v. 19 n.

32 Jul/Dez 2012

32

Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes
Programa de Ps-Graduao em Filosofia

ISSN 0104-8694
E-ISSN 1983-2109

Natal, v.18, n. 30, jul./dez. 2011

Princpios, Natal, v. 19, n. 32, jul./dez. 2013

Princpios Revista de Filosofia

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Editor Adjunto
Rodrigo Ribeiro Alves Neto (UFRN)

E-ISSN 1983-2109

ISSN 0104-8694

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v.19, n. 32, jul./dez. 2012, Natal (RN)
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Revista semestral
1. Filosofia. Peridicos
ISSN 0104-8694
E-ISSN 1983-2109
RN/UF/BCZM

CDU

1 (06)

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012.

SUMRIO
DOSSIER: FILOSOFIA POLTICA CONTEMPORNEA
Apresentao
Rodrigo Ribeiro

Singularizao e subjetivao: Arendt, Foucault e os novos agentes polticos do

presente
9
Andr Duarte
Necessidade e liberdade em Hannah Arendt
Odlio Alves Aguiar

35

A filosofia politica critica de expresso francesa: uma aproximao

Etienne Tassin
Rancire: a politica das imagens
Pedro Hussak van Velthen Ramos

55

95

Motus, matilha, motim: formas do movimento selvagem

Diogo Sardinha

109

Liberalismo versus poltica: Anlise da prevalncia moderna do econmico em

Michel Foucault e Hannah Arendt
135
Adriano Correia
Neoliberalismo e democracia
Cesar Candiotto

153

Democracia e conflito: nas margens da violncia e da institucionalidade

Laura Quintana
Regra, vida, forma de vida: investida de Giorgio Agamben
Daniel Arruda Nascimento
Giorgio Agamben e a filosofia da comunidade negativa
Jonnefer F. Barbosa
Duas vises da poltica: a multido perante a filosofia do comum
Jordi Mass Castilla

181
205

229
253

Althusser e Negri: uma complementaridade aportica?

Irene Viparelli

273

O deslocamento do conceito derridiano do performativo: da iterabilidade da

escrita singularidade da justia
301
Carlos A. Manrique

ARTIGOS DE FLUXO CONTNUO

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas: uma leitura a
partir da filosofia politica de Hegel
333
Eduardo Maura Zorita
Entre a tica e a poltica: a questo da autonomia
Srgio Dela-Svia

351

Em que sentido podemos pretender uma vida boa? Reflexes a partir de Minima
Moralia
369
Douglas Garcia Alves Jnior
Poder de projetar-se do ser no mundo em Merleau-Ponty
Ivanho lbuquerque Leal

393

Conhecer e ser-no-mundo: uma questo epistemolgica?

Luciano Donizetti da Silva

419

Combater e compor: dilemas do agir em uma leitura deleuziana de Espinosa

Cntia Vieira da Silva

457

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo de Bentham e John Stuart

Mill: a moralidade como derivada das respectivas noes de natureza humana 483
Maria Cristina Longo Cardoso Dias

ENTREVISTAS
Democracia e/ou democracias: vozes insistentes
Vincius Nicastro Honesko

509

Insistncias democrticas
517
Entrevista com Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy & Jacques Rancire

RESENHAS
ZARKA, Yves Charles (dir.). Deleuze Poltico: seguido de nueve cartas inditas de
Gilles Deleuze. Buenos Aires: Nueva Visin, 2010.
540
Jssica Cssia Barbosa

Borges, Maria & Nahra, Cinara. Body and Justice

Avelino Aldo de Lima Neto

547

DOSSIER
FILOSOFIA POLTICA CONTEMPORNEA

Rodrigo Ribeiro

A Revista Princpios torna pblico em seu nmero 32 um dossi de

Filosofia Poltica Contempornea, criando um proveitoso espao
de pensamento poltico-filosfico atravs de reflexes conceituais e
discusses crticas elaboradas por estudiosos do Brasil e do exterior,
aos quais agradeo pelas colaboraes. Parabenizo o Editor
responsvel, Prof. Eduardo Pellejero, pela iniciativa e agradeo-lhe
por ter me convidado para participar da organizao deste nmero,
cujo propsito primordial foi proporcionar aos leitores uma
compreenso abrangente e multifacetada dessa relevante rea de
pesquisa, apresentando orientaes tericas heterogneas e
diferentes perspectivas interpretativas.
Apesar dos posicionamentos filosficos investigados serem
distintos entre si, os estudos que compem o dossi evidenciam o
quanto a tarefa de muitos caminhos percorridos pela filosofia
poltica contempornea reside no exame crtico das possibilidades e
impossibilidades atuais da poltica efetivamente democrtica, tendo
em vista a renovao das formas de ao, discusso e associao
poltica no presente, para alm das bases liberais das democracias
vigentes, com seu sistema representativo de partidos
burocratizados. Trata-se de redefinir o significado poltico da
liberdade e a liberdade como o sentido da poltica, concebendo
outras configuraes de laos polticos entre os homens e
iluminando novos modos de engajamento, participao e
resistncia na luta contra a impotncia poltica, a apatia, a
descartabilidade das massas e toda forma de violncia que
6

Apresentao

despotencialize o carter compartilhado do mundo e neutralize a

aptido humana para dar incio a algo novo e inantecipvel
mediante atos e palavras.
Desde as duas guerras mundiais do sculo passado, impese ao pensamento poltico o diagnstico das atuais ameaas ao
exerccio ativo da liberdade poltica, destrudo no apenas pela
aterrorizao e doutrinao ideolgica das massas no totalitarismo,
mas tambm pela despolitizao e privatizao da esfera pblica
vigentes em nossa experincia neoliberal contempornea, na qual
se atrofiam os espaos de expresso, discusso, ao e deciso
conjunta de cidados livres e ativos. por isso que a reflexo
filosfica sobre a poltica na atualidade no pode coincidir
completamente com o presente, pois precisa efetuar uma
dissociao com relao a ele, no se adequando a suas pretenses.
No se trata da aspirao por viver em outra poca, mas de uma
relao singular e intempestiva com a atualidade, buscando
enxergar no presente uma confrontao entre um passado sempre
inacabado e um futuro no qual se renovam as formas de vida
comum e se revigoram as possibilidades de atuao poltica. Para
ser autenticamente contempornea, a
reflexo poltica
contempornea precisa no estar plenamente aderida ao presente,
operando uma inflexo da atualidade sobre ela prpria, afastando-a
de si mesma, tendo em vista diagnosticar os seus perigos e elucidar
aquilo que ela introduz de novidade e produz de potencial
transformao futura na dinmica de superao das suas prprias
condies.
A tarefa, afinal, como bem indicou Agamben, consiste em
investigar de quem e de que somos contemporneos e,
sobretudo, o que significa ser contemporneo. Trata-se de
instaurar, como diz Foucault, um modo de relao com a
atualidade, pois a dinmica temporal em que se realiza o
contemporneo no ocorre na sucesso linear do tempo
meramente cronolgico, vazio e unidirecional, mas na
desomogeneidade (Agamben) dos tempos, uma vez que o
contemporneo no reside no vivido, na simples ocorrncia trivial
do presente, mas tambm no no-vivido, ou seja, em tudo aquilo
que no presente no conseguimos viver. Como ensina Hannah
7

Rodrigo Ribeiro

Arendt, apesar do colapso de tudo que h entre ns e do moderno

crescimento da ausncia-de-mundo terem instaurado um deserto
no qual passamos a viver, no somos do deserto, pois enquanto
houver no mundo algum ao invs de ningum, ser ainda possvel
conservar a virtude da resistncia e a coragem de se tornar um ser
ativo. O grande perigo reside hoje, portanto, na transformao dos
homens em habitantes do deserto, generalizando de tal modo as
condies do deserto que todos passam a se sentir em casa nele.

Rodrigo Ribeiro

Professor do Departamento de Filosofia e Cincias Sociais

da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO)
E-mail: rodrigo.alvesneto@gmail.com

SINGULARIZAO E SUBJETIVAO: ARENDT, FOUCAULT

E OS NOVOS AGENTES POLTICOS DO PRESENTE

SINGULARIZACIN Y SUBJETIVACIN: ARENDT, FOUCAULT

Y LOS NUEVOS AGENTES POLTICOS DEL PRESENTE

SINGULARIZATION AND SUBJECTIVATION: ARENDT, FOUCAULT

AND THE NEW POLITICAL AGENTS OF THE PRESENT

Andr Duarte

Prof. da Universidade Federal de Parana / CNPq

E-mail: andremacedoduarte@yahoo.com.br

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 9-34

Andr Duarte

Resumo: O texto discute a hiptese de que a noo arendtiana de

singularizao e a noo foucaultiana de subjetivao tico-poltica
constituem ferramentas conceituais importantes para a
compreenso de quem so e como agem os integrantes dos novos
coletivos polticos do presente. Tomo em considerao,
particularmente, certos coletivos ps-identitrios de minorias, e
certos coletivos eco-esttico-polticos voltados para a questo da
mobilidade urbana. O texto se divide em trs momentos.
Primeiramente, discuto a noo arendtiana de ao poltica como
manifestao da singularidade dos agentes polticos, a qual se
articula sua concepo da poltica como fim em si mesmo. Esta
noo me parece ilustrativa quanto s novas formas de
engajamento poltico do presente, as quais no se limitam apenas
ao clculo de suas vitrias concretas e, deste modo, ultrapassam as
concepes instrumentais da poltica. No segundo momento,
discuto o conceito foucaultiano de subjetivao tico-poltica e
argumento que ele apresenta claras contribuies para a
compreenso das prticas de atuao poltica dos coletivos, as quais
exigem que seus membros se dediquem tarefa da
autotransformao crtica e reflexiva. Finalmente, no terceiro
momento, procuro mostrar quais so os ganhos tericos das noes
de singularizao e subjetivao para a compreenso das prticas
polticas dos novos coletivos. Tais noes ressaltam a potncia
simultaneamente singular e plural de manifestaes polticas
entendidas como experincias vivas e destinadas a promover novas
formas de articulao entre vida e poltica.
Palavras-chave: singularizao, subjetivao, Arendt, Foucault,
coletivos polticos.
Resumen: El texto discute la hiptesis de que la nocin arendtiana
de singularizacin y la nocin foucaultina de subjetivacin ticopoltica constituyen herramientas conceptuales importantes para la
comprensin de los agentes y de los modos de accin de los nuevos
colectivos polticos del presente. Tomo en cuenta, particularmente,
ciertos colectivos pos-identitarios de minoras, y ciertos colectivos

10

Singularizao e subjetivao

eco-esttico-polticos concentrados en la cuestin de la movilidad

urbana. El texto se divide en tres momentos. Primero, discute la
nocin arendtiana de accin poltica como manifestacin de la
singularidad de los agentes polticos, la cual se articula con su
concepcin de la poltica como fin en s mismo. Esta nocin me
parece ilustrativa de las nuevas formas de compromiso poltico del
presente, las cuales no se limitan apenas al clculo de sus victorias
concretas y, de ese modo, superan las concepciones instrumentales
de la poltica. En un segundo momento, el texto discute el concepto
foucaultino de subjetivacin tico-poltica y argumenta que este
presenta claras contribuciones para la comprensin de las prcticas
de actuacin poltica de los colectivos, las cuales exigen que sus
miembros se dediquen a la tarea de autotransformacin crtica y
reflexiva. Finalmente, en el tercer momento, el texto busca mostrar
cul es la ganancia terica de las nociones de singularizacin y
subjetivacin para la comprensin de las prcticas polticas de los
nuevos colectivos. Tales nociones resaltan la potencia
simultneamente singular y plural de manifestaciones polticas
entendidas como experiencias vivas y destinadas a promover
nuevas formas de articulacin entre vida y poltica.
Palabras-clave: singularizacin, subjetivacin, Arendt, Foucault,
colectivos polticos.
Abstract: The text discusses the hypothesis that Arendts notion of
singularization and Foucaults notion of subjectivation offer
important conceptual contributions to understanding who are the
actors and how do they act together in the new and autonomous
political collectives. In this text I take under consideration a postidentitarian minorities collective and an eco-esthetical-political
collective concerned with the issue of urban mobility. The text is
divided into three main parts. Firstly, I discuss Arendts notion of
political action as the manifestation of the political agents
singularity, closely connected to her understanding of politics as an
end in itself. The manifestation of the agents singularity seems to
be an important conceptual way to understanding new forms of

11

Andr Duarte

political engagement that do not limit themselves to calculating the

balance between victories and defeats, thus culminating in an
overcoming of any instrumental conception of politics. Secondly I
discuss Foucaults notion of ethico-political subjectivation and
argue that it presents important contributions to understanding the
praxis of the new political collectives, which demand from their
participants that they engage in critical and reflexive practices of
self-transformation. Thirdly I intend to show which are the
theoretical gains derived from the understanding of the political
collectives thru Arendts and Foucaults notions of singularization
and subjectivation: I believe that they allow us to stress the political
potency, both singular and plural, of new political manifestations
understood as living experiences dedicated to promoting new forms
of articulating life and politics.
Key-words: singularization,
political collectives.

subjectivation,

12

Arendt,

Foucault,

Singularizao e subjetivao

Neste

texto, gostaria de propor a hiptese de que a noo

arendtiana de singularizao e a noo foucaultiana de
subjetivao tico-poltica nos permitem compreender quem so e
como atuam os novos atores polticos engajados nos coletivos
autnomos, caracterizados por sua independncia em relao aos
partidos polticos e s estruturas institucionais burocrticas de
representao. Penso em particular nos coletivos dos movimentos
de minorias de inspirao queer, como a Marcha das Vadias, e nos
coletivos eco-esttico-polticos ocupados com o problema da
mobilidade urbana e a inveno de novas formas de partilha do
espao das cidades, como o Bicicletada. O texto se divide em trs
momentos. Primeiramente, discuto a noo arendtiana de ao
poltica como manifestao da singularidade dos agentes polticos,
a qual se articula sua concepo da poltica como fim em si
mesmo. Esta noo me parece ilustrativa quanto s novas formas
de engajamento poltico do presente, as quais no se limitam
apenas ao clculo de suas vitrias concretas e, deste modo,
ultrapassam as concepes instrumentais da poltica. No segundo
momento, discuto o conceito foucaultiano de subjetivao ticopoltica e argumento que ele apresenta claras contribuies para a
compreenso das prticas de atuao poltica dos coletivos, as quais
exigem que seus membros se dediquem tarefa da
autotransformao crtica e reflexiva. Finalmente, no terceiro
momento, mostro quais so os ganhos tericos das noes de
singularizao e subjetivao para a compreenso das prticas
polticas dos novos coletivos. Tais noes ressaltam a potncia
simultaneamente singular e plural de manifestaes polticas

13

Andr Duarte

entendidas como experincias vivas e destinadas a promover novas

formas de articulao entre vida e poltica.
Evidentemente, no se trata de identificar a concepo
arendtiana de singularizao concepo foucaultiana de
subjetivao tico-poltica, pois pertencem a contextos tericos
distintos e respondem a problemas tericos gerais irredutveis, tais
como o cuidado do mundo (Arendt) e o cuidado de si (Foucault).
Neste artigo no posso me deter na discusso deste aspecto, mas
penso que essas duas noes, a despeito de distinguirem-se, so ao
menos compatveis entre si. Poder-se-ia argumentar, por exemplo,
que do mesmo modo como o ator poltico de Arendt no pode ser
totalmente indiferente em relao s atividades espirituais do
pensar, do querer e do julgar, com toda carga de reflexividade que
lhes prpria e que supe a instaurao de uma relao crtica
para consigo mesmo e para com os demais, do mesmo modo
tambm as diversas prticas refletidas de liberdade voltadas para o
cuidado tico de si, tal como descritas por Foucault, no implicam
qualquer processo de introspeco acsmica ou qualquer
afastamento egosta em relao aos outros com os quais
compartilhamos o mundo. Tambm poder-se-ia argumentar que as
noes de subjetivao e de singularizao se encontram em um
amplo campo hermenutico comum e que se poderia denominar
como a tradio menor da filosofia poltica contempornea, dado
seu carter marcadamente anti-normativo. Autores como Arendt e
Foucault, dentre outros, puseram seu pensamento prova de uma
interrogao da poltica que, em vez de produzir anlises
orientadas por conceitos polticos maiores como a cidadania, a
legitimidade, o comando, a obedincia, o pacto, o direito, o
consenso, a representao, a normatividade jurdica, etc.
dedicaram-se a compreender a singularidade dos acontecimentos
polticos produzidos por agentes tambm eles singulares, os quais
se encontram s margens dos processos e dos sistemas polticos
institucionais estabelecidos, inventando novas formas de
resistncia, de ao poltica e de vida em comum.
Ademais, o campo hermenutico ao qual pertencem as
noes de singularizao e de subjetivao foi instaurado por
filsofos como Nietzsche e Heidegger, os quais puseram em questo

14

Singularizao e subjetivao

as figuras conceituais da subjetividade e da conscincia constituinte

como fundamentos filosficos destinados a garantir a elaborao de
um sistema fechado. em funo dessa herana terica comum
que no encontraremos em Foucault e Arendt qualquer projeto de
elaborao de uma antropologia poltica de carter subjetivista ou
humanista, por exemplo. Por certo, encontramos em Foucault uma
concepo agonstica a respeito das relaes de poder que de
clara origem nietzschiana, ao mesmo tempo em que encontramos
em Arendt a noo de inspirao heideggeriana segundo a qual os
agentes esto destinados a manifestar quem so uns aos outros. No
entanto, nem Arendt nem Foucault fundam suas reflexes polticas
sobre uma concepo determinada da natureza humana, da
conscincia ou da subjetividade, pois o aspecto central de suas
obras polticas se encontra na anlise das relaes que se tecem e se
estabelecem entre os agentes no mundo, sejam elas relaes de
poder, de governo ou mesmo de violncia. De todo modo, e a
despeito de todas as consideraes que razoavelmente se podem
formular tendo em vista distinguir e afastar as noes de
singularizao e de subjetivao, ressalto uma vez mais que o
principal objetivo deste texto no o de argumentar pela
compatibilidade terica de tais noes, mas o de investigar se elas
no constituem ferramentas conceituais importantes para
compreendermos quem so e como agem os novos atores polticos
dos coletivos autnomos do presente. Sem pretender conciliar tais
noes num af dialtico de totalizao (Quintana, 2012, p. 61),
gostaria de sugerir, por outro lado, que os agentes dos coletivos
polticos do presente parecem conjugar a experincia arendtiana da
manifestao pblica da singularidade com a experincia
foucaultiana da subjetivao, mesclando-se assim o princpio da
visibilidade pblica da ao coletiva s prticas tico-polticas de
estilizao da vida visando a autotransformao crtica de si, dos
outros e do prprio mundo.1
1

Para uma abordagem terica distinta a respeito dos conceitos de singularizao e

subjetivao veja-se o artigo de Tassin (2012), que procura aproximar a noo de
subjetivao poltica de Rancire da noo arendtiana de singularizao,
afastando-a, por sua vez, da noo foucaultiana de subjetivao tica. Tambm
para Quintana (2012) as noes de subjetivao e de singularizao demarcariam
15

Andr Duarte

Hannah Arendt e as implicaes polticas da noo de

singularizao.
Comecemos
pela
ideia
arendtiana
de
singularizao. Em The Human Condition, o termo que Arendt
emprega para designar essa ideia uniqueness, o carter de ser
nico (Arendt, 1998, p. 176). Na verso alem da mesma obra,
intitulada Vita Aktiva, ela recorre aos termos Einzigartigkeit e
Einmaligkeit, os quais tambm designam o carter ou a qualidade
de ser um ou, justamente, a singularidade de algum, isto ,
quem ele ou ela propriamente. (Arendt, 1998a, pp. 225-226). Na
verso alem Arendt se permite formular frases algo complicadas,
de clara inspirao heideggeriana, tais como: das eigentlich
personale Wer-jemand-jeweilig-ist (Arendt, 1998a, p. 219) que
pode ser traduzida como o quem prprio e pessoal que todos so a
cada vez, bem como se refere inimitvel unicidade do quemalgum- (Das unverwechselbar einmalige des Wer-einer-ist...)
(Arendt, 1998a, p. 222). Com Arendt, o termo singularidade foi
empregado, talvez pela primeira vez no mbito do pensamento
poltico contemporneo, a fim de contornar a ideia metafsica de
um sujeito-substncia portador de qualidades, atributos ou
propriedades definidores do quid da natureza humana. Neste
sentido, seu pensamento parece antecipar e confirmar a intuio de
Jean-Luc Nancy, segundo a qual aps a morte do sujeito
justamente a questo pelo quem singular de cada um que se instala
no corao do pensamento poltico contemporneo (Nancy, 1992).
Hannah Arendt considera que no mbito da reflexo sobre a
poltica, atividade definida pela ao coletiva e pelo intercmbio
discursivo, no faz sentido enredar-se na discusso metafsica a
respeito do qu so os homens, pois, enquanto seres polticos,
capazes de agir e discursar coletivamente e de maneira concertada,
aquilo que eles nos do a compreender apenas e to somente
quem so eles, sua singularidade, e no o que eles so:

duas estratgias de pensamento heterogneas entre si, fundadas numa apreenso

radicalmente contraposta a respeito do poder em Arendt e em Foucault, embora
ambos autores empregassem tais noes visando enfrentar o problema da moderna
administrao da vida, tambm ele entendido de maneira distinta por eles.
16

Singularizao e subjetivao
Ao agir e ao falar, os homens mostram quem so, revelam ativamente
suas identidades pessoais nicas, e assim fazem seu aparecimento no
mundo humano, enquanto suas identidades fsicas aparecem, sem
qualquer atividade prpria, na conformao singular do corpo e no som
singular da voz. Essa revelao de quem, em contraposio a o que
algum os dons, qualidades, talentos, defeitos que se podem exibir ou
ocultar est implcita em tudo o que esse algum diz ou faz. (Arendt,
2010, p. 224)

Este misterioso e inapreensvel quem, o qual escapa a toda

tentativa de definio conceitual visto no ser da ordem das
propriedades substanciais do sujeito, mostra-se entretanto no agir e
no falar conjuntos, de maneira que a poltica para Arendt o foco
privilegiado em que se d o processo de singularizao, de
manifestao do singular que cada um . Portanto, preciso no
confundir a reflexo arendtiana sobre a singularidade que cada um
manifesta em contextos polticos por meio de seus atos e palavras
com a ideia metafsica de um Homem concebido no singular, visto
que a singularizao um acontecimento que se deve entender
como um demarcar-se em relao aos demais. Falar de
singularizao ou de singularidade falar de um curso de
acontecimentos ao longo dos quais algum torna-se um quem
determinvel e discernvel em relao aos demais, destacando-se
em relao aos outros sem contudo apartar-se deles. Como ressalta
Tassin (2012, p. 46), longe de referir-se a uma qualidade natural
ou social, a uma marca distintitva, a distino arendtiana no um
resultado, mas uma operao, a operao de uma produo de
capacidade, um distinguir-se que ao mesmo tempo um
singularizar-se e pelos quais um ator nasce de seus atos
(natalidade: nascimento de um quem distinto do qu ), tornandose visvel (trazendo luz uma singularidade distinguvel sob um
fundo de igualdade, mas no identificvel pelas propriedades do
qu). Este quem singular dos atores polticos tambm no pode ser
confundido ou entendido como o processo de formao de uma
identidade comum e compartilhada, seja ela de natureza polticoestatal ou cultural-nacional, aspecto que, por sua vez, parece
aproximar a concepo arendtiana do ser singular da teoria da
singularidade qualquer desenvolvida por Giorgio Agamben em A

17

Andr Duarte

comunidade que vem (Agamben, 1993). Em ambos os casos,

permancemos no mbito de uma singularidade que no pode ser

entendida como propriedade ou caracterstica dada de um conjunto
de sujeitos, na medida em que ela s se torna o que , ou, em
outros termos, s se manifesta enquanto tal, no curso de um
engajamento poltico em que ela se faz notar por sua recusa a ser
assimilada por categorias sociais ou identitrias totalizadoras, j
reconhecidas pelo Estado e pelo direito.2 Com estas reflexes de
Arendt e de Agamben, estamos distantes, portanto, de uma
concepo do humano cujo ser se diria no singular, em sua
independncia em relao aos demais, no sentido de que no mais
dependeria deles para mostrar sua singularidade.
Em Arendt, ademais, a singularidade do quem de cada um
somente se manifesta sob a condio do estar com os outros, de
maneira que, no limite, tal singularidade tambm pressupe a
pluralidade humana, designada pela autora como a condio per
quam da atividade poltica (Arendt, 2010, p. 9). Por um lado, a
condio da pluralidade diz respeito ao fato de que, em termos
polticos, no se pode pensar o ser humano seno como ser-com os
outros, como ser-entre os outros, inter homines esse. Por outro
lado, a noo de pluralidade complementar noo de
singularidade, pois ao mesmo tempo em que somos muitos essa
multiplicidade no pode ser pensada como a reproduo de um
modelo cuja natureza ou essncia fosse a mesma para todos e to
previsvel quanto a natureza e a essncia de qualquer outra coisa,
visto que ningum jamais igual a qualquer outro que viveu, vive
ou viver (Arendt, 2010, pp. 9-10). Uma vez que pluralidade e
singularidade se encontram associados em sua reflexo, Arendt
capaz de pensar a manifestao poltica da singularidade sem
reduzi-la a qualquer forma de individualismo, ao mesmo tempo em
que tambm pode pensar o ser coletivo para alm de toda

Segundo Agamben, (1993, p. 68) a singularidade qualquer, que quer apropriarse da prpria pertena, do seu prprio ser-na-linguagem, e delcina, por isso, toda
identidade e toda a condio de pertena, o principal inimigo do Estado. Onde
quer que estas singularidades se manifestem pacificamente o seu ser comum,
haver um Tienanmen e, tarde ou cedo, surgiro os tanques armados.
18

Singularizao e subjetivao

fantasmagoria comunitria fundada na partilha comum de

identidades definidas de maneira substancialista.
Consideremos agora o alcance poltico da capacidade
humana de revelao da singularidade prpria de cada um por
meio da execuo coletiva de atos e palavras intercambiados.
Segundo Arendt, uma das debilidades do pensamento poltico
ocidental foi a de no ter atentado suficientemente para o fato de
que assim que os agentes agem e falam entre si eles se desvelam
como sujeitos, como pessoas distintas e singulares, mesmo quando
inteiramente concentrados na obteno de um objeto
completamente material e mundano (Arendt, 2010, p. 229).
Arendt no tem dvidas de que as aes e os discursos polticos
versam sobre os interesses mundanos dos agentes polticos, isto ,
sobre aquelas coisas que esto objetivamente entre eles (inter-est),
povoando o espao-entre (in-between space; Zwischenraum) que
simultaneamente relaciona e separa tais agentes. Por outro lado,
ela ressalta que a despeito dos atos e palavras polticos estarem
relacionados realidade objetiva do mundo, eles tambm tecem e
constituem um outro espao intermedirio entre os agentes, isto ,
um espao-entre de carter subjetivo, o qual, a despeito de sua
intangibilidade, nem por isso seria menos real, e que Arendt
denominou como uma teia das relaes humanas (Arendt, 2010,
p. 229). Ao caracterizar como subjetivo este segundo espao-entre
que se instaura entre os agentes polticos Arendt d margem a
mal-entendidos, pois tal noo poderia ser entendida como referida
figura da subjetividade ou da conscincia constituinte de sentido
em contraposio objetividade da realidade. Ao definir tal espaoentre como sendo de carter subjetivo, distinguindo-o em relao
aos interesses mundanos e objetivos dos agentes, Arendt no quer
chamar a ateno para uma suposta oposio entre subjetivo e
objetivo. Antes, e pelo contrrio, ela enfatiza a complementaridade
entre ambos, ao mesmo tempo em que ressalta aquilo que os
diferencia, isto , a tangibilidade dos interesses mundanos e
objetivos e a intangibilidade dos interesses e realidades que se
constituem em funo do estar-junto dos atores polticos. Trata-se,
pois, de sublinhar a produtividade relacional deste estar-junto,
capaz de gerar acontecimentos e realidades que, estando

19

Andr Duarte

intimamente associados aos interesses mundanos dos agentes,

tambm os ultrapassam, pois geram-se a transformaes que
afetam o ser de cada um na medida mesmo em que se convive com
os demais. Tais ideias, como veremos, so centrais para a
compreenso das novas formas de engajamento poltico nos
coletivos do presente.
Como vimos, a manifestao da singularidade dos agentes
polticos d-se justamente na performance de seu agir e discursar
em conjunto, a qual produz teias de relaes objetivas e subjetivas
entre os agentes. Se explorarmos um pouco mais essa ideia
arendtiana, veremos que ela abre a via terica que permite
conceber os cidados e o espao propriamente poltico como algo
que excede e mesmo precede toda e qualquer delimitao
institucional burocrtica. Afinal, para a autora a ao e o discurso
criam um espao entre os participantes capaz de situar-se
adequadamente em quase qualquer tempo e qualquer lugar
(Arendt, 2010, p. 248). Ao mesmo tempo em que Arendt no pensa
os atores polticos como sendo apenas os representantes eleitos do
povo, ela tampouco pensa os espaos polticos como restritos
regies institucionais previamente demarcadas, tais com os
parlamentos e demais instncias de representao poltica,
condio que permite pensar a formao de novos espaos
polticos, como aqueles instaurados pelos coletivos. Segundo a
perspectiva fenomenolgico-poltica de Arendt, basta que os
agentes polticos se renam na modalidade da ao e do discurso
para que se instituam cidados e espaos potencialmente polticos,
antes mesmo que tais espaos recebam um formato institucional
jurdico-poltico determinado. Arendt denomina esse espao
poltico originrio de espao da aparncia, no mais amplo sentido
da palavra, ou seja, o espao no qual eu apareo aos outros e os
outros a mim (Arendt, 2010, p. 248). Ora, justamente desse
espao das aparncias que brota toda realidade poltica passvel de
interessar aos homens coletivamente, e tal espao poltico
originrio, enfatiza a autora, precede toda e qualquer constituio
formal do domnio pblico e as vrias formas de governo, isto , as
vrias formas possveis de organizao do domnio poltico
(Arendt, 2010, p. 249). Ao pensar a instncia originria de

20

Singularizao e subjetivao

gestao da coisa poltica institucionalizada, ou seja, ao pensar a

poltica a partir do poder de revelao intrnseco ao agir e discursar
coletivo dos atores, Arendt considera que, a rigor, a polis no a
cidade-Estado em sua localizao fsica; a organizao das
pessoas tal como ela resulta do agir e do falar em conjunto, e o seu
verdadeiro espao situa-se entre as pessoas que vivem juntas com
tal propsito, no importa onde estejam (Arendt, 2010, p. 248).
Evidentemente, tais consideraes no querem dizer que,
para Arendt, a manifestao do quem singular dos agentes polticos
seja a meta ou a finalidade da poltica. Afinal, ningum pode
controlar esse poder imanente de manifestao acerca de quem ,
do mesmo modo como podemos simular talentos que no
possumos e esconder defeitos que gostaramos de no revelar aos
outros. Por outro lado, se Arendt enfatiza essa capacidade no
controlvel de manifestao da singularidade prpria a cada um em
meio a cursos coletivos de ao e discurso, ela o faz, tambm, para
desviar nossa ateno das concepes instrumentais ou
instrumentalizadoras da poltica, em prl da concepo do agir e do
falar polticos como fins em si mesmos. Compreender a poltica
como fim em si mesmo no o mesmo que pens-la como atividade
gratuita ou auto-contida, mas sim consider-la a partir de tudo
aquilo que resulta das performances em atos e palavras dos agentes
polticos entendidos como singularidades plurais. Esta concepo
anti-teleolgica da poltica toda ao livre excede as metas e
finalidades visados pelos agentes, sendo por isso ilimitada e
incontrolvel opera um interessante descentramento na maneira
de conceber o ser dos agentes e dos espaos polticos, pois, ao
pensar a atividade poltica a partir da performance do agir e do
discursar coletivos, Arendt volta sua ateno para o desempenho
singular de agentes plurais: mais importante do que saber porque
os agentes agem tal como o fazem perguntar-se como agem, o
que dizem, quando e onde o fazem. Por certo, a ao poltica
sempre concerne conquista de determinados objetivos mundanos,
mas toda e qualquer considerao meramente instrumental da
poltica obscurece o fato primordial de que os atores e o prprio
espao poltico se constituem por meio da performance reveladora
de singularidades, intrnseca ao agir e discursar coletivos.

21

Andr Duarte

Este aspecto parece-me decisivo para a compreenso das

novas formas de engajamento poltico no presente dado seu carter
excntrico, isto , descentrado em relao s formas tradicionais de
entendimento da cidadania e da esfera pblica institucional
(Duarte, 2008). Ao pensar a poltica a partir do conjunto de teias
de relaes objetivas e subjetivas que o agir e o discursar coletivo
estabelecem entre os agentes, Arendt afasta-se do essencialismo, do
institucionalismo e do procedimentalismo na considerao de quem
so os atores polticos, como eles agem e qual seu espao
privilegiado de atuao, para concentrar-se na avaliao da
performance de seus atos e palavras. Se a ao e o discurso podem
criar algo como uma teia ou uma comunidade poltica em torno aos
agentes isto se d porque tais aes e discursos instauram novas
realidades entre aqueles que agem e discursam. Tais comunidades
de atores polticos no se fundam sobre a partilha de atributos ou
qualidades intrnsecos e comuns aos agentes, pois o aspecto
realmente relevante na definio do ator poltico sua disposio
para engajar-se num curso de ao determinado junto a outros,
projetando a noo de cidadania para alm da figura jurdicopoltica reconhecida pelo Estado ou por outras associaes da
sociedade civil. Como argumentou tienne Tassin, posto que o
ator poltico, o cidado, nasce das e por suas aes, no se requer
em teoria nenhum outro ttulo para ser cidado seno o de ser ator,
quer dizer, nenhum outro ttulo seno o fato de agir politicamente,
de se engajar e se expor na cena pblica das aes que concernem
aos negcios da cidade. A cidadania no um estatuto definido por
direitos: uma maneira de existir de modo ativo e pblico (Tassin,
2009).
Ora, estes novos espaos ou novas comunidades polticas de
atores engajados, dentre os quais consideramos que os coletivos
autnomos seriam exemplos privilegiados, constituem-se em torno
aos objetivos mundanos dos agentes, os quais tambm instauram
novas realidades polticas subjetivas entre os agentes. No que
concerne aos coletivos autnomos, parece-me que tais realidades
polticas intangveis ou subjetivas se definem enquanto produo
de novas formas de expressividade, de sociabilidade, de amizade e
de afetividade entre os agentes. Em suma, a performance dos atos e

22

Singularizao e subjetivao

palavras dos atores dos novos coletivos engendra novas

experincias de vida em comum, as quais sobrevivem ao momento
fugaz do agir e falar coletivos e, deste modo, afetam e transformam
tambm a vida daqueles que permaneceram como meros
espectadores de um curso determinado de ao. Se Arendt nos
permite entender a gerao de novas realidades polticas
intangveis e singulares a partir da performance dos atos e palavras
dos agentes, pensamos que preciso fazer intervir a noo ticopoltica de subjetivao de Michel Foucault a fim de melhor
caracterizar a dimenso crtica e reflexiva dessas novas formas de
vida em comum geradas pelo engajamento poltico dos atores dos
coletivos autnomos. Numa palavra, se o pensamento arendtiano
nos permite compreender a riqueza poltica das formas de ao e
de gerao de novas realidades objetivas e subjetivas, tal como
promovidas pelos coletivos polticos do presente, os quais agem de
maneira a tornar pblico e manifesto questes e problemas que
antes no eram considerados como polticos, cabe agora recorrer ao
pensamento tardio de Foucault para melhor entender as exigncias
crticas de problematizao de si, dos outros e do mundo que estes
mesmos coletivos trazem luz do dia, redefinindo e alargando o
sentido daquilo que antes entendramos por poltica.
Foucault e a relevncia contempornea da noo de subjetivao
tico-poltica. Primeiramente preciso perguntar-se pelas condies
tericas em vista das quais se pode empregar a noo foucaultiana
de subjetivao, originada no curso de suas pesquisas a respeito das
formas de estilizao tica da vida entre os antigos, no contexto de
uma discusso contempornea a respeito das novas formas de ao
e engajamento poltico. Por certo, Foucault no mergulhou no
estudo das prticas e exerccios voltados ao cuidado de si da
antiguidade greco-romana para encontrar modelos ou solues
para os dilemas ticos e polticos do presente, pois no se pode
responder a questes do presente recorrendo a noes e conceitos
do passado, como Foucault o afirmou na entrevista propos dune
gnalogie de lthique (Foucault, 1994). A hiptese que gostaria
de propor, mesmo se no posso desenvolv-la suficientemente
neste artigo, que ao longo de suas investigaes sobre o cuidado

23

Andr Duarte

de si entre gregos e romanos Foucault entreviu sutis

correspondncias trans-histricas entre as prticas refletidas de
liberdade dos antigos e certos exerccios de crtica e de
autotransformao presentes em prticas de resistncia que nos
dizem respeito atualmente. Tais correspondncias se deixam
perceber, sobretudo, nos textos e entrevistas do mesmo perodo dos
ltimos cursos no Collge de France, particularmente aqueles nos
quais Foucault discute o papel da crtica e a importncia do
movimento gay.
No ter sido por acaso, por exemplo, que em seu texto
Quest-ce que les Lumires?, de 1984, Foucault tenha
estabelecido uma sutil correlao entre o que ele denominou como
atitude crtica da modernidade e o ethos grego, compreendendo a
ambos como um modo de relao com respeito atualidade; uma
escolha voluntria que feita por alguns; enfim, um modo de
pensar e de sentir, uma maneira tambm de agir e de se conduzir
que, simultaneamente, marca uma pertena e se apresenta como
uma tarefa (Foucault, 1994, p. 568). Suas pesquisas derradeiras
sobre a tica e as artes da existncia da antiguidade repercutem
sobre suas reflexes a respeito de problemas ticos e polticos do
presente, como se observa na considerao foucaultiana de que a
moral como obedincia a um cdigo de regras est desaparecendo,
j desapareceu. E a esta ausncia de moral responde, deve
responder, uma pesquisa que aquela de uma esttica da
existncia (Foucault, 1994, p. 732). Tampouco pode ser casual
que no mesmo momento em que Foucault se debruou sobre as
experincias de amizade no mundo antigo ele tambm tenha
explicitado, como o veremos a seguir, a importncia das relaes de
amizade no contexto das novas formas de engajamento poltico em
nosso tempo.
Ademais, a descoberta dessas correspondncias transhistricas entre as artes do existir da antiguidade e as novas formas
de ao poltica do presente tambm parece ter tornado mais
complexa a sua prpria compreenso a respeito das resistncias aos
poderes contemporneos de assujeitamento. Afinal, a partir de seu
interesse pelas prticas refletidas de liberdade dos antigos, Foucault
incorporou a exigncia da autoreflexividade como dimenso crtica

24

Singularizao e subjetivao

inerente s prticas de subjetivao resistente, de maneira que

Scrates, Sneca, Digenes e Kant vieram a se acrescentar
presena inspiradora de Nietzsche em seu pensamento. A partir dos
anos 80, Foucault incorporou antiga noo de resistncia como
reverso e curtocircuito de relaes de fora j estabelecidas, tal
como ele a explicitara no texto Nietzsche, a genealogia e a
histria (Foucault, 2000), a nova exigncia da reflexividade
crtica, ressaltando a importncia das interaes e relaes
marcadas pelo trabalho crtico sobre si mesmo e sobre os outros. A
partir de ento, Foucault pensa a resistncia no apenas como um
enfrentamento de foras contrapostas, mas, sobretudo, como uma
prtica autopoitica, isto , como uma prtica de
autotransformao destinada a nos liberar das identidades sociais e
sexuais impostas pelos diversos dispositivos contemporneos de
normalizao, controle e conduo de condutas, os quais
perpassam no apenas o Estado contemporneo mas tambm o
mercado neoliberal, caracterizado pela tendncia a exportar seu
conjunto de valores competitivos para todas as esferas da vida
(Duarte, 2009). A partir dos anos 80, portanto, os resistentes sero
aqueles que fazem de suas vidas, de suas amizades e de suas
relaes um campo de experincias e experimentaes contra as
formas de captura normalizadora de suas singularidades, para
relembrar a terminologia arendtiana.
Retornemos agora ao conceito de subjetivao ticopoltica, o qual concerne aos exerccios espirituais e corporais pelos
quais um ser humano se transforma em sujeito (Foucault, 1994,
p. 223). Tal concepo a respeito da autoconstituio do sujeito
no se confunde com as noes substancialistas modernas a
respeito do sujeito soberano, fundador, uma forma universal de
sujeito que poderamos encontrar em qualquer parte (Foucault,
1994, p. 733). Em outros termos, Foucault no pressupe a
existncia dada de uma subjetividade, a partir da qual certos
exerccios ascticos tornar-se-iam possveis; antes, e pelo contrrio,
Foucault considera que apenas por meio dos exerccios de ascese
que se constitui algo como um sujeito tico, o qual ser entendido
como um deslocamento do sujeito rumo a si prprio ou como um
retorno de si a si (Foucault, 2001, p. 238). Como observou Diogo

25

Andr Duarte

Sardinha (2010, p. 192), trata-se a do movimento de

autoconstituio tica de um sujeito que visa tornar-se sujeito de si
mesmo ou ainda, e sobretudo, sujeito do si prprio, liberando-se
da comum estultcia. Em seus cursos derradeiros no Collge de
France Foucault se interessou pelos exerccios refletidos de
liberdade por meio dos quais os antigos gregos e romanos
dedicaram-se tarefa de se transformar e se transfigurar, a fim de
constituirem um eu liberto das amarras sociais prevalecentes.
Tomando em considerao certos ensinamentos de Sneca, por
exemplo, Foucault nos diz que o aspecto central das prticas de si
dos estoicos poderia ser definido em termos da tarefa de
tornarmo-nos o que nunca fomos (Foucault, 2010, p. 87). A
despeito da nfase no carter tico da metanoia ou converso a si,
Foucault no deixa de sublinhar a todo momento a dimenso
propriamente poltica que a se implica, visto que o cuidado de si
deve ser entendido como uma atitude geral, um certo modo de
encarar as coisas, de estar no mundo, de praticar aes, de ter
relaes com o outro. A epimleia heauto uma atitude para
consigo, para com os outros, para com o mundo (Foucault, 2010,
p. 11). Numa palavra, diz o autor, para que a prtica de si alcance
o eu por ela visado, o outro indispensvel (Foucault, 2010, p.
115), aspecto que evidencia quo distante se encontrava a pesquisa
foucaultiana da tica dos antigos em relao ao egosmo,
solipsismo ou introspeco modernos, definidos a partir da recusa
do mundo e da partilha comum do mundo com os outros.
Mas qual pode ser o alcance contemporneo dessa noo de
subjetivao, descoberta a partir de suas investigaes sobre as
artes da existncia da antiguidade? Ora, se levarmos em
considerao a hiptese foucaultiana de que o eu se tornou o
ponto de interseco de diversas estratgias de captura e
assujeitamento no presente, estabelecidas por dispositivos de
normalizao e controle de nossas identidades, do que pensamos,
do que sentimos e do que desejamos, ento comea a se mostrar o
alcance contemporneo das suas investigaes tico-polticas
tardias. O prprio Foucault o explicitou em Hermenutica do
Sujeito ao afirmar que a despeito da pobreza terica das muitas
tentativas contemporneas para formular uma tica do eu, e

26

Singularizao e subjetivao

mesmo a despeito da aparente impossibilidade de constituirmos tal

tica atualmente, ainda assim encontraramos a uma tarefa
urgente, fundamental, politicamente indispensvel, se for verdade
que, afinal, no h outro ponto, primeiro e ltimo, de resistncia ao
poder poltico seno na relao de si para consigo (Foucault,
2010, p. 225). Ademais, ao considerarmos o alcance
contemporneo das pesquisas tico-polticas de Foucault sobre a
antiguidade, percebemos que a noo de subjetivao tico-poltica
tambm permite introduzir a figura da crtica na avaliao dos
exerccios refletidos de autotransformao. Essa dimenso moderna
da crtica, da reflexo que toma o eu como um problema, como
um campo de experincia dedicado transformao ou
transfigurao de si, parece encontrar-se intimamente articulada s
novas experincias de vida em comum promovidas pelos coletivos
autnomos do presente. No casualmente, a crtica e a
autotransformao parecem constituir elementos centrais das novas
formas de resistncia aos poderes hegemnicos de normalizao e
conduo de condutas no presente. Fazer a crtica torna-se agora
uma atividade complexa e que comporta diversas tarefas contguas
e complementares, pois: diz respeito denncia e ao combate das
prticas de excluso, mas tambm das prticas de incluso
domesticada e normalizadora das condutas dos indivduos,
difundidas seja por polticas estatais ou pela disseminao de
padres comportamentais inspirados em preceitos neoliberais; mas
fazer a crtica tambm implica o exerccio contnuo de um repensar
e redefinir nossas formas de convivncia e de relao conosco, com
os outros e com o mundo.
Considerando que Foucault no deixou de atribuir
relevncia contempornea s suas investigaes sobre as prticas
de ethopoisis (transformao no modo de vida) dos antigos, a
segunda hiptese que gostaria de sugerir que tais investigaes
foucaultianas podem nos ajudar a melhor compreender como agem
e quem so os novos agentes polticos dos coletivos autnomos,
entendidos como instncias privilegiadas de estilizao crtica do
modo como vivemos a partir de contextos determinados de
engajamento poltico contemporneo. Simultaneamente, esta
segunda hiptese tambm ilumina aspectos at agora pouco

27

Andr Duarte

explorados do pensamento foucaultiano, particularmente aqueles

relativos sua peculiar concepo dos movimentos gays de
resistncia, a qual vai alm da esfera do direito na direo da
explorao das implicaes polticas de longo alcance derivadas da
criao de novas formas de vida e de novas relaes entre tais
agentes polticos. Em vrias entrevistas de meados dos anos 80
Foucault insistiu que, para ele, o aspecto essencial dos movimentos
gays residiria em dar um passo adiante em relao ao plano da
conquista de novos direitos, um passo adiante rumo criao de
novas formas de vida, de relaes, de amizades, na sociedade, na
arte, na cultura, novas formas que se instaurem por meio de
escolhas sexuais, ticas e polticas. Devemos no apenas nos
defender, mas tambm nos afirmar, e nos afirmar no somente
enquanto identidade, mas enquanto fora criadora (Foucault,
1994, p. 736). Para Foucault, o potencial de modificao das
formas de vida era o aspecto central de sua considerao dos
movimentos de minorias dos anos 60 e 70: Em vez de fazer valer
que os indivduos tm direitos fundamentais e naturais, deveramos
tentar imaginar e criar um novo direito relacional que permitisse
que todos os tipos possveis de relaes pudessem existir, no
sendo impedidas, bloqueadas ou anuladas por instituies
empobrecedoras das relaes (Foucault, 1994, p. 310). Foucault
estava muito atento aos efeitos polticos durveis dos movimentos
sociais de minorias dos anos 60 e 70, para alm de suas conquistas
jurdicas e para alm do instante mesmo de suas aes, posto que
eles acabaram por transformar o modo de vida de muitas outras
pessoas: estes movimentos sociais transformaram verdadeiramente
nossas vidas, nossa mentalidade e nossas atitudes, tanto quanto
transformaram as atitudes e a mentalidade de outras pessoas
pessoas que no pertenciam queles movimentos (Foucault, 1994,
p. 746). Seguindo a via aberta por tais consideraes pode-se
argumentar que o alcance tico-poltico contemporneo do conceito
foucaultiano de subjetivao diz respeito inveno de novas
formas de vida e novos modos de relao entre indivduos, desde
que elas no sejam nem homogneas nem superponveis s formas
culturais gerais. Se isto for possvel, ento a cultura gay no ser
simplesmente uma escolha de homossexuais por homossexuais. Isto

28

Singularizao e subjetivao

vai criar relaes que so, at certo ponto, transponveis aos

heterosexuais (Foucault, 1994, p. 311).
Os coletivos autnomos e suas novas prticas de engajamento
poltico. Em sntese, e para concluir, penso que os processos de
singularizao e de subjetivao, tal como pensados por Arendt e
por Foucault, constituem elementos centrais para a compreenso
das novas estratgias de manifestao poltica dos coletivos
autnomos. No presente contexto, penso particularmente nos
coletivos formados em torno s demandas de minorias inspiradas
na teoria queer, como o Marcha das Vadias, mas tambm nos novos
coletivos eco-esttico-polticos voltados para a crtica das formas de
vida promovidas pelos padres neoliberais que pautam nossa vida
em comum nas cidades, como o Bicicletada (Duarte e Santos,
2012). Estes novos agentes tico-polticos do presente colocam-se
margem da esfera pblica institucionalizada, afastando-se das
estruturas partidrias e demais formas burocratizadas de
organizao coletiva, justamente porque procuram articular a
experincia da manifestao pblica de quem so experincia
reflexiva de autotransformao e de transformao dos outros e do
mundo. Ao no conceberem a poltica como atividade restrita a um
campo de relaes, procedimentos e espaos institucionais
previamente definidos e localizados, os agentes dos novos coletivos
autnomos articulam publicamente a manifestao do quem
singular de cada um dos participantes exigncia de repensar
continuamente as relaes que cada um estabelece consigo e com
os outros no mundo. Parece-me tambm que luz das noes de
singularizao e de subjetivao que podemos entender porque os
agentes dos novos coletivos autnomos se organizam de maneira
flexvel, descentralizada, ousada e criativa, produzindo novas
estratgias de visibilizao de si e de suas demandas, as quais, por
sua vez, geram novos e amplos efeitos de contaminao e
transformao da poltica institucional e dos comportamentos
daqueles que assistem s suas manifestaes pblicas impactantes.

29

Andr Duarte

Refiro-me aqui estratgia dos happenings pblicos como a

prpria Bicicletada, o Msica para sair da Bolha 3 e o Pedalada
Pelada 4, os quais, dado seu carter provocativo, bem-humorado e
inusitado, atraem inevitavelmente a ateno da mdia e, assim,
tambm a ateno da populao e dos poderes estabelecidos.
Afinal, no todo dia que encontramos msicos fazendo um som
em plena esquina congestionada s 18hs da tarde, convidando as
pessoas a estacionar seus carros e aproveitar a festa. Tampouco
usual deparar-se com um bando de ciclistas nus, circulando
alegremente pela noite da fria capital paranaense e fazendo de seu
corpo o portador de mensagens polticas de efeito. As fotos e
comentrios insistentemente veiculados pela mdia atestam o poder
simblico dessas prticas de manifestao pblica de demandas por
uma vida menos autoritria e mais plural, mais alegre, mais
coletiva. O mesmo procedimento se repete, e de maneira ainda
mais enftica e estridente, no caso da Marcha das Vadias, que se
vale amplamente de estratgias inovadoras de ocupao e
politizao de espaos pblicos ao expor os corpos nus de seus
participante, os quais veiculam mensagens polticas que
denunciam, por vezes sarcasticamente, todas as formas de violncia
de gnero. Tanto num caso como no outro, ambos coletivos fazem
do corpo o suporte vivo de veiculao de uma outra relao entre
vida e poltica, culminando de maneira convergente numa poltica
da vida escandalosa ou da vida como escndalo poltico que bem
parece retomar a problemtica foucaultiana a respeito das
posteridades do cinismo (Foucault, 2011, pp.155-168).5
3

http://artebicicletamobilidade.wordpress.com/tag/musica-pra-sair-da-bolha/
O primeiro evento Pedalada Pelada em Curitiba ocorreu em 2008:
http://ciclistaurbanocwb.wordpress.com/category/pedalada-pelada/.
Em
So
Paulo ele j est em sua 4a edio: veja-se, por exemplo,
http://outrasvias.wordpress.com/2011/03/15/sem-pudor-de-mudar-o-mundo/.
5
Um prximo artigo, ainda em fase de elaborao, ser dedicado discusso
dessas posteridades trans-histricas do cinismo em sua possvel relao com a
atitude crtica moderna e as prticas de engajamento poltico dos coletivos
contemporneos. Penso que a atitude crtica, tal como entendida e exercida por
Foucault, complementar exigncia parresistica do dizer franco, corajoso e
verdadeiro tal como praticado pelos cnicos, cujo modo de vida marginal e
escandaloso critica os padres de conduta dos cidados na praa pblica e em suas
4

30

Singularizao e subjetivao

Ao clima anrquico e anti-normativo que caracteriza as

manifestaes desses novos coletivos urbanos, que atuam sem
estatutos, sem lderes e sem hierarquias aspectos que os
distinguem frente a outros movimentos sociais das grandes cidades
soma-se o fato crucial de que ambos praticam uma poltica
corporal, isto , uma poltica do corpo ou uma poltica como corpoa-corpo no espao pblico, disseminando imagens poderosas pelas
redes virtuais e pela mdia impressa. Se o corpo o lugar
privilegiado de inscrio de mltiplas formas de sujeio e violncia
na cidade, seja ento o corpo tambm uma arma de combate
poltico cotidiano por novas possibilidades de existncia e
circulao em comum, menos violentas e discriminadoras. Coletivos
como o Marcha das Vadias e o Bicicletada sinalizam a politizao
de uma vida que busca promover curtocircuitos nos sistemas
biopolticos hegemnicos de regramento e normalizao da vida
urbana, revertendo a fragilidade do mero corpo, exposto a toda
sorte de riscos e violncias, em nova fora poltico-simblica.
Contra a reduo da vida ao estatuto de vida nua e desprotegida, a
reverso simblica operada pela apario inusitada da nudez ali
onde no espervamos encontr-la. A interveno do corpo (nu ou
vestido, pouco importa) na polis ajuda a iluminar uma outra
relao entre poltica e vida, pois revela-se assim uma forma de
ao que uma forma de vida e que, portanto, no se restringe a
ser um clculo sobre a boa administrao da vida e da cidade.
Tornar os corpos visveis no tanto uma ferramenta, um meio
para conquistar um fim, mas o prprio exerccio de uma poltica
outra, isto , de uma outra relao entre poltica, corpo e vida.
vidas privadas, operando assim uma verdadeira transfigurao daquilo que
entendemos por poltica e por espao poltico. Foucault nos d a entender,
particularmente na segunda hora da aula de 29/02/1984 do curso A coragem da
verdade, que os cnicos encarnariam algo como uma potncia crtica ainda viva em
nosso presente. Para avaliarmos o alcance contemporneo da vida cnica poder-seia pensar nos coletivos que politizam comportamentos e espaos que antes no era
considerados polticos, visando a transformao de si, dos outros e do prprio
mundo. O lema do cinismo tal como formulado por Foucault, uma vida outra
num mundo outro, no constituiria tambm a divisa de inspirao dos novos
coletivos polticos do presente? Sobre os vnculos trans-histricos possveis entre
atitude cnica e crtica contempornea veja-se o artigo de Manrique. (2012)
31

Andr Duarte

Temos a exemplos preciosos da poltica como

desconstruo das formas correntes de viver e circular no meio
urbano, pois cada manifestante parece impor a si mesmo a tarefa
de uma autotransformao, de uma estilizao, como dizia
Foucault, manifesta no modo mesmo de exibir e movimentar seu
corpo e suas ideias, promovendo novas formas de existir e conviver
na cidade. Contra as violncias do trnsito e de gnero, que
assassinam, mutilam e traumatizam corpos fragilizados, a coragem
dos corpos que no se escondem, mas vibram juntos ao aparecer ali
onde no espervamos v-los, isto , no meio da rua, nus ou
vestidos, a p ou de bicicleta, dando novo ar e novas cores cidade
cinza. Na perspectiva destes coletivos, a ao, o pensamento e a
discusso polticos no se dissociam do desejo de con-viver e de
expor corajosamente o corpo e a prpria vida a processos de
autotransformao e revelao de singularidades. Numa palavra, os
novos coletivos autnomos aqui considerados encenam
publicamente novas formas de viver e con-viver, estabelecendo
uma unidade indissocivel entre manifestao pblica de agentes
singulares e inveno de novas formas de relao, de amizades, de
afetividades.
Tais coletivos questionam no apenas o isolamento
atomizado do indivduo contemporneo, mas tambm as velhas
formas hegemnicas do viver em comum, baseadas em
comportamentos violentos, excludentes ou de incluso
domesticadora da diferena. Segundo tal perspectiva poltica, to
importante quanto obter vitrias polticas concretas engajar-se,
manifestar-se e experimentar novas formas de viver coletivamente
na cidade, novas formas de vida que se singularizam no plural.
Vemos assim que, do ponto de vista dos agentes dos novos
coletivos, o engajamento poltico tomado como fim em si mesmo,
para alm das consideraes instrumentais a respeito das possveis
derrotas ou vitrias originadas dos cursos de ao coletiva, torna-se
paradoxalmente compatvel com o carter estratgico das prticas
de resistncia que se enfrentam com os dispositivos biopolticos
hegemnicos de normalizao de condutas.

32

Singularizao e subjetivao

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34

NECESSIDADE E LIBERDADE EM HANNAH ARENDT

NECESIDAD Y LIBERTAD EN HANNH ARENDT
NECESSITY AND FREEDOM IN HANNAH ARENDTS THOUGHT

Odlio Alves Aguiar

Prof. Associado do Departamento de Filosofia
da Universidade Federal do Cear
e-mail: odilio@ufc.br

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 35-54

Odlio Alves Aguiar

Resumo: O presente artigo visa refletir sobre o pensamento de

Hannah Arendt luz do par conceitual necessidade-liberdade. Esse
caminho produtivo, pois d conta tanto da obra mais conhecida e
reconhecida da autora quanto das suas reflexes anteriores
Origens do Totalitarismo, que se dirigiam, na sua maioria,
comunidade dos Judeus e tinham a questo judaica como ponto
central. As meditaes arendtianas sobre o judasmo, consideradas
no presente artigo, foram publicadas em duas coletneas na Frana:
La tradition Cache (1987) e Auschwitz et Jrusalem (1991). O
artigo gravita em torno da defesa arendtiana sobre a inerncia entre
poltica e liberdade e sua substituio pela compreenso da poltica
como submetida esfera da necessidade. Essa perspectiva, segundo
a autora, fez-se presente na tradio assimilacionista entre os
judeus, mas j tinha obtido a hegemonia na cultura ocidental. Isso
sucedeu em razo da primazia da vita contemplativa sobre a vita
activa, do trabalho e da questo social em detrimento da ao e, por
fim, da supremacia da filosofia da histria em prejuzo da Filosofia
Poltica.
Palavras-chave: liberdade, necessidade, questo judaica, questo
social, trabalho.
Resumen: El presente artculo busca reflexionar sobre el
pensamiento de Hannah Arendt a la luz del par conceptual
necesidad-libertad. Ese camino productivo, porque da cuenta
tanto la obra ms conocida y reconocida de la autora como de sus
reflexiones anteriores a Orgenes del totalitarismo, que se dirigan,
en su mayora, a la comunidad de los judos y tenan la cuestin
judaica como punto central. Las meditaciones arendtinas sobre el
judasmo consideradas en el presente artculo fueron publicadas en
dos antologas en Francia: La tradition cache (1987) e Auschwitz
et Jrusalem (1991). El artculo gravita en torno de la defensa
arendtiana de la inherencia entre poltica y libertad, as como sobre
la substitucin por la comprensin de la poltica como sometida a la
esfera de la necesidad. Esa perspectiva, segn la autora, se hizo
36

Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

presente en la tradicin asimilacionista entre los judos, pero ya

haba obtenido la hegemona en la cultura occidental. Eso sucedi
en razn de la primaca de la vita contemplativa sobre la vita activa,
del trabajo y de la cuestin social en detrimento de la accin y, por
fin, de la supremaca de la filosofa de la historia en prejuicio de la
filosofa poltica.
Palabras-clave: libertad, necesidad, cuestin judaica, cuestin social,
trabajo.
Abstract: This article is intended to provide a reflection on Hannah
Arendts thought under the light of the paired notions of necessity
and freedom. This type of approach is promising because it permits
an account of both works previous to The Origins of Totalitarianism,
which was mainly devoted to the Jewish community and addressed
the Jewish question, and works subsequent to it. The considerations
of Arendts on Judaism presented here were compiled in two French
publications: Le Tradition Cache (1987) and Auschwitz et
Jrusalem (1981). Arendts vision that freedom is inherent to
politics and that the substitution of this perspective for another one
that subject politics to the sphere of necessity was dangerous is
defended here. For her the substitution at stake marked the
tradition of assimilation of Jews and was hegemonic in western
culture. The primacy of contemplative life over active life, and of
labor over action and, ultimately, the supremacy of philosophy of
history over political philosophy explained the fundamental changes
occurred.
Key words: Freedom, Jewish question, necessity, social question,
labor.

37

Odlio Alves Aguiar

As

categorias necessidade e liberdade so velhas conhecidas da

tradio filosfica ocidental. Tiveram especial ateno e abordagem
na Filosofia Terica e prevaleceram, especialmente, na Metafsica e
na Teologia. A necessidade concebida, nesse mbito, em linhas
gerais, como o que no pode no ser, por exemplo: as partes de
um tringulo, a perfeio de Deus etc. Segundo Abbagnano, esta
a definio nominal tradicional que constitui tambm uma das
noes mais uniforme e fortemente estabelecidas na tradio
filosfica (1962, p. 675). Essa discusso avanou quando se passou
a distinguir verdades eternas das verdades factuais. Fazem parte das
primeiras, os resultados da geometria, da matemtica e da teologia;
das segundas, os assuntos histricos e polticos. O primado da
necessidade, na filosofia, no entanto, perdurou e conhecida como
necessitarismo, indicando o conjunto das doutrinas que do lugar
eminente necessidade ou se valem sistematicamente desse
conceito. A anlise dos acontecimentos humanos, priorizando os
conceitos de causa, substncia, destino, providncia e progresso,
tende a cair no necessitarismo e, consequentemente, na negao da
liberdade e da contingncia.
No essa perspectiva que interessa a Hannah Arendt,
embora suas reflexes sobre esse assunto, de alguma forma, herdem
aspectos dessa discusso. As observaes que colhemos sobre a
necessidade e a liberdade tm como perspectiva, na autora, o
trabalho de compreenso dos acontecimentos polticos e sociais na
modernidade e no mundo contemporneo. A necessidade, para a
autora, relacionada ao necessitarismo prprio aos repetitivos
38

Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

processos inerentes aos ciclos vitais, tanto em sua dimenso

biolgica quanto econmico-social. J a liberdade entendida como
mbito do propriamente humano, ligada capacidade de realizar
com os outros, atravs da fala e da ao, o mundo humano com
suas leis, espaos e significaes.
Nossa hiptese, nesse artigo, visa mostrar, em linhas gerais,
como produtivo e esclarecedor ler a obra e compreender o
pensamento de H. Arendt a partir desse par conceitual. Essa
hiptese no abstrata ou externa ao seu pensamento. Em quase
todos os textos arendtianos comparece a ideia de que a tradio
ocidental, especialmente na modernidade, deixou de ligar poltica
liberdade para relacion-la necessidade. Se no sentido originrio
de poltica est embutida a ideia da liberdade como capacidade
humana de transcender, atravs da fala e das iniciativas, a
dimenso biolgica e social, esse aspecto foi deixado de lado na
medida em que a poltica foi reduzida ao cuidado da vida e
questo social. contra essa perda da liberdade, como dimenso
fundante da poltica e sua substituio pela necessidade, que vai se
erguer toda a obra de H. Arendt. Dos campos de concentrao, em
Origens do Totalitarismo (1951), primazia do trabalho e do
consumo nas sociedades modernas, em A Condio Humana
(1958), de Eichmann em Jerusalm (1963) Vida do Esprito
(1978), de alguma forma, a insatisfao com essa perda que
mobiliza a ateno e a escrita de H. Arendt.
Nossa inteno , tambm, mostrar que essa hiptese nasce
a partir da sua reflexo sobre a questo judaica at se estender a
outros fenmenos tpicos das sociedades ocidentais na
contemporaneidade como a guerra, o consumismo, a questo social,
a ideologia, a violncia, a massificao etc. Partimos, assim, de uma
considerao de seu pensamento na linha proposta por Richard
Bernstein na obra Hannah Arendt and the Jewish Question, na qual,
a questo judaica (die Judenfrage) ponto de partida da sua
reflexo (1996, p. X). Essa perspectiva asseverada pela prpria
Arendt numa carta a Jaspers: "Eu tenho recusado abandonar a
questo judaica como o ponto focal do meu pensamento histrico e
poltico" (1992b, p. 31).
39

Odlio Alves Aguiar

Embora os livros mais conhecidos e reconhecidos de H.

Arendt no abordem diretamente a questo judaica, ao percorrer
um conjunto de artigos escritos antes de Origens do Totalitarismo e
dos seus outros livros, fica evidente a ligao existente com a sua
obra posterior1. O reflexo da dispora, em razo da maldio divina
ao povo judeu (Ser disperso por todos os reinos da terra Ez
36:19), no mundo moderno e contemporneo, constitui o pano de
fundo de seu pensamento. Isso ocorreu no porque ela estivesse
interessada academicamente na histria do judasmo, mas porque
sua prpria condio de aptrida encaminhou-a para essa reflexo.
A questo judaica em Arendt aparece sempre dentro do
contexto contemporneo. No interessa a ela discutir os
preconceitos, em geral, contra os judeus, mas a transformao do
judeu em aptrida, condenado ao extermnio nos campos de
concentrao; isto , sua reflexo no quer dar conta dos
preconceitos sociais dirigidos aos judeus, mas da politizao desses
mesmos preconceitos nos governos totalitrios.
No interior do judasmo, seu posicionamento liga-se
tradio oculta, pria, e contrape-se tradio assimilacionista.
Isso ocorre por algumas razes, entre as quais destacamos: os
assimilados tambm foram transformados em aptridas e dirigidos
aos campos de extermnio; a prtica parvenu, economicista,
servilista dos assimilados constituiu-se num srio obstculo a uma
viso poltica dos problemas e das aes judaicas. tradio pria,
H. Arendt associa o senso de humanidade, de inteligncia, de
humor e de liberdade expressas em muitas personalidades judaicas,
tais como: Lessing, Heine, Herder, Bernard Lazare, Kafka, Stefan
Zweig, Chaplin, entre outros. Sua luta visava manter essas
qualidades da tradio pria associada a um lugar cultural e poltico
capaz de dialogar com as demais culturas seculares e nacionais em
que os judeus estivessem inseridos. Tratava-se, assim, de superar a
cultura guetista e rabnica por outra capaz de dar um teor pluralista
e poltico emancipao (Arendt, 1987, pp. 171-177). Para ela, a
1

Duas coletneas francesas renem esse material: La tradition Cache (1987) e

Auschwitz et Jrusalem (1991).

40

Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

questo era entender a questo judaica relacionada luta pela

liberdade e no apenas sobrevivncia como fizeram os
assimilacionistas. Reduzir o problema das populaes judias a uma
questo filantrpica foi um equvoco enorme e com repercusses
desastrosas, pois se transformou, durante os anos do governo de
Hitler, numa espcie de colaborao com os carrascos nazistas.
Ao parvenu, Arendt associa as imagens do judeu como um
ser sem tato com as pessoas, imbecil e indiferente poltico, dotado
de complexo de inferioridade e avaro. Para a autora, isso resultou
da compreenso assimilacionista da situao judaica. Essa prtica
provocou a perda de referncia comum e transformou a luta dos
judeus em lutas individuais, fazendo surgir uma concepo
acsmica e filantrpica da proteo aos judeus. Nessa perspectiva, o
nico meio para o judeu se fazer reconhecido era tornar-se clebre,
excepcional, gerando a idolatria do gnio, do grande homem e o
culto do sucesso entre eles. Dessa forma, o judeu comum sucumbiu
cultura de massa e ao amor celebridade (Arendt, 1987, p. 174).
Ganhou espao a ideia da escapatria individual e foi reforada a
tendncia do povo judeu a ver os acontecimentos distanciados do
presente e a refugiar-se num passado longnquo, sem
responsabilidade com o presente e sem relao com o passado
imediato. Alimentava-se, assim, a inaptido entre os judeus para
lidar com as instituies jurdicas e polticas. O assimilacionismo
implicou na renncia a um espao de apario, luta pela liberdade
poltica (Cf. Arendt, 1987, p. 48).
Essa tradio surgiu com o judeu de exceo (Schutzjuden),
figura que obtinha alguns privilgios sociais atravs da riqueza, e
fez nascer as figuras do judeu mendicante (Schnorrer) e do
estrangeiro (schlemihl), entre outras (Cf. Arendt, 1987, pp. 122170). Os judeus de exceo constituam uma casta no interior do
povo judeu, gerando uma dupla dependncia dos judeus pobres: ao
Estado e aos judeus ricos. Os assimilacionistas mantinham os judeus
pobres nos guetos e nos bairros judeus, sem relao com a
sociedade, mantendo, assim, uma dependncia filantrpico-social.
Com o deslocamento assimilacionista, iam-se tambm as referncias
41

Odlio Alves Aguiar

que facilitavam certo senso de liberdade e o acionamento

espontneo da capacidade de julgar. Sobre isso, escreveu Arendt:
Ns perdemos nosso lar, nosso habitat, a familiaridade da nossa vida
cotidiana, nossa profisso, nossa lngua materna, ns perdemos nossas
reaes naturais, a simplicidade dos gestos e a expresso espontnea dos
nossos sentimentos (1987, p. 58).

Essa perda das pertenas era o preo para se conseguir a

liberdade judaica na viso assimilacionista. O que emergiu foi a
escapatria individual paga com o bilhete do batismo e do
casamento cristo ou realizada atravs da riqueza. Essa passividade
foi denunciada por Bernard Lazare ao se contrapor queles que
diziam: ns fomos bons alemes na Alemanha, sejamos bons
franceses na Frana (Lazare apud. Arendt, 1987, p. 71). A
compreenso da segurana e da proteo como filantropia foi a
sada que a modernidade ofereceu ao judeu e ao invs de levar
emancipao levou ao antissemitismo e s cmaras de gs. O
antissemitismo moderno, segundo Arendt, contemporneo do
assimilacionismo.
Ao seguir essa trilha, a comunidade judia perdeu o sentido
da liberdade como algo tangvel, ethos, vivencivel politicamente e
assegurada juridicamente. A ligao entre liberdade e lugar no
mundo foi deixada de lado por uma prtica e uma compreenso da
liberdade como algo espiritual, interior, indiferente ao mundo e
vida comum. Os assimilacionistas no perceberam que a luta
judaica era idntica ao combate que estava sendo travado pela
liberdade em toda Europa (Arendt, 1987, p. 54). Para Arendt,
somente a proteo poltica iria, de fato, garantir tanto a
sobrevivncia quanto um lugar no mundo capaz de assegurar ao
judeu a vida, a espontaneidade de expresso atravs da fala e do
julgamento e a capacidade de agir. Arendt compreendia que a
segurana do seu povo passava pelo reconhecimento poltico, pela
conquista de espaos de interao poltico-jurdico e no pela
simples garantia ao trabalho e sobrevivncia. Tratava-se de uma

42

Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

conquista de espaos propiciadores da liberdade e no apenas da

reproduo biolgica.
Nos artigos das coletneas aqui referidos, impressionante a
clareza da jovem judia quanto a insuficincia da superao da
opresso social para gerar espaos de liberdade.2 O mbito da
necessidade no constitui, por si, um organismo poltico. Essa
clareza torna-se mais convincente aps suas anlises sobre os
regimes totalitrios. De nada adiantou o encaminhamento
assimilacionista, pois sem um espao pblico, o judeu caiu fcil na
malha da prtica exterminadora dos campos de concentrao. Essa
foi a soluo que a Europa apresentou aos homelessness. Essa ,
tambm, a razo de Arendt no associar a liberdade poltica a uma
simples questo de representao ou de formalidade jurdica, mas,
sim, de ethos, de espao, de organizao e de reconhecimento
pblico.
O totalitarismo realizava a negao completa das exigncias
espaciais e temporais da liberdade. As ideologias totalitrias
devoraram tanto o passado, as pertenas, quanto o futuro e a
possibilidade de um novo comeo. Elas demoliram todos os espaos
que tornavam possveis o livre movimento e a interao humana.
Nesses regimes a liberdade de ao e a liberdade de pensamento
desapareceram. Por essa razo, a compreenso arendtiana da
liberdade atravessada pelo perigo da extino e no apenas pela
reivindicao protetora das formalidades liberais. Sua exigncia do
direito a ter direitos significa, principalmente, poder pertencer,
como igual, a uma comunidade poltica.
A pretenso de domnio total no apenas nega essa
caracterstica dos regimes polticos, mas os substituem, nos campos
de concentrao, por rituais de purificao e de extermnio. Essa
prtica jamais foi assumida por qualquer outro regime. As mais
atrozes tiranias assassinavam os opositores e inimigos, mas
deixavam intacta a vida privada dos demais. Nos campos, foram
mortas, sem qualquer julgamento, pessoas que nunca se opuseram
2

Destaca-se, em especial, nesse sentido, o artigo Aux origines de lassimilation

(Arendt, 1987, pp. 38-49).
43

Odlio Alves Aguiar

ao governo nem praticaram qualquer crime. Os assassinos

compreendiam que elas foram julgadas e condenadas, pela natureza
ou pela histria, a serem simples e descartveis animais humanos,
submetidos ao isolamento, ao condicionamento comportamental,
experimentao biolgica e eliminao. O campo foi o emblema
maior dessa forma completamente nova de governar que rejeitou a
especificidade poltica como marca dos regimes tradicionalmente
tipificados como governos ou regimes polticos. Nos regimes
totalitrios, a vida reduzida a vida nua, biolgica. O homem
restringido a um ser genrico, um ser em geral. Essa compreenso
fez-se presente na reduo iluminista do judeu e dos homens ao
homem em geral. Contra ela, Arendt rebelou-se no artigo
LAufklarung et La question juive (Cf. 1987, pp. 11-37.) Essa
rebelio estende-se ao humanitarismo na crtica aos direitos
humanos em Origens do Totalitarismo. Sem pertencer a uma
comunidade poltica, a humanidade do homem corre perigo.
A questo, para ela, poltica e no apenas econmicosocial. Essa tese reaparecer com vigor nos livros e nas reflexes
que vieram aps Origens do Totalitarismo, particularmente,
seminalmente, no artigo Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought, de 1953. Desta feita, estaro em pauta no mais
a questo judaica, mas o homem moderno e as sociedades
modernas. Aps escrever Origens, Arendt recebe muitas crticas por
no ter dado a devida ateno aos regimes comunistas e passa a
empreender uma anlise mais acurada da modernidade, do
marxismo e da tradio poltica ocidental, pois verifica que esse
amlgama mais profundo do que aquele entre o nazismo e a
tradio oficial europia. O ncleo do seu argumento gestado no
interior da questo judaica vai manter-se intacto, pois percebe que a
quebra na ligao entre poltica e liberdade est enraizada na
tradio filosfica antiga, na inverso e na valorizao moderna do
trabalho e na assuno da questo social como o fim ltimo da
poltica.
A ruptura entre poltica e liberdade est na base do
surgimento da prpria Filosofia Poltica. Segundo Arendt, a
prioridade da Vita Contemplativa sobre a Vita Activa, da bios
44

Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

theoretikos sobre a bios politikos, na tradio, j indicava uma

ruptura com a ideia original de poltica que a ligava esfera da

liberdade3. Somente ancorados nessa ligao podemos compreender
a definio corrente na Polis grega antiga, do homem como animal
poltico e falante. Viver com os outros na forma da fala e no da
violncia era a marca maior do descondicionamento humano das
suas determinaes instintivas, biolgicas e da sua apario como
ser falante. Segundo a tradio metafsica clssica, o homem s
livre quando est na completa e inefvel solitude inerente
contemplao daquilo que para sempre; ou seja, a liberdade
relaciona-se companhia das coisas eternas, distante das
passageiras e imperfeitas coisas humanas. Foi esse raciocnio que
fez a tradio filosfica ligar poltica a necessidade. A dimenso
contingencial, mortal, passageira e a presena perturbadora dos
outros na Polis fizeram com que a poltica fosse assimilada ao
campo das necessidades. O homem, nessa viso contemplativa, s
livre quando no est na presena dos outros e nem guiado pelas
demandas corporais. O entrelaamento entre a poltica, a
temporalidade e as demandas compulsivas do corpo provocou o
nivelamento de todas as atividades humanas ao reino da
necessidade. Portanto, somente o filsofo livre, justamente na
medida em que renunciou a qualquer envolvimento com a Vita
Negotiosa. Nessa perspectiva contemplativa, qualquer engajamento
nas coisas humanas mostra que ainda estamos presos s correntes
da necessidade, mesmo na atividade considerada a mais livre, no
caso, a poltica.
Outra quebra entre poltica e liberdade vai acontecer na
modernidade. No s porque passamos a contar com uma inverso
da contemplao para ao, mas, principalmente, em razo do
primado do trabalho sobre as demais atividades humanas. Essas
inverses reforaram a compreenso da poltica vinculada ao campo
3
Alm do texto j referido, toda a obra posterior de Arendt reflete essa
compreenso. Percebemos isso em A Condio Humana, A Dignidade da Poltica,

Entre o Passado e o Futuro, A Promessa da Poltica, Da Revoluo e Crises da

Repblica.
45

Odlio Alves Aguiar

das necessidades e que se desdobram nas categorias da sociedade,

do social e da questo social. Essa inverso ser mais complicada e
perigosa, pois no ser apenas terica, como na antiga primazia
metafsica da vida contemplativa. Trata-se no s da glorificao
terica, mas, tambm, prtica do reino das necessidades. Nesse
momento, teremos a organizao das sociedades humanas sob o
prisma da glorificao do trabalho, da resoluo da questo social
atravs do progresso, norte das filosofias da histria, que surgiro
espelhadas na moderna ideia de que a liberdade a conscincia da
necessidade. Para Arendt, emerge da a renncia construo de
um mundo, de um habitat humano prprio produo da
igualdade, da liberdade e da justia entre os homens. Vale dizer, a
questo central, para Arendt, que a modernidade, sua escolha pela
necessidade e a economia, est acarretando a biologizao
tecnolgica dos homens. Isso significa a renncia ao tipo poltico de
vnculo humano, o crescimento da solido, da violncia e a
funcionalizao de todas as atividades humanas. Todas as aes e
empreendimentos humanos so vistos exclusivamente em sua
relao com o processo reprodutivo, com a capacidade de repor e
salvaguardar a sobrevivncia e o consumo da espcie humana.
A essa primazia da necessidade se unem os principais pontos
que sero ressaltados por Arendt, ao longo das suas obras em
relao ao trabalho, questo social e filosofia da histria: o
trabalho como atividade produtora do homem, a compreenso da
violncia como parteira da histria, a absolutizao da questo
social, a reduo da poltica a instrumento do metabolismo
econmico-social, o entendimento da histria como algo que possa
ser fabricada e o progresso como o sentido trans-histrico da
histria.
O declnio dos vnculos polticos e a ascenso dos vnculos
econmicos sero confrontados por Arendt atravs da tematizao
da especificidade das atividades que compe a vita activa: o
trabalho, a obra e a ao.4 Essa diviso no metafisicamente fixa.
O que norteia Arendt perscrutar a prevalncia da mentalidade e
4

Esse ponto foi abordado diretamente em Arendt, 2010 e em Arendt, 2005.

46

Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

da forma de organizao prpria ao universo do trabalho como

padro a ser seguido em todas as interaes humanas. Isso
provocou a funcionalizao de tudo, a reduo de todas as
atividades humanas a mero suporte do ciclo vital. Desse modo, o
trabalho e a economia transformaram-se nos valores capazes de
avaliar todas as atividades humanas, mesmo as mais espirituais, por
exemplo: a arte, a religio e a poesia. Temos, desta feita, a
laborizao de tudo.
O trabalho a atividade encarregada de garantir a
sobrevivncia humana. Nela, o homem no se eleva ao humano,
mas mantm-se um exemplar da espcie humana. O vnculo tpico
dessa atividade social, coletivo, mantendo, porm, o indivduo,
paradoxalmente, na solido e na passividade. Trata-se de uma
ligao muda e ditada pelo enfrentamento da escassez. O trabalho
consiste na atividade na qual os homens encontram-se envolvidos
para solucionar as demandas concernentes sobrevivncia5. A unio
entre os homens, nesse caso, constrangida pela obrigao de repor
as condies biolgicas da espcie. A atividade do trabalho no
funda uma comunidade. Nele, as pessoas tendem a experimentar a
falta de sentido quando a vida vem reduzida a essa dimenso.
Extrapolar essa atividade e ergu-la a modelo funcionalizar a vida,
submet-la ao crivo econmico, burocratizar as relaes humanas
e reduzir a poltica administrao. A laborizao dos vnculos
gerou a massificao e a descartabilidade dos homens como
humanos, isto , seres produtores de um mundo mediado pelo
sentido proveniente do discurso e da ao. A laborizao da
sociedade produziu a sociedade de consumo, na qual as facilidades
produzidas pela tecnologia so casadas solido, ao medo dos
outros e violncia generalizada. A questo chave, para Arendt,
que uma sociedade literalmente de trabalhadores torna-se incapaz
de viabilizar um mundo comum, apto a proteger os homens e a
5
Mesmo numa situao de abundncia, luxo e ampliao das necessidades, para
alm do seu aspecto vital, o padro no muda. Ao contrrio, converte dimenses
antes pensadas como livres (poltica, arte, religio, cultura etc) em meros meios
para reproduo e pujana do sistema econmico.

47

Odlio Alves Aguiar

potencializar a vida para alm do seu crculo funcional,

determinado biologicamente. Pelas caractersticas inerentes ao
trabalho, a vida que segue o seu padro de organizao tende a ser
violenta, pois encarada no seu sentido natural, onde prevalece o
sucesso do mais forte ou do mais bem adaptado.
Arendt no contra o social e o trabalho, mas ao fato dessas
dimenses, ao se tornarem padro para tudo, inviabilizam a
poltica, as pertenas comunitrias e o mundo comum que segue
outra lgica. A lgica da necessidade a coero, a fora e a
violncia. A lgica da poltica, no sentido arendtiano, a grandeza,
a liberdade, a fundao de espaos de apario e de associao
entre os cidados, capaz de dot-los de poder e de cidadania. a
recuperao desse universo, cada vez mais em diluio, que Arendt
dedica todos os seus esforos intelectuais. Sem a fundao desse
mundo comum, podemos ter a soluo de todos os problemas de
escassez, mas paga com o preo da liberdade e da solidariedade
poltica.
O trabalho superps-se atividade da fabricao. O animal
laborans venceu o homo faber. A modernidade nasce dando realce
ao homo faber, capacidade humana de construir e realizar obras.
O homo faber construtor de objetos mundanos e seu critrio o
uso, a utilidade. Os objetos construdos pelo homo faber so feitos
para serem usados e no consumidos. A atividade do homo faber
exige o isolamento como condio para realizao das suas obras.
Essa era a razo do povo grego ter grande apreo pelos objetos
artsticos, mas pouco valor atribua ao banusico e solitrio modo
de viver. O modo de vida do arteso e do artista no podia ser
universalizado para todas as relaes humanas, pois implicava uma
postura violenta e dominadora sobre a natureza. Alm disso, o
isolamento, inerente a esse modo de vida, implicaria o fim da Polis,
lugar da apario do homem como ser livre, capaz de falar, de se
comunicar e cuidar do mundo comum.
A poltica moderna nasceu sob o signo dos valores do homo
faber. O Estado entendido, inicialmente, como um artifcio, como
algo fabricado e que, por sua vez, detm a posse legtima dos
instrumentos violentos e do seu uso. O Estado moderno no se
48

Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

preocupa em fundar vnculos polticos, mas garantir a segurana e a

sobrevivncia de todos. Ele baseia-se numa prtica representativa
na qual a maioria liberada da atividade poltica e dedica-se
exclusivamente aos seus interesses privados. O construto estatal
moderno funda-se na sociedade atomizada, homogeneizada pelo
vnculo natural, a nao, e pelo vnculo econmico. A garantia da
sobrevivncia da nao a funo primeira da poltica. O
crescimento das sociedades massificadas e consumistas evidencia
que os valores do homo faber foram vencidos pelos padres do
trabalho na contemporaneidade.
Por ltimo, temos a ao e sua ligao com o vnculo
poltico. Ela , entre as atividades, a nica relacionada diretamente
liberdade, capacidade humana de fundar um mundo e de obstar
a voracidade natural, gerar uma igualao artificial dos humanos e
potencializar a vida, liberando-a das suas determinaes meramente
biolgicas. A ao est ligada vida como bios, forma de vida,
ethos, e no apenas zo, a vida no seu sentido biolgico. Essa
atividade no se realiza na solido nem no isolamento. a nica
atividade humana que no pode acontecer se os homens no
estiverem reunidos. A ao acontece sempre em conjunto,
pressupe uma Polis, uma comunidade fundada atravs da
mediao do logos, da razo como discurso e fala. A ao funda um
mundo que estabiliza e protege a vida humana, dotando-a de
transcendncia. O critrio para medir a ao a grandeza, a
capacidade de potencializar, de descondicionar e de imortalizar a
vida num mundo comum. Sem mundo comum, a ao no fruto
da liberdade e enredada nas malhas da violncia e dos
constrangimentos mudos da vida em sua nudez. Sem mundo
comum, a liberdade transforma-se em livre-arbtrio, assunto da
vontade e da intimidade, coisa da soberania e sua tendncia a
dominar os outros. Sem o mundo comum, a vida vagueia
desprotegida nos desertos das sociabilidades laborantes.
Essa a razo de Arendt recorrer, costumeiramente, aos
princpios jurdicos romanos, tais como Suum cuique, Pacta sunt
servanda, Consensus juris e Constitutio libertatis. Com isso, ela
queria realar que a natalidade, o segundo nascimento ou o incio
49

Odlio Alves Aguiar

da insero do indivduo numa comunidade, presume um sistema

de proteo, um habitat, uma homeland, um modo de lidar com os
assuntos humanos e de resguardar e incentivar as pertenas
humanas. nessa direo que ela considera o Suum cuique (dar a
cada o que lhe pertence). Diferentemente da moderna e hobbesiana
defesa do teeum e do meum, Arendt interpreta politicamente o
Suum cuique. Esse princpio romano significa que sem uma
comunidade fundada politicamente a igualdade vazia. Sem a Res
publica nenhum respeito garantido. E desse modo que Arendt
entende o igualitarismo universal moderno. um igualitarismo que
nos nivela por baixo, na necessidade e no na liberdade. Trata-se de
uma igualdade natural, abstrata, sem sustentao em canais
possibilitadores e protetores da comunicao humana, tais como a
cultura, a memria, a educao, a organizao poltica, o direito etc.
Vale dizer, a igualdade humana supe o mundo artificial da poltica,
a Constitutio libertatis, a pertena a uma repblica, a uma Polis.
Sem ela, temos a igualdade universal, mas sem garantia e espao de
realizao. Na mesma linha, vai o recurso arendtiano ao Pacta sunt
servanda. Sem a promessa e a boa f de que todos respeitaro as
leis e os contratos, nenhuma liberdade e igualdade so possveis.
Esse princpio do direito romano garante que a comunidade dar o
suporte para que se possa ser respeitado como livre e igual. Os
pactuantes, os contratantes, os Socii, os associados so os iguais.
Sem as pertenas, o direito transforma-se em norma abstrata, vazia.
Com esses elementos temos condies de compreender a
dificuldade de Arendt em aceitar a questo social como evidncia
poltica. A leitura de Arendt pe a questo social no interior da
primazia da necessidade na modernidade. Essa opo usurpou o
lugar da poltica e da liberdade. A questo social impe-se de forma
constrangedora, compulsivamente, pois segue a lgica da vida em
sua dimenso biolgica. Ela se impe sem conversa, debate ou
deliberao. Diante da necessidade da questo social toda liberdade
luxo. Arendt no se contrape questo social nem retira a
importncia dos fatores econmicos. O que a pensadora rejeita
pagar essa ateno e importncia com a liberdade e a esfera
poltica. Se aderir questo social implicar na renncia ao cuidado
50

Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

com o mundo comum, ao sistema artificial de igualao humana,

ento isso no vale a pena, pois a vida que a questo social quer
salvar estar em perigo, no mais de experimentar as agruras da
escassez, mas de perder-se diante da massificao, da opresso dos
tiranos ou de ser exterminada atravs das estratgias
contemporneas de purificao ou equilbrio das populaes.
A questo social engatou-se Filosofia da Histria. Por meio
dessa conexo, tivemos a perverso da ao poltica e a
naturalizao da histria nas ideologias totalitrias. Desse modo, a
eternidade do ciclo vital invadiu a relatividade inerente s coisas
humanas e lhe deu um teor absoluto. Esse tema desdobra-se desde
as reflexes arendtianas sobre a questo judaica e est presente nas
obras Ideologia e terror, nA condio humana, Entre o passado e o
futuro e em Sobre a revoluo. A busca da estabilidade para o
universo contingencial e imprevisvel da poltica sempre foi tentado.
A soluo filosfica recaiu na fundamentao absoluta, externa ao
espao pblico, mas permaneceu apenas terica. A soluo
totalitria ocorreu quando os homens de ao encontraram, na
natureza ou na histria, formas de autorizao absoluta para suas
decises e aes. Rejeitando as solues polticas, relativas,
mediadas pelos pactos e promessas, pela Constitutio Libertatis, os
governantes totalitrios viram, na questo social, a dimenso
habilitada a justificar as aes a partir do necessitarismo natural ou
histrico.
A Filosofia da histria retirou por um bom tempo, a
importncia da Filosofia Poltica. Os temas clssicos da Filosofia
Poltica, como forma de associao e de governo, liberdade, diviso
dos poderes, constituio, direitos etc ficaram sem importncia
diante da aplastante e demolidora urgncia das carncias sociais a
serem resolvidas e que, per se, justificavam a desconsiderao e at
a postulao do fim da poltica. O cidado age considerando suas
circunstncias e sem a certeza sobre o futuro. Os agentes totalitrios
so fabricadores da histria, agem como se tivessem o
conhecimento do futuro, so autores e no agentes. Creem que a
histria resultado da violncia e que a violncia a parteira da
humanidade. Arendt acredita que a fundao, as associaes, os
51

Odlio Alves Aguiar

pactos e os acordos que fundam a Humanitas. A compreenso da

histria de Arendt no sacrificial, mas fundacional. So as aes
especficas, os acontecimentos (story), com comeo e fim, que
juntos vo formar e compor a Histria da humanidade (History),
cujo fim desconhecido. O progresso como a chave do
conhecimento da Histria da humanidade, no seu todo, vai dot-la
de um apelo e importncia metafsica, diante da qual as coisas
atinentes ao universo da poltica no tm quase nenhuma
significao. O progresso pretendeu desvendar todos os mistrios do
futuro e transformou a ao poltica em ao histrica ou
econmica. Atravs desse tipo de ao, era possvel fabricar, ser
autor da histria e no apenas agir nela. Na Filosofia da Histria,
verificamos a passagem da necessidade social necessidade
histrica, a programa estratgico e nico de ao. Isso ocorreu pela
assimilao do conceito moderno, tcnico e experimental, da
natureza como padro para compreender e produzir a histria.
Sabendo o que nos aguarda no futuro, a histria torna-se um
processo automtico, cujo nico lugar reservado ao antecipar
o porvir ou ser por ele devorado.
Destarte, acreditamos que o tema da necessidade e da
liberdade, em Arendt, torna possvel a compreenso da ntima
relao entre o universo do trabalho, da questo social com a
filosofia da histria. Esse tema aponta, ao mesmo tempo, como a
supremacia da necessidade, em detrimento da liberdade, est
causando srios problemas s sociedades contemporneas,
tornando-as
violentas,
consumistas,
sem
memria
e
protototalitrias. Segundo Arendt, a imbricao entre poltica e
necessidade provocou o esquecimento e a perda do tesouro das
experincias polticas originais: a Polis grega, a Repblica romana, a
Comuna de Paris, os Rtes alemes, os Sovietes, a revolta de Praga
e tantas outras. Do mesmo modo, essa proximidade gerou a
hegemonia da poltica como soberania, fincada no Estado-nao; as
experincias totalitrias; a democracia formal de massa; a cidadania
representativa etc. A maioria dessas experincias e padres polticos
ficou no meio do caminho da liberdade. Fixaram-se na libertao da
opresso dos tiranos ou da escassez material e, em muitos casos, o
52

Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

passe seguinte foi o totalitarismo. Desta maneira, renunciaram

fundao poltica da liberdade, a Constitutio Libertatis.
Concluindo, podemos dizer que a preocupao de H. Arendt
em relao questo judaica atravessada pelo topos da
necessidade e da liberdade e que esse tema se explicitou
posteriormente na obra da autora quando aborda, como vimos,
problemas to caros ao homem moderno: trabalho, questo social,
ao e histria. A insatisfao de Arendt com a prevalncia da
necessidade nas organizaes humanas e sua insuficincia para dar
algum sentido vida. A concepo biolgica da vida, sua reduo
vida nua o comeo do seu desrespeito e at do seu extermnio,
por isso, Arendt entende ser preciso enla-la nas redes e nas
pertenas comunitrias, na participao das solues dos problemas
comuns, na recuperao dos poderes e das organizaes protetoras
da igualao e da pluralidade humana ao mesmo tempo. Trata-se
de outra aposta, desta vez, calcada no investimento da sociedade
em direo de mundo comum, no qual a poltica e demais
associaes humanas, propiciem o surgimento da liberdade
humana, a aceitao do homem como um ser potencialmente
iniciador, agente, falante e fundador. Essa a opo de Arendt e ela
calcada na convico de que os homens nasceram para comear,
no para morrer.

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Odlio Alves Aguiar

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54

LA PHILOSOPHIE POLITIQUE CRITIQUE

DEXPRESSION FRANAISE: UN APERU
A FILOSOFIA POLITICA CRITICA DE EXPRESSO
FRANCESA: UMA APROXIMAO
LA FILOSOFA CRTICA DE EXPRESIN
FRANCESA: UNA APROXIMACIN

Etienne Tassin

Universit Paris Diderot, Sorbonne Paris Cit

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 55-94

Etienne Tassin

Resumo: O artigo analisa e apresenta um panorama da filosofia

poltica francesa. Ora, pensar filosoficamente a poltica , de pronto,
pr em questo o pensamento do poltico como tal, pensamento que
, ele mesmo, poltico. Face s dificuldades implicadas pelo tema,
importa interrogar inicialmente a relao mesma entre filosofia e
poltica. O objetivo contribuir para a restaurao da filosofia
poltica que no , como afirmou Miguel Abensour, uma filosofia de
restaurao, mas a reativao do pensamento crtico.
Palavras-chave: filosofia francesa, filosofia poltica, democracia,
biopoltica, Estado.
Resumen: El presente artculo analiza y presenta un panorama de la
filosofa poltica francesa. Ahora, pensar filosficamente la poltica
es colocar en cuestin el pensamiento de lo poltico como tal,
pensamiento que es, en s mismo, poltico. Frente a las dificultades
comprendidas por el tema, es importante interrogar inicialmente la
relacin entre filosofa y poltica. El objetivo es contribuir para la
restauracin de la filosofa poltica, que no es, como afirm Miguel
Abensour, una filosofa de restauracin, sino una reactivacin del
pensamiento crtico.
Palabras-clave: filosofa francesa, filosofa poltica, democracia,
biopoltica, Estado.
Resum: Larticle analyse et prsente un panorama de la
philosophie
politique
franaise
actuelle.
Or,
penser
philosophiquement la politique cest aussitt mettre en question la
pense du politique comme telle, pense qui est elle mme
politique. Face aux difficults impliques par le sujet, il importe
dinterroger tout dabord le rapport mme entre philosophie et
politique. L'objectif est contribuer une restauration de la
philosophie politique quoi ne soit pas, comme le dit Miguel
Abensour, une philosophie de la restauration, mais une ractivation
de la pense critique.
Mots-cls: philosophie franaise, philosophie politique, dmocratie,
biopolitique, tat.
56

A filosofia politica critica de expresso francessa

Cest

un exercice difficile, prilleux et forcment injuste que de

prtendre prsenter un panorama de la philosophie politique
franaise actuelle. Difficile parce quil faudrait tre capable de
rassembler en une synthse la plus exhaustive possible lensemble
des perspectives et des chantiers ouverts actuellement en langue
franaise, ce qui est bien au-dessus de mes moyens. Prilleux
parce que ce quon nomme philosophie politique est
indissociable, mes yeux tout au moins, dune politique de la
philosophie et donc dune certaine ide de la politique, par o il
est impossible de soustraire entirement ladite philosophie aux
polmiques et controverses politiques qui lui donnent sens. Injuste,
en consquence, parce que je ne peux mengager dans une telle
prsentation quen le faisant selon mon point de vue, la fois
partiel et partial, li ma propre pratique de la philosophie et
ma propre conception de ce quest une philosophie quon dit
politique.
Aussi serai-je invitablement amen ignorer certains
courants, en ngliger dautres ou en sous-estimer limportance
ou loriginalit. Cette injustice, je lassume parce que je crois quon
ne saurait y chapper sauf se tromper sur ce quest la
philosophie et singulirement la philosophie politique, en la
prsentant comme si elle tait une science dont on pourrait
exposer lavance des dcouvertes. Or la philosophie nest pas une
science et quand elle est concerne par la chose politique, elle ne
saurait rester indemne de celle-ci: elle ne peut qutre engage
dans cette politique, pas ncessairement au sens des combats
politiques partisans qui composent la vie politique dun Etat, mais
au sens o elle ne saurait prtendre se situer en surplomb,
57

Etienne Tassin

contempler les efforts et les combats politiques depuis le suppos

ciel pur des ides.
Au fond, toute philosophie est politique non pas simplement
parce quelle a la chose politique pour objet de sa rflexion mais
aussi et surtout parce quelle dploie un mode de pense qui
accueille en son sein, en sa manire de raisonner, la pluralit des
positions et donc la conflictualit propres la vie politique.
Jassumerai donc lassertion suivante: une philosophie est politique
quand et si elle cesse de vouloir lgifrer le domaine politique
depuis la hauteur suppose de la pens spculative pour sexposer
elle-mme aux conflits des valeurs, des principes et des
interprtations qui travaillent le champ politique. A la suite de la
critique arendtienne de la tradition de la philosophie politique
critique qua rappele dernirement Miguel Abensour , Claude
Lefort, dune part, Jacques Rancire ou Alain Badiou dautre part,
ont problmatis ce conflit qui oppose la philosophie et la
politique, ou la msentente ou lnigmatique relation entre les
deux (Cf. Abensour, 2008; Lefort, 1993; Rancire, 1995; Badiou,
2011). On doit donc partir de cette situation pour envisager
lorientation rcente de la philosophie politique franaise.
Jexposerai pour commencer le motif de ce conflit (I), pour
essayer dtablir ensuite une sommaire priodisation de la
philosophie politique daprs-guerre (II) et, de l, examiner la
faon dont la philosophie politique de langue franaise a conu le
politique dans ses rapports lEtat dmocratique (III).
La double indtermination, de la philosophie et de la politique. Ds
1981, Claude Lefort prsentait la diffrence entre une philosophie
politique et une science politique partir dune distinction entre le
politique et la politique (Lefort, 1988). La dlimitation du domaine
politique ne relve en effet pas de simples critres
mthodologiques. Vouloir circonscrire la politique au sein de la
socit procde du souci d'une dfinition objective qui est
l'origine de la science politique, mais qui ne correspond pas une
interrogation philosophique. Les sciences sociales doivent dfinir
leur objet, sparer ce qui est proprement politique de
l'ensemble des activits sociales pour en produire l'intelligibilit.
Mais cette opration est guide par un principe qui rige
58

A filosofia politica critica de expresso francessa

l'observateur en pur sujet connaissant, lui procure une neutralit

scientifique. A l'inverse, la pense philosophique du politique ne
peut pas prsupposer un objet dfinissable selon de simples normes
mthodologiques; elle s'interroge sur les principes gnrateurs de
la socit, et en appelle une autre exigence de la connaissance.
Le politique n'est pas localisable dans la socit parce que la
notion mme de socit contient dj la rfrence sa dfinition
politique. L'espace social ne peut, lui, tre compris que par
rfrence ce que Claude Lefort a nomm un mode
d'institution du social , un schma directeur, une dimensionalit
originaire.
Sil y a donc une opposition de la philosophie politique la
thorie politique ou la science politique, elle se marque dans le
fait que la philosophie politique cherche dans une forme de
socit un principe d'intriorisation qui rende raison des rapports
sociaux et de l'exercice d'une domination. Elle cherche dfinir le
ou les principes en vertu desquels une socit procde des
valorisations, des discriminations entre le juste et l'injuste, le beau
et le laid, le licite et l'illicite, etc. Bref, elle cherche comprendre
la mise en forme par laquelle une socit se reconnat et dans
laquelle elle s'identifie. Une socit n'est telle et ne se comprend
soi-mme dans l'agencement de ses parties qu'en instituant les
conditions de leur intelligibilit et en se donnant une quasireprsentation d'elle-mme: mise en sens et mise en scne de
ses rapports, selon lexpression que Lefort emprunte Pierra
Aulagnier.
Aussi l'opposition de la philosophie et de la science est-elle
celle de deux exigences de la connaissance. La science repre des
modles de fonctionnement conformment un idal d'objectivit
qui met le sujet connaissant distance du social. La pense
philosophique du politique s'interroge sur le mode d'institution du
social. Et par l, elle est confronte la question de sa propre
institution. Cette pense, crit Claude Lefort, cherche rendre
raison d'elle-mme dans le moment o elle cherche rendre raison
de ce qu'elle pense (1988, p. 260), de mme que toute socit
cherche les traces du vrai ou du juste, celles du lgitime ou de la
domination, celles du droit ou de son occultation. Seulement
cette qute du sens s'entreprend dans la tension d'une pense qui
59

Etienne Tassin

cherche en mme temps ce qu'elle est en droit de penser.

L'attitude qui convient une intelligence philosophique du
politique affranchie des illusions du positivisme et de la thorie est
donc une attitude minemment questionnante et rflexive. Pour
elle, la question est plus importante que les rponses possibles
dont lintrt est dtre elles-mmes sources de question. Telle est
la posture fondamentale de la pense que Merleau-Ponty, par
exemple, esquissait: C'est le propre de l'interrogation
philosophique, crivait-il, de se retourner sur elle-mme, de se
demander aussi ce que c'est que questionner et ce que c'est que
rpondre (1964, p. 160). A quoi fait cho la question de Lefort:
Qu'est-ce que s'interroger? En un sens, faire son deuil du savoir.
En un sens, apprendre l'preuve de ce deuil (Lefort, 2000, p.
9). La philosophie politique dsigne la fois une pense
enracine dans le sol de l'exprience politique, et une pense qui
pourtant vise une connaissance comprhensive: une pense qui
cherche laborer les critres de discrimination auxquels
s'ordonnent les rapports sociaux, et une pense qui, sachant son
ignorance, sait qu'aucune rponse ne peut prtendre dfinir le
sens ultime de la vie collective.
Or, telle est la forme de pense qu'appelle notre temps et
qui se rvle inhrente la forme dmocratique post-totalitaire.
L'avnement de la forme de socit dmocratique correspond en
effet, selon l'expression de Claude Lefort, une dissolution des
repres de la certitude. Le rgime dmocratique n'est ordonn
aucune forme transcendante ou immanente, ne peut s'autoriser
d'aucune instance suprieure ou extrieure la socit pour
fonder l'exercice du pouvoir et rgler les divisions qui le traversent.
Aussi est-ce par dfinition, la fois le rgime de l'indtermination
foncire et celui du conflit incessant. Conflit de la socit contre
l'Etat, conflits internes la socit elle-mme. Cette
indtermination du sens social et politique ne signifie ni l'absence
de sens ni le rgime de l'insens. Elle indique, bien au contraire,
qu'il n'appartient nul autre qu'aux acteurs politiques, aux forces
sociales de rflchir le sens de leurs entreprise et le principe de
leurs engagements. La dmocratie est cette forme de socit qui
institutionnalise le conflit comme mode dexpression des rapports
sociaux. C'est pourquoi, comme lcrit Lefort, la notion d'un
60

A filosofia politica critica de expresso francessa

rgime rgl par des lois, d'un pouvoir lgitime, la dmocratie

moderne nous invite substituer celle d'un rgime fond sur la
lgitimit d'un dbat sur le lgitime et l'illgitime dbat
ncessairement sans garant et sans terme (Lefort, 1988, p. 53).
La philosophie politique d'aujourd'hui a donc une tche:
tre adquate son temps, affronter l'incertitude de son savoir et
l'indtermination du sens de ses actes, de la mme faon que le
fait la dmocratie. Par une rflexion jamais close que
l'interrogation toujours reconduit, elle nous invite une manire
de penser qui correspond exactement la manire politique dont
s'exerce la vie politique d'une forme dmocratique de socit. Il y a
un rgime de la pense et une politique de la pense qui sont
l'cho direct d'un rgime et d'une politique de l'action
dmocratique. Et inversement. Aussi doit-on reconnatre le lien
essentiel qui unit la philosophie politique la forme moderne des
dmocraties: du point de vue de la socit dmocratique, toute
action, toute opinion, toute dcision appelle, quon le veuille ou
non, une philosophie quelle sous-entend ou quelle requiert, quelle
ignore ou dont elle sautorise; du point de vue de la philosophie, la
politique est moins lobjet de la pense que la forme mme de sa
rflexivit. Dans lexpression philosophie politique, politique
qualifie le mode de pense dune philosophie soucieuse de
lindtermination dmocratique: est politique toute pense
philosophique qui ne rcuse pas son inscription dans la
communaut plurielle des hommes lis par des institutions
dlibres mais qui rige au contraire cet ancrage en rgle dun
sens commun dans le temps mme o elle rflchit son propre
sens laune de la vie publique quelle tente dlucider1.
Cest prcisment en raison de cette co-appartenance
que rvle et adopte la forme de socit dmocratique moderne
de la pense la pluralit et de la communaut lexigence
dune pense publiquement dlibre, et donc conteste, que la
1

H. Arendt (1987): La tche cruciale dune nouvelle philosophie politique sera

dentreprendre une enqute sur la signification de la pense, ce qui veut dire:
sur la signification et les conditions de lactivit de penser pour un tre qui
nexiste jamais au singulier, mais dont la pluralit est loin davoir t
explore lorsquon a simplement ajout la relation Je-Tu la comprhension
traditionnelle de lhomme et de la nature humaine.
61

Etienne Tassin

question de la conflictualit est au cur de la philosophie

politique, non comme un de ses objets parmi dautres, mais
comme une source de sens. Soppose une telle dtermination
critique de la philosophie politique, la reprsentation quen donne
Alain Badiou, par exemple, dans son petit opuscule rcent
(Badiou, 2011): la philosophie est indissociable dune forme
politique dmocratique, y affirme-t-il; mais elle ne peut accepter le
relativisme des opinions qui caractrise ladite dmocratie parce
quelle est porte par le souci de la vrit dont le nom politique
est justice. On peut se demander ce quaurait de dmocratique
une pense de la justice qui naccepterait pas lindtermination
foncire de celle-ci et nassumerait pas lirrductible pluralit des
discours, des actes et des positions ni la division constitutive de la
cit et linvitable conflictualit qui en rsulte2.
Esquisse de priodisation de la philosophie politique daprs-guerre.
Si cette vertu propre de la philosophie politique esquisse par
Lefort sa fragile assomption de la pluralit, de la division et de la
conflictualit se laisse entendre dans quelques uvres de pense
contemporaines, il est possible de reconstruire, en assumant la
part darbitraire quune pareille entreprise suppose, le chemin qui,
de laprs-guerre aujourdhui, a conduit la philosophie politique
du constat de son impossibilit aux signes de sa rinvention en
passant par les tapes qui sont autant de figures de son alination.
On peut rsumer trs schmatiquement ce chemin en sept
moments la fois problmatiques et chronologiques. Aussi
rducteur soit-il, ce schma permet de saisir le mouvement doubli
puis de retour de la philosophie aux choses politiques (et de
celles-ci la philosophie) qui assume certes le divorce entre
philosophie et politique mais sans pour autant renoncer
llucidation philosophique de laction politique.
La suprmatie des sciences sociales. Le premier moment occupe les
immdiates annes daprs-guerre jusquau dbut des annes
soixante et se distingue par le dveloppement des sciences sociales
2

Cest lobjet du premier chapitre de mon libre Tassin, 2012: Oreste et les
dmocrates. Limpossible justice et la cit divise.
62

A filosofia politica critica de expresso francessa

et des sciences politiques qui substituent la rflexion

philosophique, invalide par les vnements (Comment penser
aprs Auschwitz?, demande Adorno), une apprhension
scientifique du fait social. On a pu dire que ce dploiement,
aboutissement de laffirmation de la sociologie commence au
milieu du XIXme sicle, signifiait la fin du politique (Cf.
Birnbaum, 1975).
Quil sagisse de lindividualisme mthodologique, des
analyses fonctionnalistes ou systmiques, lapproche sociologique
du fait social se caractrise par deux traits dominants: une
hostilit marque envers la philosophie politique corrlative dune
prtention scientifique lexplication positive des institutions et des
comportements sociaux; mais aussi une mconnaissance radicale de
la dimension proprement politique de lexistence communautaire,
si ce nest une vritable aversion envers lexercice dune
citoyennet active et conflictuelle3. En un certain sens, et sous
couvert de neutralit thique des sciences sociales et de rejet
de toute conceptualit normative, cette approche du fait social, en
ignorant le sens de la conflictualit politique, a interdit toute
comprhension des enjeux politiques ramens de purs jeux
stratgiques. La science politique sest aline son objet, la vie
politique proprement dite, dont elle ignore le sens pour rendre
compte de son fonctionnement.

Pour des raisons diffrentes, les approches individualistes et holistes se

rejoignent dans cet aveuglement envers le sens de la citoyennet politique. Les
premires, comme le soulignait dj Finley (1972), sont hritires de la thorie
litiste de la dmocratie dfendue ds 1942 par Schumpeter (1954): elles
reposent sur le postulat que lapathie des citoyens est la garantie du bon
fonctionnement des institutions dmocratiques gres par des hommes
comptents et responsables. Moins le peuple fait de politique, plus la socit est
stable (Cf., par exemple, Lipset, 1960 et Dahl, 1963). Les deuximes,
comprenant la socit en termes de fonctions ou de systmes, reposent sur le
postulat que toute activit politique est de lordre dune contrainte exerce
contre le fonctionnement du systme. La politique est perturbatrice. Idalement,
une socit ignorante de la politique est une socit qui remplit ses fonctions de
maniresatisfaisante. Lvaluation de ces fonctions relve dun jugement de
valeur qui nappartient pas la science (Cf., par exemple, Easton, 1953, ou
Deutsch, 1963; ou encore les analyse de Parsons, 1949; 1954).
63

Etienne Tassin

Le marxisme comme doctrine. Le deuxime moment s'inscrit dans

l'hritage thorique de Marx, hritage lui-mme marqu par le
positivisme sociologique. Il accompagne la Guerre froide jusquau
milieu des annes soixante-dix. Quelles que soient ses variantes
et l'interprtation qu'on en fait, le discours marxiste et sa reprise
idologique au sein de la vie politique a doublement dplac le
centre de gravit de l'analyse de la chose politique: d'une part en
dconstruisant la forme politique de l'organisation sociale et en la
reconduisant au nud socio-conomique de la vie collective (le
rapport du mode de production conomique et des forces
productives); d'autre part, en renvoyant la comprhension du fait
social une thorie de l'histoire prtendument scientifique (Cf. en
particulier Althusser, 1965a; 1965b; 1969; 1973; 1976). D'un
ct, le politique se trouve dissout dans le champ social dont il
n'est plus qu'une manation secondaire, d'un autre la philosophie
se trouve dnonce dans sa prtention livrer l'intelligibilit des
conduites humaines au profit d'une suppose objectivation du fait
social (de la base conomique et des rapports sociaux qui en
procdent), lgitime par une thorie de lhistoire. Par o le cur
mme de l'agir politique est vid de son sens dans le mme temps
que l'exercice de pense cens l'lucider est dpossd de ses vertus
comprhensives. La prtention thorique, commue en idologie,
a raison de la philosophie politique.
Le structuralisme. Le troisime moment de lalination de la
philosophie politique se repre, lui, dans le sillage trac par le
dveloppement des sciences sociales ou humaines et se trouve
condens dans la formidable concentration de thories et de
disciplines qu'a regroupes, tout au long des annes soixante et
soixante-dix, le structuralisme4. A vrai dire, la philosophie
politique devait succomber aux approches fonctionnalistes
dominantes dans le champ des sciences sociales et reprables, non
seulement dans l'explication sociologique proprement dite, mais
aussi dans les tentatives de produire une gnalogie des concepts,
4
Cf. les travaux mens dans diffrents champs disciplinaires par Claude LviStrauss, Jacques Lacan, Louis Althusser, Pierre Bourdieu, Roland Barthes ou
Michel Foucault.

64

A filosofia politica critica de expresso francessa

des conduites et des systmes de rgulation sociale des socits

modernes. Une dmarche comme celle de Michel Foucault peut
sembler autant invalider la prtention de la philosophie politique
lucider le sens de lagir ensemble et rflchir les repres de
discrimination du juste et de l'injuste ou valuer les diffrents
types de rgimes politiques modernes (en particulier penser en
termes de sens la distinction des systmes totalitaires et des
rgimes dmocratiques), que les analyses descriptives d'une
sociologie fonctionnaliste5 (Cf. Foucault, 1961; 1963; 1966; 1969;
1975; 1974, 1984; 1994). Ce quelle gagne en explication du
fonctionnement social, elle le perd en comprhension
philosophique des conditions politiques de lexistence humaine. De
manire gnrale, le structuralisme a, tout comme le marxisme,
constitu un obstacle dautant plus puissant la redfinition
dune philosophie politique dmocratique moderne quil prtendait
couvrir la totalit du champ de lexprience humaine.
La fin de la philosophie et lhorizon postmoderne. Le quatrime
moment vient de la philosophie elle-mme et s'inscrit en elle
comme la trace indlbile laisse par Nietzsche et l'interprtation
heideggrienne du destin historial de la mtaphysique, sous la
forme du thme de la fin de la philosophie (Cf. Nancy, 1986a;
1986b et Lacoue-Labarthe, 1988). La philosophie ne peut
s'effectuer que sous la forme d'une mditation de la fin de la
philosophie qui la laisse l'cart de toute vise pratique concernant
lagir ensemble des hommes. Il ne s'agit pas seulement de cette
indiffrence foncire ( de rares exceptions6) l'gard du politique
5

De manire gnrale, lanalyse foucaldienne des pouvoirs et des structures

denfermement et de discipline repose sur un postulat fonctonnaliste analogue
celui de Talcott Parsons.
6
Sur le rapport d'vitement de Husserl avec la politique, Cf. Toulemont,
1962 et Schumann, 1988. La phnomnologie a su dployer ses perspectives
avec plus de succs dans le domaine de la sociologie comme en tmoignent
en particulier les travaux d'Alfred Schtz ou de Gurvitvh. Parmi les disciples
de Husserl, seule Edith Stein a dvelopp une approche politique (Cf. Stein,
1990). S'il y a chez Heidegger une trs profonde incomprhension du
domaine politique (qui n'est pas sans consquences, comme on le sait), ce n'est
le cas ni chez M. Merleau-Ponty (Cf. 1946; 1947; 1957), ni chez Jan Patocka
(Cf. en particulier, 1973, 1977, 1985-1986; 1990; 1991), ni bien entendu chez
65

Etienne Tassin

qui a caractris le mouvement phnomnologique dans sa

tentative de ressaisir les fondements de la pense et du monde de
la vie, mais de l'aveu d'une impuissance fondamentale de la pense
assumer sa condition poquale. Lhritage nietzschoheideggrien sest continment dvelopp jusqu aujourdhui,
essentiellement sous les formes dune pense rhizomatique avec
les travaux de Gilles Deleuze et de Flix Guattari; du
dconstructivisme partir des interprtations de Jacques Derrida;
ou sous celle du postmodernisme autour des analyses de JeanFraois Lyotard (Cf, entre autres, Deleuze, 1968; 1969; 1980; avec
Guattari, 1972; Derrida, 1967; 1967; 1972; 1972; Lyotard, 1971;
1973; 1974; 1979; 1983; avec Thbaud, 1979). C'est sur fond de
ce qui a pu apparatre comme un renoncement qu'a pu se
dployer une reprise radicale du projet d'mancipation moderne
qui tentait par un retour au ou une ractivation du
rationalisme des Lumires de refonder dans une pragmatique de
l'agir communicationnel les principes d'une politique dlibrative
et dmocratique (en ce qui concerne la philosophie
habermassienne, Cf. Habermas, 1976; 1989; 1991). La
controverse sur la question du modernisme et du postmodernisme
a en ralit ramen avec vigueur la question politique au cur de
la philosophie et relanc linterrogation la fois sur les modalits
du jugement politique, sur le statut de la communaut ou du vivreensemble7.
La thorie de la justice et la controverse libraux/communautariens.
Cest dun autre ct que devait saffirmer, paralllement aux
dbats qui agitent le statut mme de la raison et de la pense
Hannah Arendt qui fut la seule mettre la question politique au cur de
l'intelligence philosophique du monde moderne. Pour des dveloppements plus
rcents de cette tradition, Cf. les ouvrages de Ernst Vollrath et Klaus Held.
7
Les questions du jugement, de limagination, du sens commun et de la
communaut font lobjet de nombreuses approches diffrentes. Cf. la
prsentation la fois synthtique et problmatique de Beiner, 1983. On les
retrouve aussi bien dans les travaux de Cornelius Castoriadis (Cf. Castoriadis,
1975; 1978, 1986, 1991) ou de Lyotard (aprs Lyotard, 1979) autour de Kant:
cf. 1985 (avec J. Derrida, V. Descombes, G. Kortian, P. Lacoue-Labarthe, J-L.
Nancy); 1986 et 1991, que dans les travaux de Poulain, 1993 et 1993.
66

A filosofia politica critica de expresso francessa

philosophique, les lignes dinterrogations qui surgissent depuis la

fin des annes quatre-vingt et le dbut des annes quatre-vingt-dix
pour dfinir les problmes auxquels se trouve confronte une
philosophie politique renaissante. En 1971, louvrage de John
Rawls, A Theory of Justice (1987) devait, dans une perspective
librale no- kantienne reposer la question du contrat social et de
lexercice dune justice distributive au sein des socits librales
modernes. Sil nest pas exagr de dire que cet ouvrage a dfini,
pour le monde anglo-saxon, les termes du dbat philosophique
sur la question politique jusqu aujourdhui, cest aussi quil
sinscrivait dans un contexte intellectuel o aux critiques
conservatrice et socialiste du libralisme dmocratique venait
sadjoindre une critique rpublicaine forge dans la redcouverte et
la ractivation de lhumanisme civique florentin.
Cest lensemble des critiques que cet ouvrage a suscit qui
a permis de fixer le nud des difficults et des enjeux qui devaient
redonner la philosophie politique une nouvelle vigueur. Contre le
paradigme dontologique dun libralisme raisonnable fond dans
la prvalence du juste sur le bien vont slever soient des critiques
individualistes et libertariennes, comme celle de Robert Nozick
(1974) par exemple, soient des critiques communautariennes
comme celles de Charles Taylor, dAlasdair Mac Intyre, de Michl
Sandel ou de Michl Walzer, qui selon une conception tlologique
de la morale font prvaloir le bien sur le juste (Cf. Taylor, 1985
en particulier le vol. 2 ; Macintyre, 1981; Sandel, 1982; Walzer,
1970; 1980; 1983. Lide de dmocratie participative est
dfendue par Barber, 1984). Ces controverses laissent apparatre la
ncessit de diffrencier les ordres dun bien commun ou dun
bien public, les registres dune dtermination morale du caractre
raisonnable des choix ou dune dtermination politique des actions
publiques, dune communaut prive centre sur les valeurs de
lindividus ou dune res publica ordonne la perptuation dun
vivere civile, bref de spcifier la dimension proprement politique
de lexistence commune, de revaloriser la sphre du politique et
les ides de vertu et de libert civiques, de dfinir les linaments

67

Etienne Tassin

dune vritable citoyennet dmocratique8.

L se rejoignent trois proccupations: celle de penser une
dimension duniversalit du droit qui saccorde avec la pluralit des
sphres dappartenance communautaires (Cf. Walzer, 1990;
1992); celle de penser une dimension du civisme qui saccorde
avec la revendication de libert, ce que Etienne Balibar a nomm
lgalibert (Cf. Berlin, 1969; et la critique qui est faite de la
thse de Berlin par Taylor, 1985, pp. 211-229, et par Skinner,
1984, ainsi que 1992, pp. 125-144. Cf. Balibar, 1992 et 2010);
celle de penser une pratique de la philosophie qui saccorde avec les
enjeux politiques effectifs dune vie communautaire. Linterrogation
sur la justice, sur les modalits de lgalit et de la libert
civique, rencontre la question dune effectuation politique du
principe duniversalit confronte aux exigences communautaires
et individuelles de reconnaissance dune identit singulire. La
rflexion sur la citoyennet devient le foyer o se rfractent toutes
les apories que rencontre la vie sociale, conomique, culturelle et
politique. Avec la justice, lgalit, la libert et luniversalit se
pose alors la question de lidentit (prive, sociale, ethnique,
confessionnelle, culturelle, politique, etc) dans un rapport
problmatique avec le principe de citoyennet, nourrie des
apports critiques dune rflexion sur laffirmative action, la political
correctness, le multiculturalisme, etc. En tmoignent un grand
nombre de travaux au centre desquels se trouve la rflexion de
Charles Taylor (Cf. en particulier, Taylor, 1994; 1991 et
galement 1989. Cf. galement Walzer, 1992; Shklar, 1991; ou
encore Benhabib, 1992; Honig, 1993). En France, Alain Renaut a
dvelopp sa rflexion philosophique dans le sillage kantien de
Rawls pour reprendre certaines de ces questions dans la
perspective dune critique librale du rpublicanisme, tandis qu
linverse, des auteurs comme Jean-Fabien Spitz ont repris les
analyses de Philipp Petit en dfense dun rpublicanisme hritier
8

La controverse entre les libraux et les communautariens a suscit une copieuse

littrature. Cf. en particulier la synthse de Mouffe, qui remarque que ce nest
que dans le contexte dune tradition qui fasse rellement place la dimension
politique de lexistence humaine et qui permette de penser la citoyennet
autrement que comme simple possession de droits que lon peut rendre compte
des valeurs dmocratiques (1987, p. 109).
68

A filosofia politica critica de expresso francessa

de lhumanisme civique florentin (Renaut, 2009; Spitz, 2005).

Il convient ici de sarrter un instant sur ce quil est
convenu de nommer le retour de la philosophie politique.
Linterrogation commande par la question de la justice semble en
effet signer le retour en grce de la philosophie politique. Or, en
quel sens est-ce un retour? Certainement pas un retour
quelques matres penseurs oublis au cours de lhistoire. Comme le
dit Jean-Luc Nancy, marteler quon a perdu la vraie philosophie,
cest tmoigner en ralit dun oubli de ce quest la philosophie
(Nancy, 1986b, p. 9; 1993; 1994). Aussi doit-on, comme y invite
Miguel Abensour, moins entendre dans cette interrogation
philosophique du politique un retour la philosophie politique
quun retour des choses politiques elles-mmes (Abensour,
1994/1995, pp. 5 sq.). Cest la mme inquitude qui commande
la rflexion de Jacques Rancire en ouverture de La msentente,
sous-titr Politique et philosophie: Depuis quelques temps, critil, la philosophie politique affirme bruyamment son retour et sa
vitalit nouvelle. Entrave longtemps par le marxisme qui faisait de
la politique lexpression ou le masque de rapports sociaux, soumise
aux empitements du social et des sciences sociales, elle
retrouverait aujourdhui, dans leffondrement des marxismes dEtat
et le fin des utopies, sa puret de rflexion sur les principes et les
formes dune politique elle-mme rendue sa puret par le recul
du social et de ses ambiguts. Ce retour pourtant pose quelques
problmes (1995, pp. 9 sq.). Cest que, comme je le soulignais en
commenant, la politique nest pas un domaine quelconque et
objectif de rflexion pour la philosophie. Bien au contraire, la
philosophie devient politique quand elle accueille laporie ou
lembarras propre la politique (Rancire, 1995, p. 11), bref
quand elle entend la msentente sans pour autant la lgifrer.
La conflictualit dmocratique. Par un autre biais, donc, que celui
emprunt dans le monde anglo-saxon, la philosophie politique a,
en France, t ramene elle-mme depuis une interrogation
radicale sur linvention dmocratique , linstitution du social au
travers des conflits et lexigence de reconnaissance des droits
conus comme principe gnrateur de la dmocratie modern (Cf.
69

Etienne Tassin

Lefort, 19819; 1986; 2007). Avec Lefort, la dmocratie est

reconnue comme une forme de socit expose une double
division, division entre la socit et lEtat, division de la socit
davec elle-mme qui interdit que surgisse la fiction dun peupleUn que Lefort a repr comme constituant la matrice du
totalitarisme. Dans ces oppositions, qui procdent de ce que
Lefort a nomm la division originaire du social, il ressort que la
dmocratie est un rgime par dfinition conflictuel. Loin que les
conflits soient le signe dun dysfonctionnement politique, ils sont
au contraire la preuve par les faits quune socit ne fait pas taire
les divisions qui naissent invitablement en soin sein, quelle ne se
livre pas pieds et poings lis lautorit dun Etat suppos son
service, quelle nentretient pas lillusion dune instance suprieure
suppose dtenir et le savoir et le droit censs commander la
socit.
Cette conflictualit est reformule par Rancire en terme
de msentente. La msentente est une situation o lun des deux
interlocuteurs entend et nentend pas ce que lautre dit: ni
malentendu ni mconnaissance, elle nest pas non plus un
diffrend mais elle tmoigne au contraire dune dispute sur ce que
parler veut dire. La dmocratie serait le rgime des msententes.
Mais la philosophie politique traditionnelle na pas su entendre
la msentente car au contraire, au dire de Rancire, ce quon
nomme philosophie politique pourrait dsigner lensemble des
oprations par lesquelles la philosophie essaie den finir avec la
politique (1995, p. 15), essaie de supprimer le scandale de la
msentente comme rationalit de la politique en rgime
dmocratique. Do cette situation: la pense de la politique selon
son propre rgime argumentatif exige de reformuler les
prtentions de la philosophie puisque celle-ci ne saurait tre
politique qu reconnatre dabord la msentente comme
rationalit scandaleuse de la politique. Aussi faut-il diffrencier
lexercice du pouvoir gouvernemental qui relve dune gestion et
dune administration de la socit et quon peut dsigner comme le
9

Le premier chapitre est une rponse la question polmique, qui suscita un

important dbat en France la charnire des annes soixante-dix et quatrevingt, de savoir si les droits de lhomme sont une politique.
70

A filosofia politica critica de expresso francessa

travail de la police, au sens classique du terme, savoir comme

opration dappropriation des rapports sociaux, assignation des
places et des fonctions, disposition des hirarchies ; et la politique
proprement dite, savoir les luttes dmancipation entreprises au
nom de lgalit et les combats politiques mens pour la
vrification de ladite galit. On dira alors que le politique est la
rencontre houleuse de ces deux oprations htrognes, le
processus de gouvernement et le processus dgalit. Rencontre
houleuse car elle est de faon rcurrente le motif dune
msentente. Le gouvernement fait tort lgalit, lgalit fait tort
au gouvernement. La scne de rencontre entre ces deux processus
est donc conflictuelle et cette conflictualit est insurmontable,
indpassable. Lillusion de la philosophie politique traditionnelle
aura t de prtendre disposer du point de vue de surplomb qui
permettrait de subsumer ces deux oprations discursives sous une
mme rationalit pacifiante. On remarquera que cest aussi cette
prtention qui continue danimer le projet habermassien dune
thorie de la discussion publique: produire les conditions dune
entente au lieu insupportable de la msentente.
La philosophie sociale. Cest dans ce contexte thorique quil faut
enfin rinscrire une mouvance qui se dessine en France
aujourdhui au sein dune jeune gnration de philosophes et qui
tend sunifier sous le vocable de Philosophie sociale . Issue des
problmatiques forges au sein de la nouvelle cole de Francfort,
singulirement la thorie de la reconnaissance dAxel Honneth,
nourrie des tudes sur la justice sociale comme celles de Nancy
Frazer par exemple ou de Iris Young, dynamise par les crits de
Judith Butler au croisement des tudes sur le genre et dune
philosophie des vies ordinaires, et porte, enfin, par le
dveloppement de la question du care, cette philosophie sociale
entend tmoigner des conditions sociales des vies ordinaires, de
leur prcarit, des souffrances et des injustices quelles subissent
mais aussi des ressources quelles comportent (Cf. entre autres,
Leblanc, 2007; Renault, 2008; Worms, 2010; Brugre, 2008;
Fischbach, 2009). Elle vise ainsi redfinir une thique du soin
pour lautre lie au souci de soi, une thique de lattention sociale et
71

Etienne Tassin

des rparations en justice des torts subis.

Cette attention aux vies et leurs conditions sociales
pourrait bien cependant se payer du prix dune dpolitisation des
situations qui les produisent. Comme si, ici, la question sociale
venait se substituer la question politique. Car cette philosophie
sociale ne saurait se soustraire lalternative dessine par
Rancire: ou bien le care relve de la police au sens large, il est un
gouvernement des rapports sociaux; et il nest pas politique au sens
strict; ou bien il est une forme des luttes dmancipation, mais il
exige alors une interprtation politique qui par dfinition lui fait
dfaut dans sa focalisation sur la dimension interpersonnelle du
lien social. On ne saurait dcider si ladite philosophie sociale nest
pas encore une forme discrte mais efficace de lalination
politique, ou tout au moins une autre manire de dpolitiser la
politique quand bien mme son mrite serait de faire porter
lattention sur ce qui reste encore insuffisamment pris en charge
dans les processus politiques de vrification de lgalit.
Bien entendu cette prsentation des orientations de
pense de la philosophie politique de langue franaise de ces
dernires dcennies est partielle, partiale et partisane. Une manire
de corriger cette approche consisterait indiquer la faon dont
ladite philosophie politique a trait de la question de lEtat et de
linstitution du pouvoir au cours de cette mme priode. Non que
lEtat soit par dfinition lobjet propre de la philosophie politique
mais parce que celle-ci ne peut manquer le rencontrer et que la
place et le statut quelle lui accorde est aussitt rvlateur du type
de philosophie pratique. Comme le fait en effet remarquer Jacques
Rancire, les concepts quon croit les concepts-cls de la politique
ne sont peut-tre pas ceux que la philosophie travaille depuis
Platon, commencer par celui du pouvoir, identifi une mise
en ordre de lensemble social afin de pourvoir
une
communaut ordonne, unifie et juste. Je me propose donc
dexaminer maintenant, mme sommairement, lapport dune
philosophie politique critique de langue franaise la pense de
lEtat depuis une trentaine dannes.
La critique philosophique de lEtat et ses enjeux. Javancerai
dabord que trois dterminations philosophiques du politique ont
72

A filosofia politica critica de expresso francessa

mes yeux command la reprsentation de lEtat et de

linstitution du pouvoir lpoque moderne. LEtat a t pens au
regard de la souverainet, de la gouvernementalit, de la
procduralit. La premire dtermination en a fait un instrument
de domination du peuple en mme temps que dautonomie
lgard des autres Etats; la deuxime un agent de gestion du
social et dadministration des biens collectifs; la troisime un
oprateur de dcisions rpondant aux exigences dmocratiques de
dlibration publique. Ces trois dterminations ne sont pas
successives ni exclusives: elles collaborent. Linstitution
dmocratique du pouvoir puise son autorit dans la souverainet,
prouve sa capacit dans ladministration publique et ses politiques
sociales, trouve sa lgitimit dans les procdures qui lui donnent
naissance. Ces schmas se sont dvelopps dans la tradition de
pense europenne et ont forg ou accompagn la figure
canonique de lEtat europen dont lEtat-nation aura t la fin
du XIXme et au dbut du XXme sicle la pointe historique.
Je suggre ensuite que trois vnements de lhistoire
rcente sont venus transformer les reprsentations de lEtat et les
pratiques du pouvoir politique au cours du XXme sicle:
lpreuve des totalitarismes, les guerres dindpendances coloniales,
la globalisation conomique avec la mondialisation des changes
matriels, symboliques et humains. Penser lEtat et linstitution du
pouvoir dans ce contexte, cest penser lEtat et le pouvoir en
situation post-totalitaire, post-coloniale et post-nationale. Cette
triple inflexion historique correspond videmment un
dcentrement dans la gographie de la pense corrlatif du
dcentrement go-politique: la pense de lEtat se dploie dans de
nouvelles directions depuis les post- colonial studies ou les
subaltern studies. Lhistoire de ces rorientations est aussi celle de
ces dcentrements post-europens. Elle pose la question de
lhorizon cosmopolitique dun pluralisme des institutions tatiques
et des pratiques de pouvoir.
On peut enfin considrer que trois moments pourraient
rsumer, par commodit, cette volution: la critique de lEtat qui
caractrise les annes 1970 succdent, se chevauchant au tournant
du millnaire, une contestation de ses principes fondateurs dun
ct et une relve de linstitution tatique de lautre, qui nest
73

Etienne Tassin

quen partie lie la nouvelle donne introduite par les

vnements de septembre 2001. Ce qui pose les questions dune
politique post-tatique et dune cosmo-politique.
La critique de lEtat. Aprs la critique marxiste de lEtat bourgeois
(N. Poulontzas) et des appareils idologiques dEtat (L. Althusser),
et assumant librement, sans le revendiquer ncessairement,
lhritage de la Thorie critique (Ecole de Francfort) en ses
diffrents prolongements (E. Bloch, W. Reich, Herbert Marcuse), la
rflexion critique sur lEtat et le pouvoir emprunte soit la voie
dune analyse de linstitution imaginaire de la socit (Cornlius
Castoriadis), soit celle dune dconstruction des multiples micropouvoirs luvre dans les socits denfermement et de contrle
(Michel Foucault), soit celle dune mise en vidence des
surcodages despotiques de lEtat primordial rinvesti par les Etats
dits dmocratiques (Gilles Deleuze / Flix Guattari), soit, enfin,
celle dune conomie libidinale oppose lconomie politique dont
se soutient le capital comme systme de domination (Jean-Franois
Lyotard) (Castoriadis, 1975; Foucault, 1975; 1976; 1997; Deleuze,
Guattari, 1 972; L yotard, 1973; 1974).
Ces diffrentes critiques formules la fin des annes 1970
en France puis dveloppes dans le courant de la dcennie suivante
ont toutes une dimension de radicalit qui les distingue des
analyses critiques qui se situent encore dans lvidence du
caractre indiscutable de lEtat, quelles adoptent un point de vue
rvolutionnaire ou rformiste. Comme le souligne Lefort en 1978,
perspective rformiste et perspective rvolutionnaire, quelles soient
dobdience marxiste ou non, partagent la mme conviction que la
transformation de la socit procde du pouvoir dEtat (Lefort,
1981, chap. IV). Aussi lenjeu est-il celui de la conqute du
pouvoir. Et le problme est-il celui du bon usage de lEtat, cest-dire
au fond celui des bonnes pratiques gouvernementales, ce
qui, dans un vocabulaire plus rcent, prend le nom de bonne
gouvernance . Sous ce terme de gouvernance couve cette
illusion tatiste qui commande encore aujourdhui les analyses et
les thories positives de lEtat tout comme les politiques
rformistes.
Mais la critique radicale de lEtat engage par Foucault,
74

A filosofia politica critica de expresso francessa

Deleuze et Guattari ou Lyotard ne procde pas, elle, dune

mdecine de lEtat : elle vise au contraire mettre en vidence
que sous le nom dEtat et sous couvert de souverainet, de
gouvernementalit ou de procduralit dmocratique, cest encore
et toujours une technologie du pouvoir qui sexerce et prive la
socit de son pouvoir auto-instituant ou de sa libert
sauvage. La microphysique du pouvoir foucaldienne reconnat
en celui-ci une technologie des corps. Foucault refuse de poser la
question des mcanismes dassujettissement en termes dEtat
puisque la souverainet de lEtat, le dispositif juridico-policier et la
domination globale dune minorit sur la majorit ne sont pas des
donnes initiales mais des formes terminales issues de cette
microphysique. LEtat nest quun effet. Loin dtre le produit de
la classe dominante, loin dtre la manifestation de la Loi ou de
la domination du souverain, lEtat repose sur lintgration
institutionnelle des rapports de pouvoir dont la dynamique relve
dun modle stratgique plutt que juridique (Foucault, 1976, p.
127, 135).
Ce sont, de la mme faon mais avec une vise
philosophique encore plus radicale, les mgamachines de pouvoir
qui font lobjet de lattention de Deleuze et Guattari en ce quelles
permettent de reprer au sein des Etats mme libraux la figure
de lUrstaat nietzschen qui sest abattu sur lorganisation primitive
et la rduite sa merci sous la forme princeps de lEmpire que
rpteront toutes les organisations tatiques ultrieures. Le
ressort en est le dsir: LEtat est dsir qui passe de la tte du
despote au cur des sujets () Dsir de lEtat, la plus fantastique
machine de rpression est encore dsir (Deleuze, Guattari, 1972, p.
262). Ce dsir hante le capitalisme qui le recode sa manire,
produisant des reterritorialisations partielles. Aussi la perspective
rvolutionnaire, suggre Lyotard, ne saurait tre celle de substituer
un bon Etat un mauvais: elle est celle de librer le dsir de ce
quen fait lEtat.
Cependant, la critique de lEtat libral keynsien, la
critique de lEtat Providence, entreprise au nom dune
dnonciation radicale des machines et des institutions de pouvoir
despotiques finit par travailler au bnfice dun effondrement des
politiques sociales, dun affaiblissement voire dun dmantlement
75

Etienne Tassin

des services publics, dont la consquence sanalyse en termes

dinscurit sociale (Castel, 2003). En mme temps que ses
missions de protection et de promotion de lgalit, de la libert,
de la fraternit, ces critiques retirent lEtat sa dignit politique
pour ne laisser paratre de lui que sa fonction policire et rpressive
au service des intrts conomiques des classes dominantes.
Lvolution no-librale prise par les Etats dmocratiques sous leffet
de la globalisation conomique des annes 1980, et dont R. Reagan
aux Etats-Unis et M. Thatcher en Grande Bretagne ont t les fers
de lance, a induit un double processus de transformation de lEtat
libral classique: une transformation managriale du mode de
gouvernance sur le modle des entreprises prives et une
soumission aux impratifs conomiques de rentabilit du march.
Soit lEtat renonce ses missions de service public, soit dans le
meilleur des cas nourrit lambition de profiler une troisime voie
entre socialisme et liberalism (Giddens et Blair, 2002). Il en
rsulte en ralit une double perte, de crdibilit (dfaut de
politique sociale) et de lgitimit (surcrot dautoritarisme), dont le
rgime de Pinochet au Chili aura t au cours de ces deux
dcennies la sinistre caricature, ouvrant une alternative: la
dfection de lEtat (Colombie) ou son surarmement coercitif (par
exemple, le Patriot Act aux USA en rponse lattaque des Twin
Towers).
La contestation de lEtat.
La socit et la dmocratie contre. La suspicion jete sur lEtat a
trouv en France dans luvre anthropologique et philosophique
de Pierre Clastres un argument dcisif (Clastres, 1974; 1980).
Relativisant lopposition cule entre les socits Etat (dites
politiques) et les socits sans Etat (supposes non politiques,
donc), Clastres dfend au milieu des annes 1970 la thse que
nombre de socits dites sauvages sont en ralit des socits
contre lEtat. Il en rsulte deux acquis dimportance: dune part, le
politique ne se rduit pas ltatique puisque ces socits sont
politiquement organises pour prvenir lrection dun appareil de
domination tatique en leur sein; dautre part, il existe un plan
politique qui ne repose pas sur la coercition ou la domination
76

A filosofia politica critica de expresso francessa

puisque dans ces socits la chefferie dispose dune autorit dlie

de tout pouvoir coercitif ou rpressif. Non seulement
lanthropologie politique se trouvait branle dans ses fondements
ce qui nalla pas sans critiques , mais la philosophie politique
tait aussi invite penser le politique distance de lEtat et le
pouvoir distance de la domination. Les analyses de Clastres
rencontraient ainsi celles dArendt. A cette perspective, la relecture
de louvrage dEtienne de la Botie (De la servitude volontaire)
propose par M. Abensour, M. Gauchet, Cl. Lefort et P. Clastres
venait ajouter la question de la naissance de lEtat comprise
partir de la division de la socit en dominants et domins, qui
allait trouver un prolongement dans les analyses de Gauchet sur le
dsenchantement du monde, et celle de lnigme du dsir de servir
qui serait au fondement de lEtat (Botie, 1976. Voir de Gauchet,
1977 et 1985).
De la socit sauvage leve contre lEtat la dmocratie
sauvage rige contre lEtat, il ny avait quun pas. Miguel Abensour
le franchit. On pouvait penser que lEtat ntait pas rformable et
que ctait linstitution tatique elle-mme qui comprenait en elle
sa propre drive autoritaire et/ou bureaucratique, laquelle
retournait la socit contre la dmocratie. Au fond, la question ne
serait pas de savoir quelle figure de lEtat serait en mesure
dhonorer ses promesses ou les attentes de la socit, mais elle
serait de savoir comment sen dbarrasser ou comment rsister
durablement son appropriation de la socit. On peut ainsi
envisager que la politique dmocratique se dfinisse non pas par
lEtat (dit) de droit mais contre lui. Telle est la dmonstration
faite par Miguel Abensour propos de la lecture que Marx fait de
Hegel en 1843. De l lide dune dmocratie contre lEtat,
dmocratie sauvage (Lefort) ou mieux: dmocratie insurgeante
(Abensour, 2004). Cl. Lefort avait dfini la dmocratie comme un
rgime de luttes politiques menes au nom des droits selon une
double division, celle de la socit contre lEtat, celle de la socit
contre elle-mme. La dmocratie est un rgime conflictuel,
travaill par ces divisions insurmontables, sauf verser dans
quelque figure autoritaire ou totalitaire de lEtat. Mais si cette
double division lexcde, elle se dploie nanmoins encore dans le
cadre institu par lEtat de droit. Lide dune dmocratie
77

Etienne Tassin

insurgeante fait au contraire fond sur une conflictualit qui rcuse

lEtat lui-mme, fut-il rput libral voire dmocratique. Ici, la
politique est pense dans le registre du contre , selon une
position quon a pu dire rvoltiste (Cf. Abensour, 2008) et qui
conteste vigoureusement loutrageuse rduction de la dmocratie
aux seules institutions garantes de lEtat de droit (multipartisme,
reprsentation, suffrage universel, mdias libres, etc).
Refusant la radicalit de cette rcusation de lEtat hrite
dune tradition anarchiste, les dfenseurs de la dmocratie librale
font varier lincidence du contre , comme sil sagissait dun
curseur quon pouvait positionner autrement de faon en
amoindrir les effets tout en analysant le rle jou par lopposition
et la contestation de lEtat. Cest ainsi que Marcel Gauchet sest
employ rcemment dfinir la dmocratie contre elle-mme
ou Pierre Rosanvallon la contre-dmocratie (Gauchet, 2002;
Rosanvallon, 2006). Mais ces deux perspectives ne remettent pas
en question le rle de lEtat ni linstitution du pouvoir. En revanche,
lorsque Jacques Rancire dcrit la haine de la dmocratie ( 2005;
Cf. aussi 2000 et 1995), il met en vidence combien cette haine
est lie une reprsentation litiste de la dmocratie rpublicaine
qui peroit dans lexcdent populaire lirrductible dmocratique,
ce quaucun Etat ou aucun gouvernement ne saurait policer et
assujettir. En ce sens, le litige qui oppose le pouvoir
gouvernemental, dont la fonction est de compter les sujets,
distribuer les parts et hirarchiser les rles, et les processus
dmancipation galitaire auxquels mme les laisss-pour-compte
prtendent prendre part, ce litige rend raison du mouvement qui
lve la dmocratie contre lEtat en mme temps quil dsigne la
contestation (et non le pouvoir gouvernemental ou les luttes
dmancipation elles-mmes) comme le lieu politique par
excellence.
Un Etat postnational? Un des points de stigmatisation idologique
servant justifier lexclusion de ceux qui sont dcrts ne pas
pouvoir tre pris en compte est laffirmation dune identit
nationale. Ds la fin des annes 1940 Arendt avait entrepris une
dconstruction de lEtat-nation et du discours nationaliste, analyse
dont les apports ont t rvalus rcemment dans le double
78

A filosofia politica critica de expresso francessa

contexte du dveloppement postnational de lUnion europenne

et de la gnralisation des migrations conomiques, en particulier
destination de lEurope ou des Etats-Unis (Cf. Leibovici, Kupiec,
Muhlmann, Tasin [Eds], 2007). La critique de lEtat-nation a
ouvert un chantier li lexprience historique dinstitution dune
communaut europenne mtanationale portant de front atteinte
aux deux dogmes de la souverainet et de lidentit nationales
comme fondements indiscutables de lEtat. La question de lEtat
europen (J-M. Ferry) est aussi celle dune constellation
postnationale qui se dploie aprs lEtat-nation (J. Habermas) et
redfinit les partages entre politique intrieure et politique
extrieure (Ferry, 2000; 2005; Habermas, 2000; 1998). De
nombreux travaux explorent ce dpassement de lEtat-nation, voire
le radicalisent dans la perspective dune politique post-souveraine et
peut-tre post-identitaire (Cf. Lacroix, 2004; 2008; Magnette,
2006; Mairet, 1989; 1996). La contestation de lEtat ne sexprime
pas ici comme sa rcusation mais comme la tentative de dgager
lEtat des schmas statonationaux dans lesquels il sest
historiquement constitu pour en laisser se dployer des formes
nouvelles (fdrales ou confdrales, par exemple) et des
pratiques inventives (subsidiarit, monnaie commune, trait
constitutionnel, par exemple) livres une discussion publique
mtanationale. Les chemins de lEtat croisent les territoires
dutopie.
Police et biopolitique. Ces vises postnationales ou cosmopolitiques
de lEurope ne peuvent cependant ignorer le surcrot dune
pratique gouvernementale policire qui sort au contraire
renforce travers lespace Schengen. Comme la dmontr
Etienne Balibar, pendant que les frontires gographiques de
lEurope slargissaient et souvraient, les frontires politiques de la
dmocratie se rtrcissaient par un jeu de contrle et de
renforcement de la surveillance policire (Balibar, 1992; 2001;
2003 et 2005). Un nouveau spectre hante lEurope ( CalozTschopp, 2004), celui des camps rservs aux migrants illgaux,
et avec lui un dni systmatique des droits de lhomme qui se
traduit par des centres de rtention et de dtention qui sont comme
79

Etienne Tassin

autant de zones de non droit au cur de lEtat de droit. Trente ans

aprs la chute du mur de Berlin, lEtat europen aux prtentions
postnationales est sa faon emmur, comme le sont les Etats-Unis
en leur frontire mexicaine ou, pour dautres raisons, Isral et
Gaza. Wendy Brown a analys la place constitutive de ces murs
dans le renforcement policier de lEtat qui accompagne la
libralisation du monde (2009 et 2007).
Penser lEtat au-del de sa forme statonationale, cest donc
aussi penser le dplacement des enjeux et des pratiques de
pouvoir vers le contrle des populations, la biopolitique
(Foucault, 2004; Esposito, 2004 et 2008), les situations
dexceptions (Agamben, 1997 et 2003) et donc les pratiques
extrajudiciaires que justifient les exigences de police. Sopre peuttre ici, en ce moment, sous nos yeux, selon une transformation
suffisamment prcautionneuse pour quon ne la peroive pas
comme effrayante et appuye sur un arsenal de justifications
scuritaires qui en assurent par avance le bien fond, un
glissement de lEtat de droits vers un Etat hors droit dont la figure,
mi-chemin des rpubliques dmocratiques et des systmes
totalitaires, serait celle dun Etat autoritaire, policier ou militaire,
dont il resterait analyser la nature spcifique au regard des
fascismes que lEurope a connu dans le premier tiers du XXme
sicle et des dictatures dont nombre dEtats dAmrique du Sud,
dAfrique subsaharienne et dAsie ont souffert dans les dernires
dcennies.
La relve de lEtat. Est-il envisageable, dans ces conditions, de
parler dune relve de lEtat? Il ne sagit certes pas dune
Aufhebung hgelienne. Mais dune reprise de la question de lEtat
depuis une autre donne induite par la globalisation conomique,
par un autre registre dexpriences, celui de la postcolonialit et de
la subalternit procdant dun excentrement culturel qui voit les
rflexions sur lEtat dveloppes par des analystes soucieux de
produire une intelligence du politique non europocentre, et
enfin par le souci dlever la question de lEtat hauteur de ses
enjeux cosmopolitiques.
LEtat global. Lide dEtat global renvoie dune part la situation
80

A filosofia politica critica de expresso francessa

globale du monde ( la globalisation), dautre part la double

transversalit qui affecte lEtat contemporain: soumis dun ct
aux contraintes go-politiques, conomiques, nergtiques et
cologiques, lEtat est surdtermin dans ses tches et ses moyens
par un environnement global qui en affecte la souverainet au
sens traditionnel; expos aux migrations permanentes, il est
somm dun autre ct de faire avec des populations transitoires,
migrantes ou apatrides sur lesquels son autorit nest jamais
acquise (Butler et Spivak, 2007). Face la monte en puissance
dune conomie globalise, financire, industrielle et commerciale,
on pourrait dire que le rapport du politique lconomie a chang:
alors que lconomie tait jusqu rcemment encore relativement
sous le contrle des Etats, ceux-ci sont maintenant enchsss dans
une conomie globale qui restreint leur pouvoir daction, les
dcrdibilise, affaiblit leur lgitimit en les dissociant des
populations dont elles tiennent leur autorit et en diminuant leur
capacit financer les politiques sociales attendues. Mais l
encore, cet affaiblissement des Etats dans leurs prrogatives
politiques et sociales rsultant du nouveau partage des pouvoirs
entre capitalisme transnational et Etats nationaux saccompagne
dun renforcement biopolitique et policier de populations au service
de la libre circulation des flux financiers et marchands (Weiss,
1998). La raction des dits Etats lors des rcentes crises
financires est le symptme de cette situation. On peut alors reprer
deux directions dinterprtation.
Lune est de raisonner dans les termes rnovs de lEmpire
(Hardt, Negri, 2000 et 2004). Hardt et Negri dsignent par l une
nouvelle configuration de la souverainet compose dorganismes
nationaux et supra nationaux dployant un appareil dcentralis
et dterritorialis de gouvernement intgrant progressivement
lespace du monde entier travers des frontires poreuses et
flexibles. Le concept dEmpire, substitu celui dEtat, rpond
trois proprits: globalit (absence de frontires ou de limites
spatiales), ternit (rgime qui suspend le cours de lhistoire:
absence de frontires temporelles), mondialit (son pouvoir
fonctionne tous les niveaux du monde social puisque son objet
est la vie sociale). LEmpire est en ce sens la forme paradigmatique
81

Etienne Tassin

du biopouvoir auquel il sagit non seulement de rsister mais quil

sagit aussi, telle serait la tche politique daujourdhui, de
sapproprier pour le rorganiser et le rorienter vers de nouvelles
fins. Lautre perspective est de sattacher dconstruire les
assemblages territoires- autorits-droits pour dgager les nouvelles
donnes de lEtat ds lors que celui-ci nest plus ordonn la
trinit: autorit/population/territoire. Une telle enqute aboutit,
comme cest le cas dans la recherche de Saskia Sassen redfinir
le rapport des sujets lEtat national et examiner les effets dune
recomposition numrique globale de lespace mondial sur les
attributs et les tches des structures tatiques classiques ( Sassen,
2009). Ces deux pistes ne sont quexemplaires des chantiers
multipolaires ouverts par cette nouvelle donne quest la
globalisation et qui, delle-mme, ninstitue pas pour autant un
monde commun (Tassin, 2003).
Provincialiser lEurope, provincialiser lEtat. Les transformations qui
affectent lEtat, la gouvernementalit et ses reprsentations ont t
au cours de ces dernires annes mises en avant depuis un
dcentrement la fois thorique et go-politique dune grande
incidence culturelle qui a avanc, dune part, le thme de la
postcolonialit, dautre part celui de la subalternit. Ces recherches
inities par les travaux dEdward Sad dune part, de Franz Fanon
(Cf. Sad, 2005; 2000 et 2002; Fanon, 1952; 2001; 2002;
2001)10 dautre part, et reprises propos des situations induites
par la dcolonisation des mondes asiatique et africain, rpondent
une interrogation gnrale: les structures de pouvoir et de
commandement, dorganisation et de gestion sociales mises en
place par les Etats colonisateurs ne sont-elles pas reproduites au
sein des luttes de librations en sorte que lindpendance naurait
signifi pour beaucoup dEtats que la reconduction dans les mains
des nouveaux affranchis des formes de dominations hrites des
colons. Achille Mbembe sinterroge sur les effets de cette reprise
Sur ces deux auteurs, voir: Vers une pense politique postcoloniale. A partir
de Franz Fanon, revue Tumultes n 31, Paris, Kim, octobre 2008, et Edward
Sad, un thoricien critique, revue Tumultes n35, Paris, Kim, paratre en

10

octobre 2010.

82

A filosofia politica critica de expresso francessa

du commandement en situation postcoloniale propos de

lAfrique (Mbembe, 2000). Selon Dipesh Chakrabarty, la
provincialisation de lEurope dsigne ce mouvement par lequel les
penseurs issus des mondes subalternes reprennent de manire
critique et relativisent les concepts et thories forges dans la
tradition europenne pour en manciper les penses de la socit
et de lEtat soumis la tutelle persistante de la colonialit, prenant
en charge, selon des expriences historiques diffrentes, les
situations hrites des Etats postcoloniaux maintenant plonges
dans une re mondiale (Chakrabarty, 2009; Appadurai, 2005;
Chatterjee, 1993; Bhabha, 2007; Spivak, 1999; 2006 et 2009). La
publication des Subaltern Studies partir de 1982, linitiative de
Ranajit Guha, a permis que se dveloppe une critique des
reprsentations et des justifications europocentres de lEtat et de
linstitution du pouvoir (Cf. Guha, 1988 et 1998). Elle a aussi
lanc une dynamique qui, lgal des Post-colonial Studies,
dbouche
sur
lexamen
de
nouvelles
expriences
et
transformations des usages de lEtat corrles la situation de la
paysannerie. Dans cet esprit, un nombre considrable de travaux
voient le jour qui tentent de dfinir les conditions sous lesquelles
penser lEtat postcolonial en Afrique ou en Asie. Ces travaux se
distinguent de ceux qui furent induits par ce quon a appel la
transitologie pour dsigner le passage des Etats sud-amricains de
situations autoritaires ou dictatoriales des configurations
dmocratiques en ce quils envisagent ladite dmocratie non pas
comme un simple dispositif institutionnel auquel une
transformation pourrait faire advenir la socit, mais comme un
processus conflictuel correspondant une exprience culturelle
gnrale de la conqute des liberts ( ODonell, 1988).
Vers un Etat cosmopolite? La situation mondiale et la
relativisation des schmes de pense hrites de la tradition
europenne se conjuguent pour poser la question dune politique
mondiale (Appiah, 2008; Beck, 2003 et 2005). Les expriences
nes des luttes des milieux paysans, indianistes, ou des
populations exploites par la main mise des grandes entreprises
du Nord sur les terres ou les sous-sols des pays du Sud, en lien
83

Etienne Tassin

avec les insurrections contre les pouvoirs locaux obissants la

mme logique ont tent de dstabiliser les formes traditionnelles
de pouvoir exerces par lEtat mais aussi dinventer des manires
de changer le monde sans prendre le pouvoir (Holloway, 2008).
Si les luttes altermondialistes reprsentent le terrain vivant
dexpriences alternatives encore inchoatives, les thoriciens de
lEtat ont fait de lide dune politique mondiale une question
controverse lordre du jour. Celle-ci prsente trois
caractristiques. La premire est un refus assez partag de lide
dun Etat mondial exerant son autorit souveraine, au moyen dun
droit universel et dune police mondiale sur lensemble de la
plante. Un Etat mondial serait par dfinition despotique. La
deuxime est une tentative de penser linstauration dune
dmocratie cosmopolite au niveau mondial par extension
plantaire des rgles en usage dans les dmocraties librales (Held,
1995a; 1995b; 2003; Archibugi, 2003 et 2008). Celui- ci
supposerait une rforme considrable de lONU puisquil sagirait
de renoncer au Conseil de scurit actuel pour asseoir la lgitimit
des institutions reprsentatives de lensemble des peuples de la
plante mais aussi des individus et des Etats. A moins que la
pluralit des Etats nappartienne la dfinition mme de la
politique au point de rcuser par avance toute tentative
dunification politique de lhumanit. Auquel cas, restent aux Etats
passer entre eux des accords ou des conventions qui leur
permettent de surmonter les affrontements destructeurs auxquels
ils semblent ne pas pouvoir ne pas se livrer. Aussi la troisime
caractristique dune politique mondiale revient-elle articuler le
droit international et le droit cosmopolitique en voie de constitution
travers de multiples rsistances une pense rnove des conflits,
civils et militaires, qui lvent lhumanit contre elle-mme (Cf.
Chemillier-Gendreau, 1995 et 2002). La situation du monde
aujourdhui semble exposer cette humanit un dfi: celui de
subordonner une guerre de religions qui prend lapparence dun
prtendu choc des civilisations une entente et une
comprhension politiques des rapports intertatiques autant que
des conflits civils qui divisent les Etats (voir la conclusion de
Tassin, 2012b, p.297-311). La cosmopolitique se joue dans chaque
Etat selon lorientation universelle quil est capable de donner ses
84

A filosofia politica critica de expresso francessa

choix politiques.
Lorientation cosmopolitique des Etats a aussi une autre
signification, que les ractions aux attentats du 11 septembre
2001 ont mise en vidence. Dune part, la globalisation est aussi
celle du terrorisme international et donc la notion de guerre
change de sens puisquelle tait jusqualors lapanage des Etats
dans leurs rapports entre eux. Dautre part, la majest des Etats
seffondre ds lors que les Etats-Unis en guerre contre les Etatsvoyous se conduisent eux-mmes comme des Rogue States. Ce
constat fait par Jacques Derrida induit le paradoxe que le droit,
international ou cosmopolitique, nest plus soutenu que par les
forces tatiques qui le contredisent dans leur lutte contre des
forces non tatiques ( Derrida, 2003; 2005; 2004. Cf. galement
Chomsky, 2001a; 2001b; 2004 et 2007). Dans ce paradoxe gt
peut-tre toute lnigme de linstitution du pouvoir. Mme institu,
le pouvoir dfie linstitution qui le cautionne. Cette instabilit est
le dfi que doit relever lEtat contre lui- mme. Et cest en vertu
du mme paradoxe quil se perd ds lors quau sein de ses
prrogatives rgaliennes il abandonne ses missions de service
public et de dfense du droit et de la justice au seul profit de la
scurit et de la police lintrieur comme lextrieur.
De ce panorama certes lacunaire et partial, que retenir?
Une intention: celle de contribuer une restauration de la
philosophie politique quoi ne soit pas, comme le dit Miguel
Abensour, une philosophie de la restauration, mais une ractivation
de la pense critique. Il est juste ici, pour finir, de rendre
hommage au philosophe quon a dit rvoltiste (Abensour, 2008)
parce quil prfre les tumultes de la libert aux libralits du
pouvoir dEtat, quil juge la politique laune de lmancipation
des peuples et non de la conservation des autorits, quil saisit
lutopie prometteuse des rvoltes plutt que den condamner par
avance les promesses au nom dun prtendu ralisme
gouvernemental. Sous cette appellation de philosophie politique
critique sentend un hritage, celui de la premire cole de
Francfort, rveill loccasion de la globalisation contemporaine
85

Etienne Tassin

et soucieux de ne pas cder aux chant des sirnes que

composent ensemble lharmonie des marchs et la mlodie des
socits de contrle (Abensour, 2009). On pourrait dire que deux
principes ici travaillent de concert maintenir cette philosophie
politique critique active et prcieuse: lutter au nom de la libert
contre toutes les formes de servitude politique, des plus videntes
aux plus insidieuses; se battre contre tous les formes
dordonnancement social afin que soit vrifie en chaque combat
politique lgalit de chacun avec chacun. Une philosophie
politique critique ne se propose pas de rordonner le monde selon
une prtendue bonne gouvernance qui, associant les assujettis
leur propre assujettissement, se donne comme la forme accomplie
du consentement servile. Elle se propose au contraire de
dconstruire les thories du bon ordre social (de la justice, du
gouvernement, de la pragmatique communicationnelle, de la
dmocratie mondiale, etc) par une pratique de la critique qui
laisse aux rvolts la libert de dfinir leur insoumission et leurs
orientations. Il y a une vertu toute ngative de cette critique: ne
jamais dicter une conduite mais toujours ouvrir dautres
perspectives, aussi extravagantes soient-elles. Que des perspectives
puissent encore tre dgages, cela dpend dune comprhension
du monde et donc une comprhension politique de la
mondialisation , susceptible de slever contre lhorizon
acosmique que profile aujourdhui la globalisation conomique (Sur
ce point, je me permets de renvoyer Tassin, 2012a, p.143-166).
Cette utopie dun monde possible est moins celle dun avenir
radieux que la philosophie de lhistoire justifie toujours en le
diffrant sans cesse que celle dune urgence prsente, car ainsi
que nous lapprend Miguel Abensour, seule lutopie bien comprise
nourrit le combat de la libert contre la domination et celui de
lgalit contre les matrises (Abensour, 2010).

Referncias

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Sens & Tonka, 2008.

86

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RANCIRE: A POLITICA DAS IMAGENS

RANCIRE: LA POLTICA DE LAS IMGENES
RANCIRE: THE POLITICS OF IMAGES

Pedro Hussak van Velthen Ramos

Prof. Adjunto da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro

E-mail: phussak@uol.com.br

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 95-107

Pedro Hussak van Velthen Ramos

Resumo: Este artigo mostra os desdobramentos das reflexes de

Jacques Rancire em torno da relao entre poltica e esttica no
domnio especfico da imagem. Trata-se de mostrar em que sentido
as imagens se articulam politicamente em sua circulao social. Nas
duas primeiras partes, expe-se a crtica de Rancire a dois modos
de se colocar a relao entre imagem e poltica: por um lado, a ideia
de que a prpria imagem seria nociva poltica; por outro, a
considerao de que o elemento poltico da imagem estaria no
contedo que ela apresenta. Por fim, pretende-se mostrar que, para
o pensador francs, a politicidade das imagens deve ser encontrada
em um regime determinado de articulaes de seus elementos e
funes que ele chama de regime de imagit. Como concluso,
sero discutidas as consequncias da passagem de um regime a
outro, a saber, do regime representativo ao regime esttico.
Palavras-chave: imagem, arte, poltica, esttica, Jacques Rancire.
Resumen: Este artculo muestra los desdoblamientos de las
reflexiones de Jacques Rancire en torno de la relacin entre
poltica y esttica en el dominio especfico de la imagen. Se trata
demostrar el sentido en el cual las imgenes se articulan
polticamente en su circulacin social. En las dos primeras partes se
expone la crtica de Rancire a dos modos de plantear la relacin
entre imagen y poltica: por un lado, la idea de que la propia
imagen sera nociva a la poltica; por otro, la consideracin de que
el elemento poltico de la imagen estara en el contenido que la
misma presenta. Por fin, se busca mostrar que, para el pensador
francs, la politicidad de las imgenes debe ser encontrada en un
rgimen determinado de articulaciones de sus elementos y
funciones que l denomina rgimen de imagit. Como
conclusin, sern discutidas las consecuencias del pasaje de un
rgimen a otra, a saber, del rgimen representativo al rgimen
esttico.
Palabras-clave: imagen, arte, poltica, esttica, Jacques Rancire.

96

Rancire: a poltica das imagens

Abstract: This article shows the unfoldings of the reflections by

Jacques Rancire about the relationship between politics and
aesthetics in the specific domain of the image. It is about showing in
what sense the images politically articulate themselves in their
social circulation. In the two first parts, Rancires criticism to two
ways of placing the relationship between image and politics: on one
hand, the idea that the very image would be harmful to politics, on
the other hand, the consideration that the political element of the
image would be in the content that it shows is exposed. Finally, it is
intended to show that, for the French thinker, the politicality of
images must be found in a determined regime of articulations of
their elements and functions that he names regime of imageness .
By means of conclusion, the consequences of a passage from one
regime to the other, that is, from the representative regime to the
aesthetic regime, will be discussed.
Key words: image, art, politics, aesthetics, Jacques Rancire.

97

Pedro Hussak van Velthen Ramos

As

reflexes de Jacques Rancire sobre o problema da imagem se

inserem no espectro mais amplo de seu pensamento, cujo eixo
principal consiste em mostrar que h uma relao indissocivel
entre esttica e poltica. A formulao partilha do sensvel,
inicialmente cunhada para expressar a ordenao social dos modos
de fazer, modos de visibilidade e modos de dizer, acabou por revelar
uma dimenso esttica medida que esta ordenao define modos
de ver e sentir. A esttica, por seu turno, encontrou uma dimenso
poltica j que sempre pode reconfigurar esta ordenao, abrindo a
possibilidade para novos modos de ver e sentir. Assim, de esperar
que o desenvolvimento deste pensamento se orientasse para as
reflexes em torno da imagem e sua politicidade.
No entanto, diferente daquela tendncia crtica que
considera que na atualidade haveria um predomnio da tela total,
cuja consequncia seria uma paulatina substituio da "realidade"
pela esfera das imagens, Rancire sustenta que ideia de que vivemos
uma "desrealizao do mundo" pelas imagens no nada alm de
uma tautologia. Dizer que no h mais "realidade", apenas
"imagens" equivale a dizer que no h "imagens", mas apenas
"realidade" (Rancire, 2009a, p. 9). Tomar a imagem pelo que ela
possui meramente de visual significa desconsiderar o complexo jogo
de relaes que define o seu sentido e sua especificidade na esfera
social. A percepo de que hoje h uma saturao de imagens
falsa, pois o que se v uma pobreza de imagens. Se as imagens
miditicas produzem um domnio ideolgico, criando uma iluso de
consenso, a tarefa poltica atual seria trabalhar imagem a fim de
criar outras possibilidades que sejam capazes de produzir um
dissenso com relao aos holofotes das imagens espetaculares.
98

Rancire: a poltica das imagens

Rancire no v qualidades particulares intrnsecas s

imagens que seriam dadas pelo meio tcnico que as produziu, mas
busca, antes, compreend-las dentro de um sistema de relaes a
priori que define o seu modo de apresentao. Tais sistemas
constituem um regime de imagit, cujo modo de articulao define
sua politicidade especfica. Neste artigo, pretende-se, no campo
especfico das imagens, caracterizar o regime representativo e
mostrar como se d a passagem ao regime esttico. O artigo, que se
apia teoricamente nos textos A imagem intolerante e A imagem
pensativa (publicados em O espectador emancipado) e O destino
das imagens e A frase, a imagem, a histria (publicados em O
destino das imagens), est estruturado trs partes:
1. Em primeiro lugar, ser exposta a crtica de Rancire s
posies que consideram que a imagem por si s seria nociva
dimenso poltica, particularmente as oposies: imagem X ao e
imagem X testemunho.
2. Em seguida, procurar-se- mostrar que se no se deve
descartar a esfera da imagem, preciso ao mesmo tempo atentar
para a eficcia de uma imagem que pretende um efeito "poltico"
para mostrar quo falhos so aqueles modelos que acreditam em
uma continuidade imediata entre os contedos de determinada
imagem e as formas do pensamento sensvel.
3. Por fim, argumentar-se- que politicidade prpria da
imagem deve ser encontrada em determinados regime de
articulao de elementos e funes que compem o discurso
imagtico.
No que toca ao primeiro ponto, no seu texto A imagem
intolervel, Rancire debate com Guy Debord e Claude Lanzmann

que, por razes diferentes, tendem a considerar a prpria imagem

como elemento alienante: no primeiro caso, estabelece-se uma
oposio entre a imagem e a ao; no segundo entre a imagem e o
testemunho. Passemos a uma anlise pormenorizada da crtica a
estes dois posicionamentos.
Em grande medida, o livro O espectador emancipado parte
do mesmo problema levantado por Sociedade do Espetculo, a
saber, a passividade do espectador, mas diverge quanto tese
99

Pedro Hussak van Velthen Ramos

central de que haveria uma oposio intrnseca entre a imagem e a

prxis. Para Debord, a imagem espetacular por si s produz a
passividade medida que se configura como a inverso da vida j
que diante da imagem espetacular, o homem se v separado dos
acontecimentos, sentindo-se impotente para agir no sentido da
transformao poltica. A imagem espetacular aliena a prxis
humana. Nesta perspectiva, o problema no estaria simplesmente
em desvendar criticamente certos contedos ideolgicos presentes
em determinadas imagens, mas a prpria imagem espetacular seria
o inimigo a ser combatido. Parodiando a famosa sentena de Marx
nas teses sobre Feuerbach, Debord, ao dizer que o mundo j foi
filmado, a questo transform-lo, parte para uma proposta
poltico-esttica de uma interveno direta no espao pblico, cuja
expresso foi o movimento Internacional Situacionista, idealizado
por ele e por outros intelectuais e artistas.
Ao contrrio de Debord, Rancire (diga-se de passagem,
tambm remanescente da gerao francesa de 1968) procura
entrever uma possibilidade emancipatria para a relao com a
imagerie. Assim, se ele acompanha o diagnstico crtico em relao
imagem espetacular, ele no acompanha a ideia de que toda
imagem seria alienante e que deveria ser substituda pela ao.
Rancire sustenta que tal substituio conduz a um paradoxo,
evidenciado no fato de que alm de escrever um livro, Debord no
se furta a usar as imagens para apresentar suas teses. O filme
Sociedade do espetculo faz uma montagem de diversas imagens de
arquivo que contrastam com um narrador que enuncia as teses do
livro. Colocando lado a lado imagens de polticos, de filmes de
Hollywood, do universo da moda e da publicidade, mas tambm
cenas do cotidiano como uma buclica famlia de frias na praia, o
filme quer mostrar que no fundo todas as imagens se equivalem.
Com isso, pretende-se revelar a passividade daquele que est
condenado a nunca agir e ser um eterno consumidor. Mas
justamente neste ponto aparece o paradoxo: se o consumidor no
olhasse para as imagens ele no seria culpado de sua passividade.
Assim, para que o acusador da passividade consiga convert-lo para
a ao, preciso mostrar criticamente a vida falsa por detrs das
imagens.

100

Rancire: a poltica das imagens

Em certo sentido, o paradoxo apontado em relao ao filme

Sociedade do Espetculo tambm pode ser aplicado em relao ao

filme Shoah. Se Debord rejeita a imagem a favor da ao, o diretor

Claude Lanzmann estabelece uma oposio entre a imagem e o

testemunho, particularmente em relao ao problema da memria
do holocausto. Para Lanzmann, o extermnio algo inimaginvel,
portanto nenhuma imagem estaria altura do ocorrido. Com mais
de nove horas de durao, o filme Shoah (1985) descarta as
imagens de arquivo, adotando um posicionamento tico-esttico
que consiste em valorizar o testemunho para abordar o tema.
Rancire, contudo, argumenta que o prprio testemunho do
sobrevivente acaba por produzir outra imagem, pois se o filme
suprime as imagens de arquivo, ele acaba por revelar a fora visvel
da imagem sofredora daquele que sobreviveu ao horror e que faz
seu relato diante da cmera.
Rancire quer mostrar que, no fundo, dois posicionamentos
que tendem a ser crticos esfera da imagem acabam por revelar o
seu prprio poder crtico. No entanto, esta constatao no pode
diminuir o problema que ambos os filmes colocam: em um mundo
em que todas as imagens se equivalem, ento no haveria mais um
critrio para distingui-las. comum, por exemplo, que jornais
coloquem lado a lado cenas de injustias sociais com cenas banais.
Exposies com fotos de genocdios e massacres, na maioria das
vezes, no produzem o efeito de gerar uma indignao e uma
revolta naqueles que as assistem.
Na busca pela construo de uma imagem com eficcia
poltica, Rancire pergunta pela possibilidade de uma imagem
intolervel, uma imagem que rena as condies necessrias para
gerar indignao em seu espectador. J de incio, Rancire
argumenta que no se deve buscar os modelos de eficcia de tal
imagem em seus contedos, como no caso da apresentao, na
semana de moda de Milo de 2007, da foto de uma modelo
anorxica nua. Com esta provocao, o fotgrafo Oliviero Toscani
visava mostrar todo sofrimento e explorao que se esconde atrs
de um mundo de glamour e luxo. Ocorre que se o mundo da moda
continuou a ser fascinante para os que dele tomam parte, e o
impacto causado pela foto no foi capaz de produzir indignao
contra aquela situao, isto se d porque no h uma relao direta
101

Pedro Hussak van Velthen Ramos

entre o que a imagem apresenta e a sua recepo. De resto, vale

aqui a questo sobre a falta de critrio em torno da circulao das
imagens visto que a imagem de Toscani apresentada sob o mesmo
regime de visibilidade do mundo que quer criticar, constituindo-se
como um reverso srdido de uma aparncia brilhante, mas que, no
fundo, acaba por constituir um nico e mesmo espetculo. A
imagem de Toscani perde a sua eficcia porque se insere no mesmo
fluxo de imagens do universo publicitrio da moda, sendo
facilmente absorvido por este.
No texto supracitado, Rancire no chega a uma concluso
definitiva sobre quais so as condies de possibilidade de uma
imagem intolervel, mas aponta para a construo de imagens que,
longe do carter explcito de Toscani, podem contribuir de forma
sutil para desenhar novas formas de articulao entre o dizvel, o
visvel e o pensvel, como o caso da fotgrafa francesa Sophie
Riestelhueber, cuja fotografia da srie WB (West Bank), de 2005,
mostra um conjunto de pedras sobre uma estrada que se integra
harmonicamente a uma paisagem mediterrnea. Tal cena de
aparncia idlica , na realidade, uma barreira israelense em uma
estrada palestina. Assim, ao no fotografar o grande muro da
separao entre israelenses e palestinos, a artista opta por no
mostrar o cone miditico do problema do Oriente mdio, mas
trabalhar as feridas e cicatrizes que o conflito marca sobre o
territrio.
Com este e outros exemplos, Rancire vislumbra um vnculo
entre arte e poltica, considerando que quando um artista est
preocupado em "passar uma mensagem poltica no faz outra coisa
seno infantilizar o espectador. Neste sentido, o livro O espectador
emancipado a tentativa de transpor as consideraes sobre
emancipao discutidas anteriormente em O Mestre ignorante, onde
Rancire apresenta o que acredita ser o princpio de uma educao
emancipadora a igualdade das inteligncias. Escrito no contexto
de uma reforma educacional, o livro defende que a igualdade no
deveria ser adotada como uma meta a ser alcanada, mas, antes,
como ponto de partida. Com isso, o livro colocava em questo as
hierarquias estabelecidas no sistema educacional como um entrave
ao cumprimento do programa iluminista que orienta a educao
francesa.
102

Rancire: a poltica das imagens

O antpoda da emancipao, a "educao embrutecedora"

aquela que submete a razo do aluno quela do professor que, por
seu turno, torna-se um explicador daquilo que o aluno
supostamente no capaz de aprender autonomamente (Rancire,
2002, p. 30). A analogia com o que se chamou de arte poltica, ou
arte engajada no sculo XX evidente, pois medida que esta
tentava desvendar ou denunciar os mecanismos de dominao
social, acabava por se revelar diretiva da compreenso do
espectador. Para Rancire, ainda que a arte poltica do sculo XX
no tivesse mais o mesmo objetivo de corrigir os costumes, ela
ainda se movia segundo a lgica do teatro moral do sculo XVIII,
pois tanto neste quanto naquela domina um modelo mimtico, cujo
pressuposto que h uma relao necessria de causa-efeito entre o
que a obra mostra e a recepo do espectador, ou, ainda, que a
inteno do artista vai provocar um determinado resultado na
compreenso de mundo do espectador.
Rancire prope outro modelo para se pensar a politicidade
da arte, agora no mais sob a camisa-de-fora do "engajamento": a
eficcia esttica concerne precisamente compreenso de que h
uma descontinuidade entre as formas sensveis da produo
artstica e as formas sensveis do pensamento dos espectadores.
Nesta perspectiva, a politicidade da arte, tal como Rancire pensa,
no est na direo do pblico para determinados fins, mas, ao
contrrio, na suspenso de toda relao determinvel entre a
inteno da produo e efeito na recepo. A arte poltica quando
produz um dissenso entre a produo artstica e fins sociais
definidos. Para Rancire, tal dissenso no a controvrsia de
ideias, mas o conflito entre vrios regimes sensoriais. A poltica da
arte , portanto, a atividade que reconfigura os quadros sensveis no
seio do qual se dispem os objetos comuns, rompendo com a
evidncia de uma "ordem natural" que define os modos de fazer, os
modos de dizer e os modos de visibilidade.
A arte poltica no por defender tal ou qual causa, mas
medida que mobiliza um conjunto complexo de relaes. A
consequncia desta formulao que a prpria noo de obra
enquanto um objeto deve ser ampliada para a ideia de regime das
artes como um a priori que define toda rede de relaes e
articulaes em torno da arte. Em A partilha do sensvel, so
103

Pedro Hussak van Velthen Ramos

definidos trs regimes das artes: o regime tico; o regime

representativo e o regime esttico (Rancire, 2009c, p. 27).
No escopo deste trabalho, interessa-nos, por um lado,
compreender a passagem do regime representativo para o regime
esttico; por outro entender como Rancire estabelece um correlato
desta construo para o domnio especfico das imagens. Em O
Destino das imagens, o termo "regime de imagit", neologismo
cuja traduo livre poderia ser regime de imaginidade, designa um
a priori que define o modo de articulao dos elementos e funes
que operam na imagem.
Assim, para compreender as consideraes de Rancire
sobre a imagem, preciso atentar para dois aspectos:
a) A imagem no deve ser reduzida sua visualidade, mas
ser compreendida em sua alteridade. A imagem, ao contrrio do que
possa parecer primeira vista, no se reduz ao que ele possui de
visual, pois nela operam tambm o no-visvel, o dizvel e o
indizvel (Rancire, 2009a, p. 11).
b) A imagem possui um carter paradoxal: ao mesmo tempo
autnoma e elemento que compe uma parte em um determinado
fluxo imagtico (Rancire, 2009a, p. 43).
A imagem, em sua presena muda, quando conjugada com
outras imagens v seu sentido imanente se modificar, criando um
encadeamento cuja produo de sentido no ocorre apenas pelos
signos visuais, mas tambm o invisvel, o dizvel e o indizvel. A
articulao destes elementos constitui um regime especfico como
um conjunto de operaes que articula elementos e funes.
O regime representativodas artes aparece com o
restabelecimento da mmesis na Potica de Aristteles contra o
ataque platnico. A ideia de que a arte imita a natureza vai, mais
tarde no Renascimento, servir como uma tarefa ao artista representar corretamente a realidade. O estabelecimento desta
tarefa traz consigo a definio de uma srie de hierarquias quanto
ao qu e a como deve ser representado e a quem se destina tal ou
qual representao. Tais hierarquias formam-se entre os gneros
artsticos, entre os elementos internos de uma obra singular e entre
o tipo de pblico capaz de fruir tal ou qual obra.
A passagem para o regime esttico das artes concerne
principalmente s quebras das hierarquias do regime representativo.
104

Rancire: a poltica das imagens

Se em um determinado momento histrico a pintura cumpriu um

papel ideolgico definindo os "grandes temas" a serem
representados, a tendncia, que se cristalizou no sculo XIX, de
pintar pessoas e situaes comuns fez com que os temas se
horizontalizassem. Com isso, qualquer tema seria merecedor de
uma representao, chegando mesmo a uma situao em que foi
possvel prescindir totalmente de tema com o aparecimento da arte
abstrata. Tambm a ideia de que haveria pblicos especficos, como
por exemplo, o drama "srio" voltado para a burguesia e a comdia
para as classes populares, h muito vem sendo colocada em questo
por diversos movimentos artsticos e culturais. Finalmente, com a
arte moderna a prpria hierarquia entre os elementos internos de
uma obra foi colocada em questo.
Com relao passagem de um regime de imagit a outro,
Rancire aponta uma importante quebra de hierarquia, a saber, a
subordinao da imagem ao texto (ou voz). A passagem do
regime representativo ao regime esttico pode ser exemplificada na
crtica feita no texto A imagem pensativa ao modo como Barthes
aborda o tema da fotografia em A cmara clara. Rancire
argumenta que a distino entre o punctum e o studium pressupe
a compreenso de que a imagem aparece como uma parte de um
drama, ou seja, ela seria apenas um momento em uma narrativa
maior. Nesta perspectiva, h uma interpretao discordante daquela
de Barthes em relao foto de Lewis Payne, condenado morte
por tentar assassinar o secretrio de estado americano W.H. Seward.
Nesta circunstncia, o jovem foi fotografado por Alexander Gardner
algemado e a espera de seu enforcamento. Barthes diz a foto
bela, o jovem tambm: trata-se do studium. Mas o punctum : ele
vai morrer. Independente do fato de sabermos o contexto em que
a foto foi tirada ou de que se infira o punctum pelo fato de ele estar
algemado, Rancire quer mostrar que na interpretao de Barthes a
foto parece desempenhar uma funo em um fluxo que narra uma
determinada histria em um contnuo linear, conformando-se como
um ponto em uma narrativa que desembocar em um desenlace,
neste caso, a morte do rapaz.
Para Rancire, a forma de interpretao proposta por
Barthes est vinculada ao regime representativo porque constitui
uma hierarquia da narrativa (ou da voz) sobre a imagem. A
105

Pedro Hussak van Velthen Ramos

passagem para o regime esttico implica, portanto, em no tomar a

imagem como parte de uma ao. Rancire considera que se trata
de captar a imagem no regime esttico no momento de uma
interrupo, na qual se suspende toda relao entre narrao e
expresso. A imagem interrompida no vai mais aparecer como algo
suplementar ao, afirmando sua autonomia, embaralhando tanto
o encadeamento clssico das causas e efeitos quanto o processo de
criao de expectativas e sua realizao ou no
No estando subordinada ao, a fotografia em sua
presena muda revela um conjunto de indeterminaes. Olhando
simplesmente a foto no possvel saber se a cena foi conseguida
de forma "espontnea" ou "montada", por isso, tambm no
possvel saber por que a foto foi tirada e muito menos a quem ela se
dirige. As indeterminaes da imagem interrompida atraem sempre
novos significados e o espectador coloca nelas suas prprias
intenes, criando um jogo entre estranhamento e significao.
Assim, a pensatividade da imagem no est no contedo que ela
apresenta, mas no fato de que sua autonomia coloca em jogo vrios
modos de representao.
Assim, a imagem perfaz um efeito de circulao, semelhante
ao que ocorre com o mestre ignorante e seus alunos. A imagem
um terceiro entre aquele que produziu a imagem e aquele que a
olha. As interpretaes e intenes que surgirem de ambas as partes
so igualmente vlidas.
Mas se imagem autnoma no coincide imediatamente com
sua dimenso social, ela vai encontrar sua politicidade ao ser
articulada segundo novos procedimentos. A montagem das imagens
constri sempre novos sentidos, modificando consideravelmente a
relao entre as partes e o todo. No mbito esttico, estas
articulaes ficam em aberto, sendo sempre a ocasio para novas
articulaes e novos sentidos. O que caracteriza a passagem do
regime representativo para regime esttico que as operaes que
constituem a imagerie produzem novos tipos de referncias sem as
hierarquias prprias do regime representativo. Se neste h uma
hierarquia que implica na subordinao de certos elementos a
outros - no caso a subordinao da imagem em relao ao texto - no
regime esttico as operaes se do por coordenao, ganhando a
forma de uma grande parataxe. Isto significa que os elementos e
106

Rancire: a poltica das imagens

funes so tomados em igual valor, assim como se equivalem os

cidados comuns em um regime poltico que se orienta pela
igualdade.
As reflexes de Jacques Rancire sobre a relao entre
esttica e poltica a partir de determinados regimes abre um novo e
frtil campo de pesquisa para a teoria da imagem na
contemporaneidade. Mas no apenas isso, elas abrem tambm a
possibilidade de se usar a imagem criticamente como antpoda
imagem miditica que hoje quer fazer crer na iluso de um
consenso que justifica um determinado campo de domnio
ideolgico.

Referncias
BARTHES, R. A Cmara Clara. Trad. Julio C. Guimares. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 1984.
DIDI-HUBERMAN, G. A sobrevivncia dos vaga-lumes. Trad. Vera
Casa Nova e Mrcia Arbex. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2011.
RANCIRE, J. Le destin des images. Paris: Fabrique, 2009a.
____________. Le spectateur mancip. Paris: Fabrique, 2009b.
____________. A partilha do sensvel. Trad. Mnica Costa Netto. 2.
ed. Rio de Janeiro: 34, 2009c.
____________. O mestre ignorante. Trad. Lilian do Valle. Belo
Horizonte: Autntica, 2002.

107

MOTUS, MEUTE, MEUTE:

FORMES DU MOUVEMENT SAUVAGE
MOTUS, MATILHA, MOTIM:
FORMAS DO MOVIMENTO SELVAGEM
MOTUS, JAURA, MOTN:
FORMAS DEL MOVIMIENTO SALVAJE

Diogo Sardinha

Universidade de Lisboa

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 109-133

Diogo Sardinha

Resumo: O artigo aborda a poltica como movimento ou fluxo de

sublevao indescritvel em termos de identidade, pois distinto do
regime de estabilizao e dominaco presente no poder constitudo.
So analisados a ordem e a desordem, a razo e os tumultos, o
governo e a revolta, a polcia e a poltica, tendo em vista refletir
sobre a identidade como normalizao. A partir de diferentes
autores, o texto possui os seguintes tpicos: 1. Uma comparao
histrica; 2. Espao mstico e espao lgico: Wittgenstein e
Althusser; 3. Desidentificao: do "eu um outro" a "nem eu, nem
outro".
Palavras-chave:
movimento,
identidade, desidentificao.

sublevao,

motim,

revolta,

Resumen: El presenter artculo aborda la poltica como movimiento

o flujo de sublevacin indescriptible en trminos de identidad,
porque es diferente del regimen de estabilizacin y dominacin
presente en el poder constituido. Son analizados el orden y el
desorden, la razn y los tumultus, el gobierno y la revuelta, la
polica y la poltica, teniendo en vista reflexionar sobre la identidad
como normalizacin. A partir de diferentes autores, el texto posee
los siguientes tpicos: 1. Una comparacin histrica; 2. Espacio
mstico y espacio lgico: Wittgenstein y Althusser; 3.
Desidentificacin: del yo es um outro a ni yo, ni outro.
Palabras-clave: movimiento,
identidad, desidentificacin.

sublevacin,

motn,

revuelta,

Resum: L'article traite de la politique comme un mouvement ou

flux de soulvement indescriptible en termes d'identit, car elle est
distincte de la stabilisation et de la domination du pouvoir
constitu. L'article analyse l'ordre et le dsordre, la raison et les
meutes, le gouvernement et la rvolte, de la police et de la
politique en vue de rflchir sur l'identit comme une
normalisation. De diffrents auteurs, le texte aborde les sujets
110

Motus, matilha, motim

suivants: 1. Une comparaison historique; 2. Espace mystique et de

l'espace logique: Wittgenstein Althusser et 3. Dsidentification: l
'"Je est un autre ni moi, ni l'autre".1
Mots-cls: mouvement, soulvement, meutes, rvolte, identit,
dsidentification.

1
Cet article a dabord t publi en allemand, avec quelques modifications, sous le
titre Motus, Meute, Meuterei: Formen wster Bewegung, Paragrana, Freie
Universitt Berlin/Akademie Verlag, n 19, 2010 (1), p. 122-139. Certaines de ces
ides ont t formules dans ma contribution Soulvement et lutte arme:
expriences de la vie et de la mort Ogilvie, Bertrand, Sardinha, Diogo et otto
wolf, Frieder (org.), Vivre en Europe. Philosophie, politique et science aujourdhui.
Paris : LHarmattan, 2010, p. 197-239.

111

Diogo Sardinha

On

stonnera sans doute quune rflexion sur les rapports de

lidentit la politique puisse sinspirer dune ide dArtaud.
Pourtant, les remarques qui suivront peuvent tre lues pour une
bonne part comme des dveloppements dun extrait dun texte du
pote, sa Lettre Peter Watson, date de 1946. Voici ce passage
frappant, qui touche quon le croie ou non la premire lecture
rien de moins qu lessence de notre actualit:
[...] on ne fait rien, on ne dit rien, mais on souffre,
on dsespre et on se bat, oui, je crois quen ralit
on se bat. Apprciera-t-on, jugera-t-on, justifiera-ton le combat?
Non.
Le dnommera-t-on?
Non plus,
nommer la bataille cest tuer le nant, peut-tre.
Mais surtout arrter la vie...
On narrtera jamais la vie (1974, p. 236).
Ces mots permettent dintroduire demble deux hypothses
dont on ne verra sans doute pas pour linstant quel lien exact elles
entretiennent avec les phrases dArtaud. Tout dabord, lordre est ce
quil y a de plus comprhensible parce quil est avant tout identit.
Ensuite, la politique est dans son essence soulvement. Prsentes
de manire aussi brutale, ces hypothses risquent de paratre
injustifiables. Si toutefois on accepte de leur donner un assentiment
provisoire, et plus encore si pour un moment on les prend au
srieux, on sera immanquablement conduit la conclusion
112

Motus, matilha, motim

suivante: le soulvement est insaisissable en termes didentit

puisquil est radicalement absence didentit. Lidentit, tel est donc
notre prsuppos, est toujours assigne aprs coup, et il est
secondaire de savoir si elle lest partir dune instance extrieure
au mouvement de soulvement par quelquun qui lobserve, ou bien
partir de lintrieur de ce mme mouvement par ceux qui
lorganisent, lacte mme dorganiser tant dj un geste de
manipulation, puisque, l aussi suivant Artaud, toute instauration
dun ordre qui se prtend organique est en soi-mme un mode
dexercice de la domination. Lidentit nous apparat alors comme
tant toujours un rsultat, une mise en forme ou encore une
normalisation, un retour la normale, en un mot un retour la
police. La situation politique nest pas caractrise par le choc entre
des identits diffrentes; elle est un heurt entre une volont
didentit (la police, lorganisation) et une force insaisissable aussi
bien pour ceux qui la regardent que pour ceux qui y participent.
Cette force est un mouvement continu et dchan, un nomadisme,
prcisment le contraire dun gouvernement dans la mesure o le
gouvernement est une stabilisation, un rgime impos au
mouvement, fait quon pourrait galement traduire en crivant que
le rgime se rapporte au mouvement comme le pouvoir constitu se
rapporte au pouvoir constituant. Bref, le mouvement nest aucun
rgime et il ninstitue pas de rgime, il est un flux.
Une comparaison historique. Que les meutes des travailleurs
depuis le XVIIIe sicle puissent tre comprises aujourdhui par nous
qui vivons dans le rgime social-libral, cela nest pas difficile
expliquer. Cette comprhension est possible ds que les
travailleurs deviennent identiques eux-mmes, je veux dire ds
que lidentit politique (et non seulement conomique ou sociale)
des travailleurs a t cre, institue et ensuite assimile par les
travailleurs eux-mmes. Contrairement ce quon pourrait croire,
lidentit ouvrire ne commence pas par tre un moteur du
soulvement, elle est plutt lune des conditions ncessaires pour
quil y ait nouveau de lordre ou de la police aprs les rvoltes
dites ouvrires. Un texte dune historienne franaise, Dborah
Cohen, a limmense vertu de nous le faire remarquer (2008, pp. 7990). Dans le rapprochement quelle tablit entre une sdition et
113

Diogo Sardinha

rvolte de 1772 dans lenclos Saint-Martin-des-Champs, Paris, et

ce quon a appel les meutes des banlieues franaises de 2005, elle
insiste sur le fait que les lites de lpoque ne reconnaissent aucune
capacit politique [aux] travailleurs de lenclos. Il sagissait en effet
douvriers vivant dans un espace entour de grilles ou de murs,
donc spar du reste de la ville dune part, et dautre part douvriers
produisant la marge des statuts et des rglements corporatifs
dalors et, de ce point de vue, bnficiant dun privilge. De l
dcoule limage de lenclos comme un espace autre, ou encore un
espace dexception. Ce privilge a pourtant un revers, le regard
mprisant que portent les gens de la ville sur ceux des enclos,
vritables espaces de relgation habits par la vile populace et
par des ouvriers vite assimils des mendiants, puisque leur
travail, non enregistr dans le systme corporatif, ne peut tre
reconnu et que leur parole ne peut tre entendue, pas mme en
justice, rappelle Dborah Cohen (2008, pp. 79-90).
Or, ajoute-t-elle, les lites de lpoque ne reconnaissent
aucune capacit politique ces travailleurs (Cohen, 2008, pp. 7990). Cela veut dire en toute rigueur que le pouvoir institu, la
police, ne reconnat aucune capacit policire aux travailleurs, cest-dire aucune capacit de prendre part lordre en vigueur.
Pourquoi? Avant tout parce que les lites ne reconnaissent pas les
travailleurs de lenclos comme tant identiques eux-mmes,
expression infiniment plus radicale que celle qui consisterait dire
quelles ne leur reconnaissent pas une identit, comme si le point
de dpart de la sdition et de la rvolte tait la revendication dune
identit. Quils rclament quoi que ce soit de compatible avec le
langage policier ou de commensurable avec lordre institu quils
exigent par exemple quon leur reconnaisse une identit , cela
nest que le rsultat dune vision postrieure et en loccurrence
extrieure aussi, sorte dillusion rtrospective qui peut entre autres
tre historienne ou sociologique, mais qui sera en tout tat de cause
rationalisatrice. Jentends par l, dabord, que le regard savant vient
assigner des identits et des revendications aux meutiers, et
ensuite, plus profondment, que cest la police ou la volont dordre
qui agit alors par scientifique interpos. Car, sur le moment, les
meutiers ne sont rien dautre que des meutiers, et ils constituent,
comme le mot mme le suggre et dans une filiation bien connue,
114

Motus, matilha, motim

une sorte de meute dans la signification premire de ce nom: un

mouvement (motus) au sein duquel aucun ordre nest reprable et
auquel aucun ordre ne peut tre assign ni partir de lextrieur ni
partir de lintrieur. En ce sens on peut prtendre que la
classification du mouvement, lidentification de lmeute, leffort
pour en saisir une prtendue structuration interne (des intentions,
des origines, des raisons, des comportements), ce sont dj de
tentatives de larrter, voire de la matriser coups de mthode
scientifique, que ce soit par la statistique, la mensuration ou
lenqute.
Il faudrait nanmoins distinguer lmeute de la meute. Il est
vrai que ces deux mots gardent une trace plus ou moins visible de
leur origine latine commune, rattache la notion de mouvement
laquelle ils ajoutent une charge indubitablement violente. Mais on
se tromperait en croyant quils vhiculent la mme forme de
violence. En toute rigueur il sagit ici de formes spcifiques et trs
divergentes. Pour le comprendre, remarquons dabord comment les
langues latines (mais le mme constat est valable pour lallemand,
comme le prouve lentre Meute du Grimm, 1984) ont reconnu et
entrin le lien tymologique avec motus. Diffrents dictionnaires
Dictionnaire historique de la langue franaise (1992), Duden in
zehn Bnden (1999), Etymologisches Wrterbuch des Deutschen
(1989) font remonter ltymologie de meute et dmeute aux
mmes racines latines movitus, movere et movita, avec des liens
mouvoir, tous des mots apparentes au mouvement. Pourtant,
partir dici une diffrence subtile se creuse: comme lexplique
lentre Meute du Dictionnaire historique de la langue franaise
(1992, vol. 2, p. 1239), ce mot dsigne au dpart une troupe de
chiens courants dresss pour la chasse la courre, et au figur
bande, troupe de gens attache la poursuite, la perte de
quelquun. son tour, meute a le sens de soulvement
populaire [...] avec une ide de violence et sans celle de contenu
politique ( la diffrence de rvolution et mme de rvolte, voire
dinsurrection) (1992, vol. 1, p. 679). Il a ainsi, dun ct, une
violence dresse, lance lencontre dune proie, que ce soit une
bte ou bien une personne; et de lautre ct, une violence sauvage
dont la cible nest pas si clairement dfinie, dans la mesure o
lmeute est un clatement collectif contre une situation
115

Diogo Sardinha

doppression gnrique. Cette diffrence, on le voit, est subtile et il

se peut que les catgories de meute et dmeute se recouvrent par
moments. On pourrait toutefois faire ressortir avec plus de vivacit
les contours de chacune dentre elles laide de deux exemples
extraits de lhistoire du cinma. Il sagit de deux films classiques
(Metropolis et Fury) du ralisateur Fritz Lang. Le premier dresse le
portrait dun soulvement ouvrier contre les machines, dans une
sorte de rvolte luddite de grande ampleur qui met en pril la
survie mme de la mtropole. Le second met en scne une tentative
de lynchage mis en branle par les habitants dune petite ville de la
province nord-amricaine lencontre dun prvenu accus tort.
Malgr le recours dans les deux films a certaines techniques de mise
en scne et de tournage communes qui font la marque du
ralisateur ; en dpit aussi, dans les deux cas, de la prsence
massive de gens engages dans des mouvements dune grande
violence, aucune similitude ne cache leur diffrence profonde. Au
contraire, il semble que toute affinit entre les deux films ne serve
qu faire ressortir lopposition des deux mouvements de violence
collective. Cela reste vrai mme si le jugement moral de Lang sur
chacun des deux phnomnes est au final de condamnation, car
Fury blme le lynchage en le prsentant comme une couardise
collective et une atteinte aux principes de la justice, pendant que
Metropolis met en scne la rvolte contre les machines comme
rsultat dune manuvre meurtrire et quasi diabolique (la
figuration des sept pchs capitaux et de la mort est explicite) qui
rend les travailleurs aveugles leur propre perte comme celle de
leurs enfants, quils oublient de mettre labri du danger. Mais,
abstraction faite de ces jugements du ralisateur, les situations
finales sont objectivement distinctes. Ainsi, Fury sachve par lloge
dune institution reconnue ds le dpart, savoir le droit de chacun
se dfendre des accusations portes contre lui. En revanche,
Metropolis se termine par la naissance dun nouveau rapport de
pouvoir au sein de la ville, rapport dans lequel les travailleurs (ou
comme le dit Lang, la main) et le patron (la tte) collaborent
dsormais dans la production, en conditions de moindre ingalit.
Dun ct nous avons alors laffirmation dune institution reconnue,
bien quen loccurrence bafoue. De lautre ct nous assistons
laccouchement dune nouvelle institution qui prtend mettre fin
116

Motus, matilha, motim

linjustice de la domination. Malgr toutes les similitudes, les

rsultats des deux rcits et avec eux, les mouvements de violence
collective impliqus ne pourraient tre plus divers. Fury dpeint
laction dun ensemble de citoyens responsables, et au premier rang
desquels se trouvent les notable de la ville, qui sacharnent contre
quelquun, en prtendant lannihiler. Metropolis fait voir une masse
opprime qui se soulve contre linjustice qui laccable, sans mme
savoir que cet tat de choses nest pas le rsultat des machines
quelle prend pour cible, mais de la tte qui les commande.
Arrivs ici, et quoique les deux situations prsentent des
recouvrements, on peut proposer que dans Fury la masse se conduit
comme une meute, tandis que dans Metropolis son mouvement
prend plutt la forme dune meute.
Si cette distinction est acceptable, on comprend que
lmeute soit lclatement dun cri qui nest pas une parole
rationnelle et encore moins raisonnable. Comme Dborah Cohen
nous le rappelle avec vhmence, les lites de lpoque [qui] ne
reconnaissent aucune capacit politique ces travailleurs ne leur
reconnaissent davantage aucune capacit discursive: toute parole,
crit-elle, est ramene ce quon la veut tre davance, le frivole, le
scatologique et linsulte (Cohen, 2008, pp. 79-90). Cest aussi ce
qui arrive dans Metropolis. Seulement comprenons bien cet
aspect dterminant si une fois de plus nous prenons les mots au
srieux, il ny aura alors aucune raison pour croire que les lites
ramnent la parole au bruit par un simple manque de volont de
comprendre le discours des meutiers. On aurait tort de croire que
llite veut que cette parole se rduise davance au bruit. Ce qui
arrive rellement, cest quelle nentend que du bruit, fait qui prouve
dailleurs quelle est llite, le cur mme de lordre institu. Dans
les termes dune anthropologie historique (je fais ici rfrence
lcole berlinoise contemporaine qui investit cette anthropologie
post-philosophique, voir par exemple Gebauer et Wulf, 2009, pp.
171-186), on peut dire quil ny a pas ici de communaut de
langage, puisque la condition de reconnaissance de celui qui parle
nest pas remplie. Sil est vrai, comme le propose le philosophe
allemand Gebauer, que la comprhension prsuppose la
reconnaissance dans la mesure o lexpression sonore ne devient
pour moi un langage comprhensible que lorsque je la rapporte
117

Diogo Sardinha

une personne humaine (1989, pp. 129-130), alors le fait que la

parole des meutiers soit dentre de jeu ramene au frivole, au
scatologique et linsulte est un indice, voire une preuve quon ne
les reconnat pas comme appartenant lhumanit humaine: ils
sont plutt renvoys une sorte dhumanit animale et mme
sauvage. Autrement dit, pour ceux qui devraient tre mme
dcouter et de comprendre, car ils possdent le langage comme
une proprit, ceux qui font du bruit peuvent certes tre des
humains, mais ils se conduisent et vocifrent comme des btes.
Pour ceux qui par excellence parlent, les meutiers rvlent, dans
leur violence, lanimalit qui subsiste toujours dans lhumanit ou,
si lon peut prolonger ici ce raisonnement de Kant, ils rappellent
que la disposition pour le bien coexiste toujours avec une
inclination au mal, celle-ci tant comprise comme inclination chez
lhomme commettre ce qui est illicite, bien quil sache que cest
illicite (1991, p. 324). Dans lide de Kant, lanthropologie et le
droit se confondent, car lordre, le bien et la loi se rangent du
mme ct pour sopposer ainsi au dsordre, au mal et la
dsobissance.
Or, contre cet ordre du langage tabli se lve, pour
employer encore un mot dArtaud, un solennel barrissement, une
vocifration qui est tout le contraire dun discours canoniquement
formul et qui nous rappelle que lon narrtera jamais la vie.
Artaud barrit nos oreilles que le mouvement est immdiat au sens
strict: on manque de moyens pour accder une raison qui serait
la sienne et dont en ralit il est dpourvu. Cela signifie tout
simplement que ce mouvement na pas une raison commensurable
avec la ntre, une raison police, ce qui soit dit en passant porte
croire quil ny a pas une seule et unique raison, que la raison nest
donc pas une, ce qui nous renvoie lide dune multiplicit des
plans dexistence rationnels. Pour reprendre toutefois le fil de notre
argumentation, disons que le mouvement est ainsi impossible
identifier, il rsiste se laisser rduire une identit. De l une
consquence immdiate: il nous est interdit de prendre le
mouvement pour une ngation, et il se dcoupe plutt sous nos
yeux comme une absence, absence qui est toutefois et
paradoxalement ce quil y a de plus prsent, dans un paradoxe quil
nous faudra examiner jusque dans ses dernires consquences. On
118

Motus, matilha, motim

voit alors beaucoup mieux pourquoi Artaud se rfre au

mouvement et au combat comme un nant. Il crit: nommer la
bataille cest tuer le nant, peut-tre. Les meutiers sont la figure
mme de labsence, ils sont des innommables, comme le suggre
Artaud lorsquil rpond par une ngative la question
dnommera-t-on le combat?. Car ds quon les nomme, on veut
dj les matriser: nommer, on le sait, est toujours un effort de
matrise. Ainsi, au lieu dtre une figure du ngatif, les meutiers
sont une figure du privatif. Non pas une instance de ngation qui
nacquiert peut-tre intgralement son sens que dans une
dialectique, toute transfigure quelle soit. Mais au contraire un
nant, une privation, une absence dordre, de police, de raison et de
fondement, comme quand on entend dire quil ny a pas de raison
pour que des adolescents brlent leurs propres coles ou quil ny
a pas de raison pour que des habitants du quartier mettent le feu
aux voitures de leurs propres voisins. En contrepartie, ds que
lidentit insidieusement se faufile dans le flux du mouvement, ds
que la raison (qui nest jamais une raison abstraite, mais qui est
toujours notre raison, cest--dire la raison dun nous dtermin)
russit pntrer ce mouvement, celui-ci est mdiatis, que ce soit
par des structures internes, auto-organises, ou bien par
lintelligence externe qui le saisit, dans les deux sens du mot saisir:
intelligence qui analyse le mouvement pour enfin le comprendre, et
aussi (ou mieux: par l mme) larrte, le fige, le dmantle et soit
reconduit ses lments la normalit dune police renouvele, soit
les expulse provisoirement ou mme les limine dfinitivement du
champ de tout ce qui peut se constituer comme menace.
Espace mystique et espace logique: Wittgenstein et Althusser.
Seulement il semble quen crivant cela nous nous heurtions une
difficult redoutable. Certes nous pouvons concevoir une forme de
nominalisme qui, lie laction, dissolve les prestiges de lidentit
comprise comme une proprit des individus. Mais la prfrence
pour un principe privatif au dtriment dun principe ngatif ne
risque-t-elle pas de nous conduire vers une philosophie de
labsurde, qui entrine le manque de sens ? Autrement dit, le fait de
reconnatre au geste de nomination un pouvoir immdiatement
dominateur ne nous condamne-t-il pas ladoption dune
119

Diogo Sardinha

conception mystique de lvnement? Daprs cette conception il

faudrait par dessus tout viter de nommer un phnomne, car ds
quon le nomme il serait mort, ou du moins quelque chose en lui
serait pour nous irrmdiablement perdu. Ce sont des problmes
importants quon ne peut escamoter. Ils nont jamais cess de
troubler la philosophie jusqu Wittgenstein, qui dans le Tractatus
(proposition 6.522) dfinit le mystique comme ce qui se montre
sans pouvoir tre dit: Il y a assurment de linexprimable. Celui-ci
se montre, il est le Mystique. Il y aurait ainsi une limite pour
lexpression, y compris sous sa forme la plus simple, la nomination.
Pourtant, lespace du mystique est tout moment investi par la
raison, qui sefforce de ramener la voie logique tout ce qui se
trouve encore hors delle. Dire lvnement, en commenant par le
nommer, est rationaliser ce qui demeurait jusque-l inexprim.
Aussi comprend-on la force du mot retenu par Wittgenstein,
inexprimable (Unaussprechliches) au lieu dinexprim. En effet,
ce qui est dit, au sens de ce qui est nomm et ensuite conceptualis,
nest plus lvnement, mais ce qui en reste, ses traces dans le
langage, car lvnement en tant que tel ou dans son immdiatet
ne se laisse pas capter par lexpression. En dautres termes, ce qui
est exprim nest plus lvnement, mais seulement son reste.
Lvnement, lui, nexiste que l o il nest pas exprim. La frontire
qui spare lespace logique de lespace mystique, cette vritable
limite dune raison qui ne peut que rester du ct du langage, ne
serait-elle pas la ligne sur laquelle bascule lvnement, au sens o
au-del delle il ne peut pas tre dit et en de delle il nexiste plus?
Ny aurait-il pourtant pas dchappatoire lalternative qui oppose
le mouvement comme lan crateur dun ct, un langage
forcment rifiant de lautre ct? Nous voil, comme Wittgenstein,
obligs de faire face aux limites de notre langage et somms de
chercher une grammaire dun nouveau type. Mais Wittgenstein na
aucunement t le dernier des penseurs faire place la mystique.
Encore plus proche de nous, Lacan en a compris limportance,
prsentant comme mystique lexprience quon ne sait pas dsigner,
qui touche ce quon est impuissant saisir, qui se soustrait aux
mots, et par consquent pour laquelle la voie logique est barre
(Lacan, 1975, p. 69). son tour, Foucault redcouvre dans la
mystique la puissance dune hrsie, dun soulvement dans la
120

Motus, matilha, motim

pense, donc dun pril cerner et dun dsordre conjurer par

lorthodoxie et linstitution (Foucault, 2004, p. 215-217).
trangement, cest aussi cette ide du mystique et de la mystique
qui nous vient lesprit lorsque nous souhaitons prendre au srieux
les enjeux de nomination qui marquent les tentatives
dappropriation du phnomne insurrectionnel.
De surcrot, elle ne prjuge en rien de limportance ni de la
lgitimit de ce qui vient aprs lmeute, notamment sous la forme
dune nouvelle organisation des rvoltes et des revendications.
Certes, lorganisation peut tre une manire de renforcer la capacit
revendicative de liberts et de droits. Il nen demeure pas moins (et
cela ne sexprime si bien que par une tautologie) quaprs lmeute
on nest plus dans lmeute, mais on en est sorti pour vivre
nouveau sur le plan du gouvernement et de ce qui est gouvernable.
On voit alors combien dplaces sont les questions portant sur la
possibilit de changer le systme partir des mouvements
insurrectionnels, comme si leur prise en compte mystique (ce mot
nest sans doute pas celui qui convient, mais comment lappeler
autrement?) les conservait dans llment de la transcendance et de
la puret. Car le systme, ou plus rigoureusement le mode dtre
de lordre des pouvoirs, ne peut que trs difficilement rester
indiffrent ces mouvements, quand vraiment ils sont vigoureux. Si
nous prenons radicalement le principe selon lequel les lites dune
poque ne reconnaissent aucune capacit politique aux meutiers
notamment parce quelles nentendent les mots de leur rvolte que
comme du bruit, alors force sera de constater que, inversement, la
reconnaissance de ces mots comme des mots et plus encore comme
des revendications est le signe sans quivoque que nous sommes
sortis du plan de lmeute. Nous sommes alors passs au plan de la
normalit post-meute, dans laquelle llite parvient enfin
reconnatre les mots et lidentit des autres, autres que du fait
mme elle reconduit la normalit, autres que la normalit du
savoir explique, quelle rend audibles, comprhensibles et du mme
coup rationnels, quand bien mme ils restent draisonnables.
Nous en venons une remarque dcisive : lmeute de
grande ampleur, comme on a pu en connatre, remet en question
nos vues de ce que sont lidentit et la politique. En admettant ce
point capital, toute la lumire change qui peut aider saisir
121

Diogo Sardinha

lirruption de lexception dans la rgle ou du dsordre dans lordre.

L encore il faut entendre le mot dsordre dans toute sa force, au
sens o, ds quon y met de lordre, ce nest plus de lmeute ni du
mouvement. Ds que linsurrection devient accessible au discours
rationnel, elle se dissout dans lordre, ce qui nest pourtant pas la
mme chose, comme on la vu, que de dire dans lordre ancien: le
mode dtre des pouvoirs nest plus le mme depuis une vraie
meute, ou alors, pour lexprimer inversement, la vraie meute est
celle qui force un changement du mode dtre de cet ordre. On a
dit des meutes des banlieues franaises (mais la mme chose vaut
pour celles ayant lieu au Royaume-Uni en 2011) quelles ntaient
pas politiques puisquelles navaient pas de revendications
politiques reconnaissables comme telles. Toutefois, certains auteurs
ont dfini le soulvement comme le moment politique par
excellence, par exemple Jacques Rancire pour qui lacte politique
vient interrompre lordre policier en imposant un compte
surnumraire des incompts qui perturbe la distribution des
fonctions, en suspendant les formes de perception et dattribution
qui lui donnaient son vidence sensible et sa maniabilit
langagire (2001, pp. 73-74). Avant lui, Foucault avait eu la mme
intuition, quil na toutefois jamais dveloppe: on connat
aujourdhui ce passage manuscrit de son cours Scurit, territoire,
population selon lequel rien nest politique, tout est politisable,
tout peut devenir politique. La politique nest rien dautre, rien de
moins que ce qui nat avec la rsistance la gouvernementalit, le
premier soulvement, le premier affrontement (2004, p. 409). Si
dans le sillage de Foucault et de Rancire, on accorde le rle
politique par excellence au soulvement, alors il faudra en conclure
que la politique qui sy joue qui nest pas encore accessible au
pouvoir, y compris au pouvoir de la pense, par exemple aux
sciences sociales qui descendent dans le terrain, prtendument pour
tenter de dcouvrir, en ralit pour tenter dintroduire, du rationnel
dans le mouvement sauvage, et qui du fait mme, peu importe si de
faon volontaire ou involontaire, consciente ou inconsciente,
larrtent dans leurs tudes et leurs tableaux statistiques. Les
savoirs ont ce pouvoir secret de refroidir lmeute, et Foucault a
nagure bien montr jusqu quel point des savoirs se sont
constitus cette fin gnrale comme des dispositifs de scurit
122

Motus, matilha, motim

(Foucault, 1975, pp. 227-228). Les savoirs sont un pouvoir froid

(contrairement la milice, qui est un pouvoir chaud)
insidieusement lanc par la normalit sur lirruption du mouvement
sauvage, afin de figer lmeute dans une identit. En fait, cette
identit est cre (et on serait tent de dire: de toute pice) par la
raison qui vient jeter son jour sur le mouvement comme sur les
lments de lmeute.
Jouvre ici une parenthse pour rappeler comment
Althusser, dans son article de 1970 intitul Idologie et appareils
idologiques dtat, jette les bases qui permettent denvisager sous
cette lumire le problme de lapparition du sujet. Daprs lui, pour
le prsenter de manire schmatique, le sujet nexiste en tant que
tel que lorsque la thorie le met en scne. Sinspirant de cette ide
et de ce texte, tienne Balibar ajoute, dans un article de 2005, que
dans cette mise en scne du sujet (pas de sujet sans sa mise en
scne thorique, ce qui veut dire que le sujet est leffet de sa
position par la thorie) le sujet se nomme lui-mme (Balibar, 2005,
p. 21). Soudain nous retrouvons Artaud, car nous sommes rendus
au plan de lenjeu de nomination: dnommera-t-on le combat?, se
demandait-il. On peut dsormais porter plus loin, et dans un
langage proprement philosophique, les consquences de cette
interrogation, en suggrant ceci: la thorie dclare quun sujet,
individuel ou collectif peu importe, se nomme lui-mme, et cela est
une condition ncessaire pour quil vienne alors et alors seulement
lexistence. Extraordinaire capacit performative de la thorie,
capacit dont on dirait quelle est miraculeuse si son efficacit ne
dpendait pas rellement dun contexte complexe (elle est certes
condition ncessaire, mais non suffisante). Que se passe-t-il
toutefois si la thorie ne parvient pas identifier ou a reprer les
noms par lesquels, daprs elle, ce sujet se nomme lui-mme? Car
cest bien ce qui arrive lorsquelle a cerner des sans-voix, ceux
dont on ne comprend pas comment ils se nomment puisquils ne
font que du bruit. Au reste, qui nous assure quils se nomment de
quelque manire que ce soit? Peut-tre nont-ils pas de nom,
comme sils navaient pas dunit et ne formaient pas un corps-un
dou dune identit-une. Dans ce cas, la thorie sera incapable de
saisir leur bruit. Elle restera dsarme devant labsence dun
discours reconnaissable provenant de ce non-sujet, dans ce que
123

Diogo Sardinha

Gunter Gebauer appelle lentre dune pas-encore-personne dans

un rseau relationnel (1989, p. 157), ou comme lcrit tienne
Balibar, de ce qui nest pas encore sujet-qui-se-nomme, sujet-senommant, sujet-prsent--soi, en un mot sujet qui nest pas encore
lui. Elle se vouera alors faire lhermneutique de ces gestes en
dsordre, dans lesquels elle trouvera son seul point dappui
possible.
La thorie doit avoir prise sur ce quelque-chose, afin de
pouvoir le prsenter, ou le prsentifier par son identification en tant
que sujet. En ralit, cest ce qui vient dtre dit, elle llabore en lui
assignant une identit ; elle transforme quelque chose en entit
rationnellement saisissable, en entit comprhensible. Ce quelquechose, cette matire pour llaboration et la mise en forme
thoriques est ce que, daprs Althusser, Balibar appelle un prsujet. Le pr-sujet est le premier objet de la thorie, objet dont elle
extraira un sujet. Ce faisant, la thorie assujettit la chose dans le
geste par lequel elle la fait surgir, quand bien mme elle donne de
ce processus une image tout autre. En effet, dans la vision
spontane que la thorie a ventuellement pu avoir delle-mme (et
quelle naurait peut-tre plus de nos jours, comme le prouve par
exemple le travail de lanthropologue franais Bertho, 2009,
notamment p. 38-39 et 46-47), elle se contenterait de dceler,
damnager et de rendre cohrentes les pistes que lui procure son
objet premier, pour mettre en lumire le sujet qui sy nomme sinon
par ses propres paroles ou son propre discours (car elle risque de
ny entendre que du bruit), du moins par ses gestes, la rigueur par
sa gesticulation. Une fois accomplie cette opration de prsentation
du sujet (en ralit: dlaboration du sujet), la thorie peut enfin
lidentifier ou, ce qui est la mme chose, le fixer dans son identit,
dont elle prtendra quelle na fait que la dgager par ses propres
moyens. On doit alors accepter et comprendre dans toute sa
porte pistmologique lide selon laquelle il ny a pas de
constitution structurale du sujet qui ne soit, sinon [...] image et
ressemblance du Crateur, du moins performance ou enactement
ironique dune causa sui linguistique (Balibar, 2005, p. 21.) Le
sujet est constitu limage et ressemblance de la thorie qui
lidentifie et qui, en lui faisant une identit, le rend oprant comme
sujet sur le plan de la socit, voire de lhistoire. Sil faut un
124

Motus, matilha, motim

exemple pour lillustrer, indiquons seulement le passage, au XIX e

sicle, du groupe des travailleurs exploits linstance de la
classe ouvrire, en comprenant bien quil sagit ici de souligner la
transformation qualitative qui sopre alors et non de juger de la
valeur de la mtamorphose en termes de progrs ou bien de recul.
De l une consquence: on assiste dans cette opration un
retour aux limites, ou un mouvement qui ramne lintrieur des
limites ce qui restait hors delles. De ce point de vue, identifier
signifie : rendre accessible la raison identificatrice. Ce rsultat ne
peut tre atteint que par ltablissement dun lien entre nous et a,
ou entre ce qui se trouve actuellement dlimit, dun ct; et de
lautre ct, linnom ou le non-identique--soi qui met du bruit,
gesticule, vocifre et qui du fait mme reste incomprhensible, dans
les deux sens de ce mot: la fois indchiffrable et inassimilable.
Tant que a reste au dehors et que a nest pas, en partie du moins,
ramen en-de des limites par lintervention thorique; tant que a
demeure dans lespace impensable du dehors (hors-discours, horsla-loi), a est inexprimable. Et on pourrait mme dire que, bien que
a se montre (pour employer encore le mot de Wittgenstein), a
nest pas prsent au langage et reste donc absent. On retrouve ainsi
le caractre dabsence affirm potiquement par Artaud et repr
plus haut dans la figure de lmeute. Il ne faut pas se tromper sur ce
point : si les meutiers sont ce qui fait irruption sur la scne de
lordre, et par consquent ce quil y a de plus visible (ils imposent
leur visibilit, il se montrent), cela ne signifie pas pour autant quils
soient vus comme un sujet. Prcisment, on voit les meutiers sans
toutefois dceler une cohrence dans leur mouvement, sans y
reconnatre une revendication raisonnable et une unit, sans y
discerner un acteur jouant sur la scne de la politique ou tout
simplement de la collectivit. On les voit, et pourtant on y voit rien,
car la raison policire, identificatrice par excellence, ne peut
embrasser ce qui reste prsent seulement au dehors, absent donc de
lespace lumineux qui est le sien.
Soit dit en passant que cette ide na gure de parent avec
le thme de lexclusion. Dborah Cohen crit avec raison que les
discours simplificateurs sur lexclusion ne rsistent pas longtemps
une analyse attentive aux nuances qui marquent les
soulvements. Dans le cas concret des jeunes des cits de
125

Diogo Sardinha

banlieue, poursuit lhistorienne, il ny a ni dehors parce quils

partagent bien souvent, avec lensemble des citoyens franais, et la
nationalit (avec les droits civiques et les droits lducation et la
sant affrents), et un certain nombre de valeurs, parce que la cit
nest pas un ghetto homogne dont on ne sorte jamais, ni dedans
parce socialement leur situation est souvent plus prcaire (2008,
pp. 79-90). Lexclusion, en effet, concerne un espace qui existe
rellement et qui nanmoins reste interdit de droit ou simplement
de fait certains. On voit que ce schme ne sapplique ici quau prix
dune rduction et en tout cas dune confusion prcisment entre
fait et droit. Plus que denvisager lmeute comme une prtention
des exclus linclusion dans un espace qui leur apparat comme
donn, avec une structure de commandement et de hirarchie qui
lui est propre, il conviendrait de la regarder plutt comme leffort
abrupt pour inventer un nouvel espace. Le soulvement, qui de
prime abord se dcoupe comme une irruption du dsordre dans
lordre ou comme un mouvement brusque dans la stabilit, peut, si
on le considre avec un peu de distance, tre aussi une source
dordre, dans la mesure o il est le surgissement dun espace
nouveau qui tend forcer la recomposition de lespace gnral de la
citoyennet. Cest dans ce sens quon a pu affirmer plus haut que,
lorsquil est suffisamment puissant, le soulvement change les
pratiques courantes et mme les conceptions admises aussi bien de
lidentit que de la politique. Puisque sa russite prend la forme
dun arrangement diffrent de lespace commun, on manquerait
quelque chose dessentiel si on ne voyait pas que cet espace est luimme diffrent avant et aprs le soulvement. Lamnagement
transforme lespace amnag, tel point quil ne suffit pas de parler
dun autre partage du sensible, car le sensible nest plus le mme,
il sest scind. Lmeute est une cration despace qui scinde
lespace, mais simultanment elle est une scission de lespace qui
cre de lespace: cration qui scinde et scission qui cre. On
comprend alors combien rductrice est lapproche de ce phnomne
en termes dinclusion et dexclusion, combien elle manque ce qui sy
trouve vritablement en jeu.
Cet espace nest pas seulement travers par des lignes, mais
il est lui-mme dfini par une ligne majeure quest sa limite. On
peut le comprendre en faisant appel nouveau Wittgenstein, qui
126

Motus, matilha, motim

dans la prface du Tractatus se sert du mot Grenze pour dsigner la

ligne qui circonscrit lexpression de la pense. Il souligne dailleurs
que cette ligne ne concerne pas la pense, car pour inscrire cette
dernire encore faudrait-il tre capable de penser ce qui se trouve
des deux cts de la barrire, cest--dire aussi bien le pensable que
limpensable. Par consquent, conclut-il, la ligne en question ne
peut tre trace que dans la langue, ce qui reste au-del de cette
ligne tant simplement le non-sens (1984, p. 9). Or, il est
intressant de constater lambigut implicite dans lusage du mot
Grenze, car dans cette prface celui-ci semble fonctionner tantt
comme limite, tantt comme frontire. Tout se passe en effet
comme sil y avait une limite pour la pense, dans la mesure o,
daprs ce que nous dit Wittgenstein, nous ne pouvons penser qu
lintrieur dun espace bien dfini. Nanmoins, il y a une frontire
(plutt quune limite) pour le langage, puisque au-del de la ligne
de division le langage reste toujours possible, quoique priv de
sens. Il doit donc bien tre possible de continuer parler mme l
o le langage na plus de sens, o elle nadhre plus la pense
logiquement comprise, ou encore l o elle ne dit rien.
Si nous reprenons sous cette lumire notre objet dtude
principal, nous verrons quune notion comme celle de langage
insens conviendrait prcisment pour dsigner le bruit
qumettent les insurgs. Bien plus, cette manire denvisager une
ligne qui est la fois la limite de la pense et la frontire du
langage prsente un lien direct avec la dfinition du mystique cite
plus haut. Linexprimable se montre, crit Wittgenstein; et on
devrait ajouter quaussi longtemps quil se montre il reste dans
lespace mystique. En contrepartie, ds quil est montr, il fait
apparition dans lespace logique, le geste de montrer introduisant
une instance de mdiation qui remplace limmdiatet de
lautomonstration. On comprend alors deux choses: dabord, que les
deux cts que spare la frontire du langage sont lespace
mystique et lespace logique; et ensuite, quen tant quespaces ils
sont tous deux galement visibles et, de surcrot, deux domaines de
la monstration. Lvnement commence par faire irruption dans la
visibilit gnrale comme indtermin-qui-se-montre. Toutefois, le
passage de la chose lexpression sense, ou le fait que la chose
soit tire par la pense du ct de lexprimable, et plus encore
127

Diogo Sardinha

quelle devienne exprime (ou, pour le dire autrement, le fait que

quelque chose de cette chose prenne dsormais une forme
dtermine du ct de la pense et selon les rgles de cette pense)
fait que la chose ou lvnement aient dsormais leur contrepartie
de lautre ct de la frontire du langage. Quand lvnement est
dit, il nest plus dans lespace mystique. Le devenir-dicible de la
chose entrane une modification de la chose : son existence dans la
pense suppose son passage de lespace mystique de
lautomonstration lespace du langage raisonnable. Par l mme,
il nest plus lvnement quil tait, mais il devient autre, et on se
demande sil ne serait pas plus rigoureux dcrire quil devient le
mme, car alors seulement il serait dans lespace de
lidentification. De toute faon, le mode dexistence de lvnement
change lorsquil traverse la frontire, car il prend forme en de des
limites de la pense. Avant il appartenait au nant, comme le dirait
Artaud, il ntait pas encore lui. Dsormais il est exprimable et
exprim, et devient identique soi.
La prsentation de ce qui demeurait imprsentable, la
possibilit dtablir une relation thorique avec a et de faire en
sorte que, dans cette relation et par elle, a deviennent un lui
identifiable et qui simultanment sidentifie (le sujet est montr par
la thorie comme tant toujours dj lui) (Balibar, 2005, p. 21)
requiert sa rinscription lintrieur des limites, mais des limites
qui du fait mme se dplacent. Autrement dit, lespace change
parce que la ligne qui le dfinit ne se trouve plus au mme endroit
quauparavant. La prsentation implique ainsi la dfinition du sujet,
geste qui arrache lmeute au rgne de limpensable, en un mot
linforme. Si la fin, cette manire de procder peut tre dite
policire, bien quelle procde dune force de mise en ordre
minemment thorique et non pas directement physique, cest
quelle suppose toujours la scne primitive de linterpellation, le
eh, vous l-bas! qui est le premier pas dans leffort
didentification. On est alors aux antipodes de ce qui pourrait
apparatre comme une simple prsentation spontane ou
immdiate, et on se retrouve plutt sur le terrain de la demande
didentification, cest--dire du contrle didentit. Cest ce quil
nous faut comprendre, pour finir.
128

Motus, matilha, motim

Dsidentification: de je est un autre ni je, ni autre. De l une

question: que cherche lmeute? Non pas une identit, mais une
dsidentification; non pas un je, mais un non-je. Que refusent les
meutiers? Que dautres leur construisent un je ou quils les
intgrent dans un je: ni je, ni autre, voil peut-tre ce que
crieraient les meutiers sils pouvait sexprimer selon le langage
tabli. Si je est un autre, alors linstance du je est une instance
trangre, ltranget tant installe au cur du je et, bien plus,
tant mme le cur du je. Je est un autre signifie que je et autre
ne font quun. Ni je, ni autre quivaut donc nulle identit.
Aussi est-il symbolique que ce que les policiers ne peuvent tolrer
Clichy-sous-Bois, ce qui dfie le plus farouchement leur autorit,
cest prcisment que les trois jeunes ne sidentifient pas, quils
refusent de sidentifier, quils ne fassent pas preuve des je quils
sont. On assiste alors une vritable fuite de lidentit: leurs
identits chappent la police qui ne parvient pas les identifier
et, fuyant la police, ils emportent avec eux le secret de leurs
identits. Triple mouvement, donc, dans lequel lidentit des jeunes
chappe la police, puisque les policiers ne parviennent pas les
identifier; leur identit fuit devant la police (et trouve la mort sur le
site EDF); ils fuissent lidentit elle-mme (ils refusent de
sidentifier devant lautorit). Enfin, et cest la catastrophe sur la
scne de lidentification policire, ils ne sont identifis et ne
deviennent pleinement identifiables que lorsquils trouvent la mort:
la mort qui seule les arrte permet enfin de les identifier, ou pour le
dire de manire plus crue, leur identification est leur mort, et leur
mort leur identification. Comme sur le plan du soulvement, sur le
plan de lordre aussi lidentification et la mort se confondent. Ici
comme ailleurs, nommer la bataille est tuer le nant et arrter la
vie. Lidentification met une fin la vie, et la fin de la vie permet
alors de dire voil qui vous tes ou on sait dsormais qui vous
tes, dsormais que vous ntes plus. Une consigne non-dite
contrarie le commandement explicite de la police: au eh, vous lbas! rpond le mot dordre fuir lidentification. Le refus de
sidentifier, et du mme coup lordre dagir comme si on navait pas
didentit, font signe vers une action sans identit, vers un devenirnon-identifiable ou, sil est permis de reprendre ici le vocabulaire de
Deleuze, vers un devenir-imperceptible. Se refuser dtre compt et
129

Diogo Sardinha

dtre nomm, tenter dinverser les rouages de la machine

identificatrice, tout cela conduit une conclusion : quand lidentit
fuit, cest quelle veut fuir lidentit elle-mme.
Le soulvement qui sensuit prolonge cette dcision. Ne
nous demandez pas de nous identifier, semblent-ils dire, car nous
navons pas didentit comme la vtre et nous nen voulons pas. Et
mme nous ne voulons pas didentit tout court, puisque lidentit
est toujours votre identit, identit de la raison elle-mme, de
lindividu lui-mme, de tous les individus eux-mmes et, par
consquent, de tous les individus les uns aux autres. Ce faisant, le
soulvement dit la vrit de lgalit: celle-ci est la rduction de
chaque mme tout autre, luniversalisation normative du je est
un autre qui prend dsormais la forme de tout je = tout autre, ce
qui revient dire tous gaux. Lmeute refuse de se plier cette
rduction en introduisant dans le calme de lgalit devant la loi la
diffrence dun a qui ne veut pas dun je au cur duquel se
trouveraient les autres, vous autres. Lmeute met ainsi nu les
limites du principe dgalit, sopposant celui-ci non pas au non
dune ingalit comprise comme privilge, mais au seul nom dune
diffrence non-hirarchique, dune diffrence proprement
ontologique, puisquelle concerne un mode dexistence inattendu
qui fait irruption sur le plan de ltre social et qui remet en cause
les limites de cet tre. Lmeute sacharne contre le principe
dgalit seulement dans la mesure o ce dernier est fond sur la
comprhension de chaque je comme tant gal tout autre et
surtout sur la comprhension de chaque je comme ayant un autre
au cur de lui-mme. On ne veut pas avoir des (vous) autres au
cur de nous-mmes, semblent-ils crier. Ou, ce qui sera peut-tre
plus perceptible par nos oreilles savantes, a ne veut pas avoir des
(nous) autres au cur de soi-mme.
Arrivs ici, on pourrait croire que ce raisonnement est
binaire: lordre et le dsordre, la raison et lmeute, le
gouvernement et le soulvement, la police et la politique. Pourtant
il nen est rien. Cette structure suppose tout la fois une pense de
lun et du multiple, en soulignant bien que deux nest pas assez
pour faire le multiple, mais que celui-ci est plus proche de
linnombrable que de ce qui est susceptible dtre compt, et plus
proche de linnommable que de ce qui peut tre nomm. Nous
130

Motus, matilha, motim

prenons dailleurs linnommable dans ses deux sens, comme ce qui

ne peut tre nomm parce que il na pas encore t pntr par la
raison et dont par consquent on ne comprend pas ce quil dit
(justement, pour la raison il ne dit rien, il ne fait que du bruit : son
dire est inaccessible cette raison dont les limites sont dsormais
patentes et dont la fin est du fait mme proche); mais aussi ce qui
ne peut tre nomm par son caractre trop vil, trop ignoble pour
tre dsign, puisque la dsignation est llvation du signifi au
rang de la raison, raison qui se lie toujours une morale, donc
aussi son lvation au rang de ce qui est moralement pensable, ou
passage au plan de ce qui est accessible un jugement de valeur. Le
multiple est alors innommable autant quinnombrable, ce qui le
dvoile pleinement dans son caractre incomprhensible. Par l
mme il dtrne lopposition entre lidentique et le diffrent comme
principe qui servirait de grille premire pour toute perception. Plus
gnralement encore, il congdie la pense du double, incapable de
rendre compte de la complexit de la situation. Si le raisonnement
quil faut adopter ici nest pas binaire, cest quil ny a pas deux
ples en conflit. Dans son tude, Dborah Cohen pense dcrire les
meutes de 1772 en crivant que, en elles, deux faons denvisager
le travail se font face et ne se reconnaissent pas (2008, pp. 79-90).
De fait, plus que de les dcrire, elle les fonde en raison, cest--dire
elle rend comprhensible, accessible et mme raisonnable nos
yeux ce qui napparaissait lpoque que comme de
lincomprhensible, de linaccessible et du draisonnable, puisque
comme lcrit lhistorienne toute parole insurge tait alors
ramene au frivole, au scatologique et linsulte (on remarque bien
combien la raison porte avec elle une morale). Ainsi, au lieu des
deux ples en conflit que nous montre le discours du savant, il y a
en ralit un conflit entre une situation et un mouvement qui ne
sont pas du mme ordre: lun est de lordre de lordre, tandis que
lautre nest que du dsordre. Do lide de multitude et ds
quon oppose la multitude lempire comme sils taient deux sujets
identiques eux-mmes, on revient au schme dualiste, aussi
rajeuni quil nous semble.

131

Diogo Sardinha

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133

LIBERALISMO VERSUS POLTICA:

ANLISE DA PREVALNCIA MODERNA DO ECONMICO
EM MICHEL FOUCAULT E HANNAH ARENDT

LIBERALISMO VERSUS POLTICA:

ANLISIS DE LA PREVALENCIA MODERNA DE LO ECONMICO
EN MICHEL FOUCAULT Y HANNAH ARENDT

LIBERALISM VERSUS POLITICS:

AN ANALYSIS OF THE MODERN PREVALENCE OF ECONOMY
IN MICHEL FOUCAULT AND HANNAH ARENDT

Adriano Correia

Prof. da Universidade Federal de Gois

Bolsista de produtividade CNPq
E-mail: correiaadriano@yahoo.com.br

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 135-151

Adriano Correia

Resumo: Nesse artigo sero examinadas as implicaes mtuas

entre a centralidade da vida biolgica na compreenso moderna da
poltica e a progressiva imbricao entre economia e poltica. Para
tanto, investigaremos preliminarmente a paradoxal relao entre
liberalismo e declnio da poltica compreendida como espao da
liberdade, assumindo como ponto de partida o estreito vnculo entre
ao e liberdade, na obra de Arendt, em contraste com sua prpria
caracterizao da modernidade e a caracterizao do homo
oeconomicus na obra de Michel Foucault.
Palavras-chave: liberalismo, poltica, Foucault, Arendt
Resumen: El presente artculo examina las implicaciones mutuas
entre la centralidad de la vida biolgica en la comprensin moderna
de la poltica y la progresiva imbricacin entre economa y poltica.
Para tanto, investigaremos preliminarmente la paradjica relacin
entre liberalismo y decadencia de la poltica comprendida como
espacio de la libertad, asumiendo como punto de partida y estrecho
vnculo entre accin y libertad en la obra de Arendt, en contraste
con su propia caracterizacin de la modernidad y la caracterizacin
del homo oeconomicus en la obra de Michel Foucault.
Palabras-clave: liberalismo, poltica, Foucault, Arendt
Abstract: In this paper I will examine the mutual implications
between the centrality of biological life in the modern
understanding of politics and the progressive overlap between
economy and politics. To this end, we will investigate preliminarily
the paradoxical relationship between liberalism and the decline of
politics understood as a space of freedom, taking as a starting point
the close link between action and freedom in Arendts work, in
contrast to her own characterization of modernity and the
characterization of homo oeconomicus in Michel Foucaults work.

136

Liberalismo versus poltica

Key-words: liberalism, politics, Foucault, Arendt

Na

obra A condio humana, de 1958, quando Hannah Arendt se

pergunta pelas razes que poderiam fornecer explicao para a
derrota, nos primrdios da modernidade, do homo faber, do
produtor-utilizador cujas caractersticas so definidoras de aspectos
centrais do carter da era moderna, para o animal laborans, o
trabalhador-consumidor, ela se refere (2010, p. 387) a um trecho
da obra Uma investigao sobre os princpios da moral (An inquiry
concerning the principles or morals [1751]), de David Hume, o
mesmo ao qual Michel Foucault recorre no curso Nascimento da
biopoltica, em 1979, quando ele est a introduzir o conceito de
homo oeconomicus. No pensamos que isso seja coincidncia, ainda
que salte vista o fato de que tanto Arendt quanto o editor do curso
ministrado por Foucault, Michel Senellart, em um intervalo de
cinquenta anos, recolham o texto de Hume da obra clssica de Elie
Halvy sobre o utilitarismo, intitulada A formao do radicalismo
filosfico (1901)1.
No primeiro apndice obra humeana mencionada acima, no
qual Hume se empenha principalmente para indicar a prioridade do
sentimento moral com relao razo na definio dos fins ltimos
da ao humana ou a capacidade de a razo determinar antes
meios que fins , encontramos o exemplo citado por Arendt e
Foucault:
E. HALVY, La formation du radicalisme philosophique, Paris, F. Alcan, 1901 (La
formation du radicalisme philosophique, Ed. M. Canto-Sperber, 3 vol., Paris, PUF,

1995). Citaremos sempre da edio em ingls utilizada por Hannah Arendt, de

1928.
137

Adriano Correia

Pergunte a um homem porque ele faz exerccios, ele responder: porque

deseja conservar sua sade. Se indagares ento por que ele deseja a
sade, ele replicar prontamente: porque a doena dolorosa. Se
insistires em saber mais e desejares uma razo pela qual ele odeia a dor,
impossvel que ele possa apresentar alguma. Isso um fim ltimo, que
nunca se reporta a qualquer outro objeto (2006, p. 273 [grifos no
original]. Cf. Arendt, 2010, p. 387 e Foucault, 2008, p. 371 e 391-2, nota
14).

Vale a pena mencionar, em todo caso, que Arendt e

Foucault, como Halvy, deixam de citar o prosseguimento do texto,
no qual Hume aventa uma hiptese adicional:
Talvez, tua segunda questo, por que deseja a sade?, ele pudesse
tambm responder que ela necessria para o exerccio de sua profisso.
E se perguntas por que ele est preocupado com isso, ele responder que
porque deseja ganhar dinheiro. E se perguntar Por qu?, ele dir que o
instrumento do prazer. E para alm disso um absurdo pedir uma razo
(2006, p. 273 [grifos no original]).

Que Arendt deixe de citar esse trecho pode ser

compreendido tanto por no parecer ter recorrido ao texto original
de Hume quanto por sua hiptese de que a dor o nico sentido
interior encontrado pela introspeco que pode rivalizar, em sua
independncia com relao a objetos experienciados, com a certeza
autoevidente do raciocnio lgico e aritmtico (Arendt, 2010, p.
388. Cf. p. 387), pois, ao contrrio do prazer, que depende de
objetos externos, ao sentirmos dor sentimos apenas a ns mesmos.
Hume conduz ao extremo a hiptese de que a definio
ltima dos fins da ao tem lugar na paixo e no sentimento, e no
na razo, ao afirmar que
quando a paixo nem fundada em falsos pressupostos nem escolhe
meios insuficientes para o fim, o entendimento no pode justific-la nem
conden-la. No contrrio razo eu preferir a destruio do mundo
inteiro a um arranho no meu dedo. No contrrio razo, para mim,
preferir minha total runa para evitar o menor sofrimento para um ndio
ou para um homem inteiramente desconhecido (2011, liv. II, parte III, sec.
III).

138

Liberalismo versus poltica

A grande revoluo representada pelo clculo da dor e do

prazer, de Jeremy Bentham, no mundo utilitrio do homo faber
consistiu na derivao de seu princpio de utilidade no da noo de
uso, mas das de felicidade e ventura. Os modernos, distintamente
dos antigos, que confiavam na imaginao e na memria,
necessitavam do clculo do prazer ou da contabilidade moral
puritana de mritos e transgresses para chegar a alguma ilusria
certeza matemtica de felicidade (Arendt, 2010, p. 388).
Enquanto as mais variadas formas de hedonismo, entre os
antigos, baseavam-se em uma fuga do que o mundo pode
representar de dor e infortnio para a segurana de uma
interioridade a relacionar-se estritamente consigo mesma, o
hedonismo moderno desconfia de modo igualmente profundo do
homem enquanto tal e assume como ponto de partida a deficincia
ou mesmo depravao da natureza humana. Em todo caso, diz
Arendt, difcil dizer se essa depravao, que no tem origem crist
ou bblica, mais nociva e repugnante quando os puritanos
denunciam a corrupo do homem ou quando os benthamianos
inpudentemente aclamam como virtude aquilo que os homens
sempre conheceram como vcio (2010, p. 388).
Halvy observa que a ideia de que o egosmo , se no a
exclusiva, ao menos a inclinao predominante da natureza humana
foi ganhando terreno com os moralistas do sculo XVIII (1928, p.
14), na Inglaterra. E se Hume admitiu que tal observao era
verdadeira ao menos na poltica, Bentham acaba por transformar o
utilitarismo em um egosmo universalizado (Halevy apud Arendt,
2010, p. 386). Como seu objetivo, e de todos os filsofos
utilitaristas, consistia, para Halvy, em estabelecer a moral como
uma cincia exata [], buscou isolar na alma humana aquele
sentimento que parece ser o mais facilmente mensurvel,
seguramente no o de empatia ou benevolncia. E dentre as paixes
egostas a mais mensurvel justamente o interesse pecunirio, e
no outra a razo de a economia poltica, a dogmtica do
egosmo, ser talvez a mais famosa das aplicaes do princpio de
utilidade (1928, p. 15).
Tais pressupostos apoiam-se na tese da identidade natural
de interesses, de acordo com a qual, dada a predominncia de
motivos egostas na natureza humana e dada a sobrevivncia da
139

Adriano Correia

espcie, necessrio admitir que os vrios egosmos harmonizamse por si prprios e automaticamente geram o bem das espcies
(Halevy, 1928, p. 15). Isso j havia sido antecipado por Mandeville,
que se orgulhava por ter ousado indicar pioneiramente que no so
as qualidades amistosas ou boas afeces que nos tornam sociveis,
mas o que considerado mal nos mbitos moral e natural, a saber,
o egosmo. Os utilitaristas, entretanto, ousam outro passo,
decorrente da crtica a Mandeville, a partir da tese da identidade
natural de interesses: se o egosmo til, por que seguir
concebendo-o como um vcio?
Para Arendt, sob as muitas variaes da sacralidade do
egosmo e poder ubquo do interesse prprio, ento lugares
comuns,
encontramos outro ponto de referncia que realmente constitui um
princpio muito mais poderoso que nenhum clculo dor-prazer jamais
poderia proporcionar: o princpio da prpria vida. O que realmente se
esperava que a dor e o prazer, o medo e o desejo alcanassem em todos
esses sistemas no era de forma alguma a felicidade, mas a promoo da
vida individual ou a garantia da sobrevivncia da humanidade. Se o
moderno egosmo fosse, como pretende ser, a implacvel busca de prazer
(ao qual chama de felicidade), no careceria daquilo que, em todos os
sistemas verdadeiramente hedonistas, um elemento indispensvel
argumentao: uma radical justificao do suicdio. Essa carncia
suficiente para indicar que, na verdade, estamos lidando com uma
filosofia de vida em sua forma mais vulgar e menos crtica. Em ltima
anlise, a vida mesma o critrio supremo ao qual tudo mais se reporta, e
os interesses do indivduo, bem como os interesses da humanidade, so
sempre equacionados com a vida individual ou a vida da espcie, como se
fosse bvio que a vida o bem supremo (2010, p. 390).

No contexto em que menciona a anedota de Hume tambm

citada por Arendt, Foucault est interessado em fornecer, ainda que
precariamente, uma histria do homo oeconomicus, a partir do
empirismo ingls e da sua teoria do sujeito. Foucault complementa
suas consideraes sobre a concepo dessa teoria do sujeito,
compreendido como sujeito das opes individuais ao mesmo
tempo irredutveis e intransmissveis, com a imagem humeana que
mencionamos acima: no contrrio razo eu preferir a
destruio do mundo inteiro a um arranho no meu dedo (2008, p.
392, nota 15). Opes irredutveis, portanto, porque a opo entre o
140

Liberalismo versus poltica

doloroso e o no-doloroso no se constitui como uma real opo,

mas como uma espcie de, em suas palavras, limitador regressivo
na anlise (Foucault, 2008, p. 371). Intransmissveis, por fim,
porque mesmo quando prefiro sofrer algo por outrem ainda meu
prprio interesse que est em jogo: em suma, seria mais doloroso a
dor desse algum em mim que a dor que eu mesmo sinto em seu
lugar.
A real novidade, para Foucault, o surgimento, a partir do
empirismo ingls, da ideia de um sujeito de interesses, ou lugar de
uma mecnica de interesses. Ocorre que, na medida em que o
interesse aparece como um princpio emprico de contrato(2008, p.
373), em que se buscou no interesse a motivao originria do
contrato, como assinalam Hume e o jurista Blackstone, cabe indagar
acerca de quo assimilveis so o interesse e a vontade jurdica. O
mais significativo, diz Foucault, que o respeito ao contrato no
provm de uma transfigurao ou substituio do sujeito de
interesse pelo sujeito de direito. No a obrigao que faz a
obedincia, mas o interesse em que haja contrato. O sujeito de
interesse extrapola permanentemente o sujeito de direito e
subsiste enquanto existe lei ou contrato; mais que isso, em relao
vontade jurdica, o interesse constitui um irredutvel (Foucault,
2008, p. 374). De modo anlogo, o sujeito de direito
fundamentalmente aquele que mesmo supostamente detentor de
direitos naturais, aceita a renncia em nome da instaurao do
direito. O mesmo no se d com o sujeito de interesse, cuja
mecnica a do egosmo e cujo imperativo a busca incessante e
maximizada do prprio interesse, pois se trata de
uma mecnica imediatamente multiplicadora, uma mecnica sem
transcendncia nenhuma, em que a vontade de cada um vai se
harmonizar espontaneamente e como que involuntariamente vontade e
ao interesse dos outros [] O mercado e o contrato funcionam
exatamente ao contrrio um do outro, e tm-se na verdade duas
estruturas heterogneas uma outra (Foucault, 2008, p. 375-376).

O homo oeconomicus caracteriza-se justamente, na anlise

do empirismo e da economia nascente, como um sujeito de
interesse cuja ao egosta, multiplicadora e benfica, valorosa na
mesma medida em que intensifica o interesse prprio. Com isso em
141

Adriano Correia

vista, Foucault indica o quanto o homo oeconomicus no apenas

no se deixa transfigurar na imagem do homo juridicus como
tambm lhe inteiramente heterogneo. O liberalismo constituiu-se
assumindo como pressuposto essa heterogeneidade, ou a
incompatibilidade essencial entre, por um lado, a multiplicidade
no-totalizvel dos sujeitos de interesse, dos sujeitos econmicos e,
por outro lado, a unidade totalizante do soberano jurdico
(Foucault, 2008, p. 384).
A multiplicidade dos sujeitos de interesse no totalizvel
justamente porque escapa a cada agente econmico qualquer
imagem de um interesse comum ou bem coletivo. O princpio de
invisibilidade, notvel na obra de Adam Smith, assenta-se na
hiptese de que uma vez que no se pode calcular o que seria um
bem coletivo, sua busca tanto infundada quanto danosa. Ocorre
que no apenas o agente econmico no capaz de mobilizar sua
racionalidade para alm da sua conduta atomstica, tambm ao
soberano vedado o conhecimento da mecnica da identidade
natural de interesses, de modo que o poder poltico no deve
intervir nessa dinmica que a natureza inscreveu no corao do
homem (Foucault, 2008, p. 381). Com efeito, nota ainda Foucault,
a economia poltica de Adam Smith, o liberalismo econmico,
constitui uma desqualificao desse projeto poltico de conjunto e,
mais radicalmente ainda, uma desqualificao de uma razo poltica
que seria indexada ao Estado e sua soberania (Foucault, 2008, p.
386).
A invisibilidade da mecnica harmonizadora dos interesses
justifica tanto a interdio de toda pretensa prevalncia de um bem
coletivo sobre os propsitos individuais quanto o axioma de que no
h soberano econmico, e por conta disso a ignorncia econmica
do soberano poltico o desqualifica politicamente na relao com o
mercado, mas no apenas a. Na interdio interveno a
prpria noo de soberania que posta em questo, portanto, na
medida em que produz no soberano uma incapacidade essencial.
Em seu estudo recente intitulado O reino e a glria, cujo subttulo
por uma genealogia teolgica da economia e do governo, Giorgio
Agamben declara espantar-se com a ausncia de considerao da
parte de Foucault do tema da providncia, justamente porque, julga
Agamben,
142

Liberalismo versus poltica

providencia o nome da oikonomia, na medida em esta se apresenta

como governo do mundo. Se a doutrina da oikonomia e a da providncia

que dela depende podem ser vistas nesse sentido como mquinas para
fundar e explicar o governo do mundo, e s assim se tornam plenamente
inteligveis, tambm verdade que, inversamente, o nascimento do
paradigma governamental s se torna compreensvel quando o situamos
ante o pano de fundo econmico-teolgico da providncia em relao ao
qual se mostra solidrio (2011a, p. 127-128).

Para Agamben, necessrio no elidir o quanto a moderna

cincia da economia e do governo se constituram a partir de um
paradigma elaborado antes no horizonte da oikonomia teolgica,
algo que poderia ser atestado j de incio na convico econmica
de que h uma ordem natural no mundo, ou uma ordem natural
impressa nas coisas, anloga providncia por meio da qual se d o
governo divino do mundo. Para Agamben, a economia poltica
constitui-se, portanto, como racionalizao social da oikonomia
providencial (2011a, p. 306), e o testemunho maior dessa
vinculao gentica pode ser encontrado na imagem da mo
invisvel, to cara a Adam Smith, cuja origem teolgica retraada
por Agamben, de Agostinho a Bossuet, no mbito do governo divino
do mundo. Em todo caso, mais importante notar que no escopo de
uma definio dos contornos da providncia divina central, para a
analogia com o governo, a constatao de que Deus fez o mundo

como se este fosse sem Deus e o governa como se este governasse a

si mesmo (2011a, p. 310). Nisto est o ncleo da arte liberal de

governar, para ele embora claramente no para Foucault.

Agamben notou recentemente, ressoando Arendt, que nada
resta, a uma humanidade de novo tornada animal, que a
despolitizao das sociedades humanas atravs do alastramento
incondicionado da oikonomia, ou a assuno da prpria vida
biolgica como tarefa poltica (ou melhor, impoltica) suprema
(2011b, p. 106-107). Assim,
mesmo a pura e simples deposio de todas as tarefas histricas
(reduzidas a simples funes de polcia interna e internacional), em nome
do triunfo da economia, assume hoje frequentemente uma nfase na qual
a prpria vida natural e o seu bem-estar parecem apresentar-se como a

143

Adriano Correia
ltima tarefa histrica da humanidade admitindo que faa sentido falar
aqui de uma tarefa (2011b, p. 107).

Ao contrrio do sujeito de direito, o homo oeconomicus no

se contenta em limitar o poder do soberano. At certo ponto, ele o
destitui (Foucault, 2008, p. 398), na medida em que o soberano
poder mexer em tudo, menos no mercado (Foucault, 2008, p.
399). O homo oeconomicus, nota Foucault, lana o poder soberano
em uma aporia: a arte de governar deve se exercer num espao de
soberania e isso o prprio Estado de direito que diz , mas a
chatice, o azar ou o problema que o espao de soberania
habitado por sujeitos econmicos (2008, p. 401). Uma vez que o
soberano no pode governar o homo oeconomicus, a
governamentalidade s pode ser garantida em um novo campo, no
qual se poder conceber a imagem bizarra de sujeitos de direito que
so ao mesmo tempo sujeitos econmicos. Esse novo campo, para
Foucault, a sociedade civil, que faz parte do mesmo conjunto da
tecnologia da governamentalidade liberal que abrigar o homo
oeconomicus.
A sociedade civil e o homo oeconomicus so parte do mesmo
conjunto constitudo pela tecnologia da governamentalidade liberal.
Para Foucault, a sociedade civil, enquanto correlativo de uma
tecnologia de governo cuja medida racional deve indexar-se
juridicamente a uma economia entendida como processo de
produo e de troca (2008, p. 402), que operar como soluo da
aporia posta pela necessidade soberana de governar os
ingovernveis sujeitos econmicos: assim, um governo a que nada
escapa, um governo que obedece s regras do direito, mas um
governo que respeita a especificidade da economia, ser um
governo que administrar a sociedade civil, a nao, a sociedade,
que administrar o social (2008, p. 403), em suma. A sociedade
civil no , portanto, uma realidade primeira e imediata, mas, nota
Foucault, o correlativo da tecnologia liberal de governo, uma
tecnologia de governo que tem por objetivo sua prpria
autolimitao, na medida em que indexada especificidade dos
processos econmicos (2008, p. 404).
Cabe assinalar, no obstante, que apenas nesse ponto temos
condies de compreender a afirmao de Foucault de que
144

Liberalismo versus poltica

o homo oeconomicus , do ponto de vista de uma teoria do governo,

aquele em que no se deve mexer. Deixa-se o homo oeconomicus fazer.
o sujeito ou o objeto do laissez-faire. , em todo caso, o parceiro de um
governo cuja regra o laissez-faire []. O homo oeconomicus aquele
que eminentemente governvel. De parceiro intangvel do laissez-faire, o
homo oeconomicus aparece agora como o correlativo de uma
governamentalidade que vai agir sobre o meio e modificar
sistematicamente as variveis do meio (2008, p. 369).

Na medida em que o homo oeconomicus aquele que aceita a

realidade, cuja conduta racionalmente ajustada s variaes do
meio, encurtada a distncia entre economia e psicologia ou entre
a cincia econmica e o comportamentalismo. Como declarou nos
anos 1930 o economista britnico Lionel C. Robbins, que um dos
precursores do neoliberalismo, a economia cincia do
comportamento humano, a cincia do comportamento humano
como uma relao entre fins e meios raros que tm usos
mutuamente excludentes (Robbins apud Foucault, 2008, p. 306).
Com isso, diz Foucault, a economia j no , portanto, a anlise da
lgica histrica de processo, a anlise da racionalidade interna, da
programao estratgica da atividade dos indivduos (2008, p.
307). As implicaes polticas desse novo cenrio na arte de
governar merecem um exame maior do que o que o caso nesse
texto, mas se encontra entre os principais objetivos visados com ele.
Por fim, passarei a analisar brevemente a imagem do homo
oeconomicus tal como foi apreendida no neoliberalismo americano,
no qual as imagens mais extremas de uma vida organizada
economicamente sempre pode atingir o paroxismo. Como observa
Foucault, mais que uma alternativa tcnica de governo o
liberalismo , nos Estados Unidos, toda uma maneira de ser e de
pensar. um tipo de relao entre governantes e governados, muito
mais que uma tcnica dos governantes em relao aos governados
(2008, p. 301) e deve ser concebido, portanto, como assinala
Hayek, mencionado por ele, como estilo geral de pensamento, de
anlise e de imaginao (2008, p. 302).
Foucault analisa elementos aos quais designa ao mesmo
tempo como mtodos de anlise e tipos de programao na
concepo liberal americana: de um lado, o programa da anlise da
145

Adriano Correia

criminalidade e da delinquncia, de outro a teoria do capital

humano. Por conta de nossos propsitos nesse plano de
investigao, notadamente no que tange aproximao com as
anlises de Hannah Arendt em A condio humana, nos deteremos
brevemente apenas nessa ltima. O primeiro passo dado pelos
neoliberais na direo de uma teoria do capital humano consiste na
reintroduo do trabalho no campo da anlise econmica, analisado
na economia clssica, consoante crtica neoliberal, basicamente
em termos de tempo gasto e fora empregada claro que passam ao
largo da obra de Marx. Trata-se, para os neoliberais, antes de tudo
de saber o lugar do trabalho na relao com o capital e a produo,
consoante o problema central de
saber como quem trabalha utiliza os recursos de que dispe. Ou seja, ser
necessrio, para introduzir o trabalho no campo da anlise econmica,
situar-se do ponto de vista de quem trabalha; ser preciso estudar o
trabalho como conduta econmica, como conduta econmica praticada,
aplicada, racionalizada, calculada por quem trabalha (Foucault, 2008, p.
307 [grifos meus]).

Trata-se, ao mesmo tempo, de tratar o trabalhador como um

sujeito econmico ativo e o trabalho como expediente de gerao de
uma renda. Mas uma renda o rendimento de um capital e um
capital tudo o que pode ser fonte de uma renda futura. Por
conseguinte, diz Foucault,
o salrio uma renda, o salrio , portanto, a renda de um capital. Ora,
qual o capital de que o salrio a renda? Pois bem, o conjunto de
todos os fatores fsicos e psicolgicos que tornam uma pessoa capaz de
ganhar este ou aquele salrio, de sorte que, visto do lado do trabalhador,
o trabalho no uma mercadoria reduzida por abstrao fora de
trabalho e ao tempo [durante] o qual ela utilizada. Decomposto do
ponto de vista do trabalhador, em termos econmicos, o trabalho
comporta um capital, isto , uma aptido, uma competncia; como eles
dizem: uma mquina. E, por outro lado, uma renda, isto , um
salrio ou, melhor ainda, um conjunto de salrios; como eles dizem: um
fluxo de salrios (2008, p. 308).

O trabalho assim decomposto em capital e renda, com a

decorrncia de que a competncia do trabalhador para o trabalho
forma um todo com o trabalhador, compreendido como uma
146

Liberalismo versus poltica

mquina a produzir fluxos de renda. Quando trabalha, portanto,

consoante essa interpretao, o trabalhador no est a vender sua
fora de trabalho, e a ser expropriado, mas a investir seu capitalcompetncia com vistas a uma futura renda-salrio. Se quisermos,
ele investe a si mesmo, como um capital, uma empresa para si
mesmo, como se detivesse a si mesmo como quem est em posse
dos meios de produo. Com a teoria do capital humano, nota
Foucault, o homo oeconomicus reposto e consideravelmente
deslocado. Pois o homo oeconomicus clssico o parceiro da troca,
e sua noo de utilidade no se dissocia da problemtica das
necessidades. No neoliberalismo o homo oeconomicus
compreendido como empresrio de si mesmo, sendo ele seu
prprio capital, sendo para si mesmo seu produtor, sendo para si
mesmo a fonte de [sua] renda (Foucault, 2008, p. 311). E no se
tratam mais de interesses e necessidades, mas de consumidor e
consumo, e do consumidor como produtor.
O homem do consumo, na medida em que consome, um produtor.
Produz o qu? Pois bem, produz simplesmente sua prpria satisfao. E
deve-se considerar o consumo como uma atividade empresarial pela qual
o indivduo, a partir de certo capital de que dispe, vai produzir uma coisa
que vai ser sua prpria satisfao []. Logo, chega-se ideia de que o
salrio no nada mais que a remunerao, que a renda atribuda a certo
capital, capital esse que vai ser chamado de capital humano na medida em
que, justamente, a competncia-mquina de que ele a renda no pode
ser dissociada do indivduo humano que seu portador (Foucault, 2008,
p. 310-311).

Nas sees finais da obra A condio humana, Arendt

examina a substituio do princpio de utilidade, que teria
prevalecido nos primrdios da modernidade, pelo princpio da
felicidade, enfim vencedor. Com o princpio de utilidade
inicialmente estava em questo a completa instrumentalidade das
coisas no mundo, cujo valor era definido por sua condio de meio
para propsitos ulteriores, e assim sucessivamente. Ainda que tenha
como ponto de referncia o homem, o princpio de utilidade ainda
pressupe um mundo de objetos de uso em torno do homem
(Arendt, 2010, p. 385). Quando Bentham considerou esse princpio
insuficiente e derivou seu princpio de felicidade do princpio de
utilidade, mas separado da noo de uso, resultou que o padro
147

Adriano Correia

ltimo de medida no de forma alguma a utilidade e o uso, mas a

felicidade, isto , a quantidade de dor e prazer experimentada na
produo ou no consumo das coisas (Arendt, 2010, p. 386). Com o
valor deslocado das coisas para a interioridade das sensaes no
ego, a resultante alienao do mundo promove no apenas a
universalizao do egosmo de que fala Arendt ao citar novamente
Halvy, mas ainda a liberao e dignificao de afetos puramente
subjetivos.
O interesse de Hannah Arendt por uma fenomenologia da
vita activa motivado pela tentativa de compreender os vnculos da
tradio do pensamento poltico e da histria poltica ocidentais,
notadamente modernas, com o declnio do domnio pblico, assim
como a perda de especificidade e o virtual desaparecimento das
atividades propriamente polticas da ao e do discurso. Tal declnio
da poltica teria pavimentado o caminho para a dominao
totalitria, mediante a promoo de um modo de vida radicalmente
antipoltico, o do trabalhador-consumidor. Em resposta convico
generalizada, notadamente liberal, de que o totalitarismo era a
perfeita traduo da infinidade de danos associados ao excesso de
poltica, Arendt insiste em indicar que o fenmeno totalitrio traduz
a morte da poltica, e que a facilidade da sua ascenso e da sua
instaurao era o sintoma mais evidente da fragilidade de uma
poltica estruturada em torno do propsito de proteger a vida e o
processo de acumulao de recursos para sua conservao, seu
fomento e a ampliao do espectro das necessidades humanas. No
se tratava, portanto, de excesso de poltica, mas de falta. No
outra a razo de ela ter afirmado que o liberalismo, a despeito do
nome, diz Arendt,
contribuiu para banir a noo de liberdade do mbito poltico. Pois a
poltica, de acordo com a mesma filosofia, tem de se ocupar quase que
exclusivamente com a manuteno da vida e a salvaguarda de seus
interesses. Ora, onde a vida est em questo, toda ao se encontra, por
definio, sob o domnio da necessidade, e o mbito adequado para cuidar
das necessidades vitais a gigantesca e ainda crescente esfera da vida
social e econmica, cuja administrao tem obscurecido o mbito poltico
desde os primrdios da poca moderna (Arendt, 1993, p. 146).

148

Liberalismo versus poltica

Para Arendt e para Foucault, a despeito de diferenas no

negligenciveis, notadamente em seus pontos de partida e
ferramentas de anlise, est em jogo mais que a progressiva
imbricao histrica de dois mbitos que notavelmente no so
idnticos o poltico e o econmico. Trata-se ainda da recusa da
concepo de que a liberdade se traduz na conduta do sujeito de
interesses que busca realizar os propsitos emanantes da sua
vontade mediante o emprego de uma razo calculadora. Tal
concepo, a situar a liberdade na vontade operativa e no no
desempenho mesmo da ao junto a outros no pode se dissociar da
compreenso da liberdade como soberania. Como bem observa Bell,
para Foucault a prtica da liberdade um exerccio para fazer aparecer o
si-mesmo [self]; no um ato cognitivo de vontade, mas intencional.
Tal liberdade no repousa em um sujeito que concebe e deseja um futuro
particular, mas em um sujeito que engajado no presente, porque ele/ela
est aberto ao futuro enquanto desconhecido. De modo anlogo, para
Arendt a possibilidade de ao a possibilidade de estabelecer uma nova
realidade, e onde a ao interrompe o automatismo da vida o
inesperado, um milagre, uma improbabilidade, que constitui a
tessitura da realidade (2006, p. 91).

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NEOLIBERALISMO E DEMOCRACIA
NEOLIBERALISMO Y DEMOCRACIA
NEOLIBERALISM AND DEMOCRACY

Cesar Candiotto

Professor do Curso de Filosofia da PUC-PR

Bolsista Produtividade do CNPq
E-mail: c.candiotto@pucpr.br

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 153-179

Cesar Candiotto

Resumo: O ensaio estuda os principais argumentos do pensamento

neoliberal de Friedrich von Hayek, alguns de seus efeitos nos pases
perifricos da economia global e uma indicao de sua
operacionalidade no governo do estado brasileiro na dcada de
1990. Impelido pela globalizao econmica e pela influncia do
capital financeiro sobre os investimentos produtivos nesta poca, o
modelo neoliberal sublinha a desregulamentao econmica, a
flexibilizao dos mercados e a desburocratizao do Estado. Ao
adotar as ideias de Hayek, o neoliberalismo sublinha a no
interferncia do estado nas questes econmicas e sociais e reduz a
democracia somente a um meio desejvel para a defesa da
liberdade individual de produzir e consumir. A subservincia dos
estados aos organismos multilaterais por ocasio das polticas de
ajuste estrutural tornaram-nos cada vez mais governamentalizados
pela economia. o caso do estado brasileiro no qual os direitos
sociais garantidos constitucionalmente pelo processo da
redemocratizao foram negligenciados, uma clara demonstrao
de que a poltica tornou-se governada pela lgica acumulativa do
capital e seus imperativos.
Palavras-chave:
neoliberalismo;
governamentalidade.

poltica;

democracia;

Resumen: El presente ensayo estudia los principales argumentos del

pensamiento neoliberal de Friedrich von Hayek, algunos de sus
efectos en los pases perifricos de la economa global y una
indicacin de su operacionalidad en el gobierno del estado brasilero
en la dcada de 1990. Impulsado por la globalizacin econmica y
por la influencia del capital financiero sobre las inversiones
productivas en esa poca, el modelo neoliberal subraya la
desregulacin econmica, la flexibilizacin de los mercados y la
desburocratizacin del Estado. Al adoptar las ideas de Hayek, el
neoliberalismo resalta la no interferencia del Estado en las
cuestiones econmicas y sociales y reduce la democracia slo a un
medio deseable para la defensa de la libertad individual de producir
y consumir. El sometimiento de los Estados a los organismo
multilaterales por ocasin de las polticas de ajuste estructural nos
tornaron cada vez ms gobernamentalizados por la economa. Es el
154

Neoliberalismo e democracia

caso del Estado brasilero, en el cual los derechos sociales

garantizados constitucionalmente por el proceso de la
redemocratizacin fueron negligenciados, en una clara
demostracin de que la poltica pas a ser gobernada por la lgica
acumulativa del capital y sus imperativos.
Palabras-clave:
neoliberalismo;
gobernamentalidad

poltica;

democracia;

Abstract: The essay examines the main arguments of neoliberal

thought of Friedrich von Hayek, some of its effects in the peripheral
countries of the global economy and an indication of its operation
in the government of the Brazilian state in the 1990s. Impelled by
economic globalization and the influence of financial capital over
productive investments at this time, the neoliberal model
emphasizes economic deregulation, the flexibility of markets and
de-bureaucratization the state. By adopting the ideas of Hayek,
Neoliberalism points out the non-interference of the state in
economic and social issues and reduces democracy only as a
desirable means for the defense of individual freedom to produce
and consume. The subservience of states to multilateral
organizations during the structural adjustment policies have made
them increasingly governed by the economy. This has been the case
of the Brazilian state in which social rights constitutionally
guaranteed by the process of democratization have been neglected.
This is a demonstration that politics became governed by the logic
of cumulative capital and its imperatives.
Keywords: Neoliberalism; politics; democracy; governmentality

155

Cesar Candiotto

Neste

estudo retomamos uma fagulha da ampla anlise e das

vertentes do pensamento neoliberal, como ficou conhecido o
liberalismo contemporneo, no para recuperar a efgie de uma
moeda j desgastada, mas porque esta maneira economicista de
pensar (e, portanto, de minar) a poltica, no nos extempornea.
Penso que o modus operandi do neoliberalismo tem uma
relao inegvel com a crise econmica de 2008 e, principalmente,
com as causas do atual colapso social e econmico nos pases do sul
da Europa (uma delas, a unio forosa em torno da estabilidade do
euro, gerenciada por tecnocratas). Mas antes disso, no se pode
esquecer que o prprio Brasil viu postergada uma transformao
social que poderia ter ocorrido logo aps a redemocratizao e a
promulgao da constituio de 1988, em grande parte por seguir a
cartilha da governamentalidade neoliberal. A obliterao ou
minimizao
de
elementos
importantes
previstos
constitucionalmente, como a efetivao dos direitos sociais, um
dos efeitos do economicismo poltico dos anos noventa e que
reverbera at os dias atuais.
H muito tempo, como ilustra a bibliografia utilizada neste
estudo, tenho me interessado por esta problemtica. Mas,
inegavelmente, foi a publicao do curso Naissance de la
biopolitique, de M. Foucault, em 2004, que me estimulou a trat-la
aqui. Ministrado em 1979, este curso foi dedicado anlise das
grandes vertentes contemporneas do liberalismo.1 Contudo, seria
No curso Naissance de la biopolitique, oferecido por M. Foucault em 1979 no
Collge de France, ele apresenta dois desdobramentos do liberalismo no sculo XX:
1

o liberalismo alemo do Ps-Guerra, entre 1948 e 1962; e o neoliberalismo norteamericano da Escola de Chicago. Para Foucault, um e outro constituem uma crtica
hodierna aos excessos de governo e, diante disso, estes liberalismos
156

Neoliberalismo e democracia

nas dcadas seguintes que o modus operandi desta maneira de

pensar a poltica se espraiaria em diversos rinces do Planeta.
Diferentemente dos pases e da abrangncia histrica contemplados
na anlise de Foucault (Alemanha, Frana e Estados Unidos e o
contexto que vai do entre guerras at a dcada de setenta),
procuramos indicar alguns dos efeitos do neoliberalismo para a
democracia, especialmente na Amrica Latina e no Brasil dos anos
noventa do sculo passado.
Bem verdade que este estudo se afasta decisivamente na
dmarche foucaultiana, no sentido de que no percorre
analiticamente a trajetria que o prprio Foucault props. No
obstante, o conceito de governamentalidade s vezes referido sem

contemporneos propem uma tecnologia governamental adaptada ao livre

mercado. Na Alemanha do Ps-guerra, alm do Estado nazista, o excesso de
governo era atribudo economia planificada do perodo de 1914-1918 e ao
socialismo de Estado. A fundamentao terica do liberalismo alemo do PsGuerra foi desenvolvida por economistas e juristas pertencentes chamada Escola
de Friburgo nos anos 1928-1930, ou pelos associados a essa Escola, que mais tarde
publicam suas investigaes na revista Ordo. Constituem nomes importantes os de
Wilhelm Rpke, Walter Eucken, Franz Bhm, Alexander Rstov, Alfred MullerArmach, dentre outros. A crtica elaborada pelo ordo-liberalismo est dirigida ao
socialismo sovitico, mas tambm ao nacional-socialismo alemo e ao Estado de
Bem-Estar Social proposto por Keynes. O adversrio comum o governo
planificador que intervm na economia e que, no entanto, ignora o modo como os
preos so regulados pelos mecanismos do mercado. O neoliberalismo norteamericano, por sua vez, foi desenvolvido pela chamada Escola de Chicago. O
anarco-liberalismo, como tambm conhecido o pensamento prprio desta Escola,
teve como representante mais importante Milton Friedman. Entretanto, as
principais suas posies advm de tericos como L. von Mises e, principalmente, F.
von Hayek. Estes pesquisadores identificam o excesso de governo poltica de
planificao econmica implantada pelo New Deal, desde o governo Roosevelt. O
neoliberalismo norte-americano percorre um caminho oposto do liberalismo social
alemo. Na economia de mercado social alem, a regulao dos preos pelo
mercado a nica referncia da economia racional; no entanto, a fragilidade dessa
economia exige que seja constantemente ordenada por uma poltica de
intervenes sociais para ajudar os desempregados, os pobres etc. Para o
neoliberalismo norte-americano, o fundamento da economia racional no
unicamente o estabelecimento dos preos; ele estendido tambm a domnios no
diretamente econmicos, tais como a famlia, a educao, o controle de natalidade,
a sade etc. Sem descredenciar a pluralidade do conjunto destas posies, limitarnos-emos a algumas das posies de F. von Hayek neste trabalho.
157

Cesar Candiotto

pretenso de uma fidelidade semntica aos usos e designaes

atribudos por Foucault.
Ao contrrio dele, que se subtraa polmica e preferia as
problematizaes e o diagnstico do presente, neste trabalho
acompanha-se principalmente a recepo crtica da intelectualidade
latinoamericana e sua avaliao das posies do neoliberalismo a
respeito da democracia e do estado. Esta opo no resulta
necessariamente de um sentimento de antipatia e, muito menos, de
simpatia pelo liberalismo e suas variantes. Antes, ela est pautada
nos efeitos polticos e sociais que esta maneira de governar
produziu em nosso continente, especialmente em nosso pas.
Contextualizao. Uma das maneiras de situar a formao do
pensamento neoliberal pode ser realizada pela indicao da
passagem do capitalismo concorrencial para o capitalismo
monopolista na Europa e nos Estados Unidos da primeira metade do
sculo XX.
Entre as duas Grandes Guerras da primeira metade do
sculo XX a Europa entrou num colapso econmico sem
precedentes. Na Alemanha, a economia passou a depender de
emprstimos estrangeiros de grande vulto, posto que o valor da
moeda foi reduzido a zero e as poupanas privadas
desapareceram, criando um vcuo quase completo de capital ativo
para as empresas (Hobsbawn, 1995, p. 90-91; 94-95).
Concomitantemente, cresce o desemprego na Europa na
dcada de vinte2 e, em 29 de outubro de 1929, quebra a bolsa de
Nova Iorque e universaliza-se a crise; entre 1929-31, cai para um
tero a produo industrial americana. A crise atinge a produo
bsica e os preos entram em queda livre. A Gr-Bretanha, por sua
vez, abandona o livre-comrcio, praticado desde a dcada de 1840.
A agricultura passa a ser subsidiada pelos governos, que asseguram
como podem os preos agrcolas, compram os excedentes ou pagam
Mesmo nos anos de boom (econmico), alimentado pelo enorme fluxo de capital
internacional, que invadiu os pases industriais da dcada de 20 (1924-29), o
desemprego ficou, em mdia, entre 10% e 12%, na Gr-Bretanha, Alemanha e
Sucia, e nada menos de 17% a 18%, na Dinamarca e na Noruega. (Azevedo,
1999, p. 87).

158

Neoliberalismo e democracia

os agricultores para no produzir, como o caso dos Estados Unidos

em 1933.
O objetivo maior dessas medidas de emergncia tem como
propsito atenuar a massa de desempregados vtimas da recesso.
Conforme aponta Hobsbawn (1995, p. 98-100), a Grande
Depresso destruiu o liberalismo econmico por meio sculo. Seria
esta mais uma crise cclica do capitalismo supervel pelo seu poder
endgeno de ressurgimento, ou o fim do prprio liberalismo
econmico?
Uma das respostas a essa pergunta, e possivelmente a mais
influente, foi a elaborada por John M. Keynes (1883-1946). Este
economista ingls indica novos caminhos para a teoria e a poltica
econmicas, que at ento se guiavam pelo capitalismo
concorrencial, conforme a mo invisvel do mercado smithiana.
Em 1926, antes mesmo do crack da Bolsa de Nova Iorque,
Keynes se ope aos princpios bsicos do liberalismo smithiano, ao
afirmar: No verdade que os indivduos possuem uma liberdade
natural prescritiva em suas atividades econmicas. [...] No
constitui uma deduo correta dos princpios da economia que o
autointeresse esclarecido sempre atue a favor do interesse pblico
(Keynes, 1984, p.120, grifos do autor). Ao negar a ideia de direito
natural individual, bem como a suposio de que os interesses
individuais coincidem com os interesses coletivos, Keynes discorda
de forma contundente do liberalismo concorrencial. Neste contexto
de desconfiana generalizada em relao ao modelo polticoeconmico concorrencial, as suposies de Keynes foram aceitas
com entusiasmo.
Em vista dos nveis crescentes de desemprego e do baixo
crescimento produtivo, em lugar da poltica da autorregulao do
mercado Keynes prope a poltica estatal do pleno emprego visando
a reformar o capitalismo antes que ele mesmo se destrua. O
economista ingls reformula ento o liberalismo econmico ao
atribuir importncia central ao Estado no planejamento racional das
atividades econmicas. Elabora uma teoria alternativa economia
do livre mercado, por meio de sua Teoria Geral do Emprego, do
Juro e da Moeda, de 1936, a partir da qual oferece meios para
salvar o liberalismo da sua crise. Esse feito haveria de torn-lo o
economista mais lido e ouvido por cerca de quatro dcadas
159

Cesar Candiotto

(Hobsbawn, 1995, p. 107 e 111), ou seja, at a dcada de setenta

especificamente.
A proposta keynesiana consiste basicamente na reformulao
macroeconmica do liberalismo, por meio do vnculo do consumo
funo de renda. Ao ser aumentado o nvel de renda, cresce a
propenso a poupar e diminui-se a proporo de renda gasta no
consumo. Este vnculo proporcionou ao capitalismo um modelo de
equilbrio ao permitir que a micro e a macroeconomia funcionassem
pelo predomnio da economia privada.
Keynes defende ser possvel superar as crises cclicas do
capitalismo por meio do crescimento e manuteno dos empregos e
do incremento dos gastos pblicos com polticas sociais adequadas e
equnimes. A viso de economia de ndole mais imediatista e
utilitria negligenciada a partir de outra viso mais equitativa,
com perspectivas a longo prazo, em razo de uma necessidade do
prprio capitalismo.3
Este novo formato da poltica estatal sustentava-se em dois princpios, o
pleno emprego e a igualdade (ou seja, os direitos sociais de cidadania).
A interveno do Estado, assim, se fazia em duas frentes: 1) na poltica
fiscal e financeira, e 2) na poltica social, ou seja, na expanso do emprego
pblico e na criao de vrios aparelhos de consumo coletivo, educao,
habitao, sade etc. - que se incorporavam cultura poltica na forma de
direitos de cidadania; em decorrncia, as relaes sociais passam a ser
mediadas por instituies polticas democrticas, em vez de
permanecerem dependentes da esfera privada. (Brando, 1994, p. 90).

A regulao por parte do Estado se estende a quase todas as

esferas da vida social, desde que, com isso, no seja prolongada a
3

Evidentemente, no se pode pensar que o keynesianismo seja um capitalismo

justo e humano em contraste face supostamente selvagem do neoliberalismo,
disseminado a partir dos anos setenta e, principalmente, dos anos oitenta. A
respeito desta percepo quase maniquesta em torno destas duas maneiras de
entender o liberalismo no Brasil, Haddad pondera: A verdade dolorosa que ser
neoliberal hoje no muito pior do que ser stalinista ou getulista ontem, se a meta
que realmente importa a superao da ordem do capital. Hoje sabemos que
mesmo quando essa ordem assume uma face humana, como no caso do Welfare
State, pode-se apostar, porque se trata de um bom negcio que, como todo
negcio, pode ser desfeito, como o foi, pela marcha da acumulao capitalista.
(Haddad, 1998, p. 12).
160

Neoliberalismo e democracia

recesso e seja investido nas condies de possibilidade de uma

cidadania de direito e de fato.
No obstante, nenhuma soluo pode ser possvel diante das
crises econmicas e sociais se no estiver ancorada em um slido
pacto social. O nome desse novo pacto que torna vivel superar os
enormes problemas ocasionados pelo liberalismo econmico
denominado e conhecido como Estado de Bem-Estar social. A
implementao desse modelo poltico-econmico, baseado
principalmente no pensamento de Keynes, s foi possvel por
intermdio de uma nova aliana social entre o empresariado, os
sindicatos de trabalhadores e o Estado. A teoria keynesiana se
constitui ento na principal sustentao poltico-econmica da
expanso do Estado de Bem-Estar na Europa e nos Estados Unidos,
principalmente depois da Segunda Guerra Mundial.
Como o Estado regulador passa a investir na retomada do
crescimento econmico, na proteo de direitos sociais e polticos, o
conflito latente no modo de produo, na luta entre capital e
trabalho, detectada por Marx e to presente no auge do capitalismo
concorrencial, desloca-se para o modo de distribuio (regulado
pelo Estado). Os conflitos de classe tendem a ser esvaziados, posto
que a preocupao central desloca-se da produo industrial com a
reproduo do capital - poltica de investimentos - para as polticas
voltadas s relaes de trabalho - gastos sociais do Estado com
sade, educao, qualificao do trabalhador e assim por diante.
Decorre o ressurgimento da sindicalizao dos operrios que
apoiam decididamente governos marcadamente social-democratas
de inspirao keynesiana.
Se no mbito macroeconmico a poltica keynesiana do
Welfare State o marco da alternativa crise dos anos trinta do
sculo passado, no mbito microeconmico o capitalismo se
reorganiza por meio de um aparente antagonismo4 poltica

O antagonismo aparente porque, como se ver mais adiante, as duas propostas

estimulam uma revitalizao do capitalismo e no, necessariamente,
transformaes no modo de produo capitalista. Foi por essa razo que depois de
quatro dcadas de um forte Estado social na Europa e nos EUA (com predomnio
do modelo macroeconmico keynesiano), ressurge, na dcada de setenta, o modelo
neoliberal (predomnio do modelo microeconmico hayekiano).
161

Cesar Candiotto

econmica keynesiana:
econmica neoliberal.

trata-se

da

nova

proposta

poltico-

Neoliberalismo e democracia no pensamento de Friedrich Von

Hayek. No se pretende, neste item, recuperar todo o debate que se
travou em torno do neoliberalismo desde os anos noventa. Limitarse- indicao de algumas de suas principais caractersticas na
pesquisa de Friedrich von Hayek, e como elas foram importantes
para a consolidao deste modelo poltico-econmico no final dos
anos oitenta e durante a dcada de noventa.
As propostas neoliberais de Hayek so conhecidas na Europa
e na Amrica do Norte no incio do Ps-guerra. O marco foi seu
livro intitulado: O Caminho da Servido, de 1944. Nele, Hayek
prope que a economia deve ser pensada, dissociada da poltica.
Segundo ele, cresce a convico de que, para se realizar um
planejamento eficaz, a gesto econmica deve ser afastada da rea
poltica e confiada a especialistas - funcionrios permanentes ou
organismos autnomos independentes (Hayek, 1987, p. 78). Tratase da prevalncia da tecnocracia, ou seja, o poder econmico-social
nas mos dos tcnicos.
Hayek enftico ao afirmar que quanto mais nos esforamos
[entenda-se, o Estado] para proporcionar completa segurana
interferindo no sistema de mercado, tanto maior se torna a
insegurana (Ibid., p. 130); sublinha ainda a separao do poder
poltico e do poder econmico para defender a liberdade e o indivduo.
Com efeito, a separao dos objetivos polticos e dos objetivos
econmicos representa uma garantia essencial da liberdade
individual (Ibid., p. 142). 5 A servido ocorre justamente quando o
indivduo renuncia a seguir o poder, sempre limitado, da economia
para condescender com o poder poltico, sempre ilimitado. J o
caminho da autntica liberdade tem como condio fundamental a
segurana econmica. Consoante Hayek o sistema de propriedade
privada a mais importante garantia de liberdade, no s para os
proprietrios, mas tambm para os que no o so (Ibid., p. 111).
5
O individualismo o reconhecimento do indivduo como juiz supremo dos
prprios objetivos, a convico de que suas ideias deveriam governar tanto
quanto possvel a conduta (Ibid., p.76). Depreende-se dele valores como a
soberania das preferncias e das escolhas racionais.

162

Neoliberalismo e democracia

Hayek tambm entende que o desenvolvimento civilizatrio

impulsionado pelo mercado: foi a submisso s foras impessoais
do mercado que possibilitou o progresso de uma civilizao que,
sem isso, no se teria desenvolvido. (Ibid., p. 186).
O Estado neoliberal se afasta tanto do anarquismo (que
exclui o Estado) quanto do totalitarismo (que v entre as funes
estatais a regulao da vida civil). Os neoliberais percebem o Estado
como um mal, porm necessrio. Todavia, ele deve ser o mais
restritivo possvel. O nico e limitado objetivo do Estado consiste
em proteger os direitos individuais dos cidados.
Marcante no pensamento de Hayek tambm sua concepo
minimalista de democracia. A partir dela, ele critica principalmente
a democracia social dos Estados de Bem-Estar e, por extenso, a
planificao estatal socialista.
Seu posicionamento tem caractersticas tipicamente
positivistas, na medida em que estabelece uma linearidade histrica
entre sociedades menos avanadas e sociedades mais avanadas.
Conforme Gentili (1998, p. 45), no modelo neoliberal a democracia
resume-se a uma simulao democrtica. Para o autor, isso
possvel porque inexiste um conceito unvoco de democracia a partir
do qual se pudesse chegar a uma suposta essncia universal da
mesma. Entende-se, por conseguinte, o casamento histrico
estabelecido entre democracia e conservadorismo, sendo que aquela
foi obrigada a moldar-se pelas prerrogativas deste ltimo (Ibid., p.
47). Por isso que na sua conotao neoliberal a democracia
mnima, na medida em que ela reduzida a um jogo simulado a
servio do capital. 6 Em vrias passagens Hayek faz aluso sua
percepo de democracia. Em todas elas, restringiu-a a uma regra
de procedimentos, simples mtodo para a eleio dos governantes.
Segundo ele, aumenta cada vez mais a convico de que, se
6

Segundo Born (1995, p. 101): Se o capitalismo keynesiano - com sua nfase na

demanda agregada, no combate ao desemprego e na integrao da classe operria criou condies favorveis para o surgimento e institucionalizao de Estados
capitalistas democrticos na Europa do ps-guerra, o capitalismo selvagem que
surge da receita neoliberal tem, ao contrrio, afinidades eletivas com as formas
mais primitivas e despticas do poder burgus. [...] O problema que a lealdade
fundamental da nova ortodoxia econmica - e da grande burguesia transnacional
que a exibe como sua bandeira - no est depositada na democracia, mas no
capitalismo.
163

Cesar Candiotto

quisermos resultados devemos libertar as autoridades responsveis

dos grilhes representados pelas normas democrticas (Hayek,
1987, p. 81). Ou ainda: a democracia , em sua essncia, um meio,
um instrumento utilitrio para salvaguardar a paz interna e a
liberdade individual (Ibid., p. 84). Portanto, a garantia do exerccio
da cidadania no o cmpito fundamental do Estado. Consoante
esta viso instrumental, a democracia deve somente criar condies
viveis para que o mercado funcione bem e segundo suas prprias
regras.
Na perspectiva hayekiana existem dois conceitos de democracia, e ambos
se encontram visceralmente opostos. A categoria neoliberal seria um
deles; o outro, seria seu espelho invertido, a democracia ampliada
proposta pelos socialistas e seus aclitos social-democratas. [...] Hayek
definiu essa contraposio como a antinomia existente entre uma
democracia sem adjetivos, limitada, e uma democracia ilimitada,
caracterizando a primeira como o nico tipo de regime participativo que
os neoliberais poderiam aceitar e defender. (Gentili, 1998, p. 51, grifos do
autor).

Hayek prope uma linearidade entre um estgio primitivo

do desenvolvimento humano e uma ordem civilizatria ou extensa
de cooperao humana. No estgio primitivo no se pode falar
ainda em sociedade. Os homens agem por instinto e por seu esprito
gregrio. Por isso, constroem a solidariedade em pequenos grupos
com um altrusmo ingnuo. Reconhece-se que o indivduo isolado
carece de autonomia, e, por essa razo, ele potencializa uma
mentalidade anti-individualista, tribal e coletivista.
A formao da sociedade d-se pela passagem do estgio
primitivo para a ordem civilizatria ou ordem extensa de
cooperao humana. Esta ltima identificada ao liberalismo. Neste
estgio avanado ocorre a eliminao progressiva do solidarismo
comunitarista e do altrusmo tribal; percebe-se tambm que a
existncia no depende do comunitarismo, mas dos prprios
indivduos. Gentili sintetiza a posio hayekiana:
no existe sociedade sem liberalismo, no existe liberalismo sem
sociedade. Dessa forma, os Estados de Bem-Estar so a-sociais,
constituem um solidarismo comunitarista, um falso altrusmo igualitrio.
Por conseguinte, a social-democracia e, de forma muito menos
164

Neoliberalismo e democracia
disfarada, o socialismo, constituem, nessa tica, concepes primitivas e
gregrias da ordem social. (Ibid., p. 53; grifos do autor)

Essa uma das razes pelas quais uma democracia mnima

s exequvel no liberalismo, num estgio superior do processo
civilizatrio: uma sociedade de homens livres, responsveis,
competitivos e egostas (Gentili, 1998, p. 54). Se a democracia
mnima s vivel com o liberalismo, ento o mercado a
expresso decisiva dessa ordem superior e espontnea. Com efeito,
no pode haver [...] democracia sem mercado. Em suma, a
negao do mercado - esfera essencial para o exerccio da liberdade
individual - acaba supondo a inexorvel negao da prpria
democracia (Ibid., p. 55).
V-se uma democracia condicionada s leis espontneas do
mercado. A defesa da democracia secundria, diante da busca
intermitente do respeito s leis concorrenciais do mercado. Deste
modo, afirmar que no existe democracia sem mercado no supe,
reciprocamente, afirmar a impossibilidade do mercado sem a
conseqente existncia da democracia. A verdadeira democracia
precisa do mercado; embora o mercado no precise inevitavelmente
dela (Gentili, 1998, p. 55). Deduz-se que a questo central de uma
sociedade livre no a democracia, mas o mercado. Se a
democracia no for limitada e restrita, pode pr em risco o mercado
e ameaar a liberdade.
A democracia, nesta demarcao, no passa de um mtodo,
moralmente neutra, subordinada ao mercado, um dispositivo
eficiente para subtrair o poder das maiorias; limita-se a regular as
decises individuais do mercado a partir da correlao custobenefcio.
A propagao do modelo neoliberal e seus efeitos na Amrica
Latina. Diante do crescimento do socialismo da Europa, da
iminncia da ascenso do partido trabalhista ingls (1945), do
crescimento do Estado social, Hayek ope-se de modo incisivo
regulao da economia e outros direitos sociais por parte do Estado.
Em 1947, ele convida um grupo de intelectuais para uma
reunio em Mont Plerin, na Sua.7 Este grupo se encontrar a
7

Faziam parte deste grupo importantes tericos como A. Mller-Armack, L. von

Mises, W. Rpke e M. Friedman.
165

Cesar Candiotto

cada dois anos e seu firme propsito o de combater o

keynesianismo e apontar outra forma de capitalismo baseado na
liberdade total de mercado. A despeito da contemporaneidade entre
este propsito e a poltica keynesiana, a expanso do modelo
neoliberal somente foi possvel a partir da dcada de setenta. No
perodo ps-guerra as principais democracias ocidentais orientam
sua poltica econmica em torno da regulao da sociedade civil por
parte do Estado, na esteira do modelo keynesiano. Acredita-se
naquele ento que essa a conduo poltica adequada para a
reestruturao da economia capitalista. O liberalismo social
keynesiano
avana
vertiginosamente,
possibilitando
uma
acumulao de lucro jamais vista, chegando sua Idade de Ouro
durante as quatro dcadas seguintes.
Se a crise dos anos vinte havia abalado os alicerces do
capitalismo liberal, a crise do petrleo, em 1973, produz uma visvel
eroso. A crise capitalista de 1973 responsvel pelo aumento das
taxas de inflao e a diminuio do crescimento do capitalismo
monopolista. A partir de ento, as idias neoliberais, adormecidas
desde o incio do ps-guerra, adquirem fora. O neoliberalismo ir
representar uma espcie de contrarreforma ao Welfare State.
Admiradores de Hayek atribuem a raiz da crise ao movimento
operrio. Hayek pensava que os sindicatos operrios haviam
corrodo as bases de acumulao capitalista por meio do aumento
abusivo dos salrios e dos gastos sociais. Da ser fundamental outro
modelo cujo escopo maior seja a restaurao da acumulao.
Com efeito, a luta por polticas sociais equnimes jamais foi
o objetivo principal do neoliberalismo. No bojo do pensamento
neoliberal o crescimento econmico supe a desigualdade e o
desemprego como algo natural e estrutural. Impera a subservincia
explcita do trabalho ao capital, do trabalhador ao empresrio, dos
pases perifricos aos pases centrais.
Segundo o conhecido terico de esquerda, Perry Anderson, a
pretenso do neoliberalismo era manter um Estado forte, sim, em
sua capacidade de romper o poder dos sindicatos e no controle do
dinheiro, mas parco em todos os gastos sociais e nas intervenes
econmicas (Anderson, 1995, p. 11). Essa ambgua orientao
torna-se explcita nas polticas internacionais dos anos noventa,

166

Neoliberalismo e democracia

quando o Estado rgido no que se refere conteno dos

movimentos sociais.
Desta feita que as reivindicaes por melhores condies
de trabalho e salrios mais justos so interpretadas pelo novo
modelo poltico e econmico como retrocesso histrico. O
sindicalismo e as greves so transformados em contraveno ao
avano do capital. A funcionalidade desta maquinaria clara e
antiga: ao serem enfraquecidos os sindicatos, principalmente por
meio da criao de um exrcito de reserva (de desempregados), as
greves so facilmente abafadas e o mercado de trabalho ser
permanentemente servido pela mo-de-obra excedente. Alm disso,
estabelecida uma disciplina oramentria com a reduo de
impostos sobre os rendimentos mais altos e uma restaurao
natural da taxa de desemprego (Anderson, 1995, p. 11).
O modelo neoliberal tem sua visibilidade maior, primeiro na
Inglaterra e, depois, nos EUA. Em 1979, com o governo ingls da
primeira-ministra
Margareth
Thatcher,
inicia-se
ampla
desregulamentao do Estado e irrestrito programa de
privatizaes.8 Em 1980, no governo norteamericano de Ronald
Reagan, o neoliberalismo invocado para combater o comunismo,
entendido como o imprio do mal (Ibid., p. 12). Um dos seus
efeitos econmicos nos EUA o aumento do dficit pblico devido
competio militar com a ex-Unio Sovitica. Apesar disso,
rapidamente o pensamento neoliberal estende-se aos demais pases
da Europa ocidental, ajudados por uma forte reao da direita
liberal.
A prioridade do pensamento econmico neoliberal na
dcada de setenta foi, de um lado, deter a inflao, via estabilidade
monetria; e, de outro, propiciar a reanimao do capitalismo
avanado mundial ao restaurar as taxas de crescimento estveis.
Inegavelmente, a estabilidade monetria e o crescimento das taxas
de lucro foram alcanados, porm ao nus da derrota do
movimento sindical, do crescimento do desemprego, do incremento
da desigualdade. Aumenta o lucro das Bolsas de valores, mas as
8
H um importante estudo sobre o pioneirismo deste governo neoliberal na
Europa, no texto de 2007, Conceptualizing Neoliberalism, Thinking Thatcherism,
de J. Peck e A. Tickell.

167

Cesar Candiotto

taxas de crescimento produtivo no so restauradas conforme o

previsto. A reanimao da acumulao de capital d-se pela
prevalncia do capital financeiro internacional sobre o setor de bens
e servios.
A recuperao dos lucros no conduz a uma recuperao dos
investimentos no setor produtivo, porquanto a desregulamentao
financeira propicia antes a inverso especulativa do que produtiva.
Ao crescimento da especulao internacional corresponde a
diminuio crescente das polticas pblicas e a estagnao
econmica. Alm disso, os prprios Estados, principalmente aqueles
de economia perifrica, passam a ajustar suas polticas econmicas
e sociais internas pressionados pelos organismos financeiros
multilaterais devido crise da dvida externa, que necessita de
contnuos emprstimos privados internacionais.
Em 1991, houve outra recesso do capitalismo mundial.
Cresce a dvida pblica dos pases e o endividamento privado. A
esperada reao contra o pensamento neoliberal em razo de sua
ineficcia na conteno da dvida e no incremento do
desenvolvimento produtivo, no ocorre. Em contrapartida, so
fortalecidos os governos de direita com Major, na Inglaterra;
Berlusconi, na Itlia; e Khol, na Alemanha.
O pensamento neoliberal fortalecido. H uma nova onda
de privatizaes nos pases ainda resistentes, como ustria,
Alemanha e Itlia. Diferentemente do que se esperava, at mesmo
os opositores passam a adotar o programa neoliberal nos seus
governos (cf. Anderson, 1995, p. 13).
O argumento principal da consolidao do pensamento
neoliberal nas polticas centrais e perifricas nos anos noventa a
queda do comunismo no Leste Europeu e na ex-URSS (entre 1989 e
1991), bem como o fim da chamada Guerra fria. Desde ento, o
pensamento neoliberal adquire um alcance mundial, espraiando-se
inclusive aos antigos pases comunistas. Nos anos noventa, os
reformadores destes pases realizaram privatizaes mais rpidas
que aquelas realizadas no Ocidente, aceitaram quedas na produo
e promoveram o empobrecimento da maior parte da populao. O
dinamismo do neoliberalismo como fora ideolgica em escala
mundial devedor deste efeito de demonstrao do mundo pssovitico.
168

Neoliberalismo e democracia

Entretanto, foi na Amrica Latina que o neoliberalismo

adquiriu uma importncia decisiva. Primeiramente, a partir de
experincias isoladas e, em seguida, de uma experincia poltica
generalizada.
A primeira servir como projeto piloto para outros pases da
Europa e posta em prtica em duas frentes: no Chile e na Bolvia.
A ditadura militar de Pinochet no Chile, desde 11 de setembro de
1973, a primeira experincia neoliberal sistemtica do mundo;
uma de suas condies de exequibilidade foi a abolio do regime
social democrtico no governo anterior de Salvador Allende. O
objetivo fundamental desta experincia tambm foi a quebra do
movimento operrio e sua inspirao socialista, alm do
enfraquecimento das instituies democrticas. Durante os anos
oitenta o Chile tem um crescimento econmico acelerado tornandose um exemplo-piloto para os pases do Ocidente. No obstante, este
crescimento econmico correlato da reduo de direitos civis e do
aumento da desigualdade social. O Chile, mas tambm o Peru
conseguiram modestas redues do nmero de pobres; porm, a
CEPAL (1995) reconhece que durante o primeiro quinqunio dos
anos noventa a contrao da pobreza foi muito moderada (Cf.
Ezcurra, 1998).
A outra experincia-piloto do neoliberalismo na Amrica
Latina ocorreu na Bolvia. A partir de 1985, com o governo de
Sachs, a poltica posta em prtica nesse pas andino torna-se
exemplo para outros pases do Oriente ps-sovitico, principalmente
na Polnia e na Rssia. Ao contrrio do Chile, porm, na Bolvia o
escopo maior foi a conteno da hiperinflao. No h nesse
momento nenhuma ditadura. Sachs herdeiro do governo
populista, e neste sentido pode-se afirmar que a Amrica Latina
tambm iniciou a variante neoliberal progressista, mais tarde
difundida no sul da Europa, nos anos de euro-socialismo.
(Anderson, 1995, p. 20). A despeito da progressiva reduo da
inflao nesta poca, a Bolvia continuou a ser um dos pases mais
pobres da Amrica Latina e nenhuma pesquisa apontou que a
implantao do neoliberalismo tenha diminudo a faixa de pobreza
naquele pas durante o perodo de sua vigncia.
Quanto experincia generalizada do neoliberalismo na
Amrica Latina, ela ocorre a partir do final dos anos oitenta do
169

Cesar Candiotto

sculo passado. Tem incio no Mxico (Salinas, 1988)9, estende-se

Argentina (Menem, 1989), Venezuela (Carlos Andrs Perez,
1989), no Brasil (Collor de Mello,1989) e ao Peru (Fujimori, 1990).
10
Ressalvadas suas diferenas, que aqui no o caso de explicitlas, estes governos se assemelham pela busca do xito a curto prazo,
pelo autoritarismo e populismo poltico e pelo crescimento da
desigualdade social.
A adeso ao neoliberalismo por parte dos pases perifricos
da Amrica Latina tem como razes o aumento da dvida externa,
da hiperinflao e a presena contnua e crescente de empresas
transnacionais. Em consequncia, planos de estabilizao com
sobrevalorizao cambial so adotados, com altas taxas de juros e
abertura comercial, embora nunca tivesse ocorrido uma tentativa de
propor uma poltica macroeconmica (Cf. Fiori, 1997, p. 211).
A Amrica Latina, nos anos oitenta, uma das regies onde
mais se intensificou o grau de pobreza, juntamente com o Oriente
Mdio e o Norte da frica. Em 1992, a Comisso Econmica para a
Amrica Latina e o Caribe (CEPAL) avaliou que, em 1990, 45% da
populao do subcontinente encontrava-se na linha da pobreza.
Igualmente, o Projeto Regional para a Superao da Pobreza, que
faz parte do Programa das Naes Unidas para o Desenvolvimento
(PNUD), calculou, para 1990, um ndice ainda maior, em torno de
61,8%.
Pases como Argentina e Mxico, desde 1994, registraram o
aumento vertiginoso de pobreza e indigncia, com visvel retrocesso
social. Uma de suas causas o aumento relevante da desigualdade
na distribuio de renda (Cepal, 1995), qualificado pelo Banco
Mundial como a mais inequitativa em escala mundial (Banco
Mundial, 1995). Conforme o prprio Banco, em alguns pases os
10% mais ricos da populao tm 84 vezes os recursos dos 10%
mais pobres.
9

Um livro notvel sobre as consequncias do neoliberalismo no Mxico intitulado

Politics after Neoliberalism: reregulation in Mexico, de Richard Snyder, 2001.

10

Uma coletnea preciosa de captulos sobre o neoliberalismo em Belize, Guiana,

Suriname, Guiana Francesa e pases vizinhos da Amrica Central, encontramos no
livro Globalization and Neoliberalism: the caribbean context, editado por Thomas
Klak, em 1998. Recomendo principalmente a Introduo do editor intitulada
Thirteen Theses on Globalization and Neoliberalism, p. 3-24.
170

Neoliberalismo e democracia

A catstrofe social que comea nos anos oitenta e se agudiza

nos anos noventa corresponde ao perodo de consolidao do
modelo neoliberal nos pases latinoamericanos. A pauperizao,
portanto, no somente um produto conjuntural, mas
principalmente um efeito estrutural inerente ao prprio modelo
neoliberal.
Neoliberalismo, democracia e direitos sociais no Brasil. O propsito
da ltima parte deste estudo tentar visualizar possveis conexes
entre o pensamento neoliberal e algumas iniciativas governamentais
no Brasil no decnio dos noventa do sculo passado. Estas
iniciativas esto limitadas a posies concernentes s polticas
sociais e, portanto, a um dos aspectos mais importantes de um
Estado democrtico de direito.
Nosso argumento que a crise do Estado brasileiro aps o
regime militar, em parte compreensvel a partir da
governamentalidade neoliberal dos anos noventa e sua negligncia
em relao aos direitos sociais regulamentados na Constituio
Federal de 1988 (CF/88).
O minimalismo do Estado em relao aos direitos sociais
comprometeu a democracia no sentido tico-poltico, no sentido da
efetivao de um Estado de Direito. Evidentemente que esta
reduo no se caracterizou somente por alteraes formais ao texto
da lei, mas tambm pela maneira como o Estado tem sido cada vez
mais governamentalizado pelos dispositivos da poltica econmica.
Historicamente, o que mais tem fragilizado o Estado
brasileiro a crise do Estado de Direito.
A busca do desmantelamento do Estado Social ocasiona graves problemas,
propositadamente no referidos ou subestimados. A flexibilizao dos
direitos sociais apresentada como indispensvel e contrria rigidez
impeditiva do livre jogo das foras econmicas. [...] Destroem-se os
servios pblicos, na nsia de privatiz-los, vale dizer, compr-los a bom
preo para auferir lucros imediatos... (Azevedo, 1999, p. 114-115).

Um dos reflexos desta crise a predominncia de um Estado

de fato, j que o poder poltico e econmico est atrelado
realidade histrica da concentrao de renda. No seria excessivo
lembrar uma afirmao de A. J. Severino de que, no Brasil, o
171

Cesar Candiotto

Estado privado (Severino, 1997, p. 56); ou ainda, a de que em

nosso pas, predomina o desprezo pelo direito (Azevedo, 1999, p.
109). A hiptese de que no Brasil o Estado tem sido cada vez mais
governamentalizado pelos dispositivos economicistas do mercado
pode ser confirmada pelas resistncias que o grande capital
(nacional e internacional) ofereceu Constituio Federal de 1988,
principalmente depois de 1994.
Aps a promulgao da CF/88, tem-se observado um
nmero cada vez maior de Projetos de Emendas Constitucionais e
Medidas Provisrias frequentemente oriundas do Poder Executivo,
alterando significativamente o esprito da CF/88. Uma amostra
disso a Emenda Constitucional n.16, de 04 de junho de 1997, que
introduziu a reeleio dos chefes do Executivo, mais de um sculo
aps a constitucionalizao do regime republicano. Alm disso, em
resposta consulta n. 327 do Distrito Federal, o Tribunal Superior
Eleitoral, pela Resoluo n.19.952, de 02 de setembro de 1997,
entendeu que os chefes de Poderes Executivos no precisam
renunciar ao mandato seis meses antes para concorrer eleio.
(Cf. Comparato, 1999, p. 19-20).
Emendas constitucionais e resolues como estas tm ferido
o esprito constitucional ao minimizar a alternncia da
representao poltica e ao facilitar o uso da mquina pblica para
fins partidrios.
Vale lembrar, no entanto, que o processo de formao da
CF/88 representara a derrota da ditadura e sua substituio por um
regime democrtico, fruto de duas dcadas de mobilizao poltica
de diversos setores populares. O pacto social que resultou na CF/88
comprometeu-se em diminuir as profundas desigualdades sociais,
polticas e econmicas dos perodos anteriores. Almejou-se, assim, a
construo de um arcabouo jurdico-poltico para a efetivao
democrtica de um Estado de Bem-Estar social. Alm dos direitos
civis e polticos, buscou-se garantir os direitos sociais11, compatveis
com a cidadania moderna dos pases centrais.
11

Os direitos civis so prprios do sculo XVIII, os polticos so prprios do sculo

XIX e, os sociais, do sculo XX. Conforme Marshall: o elemento civil (da
cidadania) composto dos direitos necessrios liberao individual - a liberdade
de ir e vir, liberdade de imprensa, pensamentos e f, o direito propriedade e de
concluir contratos vlidos e o direito justia. Por elemento poltico se deve
172

Neoliberalismo e democracia

Ocorre que a possibilidade de um Estado de Bem-Estar no

Brasil foi concomitante reestruturao do capitalismo mundial e
seu iderio neoliberal, que se contrapunha veementemente a este
modelo, principalmente depois da crise do comunismo nos pases do
Leste europeu.
[...] ao tempo em que, no Brasil, criavam-se mecanismos polticodemocrticos de regulao da dinmica capitalista, no espao mundial tais
mecanismos perdiam vigncia e tendiam a ser substitudos, com a
legitimao oferecida pela ideologia neoliberal, pela desregulamentao,
pela flexibilizao e pela privatizao - elementos inerentes
mundializao (globalizao) operada sob o comando do grande capital.
(Netto, 1999, p. 77).

Aps a promulgao da CF/88, o embate poltico agudizouse: de um lado, a burguesia e as oligarquias insistem em externar a
inviabilidade da CF/88; de outro, setores vinculados aos
trabalhadores buscam implement-la, na esperana de recuperar
seus direitos, perdidos no regime militar.
A classe dominante nacional e os organismos privados
internacionais buscavam um projeto poltico-econmico slido que
no pusesse em risco suas pretenses. Este projeto de
governamentalizao do Estado pelos novos imperativos
econmicos iniciou-se na gesto do ministro da Fazenda do governo
de Itamar Franco, Fernando Henrique Cardoso (doravante, FHC).
Apoiado massivamente em razo do xito imediato do Plano
Real, ele adquire a confiana da mdia e das principais corporaes
internacionais (Banco Mundial, FMI). Em razo de suas inegveis
credenciais intelectuais e de sua habilidade poltica, foi apoiado por
setores historicamente opostos: de um lado, pelos trabalhadores
(FHC esteve exilado por muito tempo durante o regime militar, o
entender o direito de participar no exerccio do poder poltico, como um membro
de um organismo investido da autoridade poltica ou como um eleitor dos
membros de tal organismo. As instituies correspondentes so o parlamento e
conselhos do governo local. O elemento social se refere a tudo o que vai desde o
direito a um mnimo de bem-estar econmico e segurana ao direito de participar,
por completo, na herana social e levar a vida de um ser civilizado de acordo com
os padres que prevalecem na sociedade. As instituies mais intimamente ligadas
com ele so o sistema educacional e os servios sociais (Marschall, apud Baia
Horta, 1991, p. 211. Grifos nossos).
173

Cesar Candiotto

que lhe favorecia a percepo de um perfil social democrata); de

outro, pelo PFL, partido que reunia basicamente membros da antiga
ARENA, base de sustentao poltica do regime militar ps-64.
Eleito por ampla maioria e legitimado pela plataforma do
Plano Real, FHC deu continuidade ao projeto de insero do Brasil
no processo de reproduo da acumulao do capital impulsionado
pelo Banco Mundial e pelo FMI.12 Pela flexibilizao dos direitos
sociais, o governo de FHC favoreceu a inviabilizao do projeto
social da CF/88 em dois planos:
no plano jurdico, dando forma a uma reforma/reviso constitucional que
acabou por retirar da Carta elementos fundamentais (neste sentido, a
reforma da previdncia emblemtica); e, substancialmente, no plano
prtico-concreto, dando curso a um modelo de desenvolvimento que
subtraiu a base de sustentao econmico-financeira para uma eventual
implementao daquela alternativa (Netto, 1999, p. 79).

Em vista da efetivao dos objetivos do capital internacional

(e tambm da governamentalidade), fortalece-se a imagem do
Executivo mediante o apoio do Congresso e da mdia nacionais. Dse continuidade integrao do Brasil na globalizao do capital,
porm de forma subalterna (Netto, 1999, p. 79). Procede-se
desregulamentao do Estado - com ntida conotao neoliberal -,
fragilizando a perspectiva da CF/88. Com efeito, o Plano real
ensejou a estabilidade monetria e a abertura ao capital
internacional; mas, em seguida, operou-se a venda do patrimnio
pblico (as empresas estatais mais atraentes ao capital internacional
como, por exemplo, a Vale do Rio Doce) e a reduo dos

12

Sobre a relao de FHC com o neoliberalismo, assim opina Fbio Konder

Comparato poca: Tudo o que se refere economia, por parte do presidente, me
parece um conjunto de frmulas e idias que ele aceitou sem crtica, sem
aprofundamento, sem reflexo. Eu no creio que ele esteja convencido das
vantagens do neoliberalismo. A meu ver, ele aceitou essas idias porque lhe
pareceram operacionais no plano poltico. E, portanto, a crtica que fazemos a essa
poltica talvez no seja dirigida ao Fernando Henrique. Talvez ele no esteja
absolutamente convencido das excelncias do neoliberalismo, mas ele aceita que
tudo se faa de acordo com este padro. (Comparato, 1998, p. 120).
174

Neoliberalismo e democracia

investimentos do fundo pblico para o financiamento da reproduo

da fora de trabalho (os gastos sociais). 13
Diante da livre concorrncia e sem adequado mecanismo de
proteo interna, as pequenas e mdias empresas nacionais foram
absorvidas pelas corporaes financeiras e pelas indstrias
multinacionais. Paralelamente, prossegue o sucateamento do
servio pblico, como a sade, o transporte e a educao. Ao final
do primeiro mandato de FHC era notvel o desemprego estrutural
(efeito natural, segundo o neoliberalismo) e o agravamento das
questes sociais em razo do desprezo pelos direitos sociais
previstos pela CF/88.
Ora apresentados como privilgios, ora grosseiramente mistificados como
injustias, e sobretudo, postos como financeiramente insustentveis, os
direitos sociais foram objeto de mutilao, reduo e supresso em todas
as latitudes onde o grande capital imps o iderio neoliberal; o Brasil de
FHC, quanto a isto, apenas reiterou a receita: a governabilidade do pas,
conforme a equipe de FHC, dependia fundamentalmente da flexibilizao
desses direitos. (Netto 1999, p. 81).

A crise fiscal do Estado, tambm conhecida como dficit

pblico, atribuda contrao do fundo pblico. A orientao do
governo FHC, para no prejudicar o investimento do grande capital,
consiste em reduzir investimentos com os gastos sociais, garantidos
pela CF/88.
Alm disso, h o deslocamento dos investimentos destinados
aos gastos sociais em favor da acumulao de capital. o caso, por
exemplo, da arrecadao da Contribuio Provisria sobre
Movimentao Financeira (CPMF), incialmente destinada ao setor
da sade, porm em grande parte desviada para o financiamento da
dvida interna. 14

13
So reduzidos os investimentos para a reproduo da fora de trabalho, mas no
para o financiamento do grande capital. (Cf. Chau, 1999). Exemplo disso so os
cortes para o programa Ensino Superior: entre 1995 e 1998 chegaram a 28, 7%.
(Cf. Netto, 1999, p. 82).
14
Segundo Netto (1999, p. 83), dos 5 bilhes de reais gerados pela CPMF em
1997, somente 2,9 bilhes foram alocados ao Ministrio da Sade; quanto ao
exerccio de 1998, supe-se que o desvio chegue a 3,9 bilhes de reais..

175

Cesar Candiotto

Consideraes finais. O que aproxima a governamentalidade do

Estado brasileiro dos anos noventa ao pensamento neoliberal que
ambos propuseram um estado forte quando se trata de incrementar
o capital e arrecadar tributos, mas mnimo em relao aos direitos
sociais.
Com efeito, esta poltica de Estado mina a democracia em
seu sentido substantivo, em razo do uso excessivo do expediente
de Medidas Provisrios e Projetos de Emenda Constitucionais por
parte do poder executivo. A reviso do texto constitucional,
alimentada pelo escopo da desregulamentao do Estado,
visivelmente comprometeu o esprito democrtico da CF/88.
A governamentalizao do Estado se ajustou, deste modo,
aos novos agenciamentos econmicos internacionais. Nesse sentido
que a lgica do Banco Mundial submete as polticas nacionais
legitimidade do discurso da racionalidade econmica, pressionando
governos, exigindo ajustes estruturais, interferindo inclusive na
legislao dos pases perifricos. Em nome da modernizao e da
insero no novo modo de acumulao flexvel do capitalismo
contemporneo, as polticas sociais foram asfixiadas em nome da
estabilidade monetria e do controle da inflao.
Pelos exemplos observados em pases perifricos, como Chile
e Brasil, depreende-se que o modelo neoliberal se adapta mais
facilmente a estados cuja governamentalidade est centralizada,
seja pela anulao da democracia (regimes militares), seja pela sua
minimizao (quando o Executivo se prope a legislar). Alm disso,
este modelo exalta a prioridade de ateno ao espao privado em
detrimento do espao pblico das decises; atribui autonomia
praticamente irrestrita ao sistema de mercado, ao qual o Estado
dever se inclinar em suas decises; intransigente no que tange s
organizaes sindicais e aos movimentos sociais: o Estado deve ser
forte para combat-los e ausente na efetivao das polticas sociais,
em relao s quais os investimentos tornam-se sinnimos de
dispndios.
O modelo neoliberal favorece a internacionalizao da
acumulao do capital financeiro, a desmobilizao social e o recuo
da democracia participativa. A pergunta que no cala por que,
diante da atual crise em pases importantes do sul da Europa, seus
lderes insistem em seguir a mesma cartilha que durante muito
176

Neoliberalismo e democracia

tempo minou (ou, pelo menos, freou) a transformao social na

Amrica latina e, especialmente, no Brasil.
Artigo recebido em 29.11.2012, aprovado em 02.01.2013

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Neoliberalismo e democracia

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179

DEMOCRACIA Y CONFLICTO:

EN LOS BORDES DE LA VIOLENCIA Y LA INSTITUCIONALIDAD

DEMOCRACIA E CONFLITO:

NAS MARGENS DA VIOLNCIA E DA INSTITUCIONALIDADE

DEMOCRACY AND CONFLICT:

ON THE BORDERS OF VIOLENCE AND INSTITUTIONALITY

Laura Quintana

Prof. da Universidad de los Andes (Bogot, Colombia)

E-mail: lquintan@uniandes.edu.co

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 181-203

Laura Quintana

Resumo: Este texto mobiliza as reflexes de Hannah Arendt,

Jacques Rancire e Claude Lefort trs autores que se vinculam,
embora tambm se distanciem para defender uma noo radical
de democracia, de acordo com a qual o conflito lhe seria
constitutivo. Neste sentido, o ensaio se prope a mostrar que (i) o
conflito no eliminvel do espao social; que ele emerge e se torna
visvel em aes polticas confrontacionais; (ii) que possvel
distinguir o conflito poltico de uma diversidade de formas de
violncia, ainda que eventualmente ele seja atravessado por
algumas delas; (iii) e que as aes polticas questionam os traados
existentes do comum, movendo-se em uma relao que tanto de
condicionamento quanto de transbordamento com respeito s
formas institucionais.
Palavras-chave: democracia, conflito, violencia, direitos, Arendt,
Rancire, Lefort.
Resumen: Este artculo moviliza las reflexiones de Hannah Arendt,
Jacques Rancire y Claude Lefort, tres autores que en sus distancias
pueden vincularse, para defender una nocin radical de democracia
de acuerdo con la cual el conflicto es constitutivo de sta. Para
argumentar esto ltimo, el ensayo se propone mostrar (i) que el
conflicto no es eliminable del espacio social, sino que emerge y se
hace visible en acciones polticas confrontacionales; (ii) que es
posible distinguir el conflicto poltico de una diversidad de formas
de violencias, aunque eventualmente pueda estar atravesado por
algunas de stas; (iii) y que las acciones polticas cuestionan las
fronteras existentes de lo comn, movindose en una relacin a la
vez de condicionamiento y excedencia con respecto a las formas
institucionales.
Palabras-clave: democracia, conflicto, violencia, derechos, Arendt,
Rancire, Lefort.

182

Democracia e conflito

Abstract: This paper will mobilize the reflections by Hannah Arendt,

Jacques Rancire and Claude Lefort, three authors, that in spite of
their distances, can be linked together to defend a radical notion of
democracy in which conflict can be understood as constitutive of it.
Within this purpose, this paper will show (i) that conflict cannot be
eliminated from social space, but rather emerges and makes itself
visible through confrontational political actions; (ii) that it is
possible to make a distinction between political conflict and various
forms of violence, even though political conflict can sometimes be
affected by some forms of violence; and finally, (iii) that political
actions question the existing frontiers of commonality, moving
themselves into a relation of both conditioning and excess regarding
institutional forms.
Key-words: democracy, conflict, violence, rights, Arendt, Rancire,
Lefort.

183

Laura Quintana

Hoy en da presenciamos tanto una proliferacin como un desgaste

de la nocin de democracia. Por una parte, por lo que respecta a la

prctica poltica concreta, en nombre de la democracia no slo se
realizan guerras, sino que se instalan y consolidan todo tipo de
gobiernos y formas de dominacin que poco o nada tienen que ver
con el poder del pueblo: o bien porque en esta expresin anida el
anhelo problemtico de una comunidad nacional plena que tiene
como contracara un innegable potencial de exclusin; o bien porque
ella simplemente opera de manera retrica para enmascarar el
funcionamiento de una lgica capitalista que desplaza y sustituye de
manera notable el ideal de la soberana popular por el dominio de
una lite econmica y de expertos, todo lo cual trae consigo la
erosin de los mecanismos de representacin y de participacin1.
Por otra parte, en los discursos filosfico-polticos, particularmente
de cuo normativista (liberales, comunitaristas, deliberativos), la
democracia aparece ya sea como el nombre de un modelo ideal por
medio del cual se pretenden eliminar las diversas formas de
violencia y reducir al mnimo las fuentes de conflicto2; ya sea como
1

Como lo destaca Wendy Brown (2010) tal erosin de la institucionalidad

democrtica no se debe simplemente a fallas de corrupcin en el sistema
representativo, a que, por ejemplo, los elegidos se perpeten en los cargos de
eleccin popular, o representen ms bien intereses privados, sino que todo esto se
relaciona tambin con la alianza entre democracia y capitalismo tardo, con la
sumisin de lo poltico a la expansin ilimitada del capital y con la consiguiente
transformacin del Estado en una entidad gestora y administrativa, que se rige
desde la aceptacin de lo que asume como la objetividad de la realidad
econmica. Sobre esto ver tambin Wolin (2008).
2
Esta pretensin es recogida de manera patente en una formulacin reciente de
John Keane: democracy, considered as a set of institutions and as a way of life, is
184

Democracia e conflito

un nombre disputado por medio del cual se reitera en diversas

formulaciones la manida disyuntiva entre una democracia formalrepresentativa, identificada con un cierto sistema jurdico-poltico
(prevalentemente liberal), y una democracia real, en la que la
realizacin del poder de un pueblo supondra eliminar el bache que
existira entre las formas jurdicas de la democracia (liberal) y la
realidad social del pueblo real de oprimidos y excluidos.
Mientras tanto aqu y all lo que se denomina Pueblo
(asumido como el sujeto poltico por excelencia, como unidad que
representa integralmente una comunidad) no deja de dividirse y
manifestarse como pueblo, como pluralidad de cuerpos excluidos
que no se reconocen como parte constitutiva de la comunidad3. Y
aqu en estas manifestaciones se pone en juego, como lo indicar a
continuacin, una democracia que se mueve a contrapelo con
respecto a las perspectivas que he esbozado arriba de manera un
tanto esquemtica. Sin embargo, en este texto mi apuesta es sobre
todo conceptual y por ello ms que detenerme en ejemplos
concretos de accin poltica, quisiera indicar en qu sentido tales
acciones despliegan propiamente la democracia. Para ello me

a non-violent means of equally apportioning and publicly monitoring power within

and among overlapping communities of people who live according to a wide
variety of morals (Keane, 2004, p. 1). En otro lugar discuto la manera en que en los
principales discursos normativistas sobre la democracia (el liberal, el
comunitarista-republicano, y el deliberativo), tal y como los distingue Habermas
(1996), se pretende neutralizar no meramente la violencia sino las fuentes de un
conflicto poltico que exceda las reglas dadas para la intercomprensin pblica o
las fronteras establecidas de lo asumido como comn (ver Quintana 2012).
3
Pienso, por ejemplo, no slo en las tan mentadas revueltas populares que se
conocieron como Primavera rabe o en las manifestaciones de indignacin de los
movimientos 15M y Occupy Wall Street, sino tambin en manifestaciones
confrontacionales anteriores como las protestas antiglobalizacin en Seattle, los
movimientos de inmigrantes y sin-papeles, y asimismo en expresiones de protesta
que no han dejado de darse en el contexto latinoamericano y que apuntan a
confrontar tanto medidas que responden a una racionalidad neoliberal,
inequitativa y normalizadora, como a resistir a coerciones y violencias que
responden al entrecruzamiento de mecanismos de poder soberano estatales, extraestatales y para-estatales. En Colombia puedo citar, por ejemplo, los movimientos
de resistencia indgena, emergidos en el sur del pas, especialmente en el
departamento del Cauca.
185

Laura Quintana

servir de los puntos de vista de Hannah Arendt4, Claude Lefort, y

Jacques Rancire, tres autores que aunque distantes en varios
respectos me parece que pueden indicar tambin un horizonte de
reflexin comn.
Desde un tal horizonte, la democracia ms que una forma de
constitucin del Estado y de una tcnica de gobierno, puede
pensarse como un espacio polmico nutrido por formas de protesta,
desobediencia, interrupcin o dislocacin por las cuales se afirman y
emergen subjetividades, as como nuevas formas de distribucin del
espacio poltico. En este sentido, la democracia no sera un rgimen
establecido para ordenar o prevenir el antagonismo en nombre de
un nosotros bien integrado, sino un proceso en el que las formas
institucionales llamadas democrticas se exponen a, pero a la vez
son confrontadas y reconfiguradas por los conflictos que pueden
emerger de un nos-otros ya siempre plural. De modo que, ms que
el nombre enlazado con la posibilidad de alcanzar un consenso
racional, la democracia sera un significante vinculado con una
cierta conflictualidad; una que no puede reducirse a la
confrontacin guerrera entre adversarios que se asumen como
enemigos, ni a las diversas formas de violencia que pueden
atravesar el espacio social.
4
Puede extraar que pueda servirme de los planteamientos de Arendt para sugerir
una perspectiva radical de la democracia, en el sentido que podr encontrarse
expuesto en estas pginas, sobre todo si se asume una interpretacin no
infrecuente de su pensamiento, de acuerdo con la cual ste sera proclive a un
cierto elitismo antidemocrtico (ver por ejemplo Wolin, 1983). Frente a esto, no
hay que perder la vista una cierta polivalencia que adquiere en Arendt la nocin de
democracia: no slo dado el contraste que establece entre la democracia en Grecia,
que Platn somete a crtica, y la democracia de masas que la autora problematiza,
sino dada la importancia que le concede a los momentos revolucionarios, como
formas de manifestacin del poder del pueblo (sobre esto me permito remitir a
Quintana, 2007). Pero ms all de una exgesis fidedigna del pensamiento de la
autora en lo que sigue se har operativa una comprensin arendtiana de la accin
poltica, que puede ponerse en relacin con la manera en que Rancire entiende la
subjetivacin poltica. Y ello supone moverse ms all una interpretacin
prevaleciente del pensamiento de Arendt, o de lo que para muchos autores es un
arendtianismo ortodoxo, de acuerdo con el cual ste sera un republicanismo
cvico, que pretendera a la vez una separacin radical entre lo poltico y lo social,
el poder y la violencia (sta ltima en todo caso analtica para Arendt). En
contraste con esto aqu se asumir que lo poltico se da ms bien en el re-trazado
de las fronteras que pueden establecerse entre tales experiencias.

186

Democracia e conflito

Me interesa entonces repensar la democracia desde una

perspectiva filosfica que insiste en la importancia de la divisin y el
antagonismo, en el sentido apenas anunciado, y ello implica
confrontarse con la espinosa cuestin que supone trazar una
distincin sin duda difcil, problemtica entre conflicto poltico y
violencia(s), asumiendo en todo caso, que no hay una pureza de lo
poltico y que la accin, aunque puede interrumpir formas de
violencia, dominaciones y coerciones no puede pretender separarse
por completo de stas.
Asimismo, esta manera de pensar la democracia que quisiera
esbozar supone ir ms all de la disyuntiva antes indicada entre
democracia formal y democracia real. En efecto, por una parte,
quisiera sugerir que el nfasis que puede encontrarse en una serie
de enfoques institucionalistas tiende a perder de vista las
exclusiones que las formas jurdico-polticas producen, al pretender
que ellas, asumidas como formas universales-neutrales, pueden
permitir integrar y regular la diversidad de puntos de vista e
intereses del espacio social, omitiendo tambin con ello la
importancia de que ellas sean confrontadas e intervenidas por
acciones colectivas confrontacionales (manifestaciones, protestas,
movilizaciones sociales) que ponen de manifiesto la divisin
irreductible del espacio social. De esta forma me pregunto si tales
perspectivas institucionalistas reconocen suficientemente que hay
voces, discursos, actores que exigen intervenir en el espacio pblico
haciendo ver objetos, problemas, y a s mismos de una manera que
no est del todo codificada por las reglas de juego establecidas para
la deliberacin pblica y que llaman a su ampliacin, modificacin o
reconfiguracin en acciones que no pueden reducirse a decisiones
tcnicas o a procedimientos de deliberacin. Y hasta qu punto se
admite que la manifestacin de esas acciones es vital para lo que
suele llamarse democracia, entendida por supuesto no slo como
rgimen poltico, sino precisamente en trminos de las formas de
ser-en-comn que posibilitan, validan y se exponen a la emergencia
de las modalidades de conflicto y a sus efectos polticos de
subjetivacin, emancipacin e igualdad. Por otra parte, frente a una
serie de perspectivas que en la estela de los planteamientos de Marx
problematizan las formas jurdico-polticas de la democracia como
meras estructuras ideolgicas, aparenciales que enmascaran
187

Laura Quintana

mecanismos de dominacin, o insisten en que el derecho produce

meramente formas de violencia y exclusin, quisiera plantear que
las formas institucionales y cierta manera de entender los derechos
en el reconocimiento de su irrealizabilidad, del bache insalvable
entre stos y la realidad social guardan tambin una relacin
importante con las formas de intervencin confrontacionales, que
sugiero como vitales para la democracia. Sin embargo, no quiero
aducir con esto que un marco institucional fcticamente reconocido,
que se expone a su tratamiento polmico, sea condicin necesaria y
suficiente de las formas de accin democrtica. Para precisar mi
punto de vista al respecto, quisiera mostrar que esas acciones se
refieren y presuponen un cierto marco institucional, en muchos
casos virtual, es decir, no fcticamente establecido5, aunque a la vez
ya siempre lo exceden en tanto que lo confrontan y reconfiguran
polmicamente, para instituir en muchos casos nuevas posibilidades
institucionales. Pero a la vez quisiera sugerir que un marco
institucional dado puede considerarse como ms o menos
democrtico en la medida en que haya sido ms confrontado,
reconfigurado e instituido por esas formas de manifestacin, aunque
l mismo no pueda identificarse con esas formas polmicas ni, por
ende, con la democracia.
La democracia y su exceso conflictivo. Cuando insisto en pensar la
democracia desde la confrontacin y el litigio asumo, como ya lo
suger arriba, que ella se despliega en formas de accin que exceden
las soluciones del buen gobierno, y los modos de ordenacin de lo
social, para manifestar un conflicto irresoluble, no eliminable ni
ordenable, sino constitutivo de lo poltico mismo. Este carcter
irreductible del conflicto se debe en gran medida a un doble exceso:
a la misma excedencia del demos con respecto a toda
representacin o cuenta que pueda hacerse de ste (en trminos
5

No puedo aqu ahondar en esta dimensin del asunto, pero me refiero a que la
accin poltica puede remitirse claramente a unos derechos y en general a
instancias institucionales no fcticamente reconocidas para elaborar sus
reivindicaciones y confrontar los ordenamientos dados. Pinsese en casos tan
dismiles como las luchas de resistencias contra gobiernos dictatoriales que apelan
al discurso de los derechos humanos, no fcticamente reconocidos por tales
gobiernos, o en las luchas contemporneas de los sin-papeles que al actuar
muestran que se apropian de los derechos de participacin poltica que no tienen.
188

Democracia e conflito

de Estado, Nacin, identidad cultural, opinin pblica, etc.); pero

tambin al exceso de la igualdad de cualquiera con cualquiera,
con respecto a toda ordenacin de la comunidad, a todo trazado de
fronteras de pertenencia, a toda institucionalidad; pues a la vez que
sta abre un espacio compartido en el que la igualdad se inscribe de
cierta manera, la daa excluyendo e invisibilizando a unos y
produciendo una serie de relaciones de desigualdad.
Insistir en la conflictualidad de la democracia es subrayar
entonces, en primer lugar, que el pueblo es una forma vaca que se
resiste a darse como un cuerpo, como una sustancia dada o como
una unidad por alcanzar. Se trata ms bien del nombre de una
pluralidad que se tiende a representar en trminos de nacin,
Estado, sociedad civil; o en trminos de clase, estratos, roles,
partidos, grupos de inters, pero que puede exceder todas estas
representaciones, gracias precisamente al conflicto que pone en
juego la accin poltica misma: cuando unos y otros cualesquiera se
vinculan de maneras inesperadas para exigir la participacin pblica
que no se les atribuye, para hacerse ver como actores polticos y
hacer ver unos problemas que no se reconocan como polticamente
significativos; y para confrontar entonces en esas reivindicaciones la
manera en que se ve y el espacio mismo de lo visto. Por eso la
accin poltica tiene ya siempre algo de confrontacional; porque
actuar supone ya un desplazamiento con respecto a la manera en
que unos y otros son identificados en un espacio comn, con
respecto a la comunidad de ese espacio, y a sus fronteras de
pertenencia, y con respecto a lo que se considera como problema
dentro de esas mismas fronteras.
Entonces, si el pueblo de la democracia aparece en
comunidades que emergen en nombre de un litigio, la comunidad
poltica no puede reducirse a un consenso alcanzable o por
alcanzar, a la pertenencia a una comunidad de valores, o a la
unidad en la diferencia de los intereses. La comunidad no sera un
proyecto, ni algo dado, sino un trazado que se reconfigura en las
mismas manifestaciones de un pueblo dividido. De hecho, el
carcter plural de las manifestaciones polticas es consecuente con
el hecho de que ellas mismas se asuman como locales, conflictivas,
incapaces de representar el todo de la sociedad, e incapaces

189

Laura Quintana

tambin de instalarse en una nueva totalidad social6. En ellas

emerge un nos-otros conflictivo antes inexistente: una comunidad
que no existe sino por y para el conflicto, (Rancire, 1996, p. 52);
o, en los trminos de Rancire, una forma de subjetivacin no
identificable previamente en el espacio social y que permanece en
todo caso como no identificable, como una identidad imposible,
pues se configura polmicamente sin pretender trazar nuevos
criterios de identificacin, emergiendo en el intervalo entre las
identidades, para hacer valer como incontados a quienes han estado
fuera de cuenta.
Por esto mismo, reconocer que el conflicto est en el centro
de una poltica democrtica es advertir que esas manifestaciones
plurales se producen desde las identidades que ellas mismas
confrontan,
reutilizndolas,
desplazndolas,
logrando
desidentificarse con respecto a ellas, e interrumpiendo tambin con
ello formas exclusin y fijacin que atraviesan una diversidad de
discursos, prcticas y procedimientos que permiten producir esas
mismas identidades. As, emergiendo de una serie de
condicionamientos identificadores, esas manifestaciones permitiran
interrumpir y desplazar formas dadas de distribucin de lo comn,
repartos de funciones, lugares, tiempos, modos de interlocucin y
visibilidad (Rancire), para abrir nuevas formas de experiencia
otras formas de ser y de coexistir, que alteran el tejido de
relaciones sociales dadas, al configurar nuevas formas de ser-unoscon-otros.
Conflicto poltico y violencia(s). Al enfatizar en la idea de conflicto
poltico sugiero que las acciones democrticas en cierto sentido son
no-violentas, y recojo en parte la distincin arendtiana entre
violencia y poder (Arendt, 1958, p. 199-207; 1970), si bien
acogindola en su complejidad y problematicidad. En efecto, asumo
6

Me interesa referirme aqu a la manera en que la nocin de comunidad se puede

alterar desde una visin conflictiva de la democracia, en la medida en que ella
puede ser movilizada por manifestaciones polticas en las que precisamente se pone
en cuestin el reparto de lo comn, para tejer otros modos de ser unos con otros.
Lo que estara en juego en estas formas de ser unos-con-otros que se desplegaran
en la accin poltica sera hacer visible lo comn como un espacio disputado, como
un comn que es particin y divisin (partage), con fronteras contestables y
reconfigurables.
190

Democracia e conflito

que en los conflictos polticos se pone de manifiesto el poder de una

pluralidad que lejos de dividir para destruir y desvincular, permite
tejer redes de relaciones que alteran a los actores y a sus modos de
ser unos-con-otros y, por ende, que el litigio poltico podra
distinguirse de una violencia destructiva de las relaciones sociales.
En esa medida, los conflictos democrticos no pueden reducirse a
actos de violencia fsica aunque, como lo matizar a continuacin,
cierta fuerza fsica, tipos de coercin, e incluso manifestaciones de
cierta violencia directa pueden estar presentes en conflictos polticos
que confrontan los ordenamientos dados y sus fronteras de
pertenencia. Asimismo, podra pensarse que esas manifestaciones
polmicas logran poner de manifiesto formas de explotacin,
exclusin, marginalizacin y en este sentido confrontan fenmenos
de violencia estructural7 que son invisibilizados por los mecanismos
gubernamentales de los llamados regmenes democrticos,
particularmente, por aquellos neoliberales. En trminos de iek,
uno podra decir que esas prcticas litigiosas hacen visibles,
escenificndolos polticamente, fenmenos de desigualdad, de
coercin o dominacin tanto simblicos (que operan en prcticas
de lenguaje explcitas y en la operacin misma del lenguaje como
imposicin de un cierto sentido) como sistmicos (es decir, que
funcionan como parte de los mecanismos de la gubernamentalidad
econmico-poltica). Se trata de formas de dominacin (o en los
trminos de iek, de violencia objetiva), que no suelen
reconocerse como tales en los ordenamientos dados de lo comn y
que suelen estar relacionados con, y emerger en, actos de violencia
directa (o de violencia subjetiva)8.
7
Como se sabe, Johan Galtung introdujo este trmino para referirse a cualquier
tipo de constreimiento de las posibilidades humanas debido a estructuras polticas
o econmicas (Galtung, 1969).
8
En palabras de iek: subjective violence is experienced as such against the
background of a non-violent zero level. It is seen as a perturbation of the normal,
peaceful state of things. However, objective violence is precisely the violence
inherent to this normal state of things. Objective violence is invisible since it
sustains the very zero-level standard against which we perceive something as
subjectively violent. Systemic violence is thus something like the notorious dark
matter of physics, the counterpart to an all-too visible subjective violence. It may
be invisible, but it has to be taken into account if one is to make sense of what
otherwise seem to be irrational explosions of subjective violence (iek, 2008, p.
2).

191

Laura Quintana

Aqu se entrecruzan distintos aspectos a los que cabe dirigir

nuestra atencin: por un lado, podra decirse, acogiendo los
planteamientos de Rancire, que la capacidad que tienen las
acciones polticas para poner al descubierto formas de dominacin y
exclusin va de la mano con su carcter emancipatorio: con el
hecho de que, como lo haba planteado en el apartado anterior, al
manifestarse los actores pueden desplazarse de los lugares,
funciones e identidades asignadas para confrontar o interrumpir
relaciones dadas de mando-obediencia; experticia e ignorancia;
fuerza-debilidad, pertenencia-exclusin, que estn ligadas con las
formas de violencia sistmica u objetiva. De la mano con esto cabe
destacar la manera en que tales acciones pueden resistir a las
formas de violencia simblica (y en los trminos de Galtung, a
aquella cultural9 que se da en los intentos de justificacin de las
formas de violencia fsica y estructural): a la violencia del todo, de
un consenso que reduce, excluye, o condena a otras fuerzas a la
inexistencia, pues las acciones polticas en las que se da la
democracia no pretenden representar una unidad social, ni lograr la
integracin plena de una comunidad, sino que ms bien manifiestan
precisamente la contingencia del orden social y su incapacidad para
integrar la pluralidad a un consenso sin conflictos. De esta forma,
pueden interrumpir tambin la violencia frente a la pluralidad, en
tanto que se trata de unas formas de accin que lejos de reivindicar
el privilegio del sentido, de un tipo de lenguaje que violenta como
alteridad irracional o inaceptable lo que supera ciertas reglas de
interlocucin, permite la circulacin no slo de voces silenciadas
que pueden hacer or sus argumentos en un espacio dado de
interlocucin, sino de sentidos excluidos que eventualmente pueden
reconfigurar el espacio de interlocucin e inteligibilidad.
Pero, por otro lado, al sealar que estas acciones hacen
visible, he sugerido que el litigio poltico implica la creacin de una
instancia de escenificacin, o ms concretamente, que emerge en un
espacio configurado por una parte, para que la otra pueda verla
como adversario, y para poder manifestar la contingencia y
problematicidad de unas formas de inteligibilidad que una de las
partes ha asumido como dadas. En este sentido, podra decirse
9

Ver al respecto Galtung 1990.

192

Democracia e conflito

que las manifestaciones colectivas en las que se pone en juego la

democracia no simplemente reaccionan, aunque a veces puedan
hacerlo y con cierta violencia fsica o coactiva, sino que crean
formas de enunciacin en las que se produce la manifestacin de un
argumento; la demostracin de una razn o de un derecho no
escuchado, que tal vez parezca irrazonable desde los presupuestos o
criterios legales dados, pero que en todo caso exige ser entendido
como algo ms que una mera reaccin violenta ante una situacin
penosa, reconfigurando el espacio de lo visible, es decir, creando el
mundo en el que esos argumentos pueden valer. Desde esta
perspectiva entonces, no hay poltica en lo que apunta a afirmarse
como voz desnuda, como mera reaccin de necesidad inmediata, o
como afirmacin destructiva, sino en la manifestacin que convierte
esa reaccin en una instancia de enunciacin que precisamente
cuestiona las fronteras establecidas entre el sentido y el no sentido,
lo razonable y lo irracional: lo que es digno de verse y escucharse,
lo que hace parte de lo comn.
Sin embargo, hay que cuidarse de caer en una trivializacin
de la no-violencia o en la mera proclamacin de un moralismo
pacifista que terminara por negar una cierta radicalidad de los
conflictos polticos. En primer lugar, hay que insistir en que los
argumentos polticos no se reducen a un mero intercambio
discursivo entre interlocutores constituidos y sobre objetos
establecidos, desde una lgica dada de argumentacin, la
Habermas, sino que precisamente son al mismo tiempo
reordenamientos de la relacin entre la palabra y su cuenta, de la
configuracin sensible que recorta los dominios y los poderes del
logos y la phon, de los lugares de lo visible y lo invisible []
(Rancire, 1996, p. 58). Son argumentos en los que se escenifica un
conflicto y en los que no slo se hacen visibles o se escuchan
objetos, sujetos, palabras que no lo eran, sino que stos mismos se
crean como objetos, sujetos y palabras que pueden hacerse visibles y
audibles, gracias al desplazamiento de ciertas formas del decir, y a
la utilizacin de unos juegos del lenguaje heterogneos. Se trata de
argumentos que tambin pueden exponerse en gestos
aparentemente mudos, y que en todo caso no son separables de
acciones; unas que apuntan a construir un sentido, un espacio de
inteligibilidad y que, por ende, buscan ser reconocidas como
193

Laura Quintana

manifestaciones de lgos y no como mera voz; pero que se dan en

palabras confrontacionales, que acogen la impropiedad y la
contingencia del sentido. Adems, son acciones que implican a unos
cuerpos capaces de alterarse, de moverse de otro modo, de
interrumpir las funciones que les han sido asignadas; voces que se
vuelven logos, sin dejar de ser en todo caso voz; cuerpos que se
vuelven parlantes en la materialidad de los cuerpos.
En este sentido, como ya lo advert, al sugerir esta distincin
entre conflicto poltico y violencia no quiero defender una pureza
de la accin, el que unas manifestaciones de cuerpos actuantes,
atravesados por relaciones de fuerza, y marcados en muchos casos
por diversas huellas de violencia, sean acciones libres de toda
reaccin inmediata o de todo rastro violento; empezando porque la
fuerza misma con la que muchas veces irrumpen puede considerarse
ya, desde cierto punto de vista por ejemplo, del que no entiende lo
que all se expone porque slo lo ve desde el orden que le es dado
como una forma de violencia: violencia de gestos o de voces
indignadas, violencia de mecanismos de presin y del dejar hacer,
violencia del choque de fuerzas. Se trata ms bien de enfatizar que
hay una serie de conflictos que no deberan reducirse a mera
violencia destructiva, aunque irrumpan en los ordenamientos
normativos, y no se muevan en un espacio dado de interlocucin, e
incluso aunque apelen en muchos casos al uso de cierta fuerza o
coercin (por ejemplo, bloqueos de vas y parlisis de actividades y
servicios importantes), y a veces tambin a cierta violencia fsica10.
A lo que apunto entonces con estas consideraciones es a
indicar una cierta complejidad que emerge al trazar las fronteras
entre poltica y violencia. Recurramos por ejemplo a la siguiente
10

Ciertamente, aqu tambin se precisara pensar en la introduccin de una serie

de distinciones que permitiran complejizar el asunto en cuestin, y que no puedo
desarrollar aqu por razones de espacio. Por ejemplo, no puede medirse en los
mismos trminos el uso de una cierta violencia fsica defensiva por parte de una
multitud que inicialmente ha recurrido a formas simblicas de desobediencia, con
respecto a los actos inicialmente agresivos que pueden ser empleados por distintos
tipos de actores armados; ni es equivalente, como ya lo adverta Arendt, la
violencia de la reaccin inmediata ante una injusticia, al estilo de Billy Bud, con
respecto a la violencia calculada, premeditada, funcional; como tampoco son
equivalentes los saqueos a comercios con respecto a los daos materiales a centros
simblicamente importantes de poder poltico o econmico.
194

Democracia e conflito

comparacin: sin duda las formas de protesta de los sin-papeles

(ocupaciones, huelgas de hambre, intervenciones en medios de
comunicacin) que hacen visible su condicin de excluidos e
invisibilizados a travs de la conformacin de asociaciones en las
que los primero que est en juego es la reconfiguracin del lenguaje
para hablar de su situacin en trminos de arbitrariedad (como lo
indica su autodenominacin de sin-papeles para cuestionar la de
ilegales y clandestinos), no son equivalentes a las revueltas de
rabia y resentimiento en las banlieues francesas, que produjeron
considerables daos materiales en la ciudad. Pero estas ltimas
tampoco pueden ser consideradas simplemente como actos de
vandalismo y expresiones de criminalidad, pues en su violencia
fsica confrontan a la ciudad con respecto a las violencias sistmicas,
objetivas, que el mismo orden social produce y a las que se ven
expuestos quienes, con tal reaccin, rechazan desesperadamente su
marginalizacin econmica y poltica11. En cierto sentido,
estigmatizar estas expresiones de rabia como meros brotes de
delincuencia sera reiterar y contribuir al mismo gesto de exclusin
y marginalizacin de los mecanismos estatales (sociales, jurdicos y
policiales) que han producido esas zonas de exclusin (ver Merklen,
2012). Y sin embargo, cabra preguntarse en todo caso si estas
expresiones aunque polticamente significativas, en la medida en
que dejan ver una serie de problemticas vinculadas con las
fronteras de lo asumido como comn, pueden considerarse como
manifestaciones polticas, en las que, como en los movimientos de
los sin-papeles, se produce un desplazamiento emancipatorio de
lugares, identidades y funciones, si ms bien en ellas se reproduce
la misma precarizacin que buscaban rechazar; o si a medio camino
entre estas dos posibilidades en estas revueltas violentas puede
estar el comienzo de un proceso de subjetivacin poltica que an
habra de constituirse al lograr convertir esas reacciones en
La palabra misma banlieue indica ya un espacio al margen, una zona de
abandono social (Biehl, 2007): lieu (lugar) donde las personas quedan al ban
(margen), de la cit, del centro de la vida poltica y social. Aqu puede pensarse en
el bando agambeniano (cf., Agamben, 1995, p. 34), reinterpretado no tanto en
trminos de la inclusin-exclusin soberana sino en trmino de una poltica del
abandono, de una vida in bando (abbandonata e bandita) que se incluye en el
orden (social, administrativo) de la ciudad para ser abandonada a su suerte, y a la
vez estigmatizada como vida proclive a la criminalidad.
11

195

Laura Quintana

manifestaciones colectivas en las que el dao, la injusticia recibida,

pudiera aparecer en reivindicaciones que apuntan a reconfigurar el
espacio comn12.
Accin democrtica e institucionalidad democrtica. Ahora bien,
al enfatizar en la conflictualidad de la democracia, no niego, como
ya lo advert, que ella est ligada con un cierto marco institucional,
y que esta relacin pueda pensarse de diversas maneras. De hecho,
mi inters aqu no es insistir tanto en la democracia como ese
momento insurgente, libertario, anrquico, que irrumpe en el orden
del Estado y excede por completo sus formas, ni tampoco, por otro
lado, como una conflictualidad que podra inscribirse
completamente en el orden institucional, emergiendo como
condicionada por completo por ste, y resolvindose en sus
estructuras dadas. Se trata ms bien de reconocer que la
institucionalidad ligada con la democracia es precisamente aquella
que reconoce y slo se da en una relacin activa y renovada con su
propia falta de fundamentacin (Nancy, 2010, p. 87), con su
propia anarqua, es decir, con su ausencia de arhk, al exponerse al
tratamiento polmico de sus mismas formas (criterios, fronteras,
procedimientos). O expresado en lenguaje arendtiano: que el
desafo que pone a prueba la verdad de las democracias, es
incorporar a la institucin su contrario: instituir la desobediencia
como recurso ltimo frente a la ambivalencia del Estado, que lo
convierte en detractor de las libertades y las vidas, al mismo tiempo
que en su garante (Balibar 2009).
Y sin embargo, estas consideraciones tambin apuntan a
pensar que lo verdaderamente democrtico reside en estas
manifestaciones o acciones que pueden reconfigurar o transformar
la llamada institucionalidad democrtica, pero excedindola, en el
sentido en que su poder no puede ser nunca completamente
institucionalizado en una serie de formas legales. En cierta medida
entonces puede hablarse de una institucionalidad democrtica
para aludir a aquella que se expone a las intervenciones que la
confrontan y muestran la contingencia de sus lmites, y aquella que
entonces ha sido ms afectada tambin por esas intervenciones, en
12

Sobre las distintas aristas que podran estar en juego aqu, vase Balibar 2010.
196

Democracia e conflito

tanto que son ellas las que han permitido mostrar e inscribir la igual
capacidad de cualquiera para participar polticamente. Pero, por
otra parte, no hay ninguna institucionalidad que pueda identificarse
con la democracia, porque todo orden institucional fija fronteras,
identidades y por ende, produce nuevas formas de exclusin y
relaciones de desigualdad. Por eso, tales rdenes tienen que ser una
y otra vez confrontados por manifestaciones singulares en las que se
demuestra su contingencia. Si vinculamos las dos cosas podramos
decir entonces que una institucionalidad es ms democrtica no
cuando pretende incluir a todos y eliminar por completo las
relaciones de desigualdad, sino cuando reconoce que las produce y
por ello mismo se expone a las intervenciones que ponen de
manifiesto esas relaciones de desigualdad.
Asimismo, a luz de lo dicho hasta ahora, tambin puede
afirmarse que las acciones democrticas no buscan ni una mera
reforma de las instituciones dadas, ni la conquista o la destruccin
de los rdenes institucionales establecidos, sino que se dan
propiamente confrontndolos, desestabilizando la manera en que
stos, al establecer jerarquas, exclusiones y en general relaciones
de desigualdad, tienden a reducir los espacios pblicos de
intervencin. Y sin embargo, en la medida en que este marco
institucional ms o menos inscriba formas de igualdad, gracias al
efecto de las mismas acciones polticas, estas ltimas pueden
servirse de las formas de inscripcin dadas para construir sus casos
de litigio. Es decir, para poner de manifiesto en sus reivindicaciones
la manera en que las formas institucionales tambin daan de una u
otra manera esa igualdad que ms o menos inscriben. En este
sentido, tales insurrecciones se dan en relacin con una ley o un
orden comunitario que reconocen de manera crtica (Balibar, 2009,
p. 25). Y este reconocimiento crtico supone tambin que tales
acciones pueden usar polticamente los derechos para formular sus
reclamos de igualdad, desplazando una comprensin puramente
legal (o legalista) de stos, como la que se impone desde las
representaciones usuales del Estado democrtico; pero tambin
permite tomar distancia de los modelos crticos-marxistas, desde los
cuales los derechos garantizados por el Estado de derecho y, sobre
todo, los derechos humanos se asumen como formas

197

Laura Quintana

desmentidas por su contenido o apariencias destinadas a ocultar

la realidad material (cf., Rancire, 1996, p. 114).
Desde una radicalizacin de la democracia, en efecto, los
derechos, sobre todo los derechos humanos pueden movilizarse
como argumentos que permiten construir escenas de litigio y
razones polmicas, dada su misma polivalencia y su exterioridad o
impropiedad, en tanto formas escritas (Rancire, 1996, p. 90); es
decir, por tratarse de textos que pueden verificarse ya siempre de
nuevo en situaciones inditas y diversas, sin que puedan ser
plenamente realizados por ningn ordenamiento social; textos que
no se pueden encarnar en formas de ser comunitarias especficas ni
en valores morales determinados, que se pretendan universales;
textos, en fin, que no pueden ser reducidos a un nico sentido,
porque en su exterioridad permiten mltiples apropiaciones ya
siempre impropias.
De modo que el derecho entendido polticamente se asume
ya siempre como exceso con respecto a lo establecido, y ms
exactamente, como un exceso igualitario que permite exponer una
y otra vez daos a la igualdad. Por eso democratizar al derecho es
tambin reconocer, como lo haba hecho ya Lefort, que es propio de
la democracia abrir escenas polticas en las que se entabla un
combate entre la domesticacin del derecho y su desestabilizacinrecreacin permanente (Abensour, 2007, p. 254)13. Ciertamente,
tales luchas pueden instituir nuevos derechos que no slo pueden
reconfigurar sino extender y afianzar las instituciones establecidas,
pero lo ms importante es que ellas permiten articular
reivindicaciones esas reivindicaciones con la estructura del como
si-, con las que una parte de los sin parte puede tomar voz y
subjetivarse, y con las que se estructuran entonces litigios de
annimos en los que el dao a la igualdad puede aparecer y
tratarse, es decir, confrontarse, sin que se pueda resolver por
completo o superar.
Resignificar la democracia en su radicalizacin. En tiempos en que
el dominio de los grandes grupos econmicos parece absorber por
13
Al trazar esta proximidad no pierdo de vista la distancia entre Lefort y Rancire
que este ltimo, de hecho, ha insistido en enfatizar (ver por ejemplo, Rancire,
2005, p. 288).

198

Democracia e conflito

completo el espacio pblico, no slo comprando a los polticos,

incidiendo en las polticas de los Estados, manejando los medios de
comunicacin, sino al fusionarse con el poder estatal, ste parece
desvergonzadamente unido al proyecto de acumulacin del
capital (Brown, 2010, p. 62-63), mientras se va imponiendo cada
vez ms un relativo consenso acerca de la representacin de lo real
que ofrece la economa. En tales circunstancias retomando la
cuestin con la que abra este ensayo no es claro que el demos sea
capaz de calibrar y seguir la mayora de estos cambios, y menos
an de impugnarlos o contrarrestarlos con las propuestas de otras
metas, de modo que, a primera vista parecera que hablar hoy en
da de poder del pueblo no tendra mucho sentido (Brown, 2010,
p. 62-63). Adems, los criterios mercantiles parecen imponerse en
la lgica del gobierno, que tiende a darse cada vez ms como
gestin de negocios, y esto se desarrolla de la mano con la
invencin de lugares supraestatales en los que los expertos se ponen
de acuerdo sobre decisiones de incidencia global, teniendo en
cuenta la ciencia econmica y de la legislacin. Entonces, dado todo
esto, no parece que puedan abrirse muchos espacios para la
invencin democrtica de lugares polmicos (Rancire, 2006 (1),
p. 117).
Sin embargo, frente a esta representacin global, la
insistencia en pensar la democracia como gobierno consensual no
permite frenar este proceso de despolitizacin sino que al contrario
parece estimularlo. Porque aunque ese consenso se quiera concebir
en trminos polticos o culturales converge en su rechazo a pensar
la divisin de lo que se suele llamar el pueblo y a reducir entonces
las posibilidades de que la representacin de una realidad dada se
pueda confrontar. Dado esto, repolitizar la vida en las actuales
democracias tendra que ver ms bien con abrir el desacuerdo, con
confrontar tal representacin de la realidad poniendo de manifiesto
su contingencia, abriendo la divisin en lo que se asume como
unidad. Y, de hecho, aunque la alianza oligrquica de la riqueza y
de la ciencia reclama hoy todo el poder y excluye que el pueblo
pueda dividirse todava y ramificarse, en todo caso, y an
expulsada de los principios, la divisin vuelve por todos lados
(Rancire, 2006 (1), p. 113). El pueblo que se representa en la
unidad de la opinin pblica y como conforme con los datos
199

Laura Quintana

presuntamente objetivos del mundo globalizado se divide de nuevo

en una multiplicidad de puntos de vista que contestan esta nica
imagen: desde movimientos identitarios de derecha, o tnicoreligiosos, hasta movimientos que rechazan las medidas econmicas
globales, y ponen de manifiesto tambin los mrgenes que el
crecimiento econmico tiende a producir; o manifestaciones que
aparecen a travs del mismo despolitizado sistema electoral para
rechazar la opinin previsible que se habra tenido que imponer,
como en el caso del sonado referndum europeo (Rancire, 2006
(1), p. 113).
Que la democracia, como poder del pueblo pueda tener
sentido depende entonces de que puedan constituirse espacios
conflictuales, y nuevas formas de subjetivacin que fracturen la
evidencia de lo dado. Seguramente son y tendrn que ser
movimientos distintos a los que podan darse antes, cuando el
objeto de interpelacin era sobre todo el orden policial de los
Estados soberanos, si hoy la responsabilidad del orden se divide
entre las Naciones-Estado, la instituciones internacionales, y un
orden mundial sin rostro, cuyo centro est en todas partes y en
ninguna (Rancire, 2000, p. 125): movimientos sociales
comprometidos contra la destruccin del antiguo sistema de
proteccin social, que no slo defienden privilegios, como suele
pensarse, sino que se oponen a la asuncin gubernamental segn
cual hay datos, cosas dadas, sociales contra los cuales el EstadoNacin no tiene nada que hacer; movimientos nacionales e
internacionales que ponen de manifiesto las formas de exclusin
que engendran los Estados actuales a la vez globales y
reivindicadores de su soberana, como es el caso de los movimientos
de desempleados y sin-papeles, que los Estados, al no otorgarles
status legal, excluyen de su libre circulacin; o movimientos que
interpelan las instituciones econmicas internacionales, como es el
caso de las protestas antiglobalizacin (Rancire, 2000, p. 125126). Pero tambin pensando en la singularidad de las
circunstancias histricas de esta unidad problemtica que llamamos
Latinoamrica, tendrn que seguir emergiendo intervenciones que
hagan visibles formas de explotacin, mecanismos de
discriminacin racial, sexual, cultural; manifestaciones contra las
violencias producidas por poderes soberanos estatales, extra-estales,
200

Democracia e conflito

para-estatales, que a la vez disloquen sujeciones producidas por

mecanismos humanitarios, y por polticas pblicas neoliberales que
slo representan a ciertas lites tecnocrticas y econmicas, por
referirme slo tangencialmente a algunas de las problemticas de
nuestras complejas circunstancias.
As pues, lo que se juega con una radicalizacin de la
democracia como la que he sugerido en las anteriores
consideraciones es, para decirlo brevemente, la posibilidad de que
en los bordes de lo institucional utilizndolo y excedindolo y
atravesando las distintas formas de violencia que producen y
confrontan a los actores, ellos puedan rasgar el tejido de lo social
para, dejando ver las heridas que dislocan y deshacen la unidad de
lo comn, reconfigurarse como parte de un comn inexistente e
innombrado, que se asume en su impropiedad.
Artigo recebido em 29.11.2012, aprovado em 02.01.2013

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INVESTIDA DE GIORGIO AGAMBEN
REGLA, VIDA, FORMA DE VIDA:
INVESTIGACIN DE GIORGIO AGAMBEN
RULE, LIFE, FORM OF LIFE:
RESEARCH OF GIORGIO AGAMBEN

Daniel Arruda Nascimento

Prof. da Universidade Federal do Piau

E-mail: danielnascimento@voila.fr

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 205-227

Daniel Arruda Nascimento

Resumo: Acompanhando a nova investida de Giorgio Agamben com

a publicao de Altissima povert: regole monastiche e forma di
vita, livro que inaugura a quarta e definitiva parte de seu projeto
filosfico denominado genericamente de Homo sacer, tem o
presente trabalho como linha mestra o exame da evoluo da noo
de vida nua, pela interposio de um novo propsito conceitual:
forma de vida. Trata-se de identificar um tipo de vida que se vincula
to estreitamente sua forma que resulta inseparvel dela. Trata-se
tambm de refletir, agora sobre o pano de fundo da tradio terica
de orientao franciscana, a relao entre vida e direito, penetrando
um pouco mais no ponto de interseco entre o modelo jurdicoinstitucional e o modelo biopoltico do poder, aproximando-nos de
assinaturas que permitam uma melhor visualizao das
possibilidades quando se cuida de tornar inoperantes dispositivos de
domnio.
Palavras-chave: Giorgio Agamben, forma de vida, inoperosidade.
Resumen: Acompaando la nueva investigacin e Giorgio Agamben
con la publicacin de Altissima povert: regole monastiche e forma
di vita, libro que inaugura la cuarta y definitiva parte de su proyecto
filosfico denominado genricamente Homo sacer, el presente
trabajo tiene como objeto el examen de la evolucin de la nocin de
vida nuda, a travs de la interposicin de un nuevo propsito
conceptual: forma de vida. Se trata de identificar un tipo de vida
que se vincula tan estrechamente a su forma que resulta inseparable
de ella. Se trata tambin de reflexionar, ahora sobre el pao de
fondo de la tradicin terica de orientacin franciscana, la relacin
entre vida y derecho, penetrando un poco ms en el punto de
interseccin entre el modelo jurdico-institucional y el modelo
biopoltico del poder, aproximndonos de signaturas que permitan
una mejor visualizacin de las posibilidades relativas a los intentos
de tornar inoperantes dispositivos de dominio.
Palabras-clave: Giorgio Agamben, forma de vida, inoperancia.

206

Regra, vida, forma de vida

Abstract: Following the new research of Giorgio Agamben with the

publication of Altissima povert: regole monastiche e forma di vita,
book that begins the forth and definitive part of his philosophical
project called generally Homo sacer, the present work has as
guideline the exam of the evolution of bare lifes notion, by the
introduction of a new conceptual proposition: form of life. We shall
deal with the necessity of identifying a kind of life which is so
narrowly connected to its form that is inseparable of it. Above the
background of Franciscans theoretical tradition, we shall also
attend to the relation between life and rights, penetrating a little
more in the intersection point between the legal-institutional model
and the biopolitical model of power. This paper approaches us of
the signatures which will allow a better visualization of the
possibilities, when it is a matter of rendering inoperative devices of
domain.
Keywords: Giorgio Agamben, form of life, inoperosity.

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Daniel Arruda Nascimento

Desde

o lanamento de seu primeiro volume, no curso do ano de

1995, o projeto filosfico de Giorgio Agamben, batizado por ele
mesmo com o nome de Homo sacer, compreendia objetivos bastante
dspares. Da leitura da introduo de Homo sacer: il potere sovrano
e la nuda vita podemos reter, contudo, alguns deles que viriam a
conferir a reputao alcanada pela obra: a evocao de uma
reflexo que interrogasse a relao entre vida e poltica, ou entre
vida nua e biopoltica; a reivindicao da funo da vida, enquanto
categoria de excluso e incluso, na definio do espao poltico
moderno; o oferecimento de uma pontiaguda resposta perversa
mistificao de uma nova ordem planetria. Tratava-se ento de
observar que o balizamento embrionrio das referncias e questes
que surgiam fora dado pelas ofensivas de Hannah Arendt e Michel
Foucault, com especial nfase para o entrelaamento entre tcnicas
polticas e tecnologias do eu, sem esquivar-se de manifestaes
polticas do cotidiano histrico e vizinhas.
Dezesseis anos depois, vemos como o filsofo italiano inicia
o que parece ser a quarta e definitiva parte de seu projeto. Os
ltimos meses de 2011 assistiram publicao de Altissima povert:
regole monastiche e forma di vita. Se, ainda na introduo de Homo
sacer: il potere sovrano e la nuda vita, a expresso forma de vida
aparece apenas uma nica vez, sendo o resultado da transformao
da vida nua em gnero pela democracia moderna (cf. Agamben,
2005, p. 13), aqui a expresso obtm a prerrogativa de dar corpo ao
ttulo e ser a portadora do desenlace tnico do livro. Em sua
acepo mais comum, forma designa o molde sobre o qual se coloca
alguma substncia fluida que, consequentemente, tem seu feitio
configurado tal e qual. A forma aplicada vida designa aspectos que
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Regra, vida, forma de vida

compe uma rotina que chega a definir a prpria vida. A vida pode
adquirir assim uma forma de vida. O novo livro concentra-se na
relao entre vida e regra, sugerindo algumas interrogaes: o que
resta de uma vida que impe a si mesma uma regra capaz de
determinar cada pequena ordem do dia? Em que medida qualificar
um modo de vida to plasmado pela regra que no pode
reconhecer-se sem a identificao com a regra mesma? possvel
que a vida experimentada pela regra autorize uma nova dimenso
para o exerccio da autonomia? Qual apelo poltico provoca uma
reflexo filosfica colocada nestes termos? Inobstante, talvez, o
principal mrito do novo livro do filsofo italiano seja fazer pensar,
uma vez mais, agora sobre o pano de fundo do hbito franciscano, a
relao entre vida e direito. E isto ele o faa mais do que
unicamente para penetrar um pouco mais seu dedo no ponto de
interseco entre o modelo jurdico-institucional e o modelo
biopoltico do poder. Tambm para nos aproximar de assinaturas
que permitam uma melhor visualizao das possibilidades quando
se cuida de tornar inoperantes dispositivos de domnio. O presente
trabalho se prope a realizar uma anlise intestina da obra de
Giorgio Agamben, tendo como fio condutor o que surge de novo e
transfigura tudo o que foi dito at ento.
Podemos notar que, apesar de dividido textualmente em trs
partes, o xito do livro se cumpre em duas etapas. Na primeira,
cuida-se de salientar a singularidade da concepo de forma vitae,
ou forma de vida, tomando como campo de anlise o modo de vida
monacal e franciscano em um movimento terico que exprime
com clareza a preocupao metodolgica do autor com a busca por
paradigmas, algo diverso de simples exemplos1. Na segunda etapa,
temos a explorao de uma nova especialidade, agora da relao
entre a forma de vida e o direito, sendo os pargrafos
definitivamente invadidos pelos escritos franciscanos que
procuravam dar conta de sua singularidade e aqui vemos como a
1
Esta preocupao est presente em diversos pontos da obra do filsofo italiano, a
comear pela eleio do homo sacer. Sobre a diferena entre paradigmas e
exemplos, conferir Agamben, G. Altissima povert, pp. 120 e 130, bem como
Signatura rerum, pp. 20-24. Voltaremos ao assunto mais adiante.

209

Daniel Arruda Nascimento

relao entre regra e vida de alguma maneira articulada com a

tarefa filosfica do autor de retornar, outra vez, ao terreno no qual
possvel pensar a inoperosidade dos dispositivos de poder. Fiel a
esta sugesto de leitura, farei corresponder as duas partes deste
texto s duas etapas em questo.
O prefcio que inaugura Altissima povert sublinha que o
intento da obra a confrontao com a relao dialtica entre regra
e vida ou, antes, que o objeto de seu estudo a tentativa histrica
de construir uma forma-de-vida, uma vida que se liga to
estreitamente sua forma que resulta inseparvel a ela (Agamben,
2011, p. 07), tentativa encampada pelas primeiras comunidades de
monges de orientao crist. Com efeito, as comunidades
monsticas medievais eram atravessadas por um campo de fora
criado por duas intensidades contrapostas e, ao mesmo tempo,
intricadas, no qual algo de novo podia surgir: algo oriundo da
tenso entre dois polos viria a constituir um terceiro inaudito que,
embora tenha chegado perto de sua realizao, no chegou, ao que
parece, a aperfeioar-se. A relao entre regra e vida deu origem ao
indcio de uma forma de vida, uma vida indissocivel de sua forma.
A novidade do monaquismo era a identificao de um plano de
consistncia no qual tanto regra quanto vida perdem seu
significado familiar para acenar em direo a um terceiro que se
trata precisamente de portar luz (Agamben, 2011, p. 08).
Com a concesso da liberdade religiosa aos cristos pelo
imperador Constantino no ano de 313 e com a definitiva converso
do imperador Teodsio e a oficializao estatal do cristianismo no
ano de 391, ambos representantes de um Imprio Romano j
enfraquecido, temos a derrocada das perseguies que assolavam os
primeiros cristos desde o tempo de Nero. Um dos resultados mais
relevantes de tais perseguies fora alguma disperso e o
estabelecimento de eremitrios onde viviam em solido os
chamados padres do deserto. O movimento tornou-se to
significante que mesmo aps o fim das perseguies, muitos
descontentes com a institucionalizao da religio e a formao
hierrquica da Igreja encaminhavam-se para uma vida asctica
afastada do convvio terreno. Isto parece ter durado at o cerca do
ano de 646, quando o Conclio de Toledo decidiu pelo primado da
vida comunitria sobre a eremita, confirmando outra tradio da
210

Regra, vida, forma de vida

qual so expoentes, entre outros, Pacmio (292-348), Baslio (329379), Agostinho (354-430) e Bento (480-547). Formaram-se os
cenbios e os mosteiros, onde os que se destinavam vida
contemplativa podiam reunir-se em uma vida comum separada do
mundo secular. Mas o incmodo produzido desta histria
conflituosa no se baseava no fato da escolha entre dois modelos de
vida melhor: em questo no tanto a oposio entre solitude e
vida comum, quanto aquela, por assim dizer, poltica, entre ordem
e desordem, governo e anarquia, estabilidade e nomadismo
(Agamben, 2011, p. 23). Dentro dos cenbios e mosteiros a vida
teria adquirido ordem, governo, estabilidade.
A tradio poltica ocidental, herdada pela teologia crist,
guardava j uma longa histria do conflito entre phsis e nmos,
entre aquilo que nos vinha pela natureza e o que somente exsurgia
por conveno humana. Assim, Glauco podia dizer a Scrates, no
segundo livro da Repblica, que a voz corrente entendia que o
estabelecimento de leis e convenes operava a favor da justia e
contra a natureza do homem, que podia mostrar-se injusta, uma vez
que o homem capaz do bem e do mal (cf. Plato, 2001, 359a). E
Scrates podia concluir com Glauco, no livro cinco, que uma cidade
justa era aquela em que uma interveno racional, via sistema
educacional distributivo e eleio do filsofo governante, dava
ordem natureza, de modo que cada um podia desempenhar a
funo para a qual estivesse mais apto (cf. Plato, 2001, 473e e
433b). De diferentes pontos de vista observamos como nmos vem
regular a phsis. No Poltico, cabe cincia real tecer como um
arteso os laos da cidade, reconciliando as discordncias naturais e
exercendo, entre outras funes, o papel de legislador, ditando
normas justificadas pelo uso do intelecto e pela liberdade humana
(cf. Plato, 1987, 308d-309a). Em Leis, depois das consideraes
sobre a prevalncia da razo e da verdade em Repblica, Plato,
procurando um princpio de autoridade ou um princpio que
permitisse, com legitimidade, exigir a obedincia na vida pblica,
no ter outra alternativa que utilizar como referncia uma noo
que pertencia primeiramente ordem da vida privada: no que
parece ser uma variao do nmos basilus de Pndaro, o filsofo
encontrar no chefe de famlia a figura emblemtica do governante
e nas leis o substituto da persuaso, prtica de resultado
211

Daniel Arruda Nascimento

imprevisvel (cf. Arendt, 2009, pp. 143-148). Plato prefere aderir

ao sonho de um mundo estvel, prefere um governo de leis, de
normas de carter abstrato e genrico, conhecidas por todos.
Do interior deste territrio conflituoso, experimentamos a
estupefao de Nietzsche, provavelmente o mais grego dos filsofos
modernos, ao enfrentar os crentes da providncia e os mestres da
finalidade da existncia. A natureza caos, ausncia de ordem,
embora busquemos evidncias de uma harmonia do universo (cf.
Nietzsche, 2001, aforismos 277 e 109), embora anelemos por
regulaes de origem ou de finalidade (cf. Nietzsche, 2001,
aforismo 1). Atravs do culto religioso, os homens impuseram leis
s arbitrariedades da natureza, imprimiram uma regularidade que a
princpio a natureza no possui (cf. Nietzsche, 2005, aforismo 111).
Atravs da cultura do ideal asctico, consagram os homens novas
ordenaes morais do mundo, para um mundo que no tem
ordenao (cf. Nietzsche, 1998, terceira dissertao, aforismo 27),
assentam sentidos para a existncia, para uma existncia que no
tem sentido, mesmo com prejuzo prprio, porque melhor querer
o nada a nada querer... (Nietzsche, 1998, terceira dissertao,
aforismo 28, grifo do original).
Tambm no que diz respeito psicologia humana o conflito
entre nmos e phsis est presente. Se a alma humana , no Fedro
de Plato, composta de uma natureza intermediria entre o divino e
o terreno, em funo de ser sede da razo, ela superior ao corpo,
de natureza inferior, fustigado sem defesa pelos apetites naturais,
pelas paixes dadas (cf. Plato, 1999, 246 e 237). Ser o exerccio
da razo, que aqui adquire o carter normativo, que dar o estatuto
da condio humana. De modo diverso, mas com o mesmo fim, o
Mito do Cocheiro propugna, dividindo a alma em trs partes, dois
cavalos de natureza antagnica e um guia, pela racional
administrao dos desejos que afrontam o homem (cf. plato, 1999,
253). Uma segunda leitura, pertencente ao dilogo de Repblica,
possui direcionamento anlogo: dividida em trs partes, caber
parte racional a conduo das outras duas, baixa e intermediria
(cf. Plato, 2001, 443d), sempre em um maior proveito da alma
sobre o corpo (cf. Plato, 2001, 408e-410c). Todas estas passagens
recuperam um entendimento que se tornou passado e fixam uma
estrutura de entendimento para o futuro. A desvalorizao do
212

Regra, vida, forma de vida

corpreo permanece entre ns com um vigor surpreendente, fato

que no passa despercebido ao filsofo de martelo em punho. Nas
palavras de Nietzsche: em toda parte em que predominou a
doutrina da pura espiritualidade, ela destruiu, com seus excessos, a
fora nervosa: ela ensinou a menosprezar, negligenciar ou
atormentar o corpo, a desprezar e mortificar o prprio homem por
causa dos seus instintos (Nietzsche, 2004, aforismo 39, grifo do
original). No possvel diminuir o impacto que tal estrutura de
entendimento teve sobre o mundo dos homens e sobre a cultura
asctica: escolhendo adversrios, o santo utiliza sua prpria
tendncia vaidade, sede de glria e domnio, e tambm seus
apetites sensuais, para poder considerar sua vida uma contnua
batalha, no qual lutam, com xito variado, bons e maus espritos
(Nietzsche, 2005, aforismo 141). Havia entre os monges uma
psicologia que tornava suspeito tudo o que era humano, uma
associao entre o que era natural e a ideia de mau, um sofrimento
pelo que natural (Nietzsche, 2005, aforismo 141). As
comunidades monsticas inauguradas entre os sculos quarto e
quinto tm como motivo, entre outros, o auxlio aos ascetas que
lutavam sozinhos e ao exerccio da razo e do esprito. Elas vieram
conferir o governo que faltava vida admitida como relativamente
natural, certamente mais suscetvel s inconstncias da natureza,
vista ainda como anrquica. Elas tratam de opor uma comunidade
bem governada anomia, um paradigma poltico positivo a um
negativo (Agamben, 2011, p. 23).
Retornemos configurao da forma de vida. Algumas
evidncias coletadas por Agamben asseguram que as primeiras
comunidades monsticas tinham em comum a tentativa de delimitar
um modo de vida que as distinguisse das demais e significasse mais
que o mero cumprimento de uma regra. Uma destas evidncias se
encontra no fato de uma mesma palavra designar progressivamente
lugar de viver, modo de ser ou de agir e vestimenta. O termo
habitus remete integrao dos trs significados (cf. Agamben,
2011, p. 24). Os monges assumiam um modo de vida que
significava ao mesmo tempo estar em uma comunidade local,
converter a sua existncia e express-lo com o jeito de vestir o que
se recosta impregnado ainda, de alguma maneira, na nossa palavra
costume. Outra evidncia consiste na transformao da diviso do
213

Daniel Arruda Nascimento

dia em diferentes seguimentos, pela demarcao dos horrios de

orao, em condio de vida, at poder a tradio considerar a
existncia de um monge um horologium vitae. Com a diviso do dia
e da noite em horas de dedicao orao no estavam os
ordenadores buscando apenas dar uma ocupao aos monges para
evitar a ociosidade mas, levando a srio a orientao paulina de
orao incessante, cristalizada pela frmula adialeipts
proseuchesthe, um gesto que transforma a vida inteira em ofcio
(Agamben, 2011, p. 34). Em outras palavras, o que temos aqui um
processo de transformao da vida em liturgia (cf. Agamben, 2011,
p. 105). A vida de um monge tornava-se toda orao pela repetio
contnua das preces, ainda que intercaladas ou concomitantes a
trabalhos manuais, e pela devoo integral da jornada diria.
Estamos mais uma vez diante de uma zona de indeterminao:
O cenbio aparece como um campo de fora percorrido por duas tenses
opostas, uma verso a resolver a vida em uma liturgia e outra tesa a
transformar a liturgia em vida. De uma parte, tudo se faz regra e ofcio ao
ponto em que a vida parece sumir; de outra, tudo se faz vida, os preceitos
legais se transformam em preceitos vitais, de modo que a lei e a prpria
liturgia parecem abolir-se. uma lei que se indetermina em vida vem ao
encontro, com um gesto simetricamente inverso, uma vida que se
transforma integralmente em lei (Agamben, 2011, pp. 109-110).

Notvel que os prprios monges fundadores no tratavam

as regras monsticas como normas jurdicas. Mesmo que estivesse
mo toda uma tradio do direito romano a encerrar o carter
normativo das regras jurdicas, escolheram os monges, ao
enunciarem preceitos que podiam inclusive ser extensos ou
minuciosos, esvaziar suas regras de contedo jurdico. Os textos
regulares convidavam os monges a no considerar seus preceitos
como dispositivos legais (cf. Agamben, 2011, pp. 42 e 63). No
temos aqui um suplemento de aplicao de uma regra sobre uma
vida, a regra no incide sobre a vida para adequ-la. A relao entre
regra e vida diversa, evoca um modo novo de conceber a relao
entre o direito e a vida (cf. Agamben, 2011, p. 72). Pautando-se
numa explicao de Bernardo de Claraval, abade do sculo doze,
sobre o ato de profisso e o ingresso na ordem monstica, Agamben
conclui que aquele que promete no se obriga, como ocorre no
214

Regra, vida, forma de vida

direito, ao cumprimento dos singulares atos previstos na regra, mas

coloca em questo o seu modo de viver, que no se identifica com
uma srie de aes nem se exaure nela (Agamben, 2011, p. 73).
Ou, como dir Toms de Aquino no sculo treze, os monges no
prometem a regra, mas viver segundo a regra, isto , segundo o
esprito da regra: no prometem observar um texto legal, eles tm
como objeto da promessa uma forma vivendi (cf. Agamben, 2011,
p. 74). A regra parece ter assim um carter genuinamente acessrio
para a adeso vocacional e o exerccio da caridade. E isto pode ser
dito com igual propriedade para os votos que, embora tenham o
formato de uma lei, no possuem qualquer contedo legal, uma vez
que tm como meta primordial a fixao da vontade do monge em
uma certa vertente (cf. Agamben, 2011, p. 76).
Outras duas evidncias contribuem para o quadro exposto.
No que diz respeito histria semntica da palavra regula,
provvel que o sintagma regula vitae, usado para indicar a regra
monstica, seja simtrica expresso regula iuris, por exemplo,
onde o direito produz a regra ou a regra derivado do direto (cf.
Agamben, 2011, pp. 89 e 131). O direito existe numa realidade
logicamente anterior regra produzida. Da mesma maneira, em
regula vitae, a regra deriva da forma de vida, ela espelha aquilo que
outrora encontrou em sua consistncia prpria. No que pertence ao
uso cotidiano do texto regular, certo que a regra era algo que se
dava contnua leitura e meditao, recitao de memria
quando o texto no estava disponvel (cf. Agamben, 2011, p. 99),
tal como um substrato para o sustento do modo de vida, um
alimento, sendo declamada inclusive, em gesto assaz representativo,
durante as refeies comuns. A no ser pelos juristas mais eufricos
ou pelos milhes que no veem outra sada profissional do que
passar em um concurso pblico, no levamos nossas leis civis para a
mesa. Mais um sinal da discordncia entre regra oriunda de uma
forma de vida e o que compreendem nossos juristas quando se
referem lei.
Apenas com os franciscanos, todavia, a configurao de uma
forma de vida atinge sua plena conscincia, dir Agamben
(Agamben, 2011, p. 79). No somente porque o filsofo seja
italiano e os italianos olhem antes para a experincia intestina do
que para qualquer outra. H razes para apontar o modelo
215

Daniel Arruda Nascimento

franciscano como o ponto crtico do delineamento dos contornos da

forma de vida. Se, nos movimentos monacais anteriores, persiste
apesar de tudo uma preocupao com a regulao da vida, os
movimentos religiosos dos sculos onze e doze, mantendo-se, na
sua maioria, inicialmente paralelos hierarquia eclesial e
revindicando a pobreza como elemento constitutivo da vida, trazem
um desejo diverso. Talvez pela primeira vez, em questo, nos
movimentos, no era a regra, mas a vida, no o poder professar este
ou aquele artigo de f, mas poder viver em um certo modo, praticar
alegremente e abertamente uma certa forma de vida (Agamben,
2011, p. 117, grifo do original). O caso franciscano exemplar e
especial entre tais movimentos, demonstrando, por um lado, a
absoluta novidade do acontecimento e, por outro lado, os efeitos
causados na estrutura eclesial j existente que procurou,
confusamente, ou fazer convergi-los para o que j era conhecido e
sob controle ou, quando isto no era possvel, apelar para
discordncias doutrinais e classific-los de herticos2. O que torna o
modelo franciscano to especial a relutncia de Francisco de Assis
em escrever uma regra para os seus confrades, escrever qualquer
documento que pudesse qui atrapalhar ou fazer esmorecer o
modo de vida que adotava. O resultado desta desconfiana foi a
composio de uma regra que compreendia uma parte inicial
fundamental e exaustiva e outra casustica exemplificativa,
notoriamente narrativa. A regra bulada da ordem dos frades
menores de 1223 traz no primeiro captulo a seguinte inscrio: a
regra e a vida dos frades menores esta: observar o santo
Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo, vivendo em obedincia,
sem propriedade e em castidade (Francisco de Assis, 2000, pp.
131-132). De acordo com os mais importantes intrpretes
franciscanos, neste ncleo est contida toda a essncia da regra:
viver segundo um modo de vida herdado do modo de vida de Jesus.
Todas as inscries que seguem ao primeiro captulo no gozam do
2

Francisco de Assis parece ter encontrado um meio de fazer o seu prprio

caminho, em uma poca em que as estruturas sociais eram ainda mais rgidas e as
hierarquias respeitadas quase sem contestao. Mesmo a submisso ao papa foi
uma estratgia para evitar o estrangulamento e se manter no caminho livre: uma
vez com a chancela papal, ele podia constituir o seu modo de vida contanto que
permanecesse em obedincia formal.
216

Regra, vida, forma de vida

mesmo estatuto e parecem estar a mais pela necessidade de

respeitar uma tradio monstica do que pelo fito de prescrio
normativa. Assim so as orientaes para o jejum e contra o seu
excesso, a proibio de andar a cavalo e de receber dinheiro, as
recomendaes para pedir esmolas, o cuidado com os irmos
doentes e o auxlio fraterno, a modstia no exerccio da pregao, a
interdio do ingresso em casas de mulheres.
Excetuando-se a ligeira indicao do prefcio, todos os
argumentos acostados at ento no impedem que o leitor tenha
que aguardar at o terceiro e ltimo captulo do livro a fim de que
Agamben d uma definio do que denominava forma de vida: um
modo de vida que, na medida em que adere estreitamente a uma
forma ou modelo, da qual no pode ser separada, se constitui por
isso mesmo como exemplo (Agamben, 2011, p. 120). Assim
cumpre-se a primeira etapa: o estudo do que seja forma de vida e a
demonstrao de sua singularidade modelar. Os franciscanos, mais
que qualquer outro movimento religioso ou ordem monstica,
inventaram uma vida que resta inseparvel da sua forma
(Agamben, 2011, p. 148).
O problema da segunda etapa do intento de Agamben em

Altissima povert ser a relao entre forma de vida e direito. Agora

podemos compreender o porqu do ttulo escolhido para a obra: a

resoluta exigncia de pobreza por iniciativa dos franciscanos levouos a revindicar perante a Cria Romana uma existncia humana
fora do direito, eles mobilizaram todos os esforos no sentido de
realizar uma vida e uma praxe humana absolutamente para fora
das determinaes do direito (Agamben, 2011, p. 137). Os
primeiros franciscanos, atentos intuio insculpida na regra de
que deveriam viver sem propriedade, desejavam a possibilidade de
servirem-se dos bens que lhe eram confiados sem reter qualquer
direito sobre a coisa, e, por isso, desenvolveram toda uma srie de
argumentos, mais ou menos plausveis, para tornar possvel o

217

Daniel Arruda Nascimento

simples uso de fato dos bens3. A novidade trazia, evidentemente,

questes variadas envolvendo os direitos reais, ou mais
precisamente, sobre o uso de uma coisa que no sua: se a coisa
no sua, seria questionvel se poderia o frade defend-la contra as
agresses alheias, a fim de prolongar o uso; se deveria o frade pagar
os impostos gerados pelo uso; se poderia o frade, sendo imvel o
bem, produzir a partir do cultivo da terra; se, sendo o bem
consumvel, como um cacho de uvas, o seu uso no equivaleria a ter
a propriedade, uma vez que o uso do bem o conduzia ao
perecimento.
Um interessante argumento, transmitido a ns pelos escritos
de Bonaventura, Bonagrazia e Ugo de Digne, apela condio do
homem no estado de inocncia, quando no havia propriedade e
tudo pertencia a todos, e ao direito natural de conservao da
prpria vida. O uso comum das coisas precede genealogicamente o
direito de propriedade, nascido da acepo jurdica do homem, seja
qual for o seu fundamento (cf. Agamben, 2011, pp. 139 e 161). O
argumento reforado por Guilherme de Ockham com uma
surpreendente defesa da exceo como o estado permanente dos
frades. Distinguindo o direito natural de usar do direito positivo de
usar, ele dir que, enquanto o segundo atribudo com a
estabilidade da segurana jurdica, ser o primeiro materializado
somente nos casos de estado de necessidade. Teramos para os
frades pobres um estado de exceo permanente em prejuzo do
direito de propriedade ou mesmo de uso (cf. agamben, 2011, pp.
140-142 e 163). Alguns tericos franciscanos, como Bonagrazia da
Bergamo e Riccardo di Conington, chegaram mesmo a comparar os
frades com animais que, precisando, comem os alimentos onde os
encontram, em uma espcie de animalizao voluntria, enquanto
outros, como Ugo de Digne e Bonaventura, comparam os frades a
menores de idade, sem capacidade jurdica para contrair direitos
(cf. Agamben, 2011, pp. 137-138).
Com relao diligncia de pensar uma forma de vida fora
da esfera do direito, justificando a vida sem direito real, de bom
3
Altissima povert recupera uma passagem de Profanazioni dedicada contenda
histrica entre a profanao franciscana do direito de propriedade e a perseguio
do papa Joo XXII (cf. Agamben, Profanazioni, pp. 94-95).

218

Regra, vida, forma de vida

alvitre notar que a distino entre uso de fato e uso de direito, ou

ainda, entre posse de fato e posse de direito, no ajuda muito.
Embora o direito possa reconhecer como externo a si um fato bruto,
a este ponto parece alcanar um argumento interposto por
Bonaventura (cf. Agamben, 2011, p. 153), pode a posse de fato
gerar consequncias jurdicas, na medida em que ingressa no campo
de considerao das instituies de direito, tal como a usurpao de
um terreno gera o direito de reintegrao de posse ou o usucapio
de uma casa gera a posse legtima e o direito de propriedade. Por
isso, em uma das pginas finais do livro na qual Agamben esboa
sua opinio sobre o histrico da contenda franciscana, o filsofo
italiano sustentar que, ao invs de aferrarem-se ideia do usus
facti, os franciscanos devem insistir sobre o carter expropriativo
da pobreza e sobre a recusa de qualquer animus possidendi da parte
dos frades menores (Agamben, 2011, p. 170, grifos do original).
De qualquer maneira, o que revela a abertura de um novo
stio de escavao por Agamben, e penso eu ser esta a maior
contribuio de Altissima povert ao seu projeto filosfico em lide,
o avano sobre a noo de inoperosidade. Ele parece querer se
dirigir cada vez mais para este fim: conceder maior peso e dar
maior inteligibilidade ao conceito que vem preparando j h algum
tempo, ainda que suas parcas palavras acerca do tema em meio a
numerosos pargrafos propeduticos demonstrem um gesto tateado.
Cito um pargrafo-chave:
O conflito com o direito ou, antes, a tentativa de desativ-lo e torn-lo
inoperante atravs do uso se situa sobre o mesmo plano puramente
existencial no qual age a inoperosidade do direito e da liturgia. A forma
de vida aquela puramente existencial que deve ser liberada da
assinatura no direito e do ofcio (Agamben, 2011, p. 167)4.

esta altura do livro de Agamben, as palavras liturgia e ofcio no significam

mais a prtica da orao constante, como antes. Elas indicam a administrao dos
sacramentos pelos clrigos, a institucionalizao de uma prerrogativa eclesial,
operada pela Igreja Romana no decorrer do perodo medieval. Para um detalhado
exame filolgico-filosfico do termo leitourgia e de sua evoluo paralela ao termo
officium, tais como conhecidos por Agamben, conferir o recente Opus Dei:
archeologia dellufficio, livro destinado a converter-se no quinto volume da
segunda fase de seu projeto filosfico (cf. especialmente pp. 13-37 e pp. 80-101).
De acordo com o prprio autor, trata-se de uma pesquisa gmea redao de
4

219

Daniel Arruda Nascimento

Intrigante notar que esta tentativa de se esquivar da

captura pelo direito, ou mais precisamente, o desconforto com o
direito de propriedade, foi sentido com amargor na segunda
modernidade por pensadores to diferentes entre si, como JeanJacques Rousseau, Pierre Joseph Proudhon e Friedrich Nietzsche.
Rousseau projeta o seu pensamento no rastro da teoria do pacto
social, sem contudo chegar a concluses idnticas dos seus
antecessores. No Discurso sobre a origem e os fundamentos das
desigualdades entre os homens, a desigualdade quase inofensiva do
estado de natureza cresce progressivamente no desenrolar da
histria humana, at se tornar uma das principais causas do estado
de conflito moderno. A ambio crescente pela riqueza e pela
propriedade impulsiona a mola da histria e guia a civilizao ao
estado de disputas e guerra estado esse coroado pela instituio
da sociedade civil com o objetivo de assegurar as vantagens de
alguns ricos que souberam aproveitar as oportunidades (cf.
Rousseau, 1964, pp. 176-178), sendo o Estado a consolidao e a
juridicizao da desigualdade obtida anteriormente pela esperteza e
pela fora (cf. Rousseau, 1964, p. 187). bastante conhecido o
pargrafo no qual o filsofo suo diz que o direito de propriedade
surge e garantido por um ato de violncia ilegtimo5. A mesma
energia se estampa nas diminutas palavras de ordem de Proudhon:
a propriedade um roubo! (cf. Proudhon, 2011, p. 21), o que no
impede que o pensador anarquista queira tambm reconstruir a
histria humana e seu discurso seja elegante6. Nietzsche, no seu
Altissima povert (Agamben, 2011, p. 08), publicada parte somente por fins
estratgicos.
5
Rousseau, J. J. Discours sur lorigine et les fondemens de lingalit parmi les
hommes, p. 164: o primeiro que, cercando um terreno, se lembrou de dizer, isto
me pertence, e encontrou criaturas suficientemente simples para acreditar, foi o
verdadeiro fundador da sociedade civil. De quantos crimes, guerras, assassinatos,
misrias e horrores, no teria poupado o gnero humano aquele que,
desarraigando as estacas ou entulhando o fosso, tivesse gritado aos seus
semelhantes: guardai-vos de escutar este impostor; vs estais perdidos se vos
esqueceis que os frutos so de todos e que a terra no pertence a ningum.
6
Proudhon, P. J. A propriedade um roubo, p. 20: se eu tivesse de responder
seguinte questo: o que a escravido?, e a respondesse numa nica palavra: um
assassinato, meu pensamento seria logo compreendido. Eu no teria necessidade
220

Regra, vida, forma de vida

Genealogia da moral, sem tratar diretamente do tema, mas

cumprindo com a inteno de percorrer a imensa, longnqua e

recndita regio da moral com novas perguntas, com novos olhares
(cf. Nietzsche, 1998, prlogo, aforismo 7), debruando-se sobre a
origem da m conscincia, aquela guardi do sentimento de culpa
que acomete o homem sempre que se v confrontado com a
moralidade sedimentada pela sociedade organizada, afirma que
atos de violncia deram origem a toda forma de domnio oficial,
estatal7.
Intuio similar de Francisco de Assis, antecipando em sete
sculos os incmodos de Rousseau, Proudhon e Nietzsche, entre
outros, pode ser observada pela leitura de pequenas histrias
extradas dos contos de seus primeiros companheiros, nos quais o
simples fato da posse desproporcional de bens constitua esbulho.
Para os frades menores, dividir era devolver. Permito-me citar duas
delas:

de um longo discurso para mostrar que o poder de tirar ao homem o pensamento, a

vontade, a personalidade um poder de vida e de morte, e que fazer um homem
escravo assassin-lo. Por que ento a esta outra pergunta: o que a
propriedade?, no posso eu responder da mesma maneira: um roubo, sem ter a
certeza de no ser entendido, embora a segunda proposio no seja seno a
primeira transformada? (grifos meus).
7
Nietzsche, F. Genealogia da moral, segunda dissertao, aforismo 17: A insero
de uma populao sem normas e sem freios numa forma estvel, assim como tivera
incio com um ato de violncia, foi levada a termo somente com atos de violncia
que o mais antigo Estado, em conseqncia, apareceu como uma terrvel tirania,
uma maquinaria esmagadora e implacvel, e assim prosseguiu seu trabalho, at
que tal matria-prima humana e semi-animal ficou no s amassada e malevel,
mas tambm dotada de uma forma. Utilizei a palavra Estado: est claro a que me
refiro algum bando de bestas louras, uma raa de conquistadores e senhores, que,
organizada guerreiramente e com fora para organizar, sem hesitao lana suas
garras terrveis sobre uma populao talvez imensamente superior em nmero, mas
ainda informe e nmade. Em Humano, demasiado humano, aforismo 452,
Nietzsche diz o seguinte: quando os socialistas demonstram que a diviso da
propriedade, na humanidade de hoje, conseqncia de inmeras injustias e
violncias, e in summa rejeitam a obrigao para com algo de fundamento to
injusto, ele vem apenas um aspecto da questo. O passado inteiro da cultura
antiga foi construdo sobre violncia, a escravido, o embuste, o erro (em ambos,
grifos do original).
221

Daniel Arruda Nascimento

No tempo em que Francisco esteve no palcio do bispo de Rieti para
cuidar de sua doena dos olhos, foi consultar o mdico uma pobrezinha de
Maquilone, que tinha a mesma doena que ele. Conversando
familiarmente com o seu companheiro, o santo foi se insinuando: irmo,

precisamos devolver o que no nosso... esta capa, que recebemos

emprestada daquela pobrezinha, vamos devolv-la, porque ela no tem
nada em sua bolsa para as despesas (Toms De Celano apud Francisco De

Assis, 2000, pp. 352-353, ligeiramente modificado).

Outro dia, ao retornar de Sena, encontrou no caminho um pobre e disse a

seu companheiro: urge, irmo, cedamos a este pobre o nosso manto que,

na verdade, lhe pertence, pois o recebemos de emprstimo, at que

encontrssemos algum mais pobre do que ns. Mas vendo o companheiro

que Francisco tinha grande necessidade daquele manto, ops-se com

insistncia a que ele remediasse o outro, esquecendo-se de si mesmo. Ante
a recusa do frade, o santo replicou: no quero ser um ladro, pois como

tais seremos tidos se no cedermos este abrigo a quem tiver mais

necessidade dele do que ns. Dito isso, entregou o manto ao pobre (Frei
Leo apud Francisco De Assis, 2000, pp. 879-880, ligeiramente

modificado).

Que se diga logo desde o incio destas consideraes finais: o

primeiro volume da quarta fase do atual projeto filosfico de
Giorgio Agamben tem a inteno genrica de oferecer um aporte
terico que permita a captura da outra face da vida nua, uma
possvel transformao da biopoltica em uma nova poltica. Ao
menos, foi assim que o filsofo italiano o imaginava quando
explicava ainda o aparecimento de Stato di eccezione, em uma
entrevista cujo contedo era o detalhado esquartejamento de seu
projeto filosfico8. quele rio da biopoltica que, tendo emergido
impetuosamente luz do sculo vinte com os regimes totalitrios,
corre de modo subterrneo e contnuo na histria dos homens, pode
um segundo olhar ser lanado. Em Homo sacer: il potere sovrano e
la nuda vita, Agamben assim escrevia:
como se, a partir de um certo ponto, todo evento poltico decisivo
tivesse sempre uma dupla face: os espaos, as liberdades e os direitos que
8
Entrevista de 2005 tradutora argentina Flavia Costa. Publicado entre ns na
Revista do Departamento de Psicologia da Universidade Federal Fluminense, vol.
18, n 01, janeiro a junho de 2006, com traduo de Susana Scramim. Disponvel
em www.scielo.br, acesso em 21/03/2007.

222

Regra, vida, forma de vida

os indivduos adquirem no seu conflito com os poderes centrais
simultaneamente preparam, a cada vez, uma tcita porm crescente
inscrio de suas vidas na ordem estatal, oferecendo assim uma nova e
mais temvel instncia ao poder soberano do qual desejariam liberar-se
(Agamben, 2004, p. 127. No original italiano, 2005, pp. 133-134).

Ali, a alternncia de duas faces correspondia ao

aparecimento da face oculta da biopoltica, anuviando a sorridente
fisionomia dos indivduos que adquirem espaos, liberdades e
direitos, recordando as permutas entre as mscaras da tragdia e da
comdia no teatro grego. Agora, nosso filsofo se permite perquirir
se possvel ser divisar uma terceira face que expresse a
transformao da biopoltica em uma nova poltica, que resta
construir.
O livro de Agamben termina quase sem aviso, de maneira
hesitante e ainda interrogativa. Se os franciscanos, para realizar
uma existncia fora do direito, abdicaram do direito, se uma relao
de inapreensibilidade ou inapropriabilidade com o mundo pode
definir uma forma de vida ou um ethos, resta saber se os modelos
de uso e forma de vida servem ao confronto com a condio
operativa da tica e da poltica do Ocidente, ou se a hrnia de tal
condio operativa, dado o seu domnio planetrio, nos deve fazer
debandar para um outro mbito de anlise (cf. Agamben, 2011, pp.
177-178). Antes, contudo, de compartilhar da dvida do filsofo
italiano, o leitor j havia esboado as suas prprias dvidas, bem
aderentes ao texto, procurando, evidentemente, san-las a contento.
vivel agrup-las basicamente em trs nveis.
Primeiro nvel: se a forma de vida pode ser pensada fora do
contexto monacal. Trata-se de questionar algo mais do que
simplesmente saber se um monge pode permanecer um monge
mesmo que tenha sado do convvio de sua comunidade monacal9.
Relevante para a filosofia poltica ser saber se a configurao da
forma de vida aplicvel em outras reas. Enquanto em passagem
9

Alguns diriam aqui que o que faz o monge o hbito, no no sentido de

indumentria, mas no sentido de modo de ser e de agir: traando-se por princpios
de orientao monsticos, tais como a permanncia nos gestos de mansido e
simplicidade, ser o homem, inserido em qualquer ambiente, um monge. A ideia de
devotio, presente no texto de Agamben em Opus Dei: archeologia dellufficio (pp.
119-120), pode nos auxiliar nesta compreenso.
223

Daniel Arruda Nascimento

imediatamente anterior, uma ressalva com esclio em uma

observao de Ludwig Wittgenstein, segundo a qual no possvel
seguir uma regra em modo privado, conclua pela impossibilidade de
uma forma de vida separada da vida em comunidade, sendo,
portanto, a comunidade pressuposto para a configurao de uma
forma de vida, uma passagem do miolo de Altissima povert revela
um autor de posicionamento visivelmente decidido quanto
possibilidade da configurao da forma de vida fora do contexto
monacal. Duas frases so suficientes:
Como entender, de fato, esta figura de um viver e de uma vida, que,
afirmando-se como forma-de-vida, no se deixa, porm, reconduzir nem
ao direito nem moral, nem a um preceito nem a um conselho, nem a
uma virtude nem a uma cincia, nem ao trabalho nem contemplao e
que, todavia, se d explicitamente como cnone de uma perfeita
comunidade? Qualquer que seja a resposta que se d a esta pergunta,
certo que o paradigma da ao humana que nela est em questo
estendeu progressivamente a sua eficcia bem para alm do monaquismo
e da liturgia eclesistica em sentido estrito, penetrando na esfera profana
e influenciando duravelmente tanto a tica quanto a poltica ocidental
(Agamben, 2011, pp. 80-81).

Devo admitir que no estou seguro se possvel ao leitor

acompanhar sem reservas a convico do filsofo. Pode ser que a
forma de vida possa ser pensada fora do contexto monacal, embora
o livro fique apenas com a convico e no a ilumine. E pode ser
que a forma de vida tenha at influenciado, de alguma maneira, a
formao de um paradigma da ao humana na tica e na poltica
ocidental. Esta formao, contudo, no bvia. Ocorre o contrrio,
se levarmos em considerao o contraste mais relevante: quando
observamos o surgimento das comunidades monsticas e de suas
regras, notamos que elas vieram para criar comunho a um grupo
que se agregava pela semelhana do modo de vida, o que destoa da
insurgncia dos ordenamentos jurdicos conhecidos, vindos com a
declarado objetivo de tornar realizvel o convvio humano.
Mediante a ordenao heternoma, as regras jurdicas so
justificadas pela necessidade de se controlar as primitivas agresses
mtuas e garantir a segurana social. As relaes entre regra e vida
so diferentes nas duas reas porque o mote que as sustenta
tambm diferente.
224

Regra, vida, forma de vida

Segundo nvel: se a forma de vida serve de paradigma. Em

outra obra, Signatura rerum, na qual pretende Agamben explicar o
seu mtodo de trabalho, ele havia diferenciado paradigma de
exemplo, definindo o paradigma como um modo de conhecimento
analgico que, neutralizando a dicotomia entre o geral e o
particular, se move da singularidade singularidade. Extorquindo a
funo normal do exemplo, o paradigma atinge um carter
ontolgico universal e redunda exequvel tornar inteligveis vrias
sries de fenmenos (cf. Agamben, 2008, pp. 32-34). Por duas
vezes, em Altissima povert, o filsofo insinua que o exemplo
franciscano de configurao da forma de vida seria mais que
propriamente um mero exemplo (cf. Agamben, 2011, pp. 120 e
130) e a passagem citada anteriormente deixa claro que estamos
diante de um paradigma da ao humana.
Podemos conceder que a forma de vida seja um paradigma,
embora a srie de fenmenos que poderiam ser explicados por ele
no seja dada pelo filsofo. Seria preciso, no entanto, procurar por
estes fenmenos, mostrar como a forma de vida explica distintas
singularidades pela comunicao de um carter ontolgico comum
que os atravesse universalmente.
Terceiro nvel: se a relao entre forma de vida e direito nos
impulsiona no avano sobre a noo de inoperosidade. Em outras
duas obras, Il regno e la gloria e Nudit, Agamben havia se
aproximado do que compreende pela expresso, fazendo perseverar
a tarefa de tornar inoperosos os dispositivos de poder (cf.
Nascimento, 2011, pp. 81-93). Agora, como visto anteriormente, o
filsofo previne a possibilidade de vermos a pura existencialidade
da forma de vida ser liberada do domnio do direito. O paradigma
da forma de vida teria ento o condo de permitir uma existncia
que conseguisse, de alguma maneira, desativar ou desarticular os
dispositivos que a atraem para a sua trama e confinamento.
Embora a querela no tenha sido inteiramente decidida a
favor dos franciscanos, nosso pensamento pode ser mobilizado pela
possibilidade do mero uso de fato das coisas, tornando inoperoso o
direito propriedade, seguramente um dos mais fortes elementos
mediadores das relaes de poder na era do mercado livre.
Duvidoso, porm, o impacto que qualquer pensamento neste
mbito possa suscitar em um mundo no qual as foras econmicas
225

Daniel Arruda Nascimento

fundadas em uma economia de mercado so cada vez mais

universais e incontestveis. Mesmo prticas alternativas recentes,
concebidas para funcionarem margem do sistema financeiro,
como aquelas em que o recurso ao dinheiro foi abolido, parecem
funcionar apoiadas no direito propriedade. Mesmo os discursos
baseados na funo social da propriedade, que auxiliam na defesa
da desapropriao e da reforma agrria, no ousam ir mais longe.
Aguardamos com alguma impacincia os elementos que nos
permitiro vislumbrar como a desativao dos dispositivos de poder
materializvel. As pistas dadas pelo filsofo italiano so ainda
pouco concludentes. Tudo indica que outro volume do seu projeto
filosfico voltar carga. No me surpreenderia, entretanto, se o
encargo seja deixado em testamento como tarefa nossa.
Artigo recebido em 29.11.2012, aprovado em 02.01.2013

Referncias
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AGAMBEN, G. Nudit, Roma: Nottetempo, 2009.
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Vicenza: Neri Pozza, 2011.
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ARENDT, H. Entre o passado e o futuro, traduo de Mauro W.
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226

Regra, vida, forma de vida

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ROUSSEAU, J. J. Discours sur lorigine et les fondemens de
lingalit parmi les hommes in Ouvres compltes III, Paris:
Gallimard, 1964.

227

GIORGIO AGAMBEN
E A FILOSOFIA DA COMUNIDADE NEGATIVA

GIORGIO AGAMBEN
Y LA FILOSOFA DE LA COMUNIDAD NEGATIVA

GIORGIO AGAMBEN
AND THE PHILOSOPHY OF NEGATIVE COMMUNITY

Jonnefer F. Barbosa

Prof. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

E-mail: jfbarbosa@pucsp.br

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 229-251

Jonnefer Barbosa

Resumo : Este artigo pretende estabelecer uma digresso crtica em

torno dos conceitos de comunidade e soberania, tomando como
referncia conceitual as anlises de Giorgio Agamben, em sua
particular recepo do conceito de comunidade negativa,
formulado por Georges Bataille e retomado por Maurice Blanchot
em La Communaut inavouable (1983) e Jean-Luc Nancy em La
communaut desoeuvre (1986). A pesquisa expor a influncia
destes ensaios na hiptese terica de La comunit che viene
(1990), contextualizando o abandono desta categoria no interior
das obras posteriores de Giorgio Agamben, procurando demarcar
de que modo o incio da arqueologia agambeniana do paradigma
da soberania antecipado por uma ruptura em relao
constelao de conceitos do debate sobre a comunidade,
problematizando algumas das implicaes filosficas de tal
rompimento.
Palavras-chave: comunidade negativa; soberania; poltica.
Resumen : Este artculo tiene como objetivo establecer un recorrido
crtico en torno a los conceptos de comunidad y soberana,
tomando como referencia conceptual las anlisis de Giorgio
Agamben, en particular, su recepcin del concepto de "comunidad
negativa", formulado por Georges Bataille y recogido por Maurice
Blanchot en La Communaut inavouable (1983) y Jean-Luc
Nancy, en La communaut desoeuvre (1986). La investigacin
expondr la influencia de estos ensayos en la hiptesis terica de
"La comunit che Viene "(1990), contextualizando el abandono
gradual de esta categora dentro de las obras posteriores del
filsofo italiano. Este trabajo tiene como objetivo delimitar cmo el
inicio de la arqueologa agambeniana del paradigma de soberana
es anticipado por una ruptura con la constelacin de conceptos del
debate sobre la comunidad, problematizando algunas de las
implicaciones filosficas de tal ruptura.
Palabras clave: comunidade negativa; soberana, poltica.

230

Comunidade, soberania

Abstract: This paper aims to establish a critical digressions around

the concepts of community and sovereignty, taking as conceptual
example in the analysis of Giorgio Agamben, in particular its
reception of the concept of "negative community", formulated by
Georges Bataille and retaken by Maurice Blanchot in La
Communaut inavouable (1983) and Jean-Luc Nancy in La
communaut desoeuvre (1986). The research will expose the
influence of these essays in theoretical hypothesis of whose
influence is exposed in "La comunit che viene" (1990). Placing the
abandonment of this category within the subsequent works of the
Italian philosopher, this article aims at demarcating how the
beginning of agambenian archeology the paradigm of sovereignty is
anticipated by a break with the constellation of concepts about the
community, problematizing some of the philosophical implications
of such rupture.
Keywords: negative community; sovereignty; politics.

231

Jonnefer Barbosa

Comunidade. Somos cinco amigos, certa vez samos um

atrs do outro de uma casa, logo de incio saiu o
primeiro e se ps ao lado do porto da rua, depois saiu
o segundo, ou melhor: deslizou leve como uma bolinha
de mercrio, pela porta, e se colocou no muito
distante do primeiro, depois o terceiro, em seguida o
quarto e depois o quinto. No fim estvamos formando
todos uma fila, em p. As pessoas voltaram a ateno
para ns, apontaram-nos e disseram: os cinco acabam
de sair daquela casa. Desde ento vivemos juntos;
seria uma vida pacfica se um sexto no se imiscusse
sempre. Ele no nos faz nada mas nos aborrece, e isso
basta: por que que ele se intromete fora onde no
querem saber dele? No o conhecemos e no queremos
saber dele. Ns cinco tambm no nos conhecamos
antes e, se quiserem, ainda agora no nos conhecemos
um ao outro; mas o que entre ns cinco tolerado no
o com o sexto. Alm do mais somos cinco e no
queremos ser seis. E se que este estar junto constante
tem algum sentido, para ns cinco no tem, mas agora
j estamos reunidos e vamos ficar assim; no queremos,
porm, uma unio justamente com base nas nossas
experincias. Mas como possvel tornar isso claro ao
sexto? Longas explicaes significariam, em nosso
crculo, quase uma acolhida, por isso preferimos no
explicar nada e no o acolhemos. Por mais que ele
tora os lbios, ns o repelimos com o cotovelo; no
entanto, por mais que o afastemos, ele volta sempre.
KAFKA, Franz. Narrativas do esplio. Trad. Modesto
Carone. So Paulo: Cia das Letras, 2002. pp. 112-113.

A comunidade negativa. Em Bataille e il paradosso dela sovranit

(1987), Giorgio Agamben relata a visita que fizera no incio da
dcada de 80 a Pierre Klossowski, para que este comentasse sobre
as conversas que manteve com Walter Benjamin. Dentre todos os
assuntos lembrados pelo escritor e pintor francs, Agamben deu
especial importncia a uma pequena anedota: o gesto,
extremamente performtico, de Benjamin com as mos levantadas
em um tom de advertncia, dizendo, a propsito do grupo
232

Comunidade, soberania

Acphale (em cuja revista Klossowski colaborou assiduamente) e de

algumas consideraes publicadas por Georges Bataille em Notion

de dpense: Vous travaillez pour le fascisme!
O paradoxal desta afirmao, confiando-se que a
advertncia tenha realmente ocorrido, est justamente na
proximidade que o filsofo alemo mantinha com Bataille, de quem
Klossowski fora amigo ntimo. Afinidades que podem ser atestadas
no s no plano pessoal, - vale lembrar que Bataille foi responsvel
por preservar, diante da ocupao de Paris pelas tropas hitlerianas,
inmeros manuscritos de Benjamin deixados na fuga, incluindo
uma das cpias do manuscrito inacabado das Passagens (esta que
seria a nica verso conhecida do texto), escondendo-os na
Bibliotque Nationale1 -, mas inclusive no plano terico, vide os
temas da iluminao profana e da embriaguez no ensaio
benjaminiano sobre o Surrealismo no final da dcada de 20,
conexos com muitas das questes do pensamento batailleano.2
Por outro lado, como o prprio Agamben adverte, tampouco
se pode atribuir a Benjamin uma ortodoxia racionalista que pudesse
se escandalizar com os assuntos tratados por Bataille e pelo grupo
Acphale, alm do fato de que era notria a extrema averso destes
ao fascismo e a todo e qualquer movimento totalitrio, postura
crtica que pode ser facilmente inventariada em textos da dcada
de 30. Ao mesmo tempo, existem inmeros testemunhos de que
Benjamin fora um dos participantes assduos do excntrico Colgio
de Sociologia, iniciado por Bataille, Roger Caillois e Michel Leiris
em maro de 37, em Paris, cujas atividades ocorriam nos fundos de

Hannah Arendt, uma das principais interlocutoras de Benjamin no exlio francs,

que ficou incumbida, j nos EUA, de repassar ao Instituto de Pesquisa Social, na
pessoa de Adorno, o documento das Teses, testemunha que a Gestapo havia
confiscado o apartamento de Benjamin em Paris, onde estava sua biblioteca e
muitos de seus manuscritos, e tinha razo para se preocupar tambm com os
outros, que atravs dos bons servios de Georges Bataille, tinham sido guardados
na Biblioteca Nacional, antes de sua fuga de Paris para a Frana no ocupada.
(Arendt, 2008, p. 184).
2
Vale lembrar que a produo escrita de Bataille se resumia, at 1926, a poucos
artigos assinados na qualidade de arquivista da Biblioteca Nacional. de 1928,
contudo, a publicao, sob o pseudnimo de Lord Auch, de Histoire de loeil. (Cf.
Bataille, 2003).
233

Jonnefer Barbosa

uma livraria da Rua Gay Lussac,3 sendo tambm um dos

colaboradores ativos da Cahiers du Sud, revista editada sob a
direo de Jean Ballard, que reunia inmeros membros do
movimento Acphale, sobretudo Klossowski.
Ora, como entender esta obscura ressalva de Benjamin, na
esteira do argumento de Agamben, se ela no se dirige, portanto, a
contedos ou temas da abordagem batailleana? O que ela nos pode
advertir? a partir deste questionamento de fundo, e da convico
de que muitas das aporias que cercavam a reflexo filosfica
daquele perodo permanecem atuais, que Agamben lanar o
seguinte problema: em que sentido se poderia dizer hoje que
tambm ns no trabalhamos, sem saber, para o fascismo? Ou
ainda, invertendo a pergunta, em que sentido podemos assegurar
que no estamos trabalhando para o que Benjamin podia entender
com este termo? (Agamben, 2005, p. 91).4
Longe de dar uma resposta conclusiva aos enigmas da
advertncia benjaminiana, Agamben procura fazer uso desta como
uma espcie de rastro arqueolgico para sucessivas pesquisas que
percorrero as duas dcadas seguintes (culminando, por exemplo,
na srie de investigaes agregadas em torno de Homo sacer).
Porm, neste momento preciso, e rompendo inclusive com um
passado no qual Georges Bataille se colocava como um terico
central para suas questes,5 Agamben tentar comprovar em que
medida o conceito batailleano de comunidade mantm inmeros
pressupostos de um paradoxo onto-teo-lgico (termos recorrentes
em toda a filosofia poltica agambeniana), que estruturaria a

O colgio permitiu assim oficializar as atividades secretas da Acphale e dot-las

de um contedo terico. Alm de Bataille e seus amigos, vrios filsofos e
escritores foram convidados para as conferncias, entre os quais Kojve, Paulhan,
Jean Wahl, Julles Monnerot. As sesses tinham lugar nos fundos de uma livraria da
Rua Gay Lussac e, entre os assistentes, Julien Benda, Drieu la Rochelle ou Walter
Benjamin juntavam-se aos refugiados da Escola de Frankfurt exilados em Paris,
antes de emigrar para a Amrica. (Roudinesco, 2008, pp. 190 e 224).
4
Para as citaes do artigo Bataille e o paradoxo da soberania, utilizaremos a
traduo de Nilcia Valdati, publicada em 2005.
5
Basta analisar esta influncia em um polmico texto de juventude, Sobre os
limites da violncia, publicado no fim da dcada de 60 na revista italiana Nuovi
Argomenti. (Cf. Agamben, 1969, pp. 154-173).
3

234

Comunidade, soberania

poltica moderna no ocidente, em seus filosofemas e mitologemas

constitutivos.
Dois importantes ensaios da dcada de 80 procuram
formular uma teoria da comunidade a partir dos marcos
batailleanos: La Communaut inavouable (1983), de Maurice
Blanchot, e La communaut desoeuvre (1986), de Jean-Luc
Nancy. Tanto Blanchot quanto Nancy partem da constatao de
uma dissoluo inevitvel e irrecupervel do conceito e da
experincia de comunidade no mundo contemporneo, os limites e
possibilidades de uma experincia e um pensamento comunitrios.
Ambos concordam em reconhecer em Bataille a recusa de uma
comunidade positiva fundada em um pressuposto comum. Para
Bataille, na leitura de Agamben, a experincia comunitria implica
tanto a impossibilidade do comunismo enquanto imanncia direta
do homem ao homem, quanto a inoperosidade (desoeuvrement)
de toda fuso baseada em um fundamento coletivo (Agamben,
2005, p. 91). Proposies tambm sintomticas do perodo de
imensas instabilidades e rupturas do perodo entre guerras e
durante a Segunda Guerra Mundial, contexto em que a maior parte
dos conceitos batailleanos foram plasmados. Seria possvel afirmar,
com Nancy, que a prpria aniquilao nazista teria sido o evento
que colocou um termo irrevogvel para todas as tentativas de se
fundar a comunidade em torno de um eixo comum (filiao, raa,
essncia, origem, identidade, etc.). Segundo Peter Pelbart,
O ocidente contrape sociedade e comunidade, e a cada momento de sua
histria se entrega nostalgia de uma comunidade perdida, deplorando o
desaparecimento de uma familiaridade, de uma fraternidade, de uma
convivialidade, comunho. Frente a essa iluso retrospectiva, Jean-Luc
Nancy responde, simplesmente, la communaut na pas eu lieu. A
comunidade nunca existiu, ela um fantasma. A sociedade no se
constri sobre a runa de uma comunidade... a comunidade, longe de ser
o que a sociedade teria rompido ou perdido, o que nos acontece
questo, espera, acontecimento, imperativo a partir da sociedade.
(Pelbart, 2003, p. 141).

Ao conceito de comunidade identitria, Bataille ir opor

uma comunidade negativa, cuja possibilidade se abre na
experincia da morte. Comum evanescncia: A comunidade
revelada pela morte no institui nenhuma ligao positiva entre os
235

Jonnefer Barbosa

dois sujeitos, porm mais frequentemente ordenada pelo seu

desaparecimento, a morte como aquilo que no pode ser
transformado em uma substncia ou obra comum. (Agamben,
2005, p. 92). Para Jean-Luc Nancy:
A verdadeira comunidade dos seres mortais, ou a morte enquanto
comunidade [la mort en tant que communaut], sua impossvel
comunho. A comunidade ocupa ento este lugar singular: assume a
impossibilidade de sua prpria imanncia, a impossibilidade de um ser
comunitrio como sujeito. A comunidade assume e inscreve - seu gesto
e seu traado prprios -, de alguma maneira, a impossibilidade da
comunidade. Uma comunidade no um projeto fusional, nem de modo
geral um projeto produtor ou operatrio - nem um projeto tout court
(est aqui ainda mais outra diferena radical com "o esprito do povo",
que de Hegel a Heidegger figurou a coletividade como projeto e o
projeto, reciprocamente, como coletivo - o que no quer dizer que no
tenhamos nada a pensar da singularidade de um "povo"). Uma
comunidade a apresentao a seus membros de sua verdade mortal (o
que equivale a dizer que no h comunidade de seres imortais; pode-se
imaginar uma sociedade, ou uma comunho de seres imortais, mas no
uma comunidade). a apresentao da finitude e do excesso irrecorrvel
que fundam o ser finito: sua morte, mas tambm seu nascimento,
somente a comunidade apresenta meu nascimento, e com ele a
impossibilidade de novamente atravess-lo, ao mesmo tempo de cruzar
minha prpria morte. (Nancy, 1986, pp. 43-44).

A comunidade repousaria, portanto, na impossibilidade

intrnseca de um projeto comunitrio, mas justamente a
experincia desta impossibilidade que tornaria possvel, em
termos estritamente negativos, uma comunidade: os limiares
intransitveis do nascimento (deste evento, mas tambm dos
episdios mundanos anteriores a ele, s podemos fazer experincia
a partir da mediao de outrem) e da morte. Nas palavras de
Pelbart,
(...) se a comunidade o contrrio da sociedade, no porque seria o
espao de uma intimidade que a sociedade destruiu, mas porque ela o
espao de uma distncia que a sociedade, no seu movimento de
totalizao, no pra de esconjurar. Em outras palavras, na comunidade
j no se trata de uma relao do Mesmo com o Mesmo, mas de uma
relao na qual intervm o Outro, e ele sempre irredutvel, em
dissimetria, ele introduz a dissimetria, impedindo que todos se
reabsorvam em uma totalidade ampliada. (Pelbart, 2003, p. 141).
236

Comunidade, soberania

A comunidade s pode ser, como na frase batailleana

colocada como epgrafe ao ensaio de Blanchot, la communaut de
ceux qui nont pas de communaut. Uma comunidade em
constante fuga de si mesma, sustentada no insustentvel: o exlio
comum da ausncia de um vnculo de pertencimento comunitrio.
Tal ser, para Agamben, o modelo da comunidade batailleana: a
comunidade dos amantes, dos artistas, dos amigos. No centro desta
comunidade est uma estrutura no fusional ou vinculativa e, ao
mesmo tempo, sempre inconclusa: O ser, insuficiente, no busca
se associar a outro para formar uma substncia de integridade. A
conscincia da insuficincia vem de seu prprio questionamento,
no qual tem necessidade do outro ou de algo distinto para ser
efetuado. (Blanchot, 1983, pp. 15-16). A morte como sendo uma
experincia de intimidade radical e absoluta mas que, ao mesmo
tempo, atravessada por uma impessoalidade e falta tambm
radicais e absolutas (como na famosa boutade epicurista: onde
est a morte, no estou; onde estou, ela no est).
Experincia que sumariamente descrita por Blanchot em
um pungente fragmento literrio, O instante de minha morte
(1994), ltima publicao do autor que, em 1973, abandonou a
comunidade acadmica e o convvio direto com os amigos para
viver recluso em Le Mesnil-Saint-Denis. O breve relato trata de um
evento ligado infncia de Blanchot, porm narrado de uma forma
que de antemo exclui toda e qualquer assinalao autobiogrfica
( exceo do ttulo e de poucas linhas que insinuam ser o autor o
personagem em questo): a ocupao alem na Frana, o castelo
dos pais de Blanchot sendo atacado por um esquadro nazi, um
frgil adolescente sob a mira do peloto de fuzilamento apenas
poupado pela chegada de uma faco do exrcito russo, e porque,
ao contrrio dos filhos dos aldees, imediatamente assassinados,
pertencia a uma classe aristocrtica. Naquele ano de 1944, o
tenente nazista teve pelo Castelo o respeito ou a considerao que
fazendas no suscitam. (Blanchot, 2010, pp. 210).
A morte iminente, mas suspensa nesta iminncia (como nos
famosos episdios, tambm biogrficos e depois transpostos para a
literatura, de Cervantes e Dostoivski) que, pouco a pouco, ir
atravessar os contornos da vida deste indivduo/personagem,
237

Jonnefer Barbosa

minando-lhe sua consistncia: Sei, imagino que essa sensao

inanalisvel mudou o que lhe restava de vida. Como se a morte fora
dele s agora fosse chocar-se com a morte dentro dele. Estou vivo.
No, ests morto. O instante de minha morte sempre pendente.
(Blanchot, 2010, p. 211).
Blanchot, fazendo uso de termos inegavelmente
batailleanos, afirma que este instante de sua morte causou-lhe
uma estranha sensao de leveza e invencibilidade: uma alegria
soberana. Despersonalizao ligada ao xtase depois substituda
pelo ressentimento de saber-se vivo por uma injustia
circunstancial. Paradoxalmente, neste instante absoluto de ntima
vertigem (ressaltado pelo uso deliberado e constante do pronome
possessivo para assinalar a morte, com quem este manter uma
espcie de amizade escondida), o personagem relata apoderar-se
dele uma sensao de comunidade, a compaixo pela humanidade
sofredora, relacionada felicidade de no ser imortal nem
eterno. Ou seja, o vnculo comum se expe nesta situao
limtrofe, em uma experincia de beatitude, de que um nico
homem, no instante pendente de sua morte prxima, pode
incorporar o todo da humanidade sofredora.
Sei sei-o? que aquele em quem os alemes j miravam, esperando
apenas a ordem final, experimentou ento uma sensao de leveza
extraordinria, uma espcie de beatitude (nada feliz, porm) alegria
soberana? O encontro da morte com a morte? Em seu lugar eu no
tentaria analisar aquela sensao de leveza. Talvez ele houvesse se
tornado subitamente invencvel. Morto imortal. Talvez o xtase. Na
realidade, o sentimento de compaixo pela humanidade sofredora, a
felicidade de no ser imortal nem eterno. Desde ento viu-se ligado
morte por uma amizade sub-reptcia. (Blanchot, 2010, p. 210).

talvez neste sentido que, para Agamben, o conceito

batailleano de acefalidade tornar-se- crucial na definio terica
da comunidade negativa. A privao da cabea no significaria
apenas a supresso da racionalidade, ou a ausncia de um chefe ou
capo (a-cphale, sans chef, sem um cabea, no portugus), mas
a prpria auto-excluso dos membros da comunidade, que s
estariam nela presentes a partir de sua decapitao, o acphale,
restando apenas a pura experincia, quase vergonhosa, da paixo
(pthos). Esta experincia ser definida no termo xtase.
238

Comunidade, soberania

Proveniente de uma tradio mstica da qual Bataille

posteriormente se distanciar, ekstasis representa, na interpretao
de Bataille feita por Agamben, o paradoxo de uma experincia
onde no mais estamos no instante em que a experimentamos.
Em outros termos, faltamos a ns mesmos. O sujeito deveria estar
l onde no pode estar: a se revelaria, em termos batailleanos, a
pura soberania do ser (souverainet de ltre) ou a operao
soberana (Agamben, 2005, p. 92).
Crticas ao conceito de comunidade negativa, a problemtica de
Agamben. possvel questionar aqui se Bataille e seus
continuadores - como no episdio de Blanchot, em que o narrador,
no instante de sua morte, tomado por uma compaixo pela
humanidade sofredora -, por mais que se distanciem do quadro de
referncias da mstica crist, no mantm intacto, mas no polo
reverso, o conceito de um logos legislador e repressor (antinmico
e simultaneamente neutralizador das paixes) presente tanto no
estoicismo como no cristianismo. Categoria que d suporte a uma
particular descrio do pthos como ultrapassamento, hybris,
ekstasis, etc. Segundo Lebrun,
(...) no fundo, essa interpretao legislativa do logos que nos fora a
pensar toda paixo como um fator de desvario e deslize e a consider-la,
de roldo, como suspeita e perigosa. Se necessrio pensar o logos como
uma lei positiva, ento os esticos esto com a verdade: toda a paixo,
desde seu despertar, j infringe a lei que me constitui como um ser
razovel, toda as paixes, na sua origem, j me conduzem para fora de
mim mesmo. (Lebrun, 2006, p. 387).

Parafraseando os conceitos de Peter Sloterdijk, tais

pressupostos so tambm sintomticos da completa inverso do
quadro de representaes timticas pags (advindos da tim nos
textos Homricos) para as representaes erticas, inverso
operada basicamente pela moderna psicologia - a influenciada por
todo um conjunto de categorias surgidas com o cristianismo: o
campo timtico e seus traos de coragem, orgulho, virt
mundana, ira (mnis), foi suprimido como superbia ou,
posteriormente, como sintoma neurtico (os mitos de Narciso e
dipo substituindo as imagens de Aquiles e Ulisses), demarcando-se
239

Jonnefer Barbosa

o momento em que os terapeutas encontrar-se-o remotamente

associados aos moralistas cristos (Sloterdijk, 2007, pp. 22-26).
O conceito batailleano de sujeito soberano expe,
portanto, esta aporia de um permanecer l onde no se est: o
estar sobre do que est sob. Ek-stasis, ex-cesso: para
Agamben, mesmo Bataille, em sua tentativa de pensar a
comunidade para alm dos pressupostos da tradio centrada no
sujeito e na identidade, apenas conduz a reflexo para o limite
interno, a franja deste sujeito, sua antinomia constitutiva
(Agamben, 2002, pp. 119-120).
Bataille, fortemente influenciado pelas anlises de Marcel
Mauss em seu Essai sur le don, dir em A noo de despesa
(1975, pp. 27-44) que o verdadeiro princpio que guia as trocas
econmicas no a poupana, o acmulo primitivo, mas ser o
potlach, o excesso, a destruio espetacular de riqueza. O gesto
soberano o gesto caprichoso, improdutivo, excessivo.
Na hiptese agambeniana, tanto Gilles Deleuze quanto
Maurice Blanchot, em suas respectivas leituras do escrito de
Histoirie de la folie, de Foucault, trataro da tentativa das
sociedades disciplinadas de rechaar e encerrar o fora (enfermer le
dehors), lendo-se, maneira de Bataille, o signo da exceo por
intermdio do excesso. Diante de um excesso, a interdio
interiorizaria aquilo que a excede, mantendo-se uma relao de
interdio e separao. A relao de exceo, dir Agamben, seria
ainda mais complexa. Aquilo que est fora vem aqui includo no
simplesmente atravs de uma interdio ou internamento, mas
suspendendo a validade do ordenamento, deixando, portanto, que
ele se retire da exceo, a abandone. (Agamben, 2002, p. 26).
Esta diferena de marcos tericos no deixa de acompanhar
a prpria filosofia poltica agambeniana, expondo uma ntida
mudana de nfase em suas atenes. No fim da dcada de 80,
quando Agamben esboar uma definio de seu conceito de
comunidade, no conjunto de ensaios reunidos em La comunit
che viene, a categoria do Qualquer (quodlibet) que ser
problematizada. O Qualquer, segundo o filsofo, no supe sua
singularidade na sua indiferena em relao a uma propriedade
comum (...), mas apenas no seu ser tal qual . Esta forma de
singularidade libertar-se-ia, segundo Agamben, do falso dilema
240

Comunidade, soberania

entre o carter inefvel do indivduo e a inteligibilidade do

universal. Aqui o carter puramente exemplar e epifnico desta
comunidade: formada por singulares que se expem enquanto
singulares. O singular, ser-qual, tomado independentemente de
suas propriedades particulares que o incluiriam em um
determinado conjunto ou classe. (Agamben, 1993, pp. 11-12).
Comunidade formada por singularidades no identitrias ou, como
dir Pelbart (2003, p. 141), pelo compartilhamento de uma
separao dada pela singularidade.
Tais formulaes ainda guardam ecos da influncia
batailleana em Agamben. Aqui ainda est em questo o problema
do nexo, ou do pertencimento, dito comunitrio ou relacional e
sua crtica. Em paralelo a uma comunidade que teria como
fundamento to-somente a negatividade absoluta da morte, como
em Bataille, Agamben prope uma comunidade de singulares
quaisquer, no identitria, ligada apenas em sua impropriedade, na
ausncia de pressupostos e projetos comuns, na constatao de que
o homem no nem ter de ser ou de realizar nenhuma essncia,
nenhuma vocao histrica ou espiritual, nenhum destino
biolgico. (Agamben, 1993, p. 38).
Em Homo sacer I, de 1995, o tema da comunidade como
problema poltico fulcral simplesmente abandonado. Uma das
teses conclusivas do primeiro volume a de que a relao poltica
originria o bando (o estado de exceo como zona de indistino
entre externo e interno, excluso e incluso). Novamente so
criticadas todas as teorias de origem contratual ou identitrias
para anlise do poder poltico. A impossibilidade de um
fundamento ao vnculo poltico no abre espao, todavia, como em
A comunidade que vem, para uma apologia de tal negatividade,
na concluso estupefata e laudatria de que o poder poltico no
ocidente esteja ancorado na mais completa ausncia de
pressupostos. O problema bsico que se colocar, para Agamben,
ultrapassar este niilismo: como, justamente neste vazio, nesta zona
de indistino entre interno e externo, pertencimento ou no
pertencimento, estariam assentados os pressupostos bsicos da
soberania.
perceptvel que esta tese conclusiva est assentada em
certo nivelamento entre as chamadas teorias contratualistas
241

Jonnefer Barbosa

(recorrentes do sc. XVII ao fim do sc. XVIII) e as propostas de um

nexo de pertencimento baseado em um princpio identitrio (seja
ele nacional, religioso, etc.), tpicas dos nacionalismos do sc. XIX e
XX. Para alm destas, como um ndulo ainda impensado nos
fundamentos da poltica moderno, restaria o problema da
soberania.
Talvez no seja adequado afirmar que Agamben tenha, sem
mais, abandonado a categoria da singularidade formulada em A
comunidade que vem. Trata-se, talvez, de uma sutil mudana
metodolgica. Ao invs da singularidade servir de critrio para a
definio do sujeito poltico e da forma de comunidade a ele
correspondente - o singular qualquer, o Bloom, como na definio
do Tiqqun ento aproveitada pelo filsofo italiano, como ltimo
homem, homem da rua, homem dos loucos, homem de massa,
homem massa (Tiqqun, 2000, pp. 16-17), em sua irremedivel
solido em meio multido passamos a perceber a presena, em
textos posteriores como Profanazioni, de 2005, no do ser
singular, mas o ser especial, como uma categoria agora
ontolgica. A espcie, e no a singularidade, pondo em
indeterminao absoluta as divises estanques do poltico, do
ontolgico e do esttico. Para Agamben,
especial o ser cuja essncia coincide com seu dar-se a ver, com sua
espcie. O ser especial absolutamente insubstancial. Ele no tem um
lugar prprio, mas acontece a um sujeito, e est nele como um habitus ou
modo de ser, assim como a imagem est no espelho. A espcie de cada
coisa sua visibilidade, a sua pura inteligibilidade. Especial o ser que
coincide com o fato de se tornar visvel, com sua prpria revelao.
(Agamben, 2007, p. 52).

Permanece vacante na filosofia de Agamben o problema da

prpria relao entre ontologia e poltica. Ser possvel
contrabandear categorias de uma a outra, mesmo na tese de que tal
diviso sempre encobriu paradoxos metafsicos, sem negar o
estatuto histrico-conceitual de ambas? A que ponto os conceitos
transplantados da ontologia (como potncia, inteligibilidade,
essncia, forma), ao serem remanejados para debates muito
especficos do circuito das questes polticas mundanas, no
perdem sua densidade e preciso histrica, tornando-se palavras de
242

Comunidade, soberania

ordem de cunho pseudo-analtico que impediriam at mesmo uma

confrontao terica efetiva?
Um exemplo pode ser tomado da prpria definio
agambeniana de soberania, exposta no Homo sacer I: a soberania
no seria nem um conceito exclusivamente poltico, nem uma
categoria exclusivamente jurdica, nem uma potncia externa ao
direito, tampouco pice do ordenamento jurdico. uma estrutura
originria de incluso do vivente na poltica e no direito
(Agamben, 2002, p. 35). E, sendo a exceo a estrutura desta
estrutura que a soberania, esta relao est baseada no bando.
Aqui novamente Aristteles quem vem responder (ou socorrer)
por Agamben. Dir o filsofo italiano que bando, este conceito
extrado do direito germnico arcaico, designando tanto a
excluso da comunidade quanto o comando e a insgnia do
soberano, seria uma potncia, no sentido prprio da dnamis
aristotlica, que sempre tambm dnamis m energen, potncia
de no passar ao ato, da lei em manter-se na prpria privao, no
aplicar desaplicando-se. (Agamben, 2002, p. 36).
O conceito de bando porta uma ambiguidade incontornvel
que se mantem, contudo, na obra de Agamben. Pois, apesar deste
ser um dos conceitos estruturantes de sua filosofia poltica, em
poucos momentos definido. Agamben dir que o termo bando
evidencia-se em uma extrao do direito germnico antigo,
designando tanto a excluso da comunidade o abandono, o
banimento quanto a insgnia do soberano. O termo der Bann, no
lxico alemo moderno, plurvoco: pode designar tanto a
proscrio (no sentido de banimento ou degredo poltico), quanto
um interdito, uma proibio, mas tambm um sortilgio ou
encantamento. Em um sentido mais figurado, pode designar a
prpria aparncia o mais poltico dos conceitos legados pela
tradio sofstica grega, phainomenon. Isso ressoa ao fim da Teoria
Esttica de Adorno, em passagem citada por Agamben em Il tempo
che resta, quando o filsofo alemo define a beleza como der Bann
ber den Bann, Lincantesimo dellincantesimo na traduo de
Agamben; passagem que traduzida na edio ianque por the
spell over spells. (cf. Adorno, 1975, p. 62; Agamben, 2008, p. 39).

243

Jonnefer Barbosa

No obstante, o bando se apresenta, em Agamben, como um

conceito ontolgico estritamente formal e negativo, pura forma da
relao:
O bando uma forma da relao. Mas de que relao propriamente se
trata, a partir do momento em que ele no possui nenhum contedo
positivo, e os termos da relao parecem excluir-se (e, ao mesmo tempo,
incluir-se) mutuamente? Qual a forma da lei que nele se exprime? O
bando a pura forma do referir-se a alguma coisa em geral, isto , a
simples colocao de uma relao com o irrelato. Neste sentido, ele se
identifica com a forma limite da relao. Uma crtica do bando dever
ento necessariamente pr em questo a prpria forma da relao e se
perguntar se o fato poltico no seria por acaso pensvel alm da relao,
ou seja, no na forma de um relacionamento. (Agamben, 2002, p. 36).

O bando guardaria uma equivalncia estrutural com a

linguagem (pura colocao de uma relao com o irrelato),
problema que ser aprofundado no Homo sacer II. Mas aqui
novamente os conceitos so lanados para dimenses que
ultrapassam a esfera da imanncia poltica, tendo sua resoluo
enclausurada em verdadeiros enigmas lgicos da Esfinge. Pensando
a poltica no como conceito a priori, mas como evento poltico
circunscrito a relaes mundanas, que implicaes comuns pode
gerar a filosofia/o pensamento ao questionar a prpria forma da
relao, ou seja, superar os prprios limites da ontologia, abolir a
forma do relacionamento, etc.? Antes de se ler a Poltica luz da
Metafsica, para aludir aos famosos tratados aristotlicos, no
haveria antes a necessidade de uma problematizao prvia sobre
os estatutos prprios da filosofia e da poltica, tal como
pensados em nossa tradio? Do contrrio, lendo sem mais a
problemtica poltica luz de metforas ontolgicas, mais uma vez
tenderemos a ratificar a tese platnica, quando o filsofo se
reportava ao estatuto dos discursos e da escrita no Fedro,
afirmando, por equiparao, que tambm a poltica e os assuntos
humanos profanos no so nada alm de um jogo (paidi) ou
divertimento insensato que no deveramos levar muito a srio.
Ser possvel discutir a problemtica contempornea da
soberania sem se levantar a fundo a questo dos implementos
tecnolgicos de violncia que, nas ltimas dcadas, vm assumindo
um inegvel protagonismo na implementao das estratgias dos
244

Comunidade, soberania

grandes Estados, alterando inclusive a figura clssica da guerra?

Como analisar estruturalmente o poder poltico ocidental sem
levar em conta a crise de legitimidade atravessada por este, crise
em muito causada por dbcles que ultrapassam em muito a estrita
dimenso dos conceitos puramente polticos? Questes que nos
reportam ao prprio significado do agir poltico no mundo
contemporneo, quando o prprio mundo comum (no sentido de
koinon) est longe de ser um conceito assentado em nossa residual
experincia. Situao contempornea que assiste manuteno
imperiosa e policial da soberania dos grandes Estados com a
concomitante impotncia poltica das grandes massas, contingncia
que lembra um infernal encantamento que nos permitiria:
(...) fazer o impossvel, sob a condio de que percamos a capacidade
de fazer o possvel; que nos permite realizar faanhas fantasticamente
extraordinrias, sob a condio de no mais sermos capazes de atender
adequadamente s nossas necessidades cotidianas. Se o poder tem algo a
ver com o queremos-e-podemos, enquanto distinto do mero nspodemos, ento temos de admitir que nosso poder se tornou impotente.
(Arendt, 2009, p. 107).

Nestes enigmas cujas resolues (se que realmente a

filosofia precise de resolues) so continuamente lanadas para
debates puramente formais, Agamben opera aqui como o famoso
Baro de Mnchhausen que, para tentar sair do lodaal em que se
meteu, retira a si mesmo e a seu cavalo apenas levantando os
cabelos.
Por fim, uma interpretao diversa daquela feita por
Agamben sobre o paradoxo em torno da advertncia benjaminiana
Vous travaillez pour le fascisme!: se apcrifa ou verdica, talvez o
significado efetivo desta boutade esteja no fato de Bataille
continuamente estetizar a experincia poltica, caracterstica que
Benjamin impinge ao fascismo em seu ensaio A obra de arte na era
de sua reprodutibilidade tcnica, de 1935.6
6

Na poca de Homero, a humanidade oferecia-se em espetculos aos deuses

olmpicos; agora ela se transforma em espetculo para si mesma. Sua autoalienao atingiu o ponto que lhe permite viver sua prpria destruio como um
prazer esttico de primeira ordem. Eis a estetizao da poltica, como a pratica o
fascismo. O comunismo responde com a politizao da arte. (Benjamin, 1994, p.
245

Jonnefer Barbosa

A questo judaica. O debate sobre a comunidade talvez exija, como

concluso provisria, uma anlise das implicaes conceituais do
enigmtico conto kafkiano colocado como epgrafe deste artigo.
Kafka, antes de iniciar a apresentao de cenrio e situaes em
uma exposio sinttica e vertiginosa, tpica de sua escrita, intitula
seu pequeno conto de Comunidade. Em nenhum momento,
contudo, reporta-se a uma comunidade especfica na narrativa.
Kafka tratar antes de um estar-junto (um crculo de cinco
pessoas, ns cinco tambm no nos conhecamos antes e, se
quiserem, ainda agora no nos conhecemos um ao outro) que a
todo instante repele um sexto elemento, inclusive com gestos
hostis. O intruso, porm, sempre retorna.
O que de imediato se percebe a indisposio deste
pequeno agrupamento de formar uma comunidade, o estar-junto
no tem um sentido para alm do mero permanecer e explicaes
significariam quase uma acolhida deste membro indesejado. Tal
sexto elemento, ente autnomo perante os demais, porm os
interpelando, assediando-os continuamente, no seria, qui, o
prprio princpio de comunidade elencado no ttulo?

196). Este ensaio de Benjamin teve uma primeira verso manuscrita, entre 1934 e
1935, seguida de uma edio impressa, de 1936, a nica que Benjamin viu
publicada em vida. Esta verso foi lanada a pblico em uma traduo francesa
feita por Klossowsky, que sofreu, por presses de membros do Instituto de Pesquisa
Social, inmeras modificaes. Nesta verso, onde Benjamin prope a famosa
boutade de que, diante da estetizao da poltica operada pelo fascismo, o
comunismo deveria responder com a politizao da arte, Pierre Klossowski
traduzir comunismo por foras construtivas da humanidade: nada mais avesso
aos conceitos benjaminianos, o termo foras construtivas da humanidade poderia
incluir em seu rol at mesmo a socialdemocracia europeia (to duramente criticada
por Benjamin), para mencionar apenas uma das adulteraes realizadas. Usando-se
uma outra conjectura para a anedota: diante de tais atos torna-se completamente
inteligvel a admoestao de Benjamin a Klossowsky, que, - se no trabalhou para
o fascismo ao suavizar conceitos importantes de um escrito crtico,
principalmente diante do contexto alarmante da ascenso nazi ps 1933 na
Alemanha, - agiu, no mnimo, com m f ao ceder s presses de censura. A ltima
verso, considerada cannica, da Obra de arte na era de sua reprodutibilidade
tcnica data de 37-38, sendo tambm citada como verso de 39. (Cf. Monteleone,
2011. pp. 65-66).
246

Comunidade, soberania

O problema da comunidade adquire uma dramaticidade

que atravessa boa parte da escrita kafkiana, ilustrativa de uma
gerao que viveu a chamada questo judaica do fim do sc. XIX s
primeiras dcadas do sc. XX. Em uma famosa carta a Max Brod,
Kafka fala de trs impossibilidades que permeiam sua vida: a
impossibilidade de no escrever, a impossibilidade de escrever em
alemo que considerava uma espcie de usurpao de uma
propriedade alheia e a impossibilidade de escrever diferente, ou
mesmo de escrever enquanto tal. Hannah Arendt lembra da
obstinao com que Kafka tenta convencer a irm para que o
sobrinho seja matriculado em um internato, de forma a proteg-lo
da mentalidade especial que particularmente virulenta entre os
judeus ricos de Praga e que no se consegue manter distante das
crianas (...), essa mentalidade mesquinha, suja, velhaca. Segundo
Arendt,
O que a estava envolvido, ento, era o que desde os anos 1870 ou
1880 fora chamado de a questo judaica, e s existia daquela forma na
Europa central de lngua alem daquelas dcadas. Esta questo foi, por
assim dizer, lavada pela catstrofe do povo judeu europeu e est
justamente esquecida, embora ainda se encontre ocasionalmente na
linguagem da gerao mais antiga de sionistas alemes cujos hbitos de
pensamento derivam das primeiras dcadas do sculo. Ademais, nunca
foi seno uma preocupao da intelligentsia judaica e no teve
nenhuma significao para a maioria do povo judeu da Europa central.
Para os intelectuais, contudo, ela tinha grande importncia, pois seu
prprio judasmo, que dificilmente desempenhava algum papel em seu
espao espiritual, determinava extraordinariamente sua vida social e,
portanto, apresentava-se a eles como uma questo moral de primeira
ordem. Sob essa forma moral, a questo judaica marcou, segundo as
palavras de Kafka, a terrvel condio interior destas geraes. (Arendt,
2008, pp 197-198).

A questo judaica, que marcou no s a gerao de

Kafka, mas tambm a infncia e juventude de Benjamin que era
dez anos mais novo que o escritor de Praga , no era caracterizada
apenas pelo antissemitismo generalizado no meio social, porm
muito mais pela equivocada reao a este por parte das classes
mdias judaicas.

247

Jonnefer Barbosa
A tambm no era questo da atitude apologtica frequentemente vil
do judasmo oficial, com o qual os intelectuais dificilmente mantinham
qualquer contato, mas a recusa mentirosa da prpria existncia de um
antissemitismo generalizado, do isolamento da realidade organizado e
efetuado com todos os recursos da auto-iluso por parte da burguesia
judaica, isolamento que para Kafka, e no s para ele, inclua a
separao, muitas vezes hostil e sempre arrogante em relao ao povo
judeu, os chamados Ostjuden (os judeus da Europa Oriental) a quem
responsabilizavam, embora se soubesse que no era verdade, pelo
antissemitismo. O fator decisivo nisso tudo era a perda da realidade,
auxiliada e favorecida pela riqueza dessas classes. Entre as pessoas
pobres, escreveu Kafka, o mundo, a afobao do trabalho, por assim
dizer, entra irresistivelmente nas choas. (...) e no permite que se crie
o ar bolorento, poludo e destruidor da infncia de um aposento
familiar belamente mobiliado. (Arendt, 2008, p. 201).

A obra de Kafka tambm pode ser vista como um

paradoxal golpe contra o sufocamento representado por estas
comunidades tradicionais sem, contudo, expor qualquer adeso
emergncia das novas (e cruis) formas de sociabilidade. Limiar
tambm representativo, porm no determinante, da produo
benjaminiana, onde no faltaram razes para se rebelar contra
suas origens, o ambiente da sociedade judaico-alem na Alemanha
imperial, onde cresceu Benjamin, nem faltariam justificativas para
uma posio contra a Repblica de Weimar, na qual recusou a
assumir uma profisso. (Arendt, 2008, p. 196).
Pois a insolubilidade da questo judaica para aquela gerao de forma
alguma consistia apenas no fato de falarem e escreverem em alemo,
ou de que sua fbrica de produo se localizasse na Europa no caso
de Benjamin, em Berlim Oeste ou em Paris, coisa sobre a qual ele no
[tinha] a menor iluso. (Briefe, vol. II, p.531). O decisivo que estes
homens no queriam voltar para a fileira do povo judeu ou para o
judasmo, e nem poderiam quer-lo no porque acreditavam no
progresso e num desaparecimento automtico do antissemitismo ou
por estarem muito assimilados e muito alienados de sua herana
judaica, mas porque todas as tradies e culturas, bem como todas as
pertenas, tinham se tornado igualmente questionveis para eles. Era
isto o que sentiam estar errado no retorno para o aprisco judaico, tal
como propunham os sionistas; todos podiam dizer o que Kafka uma vez
disse sobre o fato de ser um membro do povo judeu meu povo, desde
que eu tenha um. (Arendt, 2008, p. 201).

248

Comunidade, soberania

Tais contingncias explicariam tanto a ruptura do jovem

Benjamin em relao ao jdische Jugendbewegung (ao qual fora
inicialmente ligado), quando o afastamento ao convite de Scholem,
j no exlio francs, de migrao Palestina,7 impossibilitando,
ademais, uma leitura mais trivial de Benjamin como um analista
nostlgico do fim da Erfahung no capitalismo avanado,
particularmente em ensaios como O narrador e Experincia e
pobreza.8
A questo bsica est justamente na dificuldade do
estabelecimento de uma distino minimamente clara que o
conto de Kafka antev entre os conceitos de comunidade,
convivncia e estar-junto. Ou, diante dos mitos que rondam a
questo da comunidade, talvez fosse mais adequado, simplesmente,
no a responder (e uma resposta ainda seria a postura dos
tericos da comunidade negativa, mesmo dizendo, como Nancy,
que la communaut na pas eu lieu, para s ento formular um
outra imagem menos benevolente de comunidade humana),
expondo que tal pergunta, possivelmente, j no faa mais sentido
algum.

Referncias
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1987.
7

Cf. Chaves, 2000, pp. 223-240.

Mesmo porque, preciso ressaltar, a temtica da comunidade tradicional e
identitria foi constantemente apropriada pelo fascismo do incio do sc. XX, sendo
constantemente levantada pelos movimento xenofbicos do sc. XXI. O crucial
que o chamado movimento multiculturista ou comunitarista recente, tendo
como arautos filsofos como os canadenses Will Kymlicka e Charles Taylor, parece
utilizar o mesmo pano de fundo conceitual das vises segregacionistas
xenofbicas que visam criticar.
8

249

Jonnefer Barbosa

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travessia. Revista de Literatura. n. 5. Florianpolis, segundo semestre de
2005.
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250

Comunidade, soberania

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SLOTERDIJK, Peter. Ira e Tempo. Trad. Francesco Pelloni. Roma: Meltemi
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TIQQUN. Thorie du Bloom. Paris: La Fabrique, 2000.

251

DUAS VISES DA POLTICA:

A MULTIDO PERANTE A FILOSOFIA DO COMUM

DOS VISIONES DE LA POLTICA:

LA MULTITUD FRENTE A LA FILOSOFA DE LO COMN

TWO VISIONS OF POLITICS: THE MULTITUDE

CONFRONTED WITH THE PHILOSOPHY OF THE COMMON

Jordi Mass Castilla

Universidad Complutense de Madrid

E-mail: jsmasso@pdi.ucm.es

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 253-272

Jordi Mass Castilla

Resumo: O conceito de multido teve um sucesso inquestionvel no

pensamento poltico atual. Com ele foi possvel nomear o sujeito de
certos movimentos sociais crticos opostos ao neoliberalismo
capitalista dominante que, at ento, carecia de outra designao
que no fosse a de massa. Contudo, a preciso desses autores na
caraterizao desse fenmeno no impediu que fosse submetido a
um severo teste sobre o seu potencial crtico e emancipador,
nomeadamente a partir das fileiras da filosofia francesa. O presente
trabalho retoma os principais argumentos expostos como resposta
multido de Negri/Hardt e analisa as propostas que se oferecem
como alternativa. Quase todas partilham o objetivo de recolocar a
questo da politica a partir de um pensamento do comum, no
necessariamente ontolgico, que oferea resposta a trs questes da
filosofia plenamente vigentes: quem o sujeito poltico? como pode
ser representado? e em que consiste e como pode produzir-se o
acontecimento revolucionrio?
Palavras-chave: Multido; povo; representao, revoluo, sujeito.
Resumen: Sin embargo, el acierto de estos autores en la
caracterizacin de ese fenmeno no ha impedido que fuera
sometido a un severo examen de su potencial crtico y emancipador,
en especial desde las filas de la filosofa francesa. Este trabajo
repasa los principales argumentos exhibidos como respuesta a la
multitud de Negri/Hardt y analiza las propuestas que se ofrecen
como alternativa a ella. Casi todas comparten el objetivo de
replantear la poltica a partir de un pensamiento de lo comn no
necesariamente ontolgico que d respuesta a tres cuestiones de la
filosofa poltica plenamente vigentes: quin es el sujeto poltico,
cmo puede ser representado y en qu consiste y cmo puede
producirse el acontecimiento revolucionario.
Palabras clave: Multitud; pueblo; representacin; revolucin; sujeto
Abstract: The concept of multitude has been an unquestionable
success in the current political thought. Thanks to him it has been
254

Duas vises da poltica

possible to name the subject of some critical social movements

opposed to neoliberalism and capitalist ruling that until then had no
other description other than the "mass". However, the success of
these authors in the characterization of this phenomenon has not
stopped a severe examination of multitudes critical and
emancipatory potential, especially due to French philosophy. This
paper reviews the main arguments displayed in response to the
multitude of Negri / Hardt and analyzes the proposals offered as an
alternative to it. Almost all share the goal of rethinking the policy
from a thought of "common" not necessarily ontological that
answers three questions of political philosophy in full force: who the
political subject, how it can be represented and what it is and how
revolutionary event may occur.
Keywords: Multitude; people; representation; revolution; subject

255

Jordi Mass Castilla

E se a revolta do povo fosse a soberania?

Jean-Luc Nancy

La cration du monde

To

criticada como elogiada, a noo de multido se instalou no

vocabulrio da filosofia poltica e resiste em deixar a cena. Como
sabido, esse conceito, na leitura ps-moderna, mantm a sua forma
spinozista1, a multitudo, renovada com ingredientes tomados da
biopoltica foucaultiana (com seus correspondentes micropolticas)
e com certos preceitos resgatados do marxismo. Os pais da
multido, Toni Negri e Michael Hardt, aos quais se uniram mais
tarde Paolo Virno e Mauricio Lazzarato, fizeram eco da crise da
representao poltica2 que acompanhou o triunfo da democracia
neoliberal e o desmoronamento do comunismo. Ao mesmo tempo, a
essa crise somava-se a herana da destruio do sujeito da
metafsica (substancial, idntico a si mesmo, possuidor de
1

estou completamente convencido de que a experincia j manifestou todas as

possveis formas de organizar uma Repblica para que os homens possam viver em
boa inteligncia, assim como todos os meios para dirigir a multido ou cont-la
dentro de certos limites (Spinoza, Tratado poltico, cap. I). As palavras de Spinoza
corroboram a vigncia desse filsofo, que colocou um bom numero de problemas
polticos atuais e intemporais? como o problema da relao entre governantes e
governados mediada atravs de instrumentos representativos, ou, prximo deste, o
problema da soberania.
2
Compartilhamos o diagnstico que apresenta Etienne Balibar em La proposition
de l'galibert, quando afirma que a presente crise da representao poltica est
acompanhada por um vazio que se presta a ser preenchido por um tipo diferente
de mediao poltica, essencialmente produzido pela interferncia de polticas de
segurana do Estado e por imagens fabricadas e colocadas em circulao pelos
meios de comunicao de massas (...): uma representao evidentemente
paradoxal, em si mesma anti-poltica, na medida em que tem por funo substituir
os atores reais (...) por atores fantasmagricos (Balibar, 2009, p. 310).
256

Duas vises da poltica

propriedades imutveis, etc.) iniciada por Nietzsche, culminada por

Heidegger e retomada por Derrida. A partir de ento, a poltica
devia renunciar a dois elementos imprescindveis do pensamento
poltico tradicional: representao com o seu correlato de
soberania e ao sujeito ou agente poltico. A pergunta que se
colocava era: como possvel fazer poltica sem mecanismos de
mediao entre governantes e governados e, mais importante ainda,
como continuar pensando a relao entre ambos os termos se um
deles refratrio a qualquer forma identitria e a qualquer nome
que facilite a sua inscrio no sistema representativo questionado.
Num primeiro momento, a ideia de multido gozou de
muitas simpatias, porque parecia poder explicar a emergncia de
reivindicaes e protestos de carter social e poltico que
apresentavam rasgos at ento inditos. Daniel Bensad explicava
isso da seguinte forma:
A noo de multido encontrou enorme eco na Amrica Latina e em certos
pases europeus, na medida em que parece explicar a enorme pluralidade
dos movimentos populares, a amplitude dos fenmenos de excluso, a
extenso do trabalho precrio e no oficial, mas tambm a preocupao
dos movimentos sociais (feministas, ecologistas, homossexuais,
associaes de desempregados, sem terra, produtores de coca bolivianos,
movimentos indgenas do Mxico e do Equador, etc.) por fazer valer os
seus interesses especficos, sem se dissolver na abstrao de um interesse
geral hipottico nem se submeter s urgncias de uma contradio
principal que possa reduzi-los a um papel secundrio. (Bensad, 2009, p.
278)

Nos textos onde descreve a multido, esse monstro

revolucionrio de singularidades no representveis, Negri
enquadra essa noo numa ontologia da multido (Negri, 2002)
que recusa qualquer forma de hipstase numa figura unitria (o
Uno, o soberano, o Sujeito, o povo, etc.). Dessa ideia gostaria de
reter agora os dois elementos que ressalta o prprio Negri: o do
singular (so as singularidades as que colocam em prtica as
multides resistentes (Negri, 2008, p. 79)) e o do comum. Este
ltimo surge como oposio massa compacta do biopoder e
articula estratgias criativas, modos de vida, que destroem
qualquer forma de essncia ou identidade. O comum no outra
coisa que o conjunto desses movimentos (Negri, 2008, p. 124).
257

Jordi Mass Castilla

Desse modo, a noo de multido dependeria de uma dessas

ontologias surgidas depois da destruio da onto-teo-logia operada
por Heidegger3. O problema que essas ontologias partilham o de
continuar a fazer poltica sem essas figuras, como as denomina
Lacoue-Labarthe, sem essas formas substanciais das quais sempre
dependeu a ontologia da substncia e a poltica surgida dela,
sempre dependente de uma lgica representativa no domnio
propriamente poltico, mas tambm noutros domnios, como o
esttico (mimesis). Portanto, assim como a multido revelou a sua
utilidade para dar conta desses movimentos que assinalava Bensad,
permitindo traar uma cartografia das novas lutas sociais nos
tempos das deslocaes, dos fluxos de capital, das tecnologias da
informao, isto , nos tempos dessa modernidade lquida da qual
fala Bauman, tambm era necessrio pensar uma nova forma de
fazer poltica4, sem sujeitos nem identidades fixas, sem mecanismos
de mediao que implicassem, na prtica, uma renncia soberania
e um apaziguamento e neutralizao dos conflitos em proveito do
consenso (Negri e Vincent, 1990).
As aporias da multido. No deixa de ser significativo que um
grande nmero de propostas filosfico-polticas aparecidas depois
da proposta do conceito de multido faam referncia ao mesmo de
diversas formas, ora para reafirm-lo, ora para critic-lo. Existe
abundante bibliografia sobre os debates propiciados pela exitosa
noo concebida pela dupla Negri/Hard. Um desses debates
protagonizado por grande parte dos filsofos franceses atuais, entre
os quais Etienne Balibar, Daniel Bensad, Alain Badiou, Jean-Luc
Nancy e Jacques Rancire. Na obra de todos eles pode se encontrar
alguma referncia aos trabalhos que escrevem conjuntamente Negri
e Hardt. Numa primeira aproximao pode afirmar-se que o que
partilha esse heterogneo grupo de pensadores a afirmao de que
a operatividade da multido escassa, para no dizer nula. Mesmo
Aqui devamos situar, junto multido de Negri-Hardt-Virno, o tre-avec de JeanLuc Nancy e o Dos de Badiou, entre as principais ontologias do comum inspiradas
tanto na multitudo de Spinoza como no Mitsein de Heidegger.
4
Ou, como diriam Jean-Luc Nancy e Philippe Lacoue-Labarthe, era urgente um retrait du politique, traar novamente os contornos do poltico a partir do seu
afastamento da poltica representativa-substancialista.
3

258

Duas vises da poltica

demostrando alguma utilidade para diagnosticar muitos dos

problemas do presente, assim como para explicar os fenmenos de
resistncia associados, esse conceito no resolve satisfatoriamente o
problema principal do poltico; problema que apresenta trs caras:
a) como postular um sujeito ou agente poltico que no tenha os
mesmos rasgos do Sujeito da metafsica? b) como pensar uma forma
de mediao entre quem delega a sua soberania e quem a assume,
inclusive no seio da prpria multido? c) como propiciar o
acontecimento da revolta que coloque em xeque a ordem sensvel
da qual fala Rancire, na qual os papis e as identidades so fixadas
de antemo pelos poderes?
Vejamos com mais ateno como a multido enfrenta essa
questes.
1) Desde o primeiro momento Negri deixou assente a ideia
de que a multido uma produo de subjetividade, produo que
dota de consistncia a multido, inclusive quando o ritmo
rizomtico ao qual obedece lhe impea cristalizar em formas de
subjetividade como as conhecidas at ento as que podem
identificar-se com o sujeito da metafisica. Os ecos das teorias
foucaultiana ecoam com a sua fora quando o filsofo soma a essa
caraterizao da multido um elemento vital: na sua resistncia s
relaes de poder, a produo de subjetividade encontra nelas um
desejo de vida que paradoxalmente propicia a confrontao
(Negri, 2008, p. 48).
Os sujeitos polticos cederam, portanto, o seu lugar a esse
fluxo de foras inconstante e imprevisvel, do qual se ignora quando
e sob que forma irromper. A estratgia parece clara: confundir o
inimigo (a polcia de Rancire, as sociedades e mecanismo de
controle de Foucault) recusando um rosto ao qual golpear, um corpo
ao qual dominar, uma voz qual silenciar. Porm, as coisas no so
to simples como pretendem Hardt e Negri. O simples fato de que
falemos da multido sugere que esse rizoma se substancializou,
como adverte Bensad:
Toni Negri ope a ontologia da multido dialtica da luta. (...) A
multido, que supostamente devia acabar com a hipstase de um
Proletariado singular e em capitais, devm assim um grande sujeito
mtico. No h contradies no seio da multido? No h multides
alienadas ou multides fanticas? Enquanto que o plural da luta de classes
259

Jordi Mass Castilla

insiste na sua relao antagnica, a ontologia da multido reaviva subrepticiamente o fetichismo populista de um povo fusionado. (Bensad,
2009, p. 288)

Jean-Luc Nancy e Jacques Rancire expressam-se em termos

similares. Para Rancire, a multido acaba por adotar uma forma
substancial pela sua reivindicao ontolgica que substancializa a
pressuposio igualitria inerente, impedindo qualquer concreo
das esferas da subjetivao (Rancire, 2002). Em certo sentido, a
multido supe que os seus integrantes, as singularidades das quais
consta, expressem uma igualdade originria falsa que neutraliza
qualquer reivindicao que pretenda denunciar qualquer
desigualdade de facto como as que povoam a realidade. Por sua
parte, Jean-Luc Nancy, a partir de uma posio completamente
oposta de Rancire5, descobre na multido uma ideia de
totalidade, no necessariamente ontolgica. A dificuldade que
encontra Nancy no pensamento de Negri e Hardt diz respeito ao
apelo vida inerente dupla multido/imprio; procedente dos
ltimos trabalhos de Foucault, a mesma mostra ser uma noo
excessivamente insuficiente para caracterizar a totalidade assim
gerida, regulada ou desregulada. O mundo seria uma noo mais
precisa: um mundo como reverso de um cosmos e como cuidado
(duelo e espera) de uma totalidade de sentido (Nancy, 2002, p.
171). O perigo da noo de vida seria ento remeter para uma ideia
de totalidade fechada e substancial, como aquela qual se opusera
Levinas. Esse risco poderia evitar-se, segundo Nancy, se essa
totalidade se transformasse numa abertura permanente, refratria a
qualquer pretenso de substancializao/subjetivao, como o
5

H muito que dizer com relao ao que aproxima e separa estes autores. Ambos
defendem a necessidade de pensar o comum a partir de uma partilha do sensvel.
Esse elemento comunitrio, sempre oposto lgica do poder, procuraria, nos dois
casos, desenhar formas de dissenso ordem policial dominante. Isso, e no outra
coisa, o que se entende por poltica. Mas, enquanto Nancy exige que todo o
pensamento sobre a comunidade deve desconstruir uma noo para despoj-la da
sua carga substancial, tomando como referentes o Mitsein heideggeriano, Rancire
recusa subordinar a poltica a uma ontologia como a do tre-avec de Nancy, apesar
de, como o prprio Nancy compreendeu, a ideia de Rancire de um demos
originrio, que sustenta toda a sua construo filosfica, estar assediada pelo
fantasma da metafsica (Nancy, 2006).
260

Duas vises da poltica

mundo de ressonncias heideggarianas do qual fala ou, para no

deixar de lado a referncia a Levinas, como o infinito.
2) Afastada a possibilidade de fazer da poltica um assunto
de Sujeitos (o Soberano, o Partido, o Eleitor), irrompe com fora a
questo do destino da lgica representativa na qual se fundava a
poltica assim concebida. A proposta da multido parece prescindir
dos mecanismos de mediao que eram necessrios para tericos
clssicos como Hobbes, Rousseau ou Spinoza. Na poca da multido
e do imprio, a relao entre governados e governantes no pode
entender-se a partir da suposio da cesso de soberania originria,
como a que implica o contrato, enquanto acontecimento fundador
da poltica. Os representantes do povo para utilizar uma figura
habitual entre os filsofos mencionados -, ora das classes
governantes, ora dos partidos e dos sindicatos, demostraram a sua
incapacidade para propor um novo esquema de participao e
representao institucional (Negri e Vincent, 1990).
A nova figura da representao pela qual necessrio lutar dever
confrontar o problema da comunicao, que no pode deixar de ser
considerado essencial para a constituio dos sujeitos coletivos da
representao; em segundo lugar, o tema da coao econmica, que est
na base da representao do poder: terceiro, a temporalidade da nova
representao. (Negri e Vincent, 1990)

Como corolrio do anterior, Negri defender em trabalhos

posteriores a ideia de que a multido pode eliminar a relao de
soberania (Negri, 2007) 6. No possvel ignorar que Negri no o
6
Noutros trabalhos este autor apresenta a multido, no como causa da crise da
soberania, mas como consequencia de esta, como se viesse preencher um espao
deixado pela sua desapario: o horizonte poltico ps-moderno apresenta-se
nomeadamente como uma dissoluo da ontologia poltica que se teria construdo
em torno ao conceito de soberania. (...) porque descobrimos que a soberania j no
pode ser a reduo ao Uno [refere-se, nomeadamente, tanto ao povo como figura
do soberano], que essa reduo impossvel, que o exerccio da soberania deve
afrontar diferenas irredutveis e que se encontra subordinado a um antagonismo
que aumenta constantemente. provvel que, a partir dessa linha de tenso e de
antagonismo explcito, isto , recuperando ao mesmo tempo a teoria maquiavlica
do tumulto, a teoria spinozista da multido democrtica e a teoria marxista da
luta de classes, possamos comear a definir as caratersticas especficas, singulares,
da nossa poca (Negri, 2008, pp. 28-29).

261

Jordi Mass Castilla

primeiro filsofo a colocar em questo a noo de soberania. Basta

recordar os formidveis seminrios que Derrida dedicou ao tema,
ou, ainda, o constante trabalho de Jean-Luc Nancy, que se questiona
se a questo poltica moderna poderia reduzir-se questo da
soberania: no define esta o impasse poltico por excelncia
enquanto impasse da subjetividade? E, sendo assim, pode pensar-se
uma soberania no subjetiva ou uma poltica no soberana? Ou,
antes, qui seja necessrio pensar as duas coisas ao mesmo
tempo? (Nancy, 2002, p. 155).
Voltaremos sobre esta exigncia de procurar uma poltica
no soberana, que qui resuma o contedo da proposta do
pensamento da multido. Agora simplesmente assinalaremos que a
crise da soberania, enquanto atributo do Sujeito da ontologia
substancial, foi uma consequncia inevitvel da destruio ou
desconstruo deste. As figuras que encarnavam essa propriedade
soberana viram-se assim expostas, como aquele, mesma denncia
dos pressupostos substanciais que as sustentavam7. Mas fica ento
por resolver a relao que mantm a multido com esse reduto da
poltica tradicional que a soberania. Recusada a soberania, no se
torna impossvel qualquer instncia mediadora entre esse sujeito
lbil e instvel, a multido, e o poder? Como assinala Bensad, em
um mundo no qual os elementos emergentes de um direito
cosmopolita ficam subordinados ao direito internacional ainda
fundado nas relaes interestatais, difcil desfazer-se
completamente da noo de soberania sem hipotecar a possibilidade
de uma legitimidade oposta potncia sem fronteiras dos
mercados (Bensad, 2002).
3) Poderia responder-se ao anterior que a noo de multido
coloca a nfase, menos nos processos de negociao, quase
inevitavelmente submetidos logica consensual, que na dimenso
insurrecional de qualquer conflito e, por extenso, da poltica. As
propostas dos filsofos franceses considerados no renunciam a esse
momento revolucionrio que, na maior parte dos casos, mantm
uma dvida com a velha ideia marxista de revoluo, assim como da
7
Remetemos, no referente ao monarca soberano, ao texto de Nancy La
jurisdiction du monarque hglien (Nancy, 1981). Quanto ao povo soberano e a
sua desconstruo, ver o texto de Nancy Re-fa-mi-re-do-re-si-sol-sol (Nancy,
2004).

262

Duas vises da poltica

noo heideggeriana de acontecimento (Ereignis). Inclusive

mantendo as distncias deste ltimo elemento, a multido de NegriHardt-Virno no renuncia a esse momento disruptivo:
A nossa hiptese a seguinte: a revoluo uma acelerao do tempo
histrico, a realizao de uma condio subjetiva, de um acontecimento,
de uma abertura cuja convergncia torna possvel uma produo de
subjetividade irredutvel e radical. O problema da deciso resolve-se,
portanto, dentro desse marco. (Negri, 2008, p. 194)

Assim, o acontecimento propriamente revolucionrio a

formao da multido, ou, para coloc-lo em termos spinozistas, a
atualizao dessa potncia que, tal como o corpo, pode tudo.
um ato criativo que une subverso e amor, isto , o desejo de
atualizar a potncia (Negri, 2008, p. 205).
Com relao a isso, Daniel Bensad sem dvida o mais
acrrimo crtico do potencial emancipador da multido considera
que esse hino do amor de ressonncias crists possui um alcance
revolucionrio limitado, mesmo quando no desprecia a parte do
amor (ao prximo e ao estranho). A teoria de Negri e Hardt, que
prometia uma reviravolta da dialtica emancipatria, revela-se
como um projeto bem intencionado, mas que no funciona para dar
resposta opresso e s excluses com as quais os sistemas e os
dispositivos do poder submetem a populao. A montanha pariu um
rato, resume Bensad.
As novas formas do comum como alternativa multido. De forma
algo abusiva, poderamos generalizar e afirmar que uma grande
parte das construes da filosofia poltica dos ltimos anos
apresenta um objetivo similar: encontrar novas formas do comum,
formas capazes de se confrontar com a ontologia do comum
herdada de Heidegger, com ordem a construir formas polticas que
no venham recair nessa outra ontologia do Uno contra a qual a
ontologia do comum foi levantada. Isso supe corrigir Heidegger,
quem comprometera o seu pensamento do ser-com (Mitsein)
identificando-o8 com o povo (Volk) alemo, com uma hipottica
8

Assinalo esse termo por se tratar de um problema de identidade, isto , da

procura de figuras com as quais identificar-se. Pelo que se refere relao da
263

Jordi Mass Castilla

essncia alem9.
A multido de Negri e Hardt tambm um desses
pensamentos do comum que compreende uma evidente carga

ontolgica. Contudo, como acabamos de expor, a filosofia francesa

contempornea acolheu a proposta de aqueles autores com muitas
reticncias, considerando que no resolvia trs das principais
questes que entranha um pensamento do poltico: o sujeito, a
representao e a revoluo. Cada um dos filsofos considerados
Nancy, Lacoue-Labarthe, Rancire, Badiou, Balibar, Bensad, Derrida
afrontaram esses trs problemas de diferente forma, mesmo
mantendo um empenho em afastar-se de qualquer metafsica
substancial e elaboraram a sua prpria figura do comum tentando
superar o obstculo que fez tropear Negri e Hardt. As suas
propostas para cada uma dessas questes so as seguintes:
1) A relao entre o singular e o comum, ou, como diria
Nancy, o ser singular plural, necessita de uma articulao mais
harmoniosa que a que apresenta a multido. Vimos como essa
massa informe, potente e dinmica arriscava acabar convertida num
novo Sujeito, com rasgos similares aos da substncia da ontologia
metafsica. Como assinala Bensad, Negri e Hardt passam por alto
que no seio da multido tm lugar tenses entre as diferenas o
domnio da singularidade e a identidade tende a fazer da massa
algo compacto e recolhido sob o chapu do mesmo (Bensad, 2002).
Parece ento que o pensamento do singular-comum se apresenta
como uma disjuntiva na qual um dos elementos sempre
favorecido, com o qual, ora se aproxima do desterrado Sujeito
metafsico, no caso de que enfatizemos o comum, ora se converte
nesse grupo informe incapaz de se erigir como agente poltico e de
intervir assim na ordem real, no caso de que privilegiemos o
singular.
Porm, esses filsofos no renunciam a continuar pela senda
aberta por Bataille (mesmo se este caminha na borda do abismo)
com a sua comunidade dos que no tm comunidade, isto , um
poltica com a figura, a remisso aos trabalhos de Philippe Lacoue-Labarthe,
especialmente La fiction du politique (1988, Chritian Bourgois, Paris)
fundamental.
9
Neste ponto h que remeter, inevitavelmente, imprescindvel obra de Jean-Luc
Nancy (1986) La communaut dsoeuvre, Paris, Christian Bourgois.
264

Duas vises da poltica

comum que carece de identidade em comum. Assumido, portanto, o

risco, a criao de novas figuras do comum foi incessante. A

primeira delas, por paradoxal que possa parecer numa primeira

aproximao, passa pela recuperao da ideia de um povo.
Evidentemente, no se trata j do mesmo povo analisado por
Hobbes, mas de um povo cujos integrantes carecem de identidade
comum. Nessa medida, esse nome alude, no a uma substncia (o
espirito alemo, por exemplo), mas a um vazio que no repousa
numa essncia definida a priori, mas permite que uma certa
enunciao comum possa ter lugar, que possa dizer-se ns (Nancy,
2004). Nos seus ltimos textos, Jean-Luc Nancy insiste nessa figura
renovada do povo, unida noo de soberania. Se desejamos
apostar na democracia, no s como forma de governo, mas,
sobretudo, como forma de ser-em-comum, necessrio preservar o
elemento do demos, do povo: se esquecemos povo, esquecemos
democracia: o que declaro imediatamente aos que querem, por
motivos por outra parte compreensveis, abandonar a referncia ao
povo substituindo esta pela inveno das multides ou pela das
pessoas (Nancy, 2004, p. 342). Nancy consciente das
dificuldades que implica manter um termo to carregado de
conotaes como povo10. Mas mesmo assim aceita o desafio de
convert-lo numa das suas figuras do comum, despojando-o da sua
carga substancial e inserindo-o na sua co-ontologia ou ontologia do
ser-com (Nancy, 2004, p. 345). O povo , nomeadamente, o sujeito
da enunciao. Um sujeito necessariamente coletivo que expressa,
na sua enunciao, que aquilo que tm em comum os seus
integrantes, as singularidades no nada.
Nancy e Rancire coincidem nisto. Para Rancire, o povo
tambm um ato de enunciao, um ns que se faz ouvir quando
um grupo de indivduos excludos, aquilo que ele denomina uma
parte sem parte, reivindica a igualdade originria do e no demos11.
10

Trao prprio da filosofia de Nancy, como assinalou Derrida, quem no est

convencido da sua inteno de preservar, depois da sua desconstruo, termos
como fraternidade, partilha ou povo.
11 Nancy tambm vincula o povo com um ns inclusivo. No poderia possuir outro
carter, dado que faz referncia condio ontolgica do ser-com, e no a um
grupo ou individuo determinados que se identificam como coletivo num processo
de identificao cujo resultado sempre, segundo Nancy, uma comunidade oposta
265

Jordi Mass Castilla

Povo para mim, nesse sentido, um nome genrico para o conjunto dos
processos de subjetivao, efeito do carter igualitrio em litgio com as
formas de visibilidade do comum e as identidades, pertenas, partilhas,
etc., que estas definem. (Rancire, 2004)

Enquanto nome para os processos de subjetivao, o povo de

Rancire no est longe da multido de Negri e Hardt. Poderamos
dizer que as duas concepes esto mais prximas do que pode
parecer, se no fosse porque Rancire denuncia uma srie de
pressupostos ontolgicos na multido, negando que a comunidade
poltica possa estar fundada numa propriedade antropolgica ou
numa disposio ontolgica original (Rancire, 2003, p. 87), como
o caso da igualdade de Negri e Hardt ou do ser-em-comum de
Nancy12.
Por sua parte, Bensad aprova a recuperao do conceito de
povo que propem Rancire e Nancy e, especialmente, Ernesto
Laclau, mesmo colocando uma srie de objees objees que
tambm colocam, por diferentes razes, Derrida e Grard Granel13.
A principal delas que, segundo Bensad, a questo continua sendo
a da necessidade da poltica de agentes de carter representativo
que canalizem as demandas da populao, agentes que Bensad
denomina atores e que identifica com os partidos polticos
refundados sobre novos princpios14.
a outras criadas em torno de uma identidade diferente. Contudo, a multido,
enquanto conjunto de processos de subjetivao, desenha duas substncias: a
multido e o imprio. Uma ontologia dual?
12
H muito para dizer com relao ao desentendimento entre Nancy e Rancire
(ver nota 6), mas esta empresa fica fora do propsito do presente trabalho.
Remeto, contudo, ao nosso texto Sobre acuerdos y desacuerdos con Jacques
Rancire, a ser publicado proximamente na revista Res Publica (Murcia).
13 No caso desses autores, aos quais dedicamos menos espao do que merecem, as
suas reticncias com relao ao emprego do termo povo obedecem apropriao
que dele fez o nazismo e na qual Heidegger teve um papel importante.
14
Uma poltica sem partidos to inconcebvel como uma cabea sem corpo, ou
como um Estado Maior sem tropas que conduzisse, no quadro, batalhas
imaginrias entre exrcitos fantasma. A luta dos partidos no s no um
obstculo democracia poltica, mas uma condio da mesma, se no suficiente,
pelo menos necessria. (Bensad, 2009, p. 349). Essa defesa do papel mediador
dos partidos polticos deve situar-se no contexto da sua crtica a Simone Weil,
partidria da eliminao dos partidos. Cf. Bensad, 2009b, p. 55.
266

Duas vises da poltica

Por fim, Etienne Balibar tambm considera que a categoria

de povo praticamente o equivalente de um fundamento; no se
referindo seno sua prpria construo (Balibar, 2010, p. 236).
Nesse sentido, na hora de escolher um ator poltico prefira a
instituio da cidadania, cujo poder de transformao, a sua
capacidade de reinventar-se historicamente parece muitas vezes
negada (Balibar, 2010, p. 13), inclusive quando s ela parece
encontrar-se em condies de responder dupla exigncia de
liberdade e igualdade (a igualiberdade).
2) Como dissemos, todas essas novas figuras polticas
enfrentam a dificuldade de pensar o coletivo a partir do singular, o
comum sem eliminar nem entronizar as diferenas. A multido
fracassa nesse propsito, furtando-se discusso do problema da
mediao e da articulao das aes os processos de subjetivao
que constituem o seu contedo. No fundo, o que se encontra em
jogo o lugar da soberania na teoria da multido. Negri, Hardt e
Virno parecem temer que as suas abstraes, o imprio e a
multido, acabem por adotar uma forma que implique a
concentrao do poder soberano, com a consequente perda da
liberdade. A liberdade, enquanto libertao perante o mandato, s
se realiza atravs do desenvolvimento da multido e pela sua
constituio enquanto corpo social das singularidades (Negri,
2002). O outro elemento da dicotomia clssica, a igualdade,
pressuposto na multido, coisa que suscita a suspeita em Rancire
que joga o papel de fundamento substancial na proposta de Negri e
Hardt.
A questo : como pensar uma soberania que seja
compatvel com a afirmao da liberdade, sem que se produzam
conflitos entre singularidades que devam ser dirimidos por uma
instncia superior que acabe assim se apoderando da sua soberania.
Esse problema, que um dos mais difceis e debatidos no domnio
da filosofia poltica, reaparece em todos os pensamentos do comum
considerados, sem que exista, at hoje, nenhuma forma de
consenso. Assim, se para Negri e Hardt a igualdade o ponto de
partida, da mesma forma que para Rancire (anulado o seu carter
ontolgico) ou para Badiou15, para Derrida o perigo do igualitrio
15

A igualdade designa o seguinte: s uma poltica que possa ser nomeada, em

267

Jordi Mass Castilla

que com ele se introduz o clculo e a medida que desbaratam

qualquer acontecimento16.
As nicas duas tentativas que no assumem a tarefa de
pensar liberdade e igualdade de forma no excludente, so as de
Balibar e Nancy. A primeira condensa-se na frmula da
igualiberdade (galibert), fruto de uma paradoxal soberania
igualitria (Balibar, 2010, p. 62), que emerge como demanda do
nico ator poltico que reconhece Balibar: a cidadania. Porm, essa
opo, como as anteriores, necessita ser complementada por uma
nova ontologia poltica que conceba a soberania de forma diferente
que era pensada pela poltica tradicional, isto , como propriedade
de um sujeito. Tal era, tambm, o propsito que guiava LacoueLabarthe e Nancy quando argumentavam pela retirada (retrait) do
poltico. As ontologias do comum, em especial a de Badiou, ou,
noutras coordenadas, a de Roberto Esposito, apontam nessa
direo, no livre de perigosos desvios, como os transitados por
Heidegger. Contudo, se fosse necessrio destacar uma delas, seria a
do ser-em-comum de Nancy, na medida em que oferece uma
inovadora concepo da soberania, que vai ao encontro da
liberdade e da igualdade ontologizadas: a primeira seria a
exterioridade interna da comunidade: a existncia enquanto
participao do ser (Nancy, 1988, p. 100), e a segunda, enquanto
igualdade efetiva das singularidades concretas igualdade absoluta
, o elemento do sentido, e o desejo a sua libertao (Nancy,
1997, p. 99).
Podemos perguntar-nos, em todo o caso, o que ganha a
poltica com essa re-ontologizao, dado que parecia claro, para
Rancire, Balibar ou Bensad, que o pensamento poltico podia
(devia) prescindir de qualquer elemento ontolgico. Uma possvel
resposta poderia ser: na medida em que desejemos continuar
utilizando termos como soberania, igualdade ou liberdade para
pensar a poltica, necessrio ler esse termos a partir de uma
ontologia diferente da ontologia do Uno. O ser-em-comum de
Nancy apresenta-se como um primeiro passo para pensar esses
poltica, enquanto filosofia igualitria autoriza que se dirija para o eterno o tempo
contemporneo no qual tal poliica tem lugar (Badiou, 2002, p. 234).
16
Cf. Derrida, 2005, p. 67.
268

Duas vises da poltica

conceitos a partir de uma perspectiva diferente, que procura no

recair nos mesmos perigos, a saber: defesa e confrontao de
identidades, crise da representao politica, transformao da
igualdade em equivalncia ou clculo de singularidades. No caso
que nos ocupa, o da mediao, para Nancy continua a ser
necessria, mas a mediao deve ser suficientemente indeterminada
como para permitir o acontecimento da singularizao do comum
(Nancy, 2012, p. 18).
3) O terceiro problema ao qual a multido procura oferecer
uma resposta, o da insurreio ou revoluo, no menos
controverso que os anteriores. Mas tambm nesse ponto o acordo
entre os diferentes autores possvel. Alguns deles formaram-se no
marxismo (Badiou, Rancire, Balibar, Bensad) e, nessa medida,
possvel compreender o empenho que colocam na conservao de
certos elementos da ortodoxia marxista, como o elemento
revolucionrio, mesmo aceitando que este perdeu a sua substncia
poltica para ser reduzido a uma postura desejante, esttica ou
tica, a um juzo de gosto ou a um ato de f (Bensad, 2002, p. 19).
A recuperao da revoluo como elemento poltico segue duas vias
no necessariamente opostas. A primeira implica a sua identificao
com a ideia de um acontecimento imprevisvel e incalculvel, como
o compreendido pela frmula do por vir derridiano. A necessria
indeterminao desse momento no satisfaz muitos leitores desses
autores franceses, que prefeririam pautas ou inclusive um programa
para a planificao da insurreio, perante o qual caberia recordar
as palavras do prprio Derrida: o programa implica um
conhecimento das normas, uma autoridade prvia que, dispondo
desse saber, ditaria as decises e as responsabilidades (anulando-as
dessa forma pelo mesmo gesto) (Derrida-Roudinesco, 2001, p.
158). Mesmo se essa poltica insurrecional, como denominada
por Balibar (2009, p. 49) prescindir da programao da revoluo,
no indiferente a formas de representao que ainda se encontram
por pensar.
A outra proposta passa por fazer da revoluo o instante da
deciso, o mesmo que, como Derrida gostava lembrar, define a
loucura segundo Kierkegaard. O prprio Negri, como dissemos,
introduz esse conceito num dos seus ltimos trabalhos (Negri, 2008,
p. 179), para fazer dele o momento da transformao da multido
269

Jordi Mass Castilla

em subjetividade poltica. Nancy o outro autor cuja obra oferece

algo similar a uma prxis da deciso. Com efeito, a mesma um
requisito, uma exigncia para abrir o espao comum ao comum
mesmo (Negri, 2010, p. 208), isto , de evitar qualquer tentao de
pensar a poltica a partir de parmetros metafsicos e conceitos que
remetam a uma identidade fechada e substancial. Tal deciso, que
Nancy denomina de a deciso de existncia, o acontecimento do
estar-uns-com-os-outros, ou, para utilizar termos heideggerianos, do
ser ou estar no mundo. Revoluo, portanto, originria sem ser
uma origem e permanente, a partir da qual se faz a poltica, no
um instrumento ao servio da poltica.
Concluso: a multido, o comum e a realidade. Como qualquer
revoluo autntica, os acontecimentos vividos em Madrid no dia
15 de Maio de 2011, uma semana antes das eleies gerais, tiveram
as suas palavras de ordem e os seus lemas. Uma dessas palavras de
ordem tinha a virtude de resumir o problema que, como
assinalamos, est em jogo no debate em torno do conceito de
multido: No, no, no nos representam!, gritavam os
indignados espanhis. Olhemos para essas palavras. Ao ouvi-las, a
primeira grande questo a formular seria: a quem pertence essa voz
que fala no plural? Quem esse nos, que, segundo parece, no se
sente representado? E, unida a essa questo, a seguinte pergunta
seria: quem so esses eles aos quais se dirige o ns, de forma
indireta, para proclamar que perderam a sua soberania e o seu
poder de representao? Por ltimo, a pergunta chave seria: qual
o sentido desse grito? O que necessrio fazer se essa constatao
possui o peso da evidncia?
Todos esses interrogantes procuram um sujeito, um sujeito
que protagonizou determinado acontecimento scio-poltico, para
decidir se se trata de uma proclamao que um signo da crise da
representao, provavelmente sem retorno, e se esse protesto pode
ser considerado sob as formas clssicas da revoluo. Inclusive
quando as respostas a essas questes exigem um estudo mais
aprofundado, indicaremos que, perante fenmenos como o do 15M, as teorias analisadas no presente trabalho so convidadas a
demostrar a sua ancoragem na realidade, e nos seus poderes
descritivos e performativos.
270

Duas vises da poltica

A irrupo de uma massa informe, sem lderes, mas com

uma capacidade de mobilizao poderosa, a melhor prova de que
a apario de um novo sujeito poltico, sem relao com os antigos
atores que ocupavam a cena, uma realidade. O nome que receba
esse grupo, multido, povo ou cidadania, , provavelmente, o
menos importante. Mais significativo , por um lado, que os seus
integrantes tenham assumido e enunciado um ns, que pode ser
ligado a uma ontologia do comum a partir da qual possvel
reformular a questo poltica. Os velhos instrumentos com os quais
a poltica foi posta em prtica so hoje obsoletos. Nessa medida, a
resposta que os poderes polticos (mas no s) deram aos
acontecimentos do 15-M foram ineficazes e mopes: aos milhares de
pessoas que se debatiam na Puerta del Sol foi solicitado para
constiturem um partido poltico para serem representados, assim
como para apresentar um programa com as suas demandas. No
compreenderam que esse estranho sujeito identificado por aquele
ns questionava, precisamente, essa ideia de representao. Ao
mesmo tempo, o 15-M permite-nos ver a forma como a poltica deve
passar a entender-se, como desejo permanente de uma revoluo na
qual se exera a soberania do povo, como assinalava Jean-Luc
Nancy. S a partir desse princpio se poder colocar a questo de
uma nova poltica.
Escrevo estas linhas no dia 1 de Maro de 2011, quando os povos egpcio
e tunisino obrigaram a renunciar os seus respetivos chefes de Estado,
enquanto que na Lbia outro chefe de Estado faz a guerra ao povo que
recusa a sua autoridade e, num bom nmero de pases de Gibraltar ao
Golfo Prsico, faz-se ouvir a revolta contra a acumulao da riqueza e da
deciso. Esse levantamento extraordinrio de povos excludos pelos seus
prprios Estados situao da qual no esto longe, em certos aspetos,
alguns pases da Europa (para ficar nesta parte do mundo) um
levantamento poltico, inclusive um levantamento da poltica, a, onde
aparece burlada ou proscrita. Ela mostra bem que no nem um todo
nem um destino aquilo que exige; no uma forma ou uma figura do ser
comum o que reclamado: simplesmente o acesso que exigido s
condies comuns de uma existncia no reduzida misria e ao
desprezo. (Nancy, 2012, p. 53)

Traduzido do espanhol por Susana Guerra e Eduardo Pellejero

271

Jordi Mass Castilla

Referncias
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BALIBAR (2010), La proposition de l'galibert, Paris, PUF.
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Descartes n 42, Paris, CIPH.
RANCIRE (2002), Peuple ou multitudes?, en Multitudes n 9,
Paris, Exils.

272

ALTHUSSER E NEGRI:
UMA COMPLEMENTARIDADE APORTICA?
ALTHUSSER Y NEGRI:
UNA COMPLEMENTARIEDAD APORTICA?
ALTHUSSER AND NEGRI:
AN APORETIC COMPLEMENTARITY?

Irene Viparelli

Investigadora do Ncleo de Investigao

em Cincia Poltica e Relaes Internacionais
E-mail: viparelli1@interfree.it

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 273-300

Irene Viparelli

Resumo: A hiptese que procuramos demonstrar ao longo deste

artigo a de que o confronto entre Negri e Althusser s se torna
possvel centrando a reflexo no plano abstrato da perceo de
ambos da crise do marxismo como ocasio para renovar
radicalmente a tradio do pensamento revolucionrio. A abstrao
do plano concreto dos contedos positivos permite, de facto,
alcanar uma dimenso aportica nos dois dispositivos e
reconhec-la como o nico terreno no qual o confronto entre os
referidos autores se torna, no s possvel, como fecundo: a ntima
complementaridade aportica entre Negri e Althusser reveladora
da necessidade de mediar a hiptese althusseriana da reduo do
sujeito a uma realidade ideolgica com a negriana da fundao
ontolgica da subjetividade.
Palavras-chave: Althusser, Negri, subjetividade, neo-marxismo,
ideologia.
Resumen: La hiptesis que buscamos demostrar a lo largo del
presente artculo es la de que la confrontacin entre Negri y
Althusser slo se torna posible centrando la reflexin en el plano
abstracto de la percepcin de ambos de la crisis del marxismo
como ocasin para renovar radicalmente la tradicin del
pensamiento revolucionario. La abstraccin del plano concreto de
los contenidos positivos permite, de hecho, alcanzar una dimensin
aportica en los dos dispositivos y reconocerla como el nico
terreno en el cual la confrontacin entre los referidos autores se
torna,
no
slo
posible,
como
fecundo:
la
ntima
complementariedad aportica entre Negri y Althusser es
reveladora de la necesidad de mediar la hiptesis althusseriana de
la reduccin del sujeto a una realidad ideolgica con la negriana
de la fundacin ontolgica de la subjetividad.
Palabras-clave:
ideologa.

Althusser,

Negri,

274

subjetividad,

neo-marxismo,

Althusser e Negri

Abstract: In the present paper we suggest that the comparison

between Negri and Althusser has to be centred on the abstract level
of perceiving the Marxism crisis as opportunity for radical
renovation of the revolutionary thinking. This abstraction from
concrete positivistic contents allows for the identification of a
common aporetic dimension as a field in which the comparison
between the two authors becomes not only possible but also prolific.
Indeed, the deep aporetic complementarity between Negri and
Althusser reveals the need for mediation between Althussers
hypothesis of subject reduction to ideological reality, and Negris
hypothesis of ontological foundation of the reality.
Keywords: Althusser, Negri, subjectivity, neo-Marxism, ideology

275

Irene Viparelli

reconhecimento althusseriano da solido como condio

existencial da reflexo filosfica est, sem dvida, ligado sua
escolha poltica de pertencer ao Partido Comunista Francs1: a
limitao da esfera militante no quadro burocrtico e fechado de tal
instituio, efetivamente, nega a dimenso poltica como local de
possvel renovao da perspetiva revolucionria e impe a
separao-autonomia do momento terico como condio sine qua
non para a produo de um discurso crtico, capaz de determinar
uma renovao na dita prtica poltica. Compreende-se, portanto, a
centralidade que, em toda a sua obra, assume o problema da
definio e da conceptualizao da alteridade radical entre
discurso terico e prtica poltica: apenas uma correta
hermenutica da obra de Marx, que conseguisse ao mesmo tempo
libert-la das interpretaes ideolgicas e reconhecer a sua essncia
cientfica, poderia levar formulao de uma estratgia poltica
verdadeiramente revolucionria e a uma renovao no seio do
Partido.
A perspetiva de Negri radicalmente oposta: a escolha
poltica da militncia fora dos rgos oficiais do movimento
operrio , de facto, reconhecida como um pressuposto da inovao
no campo terico. Fiel ao postulado operasta da con-ricerca2,
para Negri apenas a recusa pelo papel mediador do Partido e do
sindicato e a instaurao de uma relao direta com a classe

1
Pensar e agir no limite [] equivale tambm a pensar e agir no risco, nos riscos
e perigos de uma obra responsvel e solitria, significa portanto saber ser sozinho
e suport-lo com todas as suas consequncias. (Althusser, 2000, p. 159)
2
Cf. Wright, 2008, pp. 53-91.

276

Althusser e Negri

operria permitem identificar no radical e insanvel antagonismo de

classe o motor da dialtica capitalista e na politizao do instintivo
dio proletrio a nica estratgia revolucionria possvel. Em suma,
para os operastas italianos em geral, e para Negri em particular, a
inovao terica s possvel mediante uma determinada escolha
militante que, refutando o princpio da possvel mediao entre
as classes, afirma a radicalidade do antagonismo como o seu
pressuposto terico e poltico. No por acaso, ento, que toda a
perspetiva terica de Negri, das suas primeiras obras mais recente
anlise sobre a contemporaneidade, se baseia no pressuposto de
carter imediatamente poltico das categorias tericas, da
impossvel separao de teoria e prxis.
A oposio entre a perspetiva de Negri e a de Althusser
parece ser, portanto, absoluta: seja no plano existencial da
determinao das condies subjetivas do filosofar, seja no
poltico da escolha militante, seja, ainda, no terico da
declinao da relao teoria-prxis, verifica-se uma radical
heterogeneidade de pontos de vista que parece negar qualquer
possibilidade de confronto.
Esta oposio, todavia, baseia-se numa interpretao
idntica da conjuntura histrica dos anos 60 e 70 do sculo XX,
caraterizada pela afirmao, cada vez mais radical, da crise do
marxismo: o XX Congresso do PCUS e a represso sovitica na
Hungria revelaram, por um lado, a impossibilidade de considerar o
socialismo real como modelo e guia na luta pela emancipao
social, inaugurando a crise poltica do marxismo, e por outro, o
lento abandono, por parte dos Partidos Comunistas ocidentais, da
hiptese revolucionria e a sua progressiva integrao no quadro
institucional da sociedade capitalista. Paralelamente, o rpido
desenvolvimento econmico e as profundas transformaes sociais,
marginalizando o papel da classe operria e fazendo emergir, a
partir de 1968, umas novas e inslitas subjetividades antagonistas,
revelaram a insuficincia terica da dialtica capital-trabalho como
chave para a compreenso da estrutura social.
As transformaes histricas e a consequente crise poltica
e terica do marxismo no so, para Negri e Althusser, sinal da
definitiva derrota de uma possvel perspetiva revolucionria, mas
sim uma ocasio para uma radical renovao da tradio do
277

Irene Viparelli

pensamento crtico: em boa verdade, a crise, evidenciando os

limites da ortodoxia marxista-leninista, abre a possibilidade para
um trabalho terico-poltico que possa refundar a tradio
revolucionria e produzir um pensamento da emancipao
adequado nossa contemporaneidade de capitalismo maduro.
Resumindo, para Negri e Althusser, a crise do marxismo uma
oportunidade para ler Marx dans ses Limites e empurrar Marx oltre

Marx3.

A hiptese do confronto entre Negri e Althusser revela-se,

ento, profundamente problemtica: embora parea possvel no
plano abstrato da perceo comum da conjuntura histrica, afigurase, no entanto, negada no plano concreto da radical
heterogeneidade dos percursos existenciais, polticos e tericos dos
dois autores. Como sair deste impasse?
No parece, efetivamente, possvel seguir o caminho de
Negri, que interpreta o desenvolvimento do pensamento de
Althusser como um percurso de progressiva rutura com a
problemtica epistemolgico-estruturalista, central nos seus textos
dos anos 60 do sculo XX, e de paralela adeso, nos textos sobre o
materialismo aleatrio, a uma ontologia constituinte e subjetiva,
quase idntica sua perspetiva filosfica4. Esta interpretao,
contudo, no parece encontrar confirmao nas letras dos textos
de Althusser, que definem o materialismo aleatrio como renncia
definitiva perspetiva ontolgica:
E assim, para falar do mundo e dos tomos, necessrio que o mundo e
os tomos sejam j, o que torna para sempre segundo o discurso sobre o
mundo e segunda (e no primeira como queria Aristteles) a filosofia do
Ser e que torna para sempre inteligvel e impossvel [] qualquer
discurso de filosofia primeira, embora materialista. (Althusser, 2000, p.
99)

Parece mais produtivo, diante do impasse terico,

reconhecer o terreno abstrato da interpretao idntica da crise do
marxismo como o nico para um possvel confronto: a abstrao da

3
4

Cf. Althusser, 2003.

Cf. Negri, 1993 e Negri, 1997c.
278

Althusser e Negri

dimenso positiva dos contedos no se traduz, de facto,

necessariamente numa comparao vazia, mas, ao invs, permite
realar uma dimenso aportica em ambos os dispositivos e
reconhec-la como o terreno em que o confronto se torna vivel.
Neste artigo, apresentaremos, em primeiro lugar, e a partir
das diferentes leituras da obra de Espinosa, as hipteses de
refundao do marxismo propostas por Negri e Althusser;
procuraremos, depois, na concluso, realar a dimenso aportica
dos respetivos projetos e estabelecer nela o confronto.
Espinosa segundo Althusser. A distino espinosiana entre os
diferentes gneros de conhecimento exprime, na leitura que
Althusser faz, a rutura entre cincia (terceiro gnero de
conhecimento) e ideologia (primeiro gnero de conhecimento). No
Tratado Teolgico-Poltico, esta oposio geral torna-se o
instrumento de anlise de um objeto em particular: a histria do
povo hebraico.
O que feito do to famoso e obscuro, em todo o caso incompreendido, se
no incompreensvel, conhecimento do terceiro gnero? [] Encontrei
um exemplo a meu ver perfeito (e neste ponto creio que talvez
surpreenderei) no Tratatdo Teolgico-Poltico, quando Espinosa trata da
histria, e mais precisamente da histria do povo hebraico. (Althusser,
1998a, pp. 49-50)

Espinosa, atravs do exemplo particular da histria do povo

hebraico, fornece, segundo Althusser, uma anlise cientfica de um
objeto especfico, que j havia abordado em geral no Apndice do
Livro I a propsito da religio em geral (Althusser, 1998a, p. 54): a
imaginao, o primeiro gnero do conhecimento; o mundo
imediato, como ns o percebemos, isto , o vivemos [] sob a
dominao da imaginao (Althusser, 1998a, p. 46); o mundo, em
linguagem marxista, sob o domnio da iluso ideolgica. Assim, em
Espinosa, Althusser encontra o que falta em toda a tradio
marxista: a matriz de toda a possvel teoria da ideologia
(Althusser, 1998a, p. 48).
A teoria espinosiana da imaginao, ou, para sermos mais
exatos, umaa interpretao de Espinosa filtrada da problemtica
marxista da ideologia e da lacaniana do inconsciente, deve, ento,
279

Irene Viparelli

segundo Althusser, indicar os pressupostos para poder formular

uma teoria geral da ideologia. Tal projeto, como se sabe,
desenvolvido no clebre ensaio Idologie et Apareils Idologiques
dtat, no qual so enunciadas as teses fundamentais da referida
teoria: 1) A ideologia no tem histria, eterna; 2) A ideologia
uma representao da relao imaginria dos indivduos com as
prprias condies de existncia reais; 3) A ideologia tem uma
existncia material, isto , existe nos Aparelhos ideolgicos e nas
suas prticas; 4) A ideologia interpela os indivduos enquanto
sujeitos (e o ser sujeito, o viver na ideologia, a condio
espontnea do homem); 5) No h sujeitos se no por efeito e
em vista do seu assujeitamento, porque a ideologia desempenha a
funo poltica de sujeitar os indivduos relao especfica de
produo existente (Althusser, 1977, p. 96, 99, 102, 107, 119).
A primeira, a segunda e a quarta tese, de carter
antropolgico, representam uma rutura radical no confronto da
tradicional concepo marxista da subjetividade: reconhecendo que
o homem por natureza um animal ideolgico (Althusser, 1977,
p. 108), atribuem dimenso ideolgica uma realidade essencial
prpria, dissolvendo, assim, o postulado marxista do carter
historicamente determinado das representaes ideolgicas e
transformando a ideologia no elemento prprio da subjetividade.
A terceira e quinta tese exprimem as consequncias polticas de tal
identificao tout court do subjetivo e ideolgico, obrigando a
pensar o problema da ao poltica e da constituio da
subjetividade antagonista, j no como processo de progressiva
libertao do assujeitamento ideolgico, mas no interior da
ideologia. O ideolgico o lugar prprio do poltico.
Estas teses so, no entanto, muito problemticas dado que,
longe de se limitarem a colmatar uma lacuna terica da tradio
marxista, parecem mais questionar a prpria perspetiva
revolucionria: se o homem por natureza um animal ideolgico, e
se a ideologia desempenha a funo poltica especfica do
assujeitamento dos indivduos, como pensar o processo de
constituio da subjetividade revolucionria? Se a faculdade
imaginativa, e as iluses ideolgicas que essa gera, so
determinantes na constituio da subjetividade, como fundar, sob
tal faculdade humana, uma teoria e uma prxis revolucionria?
280

Althusser e Negri

A nossa hiptese a de que estas questes encontram

resposta nos ltimos textos manuscritos de Althusser, dedicados ao
materialismo aleatrio. Mas no, como pretenderia Negri, porque
tais textos representam um momento de rutura com a reflexo dos
anos precedentes, uma passagem da problemtica epistemolgica
ontolgica; pelo contrrio, porque nesses textos faz-se uma unio
entre a problemtica epistemolgico-filosfica e a ideolgica, capaz
de oferecer uma verdadeira fenomenologia do processo de
constituio da subjetividade revolucionria. Atravs de uma
reviso das figuras do vazio que ocorrem na obra de Althusser,
procuraremos demonstrar, em primeiro lugar, o valor
eminentemente poltico destas figuras, signo das diversas
declinaes do problema da determinao das condies para a
ao poltica no decorrer da reflexo althusseriana; em segundo,
mostraremos como as referidas figuras, nos escritos sobre o
materialismo aleatrio, estabelecem entre si uma ntima conexo,
abrindo o caminho para uma refundao aleatria do marxismo.5
O vazio como novo fundamento do pensamento da emancipao.
A primeira figura do vazio, central em Pour Marx e Lire le Capital,
a latncia filosfica gerada pelo desequilbrio entre a revoluo
cientfica e a revoluo filosfica de Marx: enquanto dedicou
toda a sua vida a estabelecer as bases da nova cincia, Marx nunca
escreveu uma Dialtica; por conseguinte, a filosofia marxista
nunca alcanou uma forma terica, conceptual, existindo apenas no
estado prtico, latente, no seu trabalho cientfico, naquele Capital
que para Althusser o lugar por excelncia em que nos dada a
filosofia de Marx em pessoa (Althusser, 2006, p. 31).
A latncia filosfica, exprimindo um limite no discurso de
Marx e a paralela necessidade de um trabalho filosfico de
conceptualizao e de explicao da filosofia marxista, tem um
valor absolutamente negativo, que parece contradizer a nossa
hiptese do significado poltico das figuras de vazio. Contudo, j
em 1968, em Lnine et la Philosophie, definindo a filosofia como
vazio de uma distncia tomada (Althusser, 1998b, p. 132).

Cf. Matheron, 1997.

281

Irene Viparelli

Althusser supera a precedente identificao da filosofia e dialtica

materialista e reconhece ao vazio filosfico um valor
absolutamente positivo: a filosofia no tem um objeto prprio, mas
essencialmente rutura, afastamento da ideologia, perceo da
oposio, da fratura entre a cincia e a ideologia. Este vazio
objetual da filosofia, no s revela a dependncia do discurso
filosfico em realo dimenso poltica, mas tambm, e sobretudo,
permite atribuir filosofia uma funo poltica especfica. Assim, a
perceo da rutura entre o ideolgico e o cientfico define,
primeiramente, a filosofia como uma interveno poltica na
conjuntura terica (Althusser, 2005, p. 79), com vista a proteger o
desenvolvimento cientfico das tentativas ideolgicas de negar as
coupures para manter firme o sistema das representaes
ideolgicas e a sua funo prtico-poltica de assujeitamento. Em
segundo lugar, a filosofia constitui uma interveno terica na
conjuntura poltica (ibidem): o realce da rutura, desmascarando os
pressupostos mistificados da ideologia, compromete a sua funo
prtico-poltica, transformando a teoria numa arma da revoluo,
num instrumento da luta de classe ideolgica.
O trabalho da conceptualizao da dialtica marxista,
latente no trabalho cientfico de Marx, deixa emergir uma
segunda figura da ausncia: a casualidade ausente ou metonmica.
Como se sabe, esta categoria permite a Althusser uma leitura
estruturalista da dialtica marxista que, opondo-a tradio
idealista da causalidade transitiva e da causalidade expressiva,
torna-a adequada a compreender a lgica de transformao da
sociedade, enquanto estrutura articulada a dominante (Althusser,
1967, p. 183), em que o carter sobredeterminado das contradies
sociais gera, entre elas, leis de dominao e variao de dominao.
A funo, no s terica, mas eminentemente poltica, da
causualidade ausente emerge claramente das afirmaes de
Althusser em resposta s acusaes de estruturalismo:
Desde o princpio, temos insistido na diferena estrutural entre

combinatria (abstrata) e combinao (concreta), que faziam todo o

problema. Mas, quem reparou nisto? Ningum cuidou desta diferena.

Acusaram-me, no mundo inteiro, de estruturalismo, de justificar a
imobilidade das estruturas na ordem estabelecida, e a impossibilidade da

282

Althusser e Negri
prtica revolucionria, ao passo que tinha esboado, a propsito de
Lenine, uma teoria da conjuntura. (Althusser, 2007, p. 213)

A dialtica marxista , ento, conhecimento da estrutura do

todo social, da sua complexidade, das leis de dominao e variao
de dominao das contradies, numa conjuntura histrica
especfica ou, nas palavras de Lenine, no momento atual. Um
conhecimento da relao contraditria dos elementos constitutivos
da conjuntura, que se revela ser funcional determinao das suas
relaes de fora, no que respeita orientao estratgica da luta de
classes:
Um tpico um colocar no lugar, no apenas uma designao de lugares
num campo terico, mas uma designao de relaes de fora em funo
da eficcia atribuda a cada fora em funo do seu lugar. Toda a
colocao no lugar , antes de mais, uma colocao em relao de fora.
Ela terica, mas virtualmente possui uma funo prtica, na qual indica
logo, na sua expresso terica, na modalidade da sua apresentao terica
(que colocar no lugar: como os jogadores se colocam nos lugares para
poder jogar, como os militares tomam posio para o combate), a sua
prpria forma de utilizao. (Althusser 1995/1997, p. 326-327)

Podemos concluir, desta forma, que o reconhecimento da

casualidade ausente como casualidade especfica da complexidade
social permite a Althusser demonstrar o carter cientfico da obra de
Marx sem a reduzir a uma cincia neutra, mas revelando, pelo
contrrio, a sua ntima conexo com a dimenso da prtica poltica.
Em Machiavel et Nous, Althusser apresenta uma terceira
figura do vazio, eminentemente poltica. Maquiavel, o primeiro
terico da conjuntura (Althusser, 1999, p. 36), colocando o
problema poltico da constituio na Nao italiana, subordina
completamente a anlise terica prtica poltica:
A sua relao com o problema poltico em questo no uma relao
terica, mas sim uma relao poltica. Por relao poltica entendo, no
uma relao de teoria poltica, mas uma relao de prtica poltica. [...]
apenas o ponto de vista da prtica poltica que determina a modalidade da
relao com os elementos da teoria poltica, e a modalidade e o
mecanismo dos elementos da prpria teoria poltica. (Althusser, 1999, p.
35)

283

Irene Viparelli

Assim, Althusser, recuperando a tese de Gramsci, define O

Prncipe como um manifesto revolucionrio: longe de fornecer

uma anlise objetiva da conjuntura, de mostrar os elementos numa

contraposio indiferente, oferece-nos uma representao da
mesma como totalidade contraditria, na qual a oposio de foras
antagonistas deixa emergir o vazio conjuntural como lugar de
uma possvel prtica poltica:
um determinado lugar vazio; vazio para o encher, vazio para l inserir a
ao do indivduo ou do grupo de homens que tomaro uma posio e
apoio, para reunir as foras capazes, para construir as foras capazes de
realizar a tarefa poltica atribuda pela histria vazio para o futuro.
(Althusser 1999, p. 40)

O lugar vazio representa, ento, em Maquievel, a possvel

afirmao do novo na histria: objetivamente, indicador da
impossibilidade de um encerramento estrutural da conjuntura e da
sua essencial abertura aleatria; subjetivamente, reconhece a
subjetividade poltica como nica fora capaz de fazer emergir o
referido vazio conjuntural, tornando-o real, e de abrir um
horizonte de sentido alternativo na histria.
O materialismo aleatrio, ou o materialismo da chuva, do
desvio, do encontro e da pega (Althusser, 2000, p. 56), exprime
uma ltima, radical, figura do vazio, designando uma corrente
filosfica materialista subterrnea na tradio filosfica ocidental
que, de Epicuro a Heidegger e Derrida, recusou a centralidade
idealista dos problemas da Origem e do Fim, fundando o ser no
vazio, na ausncia dos princpios, na no-necessidade essencial do
ser. A sua metfora , ento, a chuva epicurista: os tomos caem no
vazio at que o clinamen, um desvio contingente que origina um
encontro aleatrio, provoca uma gigantesca coliso e acumulao
dos tomos em nmero infinito, a partir do qual nasce um mundo
(Althusser, 2000, p. 97).
Materialismo aleatrio e constituio do sujeito revolucionrio. A
representao do vazio como fundamento nulo do ser permite,
como havamos j antecipado, estabelecer um vnculo entre as
diferentes figuras do vazio, transformando-as em momentos do
processo de constituio da subjetividade antagonista, em condies
284

Althusser e Negri

de possibilidade da ao poltica revolucionria, no interior da

realidade ideolgica.
O materialismo aleatrio definido por Althusser como
pensamento da conjuntura (Althusser, 2000, p. 91), uma viso do
ser que, afirmando a infinita possibilidade da emerso histrica do
seu fundamento nulo e das possibilidades alternativas, reconhece
na dimenso conjuntural o horizonte especfico da transformao
histrica: a dissoluo dos vnculos estruturais, a libertao dos
elementos conjunturais e a realizao do novo encontro entre estes,
constituem, na referida representao, os momentos fundamentais
da lgica do devir; uma lgica que, na realidade histrica, ocorre
sempre na ordem inversa: pode-se argumentar que a prpria

existncia dos tomos no vem deles mas sim do desvio e do

encontro, antes dos quais a sua existncia mais no era do que

fantasmal. (Althusser, 2000, p. 59) S o processo de constituio

de uma nova e diversa combinao entre os elementos sociais, s a
nova determinao do ser, permitem libertar os elementos dos
vnculos estruturais, deixando aparecer a aleatoriedade imanente
conjuntura.
A dialtica do vazio e encontro, se por um lado
exprime as condies lgicas e histricas do devir, por outro no
permite dar conta da efetiva transformao: para que o desvio
possa dar lugar a um encontro do qual nascer um mundo, preciso
que dure, que no seja um breve encontro, mas que seja durvel,
que se torne a base de qualquer realidade, necessidade, Sentido e
razo. (Althusser, 2000, p. 59)
Para se dar a transformao histrica necessrio que
exista, entre os vrios elementos do encontro, uma subjetividade
capaz de determinar a pega entre eles atravs da traduo da sua
conexo aleatria numa nova determinao de sentido e
necessidade histrica. O vazio do ser reconhece-se, ento, como
vazio poltico maquiavlico, como reconhecimento da
subjetividade poltica, como fora determinante para a dissoluo
da conjuntura e criao do futuro. Assim, a dialtica do vazio e
encontro reestrutura-se como movimento constitutivo da
subjetividade: o vazio se torna, ento, o gesto filosfico da
tomada de distncia da ideologia que, libertando a subjetividade
individual da capa ideolgica que reveste o real, estabelece os
285

Irene Viparelli

pressupostos para o possvel encontro de subjetividades e para a

constituio do sujeito poltico. Tambm nesta dimenso subjetiva a
ordem lgica ope-se real: apenas a existncia concreta de uma
subjetividade poltica portadora de uma determinao de sentido
alternativo torna real o processo de libertao dos sujeitos da
realidade ideolgica dominante. (Morfino, 2006, pp. 9-35)
Como se insere, nesta fenomenologia das condies de
afirmao da transformao histrica, a figura da casualidade
ausente? Althusser indica a existncia do vnculo quando afirma:
por isso, uma vez efetuado o encontro (mas no antes), d-se a
primado da estrutura sobre os seus elementos. (Althusser, 2000, p.
99)
A pega do encontro, a determinao de um novo horizonte
subjetivo de sentido, instaura, na dialtica de vazio e
encontro, a dialtica de encontro e estrutura: um processo
que, atravs da ordenao dos elementos na formao de uma
estrutura social complexa dominada por leis estruturais, transforma
a contingncia histrica em necessidade.
Podemos concluir que temos de levar a srio Althusser
quando este afirma que o materialismo aleatrio uma filosofia
para o marxismo (Althusser, 2001a, p. 46); uma tentativa, depois
da tomada de conscincia da impossibilidade de fundar o
pensamento da emancipao na dialtica de foras produtiva e
relaes de produo, de consagrar a hiptese de libertao, no na
necessidade dialtica, mas na aleatoriedade do ser.
Espinosa segundo Negri. A experincia do operasmo italiano
representou uma tentativa de renovar o valor revolucionrio da
obra de Marx, atravs de uma leitura subjetivista da dialtica6: o
verdadeiro motor do desenvolvimento do capital constitudo pela
absoluta potncia antagonista da classe operria. Esta, de facto, em
qualquer fase do desenvolvimento do capitalismo, a partir da
prpria composio tcnica, ou da composio que assume no
interior do processo de trabalho em funo do grau de

Sobre o operasmo cf.: Wright, 2008; AA. VV, 1999, 2005, 2008; Corradi, 2011.
Sobre leitura subjetivista da dialtica cf. Tronti, 1966.
286

Althusser e Negri

desenvolvimento alcanado pelas foras produtivas, desenvolve uma

prpria composio poltica especfica, ou a capacidade de agir
como sujeito poltico antagonista que empurra o capital para a sua
crise e para a sua necessria reestruturao, inaugurando um novo
ciclo de valorizao capitalista. Tal leitura subjetivista da
dialtica, exprimindo um primado inquestionvel das foras
produtivas nas relaes de produo, mantm, no entanto, o
pressuposto marxista da relao capital-trabalho como momento
fundamental na constituio da subjetividade, incorrendo, segundo
Negri, no perigo de um mau infinito que, negando a possibilidade
de uma rutura da relao dialtica, destri qualquer hiptese de
libertao subjetiva.
A interpretao da obra de Espinosa proposta por Negri
representa uma tentativa de superar a referida perigosa fundao
dialtica da subjetividade atravs da radicalizao do postulado
operasta do primado das foras produtivas.
O Tratado Teolgico-Poltico coloca Negri perante o mesmo
problema j observado por Althusser: a centralidade da dimenso
imaginativa na anlise de Espinosa revela o carter profundamente
ambguo da subjetividade, simultaneamente realidade da
superstio e do fanatismo (ou, como diria Althusser, realidade
ideolgica) e nico terreno em que se pode basear a hiptese de
uma subjetividade antagonista. Contudo, ao contrrio de Althusser,
Negri identifica imediatamente um critrio de discriminao no
mar da imaginao, um elemento capaz de distinguir entre a
dimenso do assujeitamento e a da subjetivao: O problema
consiste na especial natureza dos efeitos da imaginao proftica,
no paradoxo de um nada essencial que produz ser e certeza
histricos. [...] O poltico legitima o teolgico. (Negri, 1998)
A imaginao uma iluso bem particular que, no plano
poltico, se afirma como potncia real e constitutiva do mundo,
exprimindo um contedo de verdade que lhe subtrai as conotaes
ideolgicas e a transforma em potncia ontolgica.
O mecanismo da deslocao ontolgica da potncia, do plano individual
para o social, bem indicado, mas por enquanto reside no vazio de uma
imaginao metafsica que pode suportar o processo. [...] Era necessrio
que o discurso poltico espinosiano perdesse a sua relativa autonomia e
voltasse a ser uma face, uma consequncia do desenvolvimento
287

Irene Viparelli
sistemtico: a verdadeira poltica de Espinosa a sua metafsica. (Negri,
1998, p. 155)

Os limites do Tratado Teolgico-Poltico so, segundo Negri,

indcio da necessidade de uma nova ontologia, de uma fundao
metafsica da imaginao capaz de reconhecer a dimenso
imediatamente coletiva do sujeito. Esta nova metafsica
constituinte discutida, segundo Negri, na parte da tica escrita
depois de 1670, e no Tratado Poltico em que Espinosa,
reconhecendo na dimenso modal das singularidades, ou, de acordo
com a categoria central do Tratado Poltico, na multido, a nica
verdadeira potncia criadora do mundo, concebe o ser como
constituio subjetiva imanente.
A ontologia de Espinosa, empurrando o pressuposto
operasta do primado da subjetividade para as consequncias
extremas, inverte a relao de constituio subjetiva e relao
dialtica respeitante tradio marxista: a dialtica de foras
produtivas e relaes de produo, na verdade, longe de representar
o terreno constitutivo da subjetividade, torna-se a sua consequncia.
A potncia criadora das foras produtivas, realizando-se atravs da
organizao do trabalho social, torna-se efetiva apenas em virtude
da insero das foras produtivas numa determinada estrutura
social, isto , da instaurao de um vnculo dialtico entre foras
produtivas e relaes de produo especficas. Assim, o momento
dialtico no originrio, mas, em vez disso, fundamenta-se na
potncia democrtico-constituinte das foras produtivas, enquanto
momento contrarrevolucionrio de expropriao, por parte do
poder, dos poderes ontolgico-democrticos da multido e de
transformao da potncia ontolgica da imaginao em potncia
ideolgica de assujeitamento.7
Esta nova configurao da dialtica, que identifica as foras
produtivas com a potncia democrtica e revolucionria da
histria, e as relaes de produo com o poder de domnio e
assujeitamento, mais do que superar, na realidade, parece repetir o
perigo de um mau infinito: se as relaes de produo

Cf. Negri, 2002.

288

Althusser e Negri

representam o momento necessrio da organizao da produo

social e se se configuram sempre como relaes de domnio, como
possvel libertar as potencialidades ontolgicas da subjetividade?
Por outras palavras, como afirmar um mundo que seja reflexo da
potncia da multido e no do potestas da autoridade?
Negri, como se pode ver, responde a esta questo atravs da
teoria da rutura ontolgica: em 1968, assiste-se a uma rutura
histrica radical que marca, pela primeira vez, a possibilidade da
definitiva libertao das foras produtivas das relaes de domnio e
explorao capitalista. A hiptese de um mundo democrtico, at
ento negado pelo nexo dialtico necessrio entre foras produtivas
e relaes de produo, na nossa contemporaneidade ps-moderna,
ps-dialtica e biopoltica, torna-se, finalmente, possvel.
A potncia da multido biopoltica, fundamento de uma hiptese
verdadeiramente democrtica. Fim da dialtica no tanto, no
dispositivo de Negri, um postulado ontolgico, mas antes, e
sobretudo, uma realidade histrica, tornada efetiva com a
passagem de produo, que ocorreu nos anos 70 do sculo XX, do
fordismo ao ps-fordismo, da hegemonia do modo de produo
material ao de produo imaterial ou biopoltico.
A origem desta revoluo nos pressupostos da produo
social pode ser encontrada na reestruturao capitalista aps a crise
de 1929, cujos pilares fundamentais foram: taylorismo na produo,
ou uma revoluo tecnolgica funcional na massificao da
produo; fordismo do ponto de vista das normas de consumo, ou
um sistema que fez do salrio a antecipao adequada compra e
consumo dos bens produzidos pela indstria de massa (Negri,
2003a, p. 48); keynesianismo como modelo de regulao, um
modelo que tenta(va) fixar e manter, de forma contnua, um
equilbrio entre capacidades produtivas e demanda efetiva por parte
dos trabalhadores (ibidem).
A revoluo na composio tcnica da classe operria, bem
como a massificao da produo, produziram, no entanto, uma
nova figura trabalhista e antagonista, o operrio massa, que
dissolveu os sonhos reformistas do capital de interiorizar, atravs
do rendimento, a classe operria nas relaes capitalistas de
produo, dando origem crise: a falta de qualificao e a
289

Irene Viparelli

estranheza do operrio massa perante o processo de trabalho

traduziram-se, de facto, no plano poltico, numa rejeio radical das
relaes capitalistas e na solicitao de uma valorizao autnoma
prpria:
O Estado das propores determinadas caiu perante a massificao das
lutas, a propagao do pedido de salrio, caiu no embate que lhe ops o
trabalho abstrato, unificando-se como prxis coletiva no pedido de um
aumento do valor do trabalho necessrio. (Negri, 1997a, pp. 45)

Foi, ento, o antagonismo proletrio que empurrou o capital

para a crise dos anos 70 do sculo XX; uma crise profunda,
definitiva: a radicalidade da recusa proletria da disciplina
capitalista e a sua contnua reivindicao de mbitos de valorizao
autnoma, inutilizaram, efetivamente, qualquer tentativa de
instaurar um novo ciclo de valorizao capitalista, qualquer
hiptese de uma nova insero da classe operria no interior das
relaes de produo e de domnio capitalista, determinando o fim
da funo progressiva do capital, ou seja, da sua capacidade de
gerar progresso histrico atravs dos ciclos de reestruturao.
Consequentemente, a reestruturao capitalista dos anos 70
do sculo XX, baseada na autonomia da produo e na extenso da
dimenso produtiva a toda a sociedade, longe de pretender superar
a crise atravs de uma reinsero impossvel da subjetividade
proletria nas relaes capitalistas, representava mais uma tentativa
de garantir a gesto capitalista da crise atravs da dissoluo da
composio tcnica do operrio massa e da extenso do comando
capitalista a toda a sociedade.8

O valor pode ser [] reencontrado apenas fazendo da empresa o momento de

recuperao global de toda a produo social []. A sociedade inteira junta na
subordinao ao comando da empresa, a forma da produo da empresa torna-se a
forma egemnica da relao social global. A massificao das foras sociais

produtivas, a cientificao do social e a sua reduo base produtiva geral, devem

ser desencadeadas em funo do lucro para a deciso da empresa []. O Estado
garante empresa, socializa o capital para a garantir, move-se dentro de uma
prtica de plano que no tem nada que ver com a utopia socialista mas apenas a
projeo das razes da reconquista de um horizonte de valor. (Negri, 1997b, pp.
121-122)
290

Althusser e Negri

Toda a produo terica de Negri, a partir da segunda

metade deste decnio, pode ser interpretada como uma pesquisa de
categorias adequadas a descrever tal realidade ps-dialtica,
caracterizada pelo fim da funo progressiva do capital e pela
paralela automatizao das foras produtivas; uma pesquisa que,
como sabido, conduz afirmao, no plano ontolgico, das
categorias de biopoltica, biopoder e Comum, e, no plano poltico,
das categorias correspondentes de Imprio, Multido e
Comunismo.9
Biopoltica e Comum so as categorias concebidas para
evidenciar a dimenso ontolgica da produo ps-moderna: a
extenso da dimenso produtiva em todo o arco social determina,
de facto, a transformao de toda a vida social humana, de todo o
bios, em fora produtiva. Os principais setores da produo
biopoltica, a indstria da comunicao e dos afetos, fazem
trabalhar todas as faculdades sociais humanas os corpos, os afetos,
o crebro com vista produo de comunicao e afetividade de
novas formas de vida. Em suma, a continua produo e
reproduo da sociedade tornaram-se o pressuposto e o principal
produto da produo biopoltica.
A teorizao do carter biopoltico da produo
contempornea permite a Negri fundar o princpio da
autonomizao das foras produtivas, no mais de forma exclusiva
no plano poltico da recusa proletria das relaes de explorao,
mas sim no plano ontolgico dos pressupostos da produo social:

9
Na segunda metade dos anos 70 do sculo XX, Negri cunhou as categorias de
Estado crise, com a qual indicava o fim da funo planificadora do Estado, bem
como a sua reduo a uma pura funo de comando, e de operrio social, com
a qual revelava a radical transformao das foras produtivas que, tornadas
autnomas da relao com o capital, foram alargadas a toda a sociedade. Uma
tematizao que de sbito parece insuficiente, porque incapaz de romper
radicalmente com as categorias clssicas do marxismo: Tenho a impresso de que
at este momento funcionei mais como algum que recupera uma srie de textos
marxistas, e estende-os, tir-los para cobrir novos fenmenos: mas hoje o
problema no este, sim o de partir precisamente destes novos fenmenos e
reverificar a temtica marxista luz deles, com total independncia, perante a
ortodoxia, tambm a correta, do projeto terico e poltico, na sua originalidade.
(Negri, 2007, p. 127)

291

Irene Viparelli

na poca da produo material, a dialtica do instrumento, isto ,

a ligao com as ferramentas de produo como pressuposto da
produtividade da fora-trabalho, implicava um vnculo necessrio
das foras produtivas ao capital que, enquanto detentor das
ferramentas de produo, afirmava-se como o nico sujeito da
organizao da cooperao social. Com a afirmao do primado da
produo imaterial, na poca da produo biopoltica, as principais
ferramentas de produo so constitudas pelas mesmas faculdades
humanas, que no s no so expropriveis da parte do capital, mas
so tambm produtivas apenas na sua autonomia perante as
relaes de explorao e de domnio capitalista, ou seja, s atravs
da sua organizao democrtica. A potncia criadora do bios,
realmente, apenas se concretiza no pressuposto do Comum, da
partilha democrtica das informaes e dos afetos, e em prol do
Comum, da produo e reproduo da sociabilidade cooperativa
humana.
A impossvel expropriao da potncia produtiva do bios, e a
sua imediata conotao democrtica revelam, pela primeira vez na
histria, a possibilidade de realizar a potncia ontolgica do
trabalho social: na poca da produo biopoltica, o momento
organizador da cooperao social, efetivamente, no se ope mais
s foras produtivas sob a forma de relaes de domnio
transcendente, pelo contrrio, afirma-se como princpio de
organizao democrtica imanente s mesmas foras produtivas.
Biopoder e Imprio so as categorias que caracterizam a
metamorfose do capital, perante a tal nova realidade produtiva: a
autonomizao das foras produtivas biopolticas transforma o
Imprio, a nova forma da soberania capitalista, num poder
arbitrrio que sobrevive apenas atravs da expropriao
parasitria dos poderes ontolgicos da multido. A organizao
democrtica da produo social, na verdade, excluindo
completamente o capital do processo de trabalho, obriga o capital a
agir a posteriori, expropriando e privatizando o Comum produzido
nas redes da produo biopoltica atravs da instaurao de
dinmicas anti-democrticas e hierrquicas no interior do corpo
biopoltico multitudinrio.

292

Althusser e Negri

Complementaridade aportica. A anlise que efetumos sobre os

diferentes dispositivos tericos dos dois autores mostrou-nos, em
primeiro lugar, duas abordagens radicalmente heterogneas da obra
de Espinosa: embora a leitura de Althusser se centre principalmente
no Tratado Teolgico-Poltico e no Apndice do Livro I da tica, em
Negri, pelo contrrio, nas partes da tica escritas depois de 1670 e
no Tratado Poltico que encontramos o ncleo de uma perspetiva
ontolgica revolucionria. Uma diferena interpretativa reveladora
de duas concees da poltica e da subjetividade distintas:
Althusser, baseando o problema poltico na dimenso imaginativa
do Tratado Teolgico-Poltico, inscreve o horizonte da ao poltica
inteiramente na dimenso ideolgica; consequentemente, a
dimenso subjetiva concebida, em primeira instncia, como
dimenso individual do assujeitamento; em segunda instncia,
como processo de libertao dos indivduos atravs da
constituio de uma subjetividade poltica. A exigncia de Negri de
superar a perspetiva do Tratado Teolgico-Poltico denota, ao invs,
a tomada de conscincia da impossibilidade de fundar a ao
poltica na ideologia e a consequente necessidade de deslocar o
problema poltico para o plano ontolgico. Neste dispositivo, a
dimenso ideolgica do assujeitamento individual ope-se
ontolgica do sujeito coletivo constituinte.
Negri e Althusser apresentam-nos, ento, duas vises
opostas da poltica e da subjetividade, que se objetivam nas
diferentes declinaes das figuras de pleno e vazio. Para
Althusser, como vimos, o pleno a dimenso prpria da ideologia,
enquanto elemento essencial de todo o horizonte da subjetividade;
uma dimenso omnicompreensiva que, no entanto, pela sua nonecessidade ontolgica, pela sua essencial aleatoriedade, est
sempre aberta possibilidade da sua dissoluo. O vazio,
paralelamente, atravs da combinao das suas mltiplas figuras,
exprime o horizonte de uma possvel libertao do assujeitamento
ideologia dominante, no elemento da ideologia; o horizonte de
libertao dos elementos dos vnculos estruturais, atravs do
encontro de subjetividades e da individuao de um sentido
alternativo do ser. Mas o que permite, neste dispositivo, garantir o
carter democrtico do processo de transformao histrica?

293

Irene Viparelli

Althusser sugere uma resposta na clebre Conferncia de

Granada10, de 1977, na qual a luta de classes na ideologia

descrita como oposio entre a ideologia dominante, caracterizada

por uma determinao unvoca de sentido do ser funcional ao
assujeitamento dos indivduos, e a ideologia dos dominados, cujo
objetivo a libertao das ideologias espontneas que se
desenvolvem nas prticas sociais da submisso a qualquer
determinao de Sentido transcendente. Nesta representao da
luta ideolgica de classes, o vazio, enquanto horizonte da possvel
libertao no elemento da ideologia, aparece como figura limiar,
como rutura entre a dimenso antropolgico-subjetiva da ideologia,
que deixa aberta a possibilidade da coexistncia democrtica de
mltiplos horizontes de sentido, e a sua funo poltica de
assujeitamento, que, pelo contrrio, subordina as prticas sociais a
um nico horizonte de sentido transcendente. Em breve, a
dialtica do vazio e encontro descritiva do movimento de
libertao da ideologia em relao funo poltica de
assujeitamento.
Esta resposta, no entanto, do nosso ponto de vista, revela-se
insuficiente e exprime a dimenso aportica do dispositivo de
Althusser: se a dialtica de vazio e encontro se manifesta na
dissoluo subjetiva do horizonte ideolgico dominante e na
libertao das prticas sociais, nada garante, contudo, a
continuao de tal abertura da dimenso democrtica no momento
da afirmao da dialtica de encontro e estrutura. Como
assegurar que a formalizao estrutural da transformao histrica
no se afirme como momento de um novo encerramento ideolgico
e consequente restabelecimento da dimenso do assujeitamento? O
que garante a continuao materialista na rutura-separao entre
a dimenso antropolgica e a dimenso poltica da ideologia contra
a possibilidade de uma nova determinao unvoca de sentido?
As reflexes de Althusser sobre a acumulao originria so,
a nosso ver, a mais evidente demonstrao de tal aporia do
dispositivo althusseriano, da sua incapacidade de garantir o
horizonte democrtico do processo de libertao: a constituio da

10

Cf. Althusser, 2001b, pp. 123-150.

294

Althusser e Negri

sociedade capitalista o resultado do encontro aleatrio e da

sucessiva pega entre o capitalista, detentor das ferramentas de
produo, e o proletrio.11 Um encontro entre subjetividades que,
longe de constituir o momento de afirmao de um sujeito coletivo
democrtico, exprime mais a instaurao de uma relao dialtica
de assujeitamento e explorao entre subjetividades essencialmente
heterogneas e inconciliveis.
O dispositivo de Althusser permite, assim, reconhecer na
luta de classes ideolgica a condio sine qua non para a
constituio da subjetividade poltica, no entanto, no assegura a
potncia democrtica da subjetividade nem, consequentemente, a
dimenso emancipadora do processo revolucionrio. Deste modo, a
hiptese de Althusser de que se no existe Sentido da histria (um
Fim que transcende da sua origem ao seu trmino), poderia haver
sentido na histria (Althusser, 2000, p. 102), detm-se perante a
incapacidade de justificar a passagem do horizonte niilista da
conquista do vazio dimenso constitutiva de um sujeito coletivo
democrtico.
No dispositivo de Negri, as categorias de vazio e pleno
tm uma declinao oposta em comparao com Althusser. Vazio
, para Negri, a dimenso ideolgica que, na realidade biopoltica
ps-moderna, coincide completamente com a dimenso das relaes
de poder: perdida j qualquer funo e necessidade histricas, o
Imprio configura-se como vazio de ser, corrupo, uma pura
fora ideolgica funcional ao assujeitamento da multido
biopoltica. O pleno, pelo contrrio, figura da potncia
ontolgica constitutiva da subjetividade social que, na nossa
contemporaneidade biopoltica, representa o prprio fundamento
da produo. A fundao do pensamento da emancipao sobre a
anttese entre a dimenso ideolgica do assujeitamento e o
horizonte ontolgico de libertao preenche imediatamente a
aporia de Althusser, na medida em que a radicao da
subjetividade revolucionria na dimenso ontolgico-constituinte
deixa emergir o horizonte democrtico-comunista como o nico
horizonte possvel de libertao: numa realidade em que o grau

11

Cf. Althusser, 2000, pp. 105-109.

295

Irene Viparelli

mximo de socializao das foras produtivas afirmou a potncia

ontolgico-democrtica do homem como pressuposto e principal
produto da produo biopoltica, o processo de libertao s poder
exprimir, contra as hierarquias imperiais, a realizao do princpio
comunitrio da produo contempornea.
Mas, como fazer emergir, na dimenso ontico-histrica,
dominada pelas hierarquias imperiais e pela dissoluo do corpo
biopoltico, o princpio ontolgico-democrtico do ser?
Uma organizao poltica sempre necessria para
ultrapassar o limiar. (Negri, Hardt, 2010, p. 337) A multido
biopoltica, que se apresenta como corpo dissolvido, fragmentado,
dividido nas e pelas hierarquias imperiais, deve empreender,
segundo Negri, um processo constitutivo que, impondo uma
profunda metamorfose da prpria multido, transforma-a em
subjetividade constituinte. O xodo, a fuga dos lugares de poder,
inaugura uma progressiva acumulao da potncia democrtica da
multido, capaz de gerar o Kairos, o imprevisvel acontecimento
revolucionrio que transforma a potncia ontolgico-democrtica da
multido no princpio constituinte da sociedade:
A revoluo um processo de libertao: no apenas um vento destrutivo,
mas tambm, e sobretudo, um longo e consistente processo de
transformao capaz de criar uma nova humanidade. Este ,
precisamente, o problema da transio: como desenvolver o
acontecimento insurreccional num processo de transformao e libertao.
(Negri, Hardt, 2010, p. 337)

O comunismo , portanto, o processo criativo que leva

manifestao do fundamento ontolgico constituinte transformando
a subjetividade assujeitada, mas potencialmente revolucionria,
numa subjetividade livre, atual e plenamente democrtica: Temos
de perder o que somos para ganhar o que podemos vir a ser.
(ibidem)
Tal representao do processo de libertao como horizonte
inteiramente constitutivo, que exclui a instaurao de qualquer
relao com o horizonte imperial, acentuando o movimento de
autonomizao das foras produtivas, no pode explicar a passagem
da dimenso do isolamento e assujeitamento dos indivduos fase
constituinte da transformao da multido em sujeito poltico. Esta
296

Althusser e Negri

, no nosso entendimento, a grande aporia do dispositivo de Negri:

o ter indentificado a dimenso ontolgica como lugar de imediata
constituio coletiva do sujeito, exclui o problema da sua
constituio efetiva, da passagem da dimenso ideolgicoindividual dimenso ontolgico-coletiva.12
Ressalta
imediatamente
aos
nossos
olhos
uma
complementaridade da dimenso aportica presente nos
dispositivos de Negri e Althusser: este ltimo, reduzindo toda a
realidade do sujeito dimenso ideolgica e negando, por
conseguinte, qualquer hiptese de sada da ideologia, consegue
encontrar, atravs das figuras do vazio e do encontro, uma
possvel estrada de constituio da subjetividade antagonista, sem,
no entanto, conseguir determinar o seu potencial emancipador;
Negri, pelo contrrio, atravs da radicao da poltica na dimenso
ontolgica, garante a persistncia do horizonte comunista, sem,
todavia, poder justificar o movimento de constituio da
subjetividade democrtica, ou seja, a passagem da multido
assujeitada ao seu tornar-se Prncipe.
possvel colocar o problema da constituio do sujeito
revolucionrio atravs de uma dialetizao das figuras de vazio e
pleno? possvel conciliar o processo do esvaziamento subjetivo
do pleno ideolgico, descrito por Althusser, com a plenitude
ontolgica negriana, indicadora da fora emancipadora da
subjetividade, da determinao do horizonte democrtico? E esta
aproximao poder representar o ponto de vista de uma
subjetividade revolucionria?
A ideologia, seguindo tal hiptese, seria concebida, no
apenas como pleno ideolgico, como faria Althusser, nem somente
como vazio das relaes de poder: mas sim como um pleno
tornado vazio, um esvaziamento progressivo do seu horizonte
significativo que corresponde a um encher, a um tornar-se pleno
da dimenso ontolgica. Este processo do tornar-se irracional do
real ideolgico, no seria mais representvel, como faria Althusser,
apenas como uma niilista tomada de distncia da ideologia
dominante no interior do elemento ideolgico; seria, sim,

12

Cf. Madra, zseluk, 2011, pp. 134-157.

297

Irene Viparelli

imediatamente representvel como passagem do horizonte

ideolgico ao ontolgico, como processo de constituio de uma
subjetividade biopoltica democrtica e comunista.
Simultaneamente, o tornar-se Prncipe da Multido,
defendido por Negri, no seria concebvel como puro processo
constitutivo, como um puro movimento de aumento da potncia
que se realiza inteiramente na dimenso ontolgica, mas como um
tornar-se ontolgico do ideolgico, como transformao do vazio
das relaes de poder em pleno da potncia produtiva, que se
realiza apenas atravs da luta de classes na ideologia: o
movimento dialtico da tomada de distncia da ideologia, e no
elemento da ideologia, torna-se o momento constitutivo da
subjetividade poltica.
Concluindo, no ser necessria uma aliana franco-italiana,
um encontro entre a tradio ideolgica francesa e a
ontolgica italiana, para construir um pensamento da
emancipao adequado contemporaneidade?
Traduzido do italiano de Anabela Mourato

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300

O DESLOCAMENTO DO CONCEITO DERRIDIANO DO

PERFORMATIVO: DA ITERABILIDADE DA ESCRITA
SINGULARIDADE DA JUSTIA

EL DESPLAZAMIENTO DEL CONCEPTO DERRIDIANO DE

PERFORMATIVO: DE LA ITERABILIDAD DE LA ESCRITURA A LA
SINGULARIDAD DE LA JUSTICIA

THE DISPLACEMENT IN DERRIDAS CONCEPT

OF THE PERFORMATIVE: FROM THE ITERABILITY OF
WRITING TO THE SINGULARITY OF JUSTICE

Carlos A. Manrique

Prof. da Universidad de los Andes (Colombia)

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 301-330

Carlos Manrique

Asbtract: This paper retraces two crucial displacements in the

history of the notion of the performative in Derridas thought, and
the effects of this notion in his attempt to rethink the contours of
ethical and political action, and of the subject of this action. First,
Judith Butlers distinctive appropriation of the notion of iterability
employed by Derrida to describe the performative force of writing,
and of language in general. And second, Derridas own remodulation of the notion of the performative, in his late
reflections on the aporetic structure of decision through which he
attempts to reflect on the breach between justice and
normativity. Through an examination of the differences at stake in
these two possible trajectories for thinking the performativity of
language and selfhood the paper tries to show, first, the connection
between Derridas early analysis of writing and his late reflections
on the gap between justice and normativity; and second, it
attempts in a rather preliminary way to understand why Derrida, in
his attempt to re-think ethical and political action in this way, reopens a certain religious register constitutive of this action, a
register, we suggest, connected to the problem of affectivity.
Keywords: writing, iterability, performativity, justice, Jacques
Derrida, Judith Butler.
Resumo: O artigo retoma dois deslocamentos cruciais da histria da
noo de "performativo" no pensamento de Derrida, e os efeitos
dessa noo em sua tentativa de repensar os contornos da ao tica
e poltica, e do sujeito dessa ao. Em primeiro lugar, a particular
apropriao de Judith Butler da noo de iteratividade empregada
por Derrida para descrever a fora performativa da escrita e da
linguagem em geral. E, segundo lugar, a remodulao de Derrida da
noo de performativo, em suas reflexes finais sobre a estrutura
aportica da deciso atravs da qual ele tenta refletir sobre a
ruptura entre justia e normatividade. Por uma anlise das
diferenas em jogo nessas duas trajetrias possveis para pensar a
performatividade da linguagem e da individualidade, o artigo
tenta mostrar, primeiro, a ligao entre a anlise inicial de Derrida
sobre a escrita e suas derradeiras reflexes sobre a diferena entre
302

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

justia e normatividade e, segundo, ele tenta de forma preliminar

entender por que Derrida, em sua tentativa de re-pensar desse
modo a ao tica e poltica, re-abre um certo registro religioso
constitutivo desta ao, um registro, sugerimos, ligado ao problema
da afetividade.
Palavras-chave: escrita, iteratividade, performatividade, justia,
Jacques Derrida, Judith Butler.
Resumen: El presente artculo retoma dos desplazamientos cruciales
de la historia de la nocin de performativo en el pensamiento de
Derrida, y los efectos de esa nocin en su intento de repensar los
contornos de la accin tica y poltica, y del sujeto de esa accin.
En primer lugar, la particular apropiacin de Judith Butler de la
nocin de iteratividad empleada por Derrida para describir la
fuerza performativa de la escritura y del lenguaje en general. Y, en
segundo lugar, la remodulacin de Derrida de la nocin de
performativo en sus reflexiones finales sobre la estructura
aportica de la decisin a travs de la cual intenta reflexionar sobre
la ruptura entre justicia y normatividad. A travs de un anlisis de
las diferencias en juego en esas dos trayectorias posibles para
pensar la performatividad del lenguaje y de la individualidad, el
artculo busca mostrar, primero, la conexin entre el anlisis inicial
de Derrida sobre la escritura y sus ltimas reflexiones sobre la
diferencia entre justicia y normatividad y, segundo, busca de forma
preliminar entender la razn por la cual Derrida, en su intento de
re-pensar de ese modo la accin tica y poltica, re-abre un cierto
registro religioso constitutivo de esa accin, un registro relacionado
con el problema de la afectividad.
Palabras clave: escritura, iteratividad, performatividad, justicia,
Jacques Derrida, Judith Butler.

303

Carlos Manrique

Guiding Question: How does writing affect the performance of

selfhood? One encounters in Derridas early texts the insistent idea
that writing acts in a certain way, and that in virtue of this
distinctive way of acting writing exceeds and subverts the
traditional semiotic schema for understanding the production of
meaning in language. In view of this insistence, one is tempted to
rush straight into questions such as: What is this writing? Whos
writing is it? How does it act, precisely? What is the relation
between the acting or performative movement of this writing and
the who, the self who enacts this writing or, rather, is affected by
it? Does this writing, as a way of re-thinking the work of language
in history and in the world, makes the self, whoever it is, the one
who makes writing act or the one who is affected by the way in
which writing acts (we do not know yet, and most probably it is
both, as we shall see), does it make the self perform itself in a
distinctive way? How? How does this how that inflects this
performance of selfhood matter from an ethical, or a political point
of view? What does this how, in case it can be somehow specified,
have to do, for example with religion (religious practice, religious
belief, religious community, religious feeling), and with a much
needed, in the contemporary world, re-assessment of the role of a
certain religiosity in ethical and political action (that Derrida in
his later texts will propose to re-think in terms of the figures of the
khora and the messianic)?
But before rushing too hastily into these questions, one is
cautioned by Derrida himself who, also insistently, indicates that no
one can know what is this writing, or properly understand what
does it mean (for structural reasons that we will try to examine later
304

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

in more detail, but that can be summarized in the recognition that

this writing acts, precisely, in excess of knowledge and of
meaning). And that no one can know what is this writings
distinctive way of acting (and thus one has, as I have done so far,
to resort to the suspensive indeterminacy of the italics and the
quotation marks to qualify in a cautionary way the terms writing
and acting). Even so, we do at least know that this writing is not
what we commonly understand by this name. We know that by
writing Derrida does not mean just one modality of language or
linguistic communication in contrast to others (say orality, or
speech, or gesture), but rather a conception of the functioning of
language and the production of meaning, in general. Thus,
whatever it is that the term writing indicates in Derridas
philosophy, it is thought as performing itself indistinctly in the
historical contingency of being thrown into a language, and a
history; thus, writing works, or happens, in written as well as in
oral forms of discourse, performing itself in them by at once making
them possible and also exceeding, and in this excess somehow
subverting the horizon of meaning and intelligibility they produce.
And, even more, as Derridas texts such as De la Grammatologie
(1968) or Signature, Evnement, Context (1972) often make
explicit, with the category of writing Derrida wants to think not
only the general functioning of language or the processes of
linguistic signification, or linguistic exchange, but also the
configuration of experience as such, including the curvature of its
ethico-political dimensions. In the 1972 text Signature, Event,
Context, Derrida explicitly refers to this generalization of the
structure of the written sign to the analysis of the structure of
experience in general, in the following terms:
() I would like to demonstrate that the traits that can be recognized in
the classical, narrowly defined concept of writing, are generalizable. They
are valid not only for all orders of signs and for all languages in general
but moreover, beyond semio-linguistic communication, for the entire field
of what philosophy would call experience, even the experience of being
()(1988, p. 10)1
1

Followed by the page number of the English translation; occasionally the

translation is slightly modified in which cases we provide also the page number of
305

Carlos Manrique

Whatever it is that Derrida calls writing is, hence, a little

enigmatic. It is something (and again one has to resort to the
cautionary quotation marks, because this writing does never appear
or show itself as such, as a recognizable thing, object or
phenomenon identifiable by a finite set of characteristics or
properties, Derrida also insists on this), it is something that, first,
characterizes or specifies the constitution of the written sign or
mark, the inscription or typing of words in a piece of paper or any
other material, and how they act in the world, and in history.
Second, it is something that, once it has been identified or
specified, must be thought not only as the defining character of how
the written marks act in the world, but also as the way if
understanding how language in general acts in the world, in all
processes of linguistic exchange and signification; and third, even
more generally, it is something that must be thought as the
defining and constitutive character of every instance of
experience. This implicit must that calls for the re-thinking of
experience in this way, in the way hinted at by the concept of
writing as Derrida employs it, is certainly also enigmatic. Any
must is meant to call for or effect a certain modification in the self
that it is addressed to, it calls for a certain kind of acting or
performative attitude or practice from the self (in this particular
case, it requires a specific practice of thinking, that the self thinks of
its experience in a certain way). Hence, any must is supposed to
call for and effect a modification in the way the self performs itself.
And yet, and this is enigmatic, this implicit must calls for a
modification in the self that would consist in thinking that which
has always already modified the self, modified its experience, its
way of being, its way of performing itself, its being thrown in a
history and a language. One must generalize the structure of
writing in order to think experience in general, an experience
that in the expanse of its generality encompasses, de facto, the selfs
myself or any other selfs ethical and political comportments in
relation to one an other, or a community of others. If writing,
the original French version published in Marges de la Philosophie, Edition Minuit
1972, pgs. 1-21.
306

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

whatever it is, affects or modifies experience in general, it has

always done so and will always do so. What difference does it make
then, whether the self modifies its comportment, or not, by
attending to the must implied in the one must generalize the
characteristics of writing in order to think experience in general?
What difference does it make if the self thinks of writing in this way
or not, if, on the other hand, writing has always already affected
and inflected, and will always affect and inflect, the selfs
experience in a specific way, no matter what? In a certain way
that, furthermore, cannot itself be modified insofar as it is
constitutive of the very character of this experience? What ethical
or political import can a must have if the way in which writing
modifies or affects the selfs historical, social, phenomenological
experience, cannot itself be modified? What sense can such a must
have, a must that cannot, ultimately, change or modify anything?
A must that, rather, is meant to turn the selfs thinking precisely
towards that which cannot itself be modified, but has always
already modified, and will always already inescapably modify, the
self in a certain way? What difference does this shift in ones way of
thinking make, if not only it cannot change or modify anything
except ones own attentiveness to the writing that necessarily
modifies and modulates ones self and ones experience, if,
furthermore, this writing cannot, strictly speaking, be known or
even understood?
These are perplexing questions. They require that one thinks
and attempts to specify the way in which what Derrida calls writing,
as a way of describing how language acts in the world, in history,
and how it affects, modifies, inflects the selfs experience, the selfs
way of performing itself. They require that one raises and mobilizes
once again the questions which were a bit too hastily raised at the
outset, while being attentive to Derridas cautionary indications
concerning these questions: What is this writing? Whos writing is
it? How does it act, precisely? What is the relation between the
acting or performative movement of this writing and the who,
the self whos experience is inescapably affected by it? Affected
how? How does this how that inflects this performance of
selfhood matter from an ethical, or a political point of view?
We know quite well that it is the insistence on this acting
307

Carlos Manrique

of writing what prompts Derrida in the 1972 text entitled

Signature, Event, Context to engage with Austins theory of
speech acts, and its central distinction between constative versus
performative utterance. Derrida thought that his own description
of writing and Austins theory converged in a similar impulse: The
impulse of identifying and emphasizing a performative function of
language that remained concealed and neglected in traditional
semiotic accounts of how language produces and communicates
meaning. This affinity is underscored even more insofar as for
Derrida, as well as for Austin, the semiotic theory of meaning that is
put into question by the acting of writing, in Derridas case, and
by the performative utterance, in Austins case, is a theory that
privileges the referential relation between the linguistic sign and
the object, between the signifier and the signified, as the exclusive
medium in which meaning is constituted. Thus, the performative
dimension of writing that Derrida wants to emphasize is one in
which the acting or performative force of writing (of language
thought and understood in terms of writing), is such that it
undermines and destroys the referential relation between the sign
and the object; the Austinian performative utterance is, likewise,
one in which language acts independently of its referential
function, of its saying something about something. We know also
that Derridas critical appropriation of Austins theory of the
performative aspect of language, has had a very complex history,
one that has influenced in important ways the humanities and the
social sciences in the last three decades, in general, and more
specifically, one that has influenced, for example, the theory of
ritual practices in the field of religious studies. In view of the
questions raised above, in this paper I want to examine two
moments of this history, and what might be at stake in the
difference between them. First, the displacement that the category
of the performative undergoes in Derridas own work from the
conceptualization of the structure of writing in terms of
iterability in this 1972 text (Signature, Event, Context), to the
articulation of a conception of justice as the performative excess of
the singular moment of decision in the 1993 text Force of law. To
put it simply: how is Derridas category of the performative
modified, or not, in this displacement? And the second moment in
308

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

the history of this notion that we want to consider, is Judith Butlers

appropriation of it in her conceptualization of the way in which
social normativity constitutes the embodied and gendered subject. A
comparative examination of these two moments, hopefully, will
allow us to appreciate that what is at stake between them is,
perhaps, the difference between two ways of conceiving the ethical
and political inflexions of the performance of selfhood. The
difference between two ways of conceiving the relation between the
performative function of what Derrida calls writing, as a way of
thinking the performativity of language in general, and the ethical
and political orientation or modality of the performance of selfhood.
What is perhaps most interesting in the comparative examination of
these two moments in the history of the notion of the
performative, is the following: Butler is one of the thinkers that
has articulated in the most rigorous and sophisticated way a theory
of subjectivity, or better still, a theory of the process of
constitution of the selfs identity and the political dimension and
stakes of this processes, starting from an appropriation of certain
crucial concepts in Derridas thought, particularly the Derridian
concept of iterability which Butler retranslates (in a nuanced and
complex way) into her own concept of performativity. But, as we
shall argue throughout this paper, Derrida himself develops and
articulates in the trajectory of his own thought another way of
thinking the configuration and performance of selfhood starting
from the conceptual structures which he had worked out in his
characterization of the performative movement or function of
writing. We want to point out to the important difference between
these two trajectories that Derridas analysis of the performative
force of writing has taken in the conceptualization of the ethicopolitical stakes in the configuration of selfhood (in our becoming a
certain kind of self), in order to raise and very preliminarily
approach the question of how can the category of the
performative be then rethought in relation to the question of
religion, starting from the conceptual constellations that Derrida
himself proposes in his later texts to think religion: khora and the
messianic. Constellations that delineate, I will argue, the specific
modality of the ethico-political performance of selfhood already
found in the earliest meditations on writing.
309

Carlos Manrique

Interrogating Butlers appropriation of Derridas concept of

iterability: Do the iteration of the norm and subjective
intentionality exclude or rather reinforce each other? Let us start,
then, by examining some key passages in Derridas account of the
performance of writing in 1972. In this first passage Derrida affirms
that the distinctive way in which writing acts must be first of all
understood in terms of how this acting is constitutively detached
from subjective intentionality:
for a writing to be a writing it must continue to act and to be readable
even when what is called the author of the writing no longer answers for
what he has written () be it because of a temporary absence, because he
is dead or, more generally, because he has not employed his absolutely
actual and present intention or attention, the plenitude of his desire to say
what he means () (1988, p. 8, my emphasis)

This detachment from the signifying intention of the subject

that characterizes the distinctive performance of writing constitutes
what Derrida calls the iterability of the written mark. Writing
acts or performs itself in the absence of intentionality, and
precisely in virtue of this absence the written sign can be iterated
and reproduced in innumerable other contexts apart from the one
of its original production, contexts in which, furthermore, it even
becomes indifferent whether the original sender and addressee
are alive or dead. In fact, the very unity of this one moment of
production is what is, precisely, called into question. The singular
event of the written marks production is, Derrida emphasizes once
and again, broken, split apart, dissociated (and he thus employs
verbs such as scinder, diviser, dissocier to describe this) by the
iterability that characterizes and defines the way in which writing
acts (1988, pp. 17-20). We know well that, against Austin,
Derrida attempts to argue that this iterability constitutive of
writings performance is also constitutive of the very structure of
speech acts or performative utterances. Hence, the singular
event of the production of the spoken utterance has to be thought as
inflected by the same brokenness, dissociated-ness and fissured-ness
as the event of the original production of the mark. Thus, Derrida
expands to the performative utterance the dissociation and fracture
310

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

which are also constitutive of the moment of production of the

written mark, and in virtue of which the unity and identity of
this moment are severely called into question: a performative
utterance [would not] be possible if a citational doubling [i.e.,
iteration] did not come to split and dissociate from itself the pure
singularity of the event (1988, p. 17)2.
We also know well that it is precisely this Derridian
displacement in the conception of the performative function of
language effected by the prominence given to the structure of
iterability, what Judith Butler regards as crucial in her
appropriation of Derridas analysis of the performance of writing.
Thus, at the very outset of Bodies that Matter, Butler clarifies that
one of the main theoretical points at the core of her attempt to
reformulate the way in which the materiality of sexed bodies is
produced by the power of social normativity, is Derridas
displacement of Austins category of the performative, a
displacement that she, in her turn, translates and reformulates in a
way that raises a series of questions:
[At stake in such a reformulation of the materiality of bodies will be] the
understanding of performativity not as the act by which a subject brings
into being what she/he names, but, rather, as the reiterative power of
discourse to produce the phenomena that it regulates and constrains
(1993, p. 2)

It is important to note here how the argument advanced by

Derrida in his discussion with Austins theory of speech acts, is
significantly modified in Butlers interpretation. First, Butler
retranslates the contrast between Austins and Derridas accounts of
2

Heres another passage in which this dissociation or brokenness of subjective

intentionality is linked to the concept of corruption which, resonating also with
the concept of contamination has been central to Derridas thinking since his
early readings of Husserl: In order to function, that is, to be readable, a signature
must have a repeatable, iterable, imitable form; it must be able to be detached
from the present and singular intention of its production . It is its sameness which,
by corrupting its identity and its singularity, divides its seal / stamp [sceau]
(DERRIDA, 1988, p. 20/392). For a very clear and clarifying exposition of the
central role that this concept of contamination plays in Derridas reading of
Husserl see Marratis, 2004.
311

Carlos Manrique

the performative aspect of language, as one between a

performance of language enacted by a subject or a self that, in its
turn, produces certain effects (as in Austins famous examples of the
yes, I do in a marriage ceremony), on the one hand; and, on the
other hand, a performance of language in which it is no longer the
self the one who enacts language, or makes language do things, but
rather a performativity in which language, itself selfless and
impersonal, enacts the mechanisms of social normativity producing
certain effects. Among these effects, Butler argues, it produces and
fixes the very identity of the self herself, a produced identity that
Butler locates in the sexed materiality of the body. Even if, as Butler
also repeatedly insists, this production or constitution is never
exhausted, never complete, and hence in the fissure of this
incompletion the body can displace and resist the power of the
norm (in the performative iteration of it), even so this displacement
and resistance are thought as the reconfiguration and redefinition of
the selfs identity. To put it succinctly, let us say that the quotation
above indicates that Butler rephrases the contrast between Austins
and Derridas conception of the performative dimension of
language, as the contrast between a subjectivity that makes
language do things, as opposed to a subject-less language that
enables social normativity to make embodied subjects.
The first point that should be underscored in relation to
Butlers interpretation of Derrida is this: the performance of writing
characterized by the structure of iterability as Derrida
conceptualizes it, does not have the function of producing or
constituting the selfs identity. Rather the contrary, as we have
seen: the performance of writing breaks apart and dissociates the
selfs identity. Derrida describes this brokenness of the selfs
identity, an identity which he locates in the self-presence of
intentionality, claiming that iterability introduces into the intention
that animates the utterance a cut and a fracture which are
essential [une dehiscence et une brisure qui sont essentielles]
(1988, p. 18/389). For this reason, Derrida states, given this
structure of iteration the intention animating the utterance will
never be through and through present to itself (1988, p. 18). The
interruption of self-presence and self-consciousness amount to a
brokenness and a fracture in subjectivity, or more precisely, in
312

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

subjective intentionality, and this fracture dissociates and breaks

apart the selfs unity and identity.
This divergence between the iterability of writing that,
according to Derrida, dissociates and breaks apart the selfs identity,
and the iterability of language qua discursive practices that,
according to Butler, on the contrary tends to constitute and solidify
the selfs identity (even if this constitution is always necessarily
incomplete and hence re-negotiable and re-configurable), is closely
related to a second point of perplexity in Butlers reading of Derrida.
What is citable or iterable for Butler is not the written mark or
the utterance but the social norm. The social norm, she argues, is
iterated by the body and in this process of iteration the very
materiality of the body, and with it, the selfs identity is constituted,
configured.
This problematic extrapolation of the structure of
iterability from the written mark (or the spoken utterance), to the
social norm, remains entirely un-accounted for in Butlers text. And
yet something has radically changed here in the operation of
iterability: Whereas the iterability constitutive of writings
performance dissociates and breaks apart the selfs identity, the
iterability of the social norm, in Butlers account, tends to produce
and constitute this identity. Thus, in her reformulation and
translation of Derrida Butler writes that: This iterability implies
that performance is not a singular act or event, but a ritualized
production, and ritual reiterated under and through constraint ()
(1993, p. 95).
Butler, hence, interprets in a peculiar way Derridas critical
displacement of Austins conception of the performative, and the
structure of iterability that is crucial in this displacement. She
interprets it as a claim that the performative is not a singular
deliberative act but rather a reiterative (and hence ritualized)
enactment of the social norm. As if Austin had asserted that the
singular deliberative act is opposed to, or excludes, the reiterative
enactment of the social norm. The paradox is that Austin himself
never asserts such an opposition or exclusion. Rather, for Austin
both the reiterative enactment of the conventional social norm,
and the intentionality of the subject, coincide in being equally
313

Carlos Manrique

necessary conditions for a successful performative utterance 3 .

When the bride says yes, I do she must at once reiterate (ritually)
a social norm or convention and, also, have and exercise the
transparent intention of meaning what she says, in order for the
utterances performance to be properly effective. On the other hand,
it is precisely this mutual reinforcement between normativity and
intentionality, what Derridas critique of Austin wants to undermine,
challenge and de-stabilize. The iterability characteristic of the
performance of writing, dissociates and breaks apart the selfs
intentionality, and in doing so it also fractures the link that ties
normativity to intentionality in the success of the performative
utterance. In this sense, the iterability of the written mark, or of the
utterance, disrupts and disturbs the iteration of the social norm.
The contrast between Austins and Derridas conceptions of the
performative function of language, is not, as Butler claims, one
between the singular act of subjective intentionality that makes
language do things, in opposition to the ritualized reiteration of the
norm by which language (as social discursive practice) makes
subjects. The contrast is between the iterability of writings
performance that breaks subjective intentionality apart, that
fractures irreparably the selfs identity, but in doing so also breaks
the power of social normativity over selfhood, on the one hand; and
on the other hand, the success of the performative utterance that
presupposes the mutual reinforcement between normativity and the
Thus, in Lecture II of How to do things with words Austin defines in the following
way one of the necessary conditions for the accomplishment of a successful
performative utterance, a condition that refers to the presence of the appropriate
intention in the speaker: where, as often, the conventional procedure is designed
for use by persons having certain thoughts and feelings, or for the inauguration of
certain consequential conduct on the part of the participant, then a person
participating in and so invoking the procedure must in fact have those thoughts or
feelings, and the participants must intend so to conduct them selves, and further
must actually so conduct themselves subsequently (Austin, 1962, p. 15). It is clear
then, that for Austin the iteration of the conventional norm is not opposed to the
spontaneous and inaugurating intentionality of the subject, rather both reinforce
each other. Hence, the opposition insinuated by Butler as one between the
iterability of the social norm that produces a certain kind of subject (in Butlers
view, this would be Derridas account of the performative), and the subjective
intentionality that produces certain effects (Butlers version of Austins account of
the performative) is rather quite misleading.
3

314

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

selfs intentionality. The contrast that Derrida draws in his

discussion with Austin is not, as Butler suggests, one between a
reiteration of the norm that produces or constitutes the selfs
identity, versus the autonomous and sovereign self that produces
effects through language. Both Austin and Derrida would actually
think that, far from being mutually exclusive, ritualized normativity
and the singular act of a transparent intentionality necessarily
reinforce and constitute each other. The contrast that Derrida wants
to draw is rather between a dissociated and broken self that can
never be present to itself, and a transparent self-consciousness
assured of its own intentions, and its own identity.
The performative excess of justice. Hence, one should rather think
Derridas displacement of Austins conception of the performative
function of language, as marking a contrast between two different
modalities of the performance of selfhood. Only then, we would
argue, can we begin to understand what is at stake in the somewhat
perplexing displacement that the category of the performative
undergoes in the trajectory of Derridas thought from the
iterability of writing analyzed in this 1972 text, to the idea of
justice worked out in the 1993 texts Force of law and Specters of
Marx. In its turn, understanding this displacement seems to be
necessary for starting to identify the kind of ethical and political
inflexion that Derrida specifies through this complex and somewhat
elusive conception of justice. In order to develop this point let us
try, first, to retrace the function that the concept of the
performative has in Derridas articulation of an idea of justice in
1993.
In Force of law Derrida conceptualizes justice as, precisely,
a peculiar modality of the performance of selfhood, a performance
in which the constrain of social normativity is interrupted, put into
question, suspended, by a certain affective intensification of
selfhood at the singular moment of decision. It is precisely in terms
of the difference between a constrain and an excess, that this 1993
text attempts to mark a distinction between the structure of
normativity (droit) and the performance of justice. Normativity
(droit) is constrained to the application of fixed rules of general
validity to a particular case, rules that are both determinate and
315

Carlos Manrique

positive. By determinate we mean that they prescribe or proscribe

the performance of specific acts or behaviors, in such a way that the
conformity (or lack thereof) between the rules prescription and the
behavior enacted by the self can be un-mistakenly determined and
decided upon. And by positive we mean that these rules or norms
are clearly enunciated and of general accessibility. In contrast to
this constrain, Derrida finds it necessary to understand the idea of
Justice as an excess that overflows the determinate and positive
character of normativity. In one of the several passages in which he
formulates this distinction between normativity (droit) and justice,
Derrida, thus, claims:
Every time that something comes to pass or turns out well, every time that
we apply a good rule to a particular case, to a correctly subsumed
example, according to a determinant judgment, legality [droit] perhaps
may sometimes finds its share, but one can be sure that justice does not
(1994, p. 38/244)4.

This excess that marks the difference between normativity

(droit) and justice has two interrelated dimensions, one that
concerns the structure of language, and one that concerns the
structure of selfhood. On the one hand, the excess of justice
subverts the constative function of language. It is impossible to
know with total certainty whether this or that act or behavior is just
and hence the constative enunciations x is just or justice is x
become impossible propositions. Hence, there is no norm that
prescribes how to be just, aside from the insistence of the
indeterminate imperative: be just. In its indeterminacy such an
imperative, if effective, would function, hence, as the pivot that
turns language from its constative into its performative
dimension.
On the other hand, this excess of justice also delineates a
certain configuration of selfhood, a configuration that Derrida
describes as an experience of aporia. The experience of aporia is
the experience of the excessive character of justice. If the constrain
of normativity (droit) consists in the determination and iteration of
4

Referred with the page number of the French edition and of the English
translation, which is occasionally modified.
316

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

positive and determinate rules of conduct, the excess that makes

justice different from legality (droit) is a moment of suspension of
these rules and these criteria. This suspension is the moment of
vertigo opened by the question: How to be just or do justice when
one does not have any positive and determinate rule for being just,
when these rules have all necessarily been suspended in the excess
that marks the difference between justice and normativity? How to
be just or do justice when one cannot know how to be just, and
yet the unexplainable insistence of how accentuates itself? If one
asks, for example, how to be just as a husband or a student or a
citizen, a series of specific norms and rules of behavior can be
enunciated: you should or should not do x, y, z. In the case of the
husband: you should contribute to the sustenance of the household,
you should not cheat your wife with a lover, etc. In the case of the
student: you should pass the exams, you should write a dissertation
before the deadline, etc. In the case of the citizen: you should pay
your taxes, you should comply with the traffic regulations, you
should vote, etc. But the instantiation of these rules and norms of
general validity in each specific situation, even if it allows one to
conform to normativity (droit), to the legally or institutionally
adequate, is not enough for the exercise of justice. Justice exceeds
normativity (droit), and this excess implies that in the exercise of
justice the general rules and norms of conduct must be suspended,
in the sense that they can no longer be the ultimate and definitive
criteria. Describing this excess Derrida writes:
This moment of anguishing suspension () can only be motivated, can
only find its lan (an lan which, itself, cannot be suspended) in the
demand of an excess or a supplement of justice, thus in the experience of
an inadequation or an incalculable disproportion (1994, p. 46).

Inadequation and disproportion between what and what?

Between normativity (droit) and justice. Between normativity
[droit] (the sphere of calculation, general applicability,
determination, mastery) and Justice (the register of an incalculable,
un-manageable and indeterminate excess), there is an incalculable
disproportion which marks the distinction between them. The
difference between the sphere of calculation and the incalculable is
317

Carlos Manrique

itself incalculable. In order to appreciate better this distinction

between normativity (droit) and justice conceptualized by
Derrida in 1993, and the way in which he employs the concept of
the performative in order to articulate this distinction, it is
perhaps useful to introduce here a brief excursus on an earlier
account of the distinction between the registers of the constative
and the performative that one encounters already in the 1981 text
entitled Prejugs Devant la loi. In this text Derrida articulates,
perhaps for the first time, an explicit and sustained philosophical
analysis of the phenomenon of the law, and attempts to
conceptualize its structure. This phenomenon which needs to be
framed in quotation marks precisely because one of its most
distinctive structural traits would be its radical non-phenomenality,
a secrecy in virtue of which it never and under no condition would
appear or let itself be known as such; and yet, without ever
appearing or letting itself be known, this non-phenomenon would
be a condition of possibility and in this sense a law of the
unfolding of the field of phenomenality. What kind of law is
Derrida attempting to think in these terms? Is it a natural law, a
juridical law, a moral law, a social conventional norm, a divine law,
all of these or none? Apparently none, for the simple reason that in
all these cases the determining adjective requires that one could
identify this law, that one could determine whether this law is
this one or that one; and this procedure of determination would
presuppose that one knows what is the law that is being
discriminated through such an indication. But this procedure of
identification, Derrida suggests, is precisely what cannot be
accomplished in the case of this peculiar law that, in his own
words, must not and cannot be approached, presented or
represented and above all not penetrated. This or that peculiar
law is, then, a certain law of the law, the process of a law about
which one can never say there it is, here or there [Voil la loi de

la loi, le procs de une loi a sujet de laquelle on ne peut jamais dire

la voil, ici ou l, (1985, p. 122/205)5. Hence, in order to mark

5
The translation of the passages quoted here are for the most part my own. The
reference is followed by the page number of both the French edition and the
English translation.

318

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

out the constitutive indeterminacy of this law, to differentiate it

clearly from any determinate laws (be they Divine, natural, moral,
juridical or conventional), and to indicate however preliminarily its
relation with these other determinate phenomena which we
commonly designate as laws, Derrida proposes the employment of
the notion the law of the law (la loi de la loi), or the law of
laws. According to Derridas reading, it is this law of laws that
Kafkas text Vor dem Gesetz is concerned with and it is in this sense
that this Kafkian piece is the occasion for articulating a
philosophical analysis of the phenomenon of the law. The first
conceptual elaboration of the structure of this law of laws appears
in this text before the reading of Kafkas brief piece in a series of
preliminary remarks that Derrida makes in order to situate this
reading in the specific context in which the text was originally
delivered (the colloquium at Cerissy around the question How to
judge? in reference to Lyotards work). Derrida reflects on the way
in which the very formulation of the guiding question of this
colloquium (How to judge?/ Comment juger?), could be read as
being the index of a philosophical situation at the juncture of which
he and his interlocutors would find themselves, a situation
characterized by the reversal of the hierarchy between the
constative and the performative aspects of the operation of
judgment. Derrida explains this displacement as a reversal of the
traditional relation of subordination between the constative type of
question What is X? and the performative or pragmatic type of
question How to X?. In a philosophical epoch that he loosely
refers to as classic, the question How to judge? for example,
would have demanded a preliminary clarification regarding the
question What is to judge?. Without knowing what is to judge,
without having propositionally defined beforehand the essence of
judgment, there would not have been in this classical (or,
Derrida would also say, metaphysical) epoch any possible criteria
for raising or dealing with the question How to judge?. The
absence of these criteria would be an insurmountable impediment
for even raising this latter question. This situation of thought is
governed by what Derrida calls an ontological prerogative which,
then, consists in a privilege given to the predicative definition of an
essence over the performative exercise of a doing. With respect
319

Carlos Manrique

to this ontological prerogative Derrida further argues:

[An] Ontological prerogative demanding that one says or thinks first of all
the being, that one pronounces oneself first on the essence, for example of
an operation, before asking oneself how to operate. This ontological
prerogative which is perhaps not all of ontology- is pre-judicative in the
sense that it implies in itself a pre-judgment / prejudice [pre-jug]
according to which the essence of judgment consists of saying the essence
(S is P), and can only be accessible, it, the essence of judgment, to a
judgment saying S is P before all modalization (?). It is in this way a
prerogative of the theoretical and the constative, over the performative
and the pragmatic, and this pre-judged / prejudiced prerogative
predetermines or predestines the very essence of judgment (1985, p. 93,
my translation).

This passage says something, then, about the notion of the

performative that Derrida is operating with in this text; about his
view of the trajectory of a specific theme or concept in western
philosophy (the theme of judgment); and, perhaps most
importantly, about the definition or conceptualization of any
theme, and a certain nonthematic and non-conceptual stratum
that is decisive in every conceptual definition. The release of the
performative from the constative, or the reversal of the
hierarchy between them, is not the appearance in philosophical
reflection of a new level or register of reasoning, nor the discovery
of a new function of discourse and language. Derrida points out in
this passage that the prerogative of the predicative or constative
function of judgment is always already surreptitiously decided by a
non-predicative instance anterior to it (an anteriority to which he
refers by exploiting the semantic ambivalence of the prefix in the
French term pre-jug). This non-predicative instance would be an
instituting act, the performance of a decision that institutes the
prerogative. This instituting act is not itself ruled by the criteria
instituted through its operation. The decision to subordinate the
performative (the how of a doing) to the primacy of theoretical
determination (to the what of a predicative definition) is not in
itself warranted or ruled by the criteria which it establishes, insofar
as it is, itself, a certain performative force or movement released
from, and prior to, any theoretical determination. In the reversal of
this classical hierarchy between the constative and the
320

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

performative (a reversal which, Derrida wants to argue, resonates in

the very formulation of the guiding question of the Cerissy
colloquium, How to judge?), what distinguishes this new
philosophical situation from the classical one is not the
appearance of something new, but the explicit acknowledgement
of, and attentiveness to, a certain absence of criteria, a certain
absence of conceptual definitions, that has always been
characteristic of the performative operation of philosophical
discourse even in its definition of the privilege of the theoretical
over the performative, the what over the how, a criterion (a whatness) meant to govern over everything else except the how of its
own instituting act.
What we are interested in here is not the pertinence or
accuracy of Derridas argument in terms of a conception of the
history of philosophy, but rather in the way in which Derrida
articulates the concept of performativity, and the connection
between it and the notion of the law of laws. And this connection
passes here through what Derrida calls a double bind. He argues
further that in the recognition of this absence of criteria in the
performative force that, at first, institutes positive and determinate
constative criteria (i.e., propositionally defined, enunciable and
justifiable), the question of judgment presents us with a double and
contradictory necessity or demand, a double bind:
[The question] How to judge? gives us in this way to hear the impotency,
the anguish, the terror or the recoil of her who is turned against herself in
front of the un-decidable or the double bind: how to judge when one
cannot, or should not, or does not have the means for judging? How to
judge when one cannot not judge, at the same time that one does not have
for this neither the right, or the power, or the means? Or the criteria.
(1985, p. 94)

In virtue of this insistence of judgment from which one

cannot escape, argues Derrida, even while lacking the solid ground
of definite criteria for judging, in virtue of this insistence that, even
more, somehow accentuates in the absence of this ground, the
question How to judge? would gain priority over the question
What is to judge? And this reversal of the classical hierarchy
between the orders of the theoretical / constative and the
321

Carlos Manrique

pragmatic/ performative would be the index of an epoch of

philosophy in which, Derrida claims, the absence of criteria is the
law (1985, p. 94). In this manner, he sharpens the contours of a
strange law that would consist in the very absence of positive and
determinate laws, an absence that would not excuse one from
judging, from judging what is right and what is wrong or what is
just and what is not, for instance, but that on the contrary would
accentuate the insistence of the need for judgment in the vertigo of
this absence of ground, of positive and determinate laws. Thus,
through this excursus into the 1982 text Prejugs - Devant la loi we
see how Derrida has already attempted to identify there, around the
question of the structure of judgment, a certain performative
force which exceeds the linguistic structure of constative or
propositional determination of normative concepts (S is P; the
good / the just is x, y, z), and in this excess it configures the self in
a certain way, it affects in a certain way the ethico-political
performance of selfhood. How does this excessive performative
force affect the selfs performance of itself? By making the self
experience a moment of vertigo (we have seen this expression
appear both in the 1982 and the 1993 texts); a moment of vertigo
that is both inescapable to, constitutive of and, we will come back to
that, ultimately insuperable in the ethico-political performance of
selfhood associated to questions such as How to judge?, How to
be just?. In Force of Law this moment of vertigo is in another
passage described by Derrida as the urgency and precipitation that
characterize the irreducibility of the instant of decision, an instant
that Derrida here, evoking Batailles inner experience, refers to as
the night of non-knowledge. In this night of non-knowledge in
which the excess of justice performs itself, the figure of what
Derrida calls here a thoughtless and unconscious self is
delineated. In one passage Derrida explicitly associates this figure of
selfhood inflected by opacity and dissociation (in this moment of
vertigo the self cannot be present to itself in the transparency of
self-consciousness, and it cannot be identical to itself, one with
itself), with the performative function of language, which he
refers once again here back to his discussion with Austin:
If one were to trust in a massive and decisive distinction between
322

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

performative and constative a problem I cannot get involved in here
one would have to attribute this irreducibility of precipitate urgency, this
inherent irreducibility of thoughtlessness and unconsciousness [that
characterizes the instant of decision], to the performative structure of
speech acts and acts in general as acts of justice (1994, p.58/255-256)

If one were to trust this distinction, but why wouldnt one?

The weak force of the non-performative, and the question of
ethico-political resistance. Before reflecting on the if in the
previous quotation, let us first come back to one of our initial
guiding questions: what has been displaced in the category of the
performative from the structure of iterability that in 1972
characterizes the performance of writing, to the irreducible
singularity of the instant of decision that in 1993 characterizes the
performance of justice? What has been displaced from the indefinite
iteration of the written mark, to the urgency and precipitation of
the irreducible instant of decision? If we were to follow Butlers
interpretation of the Derridian structure of iterability, as the
necessity of moving beyond the performance of the singular
deliberative act, towards the recognition of the power of
normativity through which language makes subjects, then we would
have to conclude that there is an irreconcilable tension between the
performance of writing as conceptualized in 1972, and the
performance of justice as conceptualized in 1993. Whereas the
former dissolves the illusion of the singular intentional act, the
latter seems to intensify the singularity of selfhood in the
suspension of social normativity. Derridas analysis of the excessive
performance of justice, would be then read as an unfortunate
relapse from the materiality of the body into the metaphysical
phantom of a disembodied will (in which, as Butler would claim,
the social has been evacuated). But if, as we have argued, what is
at stake in the structure of iterability that characterizes the
performance of writing is, rather, a certain modality of the
performance of selfhood characterized by the dissociation and
brokenness of the selfs identity, and a radical opacity of the self to
itself, then we could identify the continued insistence of this
performance of selfhood traversed by brokenness and opacity
323

Carlos Manrique

(already thought in the analysis of the iterability of the written

mark in 1972), in the structure of the singular instant of decision
that describes the performance of justice in 1993.
In this singular moment of urgency and precipitation, the
decision does not come from the self, but rather comes to the self
from another, from somewhere else. But in this radical passivity,
this performance of justice is also, Derrida writes, hyper-active
because it is an intensification of a peculiar modality of the
performance of selfhood. With respect to this convergence of hyperactivity and hyper-passivity in the moment of vertigo that
characterizes the distinctive modality of selfhood associated to the
performative movement of justice, Derrida writes, evoking
Kiekegaards thought on the instant:
The instant of decision is a madness, says Kierkegaard. This is particularly
true of the instant of the just decision that must rend time and defy
dialectics. It is a madness; a madness because such decision is both hyperactive and suffered [suractive et subie], it preserves something passive,
even unconscious, as if the deciding one was free only by letting himself
be affected by his own decision and as if it came to him from the other.
(1994, p. 58/255)

This radically passive and yet hyper-active brokenness and

opacity of the self in the exposure to a certain radical alterity, is
connected in the case of Derrida, as the passage above suggests, to a
specific modification or inflexion of the structures of time and
temporality. He refers to this by saying that the performative
insistence of justice in the moment of decision rends time. This
fracture or dislocation of time is further developed and
conceptualized by Derrida as the distinctive temporal structure of
the to come that he associates with the idea of the messianic.
This is, a structure of temporality that breaks the horizon of
expectation, anticipation and calculation that we commonly call the
future. The to come [ venir] indicates an opening to an other
whose calling cannot be anticipated, cannot be foreseen, cannot be
controlled or regulated. Derrida also refers to the attitude of this
opening as an unconditional hospitality. But the openness of this
hospitality is not something that the self can decide upon, it is not
something that she can choose, or not, to do. It is not an ethical
324

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

choice in the common sense of the term, which tends to posit at the
basis and origin of the ethical decision or act a free-will capable
of self-determining and moving itself in one way or another. It is an
ethico-political attitude inseparable from a specific conception of
the structure of temporality and the structure of experience. The
dislocation of time, the fact that the structure of temporality and
hence the structure of experience are inflected in a certain way,
entails an also distinctive configuration of selfhood. This raises a
serious question, a question that obviously exceeds the scope of this
paper, but that one has to continue meditating upon in trying to
understand the specificity of the conceptions of the ethical and the
political articulated throughout Derridas writings. There is an
imperative (i.e., a prescriptive) dimension in this thought that calls
for a distinctive comportment or performance of the self: the
urgency and precipitation of the instant of decision, the moment
of vertigo in the night of non-knowledge, the experience of
aporia, all these notions which we have examined attempt to
conceptualize a specific performance of selfhood, a specific manner
of performing or being oneself. And yet, these notions also
articulate a thought of the general and constitutive features of the
selfs experience, they are attempting to describe how is this
experience constituted, inflected, configured, in the facticity of the
being-thrown in a language and a history. Yes, experience is a
vague and ambiguous term, and although Derrida employs it in
Signature, Event, Context (as we read above) and elsewhere, he will
for the most part be hesitant to employ this term precisely because
the features of selfhood (the urgency and precipitation of the
moment of decision), or of temporality (the messianic to come),
or of the spatiality or materiality of the world6 (khora as a kind of
materiality anterior to the opposition between the sensible and
the intelligible, or the material and the ideal), precisely because
these features of selfhood, temporality or spatiality that he is
attempting to describe cannot be experienced in the sense of
being objects or phenomena presenting or manifesting themselves
Let us recall that in La Diffrance (2003a) Derrida defines at some point the
movement of diffrance, as the temporalization of space, or the spatialization of
time.
6

325

Carlos Manrique

before the selfs consciousness. And yet, they describe those

constitutive aspects of selfhood, materiality or spatiality that exceed
the horizon of presence (and of experience in the narrow sense
as experience of what is present and manifests itself). But if the
self, time, space and materiality have these necessary constitutive
features that the thought of writing, the messianic or khora attempt
to describe, how is there an ethico-political imperative
(prescription) implied in, and entailed by, this description? This
brings us back to the question that we posed at the beginning of this
paper, a question that we cannot yet answer, but that we are now,
perhaps, in a better and more informed position to raise once again:
What sense can a must that cannot change or modify anything,
have? A must that, rather, is meant to turn the selfs thinking
precisely towards that which cannot itself be modified, but has
always already modified, and will always already inescapably
modify, the self in a certain way?
In any case, the peculiar performance of selfhood inflected
by this structure of temporality that Derrida conceptualizes as the
messianic to come is, hence, neither that of the metaphysical
indivisible will of an autonomous and sovereign subject, nor that
of the bodys materiality constituted by the ritualized enactment of
social norms. We are thus prompted to rethink the relation between
materiality and radical alterity, and this remains also, I believe, an
open question (not unrelated to the previous one) whose suggestive
reverberations should be mobilized once again7. This rethinking of
the relation between materiality and alterity must start in Derridas
appropriation of the Platonic khora, as well as in his reconfiguration
of the category of the messianic. If there is a gesture in Derridas
thought inflected towards the question of religion, khora and
the messianic would be the conceptual constellations of this
inflexion. Both of these constellations, an exposition of which we
cannot venture here, delineate a distinctive modality of selfhood, of
the selfs experience, of the relation between the self and itself, that
Derrida often characterizes with the category of the impossible. But
how to think and characterize this unconditional exposure to the
7

For suggestive and insightful indications of directions to which the remobilization of these questions could lead, see HOLLYWOODS, 2002.
326

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

advent of the impossible, to the advent of an event that subverts

and disrupts the present totality of conditions? How to think this
configuration of selfhood that consists of the selfs being
simultaneously affected by a past that was never and could have
never been present (the figures of the khora, or of the specter,
indicate this impossible historicity), and by an event to come that
will never and could never be present (the figure of the messianic
indicates this impossible eventuality)? We have attempted so far to
show how the way in which this impossible historicity and this
impossible eventuality affect the self, is characterized by Derrida
as a certain inflexion and intensification of affectivity, modulated by
the inescapable indeterminacy of all normative concepts (goodness,
justice, etc.), a radical opacity of the self to itself, and a certain
brokenness and fracture of intentionality. But, how does this figure
of selfhood delineate an ethico-political attitude, a distinctive
ethico-political performance of selfhood? Does not every
performance imply, in its very concept, potentiality / power, selfawareness and intentionality? It is in light of these questions that
one would have to read a final development that the category of the
performative undergoes in Derridas path of thought, a
development that is connected to the hesitant if that inflects the
previously quoted passage from Force of law: If one were to trust
in a massive and decisive distinction between performative and
constative a problem I cannot get involved in here.. Why
wouldnt one trust it?
In the 2003 text entitles Voyous, Derrida states that the
exposure to, an affection by, the impossible (whatever that is)
which constitutes the distinctive ethico-political attitude he attempts
to specify, would perhaps finally have to overcome the otherwise
useful distinction between the registers of the constative and the
performative:
[] through the experience that lets itself be affected by that which
comes or that which arrives, by the other to come [lautre venir], some
kind of unconditional renunciation to sovereignty would be required a
priori. Even before the act of a decision. This distinction [between inconditionality and sovereignty] supposes also that one thinks at the same
time the unpredictability of an event necessarily without horizon, the
singular coming of the other, and consequently, a weak force [une force
327

Carlos Manrique
faible]. This vulnerable force, this force without power exposes itself unconditionally to that which comes and which comes to affect it. The
coming of this event exceeds the condition of mastery and conventional
authority of that which one calls the performative. It overflows, hence,
also, without denying in it a certain pertinence, the useful distinction
between the constative and the performative (2003b, p. 14).

Hence, with the apparition here of this weak force

associated to the openness towards the messianic to come, and
the dropping out of the distinction between the constative and the
performative, there is an attempt to answer the question that we
have been attempting to raise, but in this attempt several other
perplexities arise. The question of how can a descriptive account of
the constitutive characteristics of selfhood, time, and space, yield a
prescriptive imperative? What sense would this imperative make if,
strictly speaking, it cannot change anything, but is meant to indicate
and describe, rather, the way in which a radical alterity inescapably
affects the self?8 The re-description of the ethico-political attitude or
configuration of selfhood as no longer a simultaneous hyperpassity and hyper-activity as it had been characterized in Force of
Law (as the moment of vertigo in the instant of decision), but
rather as an absolute and unconditional passivity, leads to the
cancellation of the performative aspect or dimension of this
attitude. In this passage Derrida claims that the reason for
overcoming the category of the performative in the description of
this attitude or configuration of selfhood, has to do with the values
of mastery and conventional authority that this category is
8
It is necessary to refer at this point to Ernesto Laclaus illuminating commentary
on Derridas Specters of Marx see Chapter 5 of Emancipations (2007) entitled
The time is out of joint. Laclau succinctly explains the way in which the
descriptive analysis of the structure of all experience (2007, p. 75) in Derridas
thought entails a prescriptive moment, this is, an ethico-political imperative. Laclau
says that he follows Derrida in this move, but that he becomes hesitant at the point
in which the purely formal messianic to come becomes the idea of a democracy
to come, an idea that is no longer purely formal but is rather necessarily tied to
the specific content of the European Enlightenments emancipatory political
project. A political ideal that, Laclau argues, needs to be put into question and
overcome. However, I want to ask a question precisely about this point of
convergence between the descriptive and the prescriptive, the point at which
Laclau says that he is in full agreement with Derrida.

328

O deslocamento do conceito derridiano do performativo

usually, and apparently now, inescapably, associated to. But this

association is clearly not necessary at all, and we have seen how
since his critical displacement of Austins conception of the
performative aspect of language, Derrida has consistently worked
out in several texts a displaced concept of the performative which
precisely dissociates the performative practice of selfhood, from
self-mastery and self-consciousness. And it does so by, among other
things, disjointing this practice from the mere reiteration of the
authority of social conventions or social norms. But what has indeed
happened here is that the force of this performative exercise of
selfhood that Derrida has attempted to specify, is weakened. One
wonders, then, what prevents this self from being crushed by the
power of sovereignty, the power of normativity, if the other that
comes to affect it (and must be received unconditionally) is,
precisely, the power of sovereign normativity? Cannot the wholly
other (tout autre) be precisely the performative force of the
sovereign power of normativity? If so, in order to resist this power
must not the performative practice of selfhood perform itself with
a certain force capable of resisting this power? Must not one retain,
then, the category of the performative to specify and describe the
distinctive attitude of a performance of selfhood capable of
exercising this resistance, even if one disjoints this performativity
of selfhood from the figures of self-determination and self-mastery
and from the mutual reinforcement between intentionality and
normativity, and thus attempts to think another modality of the
performative exercise of selfhood? These perplexities, however,
must remain at this point merely formulated.
To sum up. Through an appropriation of some of Derridas
concepts Judith Butler has given as an amazingly provoking and
nuanced theory of the performativity of selfhood, which has been
connected to the question of religion in the theorization and
analysis of ritual practices. But if khora and the messianic are, as
Derrida himself suggests, two angles for rethinking and redirecting
the ethical and political implications of religion, then identifying
the way in which these angles or vertices delineate a certain
configuration of selfhood and affectivity, could open a different
path for conceiving the relation between the category of the
performative and the question of religion. Such a path perhaps
329

Carlos Manrique

would not take us through the cultural analysis of ritual bodily

practices, nor through the ascending movement of the mystical
souls prayer. It would seem to go, rather, through the intensified
vertigo of a certain fall, a certain brokenness, a certain opacity.
And, hence, reading Derrida, one keeps falling back into the
question: How to think the ethical and political inflexions of this
falling, the adverbial specificity of its way of acting as a distinctive
modality of the performance of selfhood? In what way do the
oppositions between activity and passivity, reason and passions,
intentionality and affectivity, get destabilized in this other way of
thinking the performance of selfhood?

Referncias
AUSTIN, J. L. How to do things with words. Oxford University
Press, 1962.
BUTLER, J. Bodies that Matter: On the discursive limits of sex.
Routledge, New York, 1993.
DERRIDA, J. Signature, Event, Context. Translated by Samuel
Weber and Jeffrey Mehlman. In: Limited Inc., Evanston:
Northwestern University Press, 1988.
______. Force de loi. Paris, Galile, 1994. Translated as Force of
Law by Marie Quaintance In: Acts of Religion, Ed. Gil Anidjar.
Routledge, NY, 2002, p.p. 230-298.
______. Prejugs Devant la Loi. In: La Facult de Juger. Paris:
Editions de Minuit, 1985, pp. 87-139. Part of this text has been
translated into English under the title Before the Law. In: Acts of
Literature. New York: Routledge, 1992, pp. 181-220.
______. La difference. In: Marges de la Philosophie. Paris: Les
Editions de Minuit. Collection Critique, 2003a.
______.Voyous. Paris: Galile, 2003b.
HOLLYWOODS, Amy. Performativity, Citationality, Ritualization.
In: History of Religions, vol. 42, n 2 (Nov), pp. 93-115, 2002.
LACLAU, Ernesto. The Time Is Out Of Joint. In: Emancipation(s).
Radical Thinkers Series. London: Verso, 2007 [1996].
MARRATIS, P. Genesis and Trace: Derrida reading Husserl and
Heidegger. Stanford University Press, 2004.
330

ARTIGOS
FLUXO CONTNUO

TEMPO, TRABALHO E CORPORAO

NAS SOCIEDADES CAPITALISTAS AVANADAS:
UMA LEITURA A PARTIR DA FILOSOFIA POLITICA DE HEGEL
TIEMPO, TRABAJO Y CORPORACIN
EN LAS SOCIEDADES CAPITALISTAS AVANZADAS:
UNA LECTURA DESDE LA FILOSOFA POLTICA DE HEGEL
TIME, LABOUR AND CORPORATION
IN ADVANCED CAPITALISTIC SOCIETIES:
AN INTERPRETATION FROM HEGELS POLITICAL PHILOSOPHY

Eduardo Maura Zorita

Universidad Complutense de Madrid

E-mail: emauraz@pdi.ucm.es

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 333-350

Eduardo Maura Zorita

Resumo: O presente artigo procura explicitar, a partir da clssica

problemtica da relao entre Estado e sociedade civil, e do
diagnstico sobre o problema que Hegel oferece nas Grundlinien
der Philosophie des Rechts de 1820/21, alguns desenvolvimentos da
teoria critica da sociedade (Lukcs, Adorno, Pollock, Benjamin y
Postone).
Palavras-chave: Hegel, Capitalismo, Tempo, Trabalho.
Resumen: en este artculo se trata de explicitar, a partir de la clsica
problemtica de la relacin entre Estado y sociedad civil y del
diagnstico sobre el problema que Hegel ofrece en las Grundlinien
der Philosophie des Rechts de 1820/21, algunos desarrollos de la
teora crtica de la sociedad (Lukcs, Adorno, Pollock, Benjamin y
Postone).
Palabras clave: Hegel, Capitalismo, Tiempo, Trabajo
Abstract: the aim of this paper is to examine the development of the
critical theory of society (Lukcs, Adorno, Pollock, Benjamin and
Postone). The starting point of this research is the relationship
between Civil Society and State as Hegel puts it in his Grundlinien
der Philosophie des Rechts (1820/21).
Keywords: Hegel, Capitalism, Time, Labour

334

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas

Hegel

concibi la modernidad como un formidable proceso

evolutivo que habra de tener, necesariamente, enormes
consecuencias para las formas de vida de la sociedad civil, muy
particularmente en sus modos de relacin social y temporal. Hegel
plantea en sus Principios de la filosofa del derecho (182) cmo el
marco de la sociedad civil, entendido como espacio de encuentro de
las particularidades regidas por su inters subjetivo, determina la
prosecucin del inters propio como nico digno de tal nombre,
nico exclusivo, quedando los dems excluidos de la esfera de la
intencionalidad social directa. Aunque esta condicin social es
pensada como acicate para la acumulacin de riquezas en el marco
de la creciente divisin social del trabajo, Hegel no es ajeno a los
efectos desestructurantes de esta dinmica. Partiendo del
reconocimiento de la creciente singularizacin del trabajo, Hegel
entiende las posibles consecuencias de este principio de
particularidad, a saber, que las formas de dependencia que el
trabajador debe asumir podran hacer caer a grandes agregados de
poblacin por debajo del nivel mnimo de subsistencia. La sociedad
civil, por tanto, se convierte en espacio de una dialctica que
podramos llamar liberal, dado que reconoce de inmediato el
problema de la imposibilidad de incorporar al conjunto de la
poblacin al nivel bsico de reproduccin de la sociedad civil. Las
capacidades productivas de la sociedad civil requieren, en definitiva,
de una masa de vidas precarias para sostenerse y avanzar.
No sorprende que Hegel, una vez efectuado este diagnstico,
buscara alguna forma de mediacin entre el inters particular que
sustenta la sociedad civil y el inters general representado por el
335

Eduardo Maura Zorita

Estado, en el que lo universal sera ya conocido y querido por los

individuos. Esta forma de mediacin la constituyen las
corporaciones ( 290). El papel que las corporaciones desempean
me parece particularmente relevante, dado que stas no slo
conducen o limitan la dinmica de prosecucin de los intereses
particulares, sino que a travs de ellas el individuo llega a conocer
sus intereses ms all de la sociedad civil. Llega a comprender que
sus intereses particulares habran de consumarse, al menos
tendencialmente, en la asuncin de sus deberes para con lo
universal.
Mi intencin en este texto es presentar algunas ideas de
Hegel a propsito del rol de las corporaciones en la sociedad civil,
as como su influencia sobre dos modalidades de relacin en la
sociedad civil (trabajo y tiempo), y presentarlas como cifras de
interpretacin material del presente estado de cosas.
Concretamente, me interesa presentar la asuncin, por parte de
algunas grandes corporaciones, de la funcin que Hegel asigna al
Estado, a saber, la de retrotraer el principio de particularidad a su
unidad sustancial, conservando dicha particularidad dentro del
principio mismo. El espacio corporativo cobra hoy una significacin
hegemnica, a la manera de una sntesis entre lo particular y lo
universal, tal como Hegel haba planteado, si bien slo
tendencialmente, al sugerir que el recurso de la sociedad civil a la
colonizacin consiste en hacer operativo alguna clase de
instrumento de relajacin y dispersin de los antagonismos sociales.
Despus del tiempo histrico-poltico de Hegel, est solucin
no se constituir espacialmente bajo la forma del plus ultra, sino
ms bien como desarrollo de nuevas modalidades de tiempo y
trabajo en el centro mismo de la sociedad civil, a saber, a travs del
trabajo y el tiempo como generadores de valor y de procesos de
valorizacin. El valor (entendido como forma especficamente
capitalista de riqueza y como forma de relacin social y de actividad
humana en el capitalismo) permite pensar el trabajo en su carcter
dual y, en mi opinin, tambin como forma de dominacin social. El
valor es, resumidamente, el nexo de la conexin interna de la
formacin social capitalista. A efectos de mi lectura, me parece
importante destacar que, en los Principios de la Filosofa del
Derecho, Hegel ya haba concebido una solucin anloga (ms all
336

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas

de la sociedad civil) que no la superaba necesariamente. Esto

implica que el horizonte del mundo moderno se vuelve en Hegel
progresivamente inmanente, autoconsciente de la irresolubilidad de
los antagonismos sociales que lo constituyen.
En este sentido, puede seguir sostenindose que, en las
sociedades capitalistas avanzadas, la objetividad del valor es de
factura hegeliana. La abstraccin de la vida social y de sus
instituciones y el proceso de racionalizacin general actualmente
existente pero no superior, en tanto que no realiza la razn ha
preparado las condiciones de posibilidad de esa esfera de superior
que habra de restaurar la unidad antittica de la sociedad civil. Esta
abstraccin slo es real en la medida en que se manifiesta como
hecho social. Es una solucin ms all de la sociedad civil que se
inserta necesariamente en ella, a la manera de una nueva forma de
mediacin social que, hegelianamente, slo el Estado puede llevar a
cabo.
En nuestros das, el rol de las corporaciones y de los
diferentes actores de la sociedad civil (polica, administracin de
justicia, etctera) ha sufrido profundas transformaciones, sin por
ello haber cancelado los viejos conflictos. Hoy ya no se trata, por
tanto, de una reglamentacin explcita de la fuerza de trabajo, a la
manera de un modo transhistrico de biopoder o de una
prolongacin de la lucha por el espacio fabril. La nueva
reglamentacin, si mereciera tal nombre, slo ha podido tener lugar,
por el contrario, sobre la base de unas modificadas relaciones
centro-periferia en el mundo del trabajo. Este modo de
reglamentacin social queda dentro de los lmites de la sociedad
civil, y su impacto sobre la vida cotidiana es tal que, al tiempo que
trasciende la esfera de los sujetos de acciones posibles que
constituyen la sociedad civil, se mantiene en una esfera de estricta
inmanencia. La familiaridad con el diagnstico de Hegel sugiere que
estos procesos de cambio social y econmico en el mundo del
trabajo, los cuales afectan sobre todo a las instituciones sociales
centrales del capitalismo (grandes, medianas y pequeas empresas,
corporaciones transnacionales, etctera), pueden leerse desde claves
analticas propias de la tradicin de la teora crtica de la sociedad
(Hegel, Horkheimer, Adorno).

337

Eduardo Maura Zorita

La pregunta que el lector de la Filosofa del Derecho [y, en general,

de la tradicin de la teora social que va de Hegel a Marcuse,
pasando por el Adorno de Reflexin sobre la teora de clases
(1942) o por el Lukcs de Teora de la novela (1918)] podra
hacerse es: ha llegado, en efecto, a su fin la poca en la que la
mecanizacin de la fuerza fsica haca posible el desarrollo de una
produccin masiva y la organizacin piramidal de los salarios y la
adscripcin de los asalariados a tareas repetitivas concebidas de
modo cientfico configuraban un mundo y un sujeto regidos por la
voluntad de objetivacin y planificacin tcnica?1 Esto es, un estado
de cosas en el que los individuos constituyan personas privadas con
un inters privado, si bien mediado por lo universal, cuya
inmediatez e individualidad han todava de ser elaboradas y
transformadas, y en el que la cultura es, por lo tanto, en su
determinacin absoluta la liberacin y el trabajo de liberacin
absoluta, el punto de trnsito absoluto a la infinita sustancialidad
subjetiva de la eticidad, que ya no es ms inmediata, natural, sino
espiritual y elevada a la figura de la universalidad (Hegel, 1999, p.
309). El duro trabajo contra la subjetividad de la conducta del que
habla Hegel en este pargrafo, el trabajo por el cual la voluntad
subjetiva alcanza en s misma la objetividad (Hegel, 1999, p. 308),
remite a la necesidad de no apartarse de la cosa, de las condiciones
materiales del ejercicio de dicha voluntad. Hegel todava pudo
pensar en el Estado como poder libre capaz de reconstruir una
totalidad tica que resolviese el carcter antagnico de la totalidad
social:
La esencia del Estado es lo universal en s y para s [] y su obra consiste
en general en algo doble: por una parte, en sostener a estos individuos
como personas y por tanto en hacer del derecho una realidad
efectivamente necesaria [esto es, promover su bienestar, EMZ] []; pero
por otra parte, ha de reconducir la familia y la sociedad civil, juntamente
con el talante entero y la actividad del singular que tiende de suyo a ser el
centro, a la vida de la sustancia universal y, en ese sentido, como poder
libre, ha de quebrantar esas esferas a l subordinadas. (Hegel, 1999a, p.
Cf. MUOZ, J., Debate sobre Adorno: Tres temas, en Pasajes de pensamiento
contemporneo, n 28 (Invierno), Publicacions Universitat de Valencia / Fundacin

Caada Blanch, Valencia, 2008, p. 95. Estas caractersticas remiten a la constitucin

del clebre homo conomicus a partir del principio de utilidad.
338

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas

552).

Ciertamente, la voluntad de integracin absoluta y la

homogeneizacin potencial de todos los instintos, de las formas de
vida y de sus perspectivas sociopolticas, es uno de los temas
fundamentales de la teora crtica. El diagnstico de Pollock (1941),
segn el cual una sociedad en la que el Estado, en su fase
monopolista post-liberal, habra encontrado en sus propios recursos
tcnicos y administrativos la manera de controlar el problema de las
crisis econmicas cclicas, tiene un potencial analtico que nada
envidia a sus races hegelianas. Pero tambin exige de nosotros una
precisin: ese poder libre-estatal que Hegel concibiera ha
trascendido las instituciones internacionales, sobre todo en lo que a
los lmites del Estado-nacin se refiere, para buscar nuevos espacios
de libertad. Sin embargo, muchos autores de cuo ms o menos
hegeliano (Adorno y Horkheimer, entre otros) trazan, en torno a las
formas de racionalidad intrnsecas de las sociedades capitalistas y
sus instancias de control, una autntica patognesis de la
individualidad basada en el primado del clculo racional y la
creciente burocratizacin de las formas complejas de organizacin
dominantes.
Desde cualesquiera puntos de vista, creo que la respuesta a
la pregunta planteada anteriormente ha de ser un rotundo no. Las
formas avanzadas del capitalismo siguen, todava hoy, configurando
un mundo sometido a criterios funcionales de reproduccin social y
psicolgica que a la vez que construyen el individuo, lo aniquilan,
convirtindolo en un ser pasivo [] y recluido en un devaluado smismo (Muoz, 2008, p. 95), salvo que, a causa del cambio epocal,
lo hacen en el marco de un sistema de dominacin social abstracta
basado en los factores trabajo y tiempo de trabajo. Esto es, en los
mismos factores temporales que Marx, Weber, Lukcs y otros
tematizaran como especficamente modernos.
Me gustara mostrar, basndome de nuevo en el diagnstico
de Hegel, una cierta deriva del estado moderno en su actual
configuracin como actor de la crisis econmica, para luego esbozar
brevemente los rudimentos de este capitalismo abstracto. Desde el
punto de vista de la Filosofa del derecho, el poder libre que hoy
reproduce las pautas de diferenciacin irreconciliable, aquellas que
339

Eduardo Maura Zorita

Hegel detectara en las tendencias intrnsecas de la sociedad civil, es

un poder paraestatal, no uno estatal. Desempea la misma funcin,
pero no conserva su forma institucional.
Es conocido que asistimos, en la actualidad, a una rpida
reconversin del orden social dominante en un orden de flujos y
redes asentado sobre una creciente movilidad migratoria de
capitales e inversores y, no menos importante, sobre una explcita
poltica de precariedad que permite flexibilizar las relaciones
laborales y sociales en dos sentidos: 1) deslocalizacin y 2)
debilitacin de los signos de pertenencia al tejido social (en una
peculiar pero refinada inversin del diagnstico de Hegel de los
251-256 de la Filosofa del Derecho). Esto es, nos hallamos ante el
viejo tema dieciochesco de la nacin dividida (en clases, en dos
velocidades, en ciudadanos activos y pasivos, etctera) que Hegel
heredara de la tradicin ilustrada.
Sin embargo, este orden se encuentra en un aparente estado
de crisis, pese a su carcter de novedad epocal. Me explico: los
grandes cambios operados en el nuevo orden no han esquivado la
lgica crediticia acumulativa y la frmula marxiana D-D'2, de tal
manera que si hoy tomamos, pongamos por caso, la lgica de la
Reserva Federal como sntoma, y no como causa del estado de cosas
actual, se hace patente la falsa necesidad histrica de ms
desregulacin del intercambio financiero.
A este respecto, Peter Gowan (2009) afirma que, bajo
condiciones formales de extrema desregulacin, tanto en Londres
como en Nueva York, lo que el capitalismo financiero ha operado es
en realidad una regresin al cartelismo. El libre mercado, entendido
como mera condicin formal de posibilidad del intercambio habra
permitido a la banca de inversin y los agentes financieros alcanzar
amplios consensos de actuacin. El sntoma ms claro de esta
2

La frmula de la circulacin de mercancas era: M (mercanca)-D (dinero)-M

(mercanca), o sea, venta de una mercanca para comprar otra. Por el contrario, la
frmula general del capital es D-M-D, o sea, la compra para la venta (con
ganancia). Marx llama plusvala a este incremento del valor primitivo del dinero
lanzado a la circulacin. Que el dinero lanzado a la circulacin capitalista crece,
es un hecho conocido por todo el mundo. Y precisamente ese crecimiento
convierte el dinero en capital, como relacin social, peculiar, histricamente
determinada de la produccin.
340

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas

tendencia sera, segn Gowan, la inaudita armona reinante entre

Washington y Wall Street. Ni el Congreso ni el Gobierno han
cuestionado, en ninguna de sus fases (Reagan, Bush, Clinton,
George W. Bush, Obama) la creciente autonoma material (no
solamente formal) del mercado financiero. De esta manera, la
necesidad de un sistema crediticio, propia de cualquier sistema (sea
capitalista o no) ha hecho de la inestabilidad virtud. Por el
contrario, esto no ha sido as no en sus prcticas cotidianas,
consecuentemente autorreguladas bajo la forma de un gigantesco
acuerdo sobre pautas de actuacin y beneficios. El boom del
consumo estadounidense de los aos noventa, por ejemplo, sera
producto de una actuacin propulsada por las instituciones de libre
mercado, cuyo inters radicaba en el aumento de la deuda por el
consumidor y de la deuda de mala calidad, pese a que estas
instituciones conocan el carcter autodestructivo de dicha
operacin. Cuando se pudo ver que los consumidores depositaban la
confianza en la aparente buena salud institucional, el engao de
masas fue completo. Las instituciones no confiaban en nadie ajeno
al entorno del gran cartel, salvo en las pasiones de los consumidores
quienes, a su vez, confiaban ciegamente en las instituciones que las
dotaban de crdito.
Hoy en da la retrica del recorte de gastos incide en la
misma idea. El capitalismo avanzado es conciente de la necesidad
de reducir costes sin reducir drsticamente el nivel de vida de los
ciudadanos. Sabe tambin que no goza de los mrgenes de
productividad propios de anteriores periodos de revolucin
econmica, y es consciente del proceso de envejecimiento de la
poblacin occidental. No est claro, por lo tanto, que los flujos y
redes no puedan petrificarse lentamente en atributos de un estado
estacionario con dificultades, precisamente, de movilidad y
operatividad (Balakrishnan). Resumidamente, he intentado con esta
digresin mostrar que los cambios operados en el capitalismo de
flujos y redes permiten pensarlo en continuidad (no slo
civilizatoria o sociopoltica, eso por descontado, sino tambin en
continuidad prctica) con el capitalismo de posguerra mundial.
Siguiendo con la idea que he manejado hasta ahora,
podemos hablar de un capitalismo abstracto en el sentido de un
orden de dominacin social abstracta propio del capitalismo
341

Eduardo Maura Zorita

avanzado, aunque no exclusivo de esta fase de su desarrollo?

Considero que Hegel ofrece rudimentos para una teora crtica del
capitalismo en trminos de crtica de las formas reificadas de la
subjetividad y objetividad sociales que produce, y no slo para una
crtica del capital desde el punto de vista del trabajo. El trabajo en
el capitalismo sigue siendo hoy el eje fundamental de las relaciones
sociales internacionales. Sigue siendo el lugar privilegiado, para
grandes agregados poblacionales, de constitucin de la subjetividad
social, as como el modo general de ordenacin y control social del
territorio por parte de las instituciones.
Asimismo, el desempleo cuenta entre las preocupaciones
ms importantes, sino la ms importante, de los ciudadanos. Junto
con Hegel, Marx podra operar tambin como crtico de las formas
de vida capitalistas desde las propias categoras del anlisis
econmico (valor, trabajo abstracto, mercanca y capital) de la vieja
crtica de la economa poltica. En esto radica su enorme actualidad.
El capitalismo hoy, en las vertientes especficas que aqu se trata de
dirimir, se presenta en clave multidimensional. Sin embargo, pese a
su movilidad formal y carcter esquivo, en ningn caso ha dejado
de ser ilegible o ininteligible desde las categoras de la tradicin de
la teora crtica de raigambre hegeliana.
El carcter del trabajo y del tiempo en el capitalismo permite
pensar las contradicciones del sistema no como contradicciones
entre el mbito de la produccin y de la distribucin, sino como
intrnsecas a la produccin misma y a los modos actuales de
configuracin del trabajo: el problema de la sociedad dividida. La
voluntad de objetivacin y de planificacin de las tareas no ha
dejado de existir, y es precisamente en ese contexto donde es
importante discutir el presunto ocaso del individuo estandarizado,
heterodirigido y adaptado a la creciente nivelacin de las formas de
vida (Muoz, 2008, p. 96-97) y la forma en que la produccin de
semejantes formas de subjetividad pervive en nuestro tiempo. Lo
hacen, en mi opinin, bajo formas abstractas que permiten pensar el
capitalismo como dominacin generalizada, incluidos aquellos
mbitos que histrica o intuitivamente se han considerado menos
susceptibles de dominacin tradicional (esferas de elevado prestigio
socioeconmico,
de
empleados
de
grandes
empresas
multinacionales, por ejemplo, son sometidas hoy a enormes
342

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas

presiones por un sistema de reproduccin social crecientemente

exigente). El capitalismo hoy se constituye en un modo de
dominacin social abstracto que se extiende, en diferentes niveles
de intensidad operativa, tanto por las oficinas de las grandes
corporaciones como por los barrios perifricos de las grandes
ciudades o por los pases ms alejados de las pautas de desarrollo
de las democracias liberales avanzadas. Pollock pudo pensar en
1941 el modo de dominacin capitalista monopolista como modo
explcito de ejercicio del control social, como modo de dominacin
social directo, tcnico y administrativo. La influyente tesis de que el
capitalismo monopolista, con su logica de control y gestin estatal
de las crisis econmicas, habra encontrado una manera de cancelar
su inestabilidad econmica fundante, no se hace cargo hoy de la
extensin real que ha alcanzado el capitalismo post-liberal. La crisis
econmica no ha hecho sino hacer ms acuciante dicha extensin y
su carcter incontrolable por parte de los estados nacionales.
Al contrario que para Pollock, el capitalismo ha concentrado
su actividad no tanto en la administracin poltica, que tambin,
como en la categora valor. El valor (entendido como forma
especficamente capitalista de riqueza y como forma de relacin
social y de actividad humana en el capitalismo) permite pensar el
trabajo en su carcter dual y, en mi opinin, tambin como forma de
dominacin social. Marx vio esto perfectamente en su
determinacin de que, tanto en la teora como en la prctica, el
concepto de valor precede al de capital. El valor es el nexo de la
conexin interna de la formacin social capitalista. De hecho, Marx
presenta el valor como categora del movimiento, al igual que el
capital, los cuales le permiten pensar las formas sociales
superficiales del intercambio capitalista estandarizado (coste,
precio, salario, beneficio).
El trabajo abstracto (esto es, no slo en el sentido de gasto
de fuerza humana, sino como unidad de medida) es el modo como
se constituye el valor de la mercanca (el cual no es, naturalmente,
slo un objeto-a-la-venta, sino tambin una relacin social). La
objetividad del valor, por tanto, slo es tal en tanto que se
manifiesta como hecho social. Considero que, en el amplio catlogo
de hechos sociales de que disponemos hoy en da, el trabajo es la
esfera en la que el capitalismo encuentra su modo de dominacin
343

Eduardo Maura Zorita

privilegiado. Perfecciona una forma de fetichismo que no es

estrictamente fetichismo de la mercanca sino fetichismo del trabajo
(abstracto) y del tiempo de trabajo (abstracto). No se tratara tanto
del control explcito de la fuerza humana, como hemos visto antes,
como de un conjunto de prcticas afectadas por la deslocalizacin y
por la poltica mundial de flujos y contornos borrosos y sus
consecuencias, ms concretamente, entre ciertos colectivos de
trabajadores con trayectorias laborales de corto y medio alcance.
Estos colectivos son precisamente los que siguen sometidos a los
mismos procesos de mecanizacin que las nuevas formas del
capitalismo han sustituido por otros rasgos muy distintos,
inseparables de poderosas demandas sociales de singularidad y de
pluralidad de estilos de vida (Muoz, 2008, p. 97). El capitalismo
hoy hace compatibles dichas demandas con su lgica tradicional de
control y mecanizacin de las tareas, los instintos y los anhelos de
cualquier ndole.
Cmo se articula esta forma de dominacin3? En primer
lugar, a travs de una ontologa gris del trabajo. El trabajo como
forma de relacin social aparece ante nosotros como una realidad
fundante de por tanto, no fundada en nuestra forma social
especfica: dicta a las cosas su inteligibilidad y, al hacerlo, las
desrealiza, confisca sus cualidades especficas comparndolas con el
principio de intercambiabilidad general. En lenguaje especulativo,
en esto consistira la lgica mercantil para la tradicin de Hegel,
Lukcs y Benjamin, entre otros. A saber, en una configuracin social
tal que cualquier objeto y cualquier sujeto, en cualquier momento,
pueden significar cualesquiera cosas diferentes. El discurso de la
flexibilidad no sera otra cosa que la exposicin epistemo-crtica del
principio de la intercambiabilidad general tal como rige en la
modernidad capitalista, un sntoma de de las relaciones entre
sujetos y objetos en la era de su absoluta abstraccin. La
intercambiabilidad de los significados sociales se asocia con la
cancelacin de la especificidad de la cosa y del hombre, con su total
subsuncin en el ciclo mercantil y en la dicotoma valor de
uso/valor de cambio. Dicho muy brevemente: qu ocurre cuando
Para lo que sigue, M. POSTONE, Tiempo, trabajo y dominacin social, Madrid,
Marcial Pons, 2006.

344

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas

abstraemos, marxianamente, el valor de uso de las mercancas, esto

es, cuando neutralizamos sus diferentes cualidades? Ocurre que slo
les queda la determinacin de ser productos del trabajo humano.
Trabajo humano que, en su traduccin al procedimiento alegrico,
tiene importantes consecuencias: el sujeto no puede reconocerse ya
en los objetos, los cuales son ordenados a su alrededor con criterios
que l ya no reconoce, aunque de hecho sean producto suyo. La
mercanca como valor de uso todava combinaba materia natural y
trabajo, y desde ella se poda delimitar el origen del trabajo social,
simple o complejo, esto es, su condicin de base material para la
existencia del hombre. Por el contrario, es imperativo que la
mercanca como valor sea dplice [singular e idntica, especfica e
intercambiable] sin ser, por ello, portadora de relaciones sociales
explcitas. La teora de la alegora de Walter Benjamin, por ejemplo,
hace peculiar mmesis del argumento de Marx (ms
especficamente, de la lectura que Lukcs hace de Marx), segn el
cual la teora del valor implica una estructura, una modalidad del
proceso de reproduccin social especfica de la modernidad
capitalista. El valor se realiza slo en el intercambio, pero, por eso
mismo, ha dejado de ser naturaleza. La intercambiabilidad de los
significados alegricos de las cosas prefigura, en el contexto de la
absoluta inmanencia del Barroco, el fenmeno de la cosificacin tal
como se da en el capitalismo avanzado, esto es, como deformacin
de la naturaleza a travs de la forma mercanca. La cosificacin,
entendida como principio del sistema social del intercambio de
mercancas, prolonga la reflexin de Marx sobre el fetichismo de la
mercanca, traducida ahora al mbito del antinmico principio de
racionalidad de la vida social.
Del influjo de Lukcs sobre Benjamin en este punto ha sido
consciente, si bien tardamente, el propio Lukcs: la nocin de
cosificacin, que ser decisiva para el Benjamin maduro, opera ya
en la teora de la alegora del libro sobre el Barroco. En una nota
publicada pstumamente, Lukcs dedica varias pginas a la teora
de la alegora de Benjamin y a la funcin de la crtica en la moderna
teora de la vanguardia. En efecto, el libro sobre el Barroco plantea
la cuestin de la importancia ideolgica y civilizatoria de los modos
de racionalidad propios del Barroco y del Romanticismo para
comprender el surgimiento de la modernidad capitalista. Benjamin
345

Eduardo Maura Zorita

plantea esto como problema teortico y como cuestin prctica,

atendiendo a sus hondas repercusiones en las formas de
racionalidad prctica (Lukcs, 1978)4.
Realmente, la importancia atribuida al trabajo como forma
de constitucin de la subjetividad lo convierte en una forma de
interdependencia social que, sin embargo, parece natural, absoluta
e independiente. Absorbe de tal manera las energas y los
pensamientos de sujetos y colectivos que impide pensar la realidad
no slo desde el punto de vista de su transformacin, sino desde
cualquier punto de vista ajeno al de la propia empresa o entorno
laboral. Termina por fundar un modelo de subjetividad basado no
en las relaciones sociales o cualesquiera otros valores o prcticas,
sino en la empresa de uno mismo. Se trata de la subjetividad como
forma empresarial. No es que el trabajo sirva ya como medio para
un fin (consumo, etctera) sino que el trabajo se media a s mismo
(Postone, 2006, p. 215). Esto le imprime un carcter objetivo y
totalizador que originariamente no tiene, pese a la evidente
importancia de la categora trabajo en la vida social. El trabajo se
constituye como totalidad, validando la tesis, expuesta por Foucault,
segn la cual el mercado siempre opera como el lugar de la prueba,
como el espacio de veridiccin de las relaciones entre el Estado y la
sociedad civil. Dicho en trminos hegelianos, el mercado de trabajo
operara como la verdad de la sociedad civil, incluso all donde el
presunto capitalismo finaciero habra devaluado la tradicional
forma-trabajo del capitalismo productivo liberal.

Para Benjamin, el suave discurrir del intercambio de mercancas, el gesto ad

infinitum del intercambio, la fluidez que procede de una infinitud de

interrupciones por el tiempo vaco de la mercanca [la simetra exacta de sus

repetidas ausencias], y la importante determinacin del esfuerzo del objeto por
forjarse una identidad orgnica para s mismo. La funcin de la reproduccin
mecnica sera generar objetos sin ego. En este sentido, la mercanca desempea la
funcin del emblema barroco, slo que la lleva al extremo: El significado del
emblema est tambin siempre en otro lugar, en la continua metamorfosis de los
significantes, pero esta polivalencia est ligada a fines hermenuticos: cuanto ms
polivalente sea el significante, mayor ser su fuerza analtica para descifrar lo real.
Cf. T. EAGLETON, Walter Benjamin o hacia una crtica revolucionaria, Madrid,
Ctedra, 1998, p. 58, as como W. BENJAMIN, Obras, I/1, Madrid, Abada, 2006, p.
328 y ss.
346

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas

Merced a estas modificaciones, los sujetos de acciones

posibles, los trabajadores y los ciudadanos no-capitalistasfinancieros, se comprenden a s mismos como miembros de un
cuerpo estamental ideal: puesto que el capital queda muy lejos,
ellos compiten entre s, pero nunca con miembros de otros
estamentos. Son ambiciosos por cuenta ajena, no hasta al punto
del desacato a la jerarqua empresarial ni, en la mayor parte de los
casos, hasta el punto de la iniciativa propia. Se miran en el espejo
de la patronal y de los grandes empresarios, pero no son
fideicomitentes (capitalistas), sino ms bien fideicomisos
(trabajadores en relacin de agencia). Esto es, contrariamente a su
autocomprensin como miembros privilegiados de la sociedad civil,
sus condiciones objetivas son, en la inmensa mayora de los casos,
ms cercanas al mundo del trabajo que al mundo soado del
capital.
Mi idea es que la funcin de las corporaciones en la Filosofa
del Derecho prevea ya este extremo, a saber, la formacin de un
nuevo tipo de racionalidad mediadora-corporativa: De este modo,
el miembro de la sociedad civil es, segn su habilidad particular,
miembro de la corporacin5, cuyo fin universal es as totalmente
concreto y no tiene ms extensin que la industria y el negocio e
inters particulares (Hegel, 1999, p. 366). Salvo que la corporacin
ya no tiene, en la poca del declive del poder pblico europeo, el
derecho de velar por sus propios intereses. Lo que opera es en
5
Entiendo por corporacin no tanto las grandes organizaciones gremiales,
agonizantes aunque todava realmente existente a principios del siglo XIX, sino, en
trminos generales, toda empresa que, agrupando a otras ms pequeas o iguales
entre s y debido a sus dimensiones, omite los lmites jurdicos del Estado-nacin.
Pienso, por ejemplo, en el modelo empresarial [y por extensin, en el de producto]
ms exitoso hoy. ste trasciende el motivo de la yuxtaposicin arbitraria de
motivos. La dinmica mundial de flujos financieros incontrolables y productos a la
venta imposibles de trazar geogrfica y fiscalmente, como en el caso de los
derivados financieros, implica una absoluta desconfiguracin espacial del producto.
Es el caso de los coches europeos que se ensamblan en Polonia por mano de obra
inmigrante (con o sin contrato), con materiales trados de Alemania, a su vez
forjados con materia prima de Mxico (con o sin evasin de impuestos), y que se
venden en Asia asegurados en bloque por una compaa norteamericana que ya no
sabe a qu marco legal atenerse, ni realmente quiere atenerse a uno concreto. Esta
definicin incluye cualesquiera formas de cartel, trust o monopolio informal.

347

Eduardo Maura Zorita

realidad una readaptacin de la funcin del poder pblico en agente

facilitador de las condiciones materiales que hagan posible la
reconversin de la corporacin, tal como Hegel sugiere en el 252
de la Filosofa del Derecho, en una segunda familia.
Todava ms, la divisa psico-social de toda corporacin que
se precie sera, en la actualidad, que la segunda familia es la
primera. Sus intereses son los primeros. La corporacin goza del
poder de abstraccin, de la capacidad de racionalizacin del vnculo
social que Hegel le asigna en la temprana fecha de 1821, salvo que
sus motivos se han invertido: no es ya que la corporacin se
superponga a la familia como raz tica secundaria del Estado (
255), hundida en la sociedad civil, sino que sta conforma una
sociedad (in)civil de segundo grado, indistinguible a su vez del
poder econmico, el cual, a su vez, slo ve en el Estado el reflejo de
determinados resortes legislativos que todava le resultan necesarios
para la consecucin de su objetivo fundamental: un entramado
jurdico crecientemente desregulado, flexible e ininteligible para la
opinin pblica.
La rebelin contra las condiciones econmicas heredadas del
momento socialdemcrata, que Hegel no puedo, claro est, tomar
en consideracin durante la redaccin de la Filosofa del Derecho, y
la presente textura del neoliberalismo, hablan la misma lengua
hegeliana: los momentos de la particularidad subjetiva y la
universalidad objetiva no se unen ya interiormente en la
corporacin. El bienestar particular no se realiza como derecho, sino
que se constituye en poder lquido que, bien se enfrenta al
entramado jurdico-poltico de las instituciones pblicas, bien trata
de demolerlo por mor de la libertad objetiva, en nombre de la
libertad no ya de los sujetos de la sociedad civil, sino del yo
expresivo de los mercados, el nico sujeto, paradjicamente, que
en nuestros das se conjuga en plural: nosotros los mercados, el
nico nosotros realmente existente. La lgica de la corporacin,
que opera con pleno conocimiento de la tesis de Hegel segn la cual
en ella la sociedad civil pasa al Estado, se ha convertido al mismo
tiempo en (1) rgano de control social de segundo grado,
profundamente instalado en la sociedad civil y en sus prcticas de
reglamentacin laboral y de bsqueda de empleo y (2), en agente
de retraccin de la capacidad jurdica del Estado y en freno a todos
348

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas

aquellos resortes constitucionales u orgnicos que pretendan

fundamentar, describir o fijar cualesquiera formas de bien comn.
La empatizacin con el trabajo-convertido-en-mercanca por
parte de los nuevos consumidores-trabajadores, as como la
ocupacin afectiva del espacio corporativo constituido en modelo de
socializacin, favorecen la reconversin del espacio pblico,
hegelianamente ocupado por las corporaciones, en una red de
prcticas vinculantes en una meta-sociedad (in)civil. Esto es, no
conducen hacia un proceso de integracin total desde arriba, tal
como lo pensaron Adorno y Pollock, sino hacia un sistema social
caracterizado por el trabajo flexible, el mini-job y la lgica del
consumo como nicas materializaciones deseables de la libertad
individual y de la autodeterminacin.
Cabe concluir, en sintona con algo que Hegel sostiene en un
agregado al 255, que la santidad del matrimonio y el honor de la
corporacin son los dos momentos hoy ms que nunca, EMZ
alrededor de los cuales gira la desorganizacin de la sociedad civil
(Hegel, 1999, p. 367). La reflexin hegeliana tiene la virtud, en mi
opinin, de haber inaugurado la exigencia social y epistmica de
una crtica de la economa poltica que linde con la filosofa social,
nica disciplina, en mi opinin, capaz de hacerse cargo de la nueva
geometra civil. Cabra decir, si acaso, el mrito de haber exigido de
la crtica de la economa poltica, incluso antes de su fundacin, que
sta abandone todo voluntarismo y se ponga al servicio
epistemocrtico de la ciencia de la lgica de la de la sociedad civil.
Slo de esta manera podr la teora crtica contempornea hacer
bueno el diagnstico de Adorno, segn el cual Hegel habra ganado,
con respecto a Kant, el terreno de la crtica de lo real:
Si con Kant la crtica lo es de la razn, con Hegel, quien critica a su vez el
divorcio kantiano de la razn y la realidad, la crtica de aquella se vuelve,
a la vez, de lo real: la insuficiencia de todas las determinaciones
singulares aisladas es siempre, al mismo tiempo, insuficiencia tambin de
la realidad particular aprehendida por tales determinaciones. (Adorno,
1974, p. 109)

Artigo recebido em 07.02.2012, aprovado em 05.07.2012

349

Eduardo Maura Zorita

Referncias
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Edhasa, 1999.
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pensamiento contemporneo, n 28 (Invierno), Publicacions
Universitat de Valencia / Fundacin Caada Blanch, Valencia, 2008.
POLLOCK, F., State capitalism: Its possibilities and limitations, en
Studies in Philosophy and Social Sciences, vol. IX, Nueva York,
1941.
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Madrid, Ctedra, 1998.
BENJAMIN, W., Obras, I/1, Madrid, Abada, 2006.
ADORNO, Th. W., Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1974.

350

ENTRE A TICA E A POLTICA:

A QUESTO DA AUTONOMIA

ENTRE LA TICA Y LA POLTICA:

LA CUESTIN DE LA AUTONOMA

BETWEEN ETHICS AND POLITICS:

THE QUESTION OF AUTONOMY

Srgio Dela-Svia

Prof. da Universidade Federal do Rio Grande do Norte

E-mail: dela.savia@mac.com

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 351-368

Srgio Dela-Svia

Resumo: O artigo discute a articulao entre o sentido tico e

poltico da ao, bem como os limites crticos dessa correlao,
partindo da formulao do problema tal como estabelecida pelo
filsofo Paul Ricur. Em seguida, veremos como a reflexo poltica
de Cornelius Castoriadis, acentuando as condies social-histricas
de realizao da autonomia individual e coletiva , nos faculta
uma abordagem mais crtica da questo, situando-a no campo
prprio da instituio da sociedade.
Palavras-chave: Sujeito, instituio, tica, imaginrio, poltica,
autonomia, Ricoeur, Castoriadis.
Resumen: El presente artculo discute la articulacin entre el
sentido tico y poltico de la accin, as como los lmites crticos de
esa correlacin, partiendo de la formulacin del problema tal como
establecida por el filsofo Paul Ricoeur. En seguida, veremos el
modo en que la reflexin poltica de Cornelius Castoriadis,
acentuando las condiciones socio-histricas de realizacin de la
autonoma individual y colectiva , nos faculta un abordaje ms
crtico de la cuestin, situndola en el campo propio de la
institucin de la sociedad.
Palabras-clave: Sujeto, institucin, tica, imaginario, poltica,
autonoma, Ricoeur, Castoriadis.
Abstract: The article discusses the articulation between the ethical
and the political sense of the action, as well as the critical
boundaries of that correlation, taking the formulation of the
problem as established by the philosopher Paul Ricur. After that,
we will see as the Cornelius Castoriadis's political reflection,
accentuating the social-historical conditions of the realization of the
autonomy, grants us a more critical approach of this question,
placing it in the proper area of the institution of the society.
Key-words: Ethics, imaginary, politics, institution, autonomy.

352

Entre a tica e a poltica

Num

artigo de 19931, Paul Ricur retoma a distino entre os

termos de moral e de tica que havia estabelecido na sua obra Simesmo como um outro (1990) para p-la em relao, mais
claramente, com o domnio da poltica. A distino entre moral e
tica se punha, naquela obra, nesses termos:
, pois, por conveno, que reservarei o termo tica para a visada de uma
vida realizada e aquele de moral para a articulao desta visada em
normas caracterizadas ao mesmo tempo pela pretenso universalidade e
por um efeito de coero. (...) Reconhecer-se- facilmente na distino
entre visada e norma a oposio entre duas heranas, uma aristotlica, em
que a tica caracterizada por sua perspectiva teleolgica, e uma herana
kantiana, em que a moral definida pelo carter de obrigao da norma,
logo, por um ponto de vista deontolgico (1990, p. 200. Em grifo no
original).

Assim, na sua formulao, a moral possuiria um carter mais

determinado, correspondendo a normas que se aplicam a situaes
relativamente precisas, nas quais o indivduo, ento, movido a
agir por fora de uma exigncia interna, por um imperativo, um
sentimento que obriga ao cumprimento de um dever. Nessa
perspectiva, a moral no somente se vincula tradio e aos
costumes, mas tambm corresponderia relao daquela visada
tica com o domnio da norma, caracterizada por uma exigncia de
universalidade e por um efeito de coero sobre o agente. Ricur
propusera, ento, uma articulao entre aquelas duas tradies a
Moral, tica e poltica (Morale, thique et politique), in: Pouvoirs: Revue
franaise dtudes constitutionnelles et politiques, n. 65, avril 1993, Morale et
politique, p. 5-17.

353

Srgio Dela-Svia

teleolgica e a deontlogica a partir de uma articulao que se

daria ora por subordinao, ora por complementaridade, segundo
trs critrios: 1) a primazia da tica sobre a moral; 2) a
necessidade para a visada tica de passar pelo crivo da norma; 3) a
legitimidade de um recurso da norma visada, quando a norma
conduz impasses prticos (ibid., p. 200-201). A condio de
possibilidade desta articulao pe em questo, nessa medida, dois
problemas ticos fundamentais: 1) a questo da contingncia do
prxis, a qual compreende, primeiramente, certa indeterminao da
ao2 e, em segundo lugar, as contingncias que cercam a ao3; e
2) as aporias daquilo que podemos nomear a autoconscincia
subjetiva do Bem, ou seja, os limites crticos postos pela moralidade
kantiana.
A primazia da tica sobre a moral, de acordo com a anlise
de Ricur, significa a primazia da visada compreendendo esta o
aspecto reflexivo da ao que visa o bem, numa palavra, a
perspectiva propriamente teleolgica sobre a norma, a qual ligase, por sua vez, perspectiva deontolgica. A visada tica
corresponderia, assim, visada da vida boa com e para outrem em
instituies justas (1990, p. 202. Em grifo no original). Se
dividirmos esta frmula nas trs partes que a compem, poderamos
afirmar que a vida boa corresponde ao horizonte onto-teleolgico
da vida em comum, este ltimo representando no somente os
mveis que orientam a ao, mas, igualmente, os valores, costumes
e normas j institudas pelas quais as aes de indivduos e grupos
tm sua legitimao e sua justificao histrica.
Em certa medida, e Ricur o diz explicitamente, os atos do
sujeito reflexivo aquele que engaja uma visada tica parecem
redobrados sobre o sujeito ele mesmo, apesar das relaes que este
tece com outrem. Resta a esclarecer, e o que se prope o autor, se
2

Continuamente expomo-nos a situaes caracterizadas por uma incerteza face s

quais o indivduo chamado de assumir a responsabilidade do que fazer e
possibilidade de dar respostas justificveis , para si mesmo e, por conseguinte,
para o outro.
3
Lima Vaz indica que a soluo aristotlica este problema ser uma lgica da
ao que deve unir nos vnculos de um mesmo saber o carter principial da
deciso, o carter normativo e teleolgico da razo e a complexidade da situao,
1993, p. 100-101 (em grifo no original).
354

Entre a tica e a poltica

esses outros so considerados, em relao ao agente,

autenticamente outros. Ricur pe esse problema da seguinte
maneira: sob que condio este outro ser, no uma reduplicao
do eu, um outro eu, um alter ego, mas verdadeiramente outro que
no eu? (1990, p. 212). necessrio, por conseguinte, interrogar a
condio concreta do sujeito da visada tica, ou seja, seu ser-nomondo-com-o-outro. Ora, o poder de avaliar-julgar-estimar um
poder compartilhado, designando sujeitos capazes de agir e
responder pelos prprios atos. Eles so, por conseguinte,
responsveis eticamente e juridicamente, o que implica de imediato
a existncia de uma ordem institucional que compreende o conjunto
das leis, regras prticas, contratos, etc., que constituem a esfera
propriamente pblica, poltica. No , portanto, a partir de uma
relao simtrica entre o Si-mesmo (o sujeito da visada) e o outro
que chegamos a elucidar o carter prprio de uma prxis que se
inscreve, por definio, num espao compartilhado, no espao
pblico, e isso porque o Si-mesmo e o outro bem como a esfera de
ao prpria a cada um situam-se desde sempre no horizonte de
uma vida coletiva, na qual os compromissos recprocos pressupem
uma estrutura normativa que os sanciona.
Ricur vai, ento, reposicionar a questo da singularidade
do sujeito tico-poltico a partir da considerao do papel mediador
do outro na constituio do ser-capaz o sujeito capaz de agir com
outrem na e pela construo de instituies justas. O ponto de
partida ser a diferenciao da relao Si-mesmo/outro que tem no
tratado da amizade de Aristteles (tica Nicmacos, de Livros
VIII-IX) uma primeira formulao do problema. O filsofo observa,
com efeito, que, de acordo com Aristteles, a philia, mesmo
comportando mltiplas variantes preserva, essencialmente, um
trao de simetria entre seres que se reconhecem imediatamente.
Note-se que, para Aristteles, a amizade no se situa no plano das
relaes psicolgicas, mas no plano tico: a amizade uma virtude.
Esse outro, prximo, apresenta-se mim na sua ipseidade como o
homem que ele , dir Aristteles no Livro VIII da tica
Nicomaque (3, 1156a 17) e com o qual tenho uma relao
marcada pelo signo da mutualidade4. O bem que fao a ele o qual
4

Ricur pode afirmar, com efeito, que em relao amizade a reciprocidade

355

Srgio Dela-Svia

tambm o bem que estimo para mim mesmo por ele

reconhecido e recolhido na sua intimidade. Contudo, a cidade
habitada por outros dos quais eu no vejo o rosto e cuja voz eu no
escuto. Sobre o plano social, portanto, a reciprocidade a relao
fundada na igualdade dos amigos no suficiente para que entre
eles se estabelea o bem comum. Por conseguinte, o bem a ser feito
aqui no tem o trao da mutualidade: ele excede as relaes
interpessoais e somente pode estabelecer-se pela mediao de
instituies: esse bem a justia5. Ora, precisamente, o conjunto de
aes que constituem essa mediao (debates pblicos, referendos,
reivindicaes, etc.) no outra coisa que a atividade poltica.
nesse mesmo sentido que, no artigo de 1993, Ricur por
em relevo ainda mais nitidamente a relao entre a poltica e a
tica: A referncia da poltica tica do bem viver seria atestada se
pudssemos mostrar que o homem define-se fundamentalmente por
poderes que somente alcanam sua plena execuo sob o regime da
existncia poltica, em outros termos, no mbito de uma cidade
(1993, p. 6). Assim, os liames intersubjetivos so insuficientes para
a compreenso da especificidade do agir que visa o bem de todos,
posto que a responsabilidade mtua que governa as relaes
contratuais constitui uma regra de reconhecimento que ultrapassa
o face a face da promessa de pessoa a pessoa. () O frente a frente
no mais tu, mas o terceiro que designa, de maneira notvel, a
locuo pronominal indefinida cada um (ibid., p. 10. Em grifo no
original)6. , pois, unicamente em e por meio da poltica que se
pode instaurar um domnio enquanto espao plural, irredutvel a
relaes interpessoais, qual seja, o domnio pblico. nesse mbito
que a ao do Si-mesmo assume carter prprio: ao face a outrem
mediatizada pelas instituies. Si-mesmo e outrem so, pelo
reconhecimento universal de sua pertena ao mesmo espao
pblico, igualados pela condio que, nesse espao, os define: eles
pertence sua definio mais elementar, ibid., 1990, p. 214.
5
Aqui, como na terceira parte do prximo estudo (captulo oitavo), Ricur tomar
para referncia principal a Teoria da justia de John Rawls para discutir o processo
de execuo da justia no espao pblico.
6
No texto original em francs, Ricur faz referncia, em verdade, ao pronome
impessoal chacun. Optamos aqui por uma alternativa que melhor corresponda,
no portugus, ao sentido da frase.
356

Entre a tica e a poltica

so os cidados, ao mesmo tempo gerados pelo poder poltico e

fiadores da legitimidade desse mesmo poder. propriamente o
cidado, o homem capaz pressuposto pela filosofia poltica, dir
Ricur, o responsvel por atualizar a instncia poltica ela mesma.
Para Ricur, os poderes polticos no realizam, por eles
mesmos, a instncia poltica como tal e precisamente a que
encontramos o campo de ao prprio ao sujeito poltico: cabe aos
cidados, cuja capacidade de ao atualizada pelos poderes
polticos, atualizar, por seu turno, as instncias polticas. No se
trata de um crculo que se auto-reproduz instantaneamente e por si
mesmo, mas da condio social e histrica do fazer poltico: o
poder-de (capacidade de agir) que define o cidado e sua prxis
tem na instncia poltica sua condio de possibilidade, ao mesmo
tempo em que esta jamais tal que no implique a possibilidade de
sua alterao histrica, se bem entendemos que, nesse caso,
estamos falando de uma poltica democrtica. Em certa medida,
esta posio ricuriana encontra um aprofundamento crtico no
pensamento poltico de Cornelius Castoriadis. Com efeito, para
Castoriadis, esta dimenso do impessoal fornecida pelo fato
mesmo da instituio da sociedade, j que os sujeitos, eles mesmos,
so seu produto: no so simplesmente constitudos pela instituio,
mas a portam em si; ainda que, para Ricur, por um recurso da
norma (a instituio) visada (capacidade de agir dos sujeitos) que
os cidados, por uma exigncia moral, vm corrigir as fragilidades
ticas das instituies. precisamente nessa correlao podersujeito-poder que Ricur v o paradoxo do poder (1993, p. 17),
l onde Castoriadis entende situar-se a natureza mesmo da poltica
democrtica.
Castoriadis: a poltica como atividade que institui da sociedade.
Para Castoriadis a instituio, portanto, vincula-se ao fato de que h
sociedades e de que as sociedades, para poderem existir, tm
necessidade de criar, de fazer ser um certo nmero de instituies, e
isso quer dizer, precisamente, que elas tm necessidade de instituirse como sociedade. A instituio se liga, portanto, ao poder criador
da sociedade tal como se manifesta na instituio da linguagem, dos
smbolos, da lei, da arte, de Deus, dos deuses, da hierarquia do
poderes, etc. (1990, p. 148). Embora isso seja evidente, Castoriadis
357

Srgio Dela-Svia

observa que a instituio da sociedade foi, a maior parte do tempo e

para a maioria das sociedades, o que pode-se nomear uma
autoreproduo, ou seja, a histria das sociedades a histria da
tendncia heternoma das sociedades, noutros termos, as
sociedades tendem a privilegiar a perpetuao das suas instituies,
a perpetuar-se como sociedade instituda, cuja conseqncia a do
esquecimento, pelos indivduos concernidos, de que as instituies
da sociedade so sua obra7. No entanto, no houve apenas isso na
histria das sociedades. H, sempre, ao mesmo tempo, alterao
no-uniforme das formas coletivas de vida: sociedades que se
alteraram radicalmente e outras que apenas se alteraram ou que
se tm alterado episodicamente. Em todos os casos, trata-se
sempre da instituio alterao possvel, mais ou menos decisiva
de tal ou tal sociedade. V-se que, para o pensador, h um duplo
eixo da instituio: 1) a instituio da sociedade comporta sempre
um nvel funcional, que Castoriadis designou como a dimenso
conjuntista-identitria (ou condica, como dir a partir da srie de
obras As encruzilhadas do labirinto) da instituio social-histrica,
ou seja, h uma dimenso de funcionalidade na instituio; 2) em
contrapartida, a instituio no se reduz a esse aspecto funcional. A
instituio da sociedade tambm instituio de um mundo de
significaes que excede sempre que foi institudo; isso corresponde
ao que Castoriadis chamou um magma8. Nesse sentido, a
instituio da sociedade engloba as instituies particulares de que
uma dada sociedade composta.
A instituio de formas coletivas de vida, como posio de
7
Na esmagadora maioria das sociedades, o que chamo as sociedades
heternomas, por um lado, a instituio afirma, por si mesma, que ela no obra
humana; por outro lado, os indivduos so criados, formados, fabricados de modo
que eles, por assim dizer, so reabsorvidos completamente pela instituio da
sociedade, cf. Instituio primeiro da sociedade e instituies segundo, 1999, p.
118.
8
Em Os domnios do homem temos esta observao de Castoriadis: As inmeras
regularidades da vida social sem as quais, evidentemente, essa vida no existiria
so o que so porque a instituio dessa sociedade particular ps esse complexo
particular de regras, de leis, de significaes, de valores, de instrumentos, de
motivaes, etc. E essa instituio no seno o magma socialmente sancionado
(de maneira formal ou informal) das significaes imaginarias sociais criadas por
essa sociedade particular, 1986, p. 330.

358

Entre a tica e a poltica

novas formas de sociedade, revela, portanto, o poder criador da

sociedade, ou seja o poder de uma sociedade de se auto-instituir9. A

auto-instituio da sociedade, fazendo surgir um magma de
fabrica
indivduos
capazes
de
significaes
sociais,
reconhecer/absorver as leis, as normas, as regras, os valores a cada
vez postos pelo coletivo annimo. Castoriadis precisa o que significa
para ele essa auto-instituio da sociedade:
A auto-instituio da sociedade a criao de um mundo humano: de
coisas, de realidade, de linguagem, normas, valores, modos de vida e
de morte, de objetos pelos quais vivemos e de outros pelos quais
morreremos e, certamente, primeiro e antes de tudo, a criao do
indivduo humano em que a instituio da sociedade incorporada
maciamente (1986, p. 329 - em destaque no original).

H, certamente, em qualquer configurao social-histrica a

referncia uma estrutura, a uma certa organizao do todo, e esta
deve articular os elementos que integram-no partir de um princpio
identidade, pelo qual a sociedade assegura sua coeso interna. No
entanto, no existe uma funcionalidade absoluta, o encadeamento
sem falhas dos meios e dos fins ou as causas e os efeitos no plano
geral, a correspondncia estrita entre os traos da instituio e as
necessidades reais da sociedade considerada (1975, p. 173. Em
destaque no original)10. Nenhuma sociedade reduz-se definio
das funes essenciais que a fazem existir como esta sociedade,
embora seu ser-a seja inseparvel das formas que ela mesma se d.
Uma organizao dada da economia, um sistema de direito, um poder
institudo, uma religio existem socialmente como sistemas simblicos
sancionados. Eles consistem em unir smbolos (significantes)
significados (representaes, ordens, injunes ou incitaes a fazer ou a
no fazer, conseqncias significaes, no sentido fraco do termo) e a
faz-los valer como tais, ou seja a tornar este lao mais ou menos forado
para a sociedade ou o grupo considerado (ibid., p. 174-175).
9
Nos termos do autor: A criao, ao sentido em que a entendo, significa a posio
de um novo eidos, uma nova essncia, uma nova forma no sentido pleno e forte do
termo: novas determinaes, novas normas, novas leis (1975, p. 329).
10
Essa , com efeito, a posio de Malinowiski, para quem cada tipo de
civilizao, cada costume, objeto material, em idia e crena preenche uma funo
vital, tem uma tarefa a realizar, representa uma parte indispensvel qualquer que
funciona (Malinowiski apud Castoriadis, 1975, p. 172).

359

Srgio Dela-Svia

Uma perspectiva funcionalista de anlise da questo da

sociedade induz, no entender de Castoriadis, a uma compreenso
reducionista da dimenso simblica das instituies. Ora, uma rede
simblica no pode ser pensada fora de uma atividade originria
que a faz significativa para um indivduo ou para um grupo social
qualquer. Pode-se falar de uma funo do simblico, se tomar-se em
considerao aquilo que Castoriadis chama de significaes
imaginrias no sentido mais vulgar de representaes. No entanto,
o simblico remete sempre outra coisa que isto no qual ele se
exprime. Para alm desta presentao, o simblico encarna um
sentido que no tem a sua origem nele mesmo, mas no fazer do
coletivo annimo.
A criao pressupe (...) a capacidade de dar-se que no (que no
dado na percepo, ou que no dado nos encadeamentos simblicos do
pensamento racional j constitudo). (...) O essencial da criao no
descoberta, mas constituio do novo: a arte no descobre, constitui; e a
relao do que ela constitui com o real, relao seguramente muito
complexo, no uma relao de verificao. E no plano social, que o
nosso interesse central, a emergncia de novas instituies e de novas
maneiras de viver, tambm no uma descoberta, uma constituio
ativa (ibid., p. 200-201 - em grifo no original).

A sociedade institui-se, por conseguinte, criando um conjunto de

significaes e esta atividade do coletivo annimo , ao mesmo
tempo, produo e condio de seu ser. E sua condio fundamental
social-histrica reside na criao de tipos humanos conformes a
essas mesmas significaes. Como so uma fabricao da sociedade,
os indivduos so, efetivamente, forados a absorver as significaes
imaginrias sociais materializadas pelas suas instituies. Mas a
sociedade faz tambm existir, para os indivduos socializados, o
sentido desta atividade instituinte e os desafios que esta implica.
Por uma poltica da autonomia. Para Castoriadis, a sociedade no
a extenso indefinida de relaes intersubjetivas, dado que
somente h cooperao entre indivduos j socializados e toda
sociedade excede sempre a totalidade dos seus indivduos (1990, p.
114). O pensador faz referncia, portanto, nica condio que
360

Entre a tica e a poltica

pode sustentar relaes pblicas entre sujeitos, a saber, que estes

sejam compreendidos no mbito dos compromisso recprocos que
compem uma comunidade e, neste caso, esta uma exigncia
poltica que decorre da existncia de uma coletividade de sujeitos
que visam a autonomia e querem viver sob as leis que eles mesmos
se do (1997, p. 58 - em grifo no original).
Ora, Castoriadis sublinha o fato de que, conservando ao
mesmo tempo motivaes subjetivas, as aes que caracterizamos
como ticas (ou morais, pouco importa aqui a distino que se lhes
d) no perdem nunca sua relao com a comunidade. Ento, aes
que se pretendem boas dizem respeito, sempre, pelo fato de que
so aes sustentadas publicamente, s instituies sociais somente
pelas quais uma ao torna-se verdadeira e significativamente boa.
Por conseguinte, uma ao que se pretenda moralmente exemplar
ter sempre um sentido restrito se o bem que ela vise limita-se a um
acordo formal possvel reclamado outrem. Assim, para ser
efetivamente tica uma ao deve visar a transformao das
instituies nas quais baseada a vida de uma dada sociedade. Ora,
dir Castoriadis que, nesse caso, o que est em questo no outra
coisa que a prxis poltica:
A verdadeira poltica no seno a atividade que, partindo de uma
interrogao sobre a forma e o contedo desejveis destas instituies, se
d como objeto a realizao de instituies julgadas melhores e,
notadamente, aquelas que favorecem e permitem a autonomia humana.
Se vemos isso claramente, ver-se- que a poltica ultrapassa a tica, o que
no quer dizer que a suprime (1996, p. 209).

Assim, a ao que visa o bem, embora permanece eticamente

fundamentada, dado que refere-se ao ethos da sociedade na qual
tem lugar, procede da poltica. A poltica permitiria, pois, a uma
coletividade decidir-se sobre as aes que podero realizar o bem
comum estabelecendo, a partir da, a forma mais adequada desse
fazer.
Tendo em conta que, para Castoriadis, h um primado da
poltica sobre o que ele nomeia de tica tradicionais e isto
porque estas, mesmo pretendendo a realizao do bem caem,
entretanto, no vazio de injunes universalizantes e terminam,
assim, por ocultar nossa condio trgica (1997, p. 56)
361

Srgio Dela-Svia

podemos, ento, a esse respeito, ver nas crticas que Castoriadis

dirige tica uma crtica, em verdade, tradio moral, ou a
moralidade subjetiva, crtica esta que aproxima-se, num certo
sentido, quela que Hegel havia dirigido a Kant11. Desse ponto de
vista, no estamos obrigamos a opor tica e poltica, mas podemos,
ao contrrio, aproximar a tica da poltica, sem que isso elimine a
fora da determinao moral no nvel das relaes intersubjetivas.
Isso, porm, implica, como condio mesma dessa aproximao, que
tica e poltica, aqui, coloquem como central a questo da
autonomia, individual e coletiva. As pistas de uma articulao entre
tica e poltica, nesses termos, nos so dadas pelo prprio filsofo:
Ser necessrio ultrapassar as ticas da heteronomia e, para isso,
primeiramente, ultrapassar as polticas da heteronomia. Necessitamos de
uma tica da autonomia que deve ser articulada a uma poltica da
autonomia. () Esta autonomia tem pesadas condies institudas.
Necessitamos, por conseguinte, de instituies da autonomia, instituies
que atribuam a cada um uma autonomia efetiva como membro da
coletividade e que lhes permita desenvolver a sua autonomia individual.
Isso somente possvel pela instaurao de um regime verdadeiramente, e
no em apenas palavras, democrtico (1996, p. 219).

De toda evidncia, ultrapassar ticas e polticas da

heteronomia j parte da tarefa poltica, tal como esta definida
pelo autor, isto , como a atividade lcida que visa a instituio da
sociedade como um todo mediante a criao de instituies que
favorecem a autonomia dos indivduos (cf., 1997, p. 62). Ainda aqui
se poderia indagar: qual poltica?, qual democracia? Castoriadis no
deixou de assinalar que as democracias contemporneas
distinguem-se pela tendncia privatizao do domnio pblico
pela ao de indivduos e grupos (ibid., p. 64). Uma poltica
verdadeiramente democrtica significa o permanente trabalho de
11

Castoriadis considera correta, vale precisar, a leitura que fez Hegel do mundo
grego observando que neles no havia oposio de princpio entre o privado e o
pblico (embora estes fossem claramente distinguidos), nem entre tica e poltica.
Hegel, efetivamente, tinha visto isso (1996, p. 214). Mais distante, na mesma
obra, Castoriadis afirma, igualmente, que Hegel foi uma exceo na histria da
filosofia no que diz respeito separao entre tica e poltica, muito embora o
pensador francs tenha assinalado, ao mesmo tempo, o prejuzo que a sua filosofia
da histria produziu nesse campo.
362

Entre a tica e a poltica

criao de um espao pblico que possa ser efetivamente vivido

como pblico: espao que se define pelo questionamento, pela
sociedade, de suas prprias instituies, de suas leis, normas e
regras12 e pela possibilidade aberta da construo novas instituies.
A poltica no apenas a realizao, pelo poder poltico
explcito, de uma racionalidade instrumental. Porque o poder
poltico explcito, institucional, e permanece sempre apoiado no
poder instituinte da sociedade, o qual, continua e secretamente, a
mantm como esta sociedade, ao mesmo tempo em que a altera.
A lngua, a famlia, os costumes, as ideias, uma soma inumervel de
outras coisas e sua evoluo escapam, quanto ao essencial, legislao.
Mas tambm, tanto quanto este poder participvel, todos dele
participam. Todos so autores da evoluo da lngua, da famlia, dos
costumes, etc. (1990, p. 134 - em grifo no original).

Vemos que, no sentido de Castoriadis, condio de no

reduzirmos a atividade poltica ao poltico13, isto , instncia
supra-social e organizadora da sociedade: governo, partidos
polticos, poder legislativo, etc., a poltica, como fazer que institui a
sociedade como um todo a atividade que pe a possibilidade
histrica do projeto de autonomia, da criao de instituies que
podem torn-la realidade efetiva e acessvel qualquer coletividade
de sujeitos. Nesse sentido, a atividade poltica concomitante da
alterao do ethos na medida em que permite uma sociedade ser
lcida em relao ao respeito do seu modo de ser como coletividade
e de dar-se, a cada vez, uma outra forma de ser, um outro eidos.
Chegamos, assim, ao ponto de examinar em que medida o
pensamento de Castoriadis nos permite interrogar a relao entre a
prxis poltica, enquanto atividade que faz ser e recria
O momento do nascimento da democracia, e da poltica, no o reino da lei ou
do direito, nem o dos direitos do homem, nem mesmo a igualdade dos cidados
como tal: mas o surgimento, no fazer efetivo da coletividade, do questionamento
da lei. Que leis devemos fazer? nesse momento que nasce a poltica; noutras
palavras, a que nasce a liberdade como social-historicamente efetiva, Poder,
poltica, autonomia, in: O mundo fragmentado, p. 130 (em grifo no original).
13
Castoriadis recorda que esta noo foi introduzida por Carl Schmitt em 1928
(Der Begriff des Politischen), onde o poltico, referindo-se ao poder explcito,
toma o sentido estrito de um conjunto de instncias que podem emitir injunes
sancionveis, 1990, p. 123-124 (o autor sublinha).
12

363

Srgio Dela-Svia

permanentemente um mundo social particular, e a prxis tica,

enquanto atividade cuja significao valorada e legitimada pelos
costumes de uma dada sociedade. Se uma tal articulao possvel,
no estaramos fadados a confirmar um divrcio entre tica e
poltica, mas ela dever nos permitir pensar, ento, as condies sob
as quais pode-se dar uma instituio imaginria do ethos. Nesse
sentido, uma tal articulao no se limitaria a postular um recurso
visada tica em caso de deriva do poder poltico efetivo, como
propusera Ricur, mas de pensarmos, em novas bases, o tipo de
relao que se estabelece entre a prxis poltica e o universal tico
(os costumes). Se o que se visa aqui o exerccio da autonomia,
ento, a questo mesma do agir autnomo implica uma
compreenso renovada da questo da sociedade e da questo da
histria. E, no que concerne esses dois aspectos, a reflexo de
Castoriadis mostra-se particularmente fecunda.
J desde A instituio imaginria da sociedade (1975),
Castoriadis sustenta a existncia de uma relao de
indissociabilidade entre sociedade e histria. No h, para o
pensador, sociedade fora do tempo, da mesma maneira que no h
histria que no seja a histria das sociedades, de sua instituio no
tempo. Castoriadis, ento, postula a emergncia de um domnio
ontolgico especfico: o social-histrico, domnio e temporalidade
nos quais se d a criao/transformao de cada sociedade
particular. Donde a pertinncia do termo social-histrico para dar
conta do problema complexo da instituio da sociedade como
fluxo perptuo de auto-alterao (ibid., p. 305).
Auto-alterao aqui quer dizer: criao e destruio de
formas que constituem, a cada vez, o ser da sociedade, o modo de
sua organizao, etc. A questo da instituio, a que a idia do
social-hitrico faculta, portanto, no se reduz configurao atual
e atualizvel das instituies concretas de que so compostas as
sociedades. tambm isso, evidentemente. Mas ela implica, como
processo de criao que se d historicamente, uma dupla dimenso:
primeiro, ela corresponde materizalizao, em estruturas
singulares, de um processo j ele mesmo histrico, e isso significa
um processo contnuo de criao que engloba, em sua instituio,
no somente o que , a cada vez, criado/inventado/estabelecido
pela coletividade em questo, mas igualmente o que, uma vez dado
364

Entre a tica e a poltica

na histria, j no mais, bem como aquilo que no ainda, mas

que encontra-se em germe no presente; segundo, esse processo, a
instituio da sociedade, refere-se sempre a um poder instituinte
que , como tal, inerente a todo e qualquer domnio social-histrico,
a toda sociedade em particular (cf. ibid., p. 148 ss).
Temporalidade e criao no so, por conseguinte,
conceitos, mas o modo de ser mesmo do social-histrico: a
sociedade temporalidade, ou seja criao e alterao de formas
sociais de vida, as quais exprimem significaes imaginrias que se
encarnam nas instituies da sociedade. Ento, dado que a criao
social no obedece um plano ou um modelo preestabelecidos no
imitao mas criao ex-nihilo, dir o autor dizer criao,
significa dizer, imediatamente, destruio, isto , a temporalidade
a condio mesma da criao/destruio das formas pelas e nas
quais a sociedade se d.
A imbricao manifesta entre a instituio e a alterao da
ordem tica vigente numa dada sociedade tem, no fragmento
abaixo, uma pista de elucidao fornecida pelo autor:
A anlise ontolgica mostra que nenhuma sociedade pode existir sem uma
definio, mais ou menos certa, de valores substantives compartilhados,
de bens sociais comuns. Esses valores formam uma parte essencial das
significaes imaginrias sociais a cada vez institudas. Definem a
progresso de cada sociedade; fornecem normas e critrios no
formalmente institudos; por ltimo subjazem o trabalho institucional
explcito. Um regime poltico no pode ser totalmente agnstico em
termos de valores (ou morais ou ticos). () Mas esses valores, e essa
moralidade, so criao coletiva annima e espontnea. Eles podem ser
modificados sob a influncia de uma ao refletida e deliberada mas
preciso que esta alcance outras camadas do ser social-histrico que
aquelas concernidas pela ao poltica explcita. () A concepo
substancial do bem comum criada social-historicamente a cada vez e
ela, evidentemente, que se mantm por detrs de todo direito e de todo
procedimento (1996, p. 239-240 - em destaque no original).

Portanto, o sentido mesmo do ethos mundo da cultura,

horizonte dos costumes precisa ser repensado para alm do
pensamento tico tradicional e isto na medida em que o prprio
ethos da sociedade emerge do domnio social-histrico. Para
Castoriadis o social-histrico subjaz a instituio/recriao do ethos
da sociedade, ao mesmo tempo em que implicado por aquela. Essa
365

Srgio Dela-Svia

correlao, por sua vez, sustentada/pressupe que j estejam

postos uma srie de elementos imaginrios (vale precisar, no
derivados nem do racional, nem do biolgico, nem da natureza),
isto , o que o homem, o mundo, a tcnica, etc., somente a partir
dos quais este modo de ser coletivo reveste-se de um sentido que,
chegando a impregnar o tecido social, se consolida como costume.
Ora, os referenciais morais, os valores substantivos de uma
sociedade, certamente remetem a uma estrutura normativa
(nenhuma sociedade subsiste sem instituir um conjunto de regras
publicamente sancionadas). No entanto, o conjunto de normas, leis
e regras que exprimem a instituio desses valores no explicam, ao
limite, que faz ser diferente, em cada sociedade, a configurao
normativa do Bem, numa palavra, que constitui o ethos da
sociedade considerada. Tampouco a criao social-histrica do ethos
explicada pela anttese positivista normativo/descritivo. Uma lei
no tem uma origem unicamente normativa ou unicamente
descritiva. Ela sempre se d na tenso entre o que j foi institudo
como norma e aquilo que ainda no alcanou estatuto universal de
norma. A questo do Bem moral ou poltico conduz-nos, assim, a
interrogar o fundamento daquilo a partir do qual esse Bem pode vir
a ser. No sentido do autor, esse pro-fundo do mundo social, sempre
institudo como obra do coletivo annimo, e que institui o ser
mesmo desse mundo social singular, precisamente que Cornelius
Castoriadis nomeou de imaginrio social-histrico. Nas palavras do
filsofo:
Este elemento, que d funcionalidade de cada sistema institucional sua
orientao especfica, que sobredetermina a escolha e as conexes das
redes simblicas, criao de cada poca histrica, sua singular maneira de
viver, de ver e de fazer sua prpria existncia, seu mundo e suas relaes
com ele, esse estruturante originrio, esse significado-significante central,
fonte do que se d cada vez como sentido indiscutvel e indiscutido,
suporte das articulaes e das distines do que importa e do que no
importa, origem do aumento da existncia dos objetos de investimento
prtico, afetivo e intelectual, individuais e coletivos este elemento nada
mais do que o imaginrio da sociedade ou da poca considerada (ibid.,
p. 203 - em grifo no original).

A sociedade se auto-institui, portanto, instituindo um mundo

de significaes, suporte de todo investimento prtico, afetivo e
366

Entre a tica e a poltica

intencional dos indivduos e , pois, no interior dessa do imaginrio

social-histrico que encontramos o sentido do que somos, o valor do
que fazemos, a verdade do que pensamos e dizemos. No entanto,
perpetuando-se como tradio, o ethos geralmente vivido de
maneira heternoma. O problema da instituio do ethos, de sua
elaborao histrica , assim, correlativo quela da instituio da
sociedade, isso quer dizer, ele consubstancial prxis poltica, no
sentido afirmado mais acima, como interrogao e trabalho da
sociedade sobre si mesma, isto , como instituio.
Se a democracia como regime, conforme sustentara
Castoriadis, , ao mesmo tempo, o regime que tenta realizar, na
medida do possvel, a autonomia individual e coletiva e o bem
comum, tal como ele concebido pela coletividade concernida
(1996, p. 240), ento, uma tica e uma poltica da autonomia,
capazes de estabelecer as condies de possibilidade da alterao
lcida das instituies da sociedade no est obrigada a ter de
escolher entre as duas alternativas j realizadas na histria
brasileira: ou a confirmao meramente moralizante dos valores da
tradio; ou a instituio de uma educao moral e cvica, vale
dizer pela transmisso ideolgica dos valores caros manuteno
do Estado, prtica corrente no perodo militar. Parece-nos que o
caminho, obviamente longo e difcil, que poder nos conduzir
superao possvel dessa anomia passa, antes de tudo, por uma
crtica da ontologia subjacente ao pensamento e prtica social e
poltica que a nossa. E a, precisamente, que uma filosofia como
a de Cornelius Castoriadis pode ainda nos fornecer algumas luzes.
Decerto, Castoriadis no escreveu uma tica. Mas a sua filosofia
poltica, baseada em sua original concepo de uma instituio
imaginria da sociedade, pode nos inspirar no trabalho de
elucidao do nosso fazer. Finalmente, qualquer pensamento tico e
poltico deve, inevitavelmente, ser lcido a respeito do fato de que
devemos bem viver e agir, de uma maneira ou outra, sem poder
cessar de nos perguntar se fazemos o que necessrio se o que
fazemos justo (1986, p. 363 - o autor sublinha).
Artigo recebido em 15.07.2012, aprovado em 13.10.2012

367

Referncias
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Richard Bods, Paris: Flammarion, 2004.
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deuxime dition. Paris: Seuil, 1990.
. La monte de linsignifiance: les Carrefours du labyrinthe
IV. Paris: Seuil, 1996, coll. La couleur des ides .
. Fait et faire: les Carrefours du labyrinthe V. Paris: Seuil,
1997, coll. La Couleur des ides .
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Seuil, 1999, coll. La Couleur des ides .
. Ce qui fait la Grce: sminaires 1982-1983, La cration
humaine II. Texte tabli, prsent et annot par Enrique Escobar,
Myrto Gondicas et Pascal Vernay. Paris: Seuil, 2004, coll. La
Couleur des ides .
. Sujet et Vrit dans le monde social-historique: Sminaires
1986-1987. La cration humaine I. Texte tabli, prsent et annot
par Enrique Escobar et Pascal Vernay. Paris: Seuil, 2002, coll. La
Couleur des ides .
LIMA VAZ, Henrique C. Escritos de Filosofia II: tica e cultura, 2e
ed., So Paulo: Loyola, 1993.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Linstitution, La passivit: notes de
cours au Collge de France (1954-1955). Paris: Belin, 2003.
RICUR, Paul. Soi-mme comme un autre. Paris: Seuil, 1990, coll.
Points Essais , n. 330.
. Morale, thique et politique , in: Pouvoirs: Revue
franaise dtudes constitutionnelles et politiques, n. 65, avril 1993,
Morale et politique, p. 5-17.
. Le juste. Paris: Esprit, 1995.

368

EM QUE SENTIDO PODEMOS PRETENDER UMA VIDA BOA?

REFLEXES A PARTIR DE MINIMA MORALIA
EN QU SENTIDO PODEMOS PRETENDER UNA VIDA BUENA?
REFLEXIONES A PARTIR DE MINIMA MORALIA
IN WHICH SENSE WE CAN ASPIRE TO A GOOD LIFE?
REFLECTIONS FROM MINIMA MORALIA

Douglas Garcia Alves Jnior

Prof. da Universidade Federal de Ouro Preto

E-mail: dougarcia@rocketmail.com

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 369-392

Douglas Garcia Alves Jnior

Resumo: Adorno possui um pensamento moral prprio, que j foi

chamado por alguns intrpretes de filosofia moral negativa, e que
prefiro chamar de Teoria Crtica da Moral. Trata-se de uma
filosofia moral normativa, que examina as condies de constituio
da autonomia e das relaes intersubjetivas morais. Questes
relacionadas vida boa no sentido de uma vida moralmente
correta e bem-realizada, para os seres humanos de modo algum
so consideradas ociosas por Adorno. A vida boa, em Adorno,
abrange uma noo materialista e intersubjetiva de felicidade, de
liberdade e de justia. Seu fundamento nas faculdades estticas
permite pensar em uma concepo integrativa de vida boa, em que
atividades diretamente relacionadas com nossa dimenso sensvel
so centrais.1
Palavras-Chave: Theodor W. Adorno; Minima Moralia; Vida boa;
Esttica; Filosofia Moral
Resumen: Adorno posee un pensamiento moral propio, que ya fue
llamado por algunos interpretes filosofa moral negativa, y que
prefiero llamar teora crtica de la moral. Se trata de una filosofa
moral normativa, que examina las condiciones de constitucin de la
autonoma y de las relaciones intersubjetivas morales. Cuestiones
relacionadas a la vida buena en el sentido de una vida
moralmente correcta y bien realizada, para los seres humanos de
ningn modo son consideradas ociosas por Adorno. La vida buena,
en Adorno, comprende una nocin materialista e intersubjetiva de
felicidad, de libertad y de justicia. Su fundamento en las facultades
estticas permite pensar en una concepcin integradora de vida
1
Partes deste artigo foram originalmente apresentadas em conferncia no PPG em
Filosofia da UERJ, em Novembro de 2011, a convite dos professores Ricardo
Barbosa e Luiz Bernardo Arajo, a quem gostaria de agradecer. Este artigo um
dos resultados da pesquisa de ps-doutorado Para uma teoria crtica da moral:
dimenses estticas na vida boa, financiado pela FAPERJ no ano de 2011, e
desenvolvido no PPG em Filosofia da UERJ, sob a superviso do professor Ricardo
Barbosa.

370

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

buena, en la cual las actividades relacionadas con nuestra

dimensin sensible son centrales.
Palabras Clave: Theodor W. Adorno; Minima Moralia; Vida buena;
Esttica; Filosofa Moral
Abstract: Adorno has a moral philosophy that has been described by
some interpreters as a negative moral philosophy, the one that I
prefer to name Critical Theory of Morals. Its intended to be a
normative moral philosophy that examines the conditions of the
formation of moral autonomy as well of the constitution of moral
subjective relationships. Adorno does not deny the meaning of
thinking about what is a good life taken that in the sense of a
morally correct and plenty human life. Good life, according to
Adornos view has to do with a materialistic and relational approach
of happiness, freedom and justice. Its rooted in aesthetical faculties,
and implies the thinking of an integrative concept of good life.
According to this notion, all the activities directed related to
humans sensuous dimension are considered essential to moral life.
Keywords: Theodor W. Adorno; Minima Moralia; Good Life;
Aesthetics; Moral Philosophy

371

Douglas Garcia Alves Jnior

um estranho ttulo para um livro filosfico: Minima Moralia:

reflexes a partir da vida danificada2. Na sua estranheza, ele
condensa bem o carter do livro como um todo. Cada palavra deve
ser considerada em detalhe, assim como sua relao com o
conjunto. Em primeiro lugar, Minima prope um contraponto
irnico s mximas. Sentena de cunho sapiencial ou dogmtico, a
mxima reclama para si firmeza e autoridade3, enquanto Minima
sugere, ao contrrio, provisoriedade e modstia. Minima Moralia
remete a Magna Moralia, de Aristteles, sugerindo, entre outras
coisas, um contraponto entre a dignidade dos Antigos e o
desamparo dos contemporneos, impresso que reforada pelo
subttulo: reflexes a partir (aus dem) da vida danificada
(beschdigten Leben). Anuncia-se um exerccio de pensamento a
partir da experincia, ponto de partida assumidamente particular, e,
ousadia maior, limitado e distorcido4 por condicionamentos.
Minima Moralia: Reflexionem aus dem beschdigten Leben. (Adorno, 1951). As
tradues de Minima Moralia que sero citadas daqui em diante foram retiradas
todas da traduo de Luiz Bicca (Adorno 1992), salvo indicao em contrrio.
3
Cf. a definio do vocbulo: Mxima latim maxima(m), o maior de todos, o
mais importante; pressupunha o vocbulo sententia (m); de onde significar a
sentena mais importante. Designa todo pensamento originrio da experincia,
moldado de forma concisa, direta e convincente, adotvel como norma de
comportamento ou que resume um princpio de Direito ou de Lgica (Moiss,
2004).
4
Ao expor o carter perspectivo do pensamento, Adorno aproxima-se
decisivamente de Nietzsche. Sobre a relao entre os dois cf. meu livro Dialtica da
vertigem (Alves Jnior, 2005).
2

372

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

Esse ttulo anuncia tambm o princpio formal do livro: a

fragmentao da escrita, a reflexo microlgica a respeito de objetos
e situaes culturais particulares que formam a experincia
contempornea. A relao direta com a experincia do autor
expressa na forma do aforismo5, procedimento apropriado para um
pensamento que procura desfazer seu prprio caminho, e que, no
caso de Adorno, se faz anti-mxima e evita expressar uma norma de
comportamento. Seu mtodo a delimitao do objeto6 mediante a
crtica dos pressupostos metodolgicos e conceituais disponveis. O
telos do aforismo adorniano extrair da experincia uma
articulao conceitual que apreenda o objeto em sua universalidade,
sem abrir mo de sua singularidade.
A forma do aforismo permite estabelecer uma relao
complexa com a tradio aludida no ttulo, a da filosofia moral de
Aristteles, relao que no nem a da negao pura e simples,
nem a da herana direta, mas que talvez possa ser descrita como de
apropriao que problematiza seus grandes temas e questes. Nesse
sentido, a aluso contida no ttulo expressa tambm uma pretenso
positiva, a de repensar os temas da vida boa, da felicidade, da
virtude, do juzo moral, da boa sociedade, da justia, da relao
entre pthos e razo prtica, e da reflexo sobre o que bom para
os seres humanos. Trata-se, de pensar, como afirma Adorno na
Dedicatria, a doutrina da vida reta7.
5

Sobre a relao entre aforismo e experincia, lembre-se de que empregado

inicialmente por Hipcrates (sculo V a.C.) em seus Aforismos, o termo designava
toda proposio concisa encerrando um saber medicinal baseado na experincia e
que podia ser considerado norma ou verdade dogmtica. Com o tempo, o vocbulo
se estendeu a outros ramos do conhecimento (Cf. Moiss, 2004).
6
Sobre o carter diferenciador do aforismo, lembra Scott que: Aphorism: Greek
aphorzein, to mark off by boundaries; ap, from, and hros, a limit. A concise and
pithy observation or statement of a truth or doctrine (1983).
7
A doutrina da vida reta (Adorno, 1992, p. 7). No original: die Lehre vom
richtigen Leben (Adorno, 1951, p. 13). Curiosamente, o termo pouco frequente
nas Minima Moralia. Alm da famosa passagem do aforismo 18 (Es gibt kein
richtiges Leben im falschen, Adorno, 1951, p. 43), que comentarei separadamente,
ele aparece apenas no aforismo 6, onde Adorno tematiza a posio do intelectual:
Quando se pe a tatear, no sentido de fazer de sua prpria existncia uma frgil
imagem da existncia correta, deveria ter presente esta fragilidade e saber quo
pouco a imagem substitui a vida correta (Adorno, 1992, p. 20) no original:
Whrend er danach tastet, die eigene Existenz zum hinflligen Bilde einer
373

Douglas Garcia Alves Jnior

certo que essa retomada no conduzida de forma

sistemtica, nem com um intuito sistemtico. Ela manifesta,
contudo, um mtodo e um desgnio filosfico que muito coerente
em todas as reas da reflexo de Adorno. Trata-se de extrair o
contedo de verdade de formaes filosficas e artsticas da
tradio (e contemporneas), a partir de uma imerso nas suas
questes conceituais e no princpio interno de sua constituio.
Assim, Adorno no tem uma teoria da arte desvinculada e anterior
anlise da obra de alguns dos principais artistas modernos e
contemporneos. Adorno tem teses filosficas sobre a arte moderna
e contempornea, teses que se propem a recobrir as questes
universais que se articulam por meio delas. De modo anlogo,
Adorno no tem uma filosofia moral deduzida de princpios. Adorno
tem teses filosficas sobre a moral, que propem articular a
especificidade da experincia social e da experincia subjetiva
contemporneas, a partir de uma interpretao recproca do
significado moral de fenmenos culturais e do significado histricosocial de formaes conceituais de filsofos morais.
Nesse sentido, no h em Minima Moralia um dilogo
direto, de forma sistemtica, com a filosofia moral de Aristteles.
Isso torna mais difcil o trabalho de reconhecer o pensamento moral
de Adorno sobre a questo da vida boa. Minha hiptese de
interpretao a de que, em primeiro lugar, as questes
relacionadas ao que uma vida boa no sentido de uma vida
moralmente correta e bem-realizada, para os seres humanos de
modo algum so consideradas ociosas por Adorno. Em segundo
lugar, penso que Adorno tenta mostrar que no podemos pretender
uma vida boa se permanecermos presos a uma concepo
meramente formal da moralidade, em termos da exclusividade de
questes de deveres. Finalmente, creio que h, no obstante as
reticncias de Adorno a respeito, indicaes sobre o que seria uma
vida boa, elementos que, de algum modo, se conectam com os
richtigen zu machen, sollte er dieser Hinflligkeit eingedenk bleiben und wissen,
wie wenig das Bild das richtige Leben ersetzt (Adorno, 1951, p. 27); e, por fim, no
aforismo 146, em que Adorno afirma dos jogos infantis que eles so bewutlose
bungen zum richtigen Leben (idem, p. 261), exerccios inconscientes para a
vida justa (Adorno, 1992, p. 200), ou ensaios inconscientes para a vida certa, na
traduo de Cohn (Adorno, 2008, p. 225).
374

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

temas da moral aristotlica. Refiro-me valorizao da dimenso

afetiva da experincia, do carter falvel e situacional do
ajuizamento moral e da considerao da gnese da racionalidade
moral por meio da articulao de uma sensibilidade s diferenas de
situao, entre outras aproximaes possveis8.
No que se segue, reconstituirei as relaes internas
composio das Minima Moralia, para, ao cabo, retornar questo
mais geral sobre a vida boa.
A dificuldade de pensar a moral em aforismos.
Theodor Adorno
(1903-1969) comeou a escrever os aforismos de Minima Moralia
durante seu exlio na Inglaterra, em 1934, ano em que deixou a
Alemanha nazista. Ele emigrou para os Estados Unidos em 1938,
onde trabalhou em diversos projetos interdisciplinares de pesquisa,
sobretudo nas reas de sociologia da msica e psicologia social do
anti-semitismo9. O material que viria a dar origem a Minima
Moralia foi retomado apenas aps a finalizao do trabalho da
Dialtica do Esclarecimento. Em fevereiro de 1945, Adorno ofereceu
a Max Horkheimer (1895-1973), por ocasio de seu quinquagsimo
aniversrio, o manuscrito da primeira parte de Minima Moralia,
contendo 50 aforismos. A segunda parte, contendo mais 50
aforismos, foi presenteada a Horkheimer no Natal no mesmo ano. A
terceira parte, com 53 aforismos, foi escrita entre 1946 e 194710. A
primeira edio do livro apareceu na Alemanha, em 195111.
Minima Moralia, no conjunto da obra de Adorno, desfruta de
um estatuto paradoxal: tida por sua obra de mais alta qualidade
8
H relativamente poucos trabalhos especficos ou mesmo baseados
significativamente em Minima Moralia. Dentre estes, destaco os seguintes:
Bernstein (2001), Duarte (1997), Gagnebin (2008), Jaeggi (2005),
Schweppenhuser (2003), e Thomson (2010). Minha prpria leitura, embora no
se confunda com a de nenhum destes, tomados isoladamente, deve muito a eles,
em aspectos particulares. Para a indicao completa, Cf. abaixo as Referncias.
9
Cf. a esse respeito, a extensa documentao de Wiggershaus, 2002.
10
Aps a derrota final da Alemanha nazista, portanto, e a divulgao mais ampla
das atrocidades dos campos de concentrao e extermnio, o que teve um impacto
direto na redao das Minima Moralia. Cf. Mller-Doohm, 2005.
11
Para a surpresa de Adorno, o livro foi um sucesso de vendas e fez de seu autor
uma presena pblica importante na Alemanha do ps-guerra. Cf. Mller-Doohm,
2005.

375

Douglas Garcia Alves Jnior

literria e uma das menos examinadas pelos comentadores. Nos

estudos histricos sobre a Escola de Frankfurt12 e nos estudos
biogrficos13 e crticos sobre Adorno recebe, via de regra, uma
ateno reduzida, comparativamente falando, em relao s suas
outras obras mais significativas. Tudo se passa como se Minima
Moralia fosse um corpo estranho, tanto tradio da Teoria Crtica
quanto obra reconhecidamente multifacetada de Adorno.
Pretendo defender a idia de que Minima Moralia no s no foge
aos desgnios centrais da Teoria Crtica como tambm uma obrasntese na produo de Adorno, reunindo suas atividades de crtico
cultural, filsofo da esttica e filsofo moral.
As dificuldades em reconhecer uma dimenso especfica de
filosofia moral nesta obra particular, contudo, no podem ser
desprezadas. Em primeiro lugar, dificuldades internas obra do
prprio Adorno. conhecida a averso de Adorno ao vocabulrio da
autenticidade, atitude que, a primeira vista, relegaria questes do
sentido da vida moral individual ao plano da insignificncia
filosfica. Ainda segundo essa perspectiva, o engano da
autenticidade teria a ver com a introduo disfarada de
premissas metafsicas a respeito da vida humana, que configurariam
uma antropologia filosfica substancial. Uma dificuldade adicional
tem a ver com a atitude de repdio de Adorno em relao a toda
teoria filosfica sistemtica sobre a moral. Especialmente na
Dialtica do Esclarecimento, so explcitos os argumentos a favor de
um alinhamento da filosofia moral com o processo mais amplo de
justificao da dominao da natureza externa e interna. Outro tipo
de dificuldade remete posio aportica que conceitos como
carter e virtude adquirem em uma filosofia como a de Adorno.
Com efeito, sua obra ressalta o carter histrico e condicionado da
subjetividade, de modo que supor o conceito de uma disposio
estvel para agir conforme a razo estaria longe dos seus desgnios
mais reconhecveis.

12

Cf. Wiggershaus, 2002, especialmente p. 404s e 429s.

Cf. Mller-Doohm, 2005, especialmente p. 171s, 185. Em Fevereiro de 1935,
Adorno escreveu a Horkheimer: Estou escrevendo um volume de aforismos que
trata da situao de quando o fascismo tomou o poder. O ttulo: O bom
camarada, p. 206. Cf. tambm p. 304s.
13

376

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

As tenses da experincia. Em cada aforismo de Minima Moralia h

uma tenso fundamental, que se desdobra das mais diversas formas:
trata-se de relaes que so marcadas por uma negatividade, por
uma no-realizao daquilo que propem constituir: o casamento, o
trabalho intelectual, o ato de dar presentes, a relao com os
objetos industrializados do cotidiano, o declnio das formas de
cortesia, o ato de morar, a relao com os colegas na imigrao, a
perda de sentido experiencial na traduo das mais simples
expresses da lngua materna na lngua de adoo. Minima Moralia
um registro dessas pequenas (e das grandes) deformaes da
experincia individual, que no apenas mbito privado, mas
tambm dinmica de relaes.
Quanto a esse aspecto, de se ressaltar o parentesco dos
aforismos de Adorno com o gesto bsico dos moralistes: trata-se de
evidenciar, sob as formas objetivamente vlidas do costume, tudo
que, se afirma, por um lado, como mscara do interesse pessoal, do
auto-engano e da vaidade, e, por outro, como mera forma reflexa de
uma sociabilidade rigidamente hierarquizada, heternoma e
injusta14.
Essas relaes, de que as Minima Moralia pretendem ser
uma espcie de fenomenologia, no se esgotam, contudo, na mera
negatividade. Por um lado, certo que elas revelam um universo
danificado de relaes entre particulares, universo em que a
perverso das intenes aparece como uma conseqncia quase
inescapvel: o casamento romntico se desfaz em divrcio
amesquinhado, as formas de cortesia degeneram em humilhao do
outro etc. Nesse sentido, Adorno afirma insistentemente que a m
universalidade da troca desigual capitalista se vinga na liquidao
de toda relao particular que apresente uma diferena real em
relao ao existente, isto , que levante a pretenso de realizar
outra universalidade (a da justa troca entre iguais). Em suma, tratase de uma mltipla exposio da reciprocidade bloqueada.
A estrutura fundamental de doao e reciprocidade, presente
no amor o ncleo, para Adorno, de toda relao genuinamente
moral. Segundo Adorno, essa dinmica se encontra bloqueada
14

Cf., sobretudo, La Rochefoucauld. 1994. Cf. tambm Chamfort, 2009, e La

Bruyre, 1965.
377

Douglas Garcia Alves Jnior

sistematicamente. Trata-se de um bloqueio que corresponderia

figura histrica contempornea da racionalidade ocidental como um

todo. Cumpre ressaltar que em Minima Moralia que Adorno
comea a pensar a novidade irredutvel de Auschwitz e suas
implicaes para a esfera moral15.
O alcance especificamente moral dos aforismos de Adorno
tem a ver com essa estrutura. Eles no somente esboam o quadro
de uma fenomenologia da vida danificada, mas interrogam as
razes do bloqueio da reciprocidade nas relaes humanas, e suas
possveis sadas. Antecipando meu argumento, penso poder mostrar,
com efeito, que o principal componente da concepo de vida boa,
em Adorno, a capacidade para agir de acordo com um ideal moral
de reciprocidade. Doao e reciprocidade, em suma, so as virtudes
que emergem da considerao da vida moral nas Minima Moralia.
No que se segue, reconstituirei a figura da moralidade que
emerge desse livro, para reunir, por fim, o que seria o seu modelo
de vida boa. Partirei da sua (I) problematizao dos conceitos de
sujeito e indivduo, para, a seguir, (II) retomar suas teses sobre a
vida falsa, e (III) examinar o papel da experincia esttica na
condio contempornea da subjetividade.
Uma figura possvel de sujeito moral. (I) Um dos aspectos
fundamentais das discusses a respeito do conceito de vida boa o
fato de pressupor a referncia existncia individual de sujeitos
capazes de agir e de dar razes para suas aes16. Nesse sentido, um
exame da filosofia moral de Adorno, em Minima Moralia, deve
partir de sua considerao da dimenso ntica da moral. Para
Adorno, trata-se, antes de tudo, de levar em conta o carter
aportico do conceito de indivduo. Por um lado, o indivduo
apresentado como o agente capaz de resistncia (Adorno, 1992, p.
15

Cf. as menes explcitas de Adorno aos campos de concentrao e s cmaras de

gs nazistas, nos aforismos 66, 67, 71, 85 e 117, de Minima Moralia. certo que a
Dialtica Negativa, de meados dos anos sessenta, representa o momento em que
essa reflexo se far de maneira mais sistemtica, especialmente na parte final do
livro, Meditaes sobre a metafsica.
16
Dimenso que Charles Taylor chamar, com as devidas qualificaes, de esfera
da autorrealizao, que ele pensar a partir de um conceito de autenticidade
socialmente e moralmente enraizado. Cf. especialmente Taylor, 1997 e 2011.
378

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

8.) s tendncias histricas universais de dominao racional da

natureza, processo em grande parte instrumental e repressivo. Por
outro lado, o indivduo tido como modelo da sociedade falsa
(idem, p. 38), mero reflexo da reproduo social, modo de
existncia pelo qual o primado da economia capitalista se efetivaria
(idem, p. 36). Um trecho da Dedicatria do livro condensa a
questo:
H ainda nas consideraes que partem do sujeito tanto mais falsidade
quanto mais a vida se tornou aparncia. Pois como sua esmagadora
objetividade, na presente fase do movimento histrico, consiste
unicamente na dissoluo do sujeito, sem que dela um novo sujeito j
tenha emergido, a experincia individual apia-se necessariamente no
antigo sujeito, historicamente condenado, que ainda para si, mas no
mais em si (Adorno, 1992, p. 8 grifo meu).

A dissoluo do sujeito refere-se forma geral da

experincia individual, marcada pela coero das tendncias
histricas universais, que se impem como os verdadeiros sujeitos
da mudana social. Nesse sentido, seria preciso, para Adorno,
confrontar a espontaneidade constituinte kantiana do sujeito
transcendental com a constituio histrica da subjetividade. Uma
passagem situada adiante confirma essa disposio:
A represso e a dissoluo precisamente do indivduo... Na medida em que
pde se apoiar no fato de que na sociedade de troca o sujeito no sujeito,
e sim, de fato, objeto desta ltima, a psicologia pde fornecer-lhe armas
para torn-lo mais do que nunca objeto e mant-lo subordinado. A diviso
do homem em suas faculdades uma projeo da diviso do trabalho
sobre os seus pretensos sujeitos, inseparvel do interesse de utiliz-los com
o maior ganho possvel e, em geral, de poder manipul-los. (Adorno,
1992, p. 54 grifo meu)

O uso intercambivel das expresses correlatas dissoluo

do sujeito e dissoluo do indivduo indica que Adorno tem por
objeto a dupla face do conceito de indivduo: o particular que
realiza experincias e refere-se a elas na primeira pessoa, e o agente
que capaz de atribuir a si a motivao e o princpio racional de
suas aes. Em suma, o indivduo recobre tanto o sujeito emprico
quanto o sujeito prtico da experincia. Nesse sentido, seria preciso,
para Adorno, confrontar reciprocamente a constituio social da
379

Douglas Garcia Alves Jnior

subjetividade e o momento (kantiano) de afirmao de uma

unidade irredutvel constituinte da subjetividade.
Adorno pretende apontar para o risco de uma confiana
irrefletida na interioridade como fonte moral originria e
fundamento do agir moral autntico. Mais do que isso, trata-se de
situar o terreno e a possibilidade da ao moral em certa margem
de indeterminao na relao entre tendncias sociais coercitivas e
motivaes individuais. A possibilidade da moral dependeria desse
movimento de dialtica negativa da individuao mediante
socializao. Em outros termos, a moral dependeria daquilo que no
sujeito insocivel, no que resistente individuao, na
experincia do agente individual.
A constituio mimtica da subjetividade. Esse elemento ntico da
moral havia recebido sua ateno j, na Dialtica do
Esclarecimento, de modo significativo, no no excurso dedicado
moral, mas nos Elementos do anti-semitismo e nas Notas e
esboos17. Trata-se de pensar uma figura de subjetividade e de
espontaneidade no na figura do agente individual plenamente
capaz ao de racional com respeito a fins, nem no sujeito capaz de
agir segundo a representao do imperativo categrico.
Diversamente, trata-se de determinar a subjetividade moral
individual em uma relao mimtica, de permeabilidade
assimiladora, com o mundo natural e o intersubjetivo. Em suma,
trata-se de pensar a configurao simultnea de individualidade,
racionalidade e moralidade a partir do desdobramento de uma
relao mimtica constituinte do sujeito. Cito, a esse respeito, duas
passagens dos Elementos do anti-semitismo:
O ego que se apreende em reaes como as contraes da pele, dos
msculos e dos membros no tem um domnio total delas. Em certos
instantes, essas reaes efetuam uma assimilao imvel natureza
ambiente (Adorno & Horkheimer, 2006, p. 149)... As reaes de fuga
17

Sobre a questo do sujeito, cf. especialmente Adorno & Horkheimer, 2006, p.

36s, 163 e 167-169. Em Notas e esboos, leia-se, sobretudo: os traos
radicalmente individuais e irredutveis de uma pessoa so sempre duas coisas
numa s: o que no foi totalmente capturado pelo sistema dominante e sobrevive
para sorte nossa e as marcas da mutilao que o sistema inflige a seus membros
(idem, p. 198s).
380

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

caoticamente regulares dos animais inferiores, a formigao das multides
de insetos, os gestos convulsivos dos martirizados exibem aquilo que, em
nossa pobre vida, apesar de tudo, no se pode dominar inteiramente: o
impulso mimtico. na agonia da criatura, no plo extremo oposto
liberdade, que aflora irresistivelmente a liberdade enquanto determinao
contrariada da matria. (idem, p. 151)

Seria possvel, nessa perspectiva, pensar em uma dialtica

negativa na base da formao da individualidade, em um nvel mais
fundamental do que o das demandas postas pelas formas de
socializao presentes nas sociedades capitalistas. Seu estrato o do
pr-individual, da alteridade inscrita no sujeito, como corporeidade
e tendncia irracional mmesis, de que o medo e o prazer so os
correlatos afetivos e impulsos para a formulao de demandas de
sentido para os mundos subjetivo, objetivo e intersubjetivo. No
possvel falar de vida falsa (nem de vida correta) sem levar em
conta essa dimenso em que a individualidade e, com ela, a figura
do sujeito encontra seu limite primeiro no na natureza externa e
nem no mundo social, mas na natureza interna, que a constitui.
A vida falsa como condio constituda. (II) O que significa a vida
falsa nas Minima Moralia? De incio, seria preciso rejeitar duas
alternativas: a primeira, a de que ela seria a figura decada de uma
vida plenamente realizada, disponvel em um passado idlico; a
segunda, a de que ela designaria a condio de vida apenas
daquelas pessoas submetidas a algum tipo de explorao econmica
radical (como os trabalhadores mais pobres, sob o capitalismo), de
dominao poltica totalitria (como os judeus, sob o nazismo) ou
de desvalorizao social (como as minorias raciais, religiosas,
sexuais).
Quanto primeira alternativa, Adorno nunca postulou o
ideal da origem. Ao contrrio, ele argumentou, desde a Dialtica do
Esclarecimento, que o progresso tcnico e cientfico trouxe uma
efetiva superao da submisso humana natureza, e, mesmo que
tenha produzido formas particularmente catastrficas de coero
social, o pressuposto histrico universal para a possibilidade de
sua transformao. Quanto segunda alternativa, essas pessoas
certamente foram e so submetidas frequentemente a um padro
duradouro de experincias degradantes que pode ser corretamente
381

Douglas Garcia Alves Jnior

descrito como vida falsa. Elas fazem parte do conjunto de pessoas

abrangido pelo fenmeno que Adorno compreende pelo termo, mas
elas no formam o conjunto todo.
O que Adorno tem em mente com a expresso vida falsa
mais amplo e abrange uma realidade mais complexa. Ela
compreende, com efeito, a vida intelectual e moral como um todo,
para cada sujeito humano, no estdio histrico presente. O teor
negativo do termo, contudo, pode dar margem a enganos. No se
trata de vida sofrida, bloqueada em suas possibilidades ou melhor,
no se trata apenas disso , mas de uma situao objetiva do devir
histrico em que virtualmente cada pensamento e cada ao
simultaneamente confirmam as condies desumanizadoras
existentes na configurao social, econmica e poltica do mundo e
articulam uma frgil alternativa a elas.
Dito de outro modo, a vida falsa a vida contempornea, e
carrega toda a ambiguidade do presente. a situao em que cada
ao possui um peso e uma complexidade especiais, pois ela pode
enredar tanto o agente quanto os outros com quem se relaciona
independente da inteno motivadora, ou do princpio moral
observado , em situaes de extrema desumanizao e de negao
do estatuto de sujeito moral. No casual que a reflexo de Adorno
sobre a vida falsa seja contempornea dos campos de extermnio,
onde a sobrevivncia era fruto do acaso e da entrada do prisioneiro
em uma zona cinzenta admiravelmente descrita por Primo Levi18
em que era quase impossvel viver sem colaborar, de alguma
forma, com a manuteno do universo concentracionrio.
A vida falsa, assim, ganha uma amplitude tal que ameaa o
estatuto de sujeito moral, o sujeito de uma possvel vida correta.
Ao mesmo tempo, no o caso, para Adorno, de que todas as aes
e pensamentos, na situao presente, possuam o mesmo estatuto
moral, de modo que seriam indiferentes manifestaes da mesma
vida falsa. A vida moral a experincia da tenso entre a situao
de enredamento real dos sujeitos em contextos desumanizadores,
prpria da vida falsa e as demandas reais (individuais e coletivas,
em termos de desejos e aspiraes) por uma vida correta.
18

Cf. a esse respeito particularmente o captulo A zona cinzenta de seu livro Os

afogados e os sobreviventes (Levi, 1990).

382

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

A (mais) famosa frase de Minima Moralia, primeira vista,

pareceria desmentir essa interpretao. Trata-se de: no h vida
correta na falsa 19. A sentena parece categrica, algo que talvez se
pudesse parafrasear como: impossvel viver moralmente em uma
sociedade injusta. E, no obstante, no se trata disso. O candidato
mais natural para orientar uma interpretao mais definida a
respeito o aforismo 18, intitulado Asilo para refugiados, seu
contexto imediato. Com efeito, nada na sentena parece indicar que
se trata de um aforismo sobre a situao contempornea do ato de
ter um lar, de habitar uma casa.
Trata-se, para Adorno, de indicar a situao de desamparo
da existncia individual, ao menos em trs nveis. Em um primeiro
nvel, o indivduo se encontra exposto a no ter um lugar para
morar, em virtude da guerra, e das dificuldades que ela traz
consigo: o desalojamento, a fuga para longe das frentes de batalha e
a penria material. Em um segundo nvel, o indivduo se v
ameaado pelo desenvolvimento de tendncias tcnicas que, a partir
do projeto arquitetnico e da produo industrial de artefatos,
afetam a relao das pessoas entre si e com as coisas. Por fim, em
um terceiro nvel, o indivduo sofre a degradao trazida pelo
condicionamento da sua prpria sobrevivncia ao regime vigente de
propriedade privada, em uma sociedade desigual em termos
econmicos e polticos, o que traz consigo a percepo do privilgio
(e da possvel cumplicidade na injustia) daquele que tem uma
casa, face aos que foram removidos de seus lares, aos
reassentados e aos moradores das ruas e das habitaes
miserveis.
patente que nesse terceiro nvel que se joga o peso
especificamente moral da vida falsa. O sofrimento moral que ele
indica j aponta para o seu negativo, a vida correta. Muito da
vida falsa vem de uma situao antinmica moral: a do anseio por
uma vida melhor, em uma sociedade mais justa, que se choca com a
posio real dos indivduos na dinmica da reproduo social. Cito:
quando se pe a tatear, no sentido de fazer de sua prpria
19
Na boa traduo de Luiz Bicca (Adorno, 1992). Na traduo de Gabriel Cohn:
No h vida certa na falsa (Adorno, 2008). A traduo inglesa uma parfrase
duvidosa: wrong life cannot be lived rightly (Adorno, 1974). No original alemo:
Es gibt kein richtiges Leben im falschen, (Adorno, 1951, p. 43) .

383

Douglas Garcia Alves Jnior

existncia uma frgil imagem de uma existncia correta, deveria ter

presente essa fragilidade e saber quo pouco a imagem substitui a
vida correta (Adorno, 1992, p. 20). A tenso moral da experincia
subjetiva, assim, d-se na confrontao entre o peso dos
condicionamentos que pesam sobre a subjetividade, por um lado, e
a aspirao individual por uma transcendncia dessas condies20.
Por fim, ser preciso compreender que a vida falsa no a vida
destituda de dimenso moral, mas a vida em que a pretenso pela
vida correta se debate com bloqueios sociais estruturais que
ameaam a prpria identidade moral dos sujeitos.
A configurao esttica da moral. (III) Como pensar a figura da
vida correta para alm do mero ideal? Que contedos a vida
correta prope realizar? Para entend-lo corretamente,
necessrio, segundo Adorno, considerar a gnese emprica esttica
do bloqueio constituio da identidade moral21.
Antes de tudo, Adorno ressalta duas condies
complementares para o bloqueio da aspirao moral por uma vida
correta nas formas mais brutalizadas da vida danificada. A
primeira dessas condies a onipresena do choque, de um regime
social da percepo na guerra, no trabalho, na diverso
proporcionada pela indstria cultural marcado pela administrao
repetida de estmulos em uma magnitude desproporcional
capacidade humana de discriminar, memorizar e dar sentido
experincia22. Cito o aforismo 116, Olha s como ele era mau:
Se o objeto da experincia aumenta demais em proporo com o
indivduo, este a rigor j no o experimenta mais, mas registra-o de modo
imediato, mediante o conceito desprovido de intuio, como algo que lhe

20

Nesse sentido, Adorno fala do gesto de representar, sobre as condies de

existncia dadas, uma existncia no-regulamentada (Adorno, 1992, p. 70). Uma
das caractersticas centrais da sociedade emancipada que surgiria juntamente
com a vida correta seria a revogao do estado de necessidade, isto , que
ningum passe fome (idem, p. 137).
21
Questo anloga ao que Tugendhat (2009) chama de lack of moral sense.
22
Sobre a noo de choque em Minima Moralia, cf. especialmente o aforismo 33,
Longe dos tiros: A vida transformou-se numa sucesso intemporal de choques,
entre os quais se rasgam lacunas, intervalos paralisados (Adorno, 1992, p. 46).
384

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

exterior, incomensurvel, com o qual se relaciona com tanta frieza quanto
o choque catastrfico com ele. (Adorno, 1992, p. 157)

A segunda dessas condies, como j se percebe pela citao

acima, manifesta-se em uma dupla face, afetiva o distanciamento,
a frieza com relao ao que acontece ao sujeito e cognitiva a
apreenso empobrecida da objetividade a partir de conceitos prvios
que possuem uma relao fixa, exterior e abstrata com a experincia
concreta. Seria possvel pensar, nessa perspectiva, que seriam
discernveis, em negativo, as dimenses estticas da experincia que
constituem as condies de possibilidade da autonomia e da
responsabilidade dos agentes morais. aqui que a noo de uma
permeabilidade entre pensamento e receptividade esttica na
experincia ganha para Adorno um alcance moral.
Com efeito, a experincia moral do respeito alteridade,
para Adorno, no da ordem apenas de um reconhecimento
intelectual. Este ltimo, conquanto condio necessria da
experincia moral, no sua condio suficiente. A gnese esttica
da moral aponta para uma dupla capacidade: por um lado, a
faculdade de imerso nas particularidades dos objetos, das situaes
e das circunstncias individuais, a fim de revelar sua unicidade.
Alm disso, a capacidade de realizar uma variao imaginativa das
potencialidades da experincia23, no sentido de uma antecipao de
futuros possveis, de uma emancipao da humanidade em relao
coero social. Trata-se de imaginar arranjos diversos do existente
no-livre e injusto uma capacidade dirigida, portanto,
imaginao de um universal.
H dois aforismos que podem apresentar bem esse contraste
entre a condio subjetiva de lack of moral sense e a sensibilidade
moral para o particular bem como para o entendimento do
significado universal da situao em que se encontra o particular.
Ambos iluminam o mtodo de composio dos aforismos de Minima
Moralia. No primeiro, o aforismo 120, O cavaleiro da Rosa, Adorno
(afinal de contas, filho de um prspero comerciante) relembra
conversas com gente de alta sociedade, na Alemanha durante o
23

Uma espcie de variao eidtica, ou experimentao modal, como se queira

chamar.
385

Douglas Garcia Alves Jnior

Terceiro Reich. De uma dessas conversas, Adorno escreve o

seguinte:
Lembro-me do meu horror quando uma moa aristocrtica, de origem
certa, e que mal conseguia falar alemo sem um afetado sotaque
estrangeiro, confessou-me suas simpatias por Hitler, cuja imagem parecia
inconcilivel com a sua. Na ocasio pensei que sua graciosa imbecilidade
impedia-lhe de ver quem ela prpria era. Mas ela era mais inteligente do
que eu, pois o que ela representava j no existia mais, e na medida em
que sua conscincia de classe cancelava sua determinao individual,
deixava emergir seu ser-em-si, o carter social. As pessoas no topo se
esforam tanto para se integrar, que todo desvio subjetivo torna-se
impossvel, e a diferena no pode ser buscada noutro lugar seno no
modelo exclusivo de um vestido de noite. (Adorno, 1992, p. 165)

Adorno chama a ateno nesse aforismo para a

desproporo entre a notao psicolgica imediata relacionada a
um indivduo particular, isto , o simpatizar com algum, e o
objeto dessa inclinao, no caso Hitler, cujas aes j alcanavam
um sinistro sentido histrico universal. O bloqueio, aqui, tanto da
capacidade de discernimento poltico quanto do ajuizamento moral,
e, no menos, do ajuizamento esttico24. Nesse sentido, a falta de
imaginao das condies gerais em que seriam adequados juzos
como o seu condiciona a sua pouca capacidade de levar em conta o
significado moral universal de sua experincia25. Esse bloqueio do
juzo poltico possui uma dimenso esttica, se pensarmos, com
Kant, na falha da imaginao em confrontar as condies privadas
que se prendem a uma representao dada sua aceitabilidade
universal26.

24

Em um sentido mais estrito, basta lembrar que desde o incio o regime nazista se
fez acompanhar de uma vasta e multiforme visibilidade no campo das
representaes artsticas e culturais, promovendo uma esttica nazista marcada
sobretudo pelo culto do originrio, da higiene, do povo, bem como pela recusa
total do modernismo esttico. Cf. a esse respeito especialmente o notvel
documentrio Arquitetura da destruio (1989), de Peter Cohen.
25
de se notar, aqui, a proximidade com o argumento bsico de Hannah Arendt
sobre a banalidade do mal e a ausncia de pensamento em Eichmann. Cf.
Arendt, 1999.
26
Aqui a referncia implcita aos conceitos kantianos de mentalidade alargada
como mxima do juzo de gosto e da comunicabilidade da sensao como critrio
386

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

No sentido de mostrar a dimenso de universalizao em

que se d a apreenso do particular, o aforismo 128, Regresses,
explora a condio oposta, a do sujeito capaz de discernimento
moral na medida em que conta com uma sensibilidade esttica na
experincia:
A capacidade para o medo e a capacidade para a felicidade so o mesmo:

a abertura ilimitada, que chega renncia de si, para a experincia, na

qual o que sucumbe se reencontra. O que seria a felicidade se no se
medisse pela incomensurvel tristeza com o que existe? (...) S o
excntrico conseguiria aguentar firme e oferecer resistncia absurdidade.
S ele seria capaz de refletir sobre o ilusrio do desastre, a irrealidade do
desespero, e de se conscientizar no s de que ele vive, mas de que ainda
h vida. (Adorno, 1992, 175, grifo meu)

Trata-se de pensar a moral na forma de uma capacidade de

abertura para a alteridade, diversa da inclinao adaptao ao
princpio dominante. Essa abertura se daria a partir de uma
renncia de si, no sentido de um trabalho consciente de superao
das limitaes que se prendem forma corrente da percepo, da
afetividade e do pensamento. A renncia de si crtica
submisso unilateral da razo ao imperativo da autoconservao.
Ela condio de reencontrar a vida, na medida em que ela se
define pela possibilidade de troca entre organismo e meio, e, de
modo ampliado, entre sujeito e mundo natural e intersubjetivo. Essa
abertura esttica, antes de tudo, por promover uma atividade de
relao com a objetividade guiada pelo processo da constante
reviso das categorias que tentam apreender a variedade e
diferenciao da experincia.
nesse sentido que Minima Moralia retoma uma noo
importante da Dialtica do Esclarecimento, a de rememorao da
natureza no sujeito27ainda que em outros termos. Cito o aforismo
127, Wishful thinking:

de sua universalidade faz lembrar Hannah Arendt e sua leitura poltica do juzo
esttico kantiano. Cf. suas Lies sobre a filosofia poltica de Kant (Arendt, 1993).
27
Sobre a crtica de Adorno tendncia filosfica a cultivar um isolamento de
entendimento e sensibilidade, cf. tambm, em Minima Moralia, os aforismos 79 e
82.
387

Douglas Garcia Alves Jnior

A inteligncia uma categoria moral. A separao entre sentimento e
entendimento, que torna possvel absolver e beatificar os imbecis,
hipostasia a diviso do homem em diferentes funes que se realizou ao
longo da histria... a filosofia deveria buscar na oposio entre sentimento
e entendimento a unidade entre ambos: a unidade que justamente uma
unidade moral... essa incapacidade [de transcender o prprio interesse]
coincide regularmente com a deficincia moral.28... Contra a ciso do
pensamento no adianta a sntese dos departamentos psquicos tornados
estranhos uns aos outros, nem a mistura teraputica da ratio com
fermentos irracionais, mas a auto-reflexo sobre o elemento de desejo que,
de maneira antittica, constitui o pensamento enquanto pensamento... ele
se constitui num impulso em direo utopia. (Adorno, 1992, p. 174,
grifos meus)

Essa considerao do aspecto afetivo na base do pensamento

aponta para um aspecto da vida correta que est presente em
Minima Moralia e que no havia sido considerado at aqui: o
conceito de felicidade. A dinmica de doao e reciprocidade
central para a constituio da felicidade, o que, para Adorno, um
processo esttico e moral. Processo que envolve a participao em
processos intersubjetivos que descentram os sujeitos de seu acesso
mais imediato e instrumental ao mundo. Nesse sentido, segundo
Adorno a relao entre seres humanos equivale relao esttica
(Adorno, 1992, p. 190), e a felicidade uma tenso bemaventurada cujo modelo a unio sexual (idem, p. 191), em que
os atos de doao e de reciprocidade se complementam.
Consideraes finais: a pretenso boa vida. Iniciei estas
consideraes apresentando os elementos bsicos da composio
das Minima Moralia. Tentei mostrar que suas descries minuciosas
das formas de degradao da experincia moral e esttica em
meados do sculo XX apontavam para uma normatividade moral,
para um ideal regulativo de vida correta, centrado nas noes
morais universalistas caractersticas da modernidade: liberdade e
justia, articulando-as ao conceito de felicidade, que remete ao
pensamento moral antigo ainda que sem abrir mo de uma crtica
das pretenses filosficas, polticas e culturais que pretendem uma
passagem direta desses ideais prtica. Desejo por fim indicar
28

Observe-se a proximidade com a argumentao de Hannah Arendt. Cf.

especialmente seu Pensamento e consideraes morais (Arendt, 1993).
388

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

algumas caractersticas centrais da considerao adorniana da vida

falsa e da vida correta que remetem a uma considerao da
intersubjetividade esttica na base do pensamento e da ao
morais29.
Adorno apresenta uma tica positiva? Dificilmente, uma
vez que ele no pretende fornecer princpios morais universais,
invariantes e fundamentados de modo irrecorrvel. Adorno tem um
pensamento moral prprio, que j foi chamado por alguns
intrpretes30 de filosofia moral negativa, e que prefiro chamar de
Teoria Crtica da Moral. H uma filosofia moral normativa, que
examina as condies de constituio da autonomia e das relaes
intersubjetivas morais.
H em sua obra um conceito positivo de vida boa? Sim,
ainda que ele deva ser buscado na estruturao menos aparente de
seu pensamento moral. Ele abrange uma concepo materialista e
intersubjetiva de felicidade, de liberdade e de justia. A vida boa,
para Adorno, no possui um carter substancial, pois no
deduzida a priori de uma concepo metafsica do que deve ser uma
vida humana. Ela possui elementos que transcendem contextos,
como o respeito ao sofrimento de outrem, a doao e a
reciprocidade. Seu fundamento nas faculdades estticas permite
pensar em uma concepo integrativa de vida boa, em que
atividades diretamente relacionadas com nossa dimenso sensvel
so centrais. Em primeiro lugar, experincias de participao afetiva
no prazer e na dor de outros seres humanos, tomados como sujeitos
que compartilham a mesma dimenso corprea e vulnervel ao
sofrer. Alm disso, experincias de reconhecimento ativo da
dimenso irredutvel da alteridade de cada indivduo, tomado como
sujeito com quem se pode discutir a respeito de percepes,
necessidades e interpretaes de coisas e eventos do mundo. Por
fim, experincias de abertura de sentido com relao a nossa
experincia comum do mundo natural, social e subjetivo, nas quais
nossa dimenso antropolgica seja reconhecida pela capacidade de
29
Deixo em aberto a questo a propsito se a via escolhida por Adorno pode ser
comparada s tentativas contemporneas de reabilitao de uma tica das
virtudes.
30
Notadamente Schweppenhuser (2003) e Gagnebin (2008).

389

Douglas Garcia Alves Jnior

propor correes normativas em relao ao curso existente dos

processos sociais31.
Enfim, a inspirao contempornea de Minima Moralia
permanece na medida em que motiva a pensar aquilo que nos torna
alheios s necessidades e aos sofrimentos uns dos outros, e, na
mesma medida, menos capazes de reconhecer e de criar um
significado no-trivial de vida boa.

Artigo recebido em 07.09.2012, aprovado em 16.12.2012

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31
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390

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392

PODER DE PROJETAR-SE DO SER NO MUNDO

EM MERLEAU-PONTY
PODER DE PROYECTARSE DEL SER EN EL MUNDO
EN MERLEU-PONTY
THE SELF-PROJECTION POWER OF THE BEING INTHE WORLD
IN MERLEAU-PONTY

Ivanho lbuquerque Leal

Prof. da Universidade Federal do Cear

E-mail: ivanhoeleal@uol.com.br

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 393-417

Ivanho lbuquerque Leal

Resumo: Este texto analisa a espacialidade e a motricidade do corpo

prprio investigadas por Merleau-Ponty na Fenomenologia da
percepo e indica que elas descerram a perspectiva existencial e
temporal implicadas no poder de projetar-se do ser no mundo. A
intencionalidade corporalizada responde s solicitaes do ambiente
vital e recria sempre uma orientao para a existncia. Tal atitude
no equiparvel a um puro estipular de posies no mundo fsico.
Isto , a tonalidade do perceber motivada, nesse sentido, o espao
existencial, assim como a existncia espacial, quer dizer, a
espacialidade da existncia corresponde deiscncia do existir, a
uma fora em direo ao mundo.
Palavras-Chave: ser-situado, corporalidade, espacialidade, campo de
presena.
Resumen: El presente texto analiza la espacialidad y la motricidad
del cuerpo propio investigadas por Merleau-Ponty en la
Fenomenologa de la percepcin e indica que estas abren la
perspectiva existencial y temporal implicadas en el poder de
proyectarse del ser-en-el-mundo. La intencionalidad corporizada
responde a las solicitaciones del ambiente vital y recrea siempre una
orientacin para la existencia. Tal actitud no es equiparable a una
pura estipulacin de posiciones en el mundo fsico. Esto es, la
tonalidad del percibir es motivada, en ese sentido, el espacio es
existencial, as como la existencia es espacial; en otras palabras, a
una fuerza en direccin al mundo.
Palabras-Clave: ser-situado, corporeidad, espacialidad, campo de
presencia.
Abstract: This paper analyzes the spatiality and motility of the body
itself investigated by Merleau-Ponty in the Phenomenology of
Perception and indicates that they unveil the existential and
temporal perspective involved in the self projection power of the
394

Poder de projetar-se no mundo

being in the world. The embodied intentionality responds to

requests from the vital environment and always recreates some
guidance for existence. Such attitude is not comparable to a pure
way of stipulating positions in the physical world. That is, the tone
of noticing is motivated, in this sense; space is existential the same
way that existence is spatial. It means to say that spatiality of
existence corresponds to dehiscence of existing, a force towards the
world.
Keywords: Situated being; Corporeality; Spatiality; Presence field.

395

Ivanho lbuquerque Leal

Merleau-Ponty descreve o modo como percebemos o mundo e como

esse mundo percebido se apresenta em suas caractersticas e

natureza prprias. Tal descrio adquire consistncia no plano de
anlise onde o conhecimento cientificamente elaborado e aquele
dado a partir da experincia vivida, edificada fundamentalmente
segundo as afeces existenciais, constituem um contraponto
necessrio efetividade da atitude que se pe como momento
originrio, como a experincia do mundo em seu estado nascente,
como olhar desobstrudo da concepo de conscincia enquanto
teatro ntimo de representaes: simplesmente ato de percepo. A
estatura do perceber ganha aqui os atributos do para si emergido da
evoluo dos materiais sensveis que o compem, desenvolvido na
sua imanncia ao em si desse mundo que j encontrado, existe
previamente e para o qual despertamos. Esse acordar estruturado a
partir do corpo prprio condensa uma viso inaugural que d
suporte s exigncias do mundo natural e societrio que habitamos.
A funo primordial do perceber em sua ampla envergadura foi
tematizada pelo pensamento de Merleau-Ponty na Fenomenologia
da Percepo, em que procura estabelecer a tese da corporalidade1
Utilizaremos o termo corporalidade em referncia significao do corpo prprio
enquanto unidade contraposta por Merleau-Ponty dicotomia clssica entre
substncia pensante e substncia extensa e que expressa a naturalizao da mente
no sentido hoje adotado no campo das cincias cognitivas, particularmente
conforme a obra The Embodied Mind : Cognitive science and human experience
(Varela, Thompson e Rosch, 1993). Da verso portuguesa A Mente Corprea,
tomamos de emprstimo as justificativas dos tradutores que consideram esse
termo, em detrimento ao termo encarnao, mais adequado ideia dos autores de

396

Poder de projetar-se no mundo

do esprito, em contraposio tanto s doutrinas que tratam a

percepo como um simples resultado da ao das coisas exteriores
sobre nosso corpo, quanto s doutrinas que insistem na autonomia
da conscincia. O intelectualismo filosfico e o naturalismo
cientfico transformaram os atos da conscincia e a matria sensvel
do mundo em elementos dicotmicos. Para o primeiro, a natureza
recebe seu carter objetivo dos poderes sintticos da conscincia
cognitiva, concebida como uma entidade pura, ou seja,
independente da teia de eventos empricos. Para o segundo, ou para
o pensamento causal, a natureza consiste em um conjunto de
eventos reais em mtua determinao, conforme leis prprias e no
aquelas da conscincia. Entretanto, o comportamento humano um
fenmeno que no se presta a ser discernido sob a luz de uma
dessas atitudes unilaterais. Nesse sentido, a ttulo de exemplo,
observamos que, segundo Merleau-Ponty, a objetividade ftica do
corpo para a psicologia clssica foi tida como irrelevante em nome
de uma objetividade cientfica circunscrita exclusivamente no
psiquismo.2 Tal distoro requer uma anlise que elucide com mais
propriedade a experincia do corpo atravs do qual ocorre o
fenmeno da conscincia perceptiva. preciso compreender que a
interioridade psquica daquele que percebe antes de tudo uma
exterioridade, isto , uma alma corporalizada, e essa unio entre
alma e corpo constituem a prpria possibilidade de a conscincia ser
conscincia, ser uma experincia de percepo. Os desdobramentos
que a mente no simplesmente encarnada, e subsequentemente separvel do
corpo, mas ela prpria uma propriedade emergente, inseparvel de um dado
arranjo material de componentes que formam o corpo de organismos cognoscentes
em interao com seu meio ambiente (Varela, 2001, p.16). Esses autores
compartilham com Merleau-Ponty o ponto de vista de que a cultura cientfica
requer que tomemos os nossos corpos simultaneamente como estruturas fsicas,
biolgicas e como estruturas experienciais vividas, fenomenolgicas.
2 O corpo enquanto objeto que se mostra ao cientfico negava fragorosamente um
suposto ideal de objetividade, pois o fato que o psiclogo examinava era ele
mesmo, era o prprio psiquismo vivido por ele. Seria preciso ento compreender
que o psiquismo no um objeto como os outros, pois o que era constatado pelo
conhecimento j vinha sendo experimentado pelo prprio psiclogo. O psiquismo
de fato no era mais um acontecimento no tempo objetivo e no mundo exterior,
mas um acontecimento que tocvamos do interior, do qual ramos a realizao ou
o surgimento perptuo (Merleau-Ponty, 1999. p. 141/142; idem, 1997. p. 113). A
segunda referncia indica o ano de publicao e a paginao da edio francesa.
397

Ivanho lbuquerque Leal

e as repercusses dessa anlise tocam o conjunto da obra de

Merleau-Ponty, mas nesse texto e no intuito de destacar o poder de
projetar-se do ser no mundo, tratamos essencialmente das noes
de esquema corporal, movimento concreto e abstrato,
intencionalidade corporal, profundidade tcita e ordem dos
sucessivos, todas elencadas para explicitar a compreenso dos
poderes do ser situado e sua subjetividade ftica.
O esquema corporal. Merleau-Ponty volta-se para a descrio dos
desenvolvimentos da psicologia moderna, particularmente para as
anlises sobre os distrbios motores, para dispor de condies de
investigao pertinentes aos caracteres da corporalidade. Inicia essa
reflexo descrevendo a concepo geral dada pela cincia sobre a
espacialidade do corpo: As partes de meu corpo (...) no esto
desdobradas umas ao lado das outras (...) meu corpo inteiro no
para mim uma reunio de rgos justapostos no espao. Eu o tenho
em uma posse indivisa e sei a posio de cada um de meus
membros por um esquema corporal em que eles esto todos
envolvidos (Merleau-Ponty, 1999, p. 143/144; idem, 1997, p.
114/115). A noo de esquema corporal traduz uma apreenso do
corpo com um todo na sua inteireza, porm, para Merleau-Ponty, tal
noo guarda ambiguidades e dela so extradas duas definies
problemticas.
Na primeira, o esquema corporal aquilo que
(...) devia fornecer-me a mudana de posio das partes de meu corpo
para cada movimento de uma delas, a posio de cada estmulo local do
conjunto do corpo, o balano dos movimentos realizados em cada
momento de um gesto complexo, e enfim uma traduo perptua, em
linguagem visual, das impresses cinestsicas e articulares do momento
(Merleau-Ponty, 1999, p. 144; idem, 1997, p. 115).

Na realidade, o esquema corporal seria uma montagem de vrios

contedos sensoriais que se associam a partir da infncia. Na
segunda definio, o esquema corporal no ser mais o simples
resultado das associaes estabelecidas no decorrer da experincia,
mas uma tomada de conscincia global de minha postura no mundo
intersensorial, uma forma, no sentido da Gestalpsychologie

398

Poder de projetar-se no mundo

(Merleau-Ponty, 1999, p. 145; idem, 1997, p. 116).3 Essa definio,

segundo Merleau-Ponty, tambm j foi ultrapassada pelas anlises
dos prprios psiclogos. O esquema corporal4 vai alm de uma
conscincia global das partes do corpo porque as partes existentes
do corpo so integradas ativamente em razo de seu valor para os
projetos do organismo (Merleau-Ponty, 1999, p. 145; idem, 1997,
p. 11). Isso significa dizer que meu corpo me aparece como postura
em vista de certa tarefa atual ou possvel (Merleau-Ponty, 1999, p.
146; idem, 1997, p. 116).
A espacialidade corporal no consiste numa espacialidade de
posio, e sim de situao: a palavra aqui, aplicada ao meu corpo,
no designa uma posio determinada pela relao a outras
posies ou pela relao a coordenadas exteriores, mas designa a
instalao das primeiras coordenadas, a ancoragem do corpo vivo
em um objeto, a situao do corpo em face de suas tarefas
(Merleau-Ponty, 1999, p. 146; idem, 1997, p. 117). Entendida
nesses termos, a natureza da espacialidade do corpo mostra-se
sempre polarizada por alguma empreitada, em existir na direo
das exigncias do meio vital: o esquema corporal finalmente uma
maneira de exprimir que meu corpo est no mundo (MerleauPonty, 1999, p. 147; idem, 1997, p. 117). Isso implica, por um lado,
o espao enquanto tal, objetivo na sua dimenso infinita; por outro
lado, o espao corporal enquanto permanncia primordial a partir
da qual coordenadas de orientao espacial so instaladas em
direo a algum horizonte. O espao objetivo acolhe o espao
corporal, mas esse ltimo no se presta a ser uma partcula do
primeiro, pois a estrutura perceptiva ponto-horizonte, figura-fundo,
possui como pressuposto o corpo prprio que est sempre
subentendido: toda figura se perfila sobre o duplo horizonte do
espao exterior e do espao corporal (Merleau-Ponty, 1999, p. 147;
idem, 1997, p. 117). O corpo prprio constitui-se como uma
permanncia absoluta a partir da qual a figura e o fundo so
3 Cf. Merleau-Ponty, 1999, nota 45, p. 620/621 onde trata do parentesco entre a
Gestalttheorie e a Fenomenologia; idem, 1997, p. 62/63, nota 1. Cf. Hidalgo.
Psicologia e Fenomenologia. In Pinto e Marques (Orgs), 2006, p. 71/94.
4 Cf. Berthoz e Petit, 2006, cap. VI, p. 179. Esses autores promovem uma
atualizao do conceito de esquema corporal luz das cincias cognitivas
contemporneas, particularmente a fisiologia e a neurocincia.
399

Ivanho lbuquerque Leal

mantidos em coexistncia e so compreendidos. A expresso da

espacialidade corporal no mundo a prpria condio da
espacialidade e nesse sentido que Merleau-Ponty constata o
imbricamento da corporalidade no espao: longe de meu corpo ser
para mim apenas um fragmento de espao, para mim no haveria
espao se eu no tivesse corpo (Merleau-Ponty, 1999, p. 149. idem,
1997, p. 119).
Movimento concreto e virtual. A espacialidade exterior
condicionada pela espacialidade corporal, assim como o corpo
prprio enquanto postura face ao mundo realiza-se na ao, no
movimento de ser no mundo. A motricidade do corpo ganha um
perfil mais explcito na teoria merleaupontyana por meio da
distino entre as noes de movimento abstrato e movimento
concreto,
termos
do
campo
psiquitrico
analisados
fenomenologicamente. Os distrbios do movimento fornecem uma
compreenso apurada da motricidade. A dificuldade de o doente
executar ou at, em certos casos, no ser capaz de efetivar
movimentos abstratos, evidencia a prpria funo de inerncia
corporal na espacialidade. Os movimentos ditos abstratos so
aqueles que no esto orientados para uma situao efetiva, isto ,
no consistem numa ao que responde s exigncias do ambiente
vital, mas em aes que so configuraes fictcias nas quais o
agente inventa um movimento qualquer no intuito de se divertir ou
de simplesmente expressar um movimento em si a seu prprio bel
prazer. Aquele que padece de um distrbio motor conta com o corpo
que est sua disposio como meio de insero em uma
circunvizinhana familiar, porm no como meio de expresso de
um pensamento espacial gratuito e livre (Merleau-Ponty, 1999, p.
151; idem, 1997, p. 121). No que concerne ao sujeito normal, ele
executa, por exemplo, sob um ato livre, uma saudao militar, ele
representa com seu corpo, diverte-se em encenar o soldado
(Merleau-Ponty, 1999, p. 152; idem, 1997, p. 121).
Segundo Merleau-Ponty, o homem normal e o ator no
tomam como reais as situaes imaginrias, mas, inversamente,
destacam seu corpo real de sua situao vital para faz-lo respirar,
falar e, se necessrio, chorar no imaginrio (Merleau-Ponty, 1999,
p. 152; idem, 1997, p. 122). exatamente tal postura que o doente
400

Poder de projetar-se no mundo

no pode mais executar. O que torna abstrato o movimento uma

funo de projeo pela qual o sujeito do movimento prepara
diante de si um espao livre (Merleau-Ponty, 1999, p. 160; idem,
1997, p. 129). O sujeito normal no dispe de sua corporalidade
apenas como meio de atuao no espao concreto, ela no est
disponvel somente a atos necessrios, no est aberta apenas a
situaes reais, mas tambm, alm disso, tal sujeito possui seu
corpo enquanto correlativo de puros estmulos desprovidos de
significao prtica (Merleau-Ponty, 1999, p. 156; idem, 1997, p.
126). No doente, o campo da motricidade limita-se ao contato real e
efetivo com o mundo; no normal, a sua atitude diante das
demandas da circunvizinhana sempre conta com o possvel, que
adquire, sem abandonar seu lugar de possvel, um tipo de
atualidade (Merleau-Ponty, 1999, p. 157/158; idem, 1997, p. 127).
Em suma, para o doente, os movimentos abstratos so
transtornantes e em muitas vezes de execuo impossvel; para o
normal, alm de mobilizar seu corpo em face de situaes reais, ele
pode agir no mundo virtual.
O movimento, seja concreto ou abstrato, seja efetuado
normalmente ou morbidamente, implica em operaes que
(...) exigem um mesmo poder de traar fronteiras no mundo dado, traar
direes, estabelecer linhas de fora, dispor perspectivas, em suma
organizar o mundo dado segundo os projetos do momento, construir em
sua circunvizinhana geogrfica um meio de comportamento, um sistema
de significaes que exprima no exterior atividade interna do sujeito
(Merleau-Ponty, 1999, p. 161; idem, 1997, p. 130).

O comportamento motor do ser no mundo envolve operaes que

so estimadas, motivadas e iniciadas concomitantemente aos densos
ou rarefeitos contedos visuais, tteis, os quais no so
compreendidos por via unilateral de uma descrio de sentido ou de
uma explicao simplesmente causal. Na experincia do movimento
h um entrelaamento em graus diversificados e diferenciados dos
elementos tteis e visuais que o faz a expresso de um fenmeno

401

Ivanho lbuquerque Leal

mais profundo. Em referncia aos trabalhos de Goldstein5, MerleauPonty argumenta que os dados tteis e os dados visuais no esto
justapostos, eles coexistem de tal forma que a vizinhana entre eles
estabelece um matiz qualitativo que impossibilita o estudo do ttil
puro. Tais consideraes esclarecem que no h uma experincia
ttil e uma experincia visual, o que existe no normal uma
experincia integral em que impossvel dosar as diferentes
contribuies sensoriais (Merleau-Ponty, 1999, p. 169; idem. 1997,
p. 138). A experincia ttil no pode constituir uma condio que
poderamos manter constante enquanto faramos variar a
experincia visual, de modo a determinar a causalidade prpria a
cada uma, (...) o comportamento no uma funo dessas
variveis (Merleau-Ponty, 1999, p. 170; idem, 1997, p. 138).
O limite do pensamento causal ou indutivo consiste em
encerrar na viso ou no tocar a potncia de projeo, o poder do ser
no mundo de instalar linhas de fora na circunscrio geogrfica e,
por meio dessa limitao, dissimular a verdadeira dimenso do
comportamento, que s ser acessvel por outro tipo de
pensamento, aquele que surpreende seu objeto no estado nascente,
tal como ele aparece quele que o vive, com a atmosfera de sentido
na qual ele est ento envolvido (Merleau-Ponty, 1999, p.
170/171; idem, 1997, p. 140)6.
Intencionalidade corporal. Merleau-Ponty se detm no outro
extremo da atitude unilateral da cincia psicolgica e dos
pressupostos filosficos a implicados. H uma debilidade no s do
pensamento emprico causal e indutivo, mas tambm do
procedimento de uma psicologia intelectualista que joga todas suas
cartas na conscincia indecomponvel e presente em qualquer ato
do sujeito, ato que se elevou da empiria ao comando e luz da
5 Cf. Trabalhos citados. Merleau-Ponty, 1999, p. 655/662; idem, 1997, p.521/526.
Ver nota sobre relao de Goldstein e Gelb com a Gestaltpsychologie; MerleauPonty, 1999, nota 49, p. 626/627; idem, 1997, nota 2, p. 138/139.
6 Cf. Oliveira, O conceito de fenomenologia a partir do Prefcio Fenomenologia
da Percepo de Merleau-Ponty. In Pinto e Marques (Orgs), 2006, p. 139. Nesse
artigo, a expresso estado nascente analisada sob a tica do reaprender a ver o
mundo. Cf. Moutinho. O projeto da Fenomenologia da Percepo. In Pinto e
Marques (Orgs), 2006, p. 95.
402

Poder de projetar-se no mundo

conscincia que a tudo perpassa e compreende na forma do

conceito. Os dados sensveis so tratados como representativos de
um eidos, que consiste em dar sentido a esses dados:
(...) Em anim-los interiormente, em orden-los em sistema, em centrar
uma pluralidade de experincias em um mesmo ncleo inteligvel, em
fazer aparecer nelas uma unidade identificvel sob diferentes
perspectivas; em suma, em dispor atrs do fluxo das impresses um
invariante fixo que d razo dele, e em ordenar a matria da experincia
(Merleau-Ponty, 1999, p. 172; idem, 1997, p.141).

A conscincia ento uma potncia de significar, o ato de

tudo subsumir em um para si e se, no caso do doente, no mais
funciona sua capacidade de projetar e representar um espao
virtual, o movimento abstrato est comprometido, pois ele s existe
em si, e no possui as condies de desenvoltura do para si, e isso
quer dizer que ele se encontra basicamente reduzido a coisa, existe
enquanto coisa. A psicologia intelectualista, como analisa MerleauPonty, menos falsa do que abstrata, isto , a conscincia no
abdica de sua funo de projetar, de sintetizar, de constituir uma
significao, porm exerce a sua potncia descolada dos materiais
sensveis dos quais se serve, alheia, por princpio, correlao entre
forma e contedo. preciso ento procurar uma essncia concreta
que exprima tanto a generalidade quanto a particularidade e, se
temos como referncia os diversos distrbios, sejam gnsticos,
perceptivos, motores, todos so animados por uma relao que
possui sua gnese no corpo prprio que, para alm de si mesmo,
emite significaes capazes de fornecer sua armao a toda uma
srie de pensamentos e de experincias (Merleau-Ponty, 1999, p.
178; idem, 1997, p. 147). A corporalidade guarda uma funo de
projeo que alimenta o espao mental e o espao prtico, dandolhes reciprocamente a unidade da prpria existncia, inserindo-a
nas suas tarefas e nos seus projetos.
Essa unidade de que fala Merleau-Ponty nada mais do que
um vetor mvel que nos orienta em ns e fora de ns, um suporte
que ele denomina arco intencional, que faz a unidade entre os
sentidos, a unidade entre os sentidos e a inteligncia, a unidade
entre a sensibilidade e a motricidade (Merleau-Ponty, 1999, p. 178;
idem, 1997, p. 147). Em outros termos, estamos diante de uma
403

Ivanho lbuquerque Leal

intencionalidade corporal7 constitutiva do mundo, que no ocorre

por meio dos atos da conscincia na multiplicidade de suas
modalidades e de suas predicaes possveis, ou seja, na correlao
entre noese e noema. O papel mediador atribudo por Husserl a
estrutura intencional da conscincia adquire com Merleau-Ponty sua
sede prpria na corporalidade enquanto solo originrio do poder da
existncia no mundo: A conscincia projeta-se no mundo fsico e
tem um corpo (). Originariamente a conscincia no um eu
penso mas um eu posso (...) (Merleau-Ponty, 1999, p. 192; idem,
1997, p. 160). O distrbio motor que impossibilita o movimento
abstrato no deve ser creditado a um desfalecimento de uma funo
de representao, pois tanto a viso quanto o movimento so modos
especficos de nos relacionarmos com os objetos e exprimem atravs
de nossas experincias perceptivas o prprio movimento de
existncia,
(...) que no suprime a diversidade radical dos contedos porque ele os
liga, no os colocando todos sob a dominao de um eu penso, mas
orientando-os para a unidade intersensorial de um mundo. O movimento
no o pensamento de um movimento, e o espao corporal no um
espao pensado ou representado (Merleau-Ponty, 1999, p. 192; idem,
1997, p. 160).

Para Merleau-Ponty, o sujeito normal, enquanto tem um

corpo e por meio dele age no mundo, no o dispe apenas como
sistema de posies atuais, mas tambm como sistema aberto de
uma infinidade de posies equivalentes em outras direes: o que
7 Cf. Kelkel, 2002, p. 246. Para esse autor, a Fenomenologia da Percepo se
empenha em responder a questo colocada por Husserl no pargrafo 53 das Ideias
para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica tomo I, que
trata da mundanizao da conscincia. No entanto, tal naturalizao considerada
insatisfatria do ponto de vista merleaupontyano, pois no basta afirmar que a
conscincia torna-se real graas ao corpo. Segundo Merleau-Ponty, se o corpo pode
cumprir seu papel porque corpo animado por uma conscincia intencional,
inversamente, as intencionalidades que fazem a conscincia se descobrir como
corpo no seriam essas intencionalidades animadas pelo prprio corpo? Neste
aspecto, a intencionalidade se v transferida da conscincia ao corpo, e no mais
exclusiva de uma conscincia pura, mas a caracterstica de uma conscincia que
situada, aberta ao mundo: a faticidade do cogito como a faticidade do mundo se d
conjuntamente por meio da corporalidade vivida.
404

Poder de projetar-se no mundo

chamamos de esquema corporal justamente esse sistema de

equivalncias, esse invariante imediatamente dado pelo qual as
diferentes tarefas motoras so instantaneamente transponveis
(Merleau-Ponty, 1999, p. 196; idem, 1997, p. 165). Desse modo, a
experincia do corpo no mundo se traduz tambm como experincia
do corpo no espao. A experincia espacial da corporalidade, no
sentido da relao com as coisas e com o mundo, ocorre segundo
uma conexo viva, (...) idntica que existe entre as partes de meu
corpo (Merleau-Ponty, 1999, p. 276; idem, 1997, p. 237). O mundo
percebido primordialmente se mostra em estrita correlao com
meu corpo, em integrao comparvel com aquela peculiar ao
esquema corporal, isto , a percepo exterior anda passo a passo
com a percepo do corpo prprio enquanto permanncia absoluta
que estabelece a coexistncia com os entes no mundo. Em outras
palavras, o mundo percebido percebido conforme o esquema
corporal que, desta vez, se desdobra como o que poderamos
denominar, seguindo a sugesto de Merleau-Ponty, esquema
corporal ampliado e que no se restringe justaposio das partes
nem a uma conscincia do todo, mas, sobretudo uma postura8
diante das solicitaes permanentes do prprio mundo.
O espao e o ser situado. Se h esse imbricamento da espacialidade
do corpo prprio com o espao do mundo e das coisas, torna-se
apropriado examinar a concepo merleaupontyana do espao no
pormenor, pois se o espao no o ambiente em que as coisas se
situam de modo fsico, nem um conjunto de relaes traado por
um sujeito e equiparvel a um puro estipular posies. Isto , se o
espao no se reduz s relaes de alto e baixo, direita e esquerda,
8 A percepo como postura frente s solicitaes do mundo nos leva a entend-la
enquanto potncia da existncia, ou seja, no se restringe simplesmente a uma
correspondncia entre o mundo que aparece, que tem uma significao imanente,
no imposta subjetivamente, e as capacidades subjetivas da corporalidade em
apreender sensivelmente as configuraes dos componentes do mundo. H uma
explicao esclarecedora acerca do uso do termo percepo empregado por
Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepo em contraste com o termo f
perceptiva, utilizado em O visvel e o invisvel. Cf. Ferraz, In Pinto e Gentil, 2009,
p. 177. Entretanto, cabvel considerar o poder projetar-se, j que perceber
implica no eu posso indissocivel da motricidade e da espacialidade do
comportamento e que os meus poderes se fazem na ao.
405

Ivanho lbuquerque Leal

prximo e distante entre meu corpo e as coisas, nem a capacidade

do sujeito de delinear o espao atravs de atos de ligao efetuados
por uma subjetividade constituinte, ento, como compreender o que
seja o espao? A investigao de Merleau-Ponty nos sugere
tentarmos refletir sobre nossa experincia do espao a partir de uma
sntese diferente daquela peculiar conscincia, ou seja, tomarmos
como guia a sntese enquanto ato do esquema corporal. A
consistncia dessa indicao verifica-se no fato de que a teoria do
esquema corporal implicitamente uma teoria da percepo: ser
preciso despertar a experincia do mundo tal como ele nos aparece
enquanto estamos no mundo por nosso corpo, enquanto
percebemos o mundo com o nosso corpo (Merleau-Ponty, 1999, p.
278; idem, 1997, p. 239). A corporalidade do ser no mundo nos
leva ao discernimento necessrio do prprio espao.
Para articular essa reflexo, Merleau-Ponty recorre aos
trabalhos de Stratton9 a respeito de casos de viso com imagens
invertidas. Certo paciente passa a usar culos especiais que viram
para baixo as imagens, o mundo fica de cabea para baixo, mas, ao
passar dos dias, oito dias dura a experincia, o que estava invertido
no incio j comea aparecer direito e, pouco a pouco, o mundo de
pernas para o ar visto na direo aprumada. No final dessa
experincia, quando os culos so retirados, os objetos permanecem
como se estivessem em sua posio original, no entanto as reaes
motoras apresentam-se invertidas: o paciente estende a mo direita
quando seria preciso estender a esquerda (Merleau-Ponty, 1999, p.
330; idem, 1997, p. 283 ). No perodo da experincia, o mundo ttil
do sujeito permaneceu direito, tendo ele ento duas representaes
irreconciliveis de seu corpo: uma dada pelas sensaes tteis e
outra pelas imagens visuais invertidas. Dessas imagens, h as
antigas e as novas e acontece que, por meio de um movimento
controlado pela viso, por exemplo, quando o paciente lava as
mos, operao que envolve essencialmente o ttil e ocorre sob o
campo da viso que fora invertido, ele consegue harmonizar os
dados visuais e os dados tteis. Na realidade, ele procede de modo
que percebe o movimento necessrio no novo espetculo visual e
alcana aquilo que antes era para baixo e, agora, est para o alto.
9 Cf. Trabalhos citados. Merleau-Ponty, 1999, p. 655/662; idem, 1997, p.521/526.
406

Poder de projetar-se no mundo

Ocorre a uma correo de possveis gestos inadequados, tomando

os dados visuais por simples signos a decifrar, e traduzindo-os na
linguagem do antigo espao (Merleau-Ponty, 1999, p. 331; idem,
1997, p. 284). Os dados visuais que indicam, por exemplo, as
pernas do paciente para o alto passam a ser identificados com
aquilo que para o tato o baixo.
Conforme a interpretao psicolgica de Stratton,
comentada por Merleau-Ponty, quando o corpo ttil se rene com o
corpo visual, o campo visual em que apareciam os ps do sujeito
deixa de definir-se como o alto, aprumando dessa forma as antigas
imagens distorcidas. Essa interpretao, para Merleau-Ponty,
ininteligvel porque atribuir ao campo sensvel, seja ttil ou visual, o
conserto de direes invertidas, seria considerar os contedos
desses campos como tendo eles mesmos uma direo. Os objetos
dispostos no mundo no estabelecem uma direo a partir em si
mesmos, no basta a simples presena deles para indicar uma
orientao. No decorrer da experincia, esses campos sensveis
mudam alternativamente em uma direo ou em outra. A
alternncia da direo das imagens, ora no sentido aprumado, ora
no sentido invertido revela que a percepo espacial sempre
necessita de um referencial nas suas relaes, para que uma direo
seja instalada. Um eixo de coordenadas fixado situa-se em relao a
outro referencial, de modo que a determinao do lugar, vista na
perspectiva empirista, seria uma recepo do espao como a
recepo em ns de um espao real e, do ponto de vista da
conscincia constituinte, um poder de traar direes de forma
sempre renovada.
Se for preciso de um ponto fixo para que existam direes,
podemos conceder ao empirismo a possibilidade de fornecer este
ponto como sendo a orientao efetiva do prprio corpo, mas a
corporalidade, para o empirismo, consiste em um centro receptor de
estmulos que a faz uma coisa entre coisas, um objeto em si. A
percepo espacial mostra que nenhum contedo de um campo
sensvel por si orientado. No plano da conscincia, no h
dificuldade em mostrar que s pode existir direo para um esprito
que tem o poder de tra-la. No entanto, o ato de estipular uma
posio, seja o alto, seja o baixo, ocorre como um sobrevoo abstrato
equivalente ao traar do gemetra e, nessa atitude, o que importa
407

Ivanho lbuquerque Leal

a relatividade que se constitui como ponto de partida e do qual,

segundo Merleau-Ponty, a psicologia intelectualista no consegue
sair para dar conta de uma percepo efetiva do espao. Se no
podemos compreender a experincia do espao como aquela das
coisas no espao dada pelos contedos dos campos ttil e visual,
nem por meio de uma atividade pura de ligao que espacializa o
espao, como entender o que acontece quando as imagens flutuam
e repentinamente se ancoram e se situam do ponto de vista do alto
e/ou do baixo?
Merleau-Ponty indica outra experincia espacial, essa
apresentada nos trabalhos de Wertheimer10, em que se constata o
ajustar de imagens a partir do poder do corpo em colocar-se
virtualmente no ambiente percebido. Um cmodo de um imvel
visto atravs de um espelho inclinado a quarenta e cinco graus de
uma linha vertical, que inclina tambm os objetos, as paredes e
todos os componentes visualizados. O que se produz aps alguns
minutos, com a condio de que aquele que percebe no procurar
pontos de ancoragem fora do espelho, uma percepo aprumada,
mesmo que o espelho continue inclinado. Tal fenmeno foi possvel
porque a orientao do espetculo no se apoiou no corpo enquanto
coisa no espao objetivo, mais no corpo virtual que passa a habitar o
ambiente refletido e faz com que o sujeito sinta as pernas das quais
precisa para caminhar e agir como se fosse as verdadeiras. o
momento em que um novo nvel espacial se estabelece. Esse nvel
concebido por Merleau-Ponty como uma posse do mundo por meu
corpo, certo poder de meu corpo sobre o mundo projetado pelas
exigncias do espetculo e que aparece na juno de minhas
intenes motoras e de meu campo perceptivo (Merleau-Ponty,
1999, p. 337; idem, 1997, p. 289). H um pacto instalado entre a
potncia do corpo para certos gestos e o convite advindo do
ambiente que se pe como teatro desses mesmos gestos. O corpo
que endireita as imagens inclinadas efetiva a transposio de um
sistema de posies a outro, pois ele traz consigo a capacidade de
mudar o nvel espacial assim como a posse da voz traz consigo o
poder de mudar de tom (Merleau-Ponty, 1999, p. 338; idem, 1997,
10 Cf. Trabalhos citados. Merleau-Ponty, 1999, p. 655/662; idem, 1997, p.
521/526.
408

Poder de projetar-se no mundo

p. 290). No h ancoragem fora do espelho e o campo perceptivo se

apruma na medida em que o corpo se transpe para o novo
espetculo, no como uma massa de sensaes, mas com a
capacidade de se projetar sobre o mundo, a qual Merleau-Ponty
considera ser a origem do espao erigido a partir das relaes
orgnicas entre o sujeito e o espao.
Embora transparea que o poder do corpo em projetar-se em
um determinado espetculo, ajustando sua posio em relao aos
componentes desse espetculo, seja a condio fundamental para
discernirmos o espao, enganoso pensar esse fato de modo
absoluto, isso porque a constituio de um nvel espacial sempre
supe outro nvel espacial, isto , que o espao sempre se precede a
si mesmo (Merleau-Ponty, 1999, p. 339; idem, 1997, p. 291).
Merleau-Ponty v nessa caracterstica a essncia do espao e o nico
mtodo que permite compreend-lo. Neste aspecto, a experincia
perceptiva nos mostra que o fato da coexistncia de nosso corpo
com o mundo pressuposto ontologicamente, visto que ser ser
sinnimo de ser situado (Merleau-Ponty, 1999, p. 339; idem, 1997,
p. 291). Cada ser est ligado a sua prpria posio, a certa direo
que indica o lugar que deve ocupar para no se mostrar estranho e
irreconhecvel quando for percebido de forma diferente daquela
posio tida como natural. Em outras palavras, o ser objeto mostrase disponvel para o olhar sob certo vis revelador do seu sentido,
da sua direo que percebida de modo direito ou invertido. Aquele
que percebe s tem o poder sobre as coisas a partir de certa
orientao das coisas e isso quer dizer que obviamente podemos ter
diferentes orientaes das coisas, o que no podemos perceber o
mundo sem uma orientao: dissociar o ser do ser orientado
(Merleau-Ponty, 1999, p. 341; idem, 1997, p. 293).
O esprito cativo. O que poder parecer paradoxal na argumentao
de Merleau-Ponty que o ser objeto em si mesmo no estabelece
orientao, mas nem por isso deixa de ter uma direo prpria,
certo perfil que tomado como o referencial necessrio para o
poder de nosso corpo de instalar um nvel espacial. Na percepo do
espao, por um lado, h uma espacialidade j adquirida, pois o
espao sempre se precede a si mesmo, precedncia que expe a
essncia do espao; por outro lado, o poder do corpo de se pr
409

Ivanho lbuquerque Leal

conforme as exigncias de uma determinada circunstncia, sua

disposio, promove a origem do espao. Os mltiplos nveis da
nossa experincia espacial surgem na medida em que lanamos
ncora em algum ambiente, fincamos um aqui ou um ali que so
espacialmente definidos a partir de um nvel previamente dado.
Seria pertinente at indagar qual o nvel de todos os nveis, qual
dentre todos o primeiro, o originrio, no entanto, para MerleauPonty, o nvel primordial est no horizonte de todas as nossas
percepes, mas em um horizonte que por princpio nunca pode
ser alcanado ou tematizado em uma percepo expressa
(Merleau-Ponty, 1999, p. 341; idem, 1997, p. 293). Isso quer dizer
que, na multiplicidade dos nveis, o nvel primordial no pode
encontrar seus pontos de ancoragem em parte alguma, porque tais
pontos precisariam de um nvel anterior ao primeiro nvel, que, por
sua vez, no ser orientado em si.
a partir dessas observaes que Merleau-Ponty fala da
execuo de um pacto entre o sujeito e o mundo para que brote
tanto a minha primeira percepo quanto o meu poder sobre o
mundo. Discernir esse pacto ter em conta a relao entre minha
existncia pessoal e pr-pessoal que indica que h um sujeito
abaixo de mim, para quem existe um mundo antes que ali eu
estivesse, e que marcava l o meu lugar (Merleau-Ponty, 1999, p.
342; idem, 1997, p. 294). Esse sujeito pr-pessoal tomado como
esprito cativo ou natural que nada mais do que meu corpo, porm
no o corpo momentneo que o instrumento de minhas escolhas
pessoais e se fixa em tal ou tal mundo, mas o sistema de funes
annimas que envolvem qualquer fixao particular em um projeto
geral (Merleau-Ponty, 1999, p. 342; idem, 1997, p. 294). nessa
perspectiva que Merleau-Ponty concebe a corporalidade enquanto
comunicao com o mundo mais velha que o pensamento. O espao
est assentado na nossa faticidade, porm ele no um objeto dado
unilateral por meio de uma recepo real, nem o resultado exclusivo
de uma operao constituinte, ele no simplesmente um interior
ou um exterior, mas um interior exterior que magicamente fornece
paisagem as suas determinaes, sem nunca aparecer ele mesmo
(Merleau-Ponty, 1999, p. 343; idem, 1997, p. 294).

410

Poder de projetar-se no mundo

A profundidade tcita. O que no aparece ele mesmo seria um ser

invisvel, um ser que no se mostra. Essa invisibilidade, porm, pode
ser compreendida erroneamente se for assimilada como
profundidade do espao enquanto largura posta de perfil, formada
de uma justaposio de pontos que seriam s vistos por um suposto
observador lateral. a equivalncia da profundidade e da largura
que preciso investigar conforme a expresso de um elo
indissolvel entre as coisas e o sujeito e no uma relao entre
coisas. O pensamento clssico11, segundo Merleau-Ponty, concebe a
profundidade como uma traduo de dois signos da distncia, a
convergncia dos olhos e a grandeza aparente, implicados no
contexto de relaes objetivas. Sabe-se que a grandeza aparente de
um objeto significa que a dimenso percebida por meio de um
intervalo interposto entre o sujeito e o objeto marca a diferena
entre a grandeza aparente e a real. Se esse objeto se move,
distancia-se, a largura entre o sujeito e o objeto aumenta e sua
grandeza aparente torna-se menor. Um objeto que se distancia ou se
aproxima aumenta ou diminui a altura do tringulo formado entre
os olhos daquele que mira o objeto e o prprio objeto mirado. A
convergncia dos olhos relaciona-se com a interseo de duas linhas
que podem estar bastante prximas ou tendem a apresentar-se
paralelas, se o objeto se afasta mais e mais. A crtica de MerleauPonty deve-se ao fato de que a experincia do espao introduzida
pela convergncia dos olhos e pela grandeza aparente,
contraditoriamente, s pode significar o espao, se esses dois signos
so apreendidos no prprio espao e se esse espao j conhecido.
Aqui, tal apreenso confrontada com a prpria natureza
primordial da percepo, que tida como a iniciao ao mundo, e,
portanto, antes desse ver primeiro, desse ver originrio, no
podemos inserir no seu interior relaes objetivas que em seu nvel
ainda no esto constitudas (Merleau-Ponty, 1999, p. 346; idem,
1997, p. 297).
A descrio da grandeza aparente e da convergncia dos
olhos no deve ser tal como o saber cientfico as conhece, como
11Cf. Chaui. A noo de estrutura em Merleau-Ponty. In Chaui, 2002, p. 205 seq. A
autora situa a ciso contempornea entre filosofia e cincia conforme a
contraposio de Merleau-Ponty do Grande Racionalismo do sculo XVII ao
Pequeno Racionalismo do sculo XX.
411

Ivanho lbuquerque Leal

uma lei fsica relativa organizao da profundidade quando certa

grandeza da imagem retiniana ou certo grau de convergncia
produzem-se no corpo. Merleau-Ponty destaca que a psicologia da
forma reconhece que esses ditos signos da distncia no esto
diante do sujeito como fatos objetivos e, contudo intervm na
percepo da distncia. Esse reconhecimento possui a importncia
de entrever a profundidade como experincia vivida, todavia ocorre
um desvio na medida em que os psiclogos consideram essa
experincia, que no se expressa objetivamente, como condies ou
causas da profundidade. Enfim, a convergncia dos olhos e a
grandeza aparente no so nem signos nem causas da
profundidade: elas esto presentes na experincia da profundidade
assim como o motivo, mesmo articulado e posto parte, est
presente na deciso (Merleau-Ponty, 1999, p. 348; idem, 1997, p.
299). A relao entre motivao e deciso apresenta uma referncia
esclarecedora da anterioridade da distncia a sua prpria medio
objetivante. Podemos entender o motivo como um determinado
contexto que incita nossa desejabilidade, que nos faz inclinar em
certa direo, sem ainda tomar uma posio de engajamento. O
contexto, ou, como diz Merleau-Ponty, uma determinada situao,
composto de dois elementos: motivo, enquanto situao de fato, e
deciso, enquanto essa situao assumida. O motivo consiste
numa espcie de antecedente que s ganha validade com a deciso
de lev-lo a srio, incorporando-o efetivamente. Assim sendo, a
relao entre convergncia ou grandeza aparente e a experincia da
profundidade firma-se na reciprocidade, tal qual o motivante e o
motivado. Isto , a profundidade organiza-se tacitamente pela
grandeza aparente e pela convergncia que j esto presentes, e so
j um modo primordial de olhar a distncia.
O poder de nosso corpo sobre o mundo pode at assemelharse a um resultado reflexo emergido de uma suposta conexo
constante entre estmulos e receptores, provinda do fato de sermos
um ser situado. Todavia, nossa faticidade no composta de
elementos manifestos por meio unilateralmente sensvel, portanto a
reao do ser no mundo circunvizinhana se reveste de um modo
bem singular. As determinaes da corporalidade enquanto
projees espaciais compem-se e comparam-se a um pr em foco o
perto ou o longe, o alto ou o baixo, a esquerda ou a direita, segundo
412

Poder de projetar-se no mundo

nossos gestos exploradores, antes mesmo das distncias sejam

medidas.12 O pr em foco consiste numa operao que uma
inspeo do olhar e no do esprito, isto , trata-se de um ato
motivado e no constituinte. Entre mltiplas perspectivas do olhar,
passar de um ngulo a uma viso ntida ou mirar uma determinada
profundidade significa fazer valer uma perspectiva como a mais
prxima de mim do que outra: o olhar este gnio perceptivo
abaixo do sujeito pensante, que sabe dar s coisas a devida resposta
que elas esperam para existirem diante de ns (Merleau-Ponty,
1999, p. 356; idem, 1997, p. 305).
Coexistentes e sucessivos. O existir das coisas diante de ns revela
que o que existe est envolvido em afeces advindas da prpria
espacialidade do ser no mundo, pois a tonalidade do perceber
motivada, nesse sentido, o espao existencial, assim como a
existncia espacial, quer dizer, por uma necessidade interior ela se
abre a um fora (Merleau-Ponty, 1999, p. 394; idem, 1997, p. 339).
Notemos aqui, que a espacialidade da existncia corresponde
deiscncia do existir, a um impulso, a uma fora em direo ao
mundo. Ora, como essa abertura de que fala Merleau-Ponty seria
pensvel se o poder da corporalidade em projetar-se est
irremediavelmente ancorado e circunscrito na ordem da
coexistncia objetiva de seres situados? Dito de outro modo, como
transcender esse aqui, que no deixa de ser objetivo entre
objetividades do mundo objetivo, e alcanar uma direo que no
seja fsica, ou melhor, mesmo sendo fsica, atingir uma orientao
existencial, um sentido para as experincias vividas?
Quando Merleau-Ponty utiliza o exemplo do cubo que tem
seis faces, entre as quais uma face pode ser posta como aquela
12 o que demonstra Merleau-Ponty atravs dos desenhos ambguos. O exemplo
dado o da figura de um mesmo cubo que pode ser percebido como um cubo
visto por baixo com a face ABCD na frente, seja como um cubo visto do alto com a
face EFGH na frente (Merleau-Ponty, 1999, p. 354). O que permite a organizao
da profundidade o modo como passeio pelas linhas articuladoras dos ngulos,
linhas que j tm um dado sentido, mas eu posso vari-lo: umas das faces do cubo
s passa ao primeiro plano se a olho em primeiro lugar e se meu olhar parte dela
para seguir as arestas e enfim encontrar a segunda face como um fundo
indeterminado (Merleau-Ponty, 1999, p. 355; idem, 1997, p. 305).
413

Ivanho lbuquerque Leal

inspecionada pelo olhar, mais prxima de mim, distinta da outra

que considero como fundo, essa inspeo fundamentalmente
motivada. Isso quer dizer que a percepo do cubo no se resume a
uma mera associao da face posta em foco com as outras faces
vistas em diferentes ngulos, nem muito menos um ato de
pensamento que faria coexistirem todas as faces numa apreenso
total. Seja o cubo ou uma determinada coisa no espao, eles so
verdadeiramente percebidos na medida em que o olhar os penetra e
os anima e faz suas faces valerem como uma presena simultnea.13
esse aspecto que marca a diferena entre a justaposio de largura
e de altura e a dimenso em que as coisas se envolvem umas com as
outras, contraem-se num nico ato perceptivo. Enquadrar um ser
longnquo sob nosso olhar numa espcie de sntese caracteriza o
que h de original na profundidade. Essa sntese, para MerleauPonty, ser devidamente compreendida se a tomarmos como
temporal. A relao entre o objeto percebido e a percepo existe no
tempo, a ordem dos coexistentes no pode ser separada da ordem
dos sucessivos, ou antes, o tempo no apenas a conscincia de
uma sucesso (Merleau-Ponty, 1999, p. 357; idem, 1997, p. 307).
Isto significa que o perceber nos abre um campo de presena que
integra no seu mago a dimenso aqui-ali e a dimenso passadopresente-futuro e que essa ltima nos faz discernir a primeira. Neste
ponto, a adeso s teses da Conscincia ntima do tempo literal:
se quisermos falar de sntese, ela ser, como diz Husserl, uma
sntese de transio (...) que efetua a passagem de uma
[perspectiva] outra (Merleau-Ponty, 1999, p. 358; idem, 1997, p.
307). O aqui-ali no plano espacial torna-se equiparvel a um ser
temporal e, sendo um ser temporal, implica que, como explicita
Husserl, seu modo de existir, de aparecer o decorrer. O que
decorre o que dura num determinado lapso de tempo, isto , uma
continuidade assentada entre um instante inicial, um ponto fonte,
ou seja, um presente inicial, originrio, e um instante final, mas
igualmente presente.14 Sabe-se que, para Husserl, a presena
presente do tempo preserva em si uma natureza paradoxal, pois tem
em si sua prpria alteridade, traz em si o que ele no mais,
13 Cf. Merleau-Ponty, 1999, p. 357; idem, 1997, p. 306.
14 Cf. Husserl, 1994, p. 58; Cf. Husserl, 1983, p. 39.
414

Poder de projetar-se no mundo

simultaneamente e no . O agora ao mesmo tempo um agora

inicial, um ponto fonte, e tambm um agora final, que presente,
que atual, mas no um presente inicial. Deste modo, o aqui e
agora do presente sempre tem em si o seu outro, o que de imediato
j decorreu, j escoou, o que se modificou em passado, porm,
ainda mantm um p no presente, atual por meio da reteno,
consiste no tempo retido enquanto ele dura, o tempo
percepcionado.
Compreender o aqui-ali espacial enquanto um aqui-agora
temporal, como prope Merleau-Ponty, discernir, no campo de
presena aberto pelo perceber, o modo de se dar por perfis do
objeto espacial como sendo assimilvel natureza trplice do tempo,
a qual possibilita, a partir do presente, o acesso ao iminente e ao
imediatamente decorrido. O objeto espacial se mostra atravs de
perfis, dentre os quais apreendo partes, e ao todo no tenho acesso,
pois s ser possvel, como passagem de uma perspectiva outra, se
tenho como chave o modo de existir temporal.15 No espao, a
passagem ou a transio de uma distncia mais prxima a uma mais
longnqua configura uma modificao de profundidade que se d
em pessoa, sem mediao, comparvel ao modo intudo, sem exigir
uma medida objetivante, assim como se d a presena presente do
tempo originrio, percepcionado, segundo Husserl. nesse sentido
que Merleau-Ponty afirma que a distncia imediatamente visvel,
sob a condio de que saibamos reencontrar o presente vivo em
que ela se constitui (Merleau-Ponty, 1999, p. 358; idem, 1997, p.
307), a presena presente originariamente percebida, concomitante
coexistncia das coisas percebidas. Essa concomitncia em ser
situado e ser temporal indica a profundidade da questo do poder
projetar-se e que no temos como discuti-la no mbito deste texto,
pois teramos que analisar o captulo II, A temporalidade, da
terceira parte da Fenomenologia da Percepo, em que MerleauPonty incorpora e ultrapassa os seus grandes mestres16, Husserl e
Heidegger, no rido problema acerca do tempo. S para uma breve
referncia, Merleau-Ponty atribu uma espessura temporal
(Merleau-Ponty, 1999, p. 534; idem, 1997, p.456) ao Cogito, que
15 Cf. Moura, 2001, p. 259.
16 Cf. RICOEUR, 1992, p. 165.
415

Ivanho lbuquerque Leal

aquele cogito tcito enquanto lugar das minhas amarras ao mundo,

pensvel com projeto de mundo (Merleau-Ponty, 1999, p. 543;
idem, 1997, p.463/464), a partir do seu campo de presena, lugar
da experincia originria onde o tempo e suas dimenses aparecem
em pessoa, sem distncia interposta e numa evidncia ltima
(Merleau-Ponty, 1999, p. 557; idem, 1997, p.476), alm de
constituir a zona onde o ser e a conscincia coincidem (MerleauPonty, 1999, p. 568; idem, 1997, p.485).
Artigo recebido em 21.10.2012, aprovado em 07.01.2013

Referncias
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MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Racionalidade e crise. So
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416

Poder de projetar-se no mundo

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Fenomenologia da experincia: Horizontes filosficos da obra de
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1992.
VARELA, Francisco J., THOMPSON, Evan, ROSCH, Eleanor. A mente
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Nogueira Gil e Jorge de Sousa. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.
__________. The Embodied Mind: Cognitive science and human
experience.MIT Press, 1993.

417

CONHECER E SER-NO-MUNDO:
UMA QUESTO EPISTEMOLGICA?
CONOCER EL SER-EN-EL-MUNDO:
UNA CUESTIN EPISTEMOLGICA?
KNOWING THE BEING-IN-THE-WORLD:
AN EPISTEMOLOGICAL QUESTION?

Luciano Donizetti da Silva

Prof. da Universidade Federal de Juiz de Fora

E-mail: donizetti.silva@hotmail.com

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 419-456

Luciano Donizetti da Silva

Resumo: Parece estranho que se pretenda, em pleno sculo XX,

estabelecer uma teoria do conhecimento fundada numa ontologia;
aparentemente essa problemtica mais adequada filosofia
moderna, que se enreda na dualidade realismo e idealismo. Porm
Sartre, sem qualquer cerimnia, afirma seu projeto filosfico de
partir do concreto total e chegar ao concreto absoluto, superando
em definitivo tal dualidade. Assim, trata-se aqui de apresentar e
discutir uma teoria do conhecimento contempornea, aquela
desenvolvida por Sartre como base de sua obra magna e
pressuposto de toda sua filosofia: O Ser e o Nada, notadamente
influenciada pela fenomenologia husserliana e pela analtica
existencial heideggeriana, mas que tem como ponto de partida o
cogito pr-reflexivo, o que coloca a filosofia de Sartre, ainda que
extemporaneamente e com necessrias mediaes, no campo do
Idealismo Problemtico.
Palavras-chave: Conhecimento, Conscincia, Mundo.
Resumen: Parece extrao que se pretenda, en pleno siglo XX,
establecer una teora del conocimiento fundada en una ontologa;
aparentemente esa problemtica es ms adecuada a la filosofa
moderna, que se confunde con la dualidad realismo e idealismo. Sin
embargo, Sartre, sin ninguna ceremonia, afirma su proyecto
filosfico de partir de lo concreto total y llegar a lo concreto
absoluto, superando definitivamente tal dualidad. As, se trata aqu
de presentar y discutir una teora del conocimiento contempornea,
la desarrollada por Sartre como base de su obra magna y
presupuesto de toda su filosofa: El ser y la nada, especialmente
influenciada por la fenomenologa husserliana y por la analtica
existencial heideggeriana, pero que tiene como punto de partida el
cogito pre-reflexivo, lo que ubica la filosofa de Sartre, aunque
extemporneamente y con necesarias mediaciones, en el campo del
Idealismo Problemtico.
Palabras-clave: Conocimiento, Consciencia, Mundo.

420

Conhecer o ser-no-mundo

Abstract: It seems strange to claim, in the Twentieth Century, to

establish a theory of knowledge based on ontology; apparently this
problem is more adequate to the modern philosophy, which is
involved in the duality realism and idealism. But Sartre, without
any ceremony, sustains his philosophical project from the concrete
to reach the total and absolute concrete, ultimately overcoming this
duality. Thus, this article intends to present and discuss a
contemporary theory of knowledge, developed by Sartre as the basis
of his magnum opus, and presupposition of his philosophy: Being
and Nothingness, notably influenced by husserlian phenomenology
and heideggerian existential analysis, but which has as its starting
point the pre-reflective cogito, which puts the philosophy of Sartre,
although belatedly and with necessary mediation, in the field of
Problematic Idealism.
Keywords: Knowledge, Consciousness, World.

421

Luciano Donizetti da Silva

O conhecimento nada mais que a presena do ser ao

Para-si, e o Para-si nada mais que o nada que realiza
esta presena. Assim, o conhecimento , por natureza,
ser ek-sttico, e por isso confunde-se com o ser eksttico do Para-si.
Sartre, 1997, p. 284

Sartre

afirma que o principal objetivo de sua filosofia partir do

concreto total e chegar ao concreto absoluto, superando em

definitivo a dicotomia do realismo e do idealismo.1 No por acaso

Gerhard Seel resume a pretenso inicial dessa filosofia numa
aspirao anti-idealista, hostil a todo pensamento abstrato que se
pretenda universal, a ser substitudo por um realismo sensvel que
recupere a totalidade humana e, tudo isso, a partir da absoluta
gratuidade do existir (Seel, 1995, pp. 25-7). Desse modo o ensaio
de ontologia fenomenolgica que resulta nessa empreitada , na
verdade, uma obra influenciada pela fenomenologia e pela analtica
existencial, que mesmo assim mantm em seu ponto de partida o
cogito (pr-reflexivo); mas como Sartre poder sustentar uma
postura realista se, com isso, ele levado imediatamente ao plano
do idealismo? Essa questo demarca o ponto fulcral do problema a
ser discutido nesse artigo, o que levar a Heidegger e Husserl, mas
tambm a voltar um pouco mais na linha da histria da filosofia,
diretamente dicotomia moderna do realismo e do idealismo que
Sartre pretende superar.
Em se tratando de uma filosofia contempornea seria
estranho pensar que Sartre permanea refm da nica verdade
apodtica, eu sou; paradoxalmente, ele encaminha sua filosofia para
o combate ao idealismo, ou seja, ele pretende afirmar a realidade
1 No entanto, o que nos interessava eram os homens, com seu trabalho e
sofrimentos; exigamos uma filosofia que levasse em considerao tudo, sem nos
apercerbermos de que ela j existia e era ela, justamente, que provocava em ns
essa exigncia. Entre ns, nessa poca, o livro de Jean Walh, Vers le concret, obteve
muito sucesso. Ainda assim ficamos decepcionados com esse 'vers': queramos
partir do concreto total e chegar ao concreto absoluto (Sartre, 2002, p. 29).
422

Conhecer o ser-no-mundo

das coisas ou, ainda mais especificamente, o mundo exterior. Assim,

se tradicionalmente a Teoria do Conhecimento se reduz a um

problema especfico da ordem do Idealismo, no sentido de que o

conhecimento seria apenas uma forma do sujeito cognoscente ou,
ainda, uma ideia ou representao dentro do sujeito pensante
(conscincia), Sartre ter na noo husserliana da intencionalidade
da conscincia a ferramenta mestre de purificao do campo
transcendental, afinal, no h nada que anteceda a experincia, no
h cincia das condies a priori do conhecimento e,
consequentemente, o mundo apenas poder ser real.2
nesse sentido que alguns conceitos ptreos da
modernidade tomaro nova roupagem: antes de ser algo que exceda
a experincia possvel, conforme o em Kant, fenomenologicamente
a transcendncia entendida por Sartre como relao com as coisas
mesmas, enquanto a imanncia se resume apercepo que a
conscincia tem de si; nesse jogo intencional que a conscincia
fica claro que conhecer um ato transcendente, o que leva a
filosofia de Sartre para o centro da questo epistemolgica. Mas
muito rapidamente sua filiao a Husserl colocada em xeque: se a
intencionalidade uma ferramenta para superar as filosofias da
representao, para Sartre a reduo fenomenolgica acaba
conduzindo o pensamento husserliano de volta ao idealismo
(especialmente com a noo de hyl, matria subjetiva que
noematicamente habitaria a conscincia).3 Assim, se as exigncias
2 De um s golpe a conscincia est purificada, est clara como uma ventania, no
h mais nada nela, a no ser um movimento para fugir de si, um deslizar para fora
de si; se, por impossvel, vocs entrassem 'dentro' de uma conscincia seriam
tomados por um turbilho e repelidos para fora, para perto da rvore, em plena
poeira, pois a conscincia no tem 'interior'; ela no nada seno o exterior de si
mesma, e essa fuga absoluta, essa recusa de ser substncia, que a constitui como
uma conscincia (Sartre, 2005, p. 56).
3 Assim, o noema um nada que no tem seno uma existncia ideal, um tipo de
existncia que se aproxima do tipo de lektn estico. () Mas, se assim , como,
ento, uma vez efetuada a reduo, distinguir o centauro que imagino da rvore
em flor que percebo? () Somente, antes da reduo, encontrvamos nesse nada
mesmo um meio para distinguir a fico da percepo: a rvore em flor existia em
algum lugar fora de ns, podamos toc-la, estreit-la, virar-lhe as costas e depois,
dando meia volta, reencontr-la no mesmo lugar. O centauro, ao contrrio, no
estava em parte alguma, nem em mim nem fora de mim. Agora, a coisa rvore foi
posta entre parnteses, no a conhecemos mais seno como o noema de nossa
423

Luciano Donizetti da Silva

da fenomenologia so suficientes para superar o idealismo

problemtico cartesiano, afinal voltar s coisas mesmas , tambm
para Sartre, voltar-se para o conhecimento, preciso dar um passo
a mais que Husserl: voltar ao cogito pr-reflexivo, mais originrio e
fonte do cogito cartesiano.
Para Sartre no basta superar aquilo que Kant entende por
idealismo transcendental ou formal, sua primeira tarefa presente
nas crticas dirigidas a Husserl;4 tambm fundamental superar o
idealismo material, atribudo a Descartes. Ou, conforme se pode ler
na introduo de O Ser e o Nada, o fenmeno de ser exige a
transfenomenalidade do ser, ou seja, o ser do fenmeno deve
escapar condio fenomnica; noutros termos, o ser ultrapassa e
fundamenta o conhecimento que dele se tem. Desse modo o filsofo
pretende, em O Ser e o Nada, superar a dicotomia do realismo e do
idealismo via mtodo fenomenolgico sem, contudo, efetuar a
epoch; em seu lugar ser utilizada outra metodologia, a anlise de
condutas humanas. esse intrincado espao de fundao do
conhecimento do mundo real, que ao mesmo tempo garante a
absoluta liberdade e translucidez da conscincia, alm da presena
do mundo real e autnomo, o ponto de partida desse artigo; e,
ainda que de modo esquemtico, preciso voltar ao campo da
filosofia moderna.
Conscincia ou Mundo. Para esclarecer alguns aspectos da
pretenso inicial da filosofia de Sartre vlido retomar alguns
aspectos da filosofia moderna; mas uma precauo valiosa deixar
claro que tal incurso no tem outro objetivo seno enumerar
aspectos modernos com os quais Sartre lida no incio de sua
ontologia. E o primeiro horizonte a ser vislumbrado aquele no
percepo atual; e, como tal, este noema um irreal, assim como o centauro
(Sartre, 1978, p. 109).
4 O idealismo (o idealismo material, entenda-se) a teoria que considera a
existncia dos objetos fora de ns, no espao, ou simplesmente duvidosa e
indemonstrvel, ou falsa e impossvel; o primeiro o idealismo problemtico de
Descartes, que s admite como indubitvel uma nica afirmao emprica
(assertio), a saber: eu sou; o segundo o idealismo dogmtico de Berkeley, que
considera impossvel em si o espao, com todas as coisas de que condio
inseparvel, sendo, por conseguinte, simples fices as coisas no espao (Kant,
2001, p. 243).
424

Conhecer o ser-no-mundo

qual a experincia do mundo colocada em segundo plano, pois

considera que Racional o conhecimento que prescinde de toda
experincia. assim que a razo (bom senso, poder inato de bem
julgar e distinguir o verdadeiro do falso) aparece na filosofia
cartesiana;5 Kant, em sua posterior definio, afirma que racional
o conhecimento no qual no est mesclada nenhuma experincia ou
sensao e , por isso, considerado a priori.6 A razo pura aquela
que contm os princpios para conhecer algo: no h um sistema da
razo pura, mas um procedimento crtico, com a funo negativa de
libertar a razo do erro.
A filosofia moderna ope racional a emprico, ou seja, a
razo distinta do apelo experincia como meio de verificar a
verdade; com isso no se pretende restringir-se aos sentidos, mas a
intuio se complementa com a experincia interna.
Hume
radicaliza os princpios do empirismo: nas ltimas frases de sua
Investigao ele declara que um tratado que no apresente suas
bases em quantidades ou nmeros, seja em torno de questes de
fato ou de existncia, deve ser jogado no fogo.7 Essa postura advm
de sua certeza de que todos os objetos do interesse humano se
dividem em duas classes: relaes entre ideias e entre coisas. As
relaes entre ideias no so invalidadas porque caream de
experimentao, afinal elas podem ser descobertas por uma pura
operao de pensamento, sem depender de coisas que existam no
5 O bom senso a coisa do mundo melhor partilhada () isso antes testemunha
que o poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, que propriamente o
que se denomina o bom senso ou a razo, naturalmente igual em todos os
homens (Descartes, 1973, p. 37).
6 Logo, a razo pura a que contm os princpios para conhecer algo
absolutamente a priori. () certo que nossa crtica dever apresentar uma
enumerao completa de todos os conceitos fundamentais, que constituem esse
conhecimento puro. () Por isso, a filosofia transcendental outra coisa no que
uma filosofia da razo pura simplesmente especulativa. Pois tudo o que prtico,
na medida e que contm mbiles, referem-se a sentimentos que pertencem a fontes
de conhecimento empricas (Kant, 2001, pp. 53-56).
7 Quando percorremos as bibliotecas, persuadidos desses princpios, que
destruio deveramos fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de
teologia ou de metafsica escolstica e indagarmos: Contm algum raciocnio
abstrato acerca da quantidade ou do nmero? No. Contm algum raciocnio
experimental a respeito das questes de fato e de existncia? No. Portanto, lanaio ao fogo, pois no contm seno sofismas e iluses (Hume, 1996, p. 154).
425

Luciano Donizetti da Silva

universo.8 De seu lado, as relaes de coisas de fato encontram seu

fundamento na relao de causa e efeito e tais relaes apenas
podem ter seu fundamento na experincia (sentido externo). Mas o
que pode ser tal fundamento? Para Hume no h nele nada de
racional, ele no vai alm de algo instintivo.9
E mesmo Descartes, ao trmino de suas Meditaes no
consegue livrar os sentidos da possibilidade do erro. Ele parte da
desconfiana dos sentidos, que enganaram uma vez podem sempre
enganar; exagera essa dvida recorrendo ao argumento do sonho,
possibilidade de existir um Deus enganador e um Gnio Maligno. Ao
final tem sua primeira verdade: sou, existo, e se o sou, sou coisa que
pensa; e mesmo que no haja universo, nem mundo, nem corpo,
essa constatao permanece verdadeira toda vez que enunciada ou
pensada.10 Em seguida, com a demonstrao do valor objetivo da
ideia, ele chega primeira prova da existncia de Deus; e via
causalidade, prova da existncia de si mesmo enquanto corpo e,
como decorrncia dessa certeza, da veracidade do mundo.
A seguir, porque Deus bom e veraz, fica demonstrada a
impossibilidade de existir um Deus enganador ou Gnio Maligno;
conclui da o fundamento racional do conhecimento do mundo,
verdadeiramente existente. Ainda assim Descartes no pde afirmar
que aquilo que se origina nos sentidos verdadeiro; o solipsismo
perdura. No resta outra sada que concluir que Deus, na sua
infinita bondade, fez o homem livre, e por sua liberdade que ele
8 Todos os objetos da razo ou da investigao humanas podem dividir-se
naturalmente em dois gneros, a saber: relaes de ideias e de fatos. Ao primeiro
pertencem as cincias da geometria, da lgebra, e da aritmtica e, numa palavra,
toda afirmao que intuitivamente ou demonstrativamente certa (Hume, 1996,
p. 47).
9 Os fatos, que so os segundos objetos da razo humana, no so determinados
da mesma maneira, nem nossa evidncia de sua verdade, por maior que seja, de
natureza igual precedente. O contrrio de um fato qualquer sempre possvel,
pois alm de jamais implicar uma contradio, o esprito o concebe com a mesma
facilidade e distino como se ele estivesse em completo acordo com a realidade.
Que o sol no nascer amanh to inteligvel e no implica mais contradio do
que a afirmao que ele nascer. (Hume, 1996, p. 48)
10 De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado
cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta
preposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a
enuncio ou que a concebo em meu esprito (Descartes, 1973, p. 100).
426

Conhecer o ser-no-mundo

afasta da verdade: ao ir alm de suas capacidades o homem tornase fonte do erro. E se os sentidos falham, Deus forneceu ao homem
a melhor e mais adequada maneira de corrigi-los: a Razo.11 O
fundamento das relaes de causalidade oriundas dos sentidos ,
para o racionalismo, fundadas na certeza da existncia de um Deus
bondoso e veraz, e se a base sensvel permanece falha (dubitvel), a
razo pode, sempre, corrigi-la.
Hume, de seu lado, mostra que a causalidade no tem
qualquer justificao racional ou emprica, afinal todas nossas
concluses experimentais se fundam na suposio de que o futuro
ser conforme o passado. Mas no h nenhuma prova disso: a
experincia se reduz a impresses e cabe ao homem relacion-las.
Se as impresses so intudas, sendo a experincia sua nica fonte,
tambm o trabalho racional fica desprovido de qualquer validade
que v alm da instantaneidade da prpria impresso. Ao reduzir a
experincia intuio, nesse caso intuio instantnea, no h
como propor nenhuma validade da intuio para alm dela mesma.
Qualquer esquema de previso e de controle, seja da experincia ou
do mundo, acaba conjetural ou impossvel; e, parece, nesse
sentido que se insere a Crtica da Razo Pura (CRP). Melhor,
contrariamente a essa limitao da capacidade cognitiva do homem
que se ope a crtica de Kant: trata-se de validar o conhecimento
humano, caso contrrio a filosofia de Hume colocaria em xeque
toda cincia.12
11 Donde inteiramente manifesto que, no obstante a soberana bondade de
Deus, a natureza do homem, enquanto composto do esprito e do corpo, no pode
deixar de ser, algumas vezes, falvel e enganadora; ainda assim no devo de
maneira alguma duvidar da verdade dessas coisas se, depois de haver convocado
todos os meus sentidos, minha memria e meu entendimento para examin-las,
nada me for apresentado por algum deles que esteja em oposio com o que me
for apresentado pelos outros. Pois, do fato de que Deus no enganador segue-se
necessariamente que nisso no sou enganado (Descartes, 1973, pp. 149-150).
12 No por acaso que a razo s entende aquilo que produz segundo os seus
prprios planos; que ela tem que tomar a dianteira com princpios, que
determinam os seus juzos segundo leis constantes e deve forar a natureza a
responder s suas interrogaes em vez de se deixar guiar por esta (), deve ir ao
encontro da natureza, para ser por esta ensinada, certo, mas no na qualidade de
aluno que aceita tudo que o mestre afirma, antes na de juiz investido nas suas
funes, que obriga as testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta
(Kant, 2001, p. 18).
427

Luciano Donizetti da Silva

assim que Kant entende a oposio entre verdades de fato

e verdades de razo; e mostra que Hume, ao tornar as verdades de
fato nica fonte das verdades de razo impede que haja cincia,
haja vista que as verdades de fato no podem ser justificadas; por
isso que na CRP Kant elabora um conceito de experincia que,
diferentemente de Hume, irredutvel simples intuio sensvel.13
A experincia , para ele, conhecimento efetivo e, assim, ela inclui a
totalidade de suas condies: toda experincia encerra, alm da
intuio dos sentidos, pela qual algo dado, tambm o conceito de
um objeto que na intuio dado ou aparece; ainda, na base de
todo conhecimento experimental h conceitos de objetos em geral
com condies a priori.14 A ligao que faltou entre razo e
experincia, que faltou a Descartes na medida em que preciso um
procedimento que recorre a Deus para validar a experincia, ou a
Hume, porque assume a impossibilidade de justificao do
conhecimento, afinal a experincia no fundada e a reflexo
depende da experincia, superada pela CRP: a experincia tem

como fundamento os princpios de sua forma a priori, e as regras

universais da unidade da sntese dos fenmenos, regras cuja

realidade objetiva pode ser encontrada, sempre, na experincia

como necessria condio de sua possibilidade.15

13 Os juzos de experincia, como tais, so todos sintticos, pois seria absurdo

fundar sobre a experincia um juzo analtico, uma vez que no preciso sair do meu
conceito para formular o juzo e, por conseguinte, no careo do testemunho da
experincia. Que um corpo seja extenso uma proposio que se verifica a priori, e
no um/ juzo de experincia. Porque antes de passar experincia j possuo no
conceito todas as condies para o meu juzo; basta extrair-lhe o predicado
segundo o princpio de contradio pura, simultaneamente adquirir a conscincia
da necessidade do juzo, necessidade essa que a experincia nunca me poderia
ensinar (Kant, 2001, p. 43).
14 A deduo transcendental de todos os conceitos a priori tem, pois, um princpio
a que deve obedecer toda a subsequente investigao e que o seguinte: esses
conceitos tm de ser reconhecidos como condies a priori da possibilidade da
experincia (quer seja da intuio que nela se encontra, quer do pensamento). So,
por isso, necessrios os conceitos que concedem o fundamento objetivo da
possibilidade da experincia (Kant, 2001, p. 125).
15 Qualquer que seja o contedo de nosso conhecimento e seja como for que se
relacione com o objeto, a condio universal, embora apenas negativa, de todos
nossos juzos em geral, que se no contradigam a si mesmos; caso contrrio tais
juzos (mesmo sem no se considerar o objeto) no so nada e Para que o
428

Conhecer o ser-no-mundo

A possibilidade da experincia o critrio ltimo de

legitimao do conhecimento, e um conhecimento que no seja uma
experincia possvel no autntico; mesmo assim a experincia
exige a forma a priori e, por isso, no se pode dizer que a
alternativa seja outra que a razo mesma: a fundao de uma
cincia apenas poder ser buscada no mbito racional, afinal ela
experincia. justamente dessa aporia epistemolgica que Sartre
pretende partir e, mais, para essa dicotomia que ele almeja
superar definitivamente. Assim, essa rpida aproximao temtica
Filosofia Moderna, a partir das tentativas de validao e correo do
conhecimento do mundo, indicam o espinhoso campo no qual a
filosofia de Sartre est enraizada: primeiro, h que se considerar
que Descartes identifica razo ao bom senso, tomando-a como guia
do homem, noo bsica do ideal iluminista; e mesmo
impossibilitado de justificar os dados dos sentidos, estabelece a
razo como nica capaz de reconhecer verdades.
Em segundo lugar Hume radicaliza a posio contrria: a
experincia a nica fonte de verdades. Porm, ao faz-lo torna-se
impossvel buscar na metafsica a justificao de leis e, assim, no
h meios vlidos de justificar o conhecimento no emprico. Ao
tomar a experincia como fonte nica de verdades o empirismo,
devido instantaneidade da experincia, barra toda e qualquer
justificao ou fundamentao possvel do conhecimento. E nesse
interim que entra a filosofia de Kant, que realiza o ideal iluminista e
eleva esse princpio a seu mais alto nvel na CRP ao propor o
julgamento da razo por ela mesma. Mas para isso ele separa
irremediavelmente intuio e razo (no caberia razo julgar
dados da intuio ou lidar com ideias da provenientes). A razo a
faculdade que produz conceitos por si, ou, uma faculdade dos
princpios. Aquilo que a razo produz no tem qualquer base na
conhecimento possua realidade objetiva, isto , se refira a um objeto e nele
encontre sentido e significado, dever o objeto poder, de alguma maneira, ser
dado. Sem isto os conceitos so vazios e, se certo que por seu intermdio/ se
pensou, nada realmente se conheceu mediante este pensamento, apenas se jogou
com representaes. Dar um objeto, /se isto, por sua vez, no deve ser entendido
apenas de maneira imediata, mas tambm ser apresentado imediatamente na
intuio, no mais do que referir a sua representao experincia (real ou
possvel) (Kant, 2001, pp. 190-193).
429

Luciano Donizetti da Silva

experincia: por ser a faculdade da unidade das regras do intelecto

mediante princpios a razo jamais se dirige imediatamente
experincia, mas ao intelecto, para imprimir aos mltiplos
conhecimentos deste uma unidade a priori a partir de conceitos.16
Ante esse horizonte Sartre, num pequeno texto de 1939,
afirma que Ele comia com os olhos. Essa frase e muitos outros
signos marcam bem a iluso comum ao realismo e ao idealismo,
segundo a qual conhecer comer (Sartre, 2005, p. 55), iluso essa
da qual a filosofia francesa foi vtima por mais de cem anos; Lon
Brunschvicg, Andr Lalande e mile Meyerson seriam exemplos
dessa filosofia do Esprito-Aranha que com sua baba branca deglutia
coisas que havia tomado em sua teia, ou ainda, representantes da

filosofia digestiva do empiriocriticismo, neokantismo e

psicologismo. nessa lacuna da filosofia francesa que a ideia
fundamental da fenomenologia de Husserl, a intencionalidade, deve
se encaixar: Vocs tero captado o sentido profundo da descoberta
que Husserl exprime nessa famosa frase: Toda conscincia
conscincia de alguma coisa. No necessrio mais do que isso
para por um termo filosofia aconchegante da imanncia (...)
(Sartre, 2005, p. 56); mas parece que ser sim necessrio bem mais
do que isso para superar a dicotomia do realismo e do idealismo.

A Conscincia oposta ao Mundo. A filosofia contempornea no

pode ignorar as enormes dificuldades impostas por essa revoluo
copernicana realizada pela filosofia crtica de Kant. No por acaso
que a sequncia histrica da filosofia acaba sendo o idealismo
alemo, que culmina com a absolutizao do idealismo em Hegel.17
Mas para falar da epistemologia de Sartre, fundada numa ontologia
fenomenolgica, no convm ir to longe; foi necessrio abordar
alguns aspectos da filosofia moderna e, agora, imperativa a
16 Se o entendimento pode ser definido como a faculdade de unificar os
fenmenos mediante regras, a razo a faculdade de unificar as regras do
entendimento mediante princpios. Nunca se dirige, portanto, imediatamente
experincia, nem a nenhum objeto, mas to-s ao entendimento, para conferir ao
diverso dos conhecimentos dessa faculdade uma unidade a priori, graas a
conceitos; unidade que pode chamar-se unidade de razo e de espcie totalmente
diferente da que pode ser realizada pelo entendimento (Kant, 2001, p. 300).
17 Cf. Hartmann, 1960.
430

Conhecer o ser-no-mundo

passagem pela filosofia de Husserl. De modo direto, justamente da

soluo apresentada pela crtica kantiana ao problema da validao
do conhecimento que preciso partir: a limitao do conhecimento
experincia possvel, que reduz o questionamento filosfico no
dogmtico quilo que a razo, adequadamente, pode conhecer
(apenas o que ela, previamente, coloca no objeto) o mote que
marca a passagem da filosofia moderna contemporaneidade.
Fica acertado que temas metafsicos como Deus, Alma,
Mundo, e Ser no so para a filosofia de Kant mais que postulados
da razo prtica. Sendo assim, como boa parte da filosofia
contempornea pode ser movida essas questes? Note-se, por
exemplo, Ser e Tempo, de Heidegger (1927), ou a Fenomenologia
da Percepo, de Merleau-Ponty (1945); e, claro, o livro base desse
artigo, O Ser e o Nada (1943), onde Sartre afirma em seu subttulo
tratar-se de um ensaio de ontologia fenomenolgica. Estariam
todos, dogmaticamente, escrevendo suas ontologias? Claro que no.
E justamente nesse sentido que se insere a questo sobre a
epistemologia sartriana: ela tem por base uma ontologia. H algo
nesse percurso, nessa linha histrica da filosofia, que no foi
explorado e que poder lanar luzes sobre aquilo que subjaz e, por
certo, fundamenta boa parte da filosofia contempornea.
A raiz do problema encontra-se na oposio entre
racionalismo e empirismo, j foi visto: a filosofia moderna enredouse na dualidade entre o sujeito e o objeto postulando entre eles uma
diferena de fato. essa dicotomia que gera a necessidade de
explicar a relao que h, no caso da filosofia cartesiana, entre alma
e corpo (res cogitans e res extensa); ou entre o interior e o exterior
(mundo e ideia) no caso do Empirismo. As respostas modernas, de
ambos os lado, esbarram na mesma dificuldade, tradicionalmente
conhecida como crculo mgico: somente tenho conscincia
imediata daquilo que est em mim. Assim, fica sempre a demonstrar
se h (ou no) algo fora de mim que corresponda quilo que
minha representao; o fato que tal demonstrao jamais foi
levada a termo satisfatoriamente. Esse problema motiva a passagem
da filosofia moderna filosofia contempornea, notvel na relao
entre a filosofia de Kant, especialmente o prefcio segunda edio
de 1787 da Crtica da Razo Pura, quando contraposto s
Investigaes Lgicas de Husserl, especialmente a sexta
431

Luciano Donizetti da Silva

investigao, publicada em 1901.

Em seu prefcio Kant prope seguir a via segura da cincia,
fazer com que a razo volte-se para si mesma; trata-se de questionla a priori, ou seja, a razo destituda de objetos. Mesmo que ela
tenha uma parte terica (matemtica, fsica, etc.) e outra prtica
(quando determina ou realiza algo), o procedimento crtico
pretende analisar isoladamente cada uma de suas partes, evitando a
mescla. Assim, o princpio de tal cincia reza que para conhecer
algo a priori imperativo no atribuir nada de antemo seno
aquilo que seja consequncia necessria do que tinha sido posto de
acordo com o conceito.18 A razo apenas entende aquilo que produz
segundo seus interesses; assim que ela fora a natureza a
responder (as leis de natureza resultam da razo mesma), ela
aprende com a natureza, no como aluna, mas juza. Assim sendo a
metafsica torna-se um conhecimento especulativo da razo,
completamente distante do caminho seguro da cincia; ela vai
muito alm das lies da experincia, e para tal utiliza simples
conceitos, a partir dos quais aprende consigo mesma.19
por isso que Kant, para evitar tanto as confuses quanto as
pretenses da razo, prope uma alterao metodolgica: se at
ento tanto empiristas quanto racionalistas admitem que o
conhecimento deve ser regulado por objetos, preciso inverter essa
frmula, ou seja, os objetos que devem ser regulados pelo
conhecimento. Trata-se simplesmente de buscar conhecer a priori os
objetos, ou, estabelecer algo sobre eles antes que nos sejam dados.20
18 Aquele que primeiro demonstrou o tringulo issceles () teve uma
iluminao; descobriu que/ no tinha que seguir passo a passo o que via na figura,
nem o simples conceito que dela possua, para conhecer, de certa maneira, as suas
propriedades; que antes deveria produzi-la, ou constru-la, mediante o que pensava
e o que representava a priori por conceitos e que para conhecer, com certeza, uma
coisa a priori nada devia atribuir-lhe seno o que fosse consequncia necessria do
que tinha nela posto, de acordo com o conceito (Kant, 2001, p. 17).
19 O destino no foi at hoje to favorvel que permitisse trilhar o caminho
seguro da cincia metafsica, conhecimento especulativo da razo completamente
parte e que se eleva inteiramente acima das lies da experincia, mediante
simples conceitos (), devendo, portanto, a razo ser discpula de si prpria; ,
porm, a mais antiga das cincias e subsistiria mesmo que as restantes fossem
totalmente subvertidas pela voragem de uma barbrie, que tudo aniquilasse (Kant,
2001, p. 19).
20 At hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos;
432

Conhecer o ser-no-mundo

A filosofia crtica impe limites metafsica, pois tambm em

relao a ela cabe levar a termo uma revoluo copernicana: ao
invs de manter o homem parado e as estrelas girando em torno de
si, trata-se de parar as estrelas e explicar o movimento a partir do
homem. No caso da metafsica, ao invs da intuio se guiar por
objetos, os objetos devem ser guiados pela intuio. Em poucas
palavras, uma vez que a razo opera por conceitos, trata-se de fazer
com que os objetos regulem-se pelos conceitos (razo), e no de
regular os conceitos por objetos (experincia): a regra do
conhecimento est em mim e, portanto, deve ser expressa a priori, e
da que todos os objetos da experincia devem ser regulados.
A consequncia imediata dessa metodologia que os
objetos, na medida em que so pensados pela razo, jamais so
neutros; assim Kant afirma que imperativo manter-se nos limites
da experincia possvel, caminho seguro da cincia para a
metafsica.21 Porm, uma vez decretado um saber preciso buscar
sua contraprova, o que se faz via experimentao; mas somente da
experincia fenomnica, jamais de algo em si mesmo, afinal, partir
do princpio de que o conhecimento se guia pelos objetos seria
provocar contradio entre razo e experincia, do mesmo modo
como fizeram Descartes e Hume. A revoluo de Kant supera essa
contradio: no so os objetos em si mesmos que regulam o
conhecimento, mas representaes ou fenmenos. Est decretada a
porm todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que
ampliasse o nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. Tentemos,
pois, uma vez, experimentar se no se resolvero melhor as tarefas da metafsica,
admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que
assim j concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um
conhecimento a priori desses objetos, que estabelea algo sobre eles antes de nos
serem dados (Kant, 2001, pp. 19-20).
21 No tocante aos objetos, na medida em que so simplesmente pensados pela
razo e necessariamente mas sem poderem () ser dados na experincia, todas
as tentativas para os pensar () sero, consequentemente, uma magnfica pedra
de toque daquilo que consideramos ser a mudana de mtodo na maneira de
pensar, a saber, que s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos nelas
pomos (Kant, 2001, p. 21). Ainda, desta deduo da nossa capacidade de
conhecimento a priori, na primeira parte da Metafsica, extrai-se um resultado
inslito e aparentemente muito desfavorvel sua finalidade, da qual trata a
segunda parte; ou seja, que deste modo no podemos nunca ultrapassar os limites
da experincia possvel (Kant, 2001, p. 21).
433

Luciano Donizetti da Silva

limitao da razo pura especulativa ao plano da experincia

possvel, sendo-lhe, por consequncia, negada qualquer referncia a
tudo aquilo que v alm do sensvel.22
A metafsica ultrapassa os limites de qualquer experincia
possvel; ainda que Kant mostre que alm do aspecto negativo essa
crtica tem pontos positivos ( inegvel que assim estabelece-se um
plano seguro para a investigao metafsica, o campo da razo pura
prtica), o fato que parece difcil entender como a mais recente
filosofia pode enveredar-se pelas questes relativas ao ser,
metafsica ou ontologicamente. Isso porque no caso da ontologia,
ante a crtica kantiana, no se pode consider-la seno como
metafsica dogmtica: analisando a prova ontolgica, de Santo
Anselmo e retomada por Descartes, Kant mostra que nessa toma-se
o ser como predicado real, ou seja, para Descartes a existncia
uma perfeio que no pode faltar ao ente perfeitssimo (existncia
estaria na coisa). Mas no exemplo dos cem tleres reais ou possveis
Kant mostra que a nica diferena plausvel entre eles est no fato
de que os primeiros esto numa correlao com a sensao, com
outras coisas na totalidade da experincia e que os tleres possveis
no apresentam essa correlao. Definitivamente, o ser no um
predicado real, e desse erro que se pode falar em prova
ontolgica.23
22 Ora, admitindo que nosso conhecimento por experincia se guia pelos objetos,
como coisas em si, descobre-se que o incondicionado no pode ser pensado sem
contradio; pelo contrrio, desaparece a contradio se admitimos que a nossa
representao das coisas, tais como nos so dadas, no se regula por estas,
consideradas como coisas em si, mas que so esses objetos, como fenmenos, que
se regulam pelo nosso modo de representao, tendo consequentemente que
buscar-se o incondicionado no nas coisas, na medida em que as conhecemos (),
mas na medida em que no as conhecemos, enquanto coisas em si; isto uma
prova de que tem fundamento o que inicialmente admitimos guisa de ensaio
(Kant, 2001, p. 22).
23 Ser no , evidentemente, um predicado real, isto , um conceito de algo que
possa acrescentar-se ao conceito de uma coisa; apenas a posio de uma coisa ou
de certas determinaes em si mesmas. No uso lgico simplesmente a cpula de
um juzo. A proposio Deus onipotente contm dois conceitos que tm os seus
objetos: Deus e onipotncia; a minscula palavra no um predicado mais, mas/
to somente o que pe o predicado em relao com o sujeito. Se tomar pois o
sujeito (Deus) juntamente com todos os seus predicados (entre os quais se encontra
tambm a onipotncia) e disser Deus , ou existe um Deus, no acrescento um
434

Conhecer o ser-no-mundo

O exemplo acima tributrio do fato que, na Esttica

Transcendental de sua Crtica, Kant separou irremediavelmente as

atribuies da sensibilidade e do entendimento; no af de

encaminhar a filosofia pela via segura da cincia e, ademais, para
colocar ponto final nas disputas entre razo ou experincia como
denominadores nicos da verdade, o filsofo mostra que
racionalistas e empiristas tem razo, embora ambos sejam vtimas
de um erro idntico: fazer a intuio guiar-se pelo objeto. A crtica
kantiana mostra que a sensibilidade a nica fonte de matria para
o conhecimento, o que abona a filosofia de Hume, por exemplo;
mas em contrapartida mostra que apenas o entendimento pode
fornecer a forma daquilo que conhecido. Ao promover a inverso
do ponto de vista metodolgico Kant decreta que no pode mais
haver contradio entre sujeito e objeto, na medida em que o que se
conhece exatamente o que pode ser conhecido: a matria da
sensibilidade enformada pelas formas a priori do entendimento.
assim que o entendimento sem a sensibilidade vazio enquanto a
sensibilidade sem o entendimento cega.24 A matria de um
fenmeno dada a posteriori, mas a forma do fenmeno a priori,
ela j se encontra no esprito, como, por exemplo, as duas formas
puras da intuio sensvel, espao e tempo, alm do categorial.
Todo discurso sobre o ser que prescinda da informao de
que o ser no um predicado real se faz no plano da metafsica
novo predicado ao conceito de Deus, mas apenas ponho o sujeito em si mesmo,
com todos os seus predicados e, ao mesmo tempo, o objeto que corresponde ao
meu conceito. Ambos tem de conter, exatamente, o mesmo; e, em virtude de eu
pensar o objeto desse conceito como dado em absoluto (mediante a expresso: ele
), nada se pode acrescentar ao conceito, que apenas exprime a sua possibilidade.
E assim o real nada mais contm que o simplesmente possvel. Cem tleres reais
no contm mais do que cem tleres possveis. Pois se os tleres possveis
significam o conceito e os tleres reais o objeto e a sua posio em si mesma, se
este contivesse mais do que aquele, o meu conceito no exprimiria o objeto inteiro
e no seria, portanto, o seu conceito adequado. Mas para o estado de minhas
posses, h mais em cem tleres reais do que no seu simples conceito (isto na sua
possibilidade) (Kant, 2001, pp. 504-5).
24 A capacidade de receber representaes (receptividade), graas maneira
como somos afetados pelos objetos, denomina-se sensibilidade. Por intermdio,
pois, da sensibilidade so dados objetos e s ela nos fornece intuies; mas o
entendimento que pensa esses objetos e dele que provem os conceitos (Kant,
2001, p. 61).
435

Luciano Donizetti da Silva

dogmtica; todo conhecimento rene uma forma a priori que

aplicada, mesmo inconscientemente, matria fornecida pela
sensibilidade; isso equivale a dizer que apenas possvel conhecer
fenmenos. O ser-em-si, o noumeno, vai alm de toda possibilidade
do conhecimento. Que a metafsica tenha sua utilidade prtica, no
sentido de permitir a fundamentao de uma moral, e que Kant
mesmo escreva uma metafsica da natureza e uma metafsica dos
costumes algo digno de nota; mas no muda o fato de que o
discurso sobre o ser , de sada, dogmtico. Mesmo que tal discurso
no seja de todo invalidado, ele no pode mais alar qualquer
pretenso de ir alm de postulado da razo pura prtica sendo,
definitivamente, excludo do plano do conhecimento seguro, da via
da cincia e, mesmo, da razo pura especulativa. justamente da
que se pode desenvolver a inflexo j por duas vezes indicada, que
marca a passagem da filosofia moderna para a filosofia
contempornea.
A Conscincia no Mundo. Husserl, tal qual Kant, define metafsica
como a busca por princpios gerais, mas sua fenomenologia no
pretende dar conta dos princpios da razo em geral; sua
investigao est restrita a campos especficos do saber, ou, mais
diretamente, s ontologias regionais.25 Assim Husserl, porque
entende os princpios ontolgicos como especficos (regionais),
descreve determinados gneros de essncias (ou campos
determinados do saber) e, desse modo, a fenomenologia configurase como metafsica no dogmtica; tais campos especficos revelam
saberes, e caberia a uma ontologia geral o papel de reunir tais

25 Toda a objetividade emprica concreta se insere, junto com sua essncia

material, num gnero material supremo, numa 'regio' de objetos empricos.
essncia regional pura corresponde ento uma cincia eidtica regional ou, como
tambm podemos dizer, uma ontologia regional. Postulamos, com isso, que na
essncia regional, isto , nos diversos gneros que a compem, esto fundados
conhecimentos de tal riqueza e ramificao que cabe falar, no tocante a seu
desdobramento sistemtico, de uma cincia, ou de todo um complexo de
disciplinas ontolgicas correspondentes a cada um dos componentes genricos da
regio. () Cada cincia emprica inserida no mbito de uma regio ser, por
conseguinte, referida essencialmente no s s disciplinas ontolgicas formais, mas
tambm s disciplinas ontolgicas regionais (Husserl, 2006, p. 44).
436

Conhecer o ser-no-mundo

saberes e propor uma cincia eidtica do objeto em geral.26 Claro

est que para faz-lo Husserl prope levar a termo a epoch
fenomenolgica como meio que reduz a atitude natural, coloca
entre parnteses o estar a adiante do objeto; nesses termos, se
dogmtico se refere ao desconhecimento do ser como
transcendental, a ontologia husserliana no dogmtica, haja vista
que ela tem como ponto de partida a anlise intencional dos vividos
de conscincia, purificados de todo recurso experincia dita real.
Uma vez efetuada a epoch fenomenolgica, seguida das
consequentes redues do eu formal e emprico, Husserl delimita
aquilo que entende como campo transcendental absolutamente
purificado e, desse, pode-se descrever com segurana os vividos
intencionais de conscincia. Embora essa aproximao da
fenomenologia tenha como objeto o Husserl idealista, fato que o
modus operandi aqui apresentado permanece o mesmo daquele das
Investigaes Lgicas (1900-1).27 E justamente uma dessas
descries que interessou sobremaneira a Heidegger: em Meu
caminho para a Fenomenologia ele afirma que Husserl, com a noo
de intuio categorial, abre as portas para a ontologia desenvolvida
em Ser e Tempo. Isso se deve ao fato de Husserl, ao descrever
fenomenologicamente a intuio de um objeto, declarar que de
algum modo o , de a rvore verde, se d; encontra-se a a
possibilidade de intuio categorial, ainda que o ser se apresente de
maneira estrbica e fugidia. Noutros termos, o ser aparece quando
no intencionado e, quando a ele se dirige, esconde-se, pois
26 Categoria uma palavra que, por um lado, na expresso composta 'categoria
de uma regio' remete justamente regio em questo, por exemplo, regio
'natureza fsica'; por outro lado, pe cada regio material determinada em relao
com a forma da regio em geral ou, o que equivalente, com a essncia formal
'objeto em geral' e com as categorias formais a ela pertencentes (Husserl, 2006, p.
46).
27 Segundo Carlos Alberto Ribeiro de Moura a filosofia de Husserl, a partir dos
anos 20, passa por uma virada idealista, o que segundo ele desautorizaria a
interpretao feita por Heidegger das Investigaes Lgicas. Ele tem razo, afinal
sua interpretao vai ao encontro do que o prprio Husserl afirma a respeito de Ser
e Tempo, obra mxima de Heidegger dedicada ao ento mestre Husserl; mas seja
como for a nica explicao plausvel para os rumos que toma a filosofia no
continente aps a filosofia crtica de Kant a interpretao heideggeriana,
equivocada que seja, da sexta investigao lgica, em especial os pargrafos 40 a
45. Ver Moura, 2000.
437

Luciano Donizetti da Silva

aparentemente apenas pode ser apreendido numa intuio refletida;

mas, note-se, isso exige que a primeira intuio, aquela ainda no
refletida, apresente de algum modo o categorial.
da que Heidegger, na analtica do Dasein, mostra que a
formulao da questo do sentido do ser j pressupe certa prcompreenso que o Dasein tem do ser.28 A experincia, purificada
pela fenomenologia, passa a ser uma alternativa ontolgica; mas
ser mesmo que para tanto preciso negligenciar o esprito da
filosofia husserliana, conforme defende Carlos Alberto Ribeiro de
Moura? Ser mesmo que haveria a falta de seriedade por parte de
Heidegger? No parece. Na verdade, caso seja cabvel considerar o
esprito que move a filosofia contempornea, mais apropriado
voltar a Kant e mostrar que a ampliao da sensibilidade o ponto
de inflexo que justifica o pensamento de Heidegger, Sartre e
Merleau-Ponty. E para isso parece que no ser preciso de modo
algum falsear ou trair a filosofia de Husserl: se no o esprito (e
disso pouco podemos afirmar com certeza), ao menos a letra da
sexta investigao lgica autoriza, adequadamente, a compreenso
heideggeriana.
Na introduo sexta investigao, publicada para atender
insistentes pedidos de amigos (dentre os quais contava Heidegger),
Husserl afirma categoricamente a necessidade de ampliar a antiga
oposio entre sensibilidade e entendimento; na verdade nem to
antiga assim, afinal a Crtica da Razo Pura contava, na poca da
primeira verso das Investigaes Lgicas, com pouco mais de um
sculo. E Husserl diz mais: tal ampliao far com que a questo do
conhecimento receba toda a clareza desejvel a partir da distino
entre intuio simples (sensvel) e intuio fundada (categorial).29
28 Relao entre o perguntado, o questionado e o interrogado, 4 a 7 de Ser e
Tempo. Heidegger, 1988.
29 Mas a mera sensibilidade nunca pode dar preenchimento s intenes
categoriais, ou mais exatamente, s intenes que encerram em si formas
categoriais. Isso nos leva a uma ampliao absolutamente indispensvel dos
conceitos originariamente sensveis de intuio e de percepo que nos permitir
falar em intuio categorial e, especialmente, em intuio geral. A distino entre
abstrao sensvel e abstrao puramente categorial impe, em seguida, a distino
dos conceitos gerais em conceitos sensveis e categorias. A antiga oposio, da
teoria do conhecimento, entre sensibilidade e entendimento recebe toda a clareza
desejvel pela distino entre intuio simples ou sensvel e intuio fundamentada
438

Conhecer o ser-no-mundo

Ele amplia a noo de conceito e, mais, indica a existncia de

conceitos originariamente sensveis de intuio e de percepo.
Numa palavra, a despeito de Kant (e corrigindo-o) Husserl mostra
que, na sensibilidade, encontra-se a possibilidade de intuio de
categorias, e essa inflexo, porque est na base do pensamento
contemporneo, merece ser desenvolvida.
No 40 da sexta investigao Husserl analisa o
preenchimento de um enunciado de percepo, e salta aos olhos o
fato de que, em se tratando de um preenchimento adequado, no
so apenas as representaes nele entrelaadas que so
preenchidas, mas tambm sua significao. Est certo que a
significao apenas se d em percepes subjacentes, mas o
enunciado inteiro de algum modo exprime a percepo. No se trata
de ver esse papel, conforme mostra o filsofo, mas de ver que este
papel est escrito, nem de ver o livro, mas de ver que o livro est
aberto. Assim, como entender o preenchimento de enunciados
inteiros, que vo alm da matria (segundo Kant, atribuio
exclusiva da sensibilidade), e mesmo assim exigem complemento,
ou, uma cpula? Noutras palavras, como dar preenchimento a
enunciados de percepo nos quais o categorial se apresenta
juntamente com a matria?30 Note-se que aqui a resposta kantiana,
de que se trata de uma parcela da alada do entendimento que,
sempre e inadvertidamente, aparece junto ao percebido, no
suficiente para dirimir a questo: o livro aparece aberto, o papel
escrito. Que a sensibilidade seja afetada pelo tempo, espao e,
assim, sejam aplicadas as rubricas de quantidade, qualidade, relao
e modalidade, tudo bem; mas da que tais rubricas faam o livro
aberto ou o papel escrito um passo que, no ambiente mesmo da
filosofia kantiana, parece supor alm da experincia. A soluo de
Husserl, ainda que restrita s Investigaes, no outra que admitir

ou categorial (Husserl, 1975, p. 16).

30 Se, em vez de expresses informes e que nomeiam diretamente, considerarmos
as expresses enformadas e articuladas, parece a princpio que o problema o
mesmo. Vejo o papel branco e digo papel branco, exprimindo assim, com exata
adequao apenas aquilo que vejo. O mesmo se d no caso dos juzos inteiros. Vejo
que este papel branco, e exatamente isso o que expresso quando digo: este
papel branco (Husserl, 1975, p. 106).
439

Luciano Donizetti da Silva

que elas, as categorias, tambm so percebidas.31

Esse fato to mais marcante que simplesmente no ocorre
quando se trata de expresses informes; mas est sempre presente
nas expresses enformadas: ambas as expresses, vejo que este
papel branco, ou vejo papel branco, expressam no puro ver sua
forma. Note-se que h, em toda vivncia cognitiva que remete
sensibilidade, um excedente; e coloque-se acento nesse toda: vejo
que o papel branco tem a mesma funo que a proposio simples
vejo papel, afinal com isso diz-se que o papel (ainda que no seja
isso ou aquilo). H, segundo Husserl, uma forma que se d no puro
ver fenomenolgico, algo que contm ser. A pergunta parece bvia:
o que corresponde, do lado da percepo (sensibilidade),
mudana papel branco para papel que branco? A clarificao da
questo exige que as intenes de significao tenham sua
correspondncia nos atos fundados na percepo ou, de outro modo
e malgrado os esforos crticos de Kant, seria preciso admitir com
Berkeley que ser ser percebido, ou com Schopenhauer, que o
mundo minha representao.32
Husserl no abandona Kant nesse particular; ao contrrio,
no 42 da sexta investigao ele mostra que a mesma distino que
ocorre entre matria e forma do lado da proposio ocorre,
tambm, do lado da percepo. Em todos os enunciados chega-se
quilo que caracteriza o material, presente na intuio de maneira
direta, e sua forma, que embora no se d diretamente na
percepo, de algum modo aparece conjuntamente matria, como
31 A lgica geral abstrai, como repetidas vezes dissemos, de todo o contedo do
conhecimento e espera que, por outra via, seja ela qual for, sejam dadas as
representaes para as transformar em conceitos, o que se processa analiticamente.
Em contrapartida, a lgica transcendental defronta-se com um diverso da
sensibilidade a priori, que a esttica/ transcendental lhe fornece, para dar uma
matria aos conceitos puros do entendimento, sem a qual essa lgica seria
destituda de contedo, portanto completamente vazia. Ora, o espao e o tempo
contm, sem dvida, um diverso de elementos da intuio pura a priori, mas
pertencem todavia s condies de receptividade de nosso esprito, que as nicas
que lhe permitem receber representaes de objetos e que, por conseguinte,
tambm tem sempre que afetar o conceito destes. Porm, a espontaneidade do
nosso pensamento exige que este diverso seja percorrido, recebido e ligado de
determinado modo para que se converta em conhecimento. A este ato dou o nome
de sntese (Kant, 2001, p. 108).
32 Cf. Berkeley, 1980, e Schopenhauer, 1980.
440

Conhecer o ser-no-mundo

que dela exaurindo-se.33 Porm uma distino se faz necessria: a

fenomenologia no est lidando com a oposio entre razo e
sensibilidade, no se trata de analisar as coisas mesmas como se
essas fossem uma substncia extensa oposta substncia pensante.
Assim, justifica-se o fato de Husserl propor, ao invs de matria, o
termo material, afinal trata-se de falar sim de preenchimento, o que
remete correlao entre coisa e ideia; mas para a fenomenologia
isso feito a partir de seu campo transcendental, ou seja, no se
trata de com-o-que, da matria da sensibilidade, mas sim de aomodo-do-que, do material do ato de conhecimento.
Mas mesmo nesse rarefeito campo transcendental da
fenomenologia Kant ainda parece ter razo: ainda aqui o ser no
um predicado real. Nas palavras de Husserl o ser, na funo
atributiva e predicativa, no se preenche em nenhuma percepo;
tal qual fez ver Kant, ele permanece sendo apenas posicionamento
absoluto. Posso ver a cor, jamais o ser colorido, posso sentir a
maciez, jamais o ser macio, etc; em resumo, o ser no real, no h
nada nele que se assemelhe ao da proposio, ele no
absolutamente nada de perceptvel.34 Mas se for assim o que muda
33 Queremos indicar explicitamente que a matria que costumamos designar
como oposta forma categorial nada tem que ver com a matria enquanto oposta
qualidade de ato; como, por exemplo, quando distinguimos a qualidade posicional,
ou a qualidade de deixar em suspenso, da matria que nos diz como-o-que a
objetidade visada na significao, ao-modo-do-que ela determinada e
apreendida. Para que a distino se torne mais fcil, falaremos, no caso da oposio
categorial, no em matria, mas em material e, por outro lado, quando a matria
for visada no sentido at agora corrente, falaremos, para acentuar, em matria
intencional, ou ainda em sentido da apreenso (Husserl, 1975, p. 110).
34 O ser no nada dentro do objeto, nenhuma de suas partes, nenhum momento
a ele inerente, nenhuma qualidade ou intensidade, como tambm nenhuma figura,
nem absolutamente nenhuma forma interna, nenhuma caracterstica constitutiva,
como quer que seja concebida. Mas o ser tambm no nada de aderente ao
objeto, assim como no uma caracterstica real interna, no tambm uma
caracterstica real externa e por isso no absolutamente nenhuma 'caracterstica',
no sentido de uma caracterstica real. Pois o ser tambm no diz respeito s formas
concretas de unidade que ligam objetos em objetos mais abrangentes, cores em
figuras coloridas, sons em harmonias, coisas em coisas ou ordens de coisas mais
abrangentes (jardim, rua, mundo exterior fenomenal). Nessas formas concretas de
unidade fundamentam-se as caractersticas externas dos objetos, a direita e a
esquerda, o alto e o baixo, o barulhento e o silencioso, etc., e entre elas no se
encontra, naturalmente, nada que se assemelha ao (Husserl, 1975, p. 111).
441

Luciano Donizetti da Silva

afinal? que se Kant tem razo em mostrar que o ser no um

predicado real e, desse modo no pode jamais ser encontrado na
sensibilidade, ele erra ao supor que o ser seja, como o tempo, o
espao e o categorial, algo da alada do entendimento. Conforme
mostra Kant na crtica prova ontolgica, o ser no pode ser
percebido (jamais objeto de intuio); mas no decorre da que o
ser pertena ao mbito judicativo. isso que quis mostrar
Heidegger quando se refere maior contribuio da filosofia
husserliana para seu trabalho: com a noo de intuio categorial
Husserl liberta o ser das garras do juzo, e justamente por isso
que, ainda segundo Heidegger, a ontologia s possvel como
fenomenologia.35
Se o ser no um predicado real, o que autoriza Kant a
afirmar que ele no se apresenta na percepo, ele tambm no
algo aderente coisa, o que desautoriza concluir que ele seja
unicamente um postulado da razo, ou que seja algum tipo de
forma impressa pelo entendimento aos dados da sensibilidade.
assim que Husserl amplia a antiga noo de sensibilidade, afinal se
a regra vale para o sentido externo ela, necessariamente, dever
valer para o sentido interno: que o ser no seja um predicado real
exige, na contrapartida, que ele tambm no seja um juzo.36 Desse
35 Desde 1919 passei a dedicar-me pessoalmente s atividades docentes na
proximidade de Husserl; nestas, aprendia o ver fenomenolgico, nele me
exercitando e ao mesmo tempo experimentando uma nova compreenso de
Aristteles; foi a que meu interesse se voltou novamente s Investigaes Lgicas,
sobretudo Sexta Investigao da primeira edio. A distino que Husserl a
constri entre intuio sensvel e categorial revelou-me seu alcance para a
determinao do 'significado mltiplo do ente' (Heidegger, 1973, p. 497); ainda,
A fenomenologia a via de acesso e o modo de verificao para se determinar o
que deve constituir tema da ontologia. A ontologia s possvel como
fenomenologia. O conceito fenomenolgico de fenmeno prope, como o que se
mostra, o ser dos entes, o seu sentido, suas modificaes e derivados. Pois o
mostrar-se no um mostrar-se qualquer e, muito menos, uma manifestao. O ser
dos entes nunca pode ser uma coisa 'atrs' da qual esteja outra coisa 'que no se
manifesta' (Heidegger, 1988, p. 66).
36 Uma doutrina primeira vista plausvel, universalmente difundida desde
Locke, porm fundamentalmente errnea, afirma que as significaes em questo
ou as correspondentes significaes que se tornaram independentes pela
nominalizao as categorias lgicas tais como ser, no-ser, unidade, pluralidade,
totalidade, nmero, princpio, consequncia, etc. - surgem da reflexo sobre certos
442

Conhecer o ser-no-mundo

modo chega-se pergunta mais importante dessa ampliao

corretiva da noo de sensibilidade feita por Husserl inexpugnvel
e insupervel Crtica da Razo Pura: onde est o ser? Melhor, de
que modo se d o preenchimento do nas proposies de
percepo? A resposta a essa questo a base para se falar em
filosofia contempornea que, apesar de Kant (e no
dogmaticamente), marcada pelo discurso sobre o ser.
Husserl, ao menos no que se refere s Investigaes, mostra
que o ser, assim como as demais categorias (no-ser, unidade,
pluralidade, totalidade, nmero, princpio, etc.) aparecem
intuio; certo que seu aparecimento est consignado anlise de
vividos atuais, prprios da fenomenologia. Mas diferentemente do
que poderia parecer a Kant, no se trata a de um predicado do
objeto, mas tambm no se trata de simples juzo; o ser (o
categorial como um todo) aparece como correlato de um estado de
coisas, numa vivncia.37 Kant, apesar da revoluo que empreende,
erra ao negligenciar uma classe de vividos do mbito da
sensibilidade e, assim, concluir pelo carter dogmtico do discurso
atos psquicos, portanto no domnio do sentido interno, da 'percepo interna'.
Surgem por esta via, sem dvida, conceitos tais como percepo, juzo, afirmao,
negao, coligir e contar, supor e inferir que so por isso todos eles, conceitos
'sensveis', pertencendo esfera do 'sentido interno' mas nunca os conceitos da
srie anterior, que de modo algum podem valer como conceitos de atos psquicos
ou de seus componentes reais. O pensamento juzo se preenche na intuio interna
de um juzo atual; mas nela no se preenche o pensamento do . O ser no um
juzo, nem um componente real de juzo. Assim como o ser no um componente
real de um objeto externo, tampouco o de um objeto interno; portanto, tambm
no do juzo (Husserl, 1975, p. 113).
37 Dada a homogeneidade essencial da funo de preenchimento e de todas as
relaes ideais a ela conectadas por leis, inevitvel designar cada ato preenchedor
que se perfaa ao modo de uma confirmadora apresentao da prpria coisa, como
intuio todo e qualquer ato preenchedor, e como objeto o seu correlato
intencional. De fato, se nos perguntarem o que queremos dizer quando afirmamos
que as significaes categorialmente enformadas se preenchem e se confirmam na
percepo, s poderemos responder: isto quer dizer apenas que elas esto
relacionadas com o prprio objeto na sua enformao categorial. O objeto no
meramente visado com essas formas categoriais, como no caso da funo
meramente simblica das significaes, em vez disso ele prprio posto perante
nossos olhos, justamente nessas formas; em outras palavras: ele no apenas
pensado, ele precisamente intudo ou respectivamente percebido (Husserl, 1975,
p. 115).
443

Luciano Donizetti da Silva

sobre o ser. A confuso se d entre ser objetal, esse sim ideal, e ser
vivido presentemente; o ser objetal no mesmo um predicado real,
mas quando se leva em considerao o estado de coisas preciso
concluir que, em seu preenchimento, o ser, de algum modo, se
presenta.
Em resumo, o ser no se encontra nem na percepo
(interna ou externa, ou sensibilidade) nem no juzo (entendimento,
ou reflexo sobre juzos); mas ele est no preenchimento de juzos,
nos vividos atuais, nos estados de coisas.38 O ser no objetal, o ser
predicativo ou o ser como estado de coisas se d naturalmente por
meio de um ato que o doe, ato esse anlogo intuio sensvel
comum; assim que, fenomenologicamente, h um ver e, desse, a
possibilidade de intuio categorial, sendo que o que vale para o ser
vale para todas as demais categorias. assim que tambm as
formas, nos enunciados de percepo que meream nossa confiana,
so preenchidas; ou, as significaes enformadas se preenchem e se
confirmam na percepo, pois a intuio categorial, diferentemente
da intuio simples, relaciona-se com objetos na sua enformao
categorial.39
A fenomenologia dos atos psquicos caracterizados pela
intencionalidade traz luz essa to desconhecida classe de
vivncias; claro, desconhecidas pela filosofia pr-fenomenolgica.40
38 De sada obvio que: assim como um conceito qualquer () s pode 'surgir',
isto , so pode nos ser dado, ele prprio, se for fundamentado por um ato que pe
diante de nossos olhos, pelo menos em imagem, uma singularidade correspondente
qualquer, da mesma forma, o conceito de ser s pode surgir quando algum ser
posto, efetivamente ou em imagem, diante dos nossos olhos. Se considerarmos o
ser enquanto ser predicativo, um estado de coisas qualquer dever ento nos ser
dado, e, naturalmente, por meio de um ato que o doe ato que anlogo
intuio sensvel comum (HUSSERL, 1975, p. 114).
39 Visivelmente, a conexo entre os conceitos de percepo, um mais amplo e um
mais estrito, um supra-sensvel (isto , que se erige sobre a sensibilidade ou
conceito categorial) e outro sensvel, no exterior ou acidental, mas fundamentase na prpria coisa (...) donde tambm os estados de coisas gerais so ditos
percebidos ('claramente vistos', 'intudos' com evidncia) (Husserl, 1975, pp. 115116).
40 Ns consideramos que a referncia intencional, entendida de um modo
puramente descritivo, como peculiaridade ntima de certas vivncias, a nota
essencial dos 'fenmenos psquicos' ou 'atos'; de sorte que vemos na definio de
Brentano, segundo a qual os fenmenos psquicos so 'aqueles fenmenos que
444

Conhecer o ser-no-mundo

Diferentemente do que fizera Kant que, a fim de seguir a via segura

da cincia limita o conhecimento especulativo investigao a
priori da razo, Husserl tambm prope uma cincia, cincia de
essncias que pretende voltar s coisas mesmas.41 Mas engana-se
aquele que pretenda ver nessas coisas o objeto emprico puramente,
do mesmo modo que se enganaria aquele que pretendesse resumir
tais coisas a puras representaes; a fenomenologia parte
justamente da experincia do mundo: trata-se da experincia do ser
a partir do campo transcendental mesmo; do e no campo
transcendental que o estado de coisas emerge, que a anlise dos
vividos torna-se cincia eidtica.
Enfim, falar em ampliao da sensibilidade no tem o
sentido de afirmar dogmaticamente a realidade das coisas; tambm
no acompanha a filosofia crtica, afinal no aceita que o contato
com o mundo se d de modo mediatizado por formas a priori do
entendimento. Consequentemente, o que se conhece no so apenas
fenmenos que mantm, sempre presente e inacessvel, algo como o
noumeno. Partindo do campo transcendental o que h para ser
conhecido fenmeno, est certo; e a partir desse campo que
Kant pretende provar que h algo em-si que sustentaria todo
fenmeno.42 Ora, se assim porque no dar o passo final e
contm intencionalmente um objeto', uma definio essencial, cuja 'realidade' ()
est assegurada naturalmente pelos exemplos. Com outras palavras e considerado
dessa vez de um modo fenomenolgico puro: a ideao verificada sobre casos
particulares exemplares dessas vivncias e verificada de tal sorte que resulte
eliminada toda apreenso e posio existencial psicolgico-emprica, entrando em
considerao apenas o contedo fenomenolgico real destas vivncias nos d a
idia fenomenolgica pura do gnero vivncia intencional ou ato, como nos d
tambm a de suas espcies puras (Husserl, s/d, p. 492).
41 A fenomenologia expressa descritivamente, com expresso pura, em conceitos
de essncia e em enunciados regulares de essncia, a essncia apreendida
diretamente na intuio essencial e as conexes fundadas puramente na dita
essncia. Cada um desses enunciados um enunciado apriorstico, no sentido mais
alto da palavra. Essa esfera a que devemos explorar como preparao e
clareamento da lgica pura, no sentido da crtica do conhecimento (Husserl, s/d,
p. 216).
42 Contudo, /tenho conscincia de minha existncia no tempo () pela minha
experincia interna e esta mais do que a mera conscincia emprica de minha
representao; porm, idntica conscincia emprica da minha existncia que s
determinvel em relao a algo que existe fora de mim e est ligado minha
445

Luciano Donizetti da Silva

reconhecer que, ao menos enquanto estado de coisas, o que se

conhece fenomenicamente tudo o que h para ser conhecido? E se
o puro conhecimento no pode dar esse passo, a anlise dos vividos
atuais de conscincia pode faz-lo; aps Kant a filosofia permanece
num impasse: ou o realismo ingnuo ou o idealismo absoluto. A
fenomenologia, com a noo de intuio categorial, abre um novo
campo para a indagao filosfica.

Ser-no-mundo. Aps a breve passagem pela filosofia moderna e pela

filosofia de Husserl espera-se ter mostrado o que marca a passagem

da modernidade contemporaneidade filosfica; e, se for assim, a
filosofia de Sartre (o mesmo poderia ser dito de Heidegger e
Merleau-Ponty) est, previamente, justificada. No cabe aqui
recolocar indagaes introdutrias, como aquelas que questionam a
pertinncia de uma ontologia, haja vista que se ela
fenomenolgica j est previamente justificada.43 Ainda, no cabe
mais a acusao de que Sartre seria ingnuo ou dogmtico, afinal
no possvel encontrar em O Ser e o Nada nenhuma referncia ao
ser objetal incognoscvel: Sartre fala do ser vivido. Mesmo assim
cabe explicar de que modo o conhecimento pode ser definido como
presena do para-si ao ser; esse tema ocupar as pginas que se
seguem.
Na introduo de O Ser e o Nada Sartre, a partir de uma
existncia. Esta conscincia da minha existncia no tempo est, pois, igualmente
ligada conscincia de uma relao a algo exterior a mim; , pois, experincia e
no fico, sentido e no imaginao, que liga indissoluvelmente o exterior ao meu
sentido interno, pois o sentido externo j em si relao da intuio a algo real
fora de mim e cuja realidade, diferena da imaginao, consiste apenas em estar
indissoluvelmente ligado prpria experincia interna, como condio dessa
possibilidade, o que aqui sucede (Kant, 2001, p. 33; ver ainda pp. 243 ss).
43 preciso dizer que Husserl no admite, em hiptese alguma, que seja ele o
mentor da 'liberao do horizonte do ser' e, assim, daquilo que Heidegger
desenvolve em Ser e Tempo; o mesmo cabe para Sartre e Merleau-Ponty. Para
Husserl Heidegger, seguindo uma tendncia dos filsofos alemes, desencaminha
seu trabalho na medida em que a verdade fundamental da filosofia repousaria
exclusivamente no homem e em uma doutrina da essncia de seu Dasein mundanoconcreto, ou seja, a fenomenologia originria (...) recusa cincia do homem,
qualquer que seja, toda participao na fundao da filosofia e combate sob o ttulo
de antropologismo ou de psicologismo todas as tentativas que a se empregam
(Husserl, s/dA, p. 57).
446

Conhecer o ser-no-mundo

anlise preliminar do fenmeno de ser, concebe duas

essencialidades: o ser-para-si, incapaz de coincidir consigo, e o serem-si, idntico a si mesmo, fechado. Essa dualidade gera um
problema porque a liberao da conscincia (para-si) de toda
substancialidade exige que ela apenas exista em relao sinttica
com o mundo (em-si); mas qual o estatuto dessa relao? O
problema fundamental, sendo a conscincia nada, mostrar que ela
est no mundo e faz com que haja mundo; alm disso, cabe mostrar
que a conscincia presena ao ser. assim que na introduo de O
Ser e o Nada Sartre se volta para a anlise preliminar da ideia de
fenmeno; a filosofia moderna teria reduzido o fenmeno srie de
suas aparies e assim resolvido problemas como a dualidade
interior-exterior e a bipartio do sensvel em potncia e ato. A
fenomenologia, porm, supera a dualidade segundo a qual o
existente est dividido em duas camadas: uma visvel (fenmeno) e
outra inacessvel intuio (verdadeira natureza do objeto); mas
est tambm a o limite da filosofia de Husserl, j que ao menos
uma dualidade, do finito no infinito, perdura. Para Sartre a
fenomenologia husserliana, cincia das essncias, no coloca a
conscincia em contato com o ser.44
que o Ser, ele mesmo, ainda em Husserl permaneceria fora
da apario do objeto; se a relao de conhecimento apenas permite
uma visada do objeto, ainda que essa visada contenha a estrutura
da apario, o ser do objeto continua inacessvel sob o fenmeno, e
a iluso dos trs-mundos perdura. Entretanto, para Sartre isso se
deve m perspectiva em que mundo e conscincia foram
concebidos. Uma vez cindidos pela reflexo (na relao prvia de
conhecimento) sempre sobrar algo oculto, algo que no se d
diretamente conscincia; a soluo est em descrever a relao em
seu momento essencial, prescindindo da ruptura e, por conseguinte,
da reflexo. Falar de relao entre mundo e conscincia antes da
reflexo pode parecer problemtico, mas fenomenologicamente
nada mais que descrever vividos atuais de conscincia; e isso no
remete a nenhum problema para o homem, ser ntico-ontolgico.45
44 O contato com o objeto, encontrado por Sartre na filosofia de Husserl, apenas se
d na exata medida em que esta intuio indica-se como estrutura da apario e
razo da srie (Sartre, 1997, p. 18).
45 Referncia direta a Heidegger que, em Ser e Tempo, mostra que o homem um
447

Luciano Donizetti da Silva

Assim, o que Sartre faz dar um passo atrs no tocante ao

conhecimento e descrever a relao entre conscincia e mundo a
partir do cogito pr-reflexivo.46 No parece correto afirmar que o
fenmeno se sustente por si mesmo, pois isso seria absurdo
(fenmeno em-si); tambm no plausvel admitir que o ser se d,
em sua totalidade, na apario, haja vista que ele no um
predicado real (no se trata aqui do ser objetal). Assim, apenas o
abandono do privilgio do conhecimento na relao com o ser no
coloca termo questo; a soluo mais prxima est em
transcender o objeto rumo a seu ser, ou seja, partindo da relao
direta com o objeto, buscar o que ele verdadeiramente . Mas no
exato momento em que se transcende o objeto captura de seu ser
no se encontra o ser, mas um fenmeno de ser.47 Como sair desse
imbrglio?
Ressuscitar a frmula de Berkeley (problema j levantado
por Sartre em relao a Husserl), de que ser ser percebido, est
fora de questo; mesmo assim no decorrer da filosofia de Sartre a
conscincia intencional permanece um movimento, reenviando a
partir do mundo para si mesma: tratar-se-ia do paradigma ideia da
ideia de Espinosa?48 No. Quando a conscincia na sua relao com
o mundo posicionada, suprime-se dela seu posicionamento em
relao a si mesma: ela se descobre no mundo, como conscincia
no ttica. Assim, fica patente que a conscincia pr-reflexiva
permite a reflexo; ela que unifica as conscincias e o acesso ao
passado imediato, afinal ela est sempre presente a si, no como
objeto intencional (conhecimento), mas sendo.49 A essncia da
ser ntico-ontolgico (Heidegger, 1988, p. 38).
46 O ser simplesmente a condio de todo desvelar (Sartre, 1997, p. 19).
47 O ser dos fenmenos no se soluciona em um fenmeno de ser (Sartre, 1997,
p. 20).
48 Esta forma de conceber a conscincia foi tambm articulada por Alain, na
construo saber saber que se sabe, o que gera problemas uma vez que neste
caso o objeto da conscincia a prpria conscincia, o que recria em nvel
consciencial a mesma dualidade antes suprimida, a saber, de sujeito-objeto; mas
para Sartre imperativo acabar com o intermedirio, tem que ser relao imediata
e no-cogitiva de si a si (Sartre, 1997, p. 23).
49 Assim, toda existncia de conscincia existe como conscincia de existir e no
se produz como exemplar singular de uma possibilidade abstrata, mas que,
surgindo no bojo do ser, cria e sustenta sua essncia, quer dizer, a ordenao
448

Conhecer o ser-no-mundo

conscincia est justamente em sua existncia, j que ela condio

de toda possibilidade; ela motivao de si mesma e s pode ser
limitada por si. Isso no significa que a conscincia seja origem de si
ou que tenha surgido do nada, pois mesmo a existncia do nada
requer uma conscincia anterior que o legitime; a conscincia existe
por si mesma, anterior ao nada e se extrai da plenitude do ser, um
acontecimento, mas ainda assim absoluto.
A conscincia, porque absoluta, relativiza inclusive o
fenmeno;50 mas ela no poderia por si mesma fundamentar o
percebido, haja vista que de alguma forma o mundo se revela a ela
sem que ela o assimile. Fica claro que ao ser do objeto que a
conscincia se dirige; enquanto percebe, sendo pura atividade
espontnea, ela jamais aprisionada ou, mesmo, modifica seu
objeto. Se algumas filosofias chegam a descrever problemas na
relao entre a conscincia e o mundo, isso ocorre porque tais
filosofias partem de uma interpretao equivocada da passividade
da conscincia em relao ao mundo: ela relativa, pois, se o ser do
objeto determinado porque admite a determinao, e j no
pode mais ser considerado passivo.51
No porque parte-se da transfenomenalidade da
conscincia (intencionalidade) que se pode prescindir da
transfenomenalidade do fenmeno; a conscincia intencional
sendo sempre conscincia de alguma coisa, o que pode se entendido
de duas maneiras: ou a conscincia contm em si o fenmeno, o que
absurdo, uma vez que para isto o fenmeno se fundiria com ela,
sinttica de suas possibilidades (Sartre, 1997, pp. 25-6).
50 A conscincia o fundamento ontolgico do conhecimento, o ser primeiro ao
qual todas as demais aparies aparecem, o absoluto ao qual o fenmeno
relativo (Sartre, 1997, p. 29).
51 Ante essa dificuldade, Husserl criou a hyl, que teria em si as caractersticas
tanto da conscincia como da coisa, uma espcie de meio termo, para facilitar essa
passagem, mas com isso apenas logrou criar um ser hbrido que a conscincia
recusa e no poderia fazer parte do mundo (Sartre, 1997, p. 32). Para resolver
estes problemas Sartre admite haver relatividade e passividade em maneiras do ser,
mas de forma nenhuma no ser, pois o erro consiste em que, ao reduzir o objeto
srie de suas aparies (fenmeno), pensou-se reduzir tambm o ser sucesso de
maneiras de ser. Em outras palavras, a passividade do ser est diretamente ligada
srie de suas aparies, o que no significa que o ser embora 'aparecendo' passivo e
relativo, o ser o seja de fato.
449

Luciano Donizetti da Silva

ou ela est frente a outra coisa, e seu contato se d

transfenomenalmente. Isso indica que a conscincia, exatamente
por existir, coloca sua essncia, o que a eleva a pleno ser. O inverso
ocorre com o fenmeno que, sendo essncia, necessariamente
precisa ter existncia. Para Sartre o ser do fenmeno no se
esconde, conforme um substrato, nem apenas existe enquanto
aparece: ele existe de fato, em-si, e se d conscincia
imediatamente, sem necessidade de intermedirios.
Mas como descrever essa relao se o ser do fenmeno emsi? A partir da conscincia possvel, pela via negativa, dizer o que
o em-si deve ser: no nem ativo nem passivo, nem positivo nem
negativo; si-mesmo, opaco para si por estar repleto de si; em
suma, pode ser designado como sntese consigo mesmo.52 Por isso
est isolado, atemporal e no pode nem ao menos no ser, pois
isto requer uma conscincia, que temporal, para reconhec-lo
como no mais sendo; sob este aspecto, o ser simplesmente . Mas
falta um instrumental que explique como pode haver relao entre
esses dois mbitos de ser: a negao, ser da conscincia, a
resposta. Uma vez que o mundo fenomnico e a negao uma
estrutura da conscincia, a negao a maneira pela qual tambm o
mundo real intencionado; sendo assim, passa-se a um momento
da filosofia de Sartre que mantm a relao direta entre conscincia
e mundo, mas agora negativamente.53
A Liberdade Cartesiana mostra que a conscincia negao,
o que distingue a liberdade divina, postulada por Descartes para
Deus, da liberdade humana, pois se Deus pode livremente criar o
mundo do nada, o homem o cria livremente pela negao do ser.
Uma negao peculiar, que no pode ser externa, mas sim uma
negao que remonte definio primeira de conscincia como
conhecimento no posicional de si; a negao, que faz com que a
conscincia seja no mundo, num mesmo ato, dupla negao:
52 o noema na noese, ou seja, a inerncia a si sem a menor distncia (Sartre,
1997, pp. 38-9).
53 Esse tema remete contingncia do ser que, pela negao (a conscincia
negao do ser), trazida ao seio da conscincia. O reconhecimento da conscincia
como livre , tambm, o reconhecimento dessa como nada de ser. Esse aspecto da
conscincia tema de A Nusea cf. Bornheim, 1971, pp. 13-25 e Moutinho, 1995,
pp. 45 ss.
450

Conhecer o ser-no-mundo

negao, em seu ser, de todo ser; negao de um objeto especfico

sob o fundo, negado, de mundo. Est a o instrumental que permite
explicar como, sendo nada, a conscincia pode constituir o mundo:
pela livre autonegao da conscincia, absoluto negativo, e por
seu movimento negativo que o ser trazido ao mundo (o que
equivale a dizer, h mundo).54
Sartre identifica liberdade e negatividade, no sentido de que
o homem livre porque se refugia no nada; mas ao invs de
considerar tal possibilidade a fonte do erro ou do pecado (conforme
seria para Descartes), para ele a negatividade tem um aspecto
criativo: assim, o fundamento do ser no outro que a liberdade, j
que sem ela (sem o no irrestrito) o ser nada; justamente pela
negao (pelo outro do ser) que o ser vem ao mundo, ou seja,
pela negao que se estabelecem as essncias e sua relao
necessria. Isso no significa que o ser seja devedor do outro (no
ser) para ser, mas para existir (para vir ao mundo) preciso que
seja negado; todo o sistema de verdades que Descartes resguardou
para Deus existe graas negao e, por essa razo, a liberdade
por excelncia fundadora da verdade.
Numa palavra, porque a realidade humana carrega o nada
no mago de seu ser ( livre enquanto fonte de negatividade) que
se faz mundo; pela negao original e livre do homem que
engendrado o sistema de verdades. A noo sartriana da liberdade
humana informa que o homem, tal qual Deus, fundador das
essncias e de seu encadeamento, constituindo assim o real; a
liberdade negativa (o homem pode dizer no ao ser), mas assim
que se produz mundo. A liberdade, enquanto ato metafsico
absoluto o fundamento do ser, e o homem enquanto ser que
liberdade, torna-se o principal agente constituidor de verdade.
Assim, via negao, cabe um novo ponto de partida: abandonar
toda perspectiva anterior e partir da relao mesma, ou seja, do emsi e do para-si, nas suas formas de ser no mundo, tendo como fio
condutor o homem.
Da em diante todo o esforo de Sartre para mostrar como
o para-si o ser que surge do em-si negando-o, e que essa negao
do em-si promovida pelo para-si origem do mundo e de suas
54 Cf. Contat & Rybalka, p. 128.
451

Luciano Donizetti da Silva

estruturas. pela negao que o homem estabelece relaes de

dependncia entre os istos no mundo, negao essa que s pode ser
concebida sobre um fundo, o que torna os istos externos um ao
outro; originariamente, a conscincia nega o ser, e no o faz estando
fora do ser (o espao uma categoria que s pode advir dessa
negao originria), mas a partir do ser mesmo que ela . Essa
negao fundante a origem do no-ser, do nada, da falta que
infesta o ser a partir do ser mesmo e faz com que haja a ruptura
original no ser, ruptura que no dualidade.55 A conscincia, porque
nada, em necessria relao com o mundo; ser-para-si ser um
no que se dirige ao ser. Assim, parece natural que a conscincia
seja definida como algo que no o que , afinal jamais coincide
com o ser; e como algo que o que no , afinal ela tambm
incapaz de coincidir com seu nada de ser. A conscincia, o ncleo
ontolgico do homem, ser negado e negao do ser; existir advir
do ser ao neg-lo, e no s-lo sendo-o.56 pela negao
(acontecimento absoluto) que ocorre uma fissura no ser; o homem
surge da plenitude do em-si como negao dessa plenitude e
negao de si mesmo: o mundo plenitude imanente frente a uma
conscincia que recuo nadificador.
Desse modo a conscincia no mundo, e o mundo lhe
aparece como transcendente, uma vez por ela atravessado; a
determinao, aquela que separa grandes massas de ser em coisas
(objetos particulares) se d nesse ato: ao ser atravessado pela
conscincia um nada deslizou no seio do ser, fazendo surgir os
objetos individuais que o compe enquanto mundo sobre um fundo
indiferenciado.57 Esse carter duplo da conscincia, que no se
identifica com o ser nem pode super-lo, resultado de seu
aparecimento (ela nasce do ser negando-o e no mais que essa
negao); ela est em contato com o ser sem nenhuma distncia e
55 A negao (...) manifesta na homogeneidade de uma nica e mesma existncia
e onde o negado retorna por si mesmo quilo que negado, uma vez que um e o
mesmo ser (Sartre, 1983, p. 218).
56 O nada no pode nadificar-se (afinal ele no tem ser), e, por isso, o Nada no
, o Nada tendo sido; o Nada no se nadifica, o Nada nadificado (Sartre,
1997, p. 65).
57 Nesse sentido, em fuso com o mundo, enquanto , a conscincia escapa ao
mundo e se separa dele na medida em que ela no (Sartre, 1983, p. 223)
452

Conhecer o ser-no-mundo

sem possibilidade de fundir-se com ele. Por isso, porque est

separada do ser por nada e no pode supera-lo nem englob-lo, ela
est no mundo sendo-o, ela a ligao originria do para-si
totalidade do em-si como aquilo que o para-si no . Ser-no-mundo
traduzir em seu ser a unidade sinttica em-si e para-si, afinal, se o
mundo aparece como uma infinidade de istos (fenmenos)
separados da conscincia e entre si por nada.
Mas o mundo no simples resultado da negao, afinal no
pode haver mundo sem para-si, do mesmo modo que no poderia
haver para-si sem em-si; a relao o mundo. Ser homem ser no,
negar o em-si e negar-se enquanto no-ser. Essa negao originria
o lana num projeto de ser e o temporaliza; a partir desse projeto
(temporal) que o homem transcende o mundo negado rumo s suas
possibilidades e descobre os istos enquanto coisas-utenslios, assim
como as demais estruturas de mundo. No e pelo acontecimento
absoluto est o projeto de ser (ser em-si-para-si); o homem que,
em vista de seu projeto, ao transcender esse mundo originrio rumo
s suas possibilidades, leva ao em-si o carter de finalidade. Mas h
que se notar ainda que, independente de tal ou qual projeto que o
homem se determine para ser o que , o ser no superado.
Resulta ento que uma caracterstica da coisa ser
quebrvel, resistente, etc.; mas ela apenas , seja l o que for, no
mundo, e apenas se transcendida pelo para-si rumo a seu projeto de
ser. O para-si, ao negar o em-si, cria o mundo em vista de um
projeto; mas o faz por negao e no pode suprimi-lo. Em resumo,
afirmar que o para-si faz o mundo dizer que ele nega o ser; ser-nomundo descreve a livre necessidade de negar o em-si sem poder
jamais super-lo (neg-lo em sua totalidade). O conhecimento se
efetiva pela negao desse ser aqui, presente; ser-no-mundo negar
o em-si, e as duas nicas possibilidades de superar essa situao
interrompem o projeto de ser, fazendo com que o para-si deixe de
existir ou acabe englobado na totalidade.
O para-si no pode descolar-se do mundo (a menos que seja
numa epoch ou refugiando-se no nada), de sua situao, j que
isso negar reflexivamente a totalidade do ser; mesmo sendo
negao o para-si permanece arraigado no ser. Desse modo, mesmo
que o ser-em-si no tenha determinaes, enquanto negado pelo
para-si ele se mostra como , o que escapa ao idealismo na medida
453

Luciano Donizetti da Silva

em que o fenmeno o ser que se mostra; do mesmo modo supera

o realismo, afinal a determinao decorre do ato negativo, de modo
que o homem estabelece o sentido do mundo, jamais seu ser. E o faz
negando todo ser na negao do ser aqui e, ao criar esse sentido, o
faz assumindo o ser em sua total contingncia.
Concludo esse percurso fica mais fcil entender porque
Sartre afirma que o conhecimento apenas a presena do para-si ao
em-si;58 e pode-se afirmar ainda mais: o mundo o que dele faz o
homem, e faz-lo tem o mesmo sentido que conhece-lo: O Para-si
no existe primeiro para conhecer depois, e tampouco pode-se dizer
que somente existe enquanto conhece ou conhecido, pois isso o
faria desvanecer em uma infinidade determinada de conhecimentos
particulares, mas o surgimento absoluto e primeiro do Para-si
em meio do ser e para alm do ser a partir do ser que ele no e
como negao desse ser e nadificao de si que constitui o
conhecimento (Sartre, 1997, p. 284). Em suma, se conhecer e serno-mundo se identificam, a dicotomia do realismo e do idealismo
superada; e, por consequncia, a pergunta sobre a adequao entre
objeto e conhecimento de objeto perde seu sentido. certo que
outras questes vm substitui-las, mas cabe admitir que a filosofia
contempornea marcada por essa superao dos limites impostos
filosofia pela modernidade, ou seja, identificar conhecimento e
ser-no-mundo uma resposta contempornea questo
epistemolgica.
Artigo recebido em 02.08.2012, aprovado em 29.01.2013

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58 O conhecimento nada mais que a presena do ser ao Para-si, e o Para-si nada
mais que o nada que realiza esta presena. Assim, o conhecimento , por natureza,
ser ek-sttico, e por isso confunde-se com o ser ek-sttico do Para-si, Sartre, 1997,
p. 284.
454

Conhecer o ser-no-mundo

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456

COMBATER E COMPOR: DILEMAS DO AGIR

EM UMA LEITURA DELEUZIANA DE ESPINOSA
COMBATIR Y COMPONER: DILEMAS DE LA ACCIN
EN UNA LECTURA DELEUZIANA DE ESPINOZA
FIGHTING AND COMPOSING: DILEMMAS OF ACTION
ON DELEUZES READING OF SPINOZA

Cntia Vieira da Silva

Prof. da Universidade Federal de Ouro Preto

E-mail: cintiavs@gmail.com

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 457-481

Cntia Vieira da Silva

Resumo: Para Espinosa, o modo finito enfrenta uma luta para se

tornar livre, j que a liberdade no uma propriedade essencial
sua natureza e vrios obstculos dificultam o processo de liberao.
Contudo, tendo em vista que a liberao, em Espinosa, confunde-se
com o acesso ao terceiro gnero de conhecimento, e que a essncia
do modo se esforar por perseverar em seu ser e, portanto, agir
em funo do que lhe til tal processo de liberao poderia ser
interpretado no apenas como individual, mas tambm como
individualista, como se o desenvolvimento da razo no tivesse uma
dimenso social. A prudncia espinosista, - que poderamos tambm
chamar de sabedoria prtica, estratgia ou cautela- ao contrrio,
uma arte da composio e, como tal, eminentemente coletiva e
necessria para a produo da vida em comum dos modos finitos.
Trata-se menos de definir o que prudncia do que de apresentar
os mecanismos por meio dos quais uma sabedoria prtica fornece
princpios imanentes para que o modo se torne livre, ativo, possa ter
idias adequadas e aprenda a entrar em relaes de composio.
Palavras-chave: Autonomia, conatus, estratgia, filosofia prtica,
prudncia.
Resumen: Para Espinoza, el modo finito enfrenta una lucha para
tornarse libre, ya que la libertad no es una propiedad esencial a su
naturaleza y varios obstculos dificultan el proceso de liberacin.
No obstante, teniendo en cuenta que la liberacin se confunde en
Espinoza con el acceso al tercer gnero de conocimiento, y que la
esencia del modo es esforzarse por perseverar en su ser y, por lo
tanto, actuar en funcin de lo que le es til tal proceso de
liberacin podra ser interpretado no slo como individual, sino
tambin como individualista, como si el desarrollo de la razn no
tuviese una dimensin social. Por el contrario, la prudencia
espinosista que podramos tambin llamar sabidura prctica,
estrategia o cautela es un arte de la composicin y, como tal,
eminentemente colectiva y necesaria para la produccin de la vida
en comn de los modos finitos. Se trata, menos de definir lo que es
458

Combater e compor

prudencia, que de presentar los mecanismos por medio de los cuales

una sabidura prctica provee principios inmanentes para que el
modo ser torne libre, activo, y pueda tener ideas adecuadas y
aprenda a entrar en relaciones de composicin.
Palabras-clave: Autonoma, conatus, estrategia, filosofa prctica,
prudencia.
Abstract: To Spinoza, finite mode faces a struggle to become free,
because freedom is not an essential property of its nature and
various obstacles hamper the liberation process. However,
considering that the liberatin in Espinosa, merges with the access to
the third kind of knowledge, and that the essence of the mode is to
strive to persevere in its being - and therefore act according to what
is useful to him - such liberation process could be interpreted not
only as individual but also as individualistic, as if the development
of reason did not have a social dimension. Spinozist prudence, - that
we might also call practical wisdom, caution or strategy- on th
contrary, is an art of composition and, as such, eminently collective
and necessary for the production of the common life of finite
modes. This work does not try to define what prudence is, but to
present the mechanisms through which practical wisdom provides
immanent principles for the mode to become free, active, have
adequate ideas and learn to enter into relations of composition.
Key-words: Autonomy, conatus, practical philosophy, prudence,
strategy.

459

Cntia Vieira da Silva

Ao

elaborar a idia de experimentao, crucial por seus

desdobramentos estticos, ticos e polticos, Deleuze e Guattari
promovem uma renovao do tema da prudncia, procurando
escapar concepo aristotlica e lhe dando tons espinosistas. Esta
idia remete imagem do selo de Espinosa, usado como lacre em
sua correspondncia. No selo figura uma flor, acompanhada da
inscrio Caute. Laurent Bove interpreta o convite contido no selo
de Espinosa como a exigncia imanente e vital qual cada um
ligado por seu direito natural. A tese de uma natureza estratgica
dos conatus conduz a ler - no espinosismo uma ontologia
dinmica da deciso dos problemas (BOVE, 1996, contra-capa) .
Nesse sentido, acautelar-se no significa seguir uma mera regra
prtica cujo uso pode ser generalizado e estendido a toda sorte de
situao. Ter cautela colocar-se numa atitude estratgica ao lidar
com os outros corpos, aprender a entrar em composio com eles,
a extrair das oscilaes afetivas que eles nos provocam um manejo
da prpria potncia de afetar e ser afetado e, consequentemente, da
potncia de agir.
Combate e estratgia: o enraizamento dos modos no inadequado. A
noo de estratgia frutfera para a compreenso do espinosismo e
para melhor alinhavar as conexes aqui estabelecidas para conceber
a produo de efeitos no real fora do esquema voluntarista, calcado
numa compreenso do sujeito como forma estanque de apreenso
dos objetos, que se transpe, na esfera tica, para a figura da
pessoa. No mbito das ressonncias terminolgicas e temticas,
estratgia se insere no mesmo campo que a noo de mquinas de
460

Combater e compor

guerra, criada em Mil plats, da necessidade de combater na

imanncia, tematizada por Luiz Orlandi no prefcio traduo
brasileira de Pricles e Verdi (Deleuze, 1999), texto em que Deleuze
constri um plano de coexistncia (Orlandi apud Deleuze, 1999,
p. 12) entre seu pensamento e o de Franois Chtelet. Estratgia
um termo que nomeia, na interpretao proposta por Laurent Bove,
a passagem da prudncia espinosista para o campo efetivo das
aes.
O uso de termos blicos apontaria ento para uma viso da
vida em sociedade como uma guerra de todos contra todos,
pautada por uma viso que considera os seres humanos como
essencialmente egostas? Esta seria uma maneira apressada de
compreender o conatus espinosista, que consistiria na seguinte
operao: se o conatus se define como o esforo de cada indivduo
em perseverar em seu ser, ento, cada indivduo procurar sobrepor
seus interesses de conservao sobre os interesses dos demais. Tal
compreenso faria apelo a uma instncia reguladora e superior aos
interesses individuais, capaz de assegurar uma trgua entre os
indivduos, coibindo os abusos e submetendo as vontades
individuais. Mas h uma outra maneira de entender a noo de
estratgia, conectando-a com a teoria do conatus, que produz uma
articulao entre ontologia, tica e poltica e aponta para um regime
democrtico, baseado mais na auto-regulao do que na limitao
das potncias individuais por um poder superior a elas.
Tal maneira no supe uma passagem fcil e tranqila entre
um tipo de relao entre os indivduos que se faz por oposio, para
se chegar a um ideal de harmonia entre todos os modos. No
haveria qualquer motivo para empregar os termos estratgia ou
combate para aludir a uma convivncia que se torna harmnica
sem sobressaltos. Assim como a felicidade ou beatitude supe uma
rdua luta individual, que no se faz de uma vez por todas, tambm
a construo de um corpo social em que os indivduos possam
regular sua vida comum s obtida por meio de lutas cotidianas.
No h facilidade, nem garantias, para que os modos deixem de
perceber uns aos outros como empecilhos para comearem a ver
como podem se compor.
A oposio entre os modos uma condio existencial,
derivada de um princpio ontolgico, que condiciona nosso modo de
461

Cntia Vieira da Silva

conhecer ou perceber os corpos. Laurent Bove lembra que desde a

definio 2 da parte I [da tica], j sabamos o quanto cada um de
nossos pensamentos como cada um de nossos atos iriam
necessariamente encontrar, fora dele, um outro corpo e uma outra
idia que lhe faria obstculo(Bove, 1996, p. 12). Tudo o que
finito, como os modos, limitado por outra coisa:
diz-se que uma coisa finita em seu gnero quando pode ser limitada por
outra da mesma natureza. Por exemplo: um corpo diz-se que finito
porque sempre podemos conceber outro que lhe seja maior.
Do mesmo modo, um pensamento limitado por outro pensamento.
Porm um corpo no limitado por um pensamento, nem um pensamento
por um corpo. (Espinosa, 1992, I, def. 2)1

No apenas cada modo limitado por outro, como tambm

cada modo determinado a agir por causas externas a ele, uma vez
que no causa de si. Os modos, portanto, no dominam as causas
que atuam sobre eles. No mais extremo dos arranjos de tal situao,
um corpo pode destruir outro (ou partes dele), assim como um
pensamento pode aniquilar outro. Mas mesmo no plo mais
atenuado dessa condio da existncia dos modos, verifica-se que
estes no so autnomos. Cada modo , certamente, definido por
uma essncia singular independente dos demais, chamada de
conatus (esforo para perseverar em seu ser), ou de desejo, quando
associada conscincia dos apetites por meio dos quais a essncia
se exprime. Contudo, as diferentes maneiras pelas quais tal
expresso pode se efetuar so condicionadas pelas interaes entre
os modos, o que os coloca em situao de heteronomia. Laurent
Bove descreve tais condies nos seguintes termos: colocar a
existncia de um corpo qualquer necessariamente colocar, com
ele, uma infinidade de outros corpos que fazem, a um s tempo,
imediatamente obstculo a seu desenvolvimento autnomo e, se
eles no o eliminam de fato, impem-lhe, do exterior (e em parte),
os caminhos necessrios de sua expresso (Bove, 1996, p. 12).

Que os leitores perdoem esta aberrao cronolgica. A tica foi publicada,

postumamente, em 1677.

462

Combater e compor

A vertente blica do conatus. O desejo de cada indivduo se

exprime, portanto, como apetites variveis de acordo com os corpos
que este encontre, pois tais encontros ocasionam afeces de alegria
ou de tristeza, conforme a demonstrao da proposio 56 da
terceira parte da tica. Isto quer dizer que cada indivduo tem uma
essncia singular, configurada como desejo no caso dos seres
humanos, cuja expresso se encontra em interdependncia em
relao aos outros indivduos. Mas os modos no so apenas
limitados uns pelos outros, nem tampouco o condicionamento da
expresso de seu desejo singular constitui a maior das restries que
estes impem uns aos outros. Um modo, corpreo ou mental, pode
ocasionar o aniquilamento de outro:
No existe na Natureza nenhuma coisa singular tal que no exista uma
outra mais poderosa e mais forte que ela. Mas, dada uma coisa qualquer,
dada uma outra mais poderosa pela qual a primeira pode ser destruda.
(Espinosa, 1996, IV, axioma seguinte oitava definio)

Este axioma delineia uma existncia modal periclitante. No

sabemos quando vamos encontrar a tal coisa mais poderosa que
poder nos destruir. Nesse sentido, Laurent Bove afirma que a
condio dos corpos de maneira mais urgente ainda que a das
sociedades uma condio de guerra total e nenhum escapar
finalmente morte (Bove, 1996, p. 14). No mesmo sentido,
Gabriel Albiac descreve o conatus, o esforo como a relao
agnica de uns seres para com os outros no infinito cenrio de
encontro (isto , de choque) que a natureza. A relao mais
imediata entre os modos na durao se faz segundo uma lgica das
potncias em conflito, que uma lgica de guerra (Albiac apud
Moreau, 1994, p. 510). Esta condio exige uma cautela ou
prudncia estratgica que os modos vo aprendendo a ter no
contato com os outros corpos, impulsionados pelo conatus (esforo
por se conservar em seu ser e desenvolver sua potncia) que define
sua essncia. Por isso, o conatus pode ser compreendido como
potncia singular de afirmao e de resistncia que se desdobra
numa prtica estratgica de deciso dos problemas e de sua

463

Cntia Vieira da Silva

resoluo (Bove, 1996, p. 14)2. Por outro lado, o axioma transcrito

acima aponta uma sada para as oscilaes a que estamos
submetidos de acordo com os corpos com que nos deparamos e com
os efeitos que eles provocam em ns. Se nada h de to poderoso
que no possa ser destrudo por outra coisa (j que a potncia de
um modo no pode ser ilimitada, uma vez que os modos so
finitos), ento, legtimo supor que, por mais intensa que seja a
tristeza causada por um mau encontro, esta poder ser dissipada
por uma alegria mais potente que ela. Veremos mais frente como
Espinosa descreve o gerenciamento dos encontros envolvido no
processo de liberao dos indivduos e a importncia do uso desta
possibilidade de eliminao de um afecto3, como pensamento norepresentativo, por outro. Tenhamos em mente desde logo,
contudo, que tal liberao e a autonomia dela resultante so sempre
relativas, no caso dos modos especialmente no que se refere aos
seres humanos, dada a complexidade de seus corpos4 uma vez que
eles dependem de outros para a manuteno de suas funes vitais.
A tendncia dos modos ao desenvolvimento de sua potncia. o
que Espinosa afirma no quarto postulado da segunda parte: o
corpo humano tem necessidade, para a sua conservao, de muitos
outros corpos, pelos quais continuamente como que regenerado.
A interdependncia entre os corpos no tem um carter apenas
negativo. esta situao de troca e interao entre os corpos que
permite um maior desenvolvimento das mentes. Alm disso, cada
modo buscando aquilo que efetivamente til sua conservao,
Para uma aproximao do conatus espinosista vontade de potncia
nietzscheana, sendo o primeiro pensado como individuao desta ltima e ambos
expressando a verdadeira atividade: Martins, Andr. Nietzsche, Espinosa, o acaso e
os afetos. Encontros entre o trgico e o pensamento intuitivo. O que nos faz pensar,
n 4, Rio, PUC-RJ, 2000, pp. 183-198.
3
O uso do termo afecto, j consagrado dentre os estudiosos de Deleuze, visa
impedir uma interpretao psicologizante do termo.
4
Conforme o primeiro postulado da parte II da tica: o corpo humano composto
de um grande nmero de indivduos (de natureza diversa), cada um dos quais
tambm muito composto. Este faz parte de uma srie de cinco postulados a
respeito do corpo humano seguintes aos axiomas e lemas de fsica incrustados
nesta parte da tica que trata da natureza e da origem da mente humana, o que se
justifica pelo fato de que o corpo o objeto da idia que constitui a mente humana.
2

464

Combater e compor

ou seja, agindo de acordo com a natureza que decorre de sua

essncia, conseguir entrar em composio com os outros modos e
se esforar por no viver os encontros como oposies. O prprio
Espinosa torna explcitas as conseqncias desse postulado quando
o menciona na quarta parte da tica, no momento em que expe
quais so os princpios de uma vida virtuosa, ou seja, conforme
Razo e quais so as afeces conformes a esta maneira de viver:
(...) pelo postulado 4 da parte II, segue-se que no pode nunca dar-se o
caso de no termos necessidade de nada fora de ns para conservar o
nosso ser, e de vivermos de maneira que no tenhamos nenhum comrcio
com as cosias que esto fora de ns. Se, por outro lado, considerarmos a
nossa mente, por certo que a nossa inteligncia seria mais imperfeita se a
alma fosse nica e no entendesse nada alm dela mesma. H, portanto,
fora de ns muitas coisas que nos so teis e que, por isso, devem ser
desejadas. Entre elas no podemos conceber nenhumas preferveis s que
esto inteiramente de acordo com a nossa natureza. Com efeito, se, por
exemplo, dois indivduos, absolutamente de mesma natureza, unem-se um
ao outro, formam um indivduo duas vezes mais poderoso que cada um
deles separadamente. Portanto, nada mais til ao homem que o homem.
Os homens digo no podem desejar nada mais vantajoso para
conservar o seu ser do que estarem todos de tal maneira de acordo em
tudo, que as Mentes e os Corpos de todos formem como que uma s
Mente e um s Corpo e que todos, em conjunto, na medida das suas
possibilidades, se esforcem por conservar o seu ser; e que todos em
conjunto procurem a utilidade comum de todos. Daqui se segue que os
homens, que se governam pela Razo, isto , os homens que procuram o
que lhes til sob a direo da Razo, no desejam nada para si que no
desejem para os outros homens, e, por conseguinte, eles so justos, fiis e
honestos. (Espinosa, 1992, parte IV, proposio 18, esclio).

Este esclio procura refutar uma interpretao do princpio

segundo o qual cada um obrigado a procurar o que lhe til que
o compreende como sendo contraditrio em relao virtude e
piedade. Segundo tal interpretao, o princpio da utilidade se
confundiria com um princpio do prazer imediato. A conduta
resultante desse princpio se traduziria num egosmo rudimentar
que leva em conta as necessidades prprias mais prementes e a
fruio instantnea de um efeito agradvel. Espinosa, contudo, no
concebe o til apenas como aquilo que garante a sobrevivncia de
um indivduo ou lhe agradvel de modo fugaz. Tanto assim que
um pouco antes do trecho acima citado, ao dizer que cada um deve
465

Cntia Vieira da Silva

procurar aquilo que lhe til, faz a seguinte ressalva: mas o que
lhe til de verdade.
Tendncia ao til e movimento de liberao. Esta utilidade
verdadeira determinada pelo desenvolvimento mximo da
potncia do indivduo, que se confunde com a busca do maior bem
que este possa almejar: o bem supremo da Mente conhecimento
de Deus, e a suprema virtude da Mente conhecer a Deus
(Espinosa, 1992, parte IV, proposio 28). Ao final da quarta parte
da tica, Espinosa retoma este princpio, relacionando o terceiro
gnero de conhecimento ou conhecimento intuitivo a seu
correspondente afetivo. Nesta formulao sinttica, fica claro que o
conhecimento de Deus no uma finalidade derivada de um
princpio transcendente natureza humana, mas decorre da
afirmao da essncia dos modos humanos, ou seja, do desejo.
(...) na vida, primeiro que tudo til aperfeioar, na medida do possvel,
a inteligncia, ou seja, a Razo, e s nisto consiste a suprema felicidade,
ou seja, a suprema beatitude do homem. que a beatitude no outra
coisa que o contentamento do esprito, que provm do conhecimento
intuitivo de Deus. Ora, aperfeioar a inteligncia tambm no outra
coisa que conhecer a Deus, os atributos de Deus e as aes que resultam
da necessidade da Sua prpria natureza. Por isso, o fim ltimo do homem,
que conduzido pela Razo, isto , o seu desejo supremo, por meio do
qual procura regular todos os outros, aquele que o leva a conceber-se
adequadamente a si mesmo e a todas as coisas que podem cair sob o seu
entendimento. (Espinosa, 1992, IV, apndice, captulo 4).

Nessa medida, o espinosismo no se confunde com filosofias

em que o sumo bem seria a contemplao mstica do divino.
Tampouco, para Espinosa, a busca da utilidade seria uma astcia da
Natureza para nos fazer cumprir nossa destinao supra-sensvel. O
conhecimento de Deus no um conhecimento apartado daquele a
que podemos chegar por meio de nosso contato com outros corpos,
mas o conhecimento que podemos constituir a partir desse
contato, na medida em que este nos faz compreender o que h de
comum entre todos os corpos, ou seja, os aspectos segundo os quais
eles entram em composio.
A busca da utilidade, princpio de uma vida virtuosa, deve
ser orientada pelas idias adequadas que o indivduo conseguir
466

Combater e compor

formar: o homem, enquanto determinado a fazer alguma coisa

pelo fato de ter idias inadequadas, no pode dizer-se
absolutamente que age por virtude; porque as idias inadequadas
do testemunho de sua passividade, no exprimindo sua potncia,
mas, sim, somente, enquanto determinado pelo fato de ter um
conhecimento (Espinosa, 1992, IV, proposio 23). Vale lembrar
que a passividade da mente corresponde a uma passividade do
corpo, assim como o tornar-se ativo faz-se de modo simultneo pela
mente e pelo corpo. A mente torna-se ativa, ou seja, desenvolve sua
potncia produzindo idias adequadas que conduzem a um arranjo
dos afectos imanente Natureza, ou seja, que estabelece as devidas
correspondncias entre efeitos e causas. Se Espinosa coloca a razo
como diretora deste processo porque razo o nome dado ao
que, em ns, forma idias adequadas e compreende a ordem
necessria da Natureza: agir absolutamente por virtude no , em
ns, outra coisa que agir, viver, conservar o seu ser (estas trs coisas
significam o mesmo) sob a direo da razo, segundo o princpio da
procura da prpria utilidade. (Espinosa, 1992, IV, proposio 24)
A utilidade um princpio conforme razo, mas , em
primeiro lugar, um postulado derivado da Natureza. Assim sendo, a
utilidade primordial no circunscrita percepo parcial de cada
modo, mas leva em conta um ponto de vista que seria aquele da
Natureza inteira. Segundo uma tal perspectiva, no h oposio
entre os modos e todos se compem formando um grande Indivduo
(a prpria Natureza). Por isto, Espinosa pode afirmar que o modo
de vida prescrito pela razo aquele que busca harmonia ou
acordo, j que a razo espinosista s prescreve o que condiz com a
Natureza.
Corpo orgnico, corpo potente e a verdadeira utilidade. A
verdadeira utilidade no apenas a manuteno do funcionamento
orgnico do corpo. Em primeiro lugar, til aquilo que contribui
para que a essncia singular de um determinado modo permanea
atualizada, tendo em vista que tal essncia se exprime em relaes
de movimento e repouso entre as partes do corpo deste indivduo.
o que se pode depreender da proposio 39 da quarta parte da
tica: aquilo que faz que as relaes de movimento e de repouso
que as partes do Corpo humano tm entre si sejam conservadas,
467

Cntia Vieira da Silva

bom; e, ao contrrio, mau o que faz que as partes do Corpo

humano tenham entre si outras relaes de movimento e de
repouso. A assimilao entre bem e til realizada na primeira
definio da quarta parte da tica: por bem entenderei aquilo que
com certeza sabemos ser-nos til. Alm disso, a demonstrao da
proposio 39 autoriza a identificao entre bom e til e entre
mau e prejudicial, na medida em que estes ltimos termos so
utilizados na proposio anterior, a qual retomada na
demonstrao da proposio 39. Alm disso, na demonstrao da
proposio 38, bom e til so colocados como sinnimos. Antes de
voltar a ela, vale retomar o esclio da proposio 39 para
sedimentar a compreenso do que foi dito acima, a saber, que a
conservao do modo em sua singularidade no diz respeito apenas
manuteno da funcionalidade orgnica do corpo. Pode ocorrer
que um corpo continue desempenhando suas funes orgnicas,
tendo integrado, no entanto, relaes de movimento e de repouso
entre suas partes que transformaram o indivduo. s vezes, tal
transformao pode ser radical a ponto de torn-lo quase um mortovivo, um organismo que meramente funciona, mas no tem,
propriamente, vitalidade, tamanha a perda de sua capacidade de
afetar e ser afetado, como no clebre exemplo de certo poeta
espanhol:
ser quando se muda em cadver; mais ainda, a prpria experincia parece
persuadir-nos do contrrio. Sucede, de fato, s vezes, que o homem sofre
tais mudanas que eu no diria facilmente que ele o mesmo; como ouvi
contar de um certo poeta espanhol, que tinha sido atingido por uma
doena e, se bem que curado dela, ficou, todavia, de tal forma esquecido
de sua vida passada que no queria que fossem seus os contos e as
tragdias que tinha composto; poderia, por certo, ser tido como uma
criana adulta, se se tivesse esquecido mesmo da sua lngua materna.
(Espinosa, 1992, IV, proposio 39, esclio)

Os encontros com os corpos podem ser ocasio de novas

conexes, favorecendo o desenvolvimento de suas capacidades, a
expresso de sua potncia. Mas podem igualmente diminuir sua
capacidade conectiva, ocasionando um recrudescimento de sua
potncia, como no caso do poeta espanhol, que no somente
perdera a capacidade criativa, como tambm no mais conseguia
468

Combater e compor

sequer reconhecer o que houvera criado. A utilidade,

manifestamente, encontra-se no primeiro desses plos e se traduz
numa ampliao da gama das coisas de que um corpo capaz,
tendo como correlato um desenvolvimento simultneo da mente,
conforme a proposio 38 da quarta parte da tica e sua
demonstrao, na qual Espinosa aborda o desenvolvimento
concomitante do modo segundo os dois atributos, vinculando a
utilidade ao aumento das capacidades da mente. O texto da
proposio diz que:
Aquilo que dispe o Corpo humano de tal maneira que possa ser afetado
de diversos modos ou que o torna apto a afetar os corpos externos de um
nmero maior de modos til ao homem; e -lhe tanto mais til, quanto
o Corpo se tornar por essa coisa mais apto a ser afetado de mais maneiras
ou a afetar os outros corpos; e pelo contrrio, -lhe prejudicial aquilo que
torna o Corpo menos apto para isto. (Espinosa, 1992, IV, proposio 38)

A demonstrao prossegue com remisses ao estabelecido

em proposies anteriores:
desta parte6), e, tanto mais til quanto mais apto pode tornar o Corpo
para estas coisas; e inversamente (pela mesma proposio 14 da Parte II
invertida e pelas proposies 26 e 27 desta parte), prejudicial se torna o
Corpo menos apto para estas coisas. Q. E. D. (Espinosa, 1992, IV,
proposio 38, demonstrao)

Tornar-se ativo em meio s paixes. O que expande as aptides do

corpo til por corresponder a uma expanso da mente. Equivaleria
isto a romper a igualdade entre os atributos corpo e mente, ou seja,
a conferir um estatuto ontolgico superior ao mental, em
detrimento do corporal? Tal no pode ser o caso, porque o grau de
5

A Mente humana apta a perceber um grande nmero de coisas, e tanto mais

apta quanto o seu Corpo pode ser disposto de um grande nmero de maneiras.
Isto porque a Mente uma idia cujo objeto o Corpo, conforme a proposio 13
da segunda parte da tica.
6
Tudo aquilo por que nos esforamos pela Razo no outra coisa que conhecer;
e a Mente, na medida em que usa da Razo, no julga que nenhuma coisa lhe seja
til seno aquela que conduz ao conhecimento (proposio 26). No sabemos
que nada seja bom ou mau, a no ser aquilo que nos leva verdadeiramente a
compreender ou que possa impedir que compreendamos (proposio 27).
469

Cntia Vieira da Silva

complexidade que a mente pode alcanar depende das conexes

que o corpo tiver ocasio e for capaz de estabelecer, o que define a
primazia do corpo. Por que ento o conhecimento definiria a
utilidade suprema para o modo humano? Ocorre que nenhum
modo, por ser finito, causa de si.
Os modos experimentam efeitos dos quais no so agentes,
ou, por vezes, a produo desses efeitos no depende inteiramente
do modo que o experimenta. isto que define a passividade dos
modos em geral, que se estende, evidentemente, aos seres
humanos: diz-se que ns padecemos, quando algo se produz em
ns de que no somos seno a causa parcial, (...) algo que no pode
deduzir-se s das leis da nossa natureza (Espinosa, 1992, IV,
proposio 2, demonstrao)7. Espinosa acrescenta mais frente
que o homem est sempre necessariamente sujeito s paixes
(Espinosa, IV, proposio 4, demonstrao, corolrio), na medida
em que no pode deixar de ser uma parte da Natureza e
transformar-se no todo. O conhecimento adequado das causas a
maneira pela qual os indivduos finitos podem sair da passividade,
no se tornando imunes s paixes, mas compreendendo suas
causas e passando, assim, a dispor de meios para gerenci-las: as
aes da Mente nascem apenas das idias adequadas; as paixes
dependem apenas das idias inadequadas (Espinosa, 1992, III,
proposio III).
As paixes vinculam-se a idias inadequadas porque tais
idias apenas indicam o efeito dos outros corpos sobre o nosso, sem
nos dar a conhecer a natureza dos corpos que encontramos e sem
Em Et., III, definio 2, Espinosa define atividade como ser causa adequada e
passividade como ser causa parcial: digo que agimos quando se produz em ns, ou
fora de ns, qualquer coisa de que somos a causa adequada, isto (pela definio
precedente) quando se segue da nossa natureza, em ns ou fora de ns, qualquer
coisa que pode ser conhecida clara e distintamente apenas pela nossa natureza.
Mas, ao contrrio, digo que padecemos quando em ns se produz qualquer coisa ou
qualquer coisa se segue da nossa natureza, de que no somos seno a causa
parcial. A definio anterior estabelece uma distino entre causa adequada e
causa inadequada ou parcial, em funo do quanto um e outro tipo de causa
permitem conhecer o efeito por elas produzido: chamo causa adequada aquela
cujo efeito pode ser clara e distintamente compreendido por ela; chamo causa
inadequada ou parcial aquela cujo efeito no pode ser conhecido por ela.
(Espinosa, 1992, III, definio 1)
7

470

Combater e compor

nos fazer compreender em que medida um dado corpo atua como

causa de um determinado efeito produzido em ns. Nesse sentido,
as paixes so no apenas idias inadequadas como tambm
confusas8, pois sinalizam um aumento ou diminuio de potncia
produzido em nosso corpo e a direo de nossa ateno para tal ou
qual idia, sem permitir discriminar o papel de cada corpo
envolvido na produo desses efeitos. Contudo, se estamos sujeitos
a ter sempre idias inadequadas, isto no significa que elas tenham
que permanecer como tais. Podemos compreender adequadamente
os efeitos que nos sobrevm e, nesta medida, tornarmo-nos ativos:
uma afeco, que paixo, deixa de ser paixo no momento em
que dela formamos uma idia clara e distinta (ESPINOSA, 1992, V,
proposio 3). Tal possibilidade no conhece limites, ou seja, no
h nenhuma afeco do Corpo de que ns no possamos formar um
conceito claro e distinto (Espinosa, 1992, V, proposio 4). O que
nos assegura esta possibilidade a unidade entre corpo e mente,
que so um mesmo indivduo concebido sob atributos diferentes.
Tudo o que ocorre no corpo tem um correspondente mental9, mas
apenas os afetos alegres nos permitem sair da passividade, ligando
adequadamente os efeitos s suas causas.
Os perigos no combate e o cultivo da alegria. A formao de ideias
adequadas e o encadeamento dos afectos de acordo com elas
equivale conquista de um modo de existncia autnomo. Isto
corre porque ter ideias adequadas significa ter algum domnio sobre
as causas, domnio conquistado por meio de sua afirmao. Tal
afirmao se faz por intermdio da compreenso da necessidade dos
efeitos, A relao entre o processo de conquista da autonomia e a
compreenso da necessidade do que ocorre na Natureza assim
8
Uma afeco, chamada Paixo da Alma (animi pathema), uma idia confusa
pela qual a Mente afirma a fora de existir, maior ou menor do que antes, do seu
Corpo ou de uma parte deste, e pela presena da qual a Mente determinada a
pensar tal coisa de preferncia a tal outra. (Espinosa, 1992, III, Definio geral das
afeces, localizada ao final desta parte)
9
Tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a Mente humana deve ser
percebido pela Mente humana; por outras palavras: a idia dessa coisa existir
necessariamente na alma; isto , se o objeto da idia que constitui a Mente humana
um corpo, nada poder acontecer nesse corpo que no seja percebido pela
Mente. (Espinosa, 1992, II, proposio 12)

471

Cntia Vieira da Silva

descrita por Espinosa: na medida em que a Mente conhece as

coisas como necessrias, tem maior poder sobre as afeces, por
outras palavras, sofre menos por parte delas. Tal conhecimento
tanto mais eficaz quanto mais versar acerca das coisas singulares
(Espinosa, 1992, V, proposio 6 e esclio). A dificuldade para se
conquistar um tal modo de existncia assim descrita por Laurent
Bove: a autonomia como afirmao absoluta da causa um
combate, j que somos apenas, desde nosso nascimento, de
maneira extremamente parcial, a causa do que ocorre em ns e do
que fazemos (Bove, 1996, p. 13), em funo da dependncia que o
corpo humano tem em relao a outros corpos. A passagem dos
modos a uma situao de autonomia se faz, na tica, pelo acesso ao
terceiro gnero de conhecimento, que no lhes assegurado de
antemo e nem caracterizado como uma posse definitiva, j que,
enquanto o modo se exprimir pelo atributo Corpo, estar submetido
ao acaso e poder sucumbir a um mau encontro. Esta seria uma
maneira de pensar a morte de Franois Zourabichvili, que no
muito tempo depois de publicar dois livros a respeito da filosofia de
Espinosa10, e apesar de ter sustentado que o estudo de um
pensamento passa pelo movimento de refaz-lo11, com as
conotaes afetivas que isto implica, deu cabo da prpria vida.
Pensar o suicdio como efeito de causas externas ao indivduo12,
como resultado de maus encontros entre corpos, coerente com o
que diz Espinosa. Depois de afirmar que a Natureza, e a razo em
Le conservatisme paradoxal de Spinoza: enfance et royaut. Paris, PUF, 2002 e
Spinoza: une physique de la pense. Paris, PUF, 2002.
10

11

Acredita-se, por vezes, que expor um conceito concerne a rplica escolar, ao

passo que realizar o movimento dele por si e sobre si. (Zourabichvili, 2003, p.
4).
12
Nenhuma coisa pode ser destruda, a no ser por uma causa exterior (Espinosa,
1992, III, proposio 4). Espinosa demonstra a proposio, no sem antes afirmar
que ela evidente por si mesma. A evidncia reside na impossibilidade de se
conceber como parte da essncia de um indivduo um elemento capaz de destrulo. O argumento de Espinosa, alis, procura unir lgica formal e ontologia, na
medida em que parte da definio da coisa e mostra sua relao com a essncia da
mesma: (...) a definio de qualquer coisa afirma a essncia dessa coisa, mas no
a nega; por outras palavras, ela pe a essncia da coisa, mas no a suprime. Por
conseguinte, enquanto considerarmos somente a coisa e no as causas exteriores,
nada podemos encontrar nela que a possa destruir. Q. E. D. (Espinosa, 1992, III,
proposio IV, demonstrao).
472

Combater e compor

acordo com ela, inclina os seres humanos a desejarem no apenas o

que lhes convm do ponto de vista da utilidade, ou seja, da
conservao de seu ser, como tambm as coisas capazes de lhes
conduzir a uma maior perfeio; Espinosa extrai desses
pressupostos uma conseqncia referente ao suicdio. Tendo em
vista que o esforo por perseverar em seu ser (e aperfeio-lo)
define a essncia dos modos (e, se acompanhado de conscincia, a
essncia dos modos humanos), seria contraditrio pensar que um
desejo de aniquilamento do prprio ser pudesse derivar da essncia
de um modo. Desse modo, ainda que a ao que leva morte de um
determinado indivduo tenha sido empreendida por ele mesmo, este
no pode ser, sem contradio, considerado como causa de sua
prpria morte. Para Espinosa, portanto, aqueles que se suicidam
so impotentes de esprito, na medida em que no conseguem
resistir aos efeitos provocados por maus encontros com outros
corpos. Aqueles que tiram a prpria vida o fazem por terem sido
completamente subjugados por causa externas, em oposio sua
natureza (Espinosa, 1992, IV, prop. 18, esclio)13.
interessante notar que as consideraes a respeito do
suicdio se inserem numa argumentao que visa estabelecer a
virtude como decorrente do desdobramento da essncia dos modos,
ou seja, da afirmao e aumento da potncia modal14. Para
Espinosa, nada pode haver de virtuoso numa mortificao do corpo
e a posio da questo do suicdio nesse contexto faz parte de uma
estratgia argumentativa que ressalta a importncia do cultivo da
alegria por meio do trato com os corpos, que leva a uma ampliao
e diversificao dos poderes da mente. A figura do suicida funciona
aqui como contra-exemplo, como advertncia do extremo a que se
pode chegar levado por maus encontros. Comecemos por
desvincular a busca daquilo que nos til (para conservar nosso
ser, o que significa desenvolver ao mximo o grau de potncia de
que somos capazes) da busca por uma vida virtuosa. Esqueamo-nos

13

As citaes anteriores foram retiradas deste mesmo esclio

Quanto mais cada um se esfora e pode procurar o que lhe til, isto ,
conservar o seu ser, tanto mais dotado de virtude; e, inversamente, quanto mais
cada um omite conservar o que lhe til, isto , conservar o seu ser, tanto mais
impotente. (Espinosa, 1992, IV, prop. XX)

14

473

Cntia Vieira da Silva

da ligao entre virtude e fora ou potncia15, desenvolvimento de

poderes e capacidades, e do papel da alegria nesse processo. Isso
poder bastar para que acreditemos que a virtude s pode ser
alcanada por meio da negao dos poderes corporais, ao invs do
conhecimento destes e do que pode favorecer seu florescimento.
Logo estaremos glorificando a tristeza sob suas vrias formas e
precisaremos acreditar que a vida nos foi concedida como um dom
divino e intocvel para assegurar seu valor, j que este no poder
ser depreendido do prprio transcorrer de nossa vida. Numa
perspectiva espinosista, isto seria contrrio essncia dos modos,
pois desejar aquilo que diminui nossa potncia de agir assim como a
nossa potncia de afetar e ser afetados contrrio nossa natureza
e s poderia derivar de uma espcie de envenenamento, do contato
com corpos e idias que pervertam a natureza do modo em questo.
o que fica claro no esclio da proposio que acabamos de ver:
Ningum, portanto, que no seja vencido por causas externas e contrrias
sua natureza, omite desejar o que lhe til, ou seja, conservar o seu ser.
Ningum digo por necessidade de sua natureza, mas sim coagido por
causas externas, tem averso aos alimentos ou se suicida o que pode
acontecer de muitos modos. Com efeito, algum suicida-se, coagido por
outro, que lhe torce a mo, na qual tinha por acaso tomado uma espada, e
obriga-o a dirigir a espada contra o prprio corao; ou porque, por
ordem do tirano, como Sneca, obrigado a abrir as veias, isto , porque
ele deseja evitar, por um mal menor, um mal maior; ou finalmente,
porque causas exteriores ocultas dispem a sua imaginao e afetam o seu
corpo de tal maneira que este reveste uma outra natureza contrria
primeira e cuja idia no pode existir na Mente (pela prop. 10 da parte
III). Mas, que o homem se esforce por necessidade da sua natureza por
no existir ou por se mudar numa outra forma, to impossvel como que
alguma coisa seja produzida do nada, como cada um pode ver com um
pouco de reflexo. (Espinosa, 1992, IV, prop. 20, esclio)

Talvez o acontecimento que acaba de ser mencionado para

iniciar esta breve abordagem do tratamento dado ao tema do
suicdio na tica tenha uma carga emocional exageradamente forte.
15
Por virtude e potncia entendo a mesma coisa, quer dizer (pela proposio 7 da
Parte III) a virtude, enquanto se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza
do homem, enquanto tem o poder de fazer algumas coisa que s podem ser
compreendidas pelas leis da prpria Natureza. (Espinosa, 1992, IV, definio 8)

474

Combater e compor

O problema aqui tratado pode, no entanto, justificar o peso de tal

lembrana. Numa poca em que a depresso se tornou, de maneira
literal, moeda corrente (devidamente explorada pela indstria
farmacutica com a ajuda de tantos produtores de diagnsticos
apressados e abusivamente generalizantes), faz-se urgente reativar
a tradio filosfica da alegria, que pode conduzir a um
conhecimento do aspecto segundo o qual todos os modos se
compem. A alegria est de acordo com a natureza de todos os
modos, j que o que prprio de sua essncia o aumento de
potncia, no a diminuio. Se esta ocorre, como fruto dos maus
encontros, podendo levar um indivduo a atuar como instrumento
de sua prpria destruio, isto no deve servir a ningum como
estmulo para cultiv-la. A dificuldade para conquistar as paixes
alegres e, a partir delas, chegar s alegrias ativas, em outras
palavras, a dificuldade de sair da situao de heteronomia, no deve
levar nem condenao moral dos que perecem nesta luta, nem ao
esmorecimento.
A conscincia como iluso. Em Espinosa filosofia prtica, Deleuze
vincula a situao de heteronomia dos modos a uma iluso
constitutiva da conscincia, a qual nada parece nos permitir
ultrapassar. A situao descrita dramtica, pois os seres humanos
parecem fadados a no ter idias adequadas, ou seja, a no
conhecer as causas que determinam os efeitos que neles se
produzem e que eles, por sua vez, ajudam a produzir. As idias
inadequadas sendo-lhes vedadas, a felicidade, que equivale
liberdade, tambm o ser.
as condies nas quais conhecemos as coisas e tomamos conscincia de
ns mesmos nos condenam a ter to-somente idias inadequadas,
confusas e mutiladas, efeitos separados de suas prprias causas 16. Eis
Deleuze remete, neste ponto, a Et., II, 28 (as idias das afeces do corpo
humano, consideradas apenas na sua relao com a mente humana, no so claras
e distintas, mas confusas. Na demonstrao, Espinosa diz que as idias que temos
do modo pelo qual os outros corpos afetam o nosso, quer dizer, nossas afeces,
so como concluses sem suas premissas) e 29 (a idia da idia de uma afeco
qualquer do corpo humano no envolve o conhecimento adequado da mente
humana. O esclio desta proposio afirma que a mente no tem um
conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso e mutilado de si
16

475

Cntia Vieira da Silva

porque nem sequer podemos pensar que as crianas sejam felizes e nem
que o primeiro homem seja perfeito: ignorantes das causas e das
naturezas, reduzidos conscincia do acontecimento, condenados a sofrer
efeitos cuja lei se lhes escapa, so escravos de qualquer coisa, angustiados
e infelizes medida da sua imperfeio. (Deleuze, 1981, pp. 30-31)

No esclio de uma das proposies em que Deleuze se apia

para apontar a conscincia como produtora de iluses (Espinosa,
1992, II, prop. 29, esc.), caracterizando-a como poder de criar,
armazenar e reconhecer imagens, Espinosa acena para a capacidade
que os modos tm de formar idias adequadas, que seria realizada
no segundo gnero de conhecimento com as noes comuns.
primeira vista, a incompatibilidade entre o primeiro e segundo
gneros de conhecimento to flagrante que no se percebe
facilmente como se faria a passagem de um ao outro. O primeiro
gnero de conhecimento produz idias inadequadas que indicam as
maneiras pelas quais os corpos exteriores afetam nosso corpo, por
isso seu modo de expresso pode ser definido como um discurso
que se faz por meio de signos. O segundo gnero de conhecimento
permite unir a constatao dos efeitos s idias de suas causas,
fornecendo noes a respeito da natureza dos corpos em questo.
Nesse sentido, as noes comuns podem ser chamadas de conceitos.
Deleuze expe este aparente impasse da seguinte maneira:
Os signos ou afectos so idias inadequadas e paixes; as noes comuns
ou conceitos so idias adequadas das quais decorrem verdadeiras aes.
Se nos reportarmos clivagem da causalidade, os signos remetem aos
signos assim como os efeitos aos efeitos, segundo um encadeamento
associativo que depende de uma ordem como simples encontro ao acaso
dos corpos fsicos. Os conceitos, entretanto, remetem aos conceitos, ou as
causas s causas, o que se d segundo um encadeamento dito automtico,
determinado pela ordem necessria das relaes ou proposies, pela
sucesso determinada de suas transformaes e deformaes. Assim, pois,
contrariamente ao que acreditvamos, parece que os signos e os afectos
no so e no podem ser um elemento positivo da tica, e menos ainda
uma forma de expresso. O gnero de conhecimento que eles constituem
mesma e do seu corpo e dos corpos exteriores, todas as vezes que ela percebe as
coisas segundo a ordem comum da Natureza; isto , todas as vezes que
determinada do exterior, pelo choque acidental das coisas, a considerar isto ou
aquilo. Ao final do esclio, h uma meno possibilidade de o modo ter idias
adequadas, mas no ao modo pelo qual ela poder ser efetuada.
476

Combater e compor
no seria bem um conhecimento , mas antes uma experincia onde se
encontram ao acaso idias confusas de misturas entre corpos, imperativos
brutos para evitar tal mistura e buscar tal outra e interpretaes mais ou
menos delirantes dessas situaes. uma linguagem material afetiva mais
que uma forma de expresso e que se assemelha de preferncia aos gritos
do que ao discurso do conceito. Parece ento que se os signos-afectos
intervm na tica s para serem severamente criticados, denunciados,
devolvidos sua noite em que a luz ricocheteia ou na qual ela perece.
(Deleuze, 1993, pp. 178-179)

A produo do conhecimento adequado. Contudo, se as condies

iniciais da vida de todo indivduo modal s permitem que ele
produza idias inadequadas, limitando-o ao mbito da paixo, na
medida em que apenas sofre os efeitos sem conhecer as causas,
preciso supor a possibilidade de se chegar ao segundo gnero de
conhecimento por meio do primeiro. Sendo assim, os signos ou
afectos devem trazer em si algo que aponte para os conceitos ou
noes comuns. Nas palavras de Deleuze, deve haver ao menos
certos signos que nos sirvam de trampolim e s ficar
demonstrado como se chega finalmente ao terceiro gnero de
conhecimento se verificarmos que certos afectos nos proporcionem
o impulso necessrio (Deleuze, 1993, p.179). por constatar a
necessidade da demonstrao da possibilidade desse percurso do
afetivo ao conceitual e do conceitual ao intuitivo que a leitura
deleuzeana de Espinosa articula da maneira mais cerrada a teoria
dos afectos teoria dos trs gneros de conhecimento, soldando
teoria (do conhecimento e ontologia) e prtica, na medida em que
mostra que os gneros de conhecimento so tambm modos de
existncia.
A alegria precisamente o caminho que leva do primeiro ao
segundo gnero de conhecimento, uma vez que as paixes alegres,
mesmo constituindo idias inadequadas, indicam que h algo de
comum entre o corpo afetado e aquele que o afeta. A alegria o
signo de uma composio bem sucedida entre corpos, indicando um
aumento de potncia que se opera neles. Entretanto, no so todas
as interaes entre corpos que resultam nesse aumento de potncia
indicado pela alegria. H corpos com os quais nos deparamos, e
tambm modos de pensamento, que diminuem nossa potncia de
agir e nossa capacidade de afetar e sermos afetados. Da a
477

Cntia Vieira da Silva

necessidade de uma seleo dos afectos passionais, e das idias de

que eles dependem, que deve liberar alegrias, signos vetoriais de
aumento de potncia, e repelir as tristezas, signos de diminuio
(Deleuze, 1993, p. 179). Por meio do nosso contato com os corpos,
da experimentao, no sentido de experincia e no sentido de
procedimento que se faz por ensaios e tentativas, podemos, aos
poucos, aprender a organizar bons encontros e a evitar os maus, o
que envolve um conhecimento de quais corpos e idias nos so
benfazejos e em que medida ou dose o so (pois h sempre o risco
de hiper-estimulao de uma das partes de nosso corpo em
detrimento de outras, o risco de saturao ou intoxicao, assim
como o risco de aparecimento de idias obsessivas que impedem o
surgimento de outras novas). Deleuze chama ateno para o perigo
envolvido nessa seleo e para seu carter problemtico:
aflio, na diminuio de potncia dos outros, no assombreamento do
mundo: fingem que a tristeza uma promessa de alegria e j uma alegria
por si mesma. Instauram o culto da tristeza, da servido ou da impotncia,
da morte. No param de emitir e de impor signos de tristeza, que
apresentam como ideais e alegrias s almas que eles mesmos tornaram
enfermas. o caso do par infernal, o Dspota e o Sacerdote, terrveis
juzes da vida. A seleo dos signos ou dos afectos como primeira
condio para o nascimento do conceito no implica, pois, s o esforo
pessoal que cada um deve fazer sobre si mesmo (Razo), mas uma luta
passional, um combate afectivo inexpivel em que se corre risco de vida,
onde os signos afrontam os signos e os afectos se entrechocam com os
afectos, para que um pouco de alegria seja salva, fazendo-nos sair da
sombra e mudar de gnero. (Deleuze, 1993, p. 180)

Uma poltica da autonomia: o sbio e a ampliao da liberdade

relativa. Vimos que Laurent Bove se referia busca individual por
autonomia e prpria condio inicial de existncia dos modos
como um combate. No se trata de uma luta para destruir os outros,
mas para afirmar a potncia prpria de cada indivduo e
desenvolv-la:
(...) os corpos (como os pensamentos) lutam desde seu nascimento
segundo os meios especficos ligados a sua complexidade, para construir e
defender o espao-tempo de sua afirmao: tempo da produtividade
estratgica de cada modo finito que Espinosa nomeia durao, ou seja,
478

Combater e compor
continuao indefinida da existncia (Et., II, def. 5); espao da finitude
em que cada coisa finita em seu gnero limitada por uma outra de
mesma natureza. (...) A estratgia do conatus , em primeiro lugar, uma
conquista do espao, tanto para os corpos quanto para as idias. Pois as
outras idias tambm so, como os corpos, fora de ns, verdadeiros
sistemas de representaes que se impem imediatamente a nosso
esprito, reduzindo assim sua capacidade inata de exercer sua potncia.
Espinosa no cessar de lutar a fim de conquistar novos espaos para o
pensamento... e a liberdade: luta ideolgica e poltica, constitutiva de um
espao pblico da livre expresso das opinies, cadinho da dinmica
constitutiva da democracia. (Bove, 1996, p. 15)

A busca por autonomia individual implica numa luta poltica

por uma sociedade que favorea a autonomizao de seus
participantes. A argumentao espinosista em favor de uma
sociedade democrtica no se baseia na universalizao dos direitos
que o indivduo exige para si (algo como: se quero afirmar minha
liberdade, devo afirmar tambm ao mesmo tempo a liberdade de
todos os outros seres humanos). O desejo de viver numa sociedade
o mais livre possvel deriva do princpio da busca da prpria
utilidade, ou seja, do conatus. No apndice da quarta parte da tica,
sntese do que foi dito nesta parte, elaborada para poder ser
abarcada com um s olhar (Espinosa, 1992, IV, apndice,
pargrafo inicial), Espinosa afirma que:
impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e no siga a
ordem comum desta. Se, entretanto, vive entre indivduos cuja natureza
est de acordo com a sua, por isso mesmo a capacidade de agir do homem
secundada e favorecida. Mas se, ao contrrio, ele se encontra entre
indivduos tais que de forma nenhuma esto de acordo com a sua
natureza, com dificuldade poder acomodar-se a eles sem uma grande
mudana de sua natureza. (Espinosa, 1992, IV, apndice, captulo 7)

Por isto, aquele que procura viver como sbio, buscando sua
autonomia, procura igualmente contribuir para que os outros vivam
do mesmo modo, j que isto o favorece em seu esforo para
perseverar em seu ser. Alm disto, pode-se pensar que a democracia
o regime em que o indivduo composto por um grupo de seres
humanos pode desenvolver mais plenamente a sua potncia, como
quer Laurent Bove:

479

Cntia Vieira da Silva

Essa aptido de uma sociedade para a afirmao absolutamente absoluta de sua
potncia, Espinosa a nomeia democracia. E tambm neste mesmo sentido, o do
movimento real da produo autnoma do real, que a democracia a idia
adequada (como idia absoluta e perfeita) da sociedade humana.
Como a sabedoria para o corpo individual, a democracia , para o corpo social, o
movimento real da vida na sua afirmao pela qual se abole definitivamente o
estado de impotncia e servido do ser-dado. tambm o combate de Espinosa
que, sobre a base de um saber verdadeiro, participa da construo das condies
objetivas desse movimento liberatrio. (Bove, 1996, pp. 16-17)

Artigo recebido em 29.08.2012, aprovado em 22.11.2012

Referncias17
ALBIAC, G. La sinagoga vaca. Un estudio de las fuentes marranas
del espinosismo. Madri, Hiprion, 1987.
BOVE, L. La stratgie du conatus. Paris, Vrin, 1996.
DELEUZE, G. Critique et clinique. Spinoza et les trois thiques.
Paris: Minuit, 1993.
____________. Pricles e Verdi: a filosofia de Franois Chtelet. Rio
de Janeiro, Pazulin, 1999. Traduo de Hortncia S. Lencastre.
Prefcio de Luiz B. L. Orlandi, sob o ttulo de Combater na
imanncia.
_____________. Spinoza philosphie pratique. Paris, Minuit, 1981.
ESPINOSA. tica. Lisboa, Relgio dgua, 1992. Traduo de
Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e Antnio Simes.
MOREAU, P.-F. Spinoza; lexprience et lternit. Paris, PUF, 1994.
ORLANDI, L. B. L. Combater na imanncia. In: DELEUZE, G.
Pricles e Verdi: a filosofia de Franois Chtelet. Rio de Janeiro,
Pazulin, 1999.
ZOURABICHVILLI, F. Le conservatisme paradoxal de Spinoza:
enfance et royaut. Paris, PUF, 2002.
_____________________. Spinoza: une physique de la pense. Paris,
PUF, 2002.
17

As tradues dos textos em francs so da autora. Com relao traduo da

tica, a nica alterao foi a substituio de Alma por Mente.

480

Combater e compor

_____________________. ZOURABICHVILI, F. Le vocabulaire de

Deleuze. Paris, Ellipses, 2003.

481

AS DIFERENAS ENTRE OS CONCEITOS DE MORAL

NO UTILITARISMO DE BENTHAM E JOHN STUART MILL:
A MORALIDADE COMO DERIVADA DAS RESPECTIVAS
NOES DE NATUREZA HUMANA

LAS DIFERENCIAS ENTRE LOS CONCEPTOS DE MORAL

EN EL UTILITARISMO DE BENTHAM E JOHN STUART MILL:
LA MORALIDAD COMO DERIVADA DE LAS RESPECTIVAS
NOCIONES DE NATURALEZA HUMANA

THE DIFFERENCE BETWEEN THE CONCEPTS OF MORALITY

ON BENTHAM'S AND JOHN STUART MILL'S UTILITARISM:
MORALITY DERIVED FROM THEIR DISTINCT
NOTIONS OF HUMAN NATURE

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Prof. da Universidade Federal do Rio Grande do Norte

E-mail: crislongo@gmail.com

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 483-506

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Resumo: O Objetivo desse artigo compreender a diferena entre a

moralidade dos sistemas filosficos de Bentham e John Stuart Mill,
bem como provar que h mais espao para a elaborao de regras
morais no utilitarismo de Mill, quando comparado ao utilitarismo
de Bentham. Contudo, para que se entenda como a moral no
sistema de Bentham distingue-se da moral no sistema de Mill,
necessrio ter uma clara noo da natureza humana dos indivduos
de ambos os autores e dos respectivos princpios de utilidade que
derivam destas distintas noes de natureza humana, pois o
conceito de moralidade de cada autor decorre das respectivas ideias
de natureza humana e do princpio de utilidade de tais autores.
Palavras-chaves: Bentham, John Stuart Mill, Moral,
Utilitarismo, Natureza Humana, Princpio de Utilidade

tica,

Resumen: El objetivo de este artculo es comprender la diferencia

entre la moralidad en los sistemas filosficos de Bentham y John
Stuart Mill, as como probar que hay ms espacio para la
elaboracin de reglas morales en el utilitarismo de Mill, en
comparacin con el utilitarismo de Bentham. No obstante, para que
se entienda la forma en que la moral en el sistema de Bentham se
distingue de la moral en el sistema de Mill, es necesario tener una
clara nocin de la naturaleza humana de los individuos de ambos
autores y de los respectivos principios de utilidad que derivan de
estas nociones diferentes de naturaleza humana, porque el concepto
de moralidad de cada autor se sigue de las respectivas ideas de
naturaleza humana y del principio de utilidad de tales autores.
Palabras-clave: Bentham, John Stuart Mill, Moral,
Utilitarismo, Naturaleza Humana, Principio de Utilidad

tica,

Abstract: The aim of this article is to comprehend the difference

between morality of Bentham's and John Stuart Mill's philosophical
systems, as well as to prove that there is more place to elaboration
of moral rules in Mill's utilitarianism, when compared to Bentham's
utilitarianism. Nevertheless, to understand how morality in
484

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

Bentham's system turns out distinguished from morality in Mill's

system, it's necessary to have a clear notion of individual's human
nature of both authors and of respective principles of utility which
derive from the distinct human nature notions, once each author's
concept of morality can be inferred from the respective human
nature ideas and from author's principles of utility.
Key-Words: Bentham, John
Utilitarianism, Human nature

Stuart

485

Mill,

Morality,

Ethics,

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Tanto

a moralidade no sistema terico de Bentham quanto a

moralidade no sistema terico de Mill devem ser compreendidas a
partir do entendimento do princpio de utilidade de ambos os
autores. Contudo, o princpio da utilidade derivado e conforme as
noes de natureza humana de indivduo de Bentham e Mill. Uma
vez que, no utilitarismo, a noo de tal princpio fundamentada
em definies de natureza humana. Ento cabe, primeiramente,
entender a noo de natureza humana para Bentham e Mill, para
finalmente extrair a noo de moralidade em cada autor. No
primeiro pargrafo dos Princpios da Moral e da Legislao Bentham
afirma que:
A natureza humana colocou o gnero humano sob o domnio de dois
senhores soberanos: a dor e o prazer. Somente a eles compete apontar o
que devemos fazer, bem como determinar o que na realidade faremos.
(Bentham, 1973, p. 9)

Desta noo de natureza humana e a partir da leitura do

Ensaio sobre Ontologia de Bentham e da Table o Springs of Actions1

(ou uma Tabela de Motivos de Aes) possvel depreender que
para fins de anlise poltica aquilo que possui existncia ontolgica

[] Moral good, is as above, pathological good, in so far as human will is

considered as instrumental in the production of it: in so far as any thing else is
made of it, either the word is without meaning, or the thing without value. And so
in regard to evil []. Traduo livre [] O bem moral , conforme expresso
acima, o bem patolgico, na medida em que a vontade humana considerada
como instrumento na produo dele, de modo que qualquer coisa a mais feita
dele, ou a palavra sem significado ou a coisa sem valor. E assim tambm com
respeito ao mal [] (Bentham, 1843, p. 206)
486

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

para o autor so o prazer, a dor e o indivduo. Prazer o nico bem

e dor o nico mal em si e so denominados termos reais. Os outros
termos como lei, tica, obrigao e dever so denominados termos
ficcionais2 que podem e devem ser alterados sempre com vistas a
suscitar mais prazer do que dor. Ao fato dos termos ficcionais
deverem derivar seu valor dos termos reais denomina-se tese
hedonista. Tendo em vista que a legislao e a tica so construes
humanas, Bentham deriva da noo de natureza humana um
princpio que seja conforme a ela, um princpio que esteja de acordo
com tal natureza e esse princpio denominado princpio da
utilidade. O princpio da utilidade um princpio que aprova ou
desaprova qualquer ao segundo a tendncia que tem a aumentar
ou a diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse est em jogo, ou
o que a mesma coisa em outros termos, segundo a tendncia a
promover ou comprometer a referida felicidade3. Este princpio
pode ser observado no apenas por um indivduo, mas tambm por
um grupo de funcionrios do governo, para aumentar a felicidade

2
[...] The fictitious entities which compose this group have all of them, for their
real source, one and the same sort of real entity, viz sensation: the word being
taken in that sense in which it is significative not merely of perception but of
perception considered as productive of pain alone of pleasure alone, or of both
[]. Traduo livre: As entidades fictcias que compem este grupo tm todas,
como sua fonte real, uma e a mesma fonte de entidade real, viz a sensao: a
palavra sendo tomada naquele sentido no qual significativa no meramente de
percepo, mas da percepo considerada como produtiva de dor sozinha, de
prazer sozinha ou de ambos [...] (Bentham, 2000, p. 89)
3
A explicao do princpio da utilidade formulada, por Bentham, da seguinte
maneira: [...] Por princpio da utilidade entende-se aquele princpio que aprova
ou desaprova qualquer ao, segundo a tendncia que tem a aumentar ou a
diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse est em jogo, ou, o que a mesma
coisa em outros termos, segundo a tendncia a promover ou a comprometer a
referida felicidade. Digo qualquer ao, com o que tenciono dizer que isto vale no
somente para qualquer ao de um indivduo particular, mas tambm de qualquer
ato ou medida de governo [...]. Ou, em outros termos, o princpio da utilidade
explicado da seguinte forma; [...] O princpio que estabelece a maior felicidade de
todos aqueles cujo interesse est em jogo, como sendo a justa e adequada
finalidade da ao humana, e at a nica finalidade justa, adequada e
universalmente desejvel; da ao humana, digo, em qualquer situao ou estado
de vida, sobretudo na condio de um funcionrio ou grupo de funcionrios que
exercem os poderes do governo [...] (Bentham, 1973, p. 10).

487

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

da comunidade, lembrando que por felicidade entende-se como

sinnimo prazer.
O princpio da utilidade, portanto, funda moralidade no
sistema terico de Bentham, ele estabelece o que justo, a saber:
maximizar a felicidade ou prazer de todos afetados por um ato ou
injusto; minimizar a felicidade de todos afetados por um ato.
Contudo, de que forma feita essa maximizao de felicidade ou
prazer por todos afetados por um ato ou por um grupo de
funcionrios do governo? Para a escolha de uma ao por um
indivduo ou para anlise de uma ao j efetuada por um indivduo
ou por um grupo de funcionrios do governo para saber sobre sua
tendncia, se sua tendncia foi boa ou m, necessrio levar em
conta diversos elementos, a saber: a intensidade do prazer ou dor, a
proximidade ou longinquidade do prazer ou dor, a certeza ou
incerteza do gozo do prazer ou dor, a durao do prazer ou dor, a
fecundidade do prazer ou dor que a probabilidade que o prazer ou
dor tm de serem seguidos por sensaes de mesma espcie e a
pureza do prazer ou dor que a probabilidade que o prazer ou dor
tm de no serem seguidos de sensaes contrrias.
Desta forma, para a escolha de uma ao, para saber qual
ao resulta em sensaes mais prazerosas, o indivduo deve levar
em conta a proximidade ou longinquidade do prazer, a intensidade,
a certeza do gozo do prazer, a durao que o prazer ter, o quanto
ser fecundo (que a probabilidade de ser seguido por outro
prazer) e puro. Para anlise de uma ao j efetuada, para saber se
sua tendncia ser boa, se o princpio da utilidade a aprovar
necessrio proceder ao balano. Inicia-se primeiro por uma das
pessoas cujos interesses paream ser mais imediatamente afetados
pelo ato em questo, e procura-se fazer apreciao dos seguintes
elementos: a) o valor de cada prazer distinto que se manifesta como
produzido pelo ato em primeira instncia, b) o valor de cada dor
distinta que se manifesta como produzida pelo ato em primeira
instncia, c) o valor de cada prazer produzido pelo ato em segunda
instncia (que a fecundidade do primeiro prazer), d) o valor de
cada dor que se manifesta como produzida pelo ato aps a primeira
dor, isto constitui a fecundidade da primeira dor, e) somam-se todos
os valores de todos os prazeres de um lado e todos os valores de
todas as dores de outro. O balano se for favorvel ao prazer
488

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

indicar a tendncia boa do ato, com respeito aos interesses da

pessoa individual, se o balano apontar para a dor indicar a
tendncia m do ato, para a pessoa particular.
Por ltimo, deve-se fazer uma avaliao do nmero de
pessoas cujos interesses aparecem em jogo e deve-se repetir o
processo acima descrito em relao a cada uma delas. Somam-se os
nmeros que exprimem os graus de tendncias boas inerentes ao
ato no que diz respeito a cada indivduo e depois faz-se o mesmo no
que diz respeito s tendncias ms. Feito isto, procede-se ao balano
e descobre-se a tendncia geral do ato.
Esse balano est de acordo com o princpio da utilidade, o
princpio que conforme a natureza humana, que funda moralidade
e que avalia aes conforme a tendncia que tenha a produzir mais
prazer do que dor. Porque prazer e dor so os nicos bens ou males
em si. A anlise das aes sempre guiada pelo princpio da
utilidade que avalia a justeza de uma ao conforme a tendncia
que ela tenha a produzir a felicidade das pessoas cujos interesses
estejam em jogo.
possvel depreender de tudo que foi exposto que o
indivduo de Bentham um indivduo: a) que busca o prazer e foge
da dor, pois esta uma caracterstica da sua natureza; b) alm
disso, ele a entidade ontolgica fundamental para anlise poltica,
pois o nico que possui existncia na realidade, sendo que as
sensaes que busca tambm so denominadas sensaes reais; e c)
e possui uma razo denominada razo calculadora (Warke, 2000, p.
3) que prev as consequncias das aes (Singer, 1977, p. 67).
Considerando essas caractersticas do indivduo de Bentham,
especialmente a razo calculadora e os bens ou males em si, a
saber: o prazer e a dor, presentes na natureza humana do indivduo
de Bentham, tem-se que todas as regras presentes na moralidade
dos costumes sero revisadas luz de um clculo; a cada ao o
indivduo de Bentham efetuar um clculo levando em conta a
intensidade do prazer ou dor, a durao do prazer ou dor, a certeza
de auferir o prazer ou dor, a proximidade ou longinquidade de
gozar dos prazeres ou dores, a fecundidade do prazer ou dor e a
pureza do prazer ou dor. Em outras palavras, o princpio da
utilidade que avalia a justeza de uma ao conforme tenha a

489

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

tendncia a produzir mais prazer do que dor, conforme esse clculo

que decide sobre quais regras devem constar na moralidade.
A moralidade dos costumes deve, ento, ser questionada a
cada ao por este sujeito calculador, permanecendo apenas um
princpio fixo na moralidade do sistema de Bentham, a saber: o
princpio da utilidade. Ento, pode-se concluir que a moralidade, no
sistema terico de Bentham reduzida a um princpio, ao princpio
da utilidade e o sujeito de Bentham um sujeito calculador que faz
clculos a cada ao para decidir sobre a melhor ao, para avaliar
qual a ao tem a tendncia mais benfica (ao prazer).
Para Mill, o princpio da utilidade tambm derivado e
conforme a uma natureza humana, mas em seu utilitarismo h mais
espao para elaborao de regras morais. Embora Mill seja um
utilitarista, ele um utilitarista denominado, neste trabalho, de tipo
mais complexo, porque a natureza humana de seu sujeito uma
natureza humana mais complexa que deriva um princpio da
utilidade mais complexo e, portanto leva elaborao de uma
moralidade mais complexa, com mais espao para regras morais. A
natureza humana do indivduo de Mill composta principalmente
da tese hedonista4 (que ressalta que o valor de todas as coisas
deriva do prazer e da dor), caso contrrio ele no poderia ser
denominado um utilitarista, mas conforme seu prprio princpio de
utilidade aponta, no famoso pargrafo 2.2 do Utilitarismo, trata-se
de saber o que est incluso nas ideias de prazer e dor, embora essas
sejam a finalidade da vida humana. Abaixo est enunciado o
princpio da utilidade:
O credo que aceita a utilidade ou o princpio da maior felicidade como
fundao da moral sustenta que as aes so corretas na medida em que
tendem a promover a felicidade e erradas conforme tendam a produzir o
contrrio da felicidade. Por felicidade se entende prazer e a ausncia de
dor, por infelicidade, dor e a privao do prazer. Para dar uma clara idia

do padro moral estabelecido pela teoria, preciso dizer muito mais;

trata-se de saber, em particular, o que est includo nas idias de dor e
prazer e em que medida esse debate uma questo aberta. Mas essas

explicaes suplementares no afetam a teoria de vida sobre a qual se

4
Os principais autores que concordam com este trabalho em relao a esta tese
so: Crisp, 1997, pp. 25-28, Donner, 2004, p. 8- 22, p.31-50, Riley, 2008, p. 258,
Skorupski, 1989, pp. 295-299, West, 2007, pp. 48-70.

490

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

funda a teoria da moralidade, a saber, que o prazer e a imunidade dor
so as nicas coisas desejveis como fins, e que todas as coisas desejveis
(as quais so to numerosas no esquema utilitarista como em qualquer
outro) so desejveis quer pelo prazer inerente a elas mesmas, quer como
meios5 para alcanar o prazer e evitar a dor (Mill, 2000, p. 187).

De acordo com Mill, Bentham teria entendido mal o sujeito

ou o indivduo, como um ser humano robtico, um rob dos
clculos. Mill indaga em seu ensaio de 1838 sobre Bentham, quanto
de natureza humana haveria em Bentham para ele prprio
descrever uma natureza humana que correspondesse a uma
natureza de um sujeito real. Bentham, por ter uma vivncia parca e
pouco conhecimento da histria da filosofia no poderia ser capaz
de descrever um sujeito tal como ele : Ele no se importava, ou

antes a natureza de sua mente prevenia de ocorrer a ele outras

generalidades. Estas generalidades continham o todo no analisado
da experincia do gnero humano (Mill, 1985, p. 175).

Mill, ao contrrio, podia responder a essa questo, pois

considerava ter passado por intempries da vida que Bentham no
havia passado, conforme ressalta em sua Autobiografia, uma vez
que havia sentido o peso de uma crise mental prximo aos 20 anos.
Alm disso, havia tomado mais contato com a histria da filosofia
do que Bentham. Em outras palavras, tinha mais vivncia do que
Bentham. Ademais, possvel mostrar, tambm, pelo seu mtodo
dedutivo inverso a natureza humana de seu indivduo.
Desta forma, possvel provar por duas vias a natureza
humana do indivduo de Mill que d origem ao princpio de
utilidade no sistema terico do autor e por fim a uma moralidade
que permite mais espao para a elaborao de regras morais. A
primeira via tem causas denominadas genticas, (pode ser feita por
meio de uma leitura gentica) porque relacionam-se prpria
histria de vida do autor. Ela sustenta-se dado que o autor
reconhecidamente denominado um autor associacionista. Por meio
de uma das leis da mente por ele formulada, denominada, lei de
5

Em outros pargrafos Mill ressalta que os indivduos podem desejar outros fins
que no a felicidade e estes fins seriam como que partes da felicidade e no meios.
H tambm o argumento de que os indivduos poderiam agir inconscientemente e,
portanto, estarem visando algum fim sem estarem pensando momentaneamente na
felicidade.
491

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

associao que ressalta que ideias semelhantes tendem a se causar

umas s outras, possvel depreender que este autor no poderia
deixar de associar sua histria de vida e suas leituras concernentes
histria da filosofia ao prprio indivduo que ele compreenderia. De
acordo com essa lei, quando duas impresses foram frequentemente
experimentadas (ou mesmo pensadas), simultaneamente ou em
sucesso imediata, ento, sempre que uma dessas impresses, ou a
ideia correspondente, retorna, a ideia da outra tende a ser
provocada. Isto significa que tanto as leituras que fez como algumas
experincias fundamentais em sua vida (como sua crise mental)
resultaro em seus escritos, no que ele se tornou e produziu como
filsofo, sendo que disto extrai-se a construo de seu modelo de
indivduo e como decorrncia sua moralidade6.
Em outros termos, as causas que levaram Mill a formar seu
modelo de indivduo e tornar mais complexo o modelo de indivduo
terico de Bentham foram; seu maior aprofundamento no que diz
respeito ao conhecimento da histria da filosofia, relativamente
Bentham, bem como sua crise mental que o fez questionar que os
componentes da natureza humana no poderiam ser apenas uma
racionalidade calculadora fria que efetuaria sempre um clculo
entre o prazer e a dor. Essas foram as motivaes de Mill a repensar
o sistema terico de Bentham e criar um novo modelo de indivduo
dotado das leis da mente (especialmente a lei de associao)7,
Cf. Dias, M. C. L. C., A Ampliao do Espao da Moral no Utilitarismo de John
Stuart Mill: Uma Comparao com a Moral do Utilitarismo de Bentham, p. 48.

As leis da mente elencadas por Mill so trs: a) que toda impresso mental tem
sua ideia, b) lei de associao e c) frequncia de conjuno. A primeira lei elencada
por Mill, na mesma linguagem de Hume, ressalta que toda impresso mental tem
sua ideia ou em outras palavras isto significa afirmar que a impresso mental
ocasionada nos indivduos devido experincia para com um objeto, ou mesmo
pela composio de um quadro mental ou pela recordao de um sentimento
(pesaroso ou alegre). Por exemplo, se algum viu ou tocou um corpo, ou se um
pintor comps um quadro mental, ou um indivduo foi alegre ou triste, ele gerou,
alm da impresso mental, uma ideia que uma impresso menos vvida, inferior
em intensidade, sem a presena de nenhuma causa quela que provocou a
impresso, a ideia gerada a partir da impresso sem a presena da causa que
gerou a impresso mental. Em outros termos, pode-se dizer, tambm, que um
estado de conscincia menos intenso foi gerado a partir de um estado de
conscincia mais intenso, porm semelhante. A segunda lei da mente, a lei de
associao ser explicada mais adiante e a terceira lei da mente denominada
492

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

principalmente, da tese hedonista de busca do prazer e fuga da dor,

mas tambm dotado de subteses subordinadas tese hedonista,
como a capacidade de agir por hbito, faculdades mais elevadas que
uma vez ativadas no se satisfazem com prazeres de qualidade
inferiores, mas que necessitam de prazeres de qualidade superiores
para se satisfazerem e a capacidade que o indivduo tem de se
transformar ao longo do tempo, especialmente qualitativamente.
Conforme mencionado, a primeira maneira de explicar a
natureza humana do indivduo sustentado por Mill pode ser feita
com o auxlio de elementos marcantes que ocorreram em sua vida,
bem como com o estudo e a exposio a uma ampla e diversificada
histria da filosofia com a qual tomou contato. No que concerne
sua histria de vida, a crise mental que teve por volta dos 20 anos
de idade resultou em um ponto de inflexo na maneira como passou
a enxergar o mundo e os outros. At o momento de sua crise
mental, especialmente aps ler Bentham, logo aps o vero de
1821, Mill descreve que tinha um objetivo em sua vida; ser um
reformador do mundo. A concepo de sua prpria felicidade estava
identificada com este objetivo. A melhora do mundo era a ideia na
qual Mill engajou-se juntamente com outros lutando para promovla. Tal ideia parecia ser uma noo suficientemente interessante
para animar sua existncia, assim como Mill descreve em sua
Autobiografia:
E assim eu me parabenizava pela certeza de haver encontrado um modo
feliz de viver, ao situar minha felicidade em algo durvel e distante, em
algo que sempre admitia a realizao de novos progressos, mas que jamais
poderia ser esgotado pela consumao definitiva. (Mill, 2007, p. 124)

Este entusiasmo todo foi animado pela leitura do Trait de

Lgislation, a maneira pela qual Os Princpios da Moral e da
Legislao haviam sido apresentados ao continente. Mill havia

aceitado as ideias de Bentham sem restries. O princpio de

utilidade, compreendido como Bentham o entendia e aplicado como
Bentham o havia aplicado ao longo dos trs volumes do Trait de
frequncia de conjuno, sendo que seu significado expressa que a maior

intensidade em uma ou duas impresses tornam-se aptas para causar umas s

outras.
493

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Lgislation,

unia todos os elementos fragmentados dos

conhecimentos e crenas de Mill, conforme descrito pelo prprio
autor:
Dava unidade s minhas concepes das coisas. Eu passava a ter assim
opinies, um credo, uma doutrina, uma filosofia e, em um dos melhores
sentidos da palavra, uma religio cuja propagao e difuso podia
constituir a principal finalidade de uma vida. Tinha diante de mim uma
grande concepo das mudanas que poderiam ser efetuadas na condio
da humanidade mediante aquela doutrina. (Mill, 2007, p. 74)

Entretanto, o tempo passou e Mill acordou deste momento

como de um sonho. Mill relata que foi no outono de 1826. O autor
descreve que se encontrava em um estado de indiferena, ao qual
todos esto, eventualmente, sujeitos. Mill estava insensvel aos
estmulos da felicidade, um estado de nimo em que nada pode
tornar-se agradvel, mesmo aquilo que no passado constitua objeto
de prazer. Neste estado de esprito Mill indagou-se: suponha que
todas as suas metas na vida fossem realizadas, que todas as
transformaes perseguidas nas instituies e opinies pudessem ser
efetuadas neste instante mesmo: seria isto motivo de grande alegria
e felicidade para ti? (Mill, 2007, p. 124). Sua conscincia, sem
poder reprimir-se, respondeu: No! (ibidem). Mill relata, ento
haver se abatido: todo o conhecimento e certezas slidas sobre as
quais ele havia erigido sua prpria vida encontravam-se em runas.
O autor descreve que: Parecia, ento, que no restava mais nada
para o qu viver (ibidem).
De incio Mill pensou que a tristeza apagar-se-ia sozinha,
entretanto no foi assim que os fatos ocorreram. Uma noite de
sono, soberano remdio para os pequenos desgostos da vida, no
produziu efeito neste caso (ibidem). O autor trazia a tristeza
consigo, quando estava na companhia dos outros e quando se
ocupava em qualquer trabalho. Dificilmente algo tinha o poder de
fazer esquecer esta nuvem cinzenta (um arqutipo para descrever o
que sentia), ainda que fosse por minutos...
Entretanto, foi somente com a ajuda e o poder da arte que
Mill conseguiu sair do estado em que se encontrava. Especialmente,

494

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

com a leitura dos poetas Wordsworth e Coleridge8 e atravs da

audio do compositor Weber. Aos poucos o autor revela em sua
Autobiografia que sentia que o peso tornara-se cada vez mais
aliviado, at conseguir no sentir mais a nuvem negra que descreve
havia instaurado-se sobre ele. Sua viso de natureza humana havia
mudado, pois a associao com a experincia que havia passado no
permitia mais pensar que a maneira como entendia o indivduo
compreendia um sujeito puramente calculador como o indivduo
descrito por Bentham.
A tese hedonista se mantinha, caso contrrio Mill deveria
recusar ser um utilitarista, ento o indivduo ainda buscava o prazer
e fugia da dor e isso ocorria devido sua natureza, mas a natureza
humana de seu indivduo possui mais elementos para que possam
ser explicados. No prprio captulo segundo do Utilitarismo, Mill
deixa claro que os indivduos possuem faculdades mais elevadas que
uma vez ativadas satifazem-se com prazeres de qualidade superior
relativamente a prazeres de tipos bestiais e o fato de possuir
faculdades mais elevadas ou humanas algo que denomino de
subtese da tese hedonista, uma vez que a busca pelo prazer e fuga
da dor continua sendo a caracterstica central que est presente na
natureza humana do indivduo de Mill, mas agora de uma maneira
mais complexa (mais complexa, porque o indivduo qualifica o
prazer que busca). O indivduo de Mill formado por associao em
relao sua prpria experincia de vida (que inclui a leitura de
uma vasta bibliografia da histria da filosofia). Desta forma, Mill
percebeu que os homens possuem faculdades mais elevadas, fato
esse ser possvel de ser provado, tambm, por seu mtodo dedutivo
inverso, conforme ser visto.

A grief without a pang, void, dark and drear, / A drowsy, stifled, unimpassioned
grief / Which finds no natural outlet or relief / In word, or sigh, or tear.
(Coleridge, Work without Hope, in Poetical Works, 3 vols., London: Pickering,

1828, Vol. II, p. 81). Uma grande tristeza sem uma emoo aguda, /
inaceitvel,escura, sem interesse, / Um impassvel, irrespirvel, desapaixonado
sentimento. / Que no acha uma forma de ser expresso ou de ser aliviado / Em
palavra, ou respiro, ou lgrima. (traduo da Autobiografia de Alexandre Braga
Massella).
495

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Percebe-se que a comparao da vida epicurista vida dos animais
degradante precisamente porque os prazeres dos animais no satisfazem
as concepes humanas de felicidade. Os seres humanos possuem
faculdades mais elevadas do que os apetites animais, e uma vez que
tomam conscincia delas no consideram como felicidade algo que no as
satisfaa [...]. perfeitamente compatvel com o princpio da utilidade
reconhecer o fato de que algumas espcies de prazer so mais desejveis e
mais valiosas do que outras. Enquanto na avaliao de todas as outras
coisas a qualidade to levada em conta quanto a utilidade, seria absurdo
supor que a avaliao dos prazeres dependesse unicamente da
quantidade. (Mill, 2000, p. 188-189)

A capacidade de agir por hbito, presente na natureza

humana de seu indivduo, pode ser inferida pelas leituras de
Aristteles9 que Mill efetuou, mais uma vez, pela estria de vida do
autor que relaciona-se s suas leituras de histria da filosofia, e por
diversas passagens presentes na obra do autor como a que segue:
A vontade, fenmeno ativo, diferente do desejo, estado de sensibilidade
passiva; e embora em sua origem seja um rebento do desejo, pode com o
tempo deitar razes e se desapegar da cepa materna, tanto assim que, no
caso de um propsito buscado por hbito, em vez de querer uma coisa
porque a desejamos, com freqncia a desejamos apenas porque a
queremos(...) s vezes isso feito de maneira inconsciente, j que a
conscincia vem s depois da ao; outras vezes se trata de um ato de
vontade consciente, mas de uma vontade que se tornou habitual e se pe
em ao pela fora do hbito (...) (Mill, 2000, p. 240)

Por fim, a ltima caracterstica do indivduo de Mill

possuir a capacidade de se transformar ao longo do tempo, fato esse
que pode ser interpretado especialmente pela influncia que teve
atravs das leituras de Comte. Comte afirmava haver perodos
orgnicos nos quais as sociedades permaneciam com firmes crenas
e perodos crticos nos quais as sociedades mudavam de opinies.
Entretanto, Mill no se contentou com a teoria exposta e pensou ser
possvel aliar as melhores qualidades dos perodos orgnicos com os
9

[...] a retrica de Aristteles que por ser o primeiro tratado expressamente

cientfico que eu lia sobre assuntos morais e psicolgicos e por conter muitas das
melhores observaes dos antigos sobre a natureza humana e sobre a vida, meu
pai me fez estudar com cuidado especial, pedindo-me para resumir a matria em
quadros sinticos [...] (Mill, 2007, p. 32)
496

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

perodos crticos10, que constituiriam; plena liberdade de

pensamento, irrestrita liberdade individual, desde que no se
tornasse prejudicial aos demais [Mill, 2007, p. 148]. Isso
constituiria uma mistura do perodo orgnico com o perodo crtico
de Comte, pois tanto a plena liberdade de pensamento quanto a
irrestrita liberdade individual tornaria o indivduo capaz de
sustentar pensamentos firmes, mas capazes de melhoramentos em
determinados pontos. Contudo, a sociedade s possuiria a
capacidade de se transformar ao longo do tempo, porque os
indivduos possuem essa capacidade, quando se analisa a sociedade
a partir do indivduo.
De fato, minha crena que a tendncia geral e continuar a ser, salvo
excees ocasionais e temporrias, uma tendncia ao aperfeioamento, a
um estado melhor e mais feliz. (Mill, 1999, p. 114)

A capacidade de se transformar ao longo do tempo pode ser

entendida no apenas pela forte influncia de Comte na obra de
Mill, mas tambm, pelo entendimento das faculdades mais elevadas
que uma vez ativadas no trocam prazeres de qualidade superior
por prazeres de qualidade inferior. Isso significa que o indivduo de
Mill tem a capacidade de se transformar com o tempo e isso uma
caracterstica de sua prpria natureza. Disso, depreende-se as
inmeras passagens em sua obra de apelo s melhorias dos arranjos
institucionais capazes e responsveis por ativar tais faculdades
superiores e por fazer os indivduos terem acesso a uma vida mais
feliz, conforme sugere a passagem seguinte:
Num mundo em que h tantas coisas interessantes, tantas coisas
agradveis, e tanto para se corrigir e melhorar, cada um que possuir essa
quantidade moderada de requisitos morais e intelectuais ser capaz de
levar uma existncia invejvel, por assim dizer; e, a menos que tal pessoa
seja negada por meio de ms leis ou pela sujeio vontade de outros, a
liberdade para usar as fontes da felicidade a seu alcance, no deixar de
encontrar essa existncia invejvel se conseguir escapar aos males
absolutos da vida grandes fontes de sofrimento fsico e mental, tais
como a indigncia, a doena e a perda rude, indigna ou prematura dos
objetos do afeto. A principal nfase do problema reside, portanto, na luta
contra essas calamidades [...] frustraes relacionadas a circunstncias
10

Crticas misturadas a convices.

497

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

mundanas se devem sobretudo quer grave imprudncia de desejos
desregrados, quer a instituies sociais ms ou imperfeitas. (Mill, 2000, p.
198)

Compreendidos os componentes da natureza humana do

indivduo de Mill, a saber: as leis da mente, a tese hedonista, as
faculdades mais elevadas que levam os indivduos a
experimentarem prazeres de qualidades mais elevadas, a
capacidade de agir por hbito e a capacidade de se transformar ao
longo do tempo, elementos que compuseram sua viso de sujeito
pela compreenso de sua histria de vida e atravs da sua leitura da
histria da filosofia. Componentes assimilados pela lei de associao
(que elenca que ideias similares tendem a se provocar umas s
outras (quando impresses foram experimentadas frequentemente
em sucesso imediata ou simultaneamente).
possvel provar essa natureza humana do indivduo terico
de Mill por meio de uma leitura gentica e estrutural, conforme
vem-se demonstrando, pois a tese hedonista de que os indivduos
buscam o prazer e fogem da dor aceita pelo autor, alm disso, o
autor afirma especialmente no captulo segundo do Utilitarismo,
acima relacionado, que o seu indivduo composto de faculdades
elevadas capazes de experimentar prazeres de qualidade superior
que so verdadeiramente humanos e no so trocados por prazeres
de qualidade inferior. Ademais, em diversas passagens, ao longo da
sua obra, Mill afirma que os indivduos agem por hbito e que eles
tm a capacidade de se transformar ao longo do tempo e, portanto,
possui um modelo dinmico de indivduo11.
Mill tambm diverge de Bentham porque utiliza o mtodo
dedutivo inverso, ao invs do mtodo geomtrico utilizado por este
ltimo. No mtodo geomtrico, a partir de uma premissa ou mais
deduz-se todas as concluses de um sistema12. No mtodo dedutivo
11

O indivduo de Bentham tambm pode sofrer alteraes, mas essas alteraes so

sempre quantitativas, uma vez que os prazeres distinguem-se apenas
quantitativamente, os saltos, ou transformaes do indivduo de Bentham no
possuem um valor qualitativo e, portanto, podem ser capturados pelo modelo de
indivduo calculador que busca prazer e foge da dor.
12
Portanto a Cincia Social uma cincia dedutiva; no, verdade, segundo o
modelo da Geometria, mas segundo o modelo das cincias fsicas mais complexas.
Ela infere a lei de cada efeito das leis de causao de que esse efeito depende;
498

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

inverso, para extrair leis da natureza humana do indivduo,

utilizam-se leis empricas (leis da histria) que so remetidas s leis
psicolgicas e depois deduzidas para serem verificadas, comparadas
com a experincia novamente. A partir dessas leis extrai-se o
conceito de natureza humana do indivduo de Mill e converte-se o
primeiro princpio da moralidade ou o princpio da utilidade, pois o
princpio da utilidade deve estar ancorado em leis da cincia ou em
uma cincia da natureza humana, considerando que a prpria
moralidade no uma cincia, mas uma arte, no sentido antigo,
que se apoia em uma cincia (Mill, 2000, p. 55). Em outras
palavras, seja pela deduo da primeira lei da mente, pela deduo
da segunda lei da mente ou da terceira, verificadas por leis
empricas, sempre obter-se- como tese central e pilar das aes
humanas o princpio da maior felicidade.
A lei emprica bsica, presente na natureza humana, que se
verifica a de que os homens buscam a sua prpria felicidade (reste
claro que a finalidade da moralidade a felicidade conjunta de
todos os agentes, ainda que os agentes, muitas vezes ajam em
busca, apenas de sua prpria felicidade, a sociedade como um todo
deve criar condies para fazer convergir a felicidade individual
com a coletiva13). Entendida esta lei emprica, ela verificada tantas
vezes que universalizada, assim como afirma, indiretamente, Mill
em o Utilitarismo: A nica prova que se pode dar de que um objeto
visvel a de que as pessoas efetivamente o vem [...]. [...] Da
mesma maneira, segundo creio, a nica evidncia que se pode
apresentar de que algo desejvel que de fato as pessoas o
desejam (Mill, 2000, p. 232).
Esta universalizao aplicada s leis da mente, como por
exemplo lei de associao: quando duas impresses foram
frequentemente experimentadas em sucesso imediata (por
exemplo: uma ao A associa um prazer X e logo aps realiza-se
entretanto, no infere a partir da lei de uma causa apenas, como no mtodo
geomtrico, mas considerando todas as causas que influenciam conjuntamente o
efeito e compondo suas leis umas com as outras. (Mill, 1999, p. 93)
13
Devem ser criados elementos educacionais e institucionais para que o indivduo
queira agir de forma a fazer convergir seus interesses com os da sociedade, atravs
da sano interna, um certo sentimento de remorso quando descumpre seu dever
moral (no gerar dor, ou gerar prazer em algumas circunstncias).
499

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

uma ao B que associa um prazer Y) ento a ideia da ao A gera a

ideia do prazer X e alm disso a ideia do primeiro prazer , quando
vem mente, pode trazer a ideia do segundo prazer, e assim por
diante e as aes A e B trazem estados mentais agradveis
constituindo tema de repetio, enquanto que se associassem dor
trariam estados mentais desagradveis e portanto tais aes no
mais seriam praticadas, no que se refere matria de felicidade
humana, estas leis so deduzidas e verificadas novamente na
experincia e assim confirma-se a tese central do modelo de
indivduo terico de Mill como sendo a tese hedonista, segundo a
qual o prazeres e dores so os nicos bens ou males em si e todas as
outras coisas derivam seu valor destes elementos. Entretanto, em
casos morais as circunstncias sempre tero um papel fundamental
para decidir qual a melhor ao. Alm disso, outras subteses
estaro anexadas tese hedonista de Mill, uma vez que est de
acordo com o modo de explicar o complexo fenmeno social,
adicionar leis da natureza humana para ser capaz de abarcar o
mximo possvel a totalidade do fenmeno (Mill, 1985, p. 873).
Assim, como no exemplo da tese hedonista possvel
explicar o agir por hbito como uma importante caracterstica da
natureza humana, importante mas uma tese que se submete tese
hedonista, pois pelo conveniente que os indivduos comeam a
agir por hbito, e aplicando-o s leis da mente, como lei de
associao, extrai-se da observao a lei emprica que as pessoas
agem por hbito, ento nota-se que s aes A, B e C de um
indivduo D esto associadas ao hbito, como o hbito uma
caracterstica que d constncia s aes, as facilita, os indivduos
adotam, de certa forma, o hbito como uma maneira de agir (um
agir como fruto de ponderaes passadas que passa, com o passar
do tempo, ento, a ser um agir sem raciocinar, sem ponderar). Por
uma srie de dedues compara-se a proposio de que as pessoas
agem por hbito, com o fato de que as pessoas agem por hbito,
novamente, e tem-se o teorema cientfico de que as pessoas agem
por hbito como parte integrante da natureza humana. O mesmo
tipo raciocnio poderia ser aplicado s faculdades mais elevadas e

500

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

capacidade que o indivduo tem de se transformar ao longo do

tempo14.
O princpio da utilidade reconhece a tese hedonista como
sendo a norma ou a nica norma de ao justa e a transforma em
pilar da moralidade (ou converte este teorema da cincia de que
da natureza humana buscar o prazer e fugir da dor em primeiro
preceito moral), mas abre espao para que muito mais seja includo
nas ideias de dor e prazer e de que maneira esse debate uma
questo aberta. Em outras palavras, o prprio princpio da utilidade
de Mill, conforme apresentado anteriormente, indica ser possvel a
existncia de princpios secundrios da moral que so derivados da
prpria noo mais complexa de natureza humana de Mill.
Os princpios secundrios da moralidade tm sua origem no
primeiro princpio, mas se perpetuaro como tal, devido a outros
elementos da natureza humana, ainda que estes elementos estejam
subordinados tese hedonista ou associao com o benefcio ou
derivem seu valor da felicidade. Os princpios secundrios ou outras
regras da moral so os princpios com os quais o hbito e os
sentimentos15, por exemplo, do melhor assentimento para que os
homens lancem-se ou guiem-se no mundo prtico, so princpios
como: no matars, no roubars, aprecie a arte, estude, obtenha
prazeres tipicamente humanos (de qualidade superior), etc. Essas
regras (alm do princpio de utilidade) fazem parte da moralidade
do sistema terico de Mill, so os chamados princpios secundrios e
constituem uma arte, no sentido antigo da palavra.
[] Os corolrios do princpio da utilidade, assim como os preceitos de
todas as artes prticas, so suscetveis de um avano indefinido e, num
estado progressivo do esprito humano, seus avanos so incessantes. Mas
uma coisa considerar que a as regras da moralidade admitem avanos;
Mill aponta em seu Ensaio sobre Bentham, bem como no Utilitarismo e no
Sistema de Lgica a importncia de agir por hbito e a importncia de agir de
14

acordo com princpios secundrios e nem sempre de acordo com os primeiros

princpios. Esta afirmao pode ser encontrada respectivamente nas pginas 179 e
190 do ensaio sobre Bentham. Esta caracterstica do ser humano que o permite agir
por hbito e construir a moralidade costumeira pode ser encontrada no pargrafo
11 do captulo quarto do Utilitarismo em muitas passagens do Sistema de Lgica
(p. 126, p. 178, p. 184, p. 201), no Ensaio sobre Coleridge p. 204 e em outras
passagens.
15
importante notar que por sentimentos entende-se estados mentais.
501

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

outra negligenciar inteiramente as generalizaes intermedirias; e
empenhar-se em avaliar cada ao individual reportando-a ao primeiro
princpio. uma noo estranha a de que o reconhecimento de um
princpio seja incompatvel com a aceitao de princpios secundrios.
(Mill, 2000, p. 212).

Mesmo as faculdades mais elevadas e a capacidade de se

transformar ao longo do tempo so caractersticas da natureza
humana (subteses da tese hedonista) que contribuem para a
formao dos princpios secundrios da moral, pois atravs da
ativao das faculdades mais elevadas os homens qualificam os
prazeres buscam prazeres de qualidade superior, como estudar,
ouvir uma sinfonia, etc. Em outras palavras, as faculdades mais
elevadas produzem princpios secundrios da moral, do contedo
tese hedonista. E por meio da capacidade de se transformar ao
longo do tempo, os homens buscam tambm preencher as noes de
prazer e dor de contedo, especialmente, atravs do aprendizado16
que geram modificaes nos homens.
Desta forma, a moralidade de Mill possui mais espao para a
elaborao de regras morais quando comparada moralidade de
Bentham, dado que a natureza humana do indivduo de Mill e o
prprio princpio de utilidade deste autor derivado desta noo de
natureza humana abrem espao para a elaborao de princpios
secundrios da moral.

Artigo recebido em 18.10.2012, aprovado em 26.11.2012

16

importante notar que de todas essas regras, os princpios secundrios da moral,

como no matar, no roubar. Aqueles princpios que impedem que injrias, danos
ou injustias sejam causadas entre indivduos so os que geram deveres que tm
potencial em transformarem-se em normas da lei que devem ser considerados os
mais obrigatrios a serem seguidos.
502

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

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ENTREVISTAS

DEMOCRACIA E/OU DEMOCRACIAS: VOZES INSISTENTES

SOBRE INSISTNCIAS DEMOCRTICAS
(ENTREVISTA COM MIGUEL ABENSOUR,
JEAN-LUC NANCY & JACQUES RANCIRE)

Vincius Nicastro Honesko

Prof. da Faculdade Estcio de S de Santa Catarina

E-mail: viniciushonesko@gmail.com

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 509-515

Vincius Nicastro Honesko

Em 2009 a editora francesa La Fabrique publica uma interessante

obra coletiva intitulada Dmocratie, dans quel tat?. No livro
encontramos textos de Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Alain
Badiou, Daniel Bensad, Wendy Brown, Kristin Ross, Jacques
Rancire e Jean-Luc Nancy. Todo o debate levantado pelos autores,
sobretudo luz das recentes intempries pelas quais passavam a
economia e a poltica globais naquele ano (a exploso da crise de
2008; os ataques s torres gmeas em 2001; at, no limite, a
demolio do muro de Berlim em 1989), busca colocar a questo da
democracia, enquanto horizonte premente da poltica, prova. De
fato, tal prova insere-se fundamentalmente na prpria construo
do conceito democracia. Logo na abertura da coletnea, a
pequena Note liminaire sur le concept de dmocratie, de Giorgio
Agamben, d o tnus das discusses que seguem ao postular que o
problema contemporneo pelo qual as democracias (e o plural se
faz fundamental) do ocidente estariam passando falta de
legitimidade, obscurecimento pelas dimenses econmicas e de
interesses privados etc. est no cerne da de uma questo filosfica
assumida sem benefcio de inventrio.
Se assistimos hoje dominao esmagadora do governo e da economia
sobre uma soberania popular que foi progressivamente esvaziada de todo
sentido, talvez porque as democracias ocidentais esto pagando o preo
de uma herana filosfica que elas assumiram sem benefcio de
inventrio. O mal-entendido que consiste em conceber o governo como
simples poder executivo um dos erros mais cheios de consequncias na
histria da poltica ocidental. Isso fez com que a reflexo poltica da
modernidade vagasse atrs de abstraes vazias como a lei, a vontade
geral e a soberania popular, deixando sem resposta o problema, que sob
qualquer ponto de vista decisivo, do governo e de sua articulao com o
soberano. Tentei mostrar em um livro recente que o mistrio central da
poltica no a soberania, mas o governo; no Deus, mas o anjo; no
510

Democracia e/ou democracias: vozes insistentes

o rei, mas o ministro; no a lei, mas a polcia - ou, mais precisamente, a
dupla mquina governamental que eles formam e mantm em
movimento.
O sistema poltico ocidental resulta da ligao de dois elementos
heterogneos, os quais se legitimam e do-se mutualmente consistncia:
uma racionalidade poltico-jurdica e uma racionalidade econmicogovernamental, uma "forma de constituio" e uma "forma de governo".
Por que a politeia est presa nessa ambiguidade? O que d ao soberano
(ao kyrion) o poder de assumir e de garantir sua unio legtima? No se
trataria de uma fico destinada a dissimular o fato de que o centro da
mquina est vazio, de que no h, entre os dois elementos e as duas
racionalidades nenhuma articulao possvel? E que de sua articulao
que se trata justamente de fazer emergir este ingovernvel, que ao
mesmo tempo a fonte e o ponto de fuga de toda poltica? (Agamben,
2009, pp. 11-12)

A questo (mais do que seus apontamentos para respostas)

suscitada por Agamben, portanto, expande-se nas anlises
subsequentes em modos e vieses diferentes (inclusive, importante
notar, com discordncias e mesmo embates com as ideias do filsofo
italiano) que, entretanto, levam-nos aos problemas cruciais no
debate poltico contemporneo: ainda possvel falar em
democracia? Ou melhor, democracias? Ou ento: em que dimenso
ainda podemos nos dizer democratas?
Na entrevista que agora apresentamos, publicada
originalmente na revista Vacarme no vero de 2009, tais questes
voltam a ser colocadas resposta de trs filsofos contemporneos:
Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire e Miguel Abensour. Novamente,
como na obra coletiva das edies La Fabrique, trs pontos de
vistas esquerda, ousamos dizer mas que diferem entre si , que
trazem discusso suas leituras da(s) democracia(s). Dos trs
entrevistados, dois, Jean-Luc Nancy e Jacques Rancire, tambm
haviam contribudo para o livro a que fizemos meno. Neste, JeanLuc Nancy, num texto intitulado Dmocratie finie et infinie, j
apontava para o nome da democracia nome que, na entrevista
que segue, ele associar ao outro nome da morte de Deus como
o ponto de uma intransigncia para a abertura dos sentidos.
Retomando a questo do comunismo (e todo o debate com
Maurice Blanchot pode ser a lido nas entrelinhas e, obviamente,
necessrio lembrar de La communaut des-ouvre, livro em que
Nancy, ainda nos anos 80, (re)coloca o problema na ordem do dia
511

Vincius Nicastro Honesko

das discusses filosficas), ele l talvez a nica possibilidade de

democracia na admisso do infinito dos sentidos, para alm,
portanto, da questo da forma (vazia) de governo e do regime
(tambm vazio) poltico aos quais a democracia ocidental, como
sua nica funo, parece dar nome. Diz Nancy:
O bem sem projeto nem unidade consiste na inveno sempre retomada
das formas segundo as quais o sentido pode ter lugar. Sentido quer dizer:
envio de uns aos outros, circulao, troca ou partilha de possibilidades de
experincia, isto , de relaes com o fora, com a possibilidade de uma
abertura ao infinito. O comum aqui o todo da questo. Sentido,
sentidos, sensao, sentimento, sensibilidade e sensualidade, tudo isso s
se d em comum. Mais exatamente, a condio mesma do comum: o
sentir de uns em relao aos outros, e por ele a exterioridade no
convertida ou preenchida em interioridade, mas esticada, colocada em
tenso entre ns.
Enquanto compromete uma metafsica (ou, como vamos dizer: relaes
aos fins) e no a saberia garantir por uma religio, civil ou no, a
democracia exige que sua poltica faa emergir clara e largamente o fato
de que suas questes do sentido e dos sentidos ultrapassam a esfera de
seu governo. No um caso de pblico ou de privado, nem de coletivo ou
de individual. o caso do comum ou do em-comum que no
precisamente nem um nem o outro e no qual toda a consistncia se
encontra na marginalizao de um e do outro. O comum , de fato, o
regime do mundo: da circulao dos sentidos.
A esfera do comum no uma: ela feita de mltiplas aproximaes da
ordem do sentido a qual, por sua vez, ela mesma mltipla, como na
diversidade das artes, dos pensamentos, dos desejos, dos afetos etc.. O que
"democracia" quer dizer aqui a admisso sem assuno de todas as
diversidades em uma "comunidade" que no as unifica, mas que implanta,
ao contrrio, sua multiplicidade e, com ela, o infinito em que elas
constituem as formas inominveis e inacabveis. (Nancy, 2009, pp. 91)

Admitir o inacabvel da construo poltica como uma forma

de romper com a estratificao morturia da democracia enquanto
estrutura rgida e cooptada pelos governos ditos democrticos (e a
quase cacofonia aqui faz-se intransigente). Isto , Nancy, como
pensador da democracia para alm dos princpios democrticos,
coloca-se como que em suspenso diante das alternativas
dicotmicas que a pergunta sobre a verdade da democracia
coloca. Democracia, para ele, ultrapassaria uma verdade para se
constituir na multiplicidade dos sentidos, dos sentidos construdos
512

Democracia e/ou democracias: vozes insistentes

em-comum, em circulao, nem numa forma de governo, nem

numa forma de sociedade.
Essa no imobilizao da democracia um nem uma coisa
nem outra pode aparecer, por outro lado, como uma espcie de
ideal inatingvel. Ora, e respondendo a uma questo similar,
proposta por Eric Hazan, na entrevista que foi publicada no livro
coletivo de 2009, que Jacques Rancire expe sua posio a respeito
da democracia (posio esta que, na entrevista que aqui
apresentamos, retorna de modo mais articulado e com
apontamentos e referncias prpria obra recente). Rancire,
pensando a igualdade como uma pressuposio e no como um
objetivo a ser atingido, expe seu ponto de vista sobre a
democracia:
O que quero dizer que a democracia, no sentido do poder do povo, do
poder daqueles que no tm nenhum ttulo particular para exercer o
poder, a prpria base do que torna a poltica pensvel. Se o poder est
com os sbios, com os mais fortes, com os mais ricos, no estamos mais na
poltica. o argumento de Rousseau: o poder do mais forte no deve ser
enunciado como um direito se o mais forte o mais forte, ele se impe e
isso tudo. Nenhuma necessidade de outra legitimao. Penso que a
democracia uma pressuposio igualitria sobre a qual mesmo um
regime oligrquico como o nosso deve mais ou menos se legitimar
(Rancire, 2009, p. 98).

A democracia, portanto, estabelece-se como uma forma de

funo crtica. o modo de impedir, in limine, que a poltica se
transforme em polcia, que a poltica transforme-se em dominao e
uso da fora verticalmente (mais ricos, mais sbios, mais fortes no
domnio). Longe de uma dimenso poltico-democrtica estatal,
uma democracia que pressuponha a liberdade e que tenha um papel
crtico aos poderes institudos, segundo Rancire, o caminho para
o que ele acaba por denominar emancipao (e na entrevista
Vacarme esse ser um ponto de discusso de discordncia entre os
trs autores). Dito de outro modo, Rancire prope democracia o
carter de uma forma de poder que afasta qualquer
institucionalizao, isto , como se ver na entrevista, uma forma
de poder legtima que leva em si a refutao de toda legitimidade
do exerccio do poder.
513

Vincius Nicastro Honesko

tambm com base numa compreenso de emancipao

pela democracia que Miguel Abensour, prximo nisso a Rancire,
prope, na entrevista (dos trs aqui entrevistados, Abensour o
nico a no participar do livro de 2009), sua compreenso da luta
democrtica como uma insurgncia, como uma luta da
democracia contra o Estado e tal o ttulo de um de seus livros
mais importantes: La dmocratie contre ltat. Marx et le moment
machiavllien, de 2004. Um ano depois da publicao deste seu
livro, Abensour esteve no Brasil para o Seminrio Internacional
Gemas da Terra: imaginao esttica e hospitalidade, no qual
proferiu uma palestra sobre os necessrios encontros entre
democracia e utopia: Persistente utopia, e no eterna utopia.
Aproximando a persistncia da conferncia de 2005 com a
insistncia desta entrevista de 2009, podemos vislumbrar como
Abensour sobretudo prximo s concepes anarquistas (e, talvez,
seja o caso de aproximar um dos mais recentes textos, Linsurrection
qui vient (Comit Invisible, 2007), do grupo Tiqqun, j depois de
sua ciso e que ento assumia o nome Comit invisible, s ideias de
Abensour) procura um meio de pensar a democracia como um
modo persistente, insistente, de lutar contra a dominao. Nas
consideraes de 2005, Abensour diz a respeito da democracia e da
utopia:
As duas compartilharam metas emancipadoras prximas: a democracia,
pela instaurao de um poder coletivo capaz de lutar permanentemente
contra a dominao dos poderosos, e a utopia, pela escolha da associao
em oposio s sociedades estruturadas de modo hierrquico, portanto,
baseadas na dominao. Tanto em seus projetos quanto em sua
efetivao, utopia e democracia trabalham para estabelecer por
caminhos diferentes, verdade um estado, uma situao de nodominao (Abensour, 2005).

De fato, ponderando as aproximaes entre utopia e

democracia, Abensour abre caminho para pensar a insistncia
democrtica como uma forma de ruptura com as dominaes.
A entrevista que segue, portanto, traz trs compreenses
distintas sobre o modo de encarar e (re)pensar a democracia. Cada
um deles, percorrendo suas linhas e tomando suas posies polticas
(e, para a questo do tomar posio, remeto a um leitor sagaz dos
514

Democracia e/ou democracias: vozes insistentes

trs entrevistados: Georges Didi-Huberman, que em seu livro

Quand les images prennent position (Didi-Huberman, 2009)
coloca de modo interessante a posio do intelectual diante das
contendas polticas do contemporneo), expe sua(s) democracia(s)
e, com isso, enquanto intelectuais, tocam e agem politicamente,
ainda que s suas maneiras singulares. Entretanto, mesmo com as
divergncias, o que nos trs autores no se cala e suas vozes ainda
clamam no deserto das falncias polticas deste tempo (e, tambm
aqui, remeto leitura do belo texto de Jean-Luc Nancy, Vox
Clamans in deserto, cuja traduo foi recentemente publicada nos
Cadernos de Leitura das Edies Cho da Feira (Nancy, 2013)) o
desejo de insistir e no se calar. Isto , mesmo que toda a poltica
possa parecer desertificada, ainda preciso fazer ouvir as nossas
vozes.

Referncias
ABENSOUR, Miguel. Persistente utopia, e no eterna utopia. Texto
disponvel
em:
http://www.sescsp.org.br/sesc/conferencias/
subindex.cfm?Referencia=3503&ID=202&ParamEnd=6&autor=35
59
AGAMBEN, Giorgio. Note liminaire sur le concepte de dmocratie.
In.: Dmocratie, dans quel tat? Paris: La Fabrique, 2009. pp. 9-13.
COMIT INVISIBLE. LInsurrection qui vient. Paris: La Fabrique,
2007.
DIDI-HUBERMAN, Georges. Quand les images prennent position.
Loeil de lhistoire I. Paris: ditions de Minuit, 2009.
NANCY, Jean-Luc. Dmocratie finie et infinie. In.: Dmocratie, dans
quel tat? Paris: La Fabrique, 2009. pp. 77-94.
___. Vox clamans in deserto. In.: Cadernos de Leitura, n 13. Lisboa:
Edies
Cho
da
Feira,
2013.
Disponvel
em:
http://www.chaodafeira.com/?p=605
RANCIRE, Jacques. Les dmocraties contre la dmocratie. In.: .:
Dmocratie, dans quel tat? Paris: La Fabrique, 2009. pp. 95-100.

515

INSISTNCIAS DEMOCRTICAS
ENTREVISTA COM MIGUEL ABENSOUR,
JEAN-LUC NANCY & JACQUES RANCIRE

Realizada por Stany Grelet, Jrme Lbre & Sophie Wahnich

(Traduzido do francs por Vincius Nicastro Honesko)

Natal (RN), v. 19, n. 32

Julho/Dezembro de 2012, p. 517-538

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

Quem poderia hoje no ser democrata? A democracia, notrio, o

poder do povo. Mas qual poder e qual povo? Na entrevista que
segue, aprofundando seus respectivos trabalhos, Miguel Abensour,
Jean-Luc Nancy e Jacques Rancire propem trs pensamentos
singulares da democracia que se juntam nisto: o povo o sujeito de
uma exigncia de igualdade; seu poder no o de escolher chefes,
mas o de romper com as hierarquias constitudas. A democracia no
um regime poltico, mas uma prtica nunca acabada. Trs convites
para defend-la como tal.
Os senhores esto em dois frontes: por um lado, desviam-se
daqueles que se contentam em pensar e defender uma democracia
estatal. Por outro lado, no aceitam que se rejeite a democracia em
nome da luta de classes ou da critica da dominao. Os senhores
poderiam explicitar essa posio? A maneira com a qual a
elaboraram, em qual contexto intelectual?1
Jacques Rancire: Essa dupla recusa da vulgata democrtica
dominante e da crtica marxista foi inspirada pelo meu trabalho
sobre a histria do trabalho. dentro das formas de luta
republicana trabalhadora dos anos 1830-1840 que eu encontrei o
meio de sair dos impasses da crtica marxista dos direitos do homem
e da democracia formal. O jovem Marx dizia: os direitos do
homem so, de fato, os direitos dos indivduos burgueses. Contra
1
Conforme seus desejos, Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy e Jacques Rancire
responderam por escrito e separadamente as nossas questes. (Nota dos
entrevistadores)

518

Insistncias democrticas

isso os combates operrios opem uma lgica bem mais produtiva:

esses direitos so escritos e, portanto, ns podemos dar-lhes uma
forma de existncia concreta. Que todos os franceses sejam iguais
diante da lei no somente a mentira que encobre a explorao
capitalista e o governo oligrquico, como tambm um fato que
podemos demonstrar para ns mesmos as consequncias,
transformando uma querela sobre tarifas em forma de afirmao
pblica de nossa igualdade pela greve, pela manifestao pblica e
mesmo pela criao de atelis em que os operrios trabalham para
si prprios. A declarao igualitria abstrata dos direitos do homem
se ligava a questes de forma nas relaes entre patres e
operrios, como o direito de ler jornais no ateli e a obrigao de,
ao adentrar um ambiente, tirar seus chapus para os patres. A
forma no , portanto, o contrrio ou a embalagem do real. A luta
centra-se na questo de saber quem domina o jogo e o que dele se
pode tirar. Samos ento do dualismo do real e da aparncia em
proveito de um conflito entre duas maneiras de construir o real.
Parece-me, no entanto, que os frontes se deslocaram. Quase no
existem mais pessoas para declarar o nada dos direitos formais em
nome de uma hipottica democracia real. agora de um outro lado
que a democracia se v oposta a si mesma. Dizemos que o bom
governo democrtico ameaado por uma sociedade democrtica
marcada por um individualismo consumidor desenfreado de
mercadorias e de direitos. Isso comeou em 1975, com as
advertncias da Trilateral2 sobre os perigos que a democracia
representa para as democracias. Essa posio foi retomada na
Frana pelos discursos como o de Marcel Gauchet, que fazem da
aspirao pelos direitos do homem a expresso do individualismo
narcisista. Ento vieram os republicanos para nos explicar que o
ensinamento do povo foi arruinado pela afirmao do direito livre
expresso do jovem brbaro, consumidor inculto. Alm disso, as
anlises da sociedade de consumo nos moldes de Baudrillard, a
crtica do espetculo de Debord, a anlise lacaniana do simbolismo
etc., foram inscritos para completar o quadro da democracia como
2
A Comisso Trilateral uma fundao privada que reagrupa, a partir de 1973, as
potncias dos mundos polticos, industrial, financeiro e intelectual da Europa do
Oeste, Amrica do Norte e sia do Pacfico, e que colocou os quadros da
globalizao econmica atual.

519

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

reino do indivduo consumidor. A ressonncia desse discurso

esquerda muito forte tanto mais que ele em grande medida
obra de esquerdistas reconvertidos e seu efeito , talvez, pior do
que aquele do velho discurso sobre a democracia real, na medida
em que nutre um consentimento niilista ordem existente em nome
da brutalidade geral.
Miguel Abensour: A hiptese que proponho, a da democracia
insurgente, resulta tambm de uma luta nesses dois frontes:
nenhum dos dois levam em conta a excepcionalidade da
democracia. Eles evitam, ao mesmo tempo, interrogar-se sobre a sua
verdade. Para tomar a medida dessa excepcionalidade preciso
sempre voltar ao nascimento grego da democracia. Pela primeira
vez na histria do mundo homens adquiriram a possibilidade de
decidir por si mesmos em que tipo de ordem gostariam de viver,
diz Christin Meier. Ora, essa ruptura revolucionria repetida
diversas vezes na histria poupa da confuso entre a democracia
com o que ela no , o governo representativo e o Estado de direito.
Especifiquemos que no houve um s nascimento da democracia,
mas vrios nascimentos-renascimentos, vrias rupturas com o curso
do mundo. Portanto, reconhecer que a primeira posio se engana
sobre a verdade da democracia e que a segunda omite a colocao
da questo. Estamos no ponto em que, para no ocultar essa
excepcionalidade, -nos preciso qualificar a democracia para
subtrai-la s apropriaes ideolgicas que a banalizam e a
desarmam, ou, para no confundi-la com suas formas
degenerescentes. Democracia radical, democracia selvagem,
democracia insurgente, tantos adjetivos como que para marcar essa
diferena.
Por surpreendente que possa parecer, o jovem Marx foi para mim
uma ajuda preciosa nesse caminho, pois, no manuscrito de 1843, A
Critica do direito pblico de Hegel, ele se colocou a questo da
verdade da democracia, sob o nome da verdadeira democracia
que ele identifica com o desaparecimento do Estado poltico. Sua
crtica a Hegel ajuda, de fato, a pensar isto: a verdadeira
democracia um agir poltico que resiste sua transfigurao
numa forma organizadora, integradora, unificadora, a formaEstado. Essa resistncia alienao estatal permite a extenso
520

Insistncias democrticas

daquilo que est em jogo na esfera poltica uma experincia de

universalidade, a no-dominao, a constituio de um espao
pblico igualitrio conjuntamente vida do povo. Alm disso,
existe, parece-me, uma continuidade subterrnea entre o Marx de
1843 e o de 1871, autor do Adresse sobre a Comuna. Notando,
entretanto, um deslocamento: o advento da democracia no se
cumpriria tanto num processo de desaparecimento do Estado
quanto no fato de que ela se constituiria numa luta contra o Estado.
Segue-se uma diviso da ideia de revoluo entre a tradio
jacobina, que visa a tomada do Estado, e a tradio comunalista,
que trabalha para quebrar a forma-Estado para substitu-la por uma
comunidade poltica no-estatal, por exemplo, uma repblica dos
conselhos.
Jean-Luc Nancy: Para seguir os termos de sua questo, eu diria que
estou suspenso entre esses dois frontes: de um lado, mal vejo
como evitar a democracia estatal, cujas fraquezas (em particular
aquelas da representao e da dominao dos supostos experts)
so difceis de se reduzir, mas, de outro lado, eu sei bem quais os
enormes riscos que se atribuem a regimes que gostariam de
apreender com outros instrumentos questes agudas da justia
social e da dominao tcnico-econmica. Eu s me pergunto se ns
podemos, por fim, evitar tais tentativas, se a democracia estatal
no se recuperaria de uma maneira ou de outra. Ora, ela somente o
pode fazer se tentar retomar o fundo deste problema: o que quer
dizer democracia? Isso o que mais me preocupa. Essa palavra,
que parece pertencer classe dos tipos de regimes polticos,
ganhou, com a idade moderna, grande amplitude e passou a
esconder tambm uma polissemia. Democracia tambm o nome
do surgimento do homem emancipado, autnomo, mestre do
mundo e de si mesmo, sujeito de uma histria capaz de conduzir ao
cumprimento desse homem. Demos povo, e sabemos
tambm quais polissemias nele podem se jogar mas, para os
Modernos, homem , primeiramente, todos os homens. E com
isso so os homens (e com eles a natureza) inteiramente entregues
a si prprios, sem recursos tutelares, sem deus nem super-homens.
preciso, portanto, pensar essa ambiguidade: a democracia poltica
no trouxe um programa da realizao do homem (expresso que,
521

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

precisamente, no tem sentido e a partir da qual preciso pensar

essa ausncia de sentido).
Suas concepes da democracia parecem implicar uma viso muito
precisa do sentido a ser dado palavra povo... Pois os senhores no
cedem, o senhores se atm a essa palavra. Povo soberano mesmo?
Jean-Luc Nancy: Povo soberano, eis a questo: povo, como lhe
disse h pouco, todos, no todos indistintamente, mas todos
como singulares entre os quais somente se passa o que podemos
nomear a vida, simplesmente, ou o sentido. Povo que se divide, que
pode se excluir ou entrar em conflito consigo, obviamente, mas que
exige a possibilidade de um ns: que em algum lugar um ns
seja declarado, e no somente um eles. Ns sem dvidas jamais
pode ser dado a no ser na fico religiosa. Mas ele pode e deve
ser interrogado, inquietado, perseguido... E sempre recusado
quando pronunciado por um ou alguns que a partir dele apenas se
ostentam. E soberano, sim: alm do qual no h nada. E que deve,
portanto, lidar com este desafio considervel: no ter nem tutela,
nem garantia, nem recurso de seu prprio ser-povo, se assim
posso dizer.
Miguel Abensour: A partir da reforma de Clstenes, o povo um
sujeito poltico que se constitui por ruptura com os pertencimentos
familiares, tribais, e que se estabelece por transferncia a um espao
e a um tempo tornados polticos. O povo o instituidor de uma
cidade igualitria, concebida para privilegiar um centro comum, a
igualdade, a simetria e a reversibilidade. A democracia , portanto,
isonomia. Dessa ruptura com a naturalidade para constituir o povo,
segue-se que este ltimo, enquanto ser poltico, no tem nada a ver
com uma raa, nem mesmo com uma etnia, nem com um grupo
comunitrio. O que descreve Michelet a respeito da festa da
Federao seno o acesso a uma estranha vita nuova, uma
experincia de humanidade? As velhas muralhas se abaixam... os
homens ento se veem, reconhecem-se semelhantes... Qual a
identidade desse novo sujeito poltico? Certamente no uma
identidade substancial, mas uma identidade paradoxal, uma
identidade no idntica. Michelet ainda pensa o povo como jamais
522

Insistncias democrticas

coincidente consigo mesmo. Ele est tanto alm de si quanto aqum

de si mesmo.
H a uma dificuldade. possvel que esse povo seja definido como
o conjunto de cidados, um conjunto, seno indiviso, ao menos que
tenda indiviso, ou, de outro modo, como uma parte, aquela das
pessoas de baixo contra as Grandes, a parte daqueles que no tm
parte nenhuma e que, em nome desse erro, colocam-se como o
todo? Ora, se entendemos o povo nesse segundo sentido, preciso
observar que o termo democracia, que por seu prprio nome
reconhece parte de baixo um kratos sobre a parte dos Grandes,
coloca um problema. Segundo Nicole Loraux, a palavra kratos
pesada e a questo da democracia torna-se delicada, pois ter o
kratos, ter o acima. Como a democracia, que igualitria que
institui uma lgica da no-dominao e disso tende ao ser anrquica , pode acomodar-se da posse de um kratos de uma parte
da sociedade sobre uma outra? De que modo a existncia desse
kratos pode acompanhar uma lgica da no-dominao?
suficiente dizer que essa situao indica uma tenso constitutiva e
insupervel da democracia? suficiente invocar o fato majoritrio?
Se aceitarmos a ideia da tenso, de longe mais satisfatrio
voltarmos a Maquiavel, que percebendo a diviso de toda cidade
humana, nela reconhece a fonte mesma da liberdade e subsdios
adicionais ao povo de ser um guardio da liberdade muito melhor
do que os Grandes.
Povo soberano? Aqui ainda distines so necessrias. Soberano o
povo o quanto sua instituio. Ele no recebe sua lei, sua
liberdade e seu agir de nenhuma instncia exterior nem de
nenhuma transcendncia, ele recebe apenas de si mesmo. Mas, se
prestarmos ateno distino de La Botie entre o todos uns
experincia da separao que liga sob o signo do entreconhecimento, da amizade, portanto, da pluralidade e o todos
Um, frequente resultado de uma renncia voluntria da liberdade,
sob o charme do nome Um, a questo da soberania se complica
estranhamente. De fato, querendo-se manter a pluralidade do todos
uns, a onde h ao mesmo tempo pertencimento a uma totalidade
aberta, dinmica e manuteno da singularidade dos uns, s se
pode tomar distncias da ideia de soberania e a ela resistir na
medida em que esta instaura o reino do Um e arruna, no mesmo
523

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

golpe, a desordem fraternal, a desordem enquanto recusa da

sntese, portanto, da totalizao estatal.
Jacques Rancire: De fato, eu resisto proposta de substituir o
termo por um outro como, por exemplo, multides. primeira
vista, este mais moderno e no , como povo, comprometido
com ideologias criminais. Mas justamente povo tem para mim a
vantagem de ser um sujeito polmico. Multides define a
coincidncia de uma subjetivao poltica com um modo de ser
coletivo. Mas, para mim, a poltica comea quando seu sujeito se
separa de toda coletividade formada por um processo econmico e
social. Isto , que povo um sujeito poltico na prpria medida em
que um sujeito litigioso, em que a poltica sempre ope um povo a
um outro. O povo o demos oposto ao ethnos isto , ao povo
como organismo coletivo. sobretudo o coletivo desses que esto a
mais em relao a todas as consistncias sociais. Nisso ele se ope a
todas as concepes identitrias, inclusive as que querem fundar a
poltica sobre o reconhecimento da multiplicidade das identidades.
O poder do povo o poder daqueles que no so nada, ou seja, que
no pertencem a nenhum grupo que tenha as qualidades que os
predestinam ao governo. Isso implica uma relao muito particular
com a soberania. Se a soberania do povo tem um sentido, o de
minar o prprio conceito de soberania. A soberania do povo a do
coletivo daqueles que no tm nenhum ttulo para governar. Eu me
situo, portanto, completamente fora daqueles para quem a
soberania do povo a herdeira da soberania dos reis, esta que seria
ela mesma a delegao da soberania divina, isto , para falar de
modo geral, estou completamente fora do discurso teolgicopoltico.
A democracia no um regime poltico; ela um agir que, na sua
prpria manifestao, trabalha para desfazer a forma Estado, para
parar a lgica deste (dominao, totalizao, mediao, integrao)
e substitui-la por sua prpria (M. Abensour); ela interrompe
qualquer espcie de teologia poltica e no pode ser subsumida a
nenhuma instncia ordenadora (J.-L. Nancy). Ela interrompe a
lgica policial da distribuio dos lugares (J. Rancire). Os

524

Insistncias democrticas

senhores poderiam especificar o sentido e o contedo da

emancipao que est em jogo?
Miguel Abensour: Efetivamente a democracia no um regime
poltico. Alm de uma instituio poltica conflitiva do social, ela
uma ao, uma modalidade do agir poltico, especfica naquilo em
que a irrupo do demos na cena pblica, na oposio aos Grandes,
luta por um estado de no-dominao na cidade. Trata-se no da
ao de um momento, mas de uma ao continuada que se inscreve
no tempo, sempre pronta a tomar novos rumos em razo dos
obstculos encontrados. De um processo complexo que se inventa
permanentemente para melhor perseverar no seu ser e desfazer os
contra-movimentos que o ameaam aniquilar e retornar a um
estado de dominao. Tal a democracia insurgente. Desse ponto
de vista, de 1789 a 1799, repetidamente o povo teve que irromper
na cena revolucionria para proclamar sua vocao de agir ao
mesmo tempo contra o Estado do Antigo Regime e suas
sobrevivncias, e contra o novo Estado. A partir de tal perspectiva,
as ltimas insurreies do ano III, de Germinal (abril de 1795) e,
sobretudo, de Prairial (maio de 1795), so notveis. O povo invade
ento a Conveno com uma dupla palavra de ordem: Po e
Constituio de 1793. Associando esses dois motivos, o povo
reivindicava o direito insurreio que lhe reconhecia a
Constituio de 1793. O que fazia ele seno lutar para retomar o
poder que lhe pertencia enquanto soberano, a saber, o poder
constituinte? Nesse evento, percebe-se bem as caractersticas da
democracia insurgente: uma oposio brutal entre o povo e os
Grandes do dia, a criao de uma situao de duplo poder, o poder
popular dos sans-culottes parisienses de um lado e o poder estatal
do outro, com o projeto de substituir este por aquele. De modo mais
profundo, possvel ver o princpio que anima a Insurreio: a
busca de uma ligao poltica viva, intensa, no hierrquica. A luta
visa a preservar a potncia de agir do povo e a impedir que o que
faz ligao entre os cidados no se degenere, uma vez mais, em
ordem obrigatria, vertical. Basta ler o manifesto A Insurreio do
povo para obter po e reconquistar seus direitos para ver aparecer o
contraste entre a ligao e a ordem: Os cidados e as cidads de
todas as sees indistintamente partiro de todo lado para uma
525

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

desordem fraternal... a fim de que o governo astucioso e prfido no

possa mais encabrestar o povo como de costume e conduzi-lo como
uma tropa, por chefes que lhe so vendidos e que nos enganam.
Tal a desordem fraterna contra o poder pastoral dos chefes. Tal
a emancipao an-rquica que carrega essa forma de democracia.
Jean-Luc Nancy: A democracia , de uma maneira em parte
independente do registro poltico (independente, por exemplo, do
que era a exigncia do Terceiro-Estado ou do que exige a separao
dos poderes), um outro nome da morte de Deus. Isto , de um
recolocar em jogo de modo integral isso que quer dizer um
mundo, entendido como um espao de circulao de sentido. O
sentido no desce mais do cu nem a ele sobe. Talvez, alis, jamais
o tenha feito. Mas pde-se representar que ele o fazia. Acabou. O
sentido est entre ns e ele no termina, no se conclui. Ele ns,
nossas vidas e nossas mortes, nossas palavras e nossas maneiras,
nossas obras, nossos sentimentos. A poltica inteiramente dissociada
da religio e da assuno de um destino de nao (ou povo, ou
ptria) no pode e no deve carregar o sentido. Entretanto, o
que a confuso ao redor de democracia, tambm de repblica e
de comunismo, pde fazer crer. O sentido carregado de outro
modo: na arte, no saber, no amor, na festa, o esporte, o
pensamento, o que sei eu? A poltica deve se conceber como o que
garante o acesso a todas essas esferas, mas no pretende inerv-las.
A demarcao dos papeis e das esferas muito delicada, sem
nenhuma dvida. Ela at mesmo infinita. Mas toda a histria das
representaes modernas da poltica, por meio do espectro que vai
dos totalitarismos aos socialismos, serviu para mostrar que no
havia nada mais apressado do que esperar a poltica como a
tomada de todo o sentido. Tudo, sem dvida, passa por ela, mas
nada nela para nem nela se deixa assumir. Essa diferena, essa
diferena interna a ns, os homens, devemos pens-la e agi-la.
Jacques Rancire: Digamos, de incio, que o conceito essencial para
mim o de emancipao. Eu tentei repensar as noes de poltica e
de democracia a partir dele, mas, ento, foi esse conceito que se
tornou decisivo para mim, pois ele supunha um recolocar em
questo certas oposies que delimitam habitualmente o lugar da
526

Insistncias democrticas

poltica (a poltica contra o social ou o privado contra o pblico).

Ele determinou minha separao em relao a certa viso
arendtiana, opondo a excelncia do exerccio poltico e a liberdade
s formas de expanso da necessidade social. Sabe-se qual papel os
pensadores de direita a ele atriburam em nosso pensamento para
estigmatizar os movimentos sociais. A emancipao a refutao
em ato dessa partilha a priori das formas de vida. o movimento
pelo qual aqueles e aquelas que tinham sido localizados no mundo
privado afirmam-se capazes de um olhar, de uma palavra e de um
pensamento pblicos. Isso pode comear com esses novos honestos
trabalhadores, evocados por E.P. Thompson, que, numa noite de
maro de 1792, renem-se numa taberna londrina e a fundam uma
sociedade com nmero de membros ilimitado para afirmar o direito
de todos a eleger os membros do Parlamento. Isso comea tambm
quando operrios em conflito com seus empregadores, na Paris dos
anos 1830, fazem de sua greve no mais um meio de presso de um
grupo de indivduos sobre um indivduo particular, mas uma ao
pblica dos operrios enquanto tal; ou quando Rosa Parks, em
1955, em Montgomery, converte um ato privado sentar-se num
lugar vazio numa manifestao pblica suprimir por sua prpria
conta a repartio de assentos em funo da cor da pele. O corao
da emancipao est em se declarar capaz daquilo que certa
distribuio dos lugares lhe nega a capacidade, de declarar-se capaz
disso como representante qualquer de todos aqueles cuja
capacidade aparentemente denegada. A emancipao funda uma
ideia do universal poltico no mais como aplicao da lei comum
aos indivduos, mas como processo de desidentificao, isto , de
sada por quebra de certo estatuto sensvel, de certo lugar na ordem
do visvel e do dizvel, na distribuio dos lugares e dos tempos. a
partir dessa desidentificao que repensei a democracia como o
poder dos sem-parte, isto , daqueles que no representam nenhum
grupo, funo ou competncia particulares.
Em que medida um oximoro falar de instituio democrtica?
Jean-Luc Nancy: No h oximoro uma vez que se entenda
democracia no sentido de forma ou de regime poltico: ainda que
seja uma forma em perptua transformao, a ela preciso suas
527

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

pausas, suas marcas. H, alm disso, instituies que so muito

especificamente democrticas: aquelas que colocam controles ou
freios internos ao prprio sistema (conselho constitucional,
conselhos, comisses ou autoridades encarregadas do respeito
pela igualdade e pela justia em tal ou qual setor por exemplo,
audiovisual, internet). De fato, a instituio pode tambm ser a
melhor garantia contra o arbitrrio e contra todos os direitos de
exceo. Mas nenhuma instituio pode ser colocada como um
templo, ou jamais ser recolhido o verdadeiro princpio da
democracia.
Jacques Rancire: O oximoro, para mim, ao menos na origem, a
ideia de democracia representativa. A regra democrtica originria
o sorteio. A lgica da representao claramente oligrquica. A
monarquia feudal e, em seguida, a monarquia burguesa, foram
cercadas de homens que representavam potncias sociais (a
nobreza, o clero, a propriedade). Tardiamente que a
representao tornou-se representao do povo, nessa figura de
compromisso que ns conhecemos. A noo de instituio
democrtica designa o prprio paradoxo da poltica ou querendose seu artifcio. A democracia a forma de poder legtima que leva
em si a refutao de toda legitimidade do exerccio do poder.
Nossas instituies trazem o trao desse paradoxo. possvel dizlas democrticas, caso queira assinalar com isso a obrigao na qual
elas esto de inscrever o poder de quem quer que seja e de lhe
construir formas de efetividade mnimas. Mas o funcionamento
mesmo da mquina estatal tende continuamente a apagar esse trao
e a esvaziar essas formas de toda substncia. E por isso que a
democracia deve sempre se separar da forma estatal qual se
procura reduzi-la. Ela deve ter seus rgos prprios, distintos dos
rgos da representao do poder estatal.
Miguel Abensour: A expresso Estado democrtico constitui
efetivamente um oximoro. Alis, basta inverter o sujeito e o
predicado para melhor medir o carter problemtico de tal
associao; uma democracia estatal, uma democracia estatizada,
concebvel? Mas o que vale para a instituio Estado vale para toda
instituio? A representao das relaes entre a democracia e a
528

Insistncias democrticas

instituio apenas sob o signo do antagonismo seria uma

simplificao ultrajante. Isso seria como se uma sempre se
desdobrasse numa efervescncia instantnea, enquanto a outra
permaneceria em prol de um estatismo marmreo. Uma primeira
rplica se impe: uma relao possvel entre democracia
insurgente e instituio, desde que a constituio reconhea ao povo
o direito insurreio, como foi excepcionalmente o caso na
constituio de 1793.
Mas isso no suficiente. Ainda preciso anotar que a relao dessa
democracia com a efervescncia no a instantaneidade. Tambm
pode ela, para salvaguardar o agir poltico do povo, voltar-se para
instituies que, no momento de sua criao, tiveram por finalidade
favorecer o exerccio desse agir. Assim, desde os acontecimentos de
Prairial, a insurreio apoiou-se nas sees parisienses e nos
deputados montagnards, que a apoiaram e votaram, no dia primeiro
de Prairial, na Conveno invadida, pela permanncia das sees. A
democracia insurgente pode, portanto, dar incio a uma circulao
entre o presente do acontecimento e o passado, na medida em que
a se encontram instituies emancipadoras que so promessas de
liberdade. No h, portanto, antagonismo sistemtico entre a
democracia insurgente e as instituies, uma vez que estas
trabalham para esse estado de no-dominao.
Uma complexidade da mesma ordem se revela ao tomarmos o
problema desde o ponto de vista da instituio. Tomemos Saint-Just
nas Instituies republicanas. Ele ope as instituies s leis, com a
preeminncia sendo concedida s instituies e a desconfiana
reservada s leis suspeitas de serem opressivas. Notemos que a
Repblica deve ser ento constituda por um tecido institucional,
espcie de lugar primeiro que se distingue to bem tanto da
mquina de governo quanto das leis. Essas instituies, que tm
por finalidade ligar os cidados e as cidads por meio de relaes
generosas, devem levar em si algo como um princpio da Repblica,
como sua antecipao sob a forma da totalidade dinmica.
Lembremos que Saint-Just soube expor uma especificidade da
instituio. A instituio matriz, mais do que o quadro, contm uma
dimenso imaginria de antecipao, que possui uma potncia
incitativa de natureza para engendrar condutas que vo na direo
da emancipao que ela anuncia. nesse sentido que a instituio,
529

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

sistema de antecipao, diz Gilles Deleuze, ope-se lei, na

medida em que traz em si um chamado de uma liberdade a outras
liberdades. por isso que Deleuze opunha nesses termos a
instituio lei: Esta uma limitao das aes, aquela um modelo
positivo de ao. ltimo ponto: existe uma incompatibilidade entre
a insurgncia e a instituio no nvel da temporalidade? Segundo
Merleau-Ponty, a instituio dota a experincia de uma dimenso
durvel. Mas essa caracterstica equivale tanto menos a um
imobilismo quanto o que pode ser percebido de uma durao
criativa, inovadora, em sentido bergsoniano, numa dimenso
durvel. Ora, a caracterstica da antecipao da instituio trabalha,
por assim dizer, a durao interiormente, de tal modo que essa
dimenso durvel, em vez de ser resistncia mudana, transformase em trampolim que permite, junto com sua estabilidade relativa,
uma execuo da inveno. Se, como afirmam certos tericos, a
instituio a categoria do movimento, ela pode ento se aclimatar
sem esforos temporalidade democrtica.
Quais formas esse movimento toma? Se os senhores esto de
acordo em dar um lugar central resistncia e conflitualidade,
parece-nos que a emancipao , para os senhores, tanto um
movimento continuado quanto um esforo descontnuo, sincopado.
Jacques Rancire: Eu no estou seguro de que preciso opor os
dois. Da minha parte, insisti no fato de que a emancipao era
exatamente uma converso do corpo e do pensamento que
comeava por uma leve subverso das atitudes ordinrias. Isso
comea, em Gauny (O Filsofo plebeu), pelo olhar do carpinteiro
que esquece o trabalho dos braos e transforma o lugar de trabalho
em espao de exerccio de um olhar esttico desinteressado, e ele
continua nisso por meio da elaborao de uma contra-economia
domstica que permite escapar s restries fsicas e intelectuais da
dominao. Isso comea, em Jacotot (O Mestre ignorante), pela
ateno do iletrado por estudar, palavra a palavra, a relao entre a
prece que ele sabe de cor e o texto que lhe mostrado no papel. A
emancipao em si mesma, em ruptura com a lgica da
reproduo, a criao de certa continuidade, de uma espiral que se
constri desviando-se de seu crculo. Descontnuas so as
530

Insistncias democrticas

emergncias coletivas do poder dos homens emancipados. Jacotot

tinha vinte anos em 1789 e Gauny em 1830. As estratgias de
emancipao individual que eles elaboraram foram possveis porque
os dias revolucionrios modificaram brutalmente a prpria
paisagem do possvel. E, por sua vez, essas invenes formaram
homens capazes de outras grandes afirmaes coletivas.
Levando em conta as histrias singulares, samos da homonmia
entre a histria como processo de evoluo necessrio e a histria
como narrativa sinttica de encadeamentos de causas e efeitos. A
histria da democracia pode ser a potncia de efrao e a influncia
de certos momentos do poder do povo, as transformaes que eles
produzem na paisagem do visvel e do possvel, as formas de
memria que eles suscitam, mas tambm a maneira pela qual seu
brilho se difrata nas percepes e nas atitudes novas. Isso pode ser,
tomando-se as coisas por um outro vis, o tornar-se bola de neve de
uma modificao singular na vida de um indivduo ou de um grupo,
a maneira pela qual essa trajetria singular revela todos os
constrangimentos reais e simblicos que definem uma sujeio,
todas as virtualidades de mundos diferentes que esboam as
transgresses desses constrangimentos. assim que em A Noite dos
proletrios eu tentei enquadrar toda a paisagem do que a
emancipao dos operrios podia querer dizer por meio do
destino de um pequeno nmero de proletrios, reencontrando sob
diversas formas os constrangimentos da dominao e as promessas
de utopia, e construindo por meio desses reencontros, ao mesmo
tempo, uma forma diferente de vida individual e uma imagem da
coletividade operria emancipada. Disse, ento, que a histria de
uma gerao, isto , no uma era, mas uma configurao, meio
efetiva, meio ideal, de trajetrias singulares marcadas por uma
mesma abertura revolucionria do possvel. Tais histrias no
definem nenhum encadeamento causal de circunstncias e de
consequncias. Elas definem construes alternativas do possvel
que se inscrevem numa outra configurao do que tomamos por
presente.
Miguel Abensour: Penso igualmente que, mais do que colocar uma
alternativa entre continuidade e descontinuidade, mais justo
conceber a histria da emancipao como relevante para dois
531

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

modelos ao mesmo tempo: indissociavelmente contnuo para seus

objetivos, descontnuo pelo seu modo de manifestao. Trata-se,
portanto, de uma comunidade poltica fazendo-se, orientada para a
igualdade e para a no-dominao. Penso a histria da liberdade
sob o signo da descontinuidade, com momentos fortes de
emergncia entre longas zonas cinzentas. Esses momentos so a
inveno da democracia grega, a repblica romana, as repblicas
italianas da Idade Mdia e as grandes revolues modernas. Essa
histria pontuada pelo que Saint-Just chama de modo magnifico
profecias da liberdade, as quais deixam traos na histria
destinados a ser retomados e reativados sob outros nomes, sob
outros motivos. Mas a histria da democracia histria complexa,
catica deve levar em conta tambm tanto os grandes
acontecimentos quanto os acontecimentos menores, a incontvel
multiplicidade dos atos de resistncia e de rebelio durante
perodos ditos calmos, nos quais a ordem estatal parece reinar,
embora ao consultar os arquivos v-se que de um estado
permanente de intranquilidade latente que se trata. assim que
Jean Nicolas pode escrever no seu belo livro, A Rebelio francesa
1661-1789: Entre 1660 e maio de 1789, a sociedade francesa viveu
sob o modo da intranquilidade, segundo ritmos desiguais, mas
numa tremulao quase ininterrupta.
Jean-Luc Nancy: Pensar a democracia sob os termos movimento e
emancipao, como movimento de emancipao, no algo sem
problemas. Emancipao sem dvidas uma outra grande palavra
que mantm democracia numa outra polivalncia obscura.
Emancipao de que, de quem? Dos deuses e dos tiranos, o que se
entende: mas eles no cessam de voltar! Eles tm muitos avatares!
Quem e o que nos tiraniza e nos coloca na idolatria ou na
superstio? Emancipao da escravizao, da explorao, do
sofrimento moral e fsico? Ns sabemos nos sujeitar a sistemas
inteiros, ns sofremos de nossa prpria explorao da natureza e
ns sabemos muito mal como conduzir a sade de uma populao
cuja maior parte passa fome e negligenciada, enquanto a outra
parte est doente por tanta comida e por excesso de cuidados. Tal
a verdade: emancipao um termo herdado do direito da
escravido e, em seguida, do direito da autoridade paternal. Talvez
532

Insistncias democrticas

ele no nos seja mais conveniente. Estamos sem mestres e sem pais.
Talvez, seja mais uma questo de inventar, de criar...
Como situar, a esse respeito, os eventos de maio de 68?
Jean-Luc Nancy: Precisamente, maio de 68 teria sido o primeiro
momento visvel de uma crise que comeava, para alm de certo
modelo social, em particular ainda vigente na Frana, e para alm
de certa representao da luta poltica (que nos tinha levado at a
independncia da Arglia) que comeava no para uma
perspectiva, mas, justamente, para o desdm ou a impossibilidade
de novas perspectivas, de novos projetos, programas, projees de
futuro. Maio de 68 declarou uma exigncia do presente contra o
passado (sem testamento, para citar ainda Char ou Arendt) e
tambm contra o futuro (pensado como presente futuro, projetado,
para citar Derrida). O que sabemos do aqui-agora? O que sabemos
de ns e no de nossos pais nem dos nossos filhos? O que sabemos
de um sentido que no seja desde sempre marcado de cu ou de
futuro? No limite, poder-se-ia mesmo dizer que 68 se declarava
contra o sentido um pouco maneira com a qual Freud escreve
que se interrogar sobre o sentido da vida j ser neurtico e pela
vida, pela existncia, por nossa existncia somente enquanto
sentido. Ora, a democracia, sabendo ou no, tambm levou em si
uma exigncia dessa forma. (Exigncia a respeito da qual ouso me
perguntar se talvez no tenha sido melhor encontrada em outras
pocas ou culturas...)
Jacques Rancire: Os acontecimentos de 68 no tm seguramente
uma significao unvoca. Os aspectos para mim dominantes so o
recolocar em causa o determinismo histrico e a afirmao do que
democracia pode significar, se levarmos a palavra a srio.
Esquecemos o singular contratempo que maio de 68 representou na
paisagem francesa. Sem dvidas, o contexto global da Revoluo
cultural chinesa e a luta anti-imperialista tiveram papel importante
nas capacidades de mobilizao da juventude tanto na Frana
quanto nos EUA, na Alemanha ou no Japo. Mas a sociedade
francesa, na vspera de 68, descrevia-se em termos de reformismo
triunfante: integrao da classe operria pela sociedade de
533

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

consumo, nova gerao estudantil desligada das ideologias do

passado, novo rosto do capitalismo, gerncias modernistas etc..
Tudo isso foi varrido em alguns dias pela espiral de um movimento
originalmente muito limitado. Se esse movimento recolocou em
cena o cenrio revolucionrio, isso foi fora de sua temporalidade
prpria e sob o signo da distncia entre vanguarda de direito (o
partido da classe trabalhadora) e fora motriz nascida do prprio
acontecimento. Muito mais do que os modelos da revoluo
marxista, a propagao do movimento em 68 lembra as insurreies
republicanas do sculo XIX: de um lado, uma des-legitimao
massiva do poder estatal, que se transmite para toda a sociedade e
faz aparecer por toda parte o arbitrrio e o intil das hierarquias e,
do outro lado, as capacidades de inveno dos indivduos
ordinrios. No temos necessidade de autoridade, no temos
necessidade de hierarquia, podemos perfeitamente construir um
mundo sem isso: isso que todo o mundo descobria ao mesmo
tempo e um pouco por todo lugar. As alternativas cmodas
(movimento trabalhador de reivindicao contra aspiraes
libertrias da juventude) recobriram essa experimentao
democrtica radical.
Miguel Abensour: Para minha gerao, maio de 68 funcionou como
uma catarse em relao aos anos obscuros e sinistros da guerra da
Arglia, como se ns pudssemos finalmente nos distanciar da
tortura, o cncer da democracia, segundo Pierre Vidal-Naquet. Foi
tambm a alegria de recuperar uma potncia de agir em unssono,
em comum, de fazer novamente experincia da desordem
fraternal, alegria reforada por uma fala generalizada; o prazer de
poder denunciar em praa pblica os crpulas estalinistas. Foi
uma impressionante greve operria que lembrava aqueles que
tinham tendncia a esquecer de que nossa sociedade vivia sob a
empresa do capitalismo, de que a questo de sua supresso se
colocava para ns e de que de tal questo no podamos nos
esquivar. Isto , maio de 68 um fenmeno complexo e compsito.
De fato, pudemos ver coexistir um neobolchevismo, quero dizer, um
neo-stalinismo, a dominao das organizaes burocrticas
frequentemente afetadas pelo culto do chefe genial e onisciente e,
ao mesmo tempo, uma potncia corrente anti-burocrtica que
534

Insistncias democrticas

navegava entre a busca de uma democracia radical e o que era

denominado a autogesto. Duas tradies revolucionrias
coexistiam, a jacobina, ou de modo mais preciso, a jacobinaleninista e a tradio comunalista; ao lado das organizaes
trotskistas, maostas, o movimento de 22 de maro. Nessa
perspectiva, seria preciso ver at que ponto os comits de ao,
comparando-os em certo sentido aos clubes da Revoluo de 48,
conseguiram instaurar uma crtica emancipadora da forma-partido.
Uma das lies de 68, rapidamente esquecida, a reafirmao da
necessidade de uma crtica inovadora dos partidos polticos,
seguindo Simone Weil, aquela da Crtica Social, saudada por Andr
Breton no texto Banir os partidos polticos. Uma outra que a
democracia parlamentar a inimiga mais formidvel da verdadeira
democracia: como prova, decididas as eleies legislativas, a
torrente democrtica tambm voltou ao seu leito e o movimento
acabou.
Para os senhores, nem tudo poltica; entretanto, os senhores se
diferenciam na maneira de situar a democracia, em sua relao com
a poltica. Onde hoje os senhores veem a afirmao e a experincia
democrticas, no sentido em que os senhores as entendem?
Miguel Abensour: Em todo lugar onde os agentes sociais e polticos
decidem tomar suas tarefas nas mos e lutar eles prprios contra o
inaceitvel, h experincia democrtica, ainda que essas lutas
escapem ao controle das direes burocrticas. Podemos citar o
movimento dos sans-papiers, as ajudas espontneas frequentemente
associativas aos imigrantes, notadamente em Calais, a luta por
abrigo, os incios de desobedincia civil. Em relao a essa
experincia, duas tarefas sem impem. No exemplo de Louis
Janover, denunciar os fenmenos de dissidncia fingida com mais
lucidez do que a de um neobolchevismo que est de volta. Alm da
oposio muito fcil totalitarismo/democracia, fazer a anlise crtica
das degenerescncias da democracia, sua deriva em oligarquias
autoritrias. Trs direes: crtica da representao, crtica do
Estado de direito que sob a cobertura do formalismo est pronto a
integrar o que quer que seja, mesmo a tortura, crtica da

535

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

colonizao da vida cotidiana. A democracia deve recuperar seu

carter de ruptura, de interrupo da dominao.
Jacques Rancire: Parece-me que hoje possvel distinguir os
elementos sob duas formas principais. De um lado, no sentido de
refutar as barreiras que separam os que so daqui e os que so de
outro lugar, portanto, na luta contra as leis inquas e todas as
formas de represso que, de fato, criam populaes de segunda
classe. De outro lado, nas tentativas mltiplas de fazer viver
associaes, rgos de informao, fruns de discusso ou atelis de
criao fora dos modelos hierrquicos e mercantis. Essas duas
formas comportam ao mesmo tempo seus riscos ou seus limites. De
um lado, h o risco de transformar a parte dos sem-parte em
combate contra a excluso, de pensar a luta a partir de um outro
definido por suas privaes mais do que a partir de um quem quer
que seja definido por suas capacidades. Do outro lado, h o risco
de perder um sentido poltico global da democracia e uma
percepo global do fortalecimento e da conjuno em um grau
sem precedentes dos poderes oligrquicos. por isso que creio
necessrio hoje reformular a radicalidade democrtica do poder de
quem quer que seja na sua formulao terica e nas suas
consequncias prticas. E, de maneira correlata, creio necessrio
proceder a um reexame da tradio crtica e descobrir tudo o que
numerosas formas de denunciao crtica do sistema dominante de
fato trazem lgica desse sistema.
Jean-Luc Nancy: Tento fazer com que essa distino que afirmo
entre poltica democrtica e democracia como nome, digamos,
porta-trecos [fourre-tout], valha para a abertura de uma grande
virada antropolgica e, se posso dizer, metafsica. A esfera poltica
pela qual tudo deve transitar, mas na qual nada pode se concluir,
permite o acesso a outras esferas que so aquelas em que h, se
posso dizer, cumprimento no presente: a arte, o amor, o
pensamento, mesmo o saber no seu ato puro, cumprem-se,
eventualmente sem durar, ou entrando numa outra durao que
no a das esperas, das previses etc.. Todo o sentido assim: o
sentido sensvel, a sensao, a sensualidade, o sentimento, a
sensibilidade, o sentido de uma ideia ou de uma palavra, o
536

Insistncias democrticas

sentido de um encontro, isso se cumpre. Isso se cumpre

infinitamente na sua finitude ou no seu prprio findar um canto,
um gesto, um sopro, uma obra talvez, mas no foradamente.
Sofremos por perder isso de vista observando uma poltica que nos
conduziria para um cumprimento final. Ns erramos
correlativamente ao compreender como esses toques, s vezes quase
insensveis de sentido, podem circular entre ns.
Se ns encontramos as justas demarcao e emaranhamento dessas
duas ordens (a poltica no tudo, mas deve poder velar por tudo,
ao mesmo tempo em que nada mais tudo, e nisso que ainda
seria preciso muito refinar e especificar), progrediremos talvez para
o que pode nos querer essa democracia, que talvez no diga nada
mais do que uma mutao completa da civilizao. Isso no vir
sem tocar tambm a ordem econmica e a ordem tcnico-cientfica.
Ora a democracia recobre com seu prestgio emancipador o fato
de que seus termos fundamentais a saber, liberdade, igualdade,
fraternidade e justia so uma carga metafsica considervel, mas
so tambm considerados como evidncias: liberdade de cada um
limitada pela do outro, igualdade, fraternidade ou solidariedade de
todos, por definio, e, por fim, justia para cada um. Como se ns
soubssemos o que so cada um e todos, onde comea e onde
termina um indivduo, uma pessoa... Na verdade, ns nela nos
engajamos sem olhar muito para uma ontologia do indivduo,
desligada de tudo e indivisvel nessa separao a partir de que ns
tornamos necessria a questo: como, portanto, indivduos podem
se reunir?
Mas no vimos que o indivduo uma pressuposio frgil e
pouco consistente. Ns no vimos porque ele foi produzido num
tempo em que a civilizao fazia uma escolha fundamental: ela no
remetia mais s marcas dadas (a hierarquia, a fidelidade, diversas
figuras da comunidade) mas ela escolhia, inconscientemente, uma
referncia de valor que era o valor no dado, e no incomensurvel,
mas por se produzir e comensurvel: o valor da riqueza e da
inveno (velocidade, potncia, preciso) ambas ligadas a seu
conhecimento enquanto capacidades de auto-expanso ou de
produo indeterminadas. Isso mais tarde foi nomeado
capitalismo e tcnica.

537

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

Assim, liberdade, igualdade etc., foram desde o incio as

caractersticas de um sujeito do valor que, ele prprio, tornou-se o
valor. O indivduo abstrato apenas a imagem no fundo muito
confusa do agente de um tal processo: a (re-)capitalizao
indefinida tanto da riqueza quanto dos savoir-faire. O dinheiro, os
transistores, as matrias plsticas ou os semicondutores, as
velocidades e as potncias so livres, iguais, solidrias entre elas.
Quanto justia, no fundo esse mesmo processo... Em outros
termos, a toda essa escolha profunda da civilizao que
democracia nos remete: saberemos reintroduzir outra coisa alm
do valor intercambivel e auto-expansivo, seja o dinheiro, a
preciso, a velocidade ou o indivduo?

NB: A entrevista foi originalmente publicada na revista Vacarme

(n48, vero de 2009) e est disponvel no endereo:
http://www.vacarme.org/article1772.html

Sugestes de leitura
ABENSOUR, Miguel. La Dmocratie contre ltat, Marx et le
moment machiavlien. Paris: ditions du Flin, 2004; Hannah
Arendt contre la philosophie politique? Paris: Sens et Tonka, 2006.
NANCY, Jean-Luc. La Communaut dsoeuvre. Paris: Christian
Bourgois, 1990; Vrit de la dmocratie. Paris: Galile, 2008.
RANCIRE, Jacques. La Msentente, politique et philosophie. Paris:
Galile, 1995; La Nuit des proltaires, archives du rve ouvrier.
Paris: Hachette Pluriel, 2005 (1 edio 1981).

538

RESENHAS

Resenha

ZARKA, Yves Charles (dir.). Deleuze Poltico:

seguido de nueve cartas inditas de Gilles

Deleuze. Buenos Aires: Nueva Visin, 2010;

142 pp.

Jssica Cssia Barbosa (UFRN)

Reunindo textos de crticos renomados da obra de Gilles Deleuze, o

livro Deleuze poltico pretende, atravs de uma srie de investidas,

falar de alguns dos lugares ou dos muitos lugares de onde possvel
aproximar a filosofia deleuziana poltica. Dessa forma, Yves
Charles Zarka comenta no prlogo que a poltica na filosofia
deleuziana no se encontra no centro de seu pensamento, como
pode ser o caso no pensamento de Michel Foucault; mas tambm
no se encontra na periferia; antes: Aflora em uma e outra parte
como algo que a afeta desde o exterior, e como o no filosfico que
a filosofia deve necessariamente enfrentar. Segundo Zarka apenas
mediante a criao de conceitos atividade propriamente filosfica
para Deleuze que a filosofia pode tornar-se poltica. O autor
apresenta como exemplo o conceito de mquinas desejantes, criado
por Deleuze e Flix Guattari: Esse conceito designava o dispositivo
inicial orientado a questionar to radicalmente como fora possvel a
cena familiar na psicanlise (p.10), mas logo se torna
fundamentalmente poltico, quando o desejo passa a ocupar a cena
principal; porque na filosofia deleuziana o desejo produz o real, e,
portanto, so as mquinas desejantes os agentes que investem no
social e no poltico. Na apresentao do livro intitulada A poltica,
uma nova lngua?, Charles Ramond discute o modo em que irrompe
a poltica na filosofia deleuziana, sob a forma de uma nova lngua.
Conforme Ramond, isso feito por Deleuze segundo dois motivos: o
primeiro por querer afastar-se das concepes comuns e
540

Jssica Cssia Barbosa

espontneas que se entende por poltica; segundo, por ser

impretervel a criao dessa nova lngua, capaz de induzir novos
pensamentos e, talvez, novos comportamentos (p.16).
O artigo que inaugura o livro, Existe algo assim como uma
poltica deleuziana?, do filsofo Alain Badiou, inicia questionando a
possibilidade de se falar em uma poltica deleuziana, simplesmente
evocando os tais conceitos polticos, como os de desejo, devir e
minorias. Pois afirma, e certo, Deleuze nunca isolou a poltica
como algo que deveria ser pensado per se, por si, como um
pensamento especfico (...). Contudo todos sabemos que Deleuze
fala de poltica (p.21-22). Badiou analisa essa possvel contradio
na concepo de poltica em Deleuze. Segundo o filsofo, h duas
concepes polticas em Deleuze: uma que a poltica enquanto
criao de algo novo, e outra enquanto anlise do capitalismo. Mas
a criao, prossegue Badiou, no algo estritamente poltico, antes
est em todas as instncias da ao humana; nesse sentido h uma
mxima poltica na arte, na sexualidade, no devir do ser humano.
Por outro lado, a poltica pode ser especfica no caso da anlise do
capitalismo moderno, mas no estamos ento em um pensamento
criativo. A propsito disso Badiou conclui que h muito mais uma
tica deleuziana do que uma poltica. Uma tica sob o nome de
poltica, que consistiria em: Afirmao do acontecimento. Criao
de algo novo, algo pequeno ou grande, mas algo novo. E crena no
mundo como nova subjetividade. Parece-me que o vnculo entre as
trs constituem completamente a tica de Deleuze (p.24).
Deslocando a ateno para a questo da possibilidade de
uma prtica poltica deleuziana, Franois Dosse, autor da recente
Biografia cruzada de Deleuze e Guattari, mostra um filsofo
inseparvel de um poltico, pois, afirma Dosse, toda sua produo
intelectual, desde seus primeiros escritos, se inscreve no mbito do
poltico: o da incessante reabertura das foras da criatividade e do
debilitamento das imposies institucionais (p.27). No artigo
intitulado Os compromissos polticos de Gilles Deleuze, Dosse no
compara Deleuze a um ativista poltico como o filsofo Jean-Paul
Sartre, mas, antes, a um intelectual especfico, tal como o definiu
Michel Foucault, pondo suas competncias ao servio da cidade.
Mas ao mesmo tempo, conforme o autor, Deleuze tambm foi o
intelectual que abandonou sua mesa de trabalho para estar na praa
541

Resenha

pblica, coisa que teve lugar, mais acentuadamente, a partir do

acontecimento visionrio de Maio de 68 e do encontro com Flix
Guattari. Dosse lembra ainda que, posteriormente, Deleuze passa a
envolver-se com Foucault no Grupo de Informao sobre as prises
(GIP), do qual decorre toda reflexo acerca da relao dos
intelectuais com o poder.
No texto de Guillaume Sibertin-Blanc Deleuze e as minorias:
qual poltica?, a questo das minorias e do devir minoritrio
considerado como ponto central do pensamento poltico de Deleuze.
O conceito de menor tende a criticar inteiramente um mundo onde
a maioria, a democracia, a lei, e o ser aparecem em prevalncia.
Junto com Guattari, Deleuze desenvolve tal conceito a partir do
caso de Kafka; eles mostram que uma lngua dominante no
instaura sua hegemonia sem ser correlativamente afetada por
estranhos usos menores. Deleuze, segundo Sibertin-Blanc,
caracteriza a maioria como uma abstrao, sendo nada diante do
devir minoritrio de todos. Conforme Silbertin-Blanc, uma
verdadeira poltica deleuziana deve ser aquela que esteja mais
prxima quanto possvel dos devires de nossas vidas singulares, em
oposio a algo que invista no majoritrio, pois do ltimo segue-se o
mal estar que prevalece em poltica que faz com que no nos
reconheamos nessa maioria ainda que no paremos de evoc-la.
Pensar a poltica antes que o ser outra questo que est em
jogo para Deleuze, e enfrentada com desvelo por Juan Luis
Gastaldi, no artigo A poltica antes que o ser. Deleuze, ontologia e
poltica. De acordo com Gastaldi, muitas so as filosofias que
propem polticas pressupondo um ser que determina a ao.
Assim, a liberdade, a igualdade e outros conceitos similares so
alguns dos pressupostos assumidos em tais filosofias. Gastaldi traz o
exemplo de Kant e a referida crtica feita por Deleuze. Kant afirma
ser a poltica um assunto prtico (no pertencente ao mundo da
natureza), que estaria dirigida por uma vontade necessariamente
livre; pela sua parte, Deleuze afirma que a vontade no livre a
priori, mas antes se deve ser capaz de criar essa liberdade. Da
mesma maneira, Gastaldi expe a crtica deleuziana noo de
liberdade do liberalismo, interpretando-a como sinnimo de pura
abstrao, pois, assinala Gastaldi, a liberdade sem a criao
permanece para Deleuze sem relevncia, puro atributo formal sem
542

Jssica Cssia Barbosa

efeitos reais: a criao no pode ter lugar sem liberdade, no

porque esta ltima seja a condio da criao, seno porque seu
efeito (p.69). Galtaldi conclui ento que noo liberal de
liberdade como condio de possibilidade da criao, Deleuze ope
a criao como condio de realidade da liberdade. (p.69). Como
lembra Charles Ramond ainda na apresentao do livro, a poltica
antes que o ser est perfeitamente de acordo com a idia deleuziana
de que a realidade devir, processo, onde o ser viria forosamente
depois da mesma forma, as instituies so apenas resultado de
grandes irrupes, verdadeiros acontecimentos. Para Gastaldi, a
poltica, assim entendida, deve vir forosamente antes da liberdade,
da vontade, antes do ser, ou do dever ser: Devir revolucionrio
enquanto interveno poltica criadora, no o resultado de uma
livre eleio, seno, pelo contrrio, de uma situao de opresso ou
de tirania que no deixa outra opo, e que desse modo determina
que no h outra coisa que fazer (p.78). A partir disso, a poltica
passa a ser anterior ao ser no sentido de que coincide com o seu
surgimento e seu devir.
A utopia antes do ser, ou uma utopia imanente ao poltico
o ponto em que Paul Patton pretende confrontar as teorias de Gilles
Deleuze e Jonh Rawls, a primeira vista inconciliveis, no artigo
Deleuze, Rawls e a filosofia poltica utpica. De acordo com Patton,
a filosofia poltica de Rawls concerne resoluo, orientao ou
reconciliao de formas sociais de cooperao equitativa. Em
oposio, a filosofia de Deleuze objetiva criar conceitos que sejam
como expresso das foras sociais, capazes assim de transformao
social. Para Patton, o xito dessa forma de filosofia se mede pela
capacidade de seus conceitos para servir a reais movimentos
portadores de mudana social (p.84). Apesar das diferenas, a
aproximao feita dos universos conceituais e polticos de ambos os
filsofos permite a Patton conceber uma viso mais utpica e crtica
da filosofia de Rawls, e por outro lado uma maior preocupao pelo
concreto em Deleuze, institucional, at tcnica. Patton demonstra
como Deleuze empreende uma filosofia com vocao utpica,
atravs dos processos de desterritorializao absoluta, mas tambm
assinala que tal filosofia s realiza essa vocao em relao aos
processos de desterritorializao relativa presentes no campo social
e poltico os devires revolucionrios. Segundo o autor, assim que
543

Resenha

Deleuze afirma que os conceitos criados pela filosofia so a

reterritorializao desta, uma vez que devem confrontar-se com as
formas de devir revolucionrio ativas na vida social e poltica atual,
se preciso contribuir a abrir o caminho a novas formas de vida
individual e coletiva (p.87). Resulta, para Patton, que o utopismo
de Deleuze imanente, no sentido que se encontra vinculado s
foras polticas resistentes vida institucionalizada de carter
intolervel resistncia ao presente.
nos filmes do cinema novo brasileiro que Deleuze
encontrar uma potncia de resistncia que no pressupe a tomada
do poder por parte de um proletariado ou de um povo unificado a
violncia nmade qual Goddard se refere em detrimento
violncia revolucionria. Segundo o artigo Deleuze e o cinema

poltico de Glauber Rocha. Violncia revolucionria e violncia

nmade, de Chiristophe Goddard, essa mquina binria entre duas

castas, de dominadores e dominados, ou de burgueses e proletrios,

, para Deleuze, a prpria essncia do poder. Pelo contrrio, as
minorias do serto que aparecem nos filmes de Glauber Rocha,
segundo Goddard, ope impossibilidades poltica: Enquanto
condio do poltico, o impossvel o no sentido em que, como
condio real, em si mesmo portador de uma fora para
engendrar e uma fora de inveno de formas de existncias
polticas irredutveis forma clssica do poltico (p.94). Tal poltica
anrquica, conforme Goddard, aparece como uma dissoluo de
todos os cdigos, e escapa a modelos de pensamento que reduz o
real ao Uno, em detrimento de suas prprias condies de
possibilidade. Surge assim, no cinema de Glauber Rocha, a potncia
do processo criativo onde Deleuze v a realidade da poltica.
A respeito disso, Maio de 68 tem um lugar importante, na
opinio de Guillaume Le Blanc, na filosofia deleuziana, bem como
em relao vida poltica na Frana. Em O abecedrio Deleuze
afirma que Maio de 68 foi um acontecimento de puro devir, devirrevolucionrio sem futuro de revoluo. No seu texto, Maio de 68
em filosofia. Para uma via alternativa ltimo da coleo que
compe o presente livro Le Blanc defende que a partir de Maio de
68 surge um novo estilo em filosofia, que ele prope denominar
Maio de 68 em filosofia. No se trata simplesmente de um
pensamento de 68, mas antes, segundo o filsofo, uma nova forma
544

Jssica Cssia Barbosa

de ver o poder criador da vida como novo cenrio poltico e social:

A possibilidade da inveno coletiva indubitavelmente uma das
apostas maiores da filosofia dos sixties (p.105). Essa via elegida
por Deleuze, conforme Le Blanc, em favor de uma filosofia da vida
criadora, implicar em um questionamento da normalidade em
favor dos desvios. E tambm faz surgir a idia de um diagrama da
diferena como impulso vital diferenciao, a partir de Bergson,
impulso que a prpria potncia de reviso da normalidade. A vida
pensada como uma atividade de diferenciao. Por isso, sendo um
poder de diferir, pode ser pensada como criao e tambm como
desvio, dois sentidos da diferena que Deleuze, de acordo com Le
Blanc, conserva de Bergson: Em Deleuze, tal o caso que surge da
afirmao de que a vida no tanto desenvolvimento de uma
forma, mas diferenciao, dizer, ao mesmo tempo criao de
relaes com outros corpos mediante os afectos, e criao de
comportamentos de vidas singulares (os devires) (p.109). Da
tambm uma primazia do menor, que segue a via dos desvios, em
detrimento do maior, que estabelece os padres de medida das
normas. O menor impe norma um estado de variao contnua
que, segundo Le Blanc, Deleuze afirma ser o que constitui o devir
minoritrio de todo o mundo, tal como um fenmeno de borda,
ponta de desterritorializao. Desse modo, de acordo com Le
Blanc, a filosofia poltica torna-se antijurdica, uma vez que passa a
explorar os desvios, os processos coletivos e criativos. Isto significa
que a poltica torna-se um questionamento minoritrio das normas,
uma transformao do maior a partir do menor. Mas no como um
combate entre duas classes de morte, onde uma derrubaria a outra
com fins a tomada do poder estabelecendo uma nova maioria. Le
Blanc afirma que a maioria segue sendo um certo regime de
dominao exercido sobre a minoria, mas a minoria ento uma
irrupo, criao coletiva que age diretamente em um estado de
poder da maioria, irredutvel a este.
Por fim, como um extra valioso encontra-se, ao fim do livro,
a incorporao de uma srie de cartas inditas de Deleuze
endereadas ao amigo e tambm filsofo Clment Rosset, a quem
conheceu no ano de 1961. Rosset era ainda estudante e Deleuze
era, no o autor em que se converteu depois, mas j ento um
professor com renome (p.125) comenta Rosset em sua
545

Resenha

apresentao das cartas de Deleuze. Os amigos seguem trocando

cartas espordicas at o incio da dcada de 80, data da publicao
de Mil Plats. Perderam o contato aos poucos sem nunca
declararem uma ruptura de fato. Rosset escreve que a partir dessa
poca, Deleuze foi tornando-se pouco compreendido por ele: O
primeiro livro em colocar-me assim em um fracasso de compreenso
foi, pois, Mil Plats (...) As obras que se seguiram no conseguiram
em absoluto aclarar meu entendimento e me molestava muito dizlo ou escrev-lo sobre qualquer outra coisa (p.126). Ademais da
amostra de amizade que as cartas trazem, elas tambm revelam um
Deleuze muito atento e j preocupado com a necessidade de um
novo estilo em filosofia, tal como revela o seguinte trecho, do ano
de 1966: persigo escuros devaneios acerca da necessidade de um
novo estilo ou de uma nova forma em filosofia (p.127).
O livro publicado primeiramente pela Presses Universitaires
de France, no ano de 2010, tem como ttulo original Deleuze
politique e possui como colaboradores todos os j citados na
presente resenha, sendo dirigida por Yves Charles Zarka. A
publicao para o castelhano, a partir da qual foi escrita esta
resenha, possui 142 pginas e sua traduo foi realizada por Heber
Cardoso.

546

Resenha

BORGES, Maria; NAHRA, Cinara. Body and

Justice. Cambridge: Cambridge Scholars
Publishing; 2011. 163 pp.
Avelino Aldo de Lima Neto (UFRN)

corpo um tema persistente na histria da filosofia. Desde a

Antiguidade Clssica, vemo-lo ir e voltar, com mais ou menos
intensidade, aos meios acadmicos, e isto nos diversos campos da
atividade filosfica. A despeito disso, ainda no conseguimos
esgotar seus problemas o que um dado positivo, por manter
sempre vivo o desejo do conhecimento que caracteriza a
especulao filosfica. Entretanto, se fizermos uma breve digresso
e situarmo-nos na modernidade, veremos que a clebre afirmao
de Espinosa Ningum sabe o que pode o corpo (Spinosa, 1989,
III-2, esclio) incita-nos, em tempos e contextos diferentes, a
transform-la sempre em questionamento: o que pode o corpo?
exatamente esta questo, de natureza claramente tica, que se faz
frequente no itinerrio intelectual das autoras da obra aqui
resenhada.
Body and Justice (Corpo e Justia) a mais recente
produo acadmica de Cinara Nahra, da Universidade Federal do
Rio Grande do Norte, e Maria Borges, da Universidade Federal de
Santa Catarina. Elas so mulheres, brasileiras e filsofas cujas
pesquisas se circunscrevem, significativamente, no pensamento
moderno: a partir destas posies que elas falam, no obstante,
certamente, ocupem muitas outras. Estas posies-de-sujeito so
marcadores hermenuticos clarificadores de algumas caractersticas
marcantes da obra: em primeiro lugar, o fato de tratar do corpo,
principalmente o feminino, em suas diversas dimenses sexo,
desejo, beleza fundamentando-se no arcabouo terico de uma
poca cuja centralidade da preocupao filosfica localizava-se,

Avelino Aldo de Lima Neto

sobremaneira, na racionalidade; em segundo lugar, embora a obra

tenha sido publicada em lngua inglesa, pela Cambridge Scholars
Publishing, so duas pesquisadoras brasileiras que o fazem,
inserindo, por ricocheteio, no meio acadmico nacional uma
discusso pouco explorada na filosofia no Brasil: o uso do
pensamento moderno para pensar as relaes de gnero, usos do
corpo e prticas sexuais. Trata-se, verdadeiramente, de uma
inovadora obra de tica aplicada.
Inovadora porque tais discusses, salvo poucas excees,
parecem ter sido relegadas, em nosso contexto intelectual,
Antropologia, Sociologia, Psicologia e at mesmo Educao,
mas no Filosofia. uma constatao que causa estranheza, se
pensarmos que os estudos sobre gnero e sexualidade, desde seus
incios, fundamentaram-se na filosofia. O segundo sexo, de Simone
de Beauvoir, foi uma das obras fundantes da produo terica
feminista; os estudos de Michel Foucault sobre a histria da
sexualidade e a produo das subjetividades modernas foram
decisivos neste novo trabalho intelectual; Deleuze e Derrida
tambm so usados por estas novas correntes tericas como fontes
de inspirao, a partir de conceitos como os de identidade e
diferena; e, atualmente, os grandes nomes da Teoria Queer, como
Judith Butler e Beatriz Preciado, so filsofas por formao, e
baseiam muitas de suas produes no pensamento destes outros
pensadores anteriormente citados.
No Brasil, entretanto, a produo filosfica neste mbito
ainda incipiente, exceto pelos trabalhos de alguns poucos. Dentre
estes, afiguram-se as autoras em questo que, j h algum tempo,
assinalam seu itinerrio acadmico com tal foco; agora, coroando
este empenho intelectual, com Body and Justice, Cinara Nahra e
Maria Borges deixam seus nomes entre os pioneiros a fazer uma
qualificada crtica filosfica de vrios aspectos das questes morais
concernentes ao corpo e ao sexo no Ocidente, no hesitando em
dialogar pontualmente, quando necessrio, com pesquisas e dados
de outras reas do conhecimento, principalmente das cincias
humanas, fazendo aparecer um aspecto que um trabalho de filosofia
prtica deve ter: ressonncia no cotidiano dos indivduos, nas suas
escolhas, anseios, prticas e desejos.

547

Resenha

Para dar conta desta empreitada, o livro foi dividido em

duas grandes partes: Beleza, corpo e autonomia e Moralidade
sexual e os limites do corpo. A primeira assinada por Maria Borges
e contm seis captulos; Cinara Nahra assina a segunda, com cinco
captulos. O fio condutor da obra o problema esttico-tico no que
concerne ao corpo: enquanto a primeira parte analisa, de modo
geral, os impactos dos padres de beleza na constituio da mulher,
a segunda perscruta, pormenorizadamente, dois usos do corpo: a
prostituio e o sadomasoquismo. Esta ltima sem perder de vista o
problema do gnero; a primeira, sem descuidar das implicaes
ticas da(s) ditadura(s) da beleza. Criou-se, destarte, uma linha de
raciocnio que, embora abordando problemas diferentes, conseguese manter, o tempo todo, acessvel. Isto foi reforado pelo fato de as
autoras, ao escreverem, terem tomado a precauo de expor os
conceitos e explic-los com exemplos do cotidiano, viabilizando
uma leitura mais fluda e clara, embora nos deparemos, em alguns
momentos, com a densidade prpria da filosofia mais ainda da
filosofia kantiana.
Na primeira parte, intitulada Corpo, beleza e autonomia,
Maria Borges faz um instigante panorama geral das interfaces
destas categorias no Ocidente. Ela mostra, desde o primeiro
captulo, que o arcabouo conceitual kantiano que conduzir sua
reflexo. A, apresenta a posio de Immanuel Kant acerca dos
gneros: ao homem correspondem os esforos cientficos, que
pesado e rido. Kant chama tal disposio de sublime. J a mulher
vincula-se sensibilidade, ao agrado, delicadeza, que
correspondem ao belo. Ambos se complementam e devem continuar
a funcionar harmonicamente em seus devidos portadores, para que
os relacionamentos sociais e afetivos ocorram de acordo com seus
fins: o desenvolvimento moral do gnero humano e a unio
procriativa.
Recorrendo a vrios dados empricos obtidos em pesquisas
sobre o comportamento sexual e padres corporais, a autora traz as
ideias kantianas para a atualidade: ainda hoje, com bastante
frequncia, nas relaes heterossexuais o critrio masculino de
escolha a atratividade fsica e no a inteligncia enquanto que,
para as mulheres, o que conta o status socioeconmico dos
pretendentes, categoria que representa o poder e o conhecimento
548

Avelino Aldo de Lima Neto

masculinos. A partir de uma tica evolucionista, apresentada no

segundo captulo contrapondo-se maioria dos estudos
feministas, centrados no gnero enquanto fabricao cultural esta
tese ainda se confirmaria: homens sentem-se atrados por mulheres
bonitas pelo fato de este atributo relacionar-se juventude, e esta,
por sua vez, garantir a possibilidade de uma prole saudvel;
mulheres procuram homens de bom status socioeconmico porque
estes sero bons provedores para a prole. E mesmo no mundo
hodierno, no qual j se dissociou sexo de procriao, nossos corpos
ainda continuam a responder como antigamente: beleza
juventude porque esta possibilidade de procriao. Hiptese
determinista endossada pela intensa diettica corprea qual se
submetem as mulheres para parecer sempre mais jovens e bonitas:
cirurgias plsticas, academia, cremes, maquiagem...
Ainda neste captulo, Maria Borges expe a variedade dos
ideais de beleza em alguns grupos culturais e salienta que, mesmo
sendo diversos, sempre problemtico para a mulher transformar o
seu corpo de acordo com tais ideais, pois, no raro, eles provocam
sofrimento. certo, porm, que toda padronizao do corpo est
atrelada a valores produzidos nos momentos histricos de cada
grupo social. A famosa boneca Barbie, por exemplo, inicialmente
ligada ao frgil e delicado estilo de vida feminino no ps-guerra,
recebe, depois das crticas do feminismo ao sexismo, em meados
dos anos 70, a roupagem das profisses e um corpo esbelto, rgido e
no-materno, representando a mulher da sociedade capitalista, que
compete com o homem no mercado de trabalho. Mesmo assim, o
sofrimento da adequao corporal no somente psquico,
conforme demonstram os dados apresentados no terceiro captulo.
A, em contraposio s famigeradas mutilaes genitais em
determinadas culturas islmicas, a autora apresenta a cirurgia
plstica no Ocidente como uma espcie de mutilao e submisso a
um padro cultural, no muito diferente daquele muulmano.
Ressalta, assim, que o problema no reside em transformar o corpo
fato que pode ser vislumbrado como um exerccio de autonomia
mas faz-lo por constrangimento social.
A autora analisa prticas anlogas no quarto captulo. As
imposies religiosas do mundo islmico em relao s vestes
femininas so vistas como opresso por feministas ocidentais. Este
549

Resenha

controle sobre as indumentrias da mulher inexistente ou pouco

visvel no cristianismo ocidental, dada sua influncia reduzida em
comparao ao Isl, embora tambm, assim como outros os dois
grandes monotesmos, tenha se ligado demonizao do corpo,
particularmente do da mulher, pela qual veio o pecado e, aps esse,
a conscincia da nudez. Esta nudez, em expresses artsticas como a
dana, mostra que, embora no sejamos s corpo, ele, certamente,
a alegoria fsica do que h de mais humano em ns. Ele, ademais,
continua sendo preponderantemente o objeto ertico de desejo
masculino, em detrimento do interior feminino, fato que fere a alma
feminina, desejosa de ser amada por este seu atributo, conforme
demonstra Maria Borges no quinto captulo. Os modos de
vislumbrar o amor e at mesmo o sexo, segundo a autora,
continuam dicotmicos entre os gneros, e a nica mulher que
consegue livrar-se desse histrico dualismo entre carne e esprito a
prostituta, que aceita ter somente seu corpo como interesse do
homem, e nada mais.
No captulo seguinte, numa inflexo histrico-filosfica,
surge a anlise da subjetividade de uma mulher da Antiguidade,
Antgona, sob a tica hegeliana. A personagem de Sfocles tornouse cone da transgresso lei da polis, por utilizar outro princpio
que no aquele dominante no mundo grego o da justia. L, a lei
da cidade e o julgamento moral se identificavam: era-se tico
quando se era um bom cidado. A ideia de conscincia moral,
nascida com o cristianismo, inexistia embora Antgona, bem como
Scrates, a tenha exposto com sua vida. As suas aes deveriam
estar vinculadas, l, s leis da cidade, e no da prpria
particularidade. Esta capacidade de julgar o que bom, justo e
correto, por si s, viabilizada to somente pelo nascimento do
Estado moderno, que confere autonomia aos cidados.
E com o retorno explcito modernidade, atravs da
discusso kantiana acerca da autonomia, no ltimo captulo da
primeira parte, que nossa autora encerra seu raciocnio. Nele,
criticando o rtulo de sexista tradicionalmente atribudo a Kant, ela
demonstra que o professor de Knigsberg reconhece a importncia
do feminino para a moralidade na sociedade: sua polidez controla a
rudeza masculina; sua pacincia domina o homem sem precisar da
fora da qual este costuma lanar mo; sua sensibilidade e astcia
550

Avelino Aldo de Lima Neto

ajudam-na a conseguir seus objetivos usando meios apropriados, e

isto tambm ocorre graas ao seu autocontrole no que concerne s
paixes e emoes, facilitando a efetivao da razo pura prtica.
Muito embora no aparea no texto uma crtica a estes
visveis esteretipos de gnero frequentes nos textos de Kant
utilizados pela autora as Observaes sobre o sentimento do belo
e do sublime e a Antropologia de um ponto de vista pragmtico , o
tratamento dado ao problema cumpre o objetivo ao qual ela se
prope: mostrar que o exerccio da autonomia da mulher
concretiza-se atravs da moralidade bela. Porm, reconhece a
autora, como tais caractersticas supracitadas relacionam-se aos
sentimentos e emoes, so admissveis vida moral somente
enquanto incentivos prtica do dever, dado que somente agir pelo
motivo deste ltimo que faz de uma ao verdadeiramente moral.
Mesmo assim, por ser possuidora de tantos atributos que lhe
possibilitam a prtica do dever, perfeitamente possvel mulher
ser moral, embora Kant apresente esta possibilidade de modo sutil,
associando-a ao atributo da beleza, como Maria Borges conseguiu
bem fazer vir tona.
Na segunda parte, intitulada Moral sexual e os limites do
corpo, o tema da autonomia ser tratado ainda com Kant, mas
ganhando o aporte terico com o utilitarismo de John Stuart Mill.
Cinara Nahra, ao escrev-la, tomou o cuidado de esclarecer,
previamente, os dois usos do corpo que analisou: a prostituio e o
sadomasoquismo. No oitavo captulo, a prostituio apresentada
como uma atividade na qual algum proporciona sexo para outrem
em troca de dinheiro ou de bens. Afirmando sua imoralidade, as
vozes conservadoras fazem quatro acusaes: a primeira centra-se
na constatao moralista que a prostituio desvincula o sexo da
reproduo, qual este estaria indissociavelmente unido; a segunda
liga-se possibilidade de as prostitutas serem violentadas fsica e
mentalmente, bem como poderem contrair doenas; a terceira
afirma que o sexo no pode ser considerado uma mercadoria e a
quarta diz respeito acusao de que a prostituio degrada a
mulher.
Ao longo do captulo, a autora analisa e critica tais
argumentos. Em primeiro lugar, afirma que o princpio moral que
legitima tal prtica o da consensualidade: o que igualmente
551

Resenha

consentido entre duas pessoas adultas permitido, o que faz com

que a prtica no seja degradante para nenhum dos envolvidos.
Entretanto, as crticas feministas, que classificam a relao de
prostituio entre um homem e uma mulher como mais um
exerccio do patriarcado capitalista, afirmam que tal prtica acaba
por produzir mais desigualdades de gnero. Isto porque mesmo nas
sociedades atuais h desigualdades entre homens e mulheres, no
sendo o consentimento feito de modo equnime, fato que endossa a
dominao masculina. Cinara Nahra, contudo, afirma que a
tentativa de sair deste problema estabelecer relaes de
prostituio igualitrias aumentaria ainda mais as desigualdades
de gnero neste mbito, visto que a prostituta s poderia oferecer
seus servios a outra mulher (uma igual), enquanto os homens
prostitutos poderiam faz-lo para ambos os sexos.
Nossa autora analisa uma outra tentativa de destituir a
prostituio de moralidade: aquela que afirma no ser a atividade
sexual uma mercadoria, o que, portanto, a impede de ser tratada
como tal, isto , cobrar-lhe um preo. Ora, se compararmos a
prostituio com outras profisses, no se ver muita diferena:
oferece-se um servio pelo qual se cobra. A nica diferena que,
no caso em xeque, este servio sexual. Todas elas tm em comum,
todavia, uma relao particular entre a profisso e a atividade que
lhe representa, marcada pelo pagamento por parte de quem
contrata. Mas h os que ainda insistem em defender essa tese da
assimetria o mercado do sexo e da reproduo diferente dos
outros mercados laborais , asseverando que algumas atividades
podem ser comercializadas, e outras no, sendo o sexo parte destas
ltimas. A autora destaca que o que sustenta tal posicionamento o
fato de haver algo de essencial ao sexo que restringe a agregao
financeira ao seu uso: a autonomia, posto que a prostituta aliena
um bem intrnseco sua pessoa e se sujeita aos comandos de quem
lhe paga. Criticando esta viso, Cinara Nahra sustenta que, a, ainda
reside a ideia de que o propsito da relao sexual no pode ser dar
prazer somente a uma das partes (a quem paga), minando a
reciprocidade. O sexo, nesta concepo, deveria ser uma troca
gratuita. Entretanto, a autora sublinha que mesmo nas ocasies
onde o sexo gratuito pode haver cinismo e dissimulao, e no

552

Avelino Aldo de Lima Neto

sinceridade, enquanto no sexo como mercadoria h sempre clareza

sobre o que acontecer: um paga e outro oferece prazer.
H quem, por fim, ainda considere que h um vnculo
indissocivel entre sexo e sentimento, particularmente o amor,
criticando a prostituio por ela violar tal uma suposta realidade
psicolgica humana, a que afirma ser a intimidade do ato sexual ser
ligada cumplicidade dos sentimentos. Nossa autora ressalta que
prazer e amor podem estar desconectados, pois no h moralidade
intrnseca ao sexo, posto que ele no , em si mesmo, uma categoria
moral. Em relao a ele, deveramos usar as mesmas regras morais
que pomos em prtica nas outras relaes e, j que, na prostituio,
ele entra no comrcio, a tica deste valeria igualmente para a
atividade sexual remunerada. A, o princpio do consentimento
que serviria como principal parmetro moral, diante destas posies
morais conflituosas acerca da prostituio. Neste conflito moral,
frequentemente, as trabalhadoras do sexo terminam por ser
expostas estigmatizao social, que lhes desumaniza, inferioriza e
humilha, alcanando, no raro, a agresso. Embora os argumentos
prs e contra a prostituio sejam questionveis apesar da maior
plausibilidade racional nos prs , a estigmatizao concreta, fato
que demanda interveno poltica urgente.
No captulo seguinte, a autora apresenta o sadomasoquismo
(SM), deixando claro que tanto o sadismo quando o masoquismo
no so exclusivos do comportamento sexual. Atribui-se, por
exemplo, o sadismo s pessoas que se satisfazem com a prtica da
crueldade. J o SM, por sua vez, est diretamente ligado busca do
prazer sexual atravs da doao e/ou da recepo da dor fsica ou
psquica. Isto significa que, a, o indivduo se satisfaz com belisces,
tapas e mordidas, bem como com situaes provocadoras de
sentimentos de desamparo, subservincia e humilhao. Todavia,
no a dor, a dominao de per si, o elemento definidor do SM,
mas a sua associao a um cenrio causador de estmulo ao prazer
fsico e emocional. Deste modo, basicamente, no ocidente, ele se
caracteriza por seu aspecto ertico pois tem em vista o prazer ,
recreativo visto que se assemelha a um cenrio teatral ou jogo,
medida que se relaciona com regras anteriormente estipuladas e,
como consequncia desta ltima caracterstica, consensual, j que

553

Resenha

assumido livremente, o que o separa radicalmente das prticas de

violncia sexual, como o estupro.
Nos captulos 10 e 11, a autora apresenta, respectivamente,
as vises de Kant e Mill sobre a prostituio e o sadomasoquismo. O
primeiro filsofo, baseando-se na segunda formulao do
imperativo categrico a frmula da humanidade condena
veementemente a prostituio, posto que se trata de um uso de
outra pessoa como mero meio para a obteno de prazer, o que
degrada a humanidade de algum, j que esta deveria ser sempre
tratada como um fim, dada sua natureza racional. Quanto ao SM,
no h tratamento especfico em Kant. Pode-se, porm, inferir sua
desaprovao ainda com base na frmula da humanidade, quando
aplicada s prticas do servilismo e da mutilao, ambas
condenadas por degradarem a humanidade dos envolvidos,
medida que os tornam instrumentos para a consecuo de um fim,
como na prostituio. Cinara Nahra critica tais posicionamentos,
pontuando, acertadamente, algumas fragilidades da filosofia moral
kantiana: a afirmao de que o desejo sexual degradante em si
mesmo e a postulao de um conceito de liberdade que falha em
reconhecer a autonomia de certos usos do corpo. A autora cnscia,
porm, de que as condenaes kantianas so perfeitamente
enquadrveis no seu sistema de pensamento, sendo necessrio,
destarte, abandon-lo para poder defender os usos dos prazeres em
questo.
Quando trazido baila o utilitarismo de Mill, novas
perspectivas se abrem. medida que a sexualidade considerada
algo do mbito privado, a autora, interpretando Mill, afirma que,
em suas formas adulta e consensual, h pleno direito sobre o que
fazer e como conduzir-se na busca do prazer, j que no h
interferncia na liberdade alheia. A prostituio, deste modo,
poderia ser justificada a despeito de, pessoalmente, o filsofo
ingls no concordar com ela. Quanto ao SM, Cinara Nahra assinala
que h algo de enigmtico na utilizao do pensamento de Mill: j
que as prticas sadomasoquistas so consensuais e pertencentes ao
mbito das aes relacionadas a si mesmo, no deveriam ser objeto
de interveno moral ou legal. Isto simples de se aplicar ao SM
leve. Porm, como a tica de Mill se portaria diante de prticas que
causam graves danos, como mutilao ou mesmo assassinato
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Avelino Aldo de Lima Neto

consensual? O filsofo no chegou a conjecturar tais situaes, e a

aplicao do seu princpio, certamente, permitiria considerar a
contragosto, ressalta a autora que elas seriam permissveis. Desse
modo, restar-nos-ia o mesmo que ocorreu com Kant: ir alm dele e
procurar complementar o seu pensamento.
Ser a partir de uma audaciosa combinao entre ambos os
pensadores que a autora sugerir uma soluo para este problema,
empreitada feita no ltimo captulo do livro. A via atravs das qual
se tenta viabilizar a consecuo deste objetivo consiste numa fuso
entre formalismo kantiano e o contedo utilitarista, o que se
materializa por meio do aporte entre as formulaes do imperativo
categrico (em Kant) e os princpios da utilidade e da liberdade (em
Mill). Assim, a universalidade ponto de unio entre ambas as
filosofias , poderia ser preservada, garantindo um fundamento
seguro para a efetivao da moralidade.
A autora, porm, tambm aponta os desafios de uma fuso
como esta: o risco de mutilar tanto um quanto outro pensamento,
pois seria necessrio relativizar a teleologia kantiana e a
importncia do princpio da utilidade em Mill. O que ela sugere
uma fuso que aceita o utilitarismo, mediando-o por uma revisada
teleologia kantiana o que produzir menos deveres para consigo
mesmo (em relao aos de Kant), justificando-os de modo utilitrio.
Assim, poder-se- defender apropriadamente o princpio proposto
pela autora no incio da segunda parte do livro: que o uso
consentido e adulto da sexualidade, especialmente nos casos da
prostituio e do sadomasoquismo, so moralmente aceitveis.
Deste modo, o Estado no teria o direito de criminalizar tais
prticas; pelo contrrio, no que concerne esfera privada, deveria
proteger tais cidados da discriminao e preconceito oriundos de
um moralismo institucionalizado.
A autora assevera ser esta uma via privilegiada de defesa de
uma moralidade para o terceiro milnio. De fato, sua proposta
possibilita livrar o exerccio da sexualidade das amarras
deterministas e biologizantes que, no obstante tenham sido
superadas pelas tecnologias de reproduo, so frequentemente
retomadas por discursos que intentam corroborar a ordem sexual
supostamente natural. Esta ordem a mesma que continua, mais ou
menos explicitamente, a hierarquizar os sujeitos de acordo com seus
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Resenha

usos do prazer, pondo no topo da pirmide ertica os

heterossexuais monogmicos e casados. Logo aps, vm os
heterossexuais no-casados, mas que vivem maritalmente, seguidos
de todos os outros heterossexuais e, mais abaixo, de casais
homossexuais estveis. Quase na base da pirmide, esto os sujeitos
cujas prticas sexuais so as mais nauseantes, como transexuais,
transgneros, travestis, profissionais da indstria pornogrfica,
prostitutas e sadomasoquistas (Rubin, 1993). Sobre todos estes,
lana-se um antema moral cujas consequncias sociopolticas so,
regularmente, conectadas violncia fsica, simblica e
institucional, atingindo, inclusive, o campo dos direitos, como bem
salientou Cinara Nahra.
De modo claro, acessvel e bem fundamentado num domnio
das filosofias de Kant e Mill, ao longo de toda a obra, os esforos
das autoras de apresentar uma via de efetivo exerccio de
autonomia ao indivduo particularmente mulher, no uso do seu
corpo, na constituio de si mesma , inventando caminhos de
escape que driblam as normas de gnero e os moralismos
hegemnicos obtiveram xito, fazendo o leitor compreender as
fraquezas de tais instncias ao problematizar os limites do corpo
com base numa proposta moral que valoriza o universal, mas no
despreza o particular; que estabelece parmetros objetivos, mas que
no destri, com estes, as subjetividades. Body and Justice, deste
modo, emerge como uma inovadora obra de reflexo tico-moral,
trazendo apropriadamente para a discusso filosfica com suas
categorias mais densas, mas de modo compreensvel e claro os
problemas vivenciados por significativa parcela da populao:
mulheres, prostitutas, indivduos de usos dissidentes do desejo.
Assim, pode-se colocar vida luz da filosofia, e esta luz daquela.
Ultrapassando todo engessamento do belo e do prazer, a obra
permite-nos pensar o engendrar de uma esttica da existncia, ou
mesmo de estticas como diria Foucault talhada nos corpos e
nos seus prazeres, vividos de modo absolutamente tico. Trata-se,
de fato, de uma excelente contribuio para o campo dos estudos
em gnero e sexualidade, crescente no Brasil, mas que ainda
esperava algo da Filosofia aqui produzida. Para enriquecer e
expandir tal cooperao advinda da Filosofia, esperemos que a obra
tambm seja, em breve, publicada por uma editora brasileira,
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Avelino Aldo de Lima Neto

traduzida e divulgada nos meios acadmicos voltados para o

referido campo de estudos.

Referncias
RUBIN, Gayle. Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the
Politics of Sexuality. In: ABELOVE, Henry; BARALE, Michele Aina;
HALPERIN, David (orgs.). The Lesbian and Gay Studies Reader.
Nova York: Routledge, 1993.
SPINOSA, Benedictus de. tica. So Paulo: Nova Cultural, 1989.

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