente da noo foucaultiana de sexualidade, que
acima de tudo um conceito eminentemente crtico, a ideia de
gnero est carregada de uma teoria da ao poltica, teoria que
procura entender a maneira com que sujeitos lidam com normas,
subvertem tais normas, encontram espao produzindo novas
formas. No se trata de entender apenas como sujeitos so
sujeitados s normas e completamente constitudo por elas. Por isto,
pelas mos de Butler, a teoria de gnero no ser apenas uma
teoria da produo de identidades. Ela ser uma astuta teoria de
como, atravs da experincia de algo no interior do sexo que no se
submete integralmente s normas e identidades, descubro que ter

um gnero um modo de ser despossuido 176, de abrir o desejo

para aquilo que me desfaz no outro. Da uma afirmao como:
A sociabilidade particular que pertence vida corporal, vida
sexual e ao ato de tornar-se um gnero [becoming gendered]
(que sempre, em certo sentido, tornar-se gnero para
outros) estabelece um campo de enredamento tico com
outros e um sentido de desorientao para a primeira pessoa,
para a perspectiva do Eu. Como corpos, ns somos sempre
algo mais, e algo outro, do que ns mesmos177.
Notem como tal colocao no est muito distante de
afirmaes que vimos anteriormente presente nos textos de
Georges Bataille. Lembremo-nos, por exemplo, de afirmaes como:
O erotismo a meus olhos o desequilbrio em que o prprio
ser se coloca em questo, conscientemente. Em certo sentido,
o ser se perde objetivamente, mas ento o sujeito se identifica
com o objeto que se perde. Se for preciso, posso dizer, no
erotismo: EU me perco178.
Tanto em Bataille quanto em Butler sexo aparece como o nome de
um
evento
marcado
pelo
advento
das
exigncias
de
reconhecimento do que desarticula as estruturas identitrias da
primeira pessoa do singular. Isto porque ele parece nos colocar em
relao com aquilo que no se deixa determinar no interior das
normatividades que definem a figura atual do homem. Sexo como o
que nos empurra em direo a estas conformaes ainda no
reconhecidas do desejo, ainda no humanas. Por isto, h sempre
algo de recuperao do que era visto como patolgico, doentio e,
por isto, sem direito existncia, ou ainda, como inumano, pois sem
identidade fixa e definida. A modificao da sensibilidade social e da
sensibilidade mdica para problemas de gnero foi um
acontecimento de forte ressonncia filosfica, pois nos colocaria
diante da compreenso de como nossa humanidade depende do
reconhecimento de alguma forma de proximidade com o que
colocamos na vala do inumano e, muitas vezes, do abjeto.
O prprio uso do termo queer bastante sintomtico deste
embate. O termo aparece no ingls do sculo XVI para designar o
que estranho, excntrico , peculiar. A partir do sculo XIX, a
palavra comea a ser usada como um xingamento para caracterizar
homossexuais e outros sujeitos com comportamentos sexuais
aparentemente desviantes. No entanto, no final dos anos oitenta, o
termo comea a ser apropriado por certos grupos LGBT no interior
de um processo de ressignificao no qual o significado pejorativo
176 BUTLER, Judith; Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, p.
19
177 Idem, p. 25
178
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 55

de uma palavra desativado atravs de sua afirmao por aqueles

a quem ela seria endereada e que procuro excluir. Sensveis a tal
inverso, algumas tericas de gnero viram nesta operao uma
oportunidade para descrever um outro momento das lutar por
reconhecimento no mais centradas na defesa de alguma
identidade particular aos homossexuais. De onde se seguiu a
produo do sintagma Teoria queer, enunciado primeiramente
pela feminista italiana Teresa de Laurentis.
Comear pelo desejo em Hegel
Judith Butler publica seu primeiro livro em 1987. Trata-se de sua
tese de doutorado, Sujeitos do desejo, dedicada ao conceito de
desejo em Hegel e sua recepo no pensamento francs
contemporneo (em especial, em Sartre, Lacan, Foucault e
Deleuze). No entanto, com seu segundo livro, Problemas de
gnero, de 1990, que ela aparecer como um terica inovadora
procura de uma compreenso da subjetividade e da experincia
sexual no mais marcada pelo problema da produo de
identidades subjetivas. Neste sentido, problematizar o gnero era,
como veremos mais a frente, uma maneira importante de quebrar o
espao privilegiado no qual a vida social parece fundamentar-se na
normatividade pretensamente fornecida pela natureza.
Depois de Problemas de gnero, Butler publica vrios livros
nos quais procura aprofundar problemas especficos a partir das
consequncias de sua maneira de pensar problemas de gnero,
como o papel da materialidade dos corpos, o impacto psquico das
normas sociais, a natureza da experincia moral, entre outros. So
exemplos deste movimento de seu pensamento livros como: Bodies
that matter: on the discursive oh sex(1993), Excitable speechs: a
politics of the performative (1995), The psychic life of power:
theories of subjection (1995) e Undoing gender (2004). A partir de
Antigones claims: kindship between life and death (2000), Butler
comea a escrever de maneira mais sistemtica a respeito de
questes poltica no diretamente relacionadas a lutas ligadas s
minorias sexuais, mas a problemas ligados modalidades de
excluso e de precarizao da existncia. So livros no ligados
diretamente questes de gnero, mas a teoria poltica, como:
Precarious life: the powers of mourning and violence (2004), Giving
an account of oneself (2005) e o ltimo, sobre a questo judaicopalestina: Parting ways: jewishness and the critique of zionism
(2012).
O que gostaria de fazer aqui retraar algumas linhas gerais
desta trajetria, permitindo com isto uma compreenso mais
articulada de sua maneira peculiar de extrair consequncias
polticas das discusses sobre identidade de gnero. Para tanto,
precisamos voltar sua tese de doutorado sobre o conceito
hegeliano de desejo. Um retorno que apenas leva a srio colocaes
da prpria Butler, como: Em certo sentido, todos meus trabalhos

permanecem no interior da rbita de um certo conjunto de questes

hegelianas: o que a relao entre desejo e reconhecimento e
como a constituio do sujeito implica uma relao radical e
constitutiva alteridade?179.
Butler comea por lembrar que h uma viso filosfica do desejo
que procura nos fazer acreditar que a reflexo sobre a vida
desejante deveria nos levar, necessariamente, a um paradigma de
reconciliao no interior do qual encontraramos a integrao
psquica entre razo e afetos. Esta reconciliao, no entanto, no
estaria presente em Hegel, pois em seu caso o desejo apareceria
exatamente como aquilo que fratura um eu metafisicamente
integrado180 por ser uma forma de modo interrogativo de ser, um
questionamento corporal de identidade e lugar 181. Ou seja, a
descoberta do desejo a descoberta de uma fratura que faz do meu
ser o espao de um questionamento contnuo a respeito do lugar
que ocupo e da identidade que me define. Um questionamento que
faz de meu ser um modo contnuo de interpelao ao outro, j que
no h desejo sem que haja outro. Mesmo um desejo narcisista
o desejo pela imagem de si a partir da internalizao do olhar de um
Outro elevado condio de ideal. Todo desejo pressupe um
campo partilhado de significao no qual o agir se inscreve. Pois
todo desejo pressupe destinatrios, desejo feito para um Outro e
inscrito em um campo que no s meu, mas tambm campo de
um Outro. Assim, perguntar-se sobre o ser do sujeito a partir do
desejo partir necessariamente do sujeito como um entidade
relacional para a qual, como disse Butler, h uma relao radical e
constitutiva alteridade.
Esta leitura de Hegel privilegia uma interpretao que visa
radicalizar a experincia de negatividade prpria a seu conceito de
desejo. Para compreender o que significa tal negatividade,
lembremos como Hegel parece vincular-se a uma longa tradio que
remonta a Plato e compreende o desejo como manifestao da
falta. Vejamos, por exemplo, um trecho maior da Enciclopdia. L,
ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:
O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria
unilateralidade ele v no objeto algo que pertence sua
prpria essncia e que, no entanto, lhe falta. A conscincia-desi pode suprimir esta contradio por no ser um ser, mas
uma atividade absoluta182.
A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo
a falta que aparece intuda no objeto. Um objeto que, por isto,
pode se pr como aquilo que determina a essencialidade do sujeito.
Ter a sua essncia em um outro (o objeto) uma contradio que a
179
180
181
182

BUTLER, Judith; Subjects of desire, p. XX

Idem, p. 7
Idem, p. 9
HEGEL, G.W.F.; Enciclopdia - vol III, op. cit., 427

conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser, mas uma

atividade, isto no sentido de ser uma reflexo que assimila o objeto
a si. Esta experincia da falta to central para Hegel que ele
chegar a definir a especificidade do vivente (Lebendiges) atravs da
sua capacidade em sentir falta, em sentir esta excitao (Erregung)
que o leva necessidade do movimento; assim como ele definir o
sujeito como aquele que tem a capacidade de suportar (ertragen) a
contradio de si mesmo (Widerspruch seiner selbst) produzida por
um desejo que coloca a essncia do sujeito no objeto.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto
aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na
consumao do objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o
que ocorre:
O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do
desejo so condicionados pelo objeto, pois a satisfao ocorre
atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse
Outro deve ser. A conscincia-de-si no pode assim suprimir o
objeto atravs de sua relao negativa para com ele, pois
essa relao antes reproduz o objeto, assim como o desejo183.

A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no

apenas uma funo intencional ligada satisfao da necessidade
animal, como se a falta fosse vinculada positividade de um objeto
natural. Ele operao de auto-posio da conscincia: atravs do
desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si mesma
como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao. Atravs do
desejo, na verdade, a conscincia procura a si mesma. At porque,
devemos ter clareza a este respeito, a falta um modo de ser da
conscincia, modo de ser de uma conscincia marcada por aquilo
que Hegel chama de negatividade e que insiste que as
determinaes esto sempre em falta em relao ao ser.
Desta forma, no haver objeto natural algum capaz de
realizar a satisfao da negatividade prpria ao desejo. Em Hegel, a
conscincia desejante procura no Outro no algo como a reiterao
de seu sistema de interesses e necessidades. Ela procura no Outro o
reconhecimento da natureza negativa e indeterminada de seu
prprio desejo. tendo tal esquema em mente que Butler poder
quebrar a natureza essencialista da noo de gnero (em suas
verses ontolgicas, polticas ou metodolgicas) defendida ento
por certas correntes feministas.
183 Idem, Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 124

A produtividade das normas

Trs anos depois da publicao de sua tese, Butler apresente
este que ser seu trabalho mais conhecido, Problemas de gnero:
feminismo e a subverso da identidade. O livro apresentava uma
discusso inovadora sobre a noo de gnero servindo-se, em larga
medida, de apropriaes da teoria do poder de Michel Foucault.
Dividido em trs partes ele partia da tentativa em dissociar sexo e
gnero, passava crtica do estruturalismo (em especial LviStrauss e Lacan) como corrente de pensamento que tendia
perpetuar uma ordem patriarcal de funcionamento da vida social,
para ao final abrir certas consideraes sobre as potencialidades
poltica de uma noo de gnero que subverta a identidade.
Maneira de mostrar como um poltica feminista no precisa adentrar
na reificao ilusria do gnero e da identidade.
Podemos dizer que a base da perspectiva de Judith Butler
encontra-se na tentativa de fornecer uma teoria anti-representativa
do sexual. Identidades sexuais no devem ser pensadas como
representaes suportadas pela estrutura binria de sexos. Trata-se,
ao contrrio, de tentar escapar da prpria noo de representao
atravs de uma teoria performativa do sexual. Teoria que sustenta a
possibilidade de realizao de atos subjetivos capazes de fragilizar o
carter reificado das normas, produzindo novos modos de gozo que
subvertam as interdies postas pelo sistema binrio de gneros.
Tal teoria nasce de uma tomada de posio que procura levar
s ltimas conseqncias a distino entre sexo (configurao
determinada biologicamente) e gnero (construo culturalmente
determinada). No seu caso, no se trata de fornecer uma nova
verso da distino clssica entre natureza e cultura, at porque
gnero, segundo Butler. o aparato discursivo/cultural atravs do
qual natureza sexual ou sexo natural so produzidos e
estabelecidos como pr-discursivo, como prvios cultura, uma
superfcie politicamente neutra na qual a cultura age184. Esta
suspeita profunda em relao dimenso do pr-discursivo, do
anterior ao advento da lei, leva Butler a recusar toda ideia de uma
naturalidade reprimida pelo advento das normas sociais.
Partindo deste ponto, uma noo de gnero como antecmara de produo da natureza sexual permite a Butler
primeiramente defender o carter ideolgico da noo binria de
gnero (masculino/feminino), j que: A pressuposio de um
sistema binrio de gnero depende da crena em uma relao
mimtica entre gnero e sexo na qual gnero espelha sexo ou , por
outro lado, restringido por ele185. A quebra de tal mimetismo
permitiria, por sua vez, ao gnero aparecer como o espao de:
mltiplas convergncias e divergncias sem obedincia a um telos
normativo ou a um fechamento nocional186.
184 BUTLER, Gender trouble, p. 11
185 idem, p. 10
186 Idem, p. 22

Voltemos por um momento noo de sexualidade em

Foucault, pois ela que opera na crtica de Butler pressuposio
mimtica entre gnero e sexo. Vimos como Foucault insistia que as
relaes de poder nunca poderiam ser compreendidas como
meramente opressivas. Elas so inicialmente produtivas, ou seja,
elas produzem os sujeitos nos quais o poder age. Mas para aceitar
que h uma natureza produtiva do poder, faz-se necessrio tambm
aceitar que nem todas as formas de dominao so formas de
opresso. Esta um perspectiva que Butler partilha com Foucault.
Retomemos a este respeito algumas caractersticas
fundamentais da noo foucaultiana de poder:
Por poder, parece-me que devemos inicialmente compreender
a multiplicidade de relaes de fora que so imanentes ao
domnio no qual elas se exercem, e que so constitutivas de
sua organizao; o jogo que pela via das lutas e
afrontamentos lhes transformam, reforam, invertem; os
apoios que tais relaes de fora encontram umas nas outras
de maneira a formar cadeia ou sistema ou, ao contrrio, as
defasagens, as contradies que isolam umas das outras; a
estratgias enfim nas quais elas encontram efeito e cujo
desenho geral ou cristalizao institucional toma corpo nos
aparelhos estatais, na formulao da lei, na hegemonia
social187.
Esta ideia de poder no toma como base as representaes
jurdicas do poder soberano. Ela onipresente no porque ela tudo
engloba em uma unidade, mas porque ela vem de todos os lugares.
Ela no depende de uma intencionalidade consciente para
funcionar, ela no resulta de decises e escolhas de um sujeito
individual. Se ele vem de todos os lugares, fcil perceber tambm
que a noo mesma de resistncia um movimento interno ao
poder. O prprio poder s pode existir em funo de uma
multiplicidade de pontos de resistncia. Como se a ausncia de
unidade do poder nos permitisse pensar um movimento que est, a
todo momento, prestes a inverter seus sinais, prestes a produzir
outras dinmicas. Como se a disciplina e seus dispositivos apenas
no limite pudessem garantir sua eficcia. Como se estivssemos
diante de : um campo mltiplo e mvel de relaes de fora no
qual se produzem efeitos globais de dominao, mas jamais
totalmente estveis188.
Notem que esta resistncia no precisa vir de fora das
relaes de poder como, por exemplo, de um corpo insubmisso, de
uma libido selvagem, de uma sexualidade no-controlada ou de um
desejo natural. A resistncia vem do prprio poder, isto no sentido
de vir da heterogeneidade dos jogos de fora, com suas direes
mltiplas. Ou seja, quebrada a ideia de um poder que age de
187 FOUCAULT, Michel; Histoire de la sxualit I, p. 122
188 Idem, p. 135

maneira unitria e ordenada, mas que produz efeitos inesperados,

situaes no completamente controladas, perde-se a necessidade
de responder sobre o que o poder age. De certa forma, ele age
sobre suas prprias camadas.
Isto talvez explique porque gnero no deve ser
compreendido como uma identidade estvel. Assegurar algo em sua
significao no resultado de um gesto fundador, de uma espcie
de batismo originrio para todo o sempre. Antes, trata-se de um
processo continuo de repeties que, ao mesmo tempo, anula a si
mesmo (pois mostra a necessidade de repetir-se para subsistir) e
aprofunda suas regras. Sendo assim, assumir um gnero no algo
que, uma vez feito, estabiliza-se. Ao contrrio, estamos diante de
uma inscrio que deve ser continuamente repetida e reafirmada,
como se estivesse, a qualquer momento, a ponto de produzir efeitos
inesperados, sair dos trilhos. Da a necessidade de afirmar que: A
injuno de ser um gnero dado produz necessariamente fracassos,
uma variedade de configuraes incoerentes que, na sua
multiplicidade, excede e desafia a injuno que as gerou189.
Repetir de forma pardica
Mas se significaes so produzidas atravs da repetio, ento um
repetio que no fosse simplesmente mimtica poderia deslocar os
efeitos do poder. Neste ponto, encontramos a preocupao
claramente poltica da teoria de Butler. Sem fazer apelo a uma
espcie de histria subterrnea do cuidado de si, tal como vimos
em Foucault, histria que conservou aspectos da relao a si que
nos remeteria aos gregos, Butler procura pensar modalidades de
repetio das normas que produzam tais efeitos de deslocamento.
Em Problemas de gnero, a pardia que parece ter tal funo.
O que nos interessa aqui a anatomia desta crtica. Pois ela
no deve levar naturalizao de outras categorias identitrias,
mas posio de identidades sexuais que sejam a prpria
encarnao da desestruturao da noo de representao,
identidades que seriam a apresentao da desestabilizao das
identidades. Da porque esta crtica das categorias identitrias seria
performativamente implantada atravs, por exemplo, de prticas
pardicas de gnero, como aquelas levadas a cabo por drag-queens
e as prticas de cross-dressing. Pois ao operar uma "dupla inverso"
que consistiria em embaralhar as distines essncia/aparncia
para afirmar, ao mesmo tempo: "minha aparncia exterior
feminina, mas minha essncia interior (o corpo) masculina" e
"minha aparncia exterior masculina (meu corpo), mas minha
essncia interior feminina", as drags fariam uma espcie de
"crtica da reificao dos gneros". Butler poder afirmar assim que
elas revelariam: "estes aspectos da experincia de gnero que so
falsamente naturalizados como uma unidade atravs da fico
189 BUTLER, Judith; Gender trouble, p. 185

regulatria da coerncia heterossexual"190. Crtica pardica que, por

inaugurar um deslocamento perptuo de identidades, teria a fora
de sugerir a abertura a processos de ressignificao capazes de se
disseminarem na malha social.
Esta crtica articulada atravs do embaralhamento da
diferena ontolgica entre essncia e aparncia s possvel
porque a aparncia elevada aqui condio de simulacro que
desorienta a prpria noo de identidade e representao fixa por,
ao mesmo tempo, adequar-se e no se adequar diferena sexual e
aos modos de sexuao tais como seriam postos pela Lei. Assim,
tudo se passa aqui como se:
Ao agir (performing) e ao chamar a ateno para a estrutura
do gnero como performance, ns pudssemos ser liberados
de uma poltica dogmtica ou de uma poltica que aspira
saber o real de maneira segura. No podemos escapar do
sistema de identidade ou da iluso de que h um sujeito que
fala. Mas podemos agir, repetir ou parodiar todos estes gestos
que criam um sujeito191.
De fato, Butler reconhece bem as dificuldades de sua aposta.
Ao definir performatividade como uma estrutura de citao e
repetio contnua de determinaes normativas, de um conjunto a
priori de prticas, Butler insiste que a necessidade da repetio
indica como o processo de determinao sempre frgil. Prticas
de subverso seriam capazes de expor o estatuto reificado do
quadro heterossexual que sustenta prticas de gnero. No entanto,
ela a primeira a reconhecer que: no h garantia de que a
exposio do carter naturalizado da heterosexualidade nos levar
a subverso. A heterossexualidade pode aumentar sua hegemonia
atravs
da
desnaturalizao,
tal
como
vemos
pardias
desnaturalizadoras que reidealizam normas heterossexuais sem
coloc-las realmente em questo192. Isto nos deixa com a questo
de saber como diferenciar crticas reificao que tenham fora
perlocucionria de outras que no tem.
Em Problemas de gnero, Butler no abandona a crena na
fora subversiva de uma citao teatral das normas, citao que
mimetiza e toma de maneira hiperblica a conveno discursiva que
ela subverte. No entanto, ela desenvolve tal posio de maneira
astuta ao afirmar que este ato seria capaz, na verdade, de
alegorizar uma perda prpria a todo processo de incorporao da
norma e de regulao das paixes; perda que produz: o campo dos
objetos heterosexuais ao mesmo tempo que produz um domnio
destes a respeito dos quais seria impossvel amar [por no se
submeterem ao processo de constituio de objetos do amor
heterosexual]. Assim, drag alegoriza a melancolia heterossexual,
190 idem, p. 175
191 COLEBROOK, Irony, p. 125
192 BUTLER, Bodies that matter, New York; Routledge, 1993, p. 231

melancolia atravs da qual um gnero masculino formado atravs

da recusa em perder o masculino como possibilidade de amor, um
gnero feminino formado (assumido) atravs da fantasia
incorporativa atravs da qual o feminino excludo como possvel
objeto de amor193. Desta forma, as prticas crticas poderiam expor
a fraqueza da normatividade heterossexual atravs da alegorizao
de sua melancolia. Como se uma certa recuperao da ironia
melanclica tivesse a fora de desarticular matrizes de socializao
e modos de indexao entre normas, modos de escolhas de objeto e
determinaes identitrias. Veremos melhor est e ponto na prxima
aula.

193 idem, p. 235

Aula 11
Erotismo, sexualidade e gnero

Na aula de hoje, gostaria de dar continuidade a nossa

discusso a respeito do conceito de gnero, assim como a respeito
das consequncias polticas do pensamento de Judith Butler. Na aula
passada, vimos como a teoria de gnero de Butler no era
exatamente uma teoria da produo de identidades sociais. Ela
uma astuta teoria de como, atravs da experincia de algo no
interior do sexo que no se submete integralmente s normas e
identidades, descubro que ter um gnero um modo de ser
despossuido194, de abrir o desejo para aquilo que me desfaz no
outro. Da uma afirmao como:
A sociabilidade particular que pertence vida corporal, vida
sexual e ao ato de tornar-se um gnero [becoming gendered]
(que sempre, em certo sentido, tornar-se gnero para
outros) estabelece um campo de enredamento tico com
outros e um sentido de desorientao para a primeira pessoa,
para a perspectiva do Eu. Como corpos, ns somos sempre
algo mais, e algo outro, do que ns mesmos195.
Sexo como o que nos empurra em direo a estas
conformaes ainda no reconhecidas do desejo, ainda no
humanas. Por isto, h sempre algo de recuperao do que era visto
como pato lgico, doentio e, por isto, sem direito existncia, ou
ainda, como inumano, pois sem identidade fixa e definida.
Lembremos como o prprio uso do termo queer bastante
sintomtico deste embate. O termo aparece no ingls do sculo XVI
para designar o que estranho, excntrico , peculiar. A partir
do sculo XIX, a palavra comea a ser usada como um xingamento
para
caracterizar
homossexuais
e
outros
sujeitos
com
comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no
final dos anos oitenta, o termo comea a ser apropriado por certos
grupos LGBT no interior de um processo de ressignificao no qual o
significado pejorativo de uma palavra desativado atravs de sua
afirmao por aqueles a quem ela seria endereada e que procuro
excluir. Sensveis a tal inverso, algumas tericas de gnero viram
nesta operao uma oportunidade para descrever um outro
momento das lutar por reconhecimento no mais centradas na
defesa de alguma identidade particular aos homossexuais. De onde
se seguiu a produo do sintagma Teoria queer, enunciado
primeiramente pela feminista italiana Teresa de Laurentis.
194 BUTLER, Judith; Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, p.
19
195 Idem, p. 25

A fim de insistir na ausncia de vnculos entre gnero e

identidade, Butler procura levar s ltimas conseqncias a
distino entre sexo (configurao determinada biologicamente) e
gnero (construo culturalmente determinada). No seu caso, no
se trata de fornecer uma nova verso da distino clssica entre
natureza e cultura, at porque gnero, segundo Butler. o aparato
discursivo/cultural atravs do qual natureza sexual ou sexo
natural so produzidos e estabelecidos como pr-discursivo, como
prvios cultura, uma superfcie politicamente neutra na qual a
cultura age196. Esta suspeita profunda em relao dimenso do
pr-discursivo, do anterior ao advento da lei, leva Butler a recusar
toda ideia de uma naturalidade reprimida pelo advento das normas
sociais.
Partindo deste ponto, uma noo de gnero como antecmara de produo da natureza sexual permite a Butler
primeiramente defender o carter ideolgico da noo binria de
gnero (masculino/feminino), j que: A pressuposio de um
sistema binrio de gnero depende da crena em uma relao
mimtica entre gnero e sexo na qual gnero espelha sexo ou , por
outro lado, restringido por ele197. A quebra de tal mimetismo
permitiria, por sua vez, ao gnero aparecer como o espao de:
mltiplas convergncias e divergncias sem obedincia a um telos
normativo ou a um fechamento nocional198.
O mito da identidade
No entanto, Butler precisa explicar como e porque criada a iluso
de que a vida social deve se orientar por identidades estveis ou
ainda, no caso da relao entre sexo e gnero, como e porque
ocorre a reificao de tomar por normatividade natural aquilo que
produto de uma relao social de poder. Neste sentido, ela dir:
A auto-justificao de uma lei repressiva ou subordinadora
quase sempre fundamenta-se em uma histria sobre como
era antes do advento da lei e o que aconteceu para que a lei
emergisse em sua forma presente e necessria199.
Temos ento inicialmente a ideia de que h uma dimenso
repressiva da lei. No sendo
a lei uma operao da
normatividade social sobre uma matria naturalmente dada (corpo,
impulsos, desejos naturais), esta represso no contra um princpio
exterior ao poder. Ela age contra a prpria dinmica interna do
poder, com seus jogos de fora continuamente cambiantes. Como
se uma configurao momentnea do poder se cristalizasse
procurando se perpetuar. Para tanto, faz-se necessrio colocar em
196
197
198
199

BUTLER, Gender trouble, p. 11

idem, p. 10
Idem, p. 22
Idem, p. 46

circulao uma histria sobre como era antes do advento da lei.

Histria de informidade e caos. Como se fora da configurao atual
da lei, s pudesse haver anomia e destruio da vida. Ou seja, s
pode haver conformao configurao atual da lei l onde h a
produo contnua do medo.
Como um exemplo da maneira com que a configurao atual
das identidades naturalizada como condio fundamental para o
advento de toda e qualquer ordem social, Butler recupera a teoria
das estruturas elementares de parentesco de Claude Lvi-Strauss.
Pois se a antropologia estrutural de Lvi-Strauss estiver correta,
ento: seria possvel traar a transformao de sexo em gnero
localizando esse estvel mecanismo das culturas, a regras de trocas
de parentesco, que afeta tal transformao de vrias formas
regulatrias200. A crtica a Lvi-Strauss teria ainda o mrito de abrir
espao a crtica daqueles que levaram a cabo as consequncias de
sua teoria da vida social, como Jacques Lacan. O que uma maneira
de Butler acertar contas com algumas das referncias mais
importantes para os estudos feministas at ento.
Lvi-Strauss parte da constatao da universalidade da lei do
incesto para discutir os fundamentos da relao entre natureza e
cultura. Ou seja, o que lhe preocupa uma questo classicamente
filosfica: o que necessrio para sairmos do estado de natureza?
Neste sentido, ele lembra como os comportamentos naturais tem a
caracterstica de serem universais e necessrios (como os impulsos
e tendncias), enquanto os comportamentos sociais so passveis
de diferenas e de contingncia (por isto coercitivos), pois
respondem s especificidades de contextos scio-histricos. No
entanto, conhecemos ao menos uma norma social que tem o
carter de universalidade e necessidade das normas naturais. Tratase do tabu do incesto:
Pois a proibio do incesto apresenta, sem o menor equvoco,
e de maneira indissocivel, as duas caractersticas nas quais
reconhecemos os atributos contraditrios e duas ordens
exclusivas: ela constitui uma regra [social], mas uma regra
que, a nica dentre todas as regras sociais, possui ao mesmo
tempo um carter de universalidade201.
A proibio do incesto nos lembra que no haveria grupo
social na qual inexistiria proibio alguma relativa ao casamento.
Tais proibies podem variar, mas no haveria casos de sociedades
nos quais elas seriam inexistentes. O que nos colocaria a questo:
por que a questo do incesto parece ser o fundamento da passagem
da natureza cultura?
A peculiaridade de Lvi-Strauss est na sua interpretao do
significado da proibio do incesto. No fundo, tal proibio marca a
200 Idem, p. 47
201 LVI-STRAUSS, Claude; Les structures lmentaires de la
parent, p. 10

passagem do fato natural da consaguinidade ao fato cultural da

aliana. Submetendo-se ao tabu do incesto, o homem insere-se, de
uma vez por todas, em um sistema de trocas, ou ainda, em um
sistema de comunicao onde as mulheres so tratadas da mesma
forma que sinais lingsticos. Atravs da proibio do incesto, um
grupo se v obrigado a tomar um mulher de outro grupo como
esposa, instaurando assim relaes de exogamia, obrigaes de
receber e de dar. As sociedades aparecem assim como um sistema
de trocas na qual o elemento fundamental de troca so mulheres:
Se a multiplicidade de modalidades de regras do casamento
podem ser subsumidas sob o termo geral de exogamia,
condio de perceber, atrs da expresso superficialmente
negativa da regra de exogamia, a finalidade que tende a
assegurar, pela interdio do casamento em graus proibidos,
a circulao, total e contnua, desses bens do grupo por
excelncia que so as mulheres e filhas202.
Ou seja, se no houvesse a exogamia, se as mulheres no
fossem as moedas de troca da vida social, ento o grupo social
explodiria em uma multido de famlias que formariam: sistemas
fechados, mnadas sem porta nem janela203 inviabilizando a
essncia mesma da sociedade com sua produo estrutural de
diferenas controladas em um sistema. Para Butler, tal perspectiva
estruturalista significa que:
A relao de reciprocidade estabelecida entre homens a
condio de uma relao de radical no-reciprocidade entre
homens e mulheres e uma relao de no-relao entre
mulheres204.
Transformando a diferena produzida pela distino anatmica
entre sexos em condio para a prpria existncia da dinmica de
estruturao das sociedades, Lvi-Strauss teria fornecido um belo
exemplo de como o reconhecimento social dos gneros era calcado
na naturalizao do binarismo entre homens e mulheres.
Principalmente, sua perspectiva representaria uma forma de
evidenciar como a reciprocidade estabelecida entre homens era a
base intransponvel da ordem social, pois se as mulheres eram as
moedas de troca os homens acabam por aparecer como os
sujeitos da operao de troca.
Por sua vez, o esquema de Lvi-Strauss naturalizaria tanto a
maneira como o desejo pode circular socialmente (atravs da
elevao da posio masculina como posio de agncia, so os
homens que trocam) quanto a maneira com que a transgresso ser
expressa (atravs da constituio do incesto heterossexual como a
202 Idem, p. 549
203 Idem, p. 549
204 BUTLER, Gender trouble, p. 53

matriz pr-social do desejo). Da vem a pergunta fundamental de

Butler:
A lei produziria tais posies de maneira unilateral e
invarivel? Poderia ela produzir configuraes da sexualidade
que efetivamente contestariam a prpria lei ou so tais
contestaes
inevitavelmente
fantasmticas?
Pode
a
generatividade da lei ser especificada como varivel ou
mesmo subversiva?205
Quer dizer, seria possvel pensar a lei social de outra forma,
no como a normatividade que determina lugares e funes
definidas para gneros, criando assim a estabilidade de identidades
necessrias, mas como uma generatividade varivel que produz at
mesmo subverses de configuraes locais de funcionamento da
norma? Ou seja, tudo se passa como se Butler afirmasse que a
anlise estrutural de Lvi-Strauss , no mximo, uma anlise local.
Lacan e a comdia do Falo
Neste contexto, de especial importncia as crticas de Butler ao
psicanalista Jacques Lacan. De fato, Lacan tende a ser visto como o
exemplo mais bem acabado de uma teoria da sexualidade
construda a partir de chave estruturalista. Terico importante
dentro do debate do feminismo norte-americano, Lacan foi
compreendido, por muitas feministas, como o exemplo mais bem
acabado de uma perspectiva dita falocntrica e patriarcal do
funcionamento social.
Grosso modo, podemos dizer que isto ocorreu por Lacan seguir,
sua maneira Lvi-Strauss e afirmar a natureza constitutiva do desejo
masculino na constituio dos laos sociais. Isto o leva a afirmar que
o Falo aparece como o significante a partir do qual o desejo humano
se orienta. Ele ser: o significante fundamental atravs do qual o
desejo do sujeito pode se fazer reconhecer enquanto tal, quer se
trate do homem ou quer se trate da mulher206.
Este lugar central do falo submisso da diversidade possvel
dos modos de sexuao ao primado da funo flica. Assim, a
sexuao feminina ser inicialmente pensada atravs do Penisneid
(injeva do pnis), com sua maneira de superar tal relao de
dependncia atravs do ato de transformar os atributos femininos
em signos de reivindicaes flicas e que Lacan, seguindo Joan
Rivire, chama de mascarada. Da mesma forma como, para LviStrauss, sociedades so sistemas de trocas entre mulheres por
sujeitos masculinos, para Lacan, as formas de sexualidade se
regulam a partir de um significante que tem sua indelvel
vinculao ao gnero masculino. Pois o falo permite a construo de
um Universal capaz de unificar as experincias singulares do
205 Idem, p. 53
206 LACAN, S V, p. 273

desejo. Ele cria um campo universal de reconhecimento mtuo do

desejo para alm da irredutibilidade dos particularismos e dos
acidentes da histria subjetiva. Isto explica porque Butler dir que
tal processo: exige que as mulheres reflitam o poder masculino e
em todo lugar reassegurem tal poder contra a realidade de sua
autonomia ilusria207.
No entanto, a teoria de Lacan mais complexa do que isto que
descrevi. Primeiro, importante lembrar como, para Lacan, a
sexualidade uma construo social. Da porque ele insistir que
homem e mulher so, antes de mais nada, significantes cuja
realidade eminentemente scio-lingustica. Neste sentido,
absolutamente possvel uma mulher (anatomicamente falando)
ocupar uma posio masculina na sua relao ao desejo.
Proposies desta natureza se prestam a vrios malentendidos. Afinal, como possvel dizer que a sexualidade uma
construo social se h diferenas anatmicas evidentes que
parecem naturalmente constituir dois sexos? E se ela , de fato,
uma construo social, por que falamos apenas em dois sexos? Por
que no cinco? Por que no abandonar a distino binria e pensar
uma produo plstica de novas formas de sexualidade?
No entanto, dizer que a determinao da sexualidade se
estabelece sem levar em conta a diferena anatmica dos sexos,
como quer Lacan, no implica afirmar que tal diferena inexista.
No exatamente a mesma coisa, por exemplo, um homem e uma
mulher (anatomicamente falando) ocuparem a posio masculina.
O que Lacan parece nos querer dizer que tal diferena anatmica
desprovida de sentido, ela no normativa por no ter fora para
determinar condutas, ou seja, ela uma diferena pura. Isto
significa dizer que, diante o sexual, sempre me vejo diante de algo
irredutivelmente opaco e resistente a toda operao social de
sentido. A sexualidade, dir Lacan, exatamente este territrio
onde no sabemos como nos situar a respeito do que
verdadeiro208.
Notemos este dado fundamental: as consideraes clnicas
lacanianas so solidrias de um tempo no qual as estruturas
familiares perderam sua sustncia normativa e no qual a
sexualidade no mais um campo claramente direcionado
teleologia
da
reproduo.
Neste
contexto
histrico
de
indeterminao, a socializao do desejo no pode simplesmente
levar o sujeito a desempenhar papis e identidades sexuais sem
distncia alguma, como se fosse questo de naturalizar o que
socialmente construdo. Ao contrrio, a socializao do desejo deve
nos levar a confrontarmos com tal opacidade. Esta , em ltima
instncia a funo do falo.
levando tais questes em conta que devemos entender
porque Lacan define o falo como: o significante fundamental
207 BUTLER, idem, p. 57
208 Jacques Lacan, Mon enseignement (Paris: Seuil, 2006) p. 32

atravs do qual o desejo do sujeito pode se fazer reconhecer 209. Ou

seja, o falo no exatamente o pnis orgnico, ou algum signo de
potncia, mas um significante puro, uma diferena pura que
organiza posies subjetivas (masculino/feminino) a partir da
experincia de inadequao fundamental entre o desejo e as
representaes naturais da sexualidade. Neste sentido, o falo
apenas: um smbolo geral desta margem que sempre me separa
de meu desejo210. Tal noo do falo como um smbolo geral desta
margem que sempre me separa do meu desejo nos mostra como o
falo apenas a inscrio significante da impossibilidade de uma
representao adequada do sexual no interior da ordem
simblica211. Ele a inscrio significante da relao de
inadequao entre o sexual e a representao. Neste sentido, a Lei
lacaniana demonstra-se vazia, desprovida de todo contedo
normativo positivo.
Para Butler, a estratgia de Lacan paralisante, pois ao
mesmo tempo reconhece o carter impossvel de sustentar
identidades de gnero como identidades fortemente normativas, ou
seja, abre espao para a experincia da negatividade do desejo em
uma chave que no deixa de nos remeter a Hegel, mas perpetua
tais identidades sem permitir o aparecimento de novas
configuraes possveis para alm do quadro heterossexual, no
fornecendo a tal negatividade sua verdadeira fora produtiva, ao
menos segundo Butler. Da uma afirmao como:
Que plausibilidade pode ser dada a um relato do Simblico
que requer a conformidade a uma Lei que demonstra sua
impossibilidade de agir (to perform) e que no d espao para
a flexibilidade da prpria Lei, para sua reformulao cultural
em formas mais plsticas? (...) A soluo no est em sugerir
que a identificao deva se transformar em uma realizao
bem acabada. Mas parece haver uma romantizao ou, na
verdade, uma idealizao religiosa da falta, da humilhao
e da limitao diante da Lei que faz da narrativa lacaniana
algo ideologicamente suspeito212.
Esta passagem crtica por Lvi-Strauss e Lacan muito importante
para Butler evidenciar, ao menos a seus olhos, estratgias
narrativas que impossibilitam ultrapassar a matriz identitria
heterossexual como modalidade de regulao geral da vida social.
Seja atravs do carter normativo do estruturalismo de Lvi-Strauss,
seja atravs da conservao da impossibilidade em Lacan, sempre
209 LACAN, Sminaire V (paris : Seuil, 1998) p. 273
210 LACAN, S V, p. 243
211 a partir de tal perspectiva que podemos compreender Lacan
quando ele fala da : relao significativa da funo flica enquanto
falta essencial da juno da relao sexual com sua realizao
subjetiva" (LACAN, S XIV, sesso do 22/02/67)
212 BUTLER, idem, p. 72

o quadro de distines heterossexuais que conservado em sua

funo de referncia. Mesmo que no caso de Lacan, ele parea ser
conservado atravs de uma certa melancolia vinda desta pretensa:
idealizao religiosa da falta, da humilhao e da limitao
diante da Lei, deste vnculo a uma identidade que parece a todo
momento expressar sua prpria impossibilidade.
Melancolia e identidade
Levando em conta este ponto, Butler passa a terceira estratgia de seu captulo,
certamenteaquelaquemaisserporelaposteriormenteretomada.Tratasedeinsistir
que a fora da submisso dos sujeitos a identidades de gnero pensadas em uma
matriz estvel einsupervel indissocivel dos usos damelancolia.O poderage
produzindo em ns melancolia, fazendonos ocupar uma posio necessariamente
melanclica.Sevocsquiserem,podemosdizerqueopodernosmelancolizaedeste
formaqueelenossubmete.Estasuaverdadeiraviolncia,muitomaisdoqueos
mecanismosclssicosdecoero.
Neste ponto, seu recurso a um texto de Freud, intitulado Luto e melancolia
fundamental.Eleserretomadocomoeixodeumdeseuslivrosmaisimportantes:A
vida psquica do poder: teorias da sujeio. Gostaria de apenas lembrar aqui de
algumascaractersticasgeraisdaideiafreudianapara,naprximaaula,retomareste
pontomostrandocomosetratadeumpontofundamentalparasuateoriadopodereda
aopoltica.
Butlerv,nadescriofreudianasobreolutoeamelancolia,oregimegeral
deconstituiodeidentidadessociais,emespecialdeidentidadesdegnero.Pois: a
identificao de gnero uma forma de melancolia na qual o sexo do objeto proibido
internalizado como uma proibio213.
SeformosaotextodeFreud,veremoscomoumdosseusmritosestemsua
capacidade de inserir a etiologia da melancolia no interior de uma reflexo mais
amplasobreasrelaesamorosas.Freudsabequeoamornoapenasonomeque
damosparaumaescolhaafetivadeobjeto.Eleabasedosprocessosdeformaoda
identidade subjetiva. Esta uma maneira de dizer que as verdadeiras relaes
amorosascolocamemcirculaodinmicasdeformaodaidentidade,jquetais
relaesfornecemomodeloelementardelaossociaiscapazesdesocializarodesejo.
IstotalvezexpliqueporqueFreudaproximalutoemelancoliaafimdelembrarquese
tratamdeduasmodalidadesdeperdadeobjetoamado.
Umobjetodeamorfoiperdidoenadaparecepodersubstitulo.Noentanto,o
melanclicomostrariaalgoausentenoluto:orebaixamentobrutaldosentimentode
autoestima.Comose,namelancolia,umapartedoEusevoltassecontrasiprprio,
atravsdeautorrecriminaeseacusaes.AtesefundamentaldeFreudconsisteem
dizerqueocorreu,naverdade,umaidentificaodoEucomoobjetoabandonadode
amor.Tudosepassacomoseasombradesseobjetofosseinternalizada,comosea
melancoliafosseacontinuaodesesperadadeumamorquenopodelidarcoma
situaodaperda.Incapacidadevindadofatodeaperdadoobjetoqueamocolocar
emquestooprpriofundamentodaminhaidentidade.Maisfcilmostrarqueavoz
doobjetoaindapermaneceemmim,istoatravsdaautoacusaopatolgicacontra
aquilo que, em mim, parece ter fracassado. Essa uma maneira de dizer que a
213 Idem, p. 80

melancoliaocristalquebradoquenosmostraanaturezaradicalmenterelacionalde
nossasidentidades.
Butler vincula tal dinmica da melancolia ideia freudiana de uma
bissexualidadeinatanossereshumanos.ParaFreud,comeamostodosporinvestir
libidinalmenteospaisdeambosossexos.satravsdeumconstruosocialda
identidadedegneroquetransformarmosoinvestimentoemfigurasdomesmosexo
emidentificaescapazesdeorganizaroidealdoeu.Ouseja,perdemosescolhasde
objetoshomossexuaisparapodermosnostornarheterossexuais.Tudosepassacomo
se a perda destas primeiras escolhas marcasse com o selo da melancolia toda
construosocialpossveldaidentidade.

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 12
Gostaria de nesta aula terminar o mdulo dedicado ao conceito de
gnero em Judith Butler. Mesmo que muito ainda haveria a se
dizer sobre problemas de gnero, eu idealizara este mdulo apenas
como uma introduo. Algo que pode orientar vocs em reflexes
futuras sobre as relaes entre sexo, poltica e formao da
identidade. Na aula de hoje, gostaria de mostrar como tal reflexo
sobre problemas de gnero permitir a Butler desenvolver posies
originais a respeito de questes estruturais nos campos da tica e
da poltica. Para tanto, trata-se aqui de inicialmente discutir a
maneira com que Butler compreende a forma do poder sujeitar
sujeitos, desenvolvendo com isto uma temtica da produtividade do
poder que vimos anteriormente com Michel Foucault.
Butler herda de Foucault a compreenso da identidade como
problema poltico central. Sua teoria de gnero, como vimos, no
era uma teoria da produo social de identidades, mas uma reflexo
sobre a dimenso necessariamente opaca de nossa relao ao
sexual, sobre a maneira como h algo em nossa experincia do
sexual que nos faz pensar o sujeito para alm da figura de uma
substncia auto-idntica e estvel capaz de se auto-determinar.
Sendo assim, uma questo poltica decisiva, como vimos na
aula passada, passa por tentar explicar como e porque criada a
iluso de que a vida social deve se orientar por identidades estveis
ou ainda, no caso da relao entre sexo e gnero, como e porque
ocorre a reificao de tomar por normatividade natural aquilo que
produto de uma relao social de poder. Neste sentido, ela dir:

A auto-justificao de uma lei repressiva ou subordinadora

quase sempre fundamenta-se em uma histria sobre como
era antes do advento da lei e o que aconteceu para que a lei
emergisse em sua forma presente e necessria214.
Temos ento inicialmente a ideia de que h uma dimenso
repressiva da lei. No sendo
a lei uma operao da
normatividade social sobre uma matria naturalmente dada (corpo,
impulsos, desejos naturais), esta represso no contra um princpio
exterior ao poder. Ela age contra a prpria dinmica interna do
poder, com seus jogos de fora continuamente cambiantes. Como
se uma configurao momentnea do poder se cristalizasse
procurando se perpetuar. Para tanto, faz-se necessrio colocar em
circulao uma histria sobre como era antes do advento da lei.
Histria de informidade e caos. Como se fora da configurao atual
da lei, s pudesse haver anomia e destruio da vida. Ou seja, s
pode haver conformao configurao atual da lei, organizao
214 Idem, p. 46

das possibilidades da vida a partir do funcionamento esttico de

normas l onde h a produo contnua do medo.
Poder e melancolia
Neste contexto, a crtica social se transforma em uma tentativa de
compreender como certos afetos so produzidos a fim de conformar
sujeito a determinados tipos de comportamentos, a aceitarem
certas impossibilidades de ao como necessrias, a assumirem
certos medos. Uma teoria da sujeio ser necessariamente teoria
dos afetos sociais. Neste contexto: sujeio consiste precisamente
nessa dependncia fundamental em relao a um discurso que
nunca escolhemos mas que, paradoxalmente, inicia e sustenta
nossa agncia215. Ou seja, um discurso que no sinto como
completamente meu, mas que define a maneira com que defino
minha ao. Um discurso que , de certa forma, est dentro de mim
sem ser completamente idntico ao que entendo por minha
identidade.
A este respeito, a hiptese de Judith Butler consistir em
mostrar comoa fora da submisso dos sujeitos seja a identidades
de gnero pensadas em uma matriz estvel e insupervel, seja
prpria forma geral da identidade indissocivel dos usos da
melancolia. O poder age produzindo em ns melancolia, fazendonos ocupar uma posio necessariamente melanclica. Se vocs
quiserem, podemos dizer que o poder nos melancoliza e deste
forma que ele nos submete. Esta sua verdadeira violncia, muito
mais do que os mecanismos clssicos de coero, pois violncia de
uma regulao social que leva o eu a acusar si mesmo em sua
prpria vulnerabilidade. Desta forma, atravs da melancolia, posso
aceitar ser habitado por um discurso que, ao mesmo tempo, no
meu mas me constitui.
O conceito de melancolia utilizado por Judith Butler vem de Freud.
Neste ponto, seu recurso a um texto de Freud, intitulado Luto e
melancolia fundamental. Ele ser retomado como eixo de um de
seus livros mais importantes: A vida psquica do poder: teorias da
sujeio. Gostaria de inicialmente lembrar de algumas
caractersticas gerais da ideia freudiana para, ao final, mostrar
como se trata de um ponto fundamental para a teoria do poder e da
ao poltica de Judith Butler.
Butler v, na descrio freudiana sobre o luto e a melancolia,
o regime geral de constituio de identidades sociais, em especial
de identidades de gnero. Pois: a identificao de gnero uma
forma de melancolia na qual o sexo do objeto proibido
internalizado como uma proibio216.
Se formos ao texto de Freud, veremos como um dos seus
mritos est em sua capacidade de inserir a etiologia da melancolia
no interior de uma reflexo mais ampla sobre as relaes amorosas.
215 BUTLER, The psychic life of power, p. 2
216 Idem, Gender trouble, p. 80

Freud sabe que o amor no apenas o nome que damos para uma
escolha afetiva de objeto. Ele a base dos processos de formao
da identidade subjetiva. Esta uma maneira de dizer que as
verdadeiras relaes amorosas colocam em circulao dinmicas de
formao da identidade, j que tais relaes fornecem o modelo
elementar de laos sociais capazes de socializar o desejo, de
produzir as condies para o seu reconhecimento. Isto talvez
explique por que Freud aproxima luto e melancolia a fim de lembrar
que se tratam de duas modalidades de perda de objeto amado. Por
outro lado, isto nos explica porque Butler dir: nenhum sujeito
emerge sem um vnculo passional com esses com os quais ele ou
ela fundamentalmente dependente217.
Um objeto de amor foi perdido e nada parece poder substitulo: esta , para Freud, a base da experincia que vincula luto e
melanclica. No entanto, o melanclico mostraria algo ausente no
luto: o rebaixamento brutal do sentimento de autoestima. Como se,
na melancolia, uma parte do Eu se voltasse contra si prprio,
atravs de autorrecriminaes e acusaes. H uma reflexividade
na melancolia atravs da qual eu me tomo a mim mesmo como
objeto, clivando-me entre uma conscincia que julga e outra que
julgada. Como se houvesse uma base moral para a reflexividade,
tpico que Butler encontrar em autores como Hegel e Nietzsche.
Principalmente, como se houvesse uma agressividade em toda
reflexividade. Uma reflexividade que acaba por fundar a prpria
experincia da vida psquica, de um espao interior no qual, como
dizia Paul Valry, eu me vejo me vendo, criando assim uma
estrutura de topografias psquicas.
A tese fundamental de Freud consiste em dizer que ocorreu,
na verdade, uma identificao de uma parte do Eu com o objeto
abandonado de amor. Tudo se passa como se a sombra desse objeto
fosse internalizada, como se a melancolia fosse a continuao
desesperada de um amor que no pode lidar com a situao da
perda. Incapacidade vinda do fato de a perda do objeto que amo
colocar em questo o prprio fundamento da minha identidade.
Mais fcil mostrar que a voz do objeto ainda permanece em mim,
isto atravs da autoacusao patolgica contra aquilo que, em mim,
parece ter fracassado. Da uma afirmao como: Freud identifica
conscincia elevada e auto-reprimendas como signos da melancolia
com um luto incompleto. A negao de certas formas de amor
sugere que a melancolia que fundamenta o sujeito assigna um luto
incompleto e no resolvido218. Assim, a sujeio do desejo pode se
transformar em desejo por sujeio. Essa uma maneira de dizer
que a melancolia o cristal quebrado que nos mostra a natureza
radicalmente relacional de nossas identidades.
Butler insiste como tal vnculo melanclico a um objeto
perdido funda a prpria identidade do Eu, seu valor e seu lugar.
desta forma que as identidade em geral so constitudas. Tendo isto
217 Idem, The psychic life of power, p. 7
218 BUTLER, The psychic life of power, p. 23

em mente, ela pode vincular inicialmente tal dinmica da

melancolia ideia freudiana de uma bissexualidade inata nos seres
humanos. Para Freud, comeamos todos por investir libidinalmente
os pais de ambos os sexos. s atravs de um construo social da
identidade de gnero que transformarmos o investimento em
figuras do mesmo sexo em identificaes capazes de organizar o
ideal do eu. Ou seja, perdemos escolhas de objetos homossexuais
para podermos nos tornar heterossexuais. Tudo se passa como se a
perda destas primeiras escolhas marcasse com o selo da melancolia
toda construo social possvel da identidade. Pois identidades
sero sempre marcadas por essa impossibilidade de voltar a investir
libidinalmente aquilo que perdi, aquilo que agora se transformou em
um ponto opaco do meu desejo. Essa perda me faz ter uma
identidade melanclica.
tica e opacidade
Atravs desta teoria da melancolia como dispositivo de constituio
da vida psquica pelo poder, Butler pode expor o tema de como
somos
atravessados
por
objetos
que
no
conseguimos
completamente integrar e que podem se voltar contra ns em uma
reflexividade violenta e paralisante. Estes objetos demonstram
como nossa constituio como sujeito de nossos atos

indissocivel da permanncia de vnculos libidinais que aparecem a

ns de maneira opaca, desestruturando a todo momento nossas
identidades e as narrativas que construmos sobre o que somos e
quem somos. Da uma ideia importante como: Se exijo ter uma
sexualidade, ento isto poderia parecer que uma sexualidade o
que est aqui para ser chamada de minha, para possuir como um
atributo. Mas e se sexualidade o meio atravs do qual sou
despossudo?219. Ou seja, se h algo na experincia sexual que
sempre parece nos colocar diante de objetos que nos
desestruturam, que nos despossui, ento integrar o que tem a fora
de nos despossuir pode ter uma consequncia polica importante.
Pois isto significa reconhecer minha dependncia em relao ao que
no controlo. No se trata assim de um abandono de uma noo
autrquica de autonomia em direo a uma forma mais elaborada
de relacionalidade, ou seja, de reconhecimento da natureza
relacional do sujeito em sua agncia. A ideia de uma natureza
relacional no capta o que significa as consequncias da
compreenso de que : como corpos, estamos fora de ns mesmos
e somos para outro220. Pois a principal consequncia a
conscincia de uma vulnerabilidade estrutural prpria nossa
condio. A aposta de Butler consiste em transformar a conscincia
da vulnerabilidade e da dor que sentimos diante de objetos perdidos
em elemento fundamental para a constituio da ao poltica. Pois
podemos temer tal vulnerabilidade, o que ter consequncias
219 Idem, Undoing gender, p. 16
220 Idem, Precarious life, p. 27

evidentes:
Quando luto algo a ser temido, nossos medos podem nos
levar ao impulso de resolver isto rapidamente, ban-lo em
nome de uma ao investida com o poder de restaurar a
perda ou retornar ao mundo na sua antiga ordem ou ainda
revigorar a fantasia de que o mundo estava anteriormente
ordenado221.
Da uma questo importante que consiste em se perguntar sobre o
que pode ser ganho para o domnio poltico ao mantermos uma
certa vulnerabilidade comum como condio para uma forma de
reconhecimento que me permite no impedir que o sofrimento do
outro seja indiferente para mim.
Servindo-se deste ponto, Butler procura desenvolver um
modelo de reflexo tica que ter fortes consequncias polticas.
Partindo de seu referencial hegeliano, Butler pensar os problemas
polticos e morais a partir de discusses relativas s dinmicas de
reconhecimento da alteridade. Agir de maneira moral ser capaz de
reconhecer o outro como sujeito, mesmo em situaes nas quais ele
no parece agir a partir dos critrios e predicados de humanidade
que convencionamos a atribuir a todos os sujeitos. Desta forma,
cria-se um vnculo entre: a questo do poder e o problema de
quem qualificado como reconhecidamente humano e quem no
222. De fato, preciso me sujeitar s normas sociais com seus
quadros identitrios estabelecidos para ser reconhecido como
sujeito. Mas posso tambm sentir que os termos pelos quais sou
reconhecido fazem da vida algo impossvel a se viver:
A opacidade do sujeito pode ser a consequncia de seu ser
concebido como um ser relacional, ser cujas relao primrias
e iniciais no esto sempre disponveis a um conhecimento
consciente. Momentos de desconhecimento a respeito de si
mesmo tendem a emergir no contexto de relaes a outros
sugerindo que tais relaes chamam formas primrias de
relacionalidade que no esto sempre disponveis
tematizao explcita e reflexiva.

221 Idem, p. 30
222 Idem, Undoing gender, p. 2