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Scheler Max Diferenca Entre Homem e Animal
Scheler Max Diferenca Entre Homem e Animal
[DIFERENA ESSENCIAL
ENTRE O HOMEM E O
ANIMAL]
(in: A Situao do Homem no Cosmos)
Max Scheler
Tradutor:
Artur Moro
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Covilh, 2008
F ICHA T CNICA
Ttulo: [Diferena essencial entre Homem e Animal]
in: A Situao do Homem no Cosmos
Autor: Max Scheler
Tradutor: Artur Moro
Coleco: Textos Clssicos de Filosofia
Direco: Jos M. S. Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos M. S. Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008
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Apresentao
So estas pginas, relativas ao animal e ao homem, um extracto de
A situao do homem no cosmos de Max Scheler. Como a tribo
filosfica bem sabe (ou deveria saber), o grande pensador traa ali
as linhas fundamentais de uma nova disciplina que, mais tarde, viria a figurar no currculo de muitas faculdades universitrias sob
o nome de Antropologia filosfica. , a esse ttulo e apesar da
sua brevidade, um texto fundamental da filosofia contempornea,
e fruto igualmente de uma das mentes alems mais atentas, enrgicas e radiosas da primeira metade do sculo XX. Representa, ao
mesmo tempo, o resumo coeso, denso e brilhante, de um projecto
antropolgico muito mais vasto que o autor tinha em mente realizar, que por ele foi repetidamente anunciado e prometido, mas
nunca de todo levado a efeito. Em parte devido morte prematura
do filsofo em 1928, com a idade de 54 anos; em parte ainda devido ao esprito inquieto, quase vulcnico, de Max Scheler, fonte
perene de ideias e de intuies geniais, mas talvez sem pacincia
e concentrao para o trabalho lento de as organizar numa obra
sistemtica.
No seu estado definitivo, mas de ndole programtica, A situao do homem no cosmos o desenvolvimento de uma conferncia
dada pelo autor em 24 de Abril de 1927, numa jornada rotulada de
Escola da sabedoria (Schule der Weisheit) e organizada pelo
Conde Hermann Keyserling em Darmstadt volta do tema Homem e Terra, na qual participaram tambm, entre outros, C. G.
Jung e Leo Frobenius. Dentro da evoluo intelectual do filsofo,
situa-se naquele que habitual e consentneo reconhecer como o
segundo perodo do seu pensamento, que vai de 1920/22 a 1928
e representa uma inflexo significativa em relao aos anteriores
motivos e ncleos da sua reflexo, graas aos quais Max Scheler
havia conquistado um lugar de grande destaque na cena filosfica
da Alemanha.
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De facto, o primeiro perodo, desdobrado ao longo do arco temporal de 1897 a 1920, centrara-se nos temas das emoes humanas,
do amor, da natureza da pessoa, dos valores e da sua respectiva hierarquia, do eterno no homem, ou seja, do divino; insistira, ao
mesmo tempo, numa crtica virulenta a Kant, a Husserl e s noes de razo e conscincia puras, prprias do idealismo alemo,
contrapondo-lhes o lugar central do corao, do homem como ens
amans, na linha agostiniana (do ordo amoris) e pascaliana (das
raisons du coeur).
O segundo perodo, em contrapartida, desenha uma viragem
dramtica no itinerrio scheleriano; por um lado, o filsofo distanciase da f catlica, de que antes fora um paladino muito apreciado e a
cuja sombra desentranhara uma notabilssima filosofia da religio;
por outro, continua atento ao problema do divino, mas agora inserido numa viso do processo csmico universal, em que adquirem realce os temas da energia vital (impulso) e do esprito.
Mas este olhado como impotente, como necessitando das condies vitais, da histria e das dimenses culturais para se realizar
como esprito, num processo evolutivo de teomorfose de cunho
pantesta, englobando todas as esferas da vida, desde a planta at
ao elemento espiritual.
Aqui se inscreve A situao do homem no cosmos. Depois de
constatar na cultura europeia trs ideias irreconciliveis do homem, que inspiraram respectivamente uma antropologia teolgica,
outra filosfica e uma terceira cientfico-natural, Max Scheler apresenta o seu projecto de uma doutrina englobante do ser humano.
Comea por fazer uma distino entre o conceito sistemtico-natural
e o conceito essencial de homem, que possibilite o seu enquadramento e faa sobressair a sua posio especfica no todo csmico.
A filosofia, ao encarar o homem terrestre, deve igualmente atender
organizao vital do sujeito de conhecimento e sua vontade de
domnio. Em virtude da sua participao no impulso vital biopsquico, o homem encontra-se radicado na srie gradual das foras e
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Diferena essencial
entre Homem e Animal
(in: A Situao do Homem no Cosmos)
1927
Max Scheler
Surge agora, aqui, a questo decisiva para o conjunto do nosso problema: se a inteligncia est j presente no animal, existir ainda
mais do que uma simples diferena de grau entre o homem e o animal haver tambm uma diferena de essncia? Existir ainda
no homem algo de todo diverso que ultrapasse os estdios essenciais at agora abordados, algo de especificamente humano, que seja
irredutvel e no se esgote com a escolha e com a inteligncia em
geral?
aqui que os caminhos se dividem de forma mais pronunciada.
Uns querem reservar para o homem a inteligncia e a escolha, que
recusam ao animal: reconhecem decerto uma diferena hiperquantitativa, mas situam-na a um nvel em que, a meu ver, no existe
nenhuma diferena essencial. Outros, sobretudo todos os evolucionistas da escola darwiniana e lamarkiana, rejeitam com Darwin,
Schwalbe e W. Khler uma diferena derradeira entre o homem e
o animal, justamente porque este j possui tambm inteligncia;
religam-se assim, de alguma forma, grande teoria da unidade do
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homem, que designo como a teoria do homo faber e, por conseguinte, no conhecem nenhum ser metafsico, nenhuma metafsica
do homem, a saber, nenhuma relao distintiva, que o homem enquanto tal possuiria com o fundamento do mundo.
Pelo que a mim me toca, rejeito ambas as teorias. E afirmo: a
essncia do homem, o que se pode chamar a sua posio peculiar, est muito acima do que se denomina inteligncia e aptido
para a escolha; e no se chegaria l, mesmo se estas faculdades se
representassem ampliadas seja a que grau for e, inclusive, se intensificassem at ao infinito1 . Mas seria igualmente errneo imaginar
a novidade, que faz do homem um homem, como um novo estdio essencial que se acrescenta aos anteriores: impulso afectivo,
instinto, memria associativa, inteligncia e escolha e como um
novo grau das funes e aptides psquicas e vitais: o seu conhecimento respectivo dependeria ainda da competncia da psicologia.
O novo princpio est fora de tudo aquilo que, no sentido mais
amplo, podemos chamar vida. O que somente do homem faz um
homem no um novo estdio da vida em geral nem sequer
um estdio da nica forma de manifestao desta vida, da psique , mas apenas um princpio oposto a toda e a cada vida
em geral, e tambm vida no homem: um genuno e novo facto
essencial que, como tal, no se pode reduzir evoluo natural da
vida; se a algo se reduz, apenas ao fundamento supremo e nico
das coisas: ao prprio fundamento, de que a vida apenas uma
grande manifestao.
Os Gregos afirmaram j semelhante princpio e chamaram-lhe
razo2 . Para este X, preferimos utilizar uma palavra mais ampla; engloba ela o conceito de razo e, alm do pensamento por
ideias, abarca tambm uma espcie determinada de intuio
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Entre Th. Edison, olhado apenas como tcnico, e um chimpanz inteligente, a diferena decerto muito grande - somente de grau.
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Cfr. Julius Stenzel, Der Ursprung des Geistbegriffes bei den Griechen na
revista Die Antique.
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O esprito , pois, objectividade, determinabilidade pelo serassim das prprias coisas. Tem apenas um ser vital capaz de
plena objectividade. Em termos mais incisivos: s um tal ser
portador do esprito, cujo intercmbio principial com a realidade
a ele exterior e consigo mesmo sofreu, em relao ao animal, uma
inverso dinmica, incluindo a sua inteligncia.
Que inverso esta?
No animal seja ele de organizao superior ou inferior cada
aco, cada reaco, por ele efectuada, inclusive a inteligente,
dimana de uma disposio fisiolgica do seu sistema nervoso,
qual esto ligados, no plano psquico, instintos, impulsos motores
e percepes sensveis. O que para os instintos e para os impulsos
no interessante tambm no dado, e o que dado s dado
ao animal como centro de resistncia relativamente ao desejo ou
averso, isto , como centro biolgico. O primeiro acto do drama
de um comportamento animal frente ao seu meio tem, pois, sempre o ponto de partida num estado psicofisiolgico. A estrutura do
meio ambiente a, de modo exacto e pleno, consistentemente
conforme peculiaridade fisiolgica e, indirectamente, natureza
morfolgica do animal, e ainda estrutura impulsiva e sensorial,
pois elas constituem uma rigorosa unidade funcional. Tudo o que
o animal pode advertir e apreender a partir do seu meio reside nos
seguros limites e fronteiras da estrutura do seu meio. O segundo
acto deste drama consiste em introduzir no meio uma modificao efectiva, mediante uma reaco do animal na direco do fim
almejado. O terceiro acto assim a transformao do estado psicofisiolgico. A conduta animal desenrola-se, pois, sempre de acordo
com esta forma:
A[nimal)]M[eio]
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Este comportamento, onde por constituio existe, por natureza susceptvel de uma extenso ilimitada chega at onde se
desdobra o mundo das coisas existentes.
O homem , pois, o X que, em medida ilimitada, se pode comportar como aberto ao mundo. A hominizao (Menschwerdung) a elevao abertura ao mundo por fora do esprito.
O animal no tem objectos; vive extaticamente imerso no seu
meio que ele, qual caracol com a sua concha, transporta como estrutura para onde quer que v sem de tal meio conseguir fazer
um objecto. No consegue levar a cabo nem o afastamento peculiar, a distanciao do meio ambiente ao mundo (isto , a um
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smbolo do mundo), de que o homem capaz, nem a transformao em objectos dos centros de resistncia que os seus afectos
e impulsos delimitam. Ser-objecto , pois, a categoria mais formal da vertente lgica do esprito. Eu diria que o animal est por
essncia demasiado preso e absorvido na realidade vital, correlativa aos seus estados orgnicos, para alguma vez objectivamente
a conseguir apreender. O animal j no vive, decerto, de modo
absolutamente exttico no seu ambiente (como no seu meio mergulha o impulso afectivo, insensvel, privado de representaes e
inconsciente, da planta, sem qualquer ressonncia interna dos estados peculiares do organismo); , por assim dizer, restitudo a si
mesmo, graas separao entre o sensrio e o elemento motor
e em virtude da permanente retroaco dos seus respectivos contedos sensoriais: possui um esquema corporal. Frente ao meio,
porm, o animal continua a comportar-se extaticamente mesmo
onde se conduz de modo inteligente. E a sua inteligncia permanece orgnica-impulsiva-praticamente vinculada.
O acto espiritual, tal como o homem o pode realizar, e contrariamente simples retroaco do esquema corporal animal e dos
seus contedos, est essencialmente ligado a uma segunda dimenso e etapa do acto reflexo. Em resumo, chamaremos concentrao a este acto, e cham-lo-emos a ele e ao seu fim, o fim deste
concentrar-se, conscincia de si, prpria do centro de actividade
espiritual, ou autoconscincia. O animal, diferentemente da
planta, tem conscincia, mas no autoconscincia, como j Leibniz vira. No se possui, no senhor de si e, por isso, tambm
no consciente de si mesmo.
Concentrao, autoconscincia e capacidade objectivante da originria resistncia impulsiva formam, portanto, uma singular estrutura indissolvel que, como tal, s ao homem pertence.
Com este tornar-se-consciente-de-si, com este novo recuo e
centrao da existncia que o esprito possibilita, surge igualmente
a segunda caracterstica essencial do homem. Graas ao seu es-
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Cfr., a propsito, Erkenntnis und Arbeit, Ges. Werke, Vol. 8. [N. do Editor]
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confluncia numa nica intuio espacial de espaos originariamente separados, como os espaos tctil, visual, auditivo, cinestsico, mas a identificao dos seus dados sensoriais como smbolos
e propriedades de uma coisa que existe num lugar. Mas ao animal falta, por seu turno, a funo central, que faculta um espao
unitrio como uma forma consistente, antes das coisas singulares
e da sua percepo. Falta-lhe sobretudo o tipo particular de autocentrao, que junge todos os dados sensoriais aos impulsos a eles
associados e os refere a um s mundo ordenado de modo substancial. Como noutro lugar demonstrei de modo exaustivo, falta ao
animal um genuno espao mundial, que persistiria como fundo
estvel, independentemente dos seus movimentos locais. Faltamlhe igualmente as formas vazias do espao e do tempo nas quais,
inserido, o homem apreende originalmente as coisas e os acontecimentos. Elas s so possveis num ser (espiritual) cujo desprazer
pulsional sempre excessivo em relao sua satisfao. Originariamente, chamamos vazio irrealizao persistente da nossa
expectao pulsional o primeiro vazio , por assim dizer, o vazio do nosso corao.
A raiz da intuio humana do espao e do tempo, que precede
todas as outras sensaes externas, reside na possibilidade de movimento orgnico espontneo e de aco numa ordem determinada.
O facto de o espao tctil, como se pde comprovar em determinados fenmenos patolgicos, no estar directamente coordenado
com o espao ptico, mas somente mediante sensaes cinestsicas, indica tambm que a forma vazia do espao, pelo menos
como espacialidade ainda informe no homem, j vivida antes
da conscincia de algumas sensaes, graas experincia dos impulsos motores e ao sentimento de poder suscit-los (pois esses impulsos motores que tm por consequncia primeira as sensaes
cinestsicas). Este espao motor primitivo, a conscincia do meio
envolvente, subsiste ainda quando de todo se esvaneceu o espao
ptico, em que somente dada a diversidade contnua e simultnea
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da extenso. Na transio do animal para o homem, descobrimos, pois, uma inverso total de vazio e cheio, de harmonia
quer com o tempo quer com o espao. Embora os animais superiores possuam diversidades espaciais (as mais primitivas tem decerto
apenas impresses temporais), estas no so, todavia, homogneas;
por isso, os lugares no persistem de modo fixo como um sistema
posicional prvio e destacam-se nitidamente das qualidades concretas e dos movimentos das formas do meio ambiente. S a ptica superior do homem (a marcha erecta!) possui este sistema; mas
ele pode perder-se em casos patolgicos, pelo que somente resta o
espao por assim dizer originrio, a vivncia do meio envolvente. O animal to incapaz de separar as formas vazias do
espao e do tempo dos contedos determinados dos objectos ambientais como de abstrair o nmero de uma quantidade, dada
como maior ou menor nas prprias coisas. Vive totalmente aferrado realidade concreta do seu respectivo presente. S quando
as expectaes que se transformam em impulsos motores superam
tudo o que realizao efectiva de um desejo numa percepo ou
sensao que se encontra no homem o fenmeno muito curioso de que o vazio espacial, e tambm o vazio temporal, surgem
como prvios, como subjacentes, a todos os contedos possveis
das percepes e do mundo integral das coisas. Por isso, o homem, sem suspeitar, v o vazio do seu corao como um vazio
infinito do espao e do tempo, como se esta vacuidade pudesse
subsistir independentemente da existncia das coisas! S muito
tarde que a cincia corrige a colossal iluso da viso natural do
mundo, ao ensinar que espao e tempo so somente ordenamentos,
possibilidades de posio e de sucesso das coisas, e que fora e
independentemente destas no tm existncia.
O animal, dizia eu, tambm no tem, de modo constitutivo, o
espao do mundo. Um co pode viver anos num jardim e ter estado muitas vezes em cada stio nunca conseguir fazer desse
jardim, seja ele reduzido ou amplo, uma imagem de conjunto, nem
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tambm do arranjo, independente da sua situao corporal, das rvores, dos arbustos, etc. Domina apenas espaos do meio ambiente que mudam com os seus movimentos, e que ele no pode
coordenar no espao do jardim, independente da sua posio corporal. Tal deve-se a que o animal nem sequer capaz de objectivar
o seu prprio corpo e os seus respectivos movimentos o que lhe
permitiria inserir na sua intuio espacial a sua prpria situao
corporal enquanto elemento mutvel, aprendendo assim a contar
quase instintivamente com a contingncia da sua posio, como o
homem consegue, mesmo sem a cincia. Esta realizao do homem apenas o incio do que ele prossegue na cincia. De facto,
a grandeza da cincia humana consiste no seguinte: ele aprende
nela a contar cada vez mais com a sua posio acidental no universo, consigo mesmo e com toda a sua constituio fsica e psquica como uma coisa estranha, ligada s outras coisas por nexos
causais rgidos; sabe assim adquirir, pouco a pouco, uma imagem
do prprio mundo, cujos objectos e leis so, juntamente com ela, de
todo independentes da sua organizao psicofsica, dos seus sentidos e respectivos limiares, das suas necessidades e dos interesses
destas pelas coisas tais objectos e leis permanecem, pois, constantes, em plena mudana de todas as suas posies no universo,
dos seus estados, organizaes especficas e impresses sensveis.
S o homem, enquanto pessoa, consegue como ser vivo
alar-se acima de si e, a partir de um centro que est, por assim
dizer, para l do mundo espacio-temporal, fazer de tudo, inclusive
de si prprio, um objecto do seu conhecimento. Por isso, o homem,
como ser espiritual, o ser superior a si mesmo como ser vivo e ao
mundo. enquanto tal igualmente capaz da ironia e do humor, que
encerram sempre uma elevao sobre a existncia prpria.
Mas o centro a partir do qual o homem realiza os actos com
que objectiva o seu corpo e a sua psique, com que do mundo na
sua plenitude espacial e temporal faz um objecto, no pode ser uma
parte deste mundo; no pode, pois, possuir stio algum no espao
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[Nota do Tradutor]
A verso aqui proposta data de 2004, mas s agora publicada.
As pginas oferecidas neste electro-stio constituem um breve excerto (de temtica una) da obra A situao do homem no cosmos,
que foi editada pela Texto & Grafia, Lisboa, Junho de 2008.
Agradeo ao Editor a amabilidade de aceder reproduo electrnica desta seleco, para que o leitor, na sua cibernavegao,
possa sentir o antegosto do profundo e denso ensaio de Max Scheler e atrever-se a degust-lo, com olho atento e acmen crtico, na
totalidade do seu desenvolvimento e na riqueza dos seus contedos
e motivos tericos.
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