Dados biogrficos: Cludio Bernardes, Bacharel em Teologia pela Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno e mestrando em Teologia

pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC/SP).

A tica da alteridade em Emmanuel Levinas uma contribuio atual ao discurso da moral crist.

Resumo O foco central do presente artigo a necessidade para o ser humano de um ethos que favorea sua auto-realizao, o que, seja para a antropologia clssica, seja por uma abordagem judaico-crist, depende da relao estabelecida pelo sujeito e pelo outro. Na atualidade os paradigmas por vezes no favorecem a primazia dessa relao face a face; antes fomentam no sujeito certa auto-suficincia que culmina na desvalorizao do outro. Este texto reflete sobre qual a contribuio da Teologia em benefcio da auto-realizao do homem contemporneo e com qual ferramental terico tal contribuio pode ser apresentada de maneira eficaz sociedade. Palavras-chave: alteridade, tica, rosto, relao, o outro

The ethics of alterity in Emmanuel Levinas - a contribution to the current discourse of Christian morality.

Summary The central focus of this article is the need for humans of an ethos that encourages selfrealization. This, for the classical and the Judeo-Christian anthropology, depends on the relationship established between the subject and the other. Nowadays the paradigms often do not further the primacy of this face to face relationship; however, it fosters in the subject such self-sufficiency that culminating in the devaluation of the other. This text consider about what the contribution of theology for the benefit of the man contemporary self-realization and also about which theoretical tools this contribution can be presented effectively to society. Keywords: alterity, ethics, face, relationship, the another

Introduo

O filsofo franco-lituano Emmanuel Levinas (1906-1996) reconhecido por sua trajetria intelectual que engloba a questo da alteridade, em um perodo em que a argumentao filosfica foi marcada pela negao epistemolgica do transcendente e a afirmao do indivduo e da objetividade como critrios na produo intelectual e com conseqncias para as relaes humanas em seus diversos nveis. Em suas obras encontra-se uma convocao para a redescoberta de uma filosofia que tenha como ponto de partida, no a ontologia e sim a tica, no o sujeito em si, mas a verdade que emerge das relaes interpessoais e que perpassa a questo metafsica presente na relao entre o homem o outro. Sua obra expe algumas lacunas filosficas deixadas pelo pensamento moderno1 na cultura ocidental, quando este redefine a natureza do mtodo e reinterpreta a identidade dialtica das questes ligadas ao Ser sem o intermdio da metafsica: o mtodo, na modernidade, deixou de buscar a essncia e a finalidade das coisas e assumiu uma forma cartesianagalileiana de anlise cientfica, que favorece a construo de modelos matemticos para a explicao dos fenmenos. J o sujeito moderno entendido por categorias

antropocntricas que o libertam de sua ligao com o transcendente, seja pela excluso do argumento religioso em grande parte das abordagens filosficas, seja tambm por uma ideologia que defende, a exemplo do filsofo alemo Nietzsche, a necessidade da morte de Deus, em nome da liberdade e do progresso humano, alterando a significao de conceitos como sujeito, pessoa e realizao.

Essa mentalidade, que adentrou o sculo XX, no obstante todos os avanos e benefcios que produziu, fez com que o homem moderno, tido como emancipado e livre, fosse capaz de atrocidades como os totalitarismos, as guerras mundiais e outras barbries. Com tendncias relativistas, o homem da modernidade se distanciou de valores ticos e morais tidos outrora como universais em sua relao com os semelhantes. Em decorrncia disso, no sculo atual constata-se o afloramento do homem solido existencial, depresso e s inmeras patologias mentais. O homem moderno parece ter se equivocado, em sua busca
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O termo moderno como adjetivo filosofia por si bastante abrangente. Interessa -nos neste artigo lidar em linhas gerais com as conseqncias da filosofia moderna, especialmente quanto cultura ocidental, e por isto no me detenho nos pormenores das origens do perodo moderno da filosofia. To pouco h a necessidade de se estabelecer um ponto de corte entre este e a chamada ps-modernidade, ciente de que os paradigmas estabelecidos na filosofia moderna influenciam a ps-modernidade, entendida por muitos estudiosos justamente como o perodo de crise da modernidade. Admite-se, como o faz AGOSTINNI em sua obra tica e Evangelizao(Cf. p. 127 a 174), que, por estarmos imersos neste perodo de transio, os erros e acertos da modernidade se fazem presentes em nosso contexto atual.

de uma compreenso de si e de sua realizao. Frente a este quadro, a religio crist, ciente de seu papel de anncio e profetismo, tem buscado modos de participar do dilogo com o mundo contemporneo e contribuir para o favorecimento dos indivduos em sua realizao pessoal e global. A estruturao dos argumentos necessrios a esse dilogo cabe particularmente Teologia, uma vez que o confronto de idias se d em um ambiente que privilegia o discurso cientfico e metodolgico. Ressalta-se, neste aspecto, a importncia dos esforos no campo da Teologia Moral, cujo empenho concentra-se na compreenso daquela prxis pessoal e social que compete a cada indivduo, imagem e semelhana de Deus.

Pesa o risco de esta contribuio por parte da Igreja e de seus telogos no ser levada a srio, uma vez que os ensinamentos do Magistrio e o discurso teolgico vm sendo, desde o estabelecimento da modernidade, radicalmente colocados em questo. O status quaestionis revelado por esse panorama nos indaga qual o vis filosfico que, colaborando com as fontes sobre as quais se baseia a Teologia Moral, trar ao discurso da moral crist um aperfeioamento que possibilite seu reconhecimento e aceitao na sociedade atual. Esta questo ressalta o risco que recai sobre a moral teolgica, de falhar em sua vocao universal frente comunidade humana.

O objetivo deste artigo consiste em apresentar as principais categorias da tica levinassiana, fundamentada na questo da alteridade e na tradio talmdica, para auxiliar positivamente a atualizao do discurso da Teologia Moral.

Alteridade e interdependncia na essncia e existncia humanas.

O conceito de homem, na concepo filosfica clssica, pe em relevo dois traos fundamentais do ser humano: o fato de ele ser um animal que fala e discorre ( zon logikon) e de ser um animal poltico (zon politikn), definindo-o assim pela sua estrutura funcional, isto , pelo seu ser em si, e por suas relaes fundamentais (esse ad alius vel aliud).2 A partir destas definies, a vida humana pode ser considerada, no apenas do ponto de vista biolgico e existencial, em sua identidade singular a partir do campo estrutural do ser, isto , de sua ipseidade, desde o instante em que h uma suprassuno3 de um corpo prprio

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CF. VAZ, H. C. L. Antropologia filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991. p. 20. O termo suprassuno utilizado por Paulo Meneses (Passim MENESES, Paulo. Hegel e a Fenomenologia do Esprito. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.) como traduo da expresso utilizada por Hegel para indicar o processo dialtico de conservao e negao do que foi suprimido, ao mesmo tempo em que ocorre a sua

animado pelo esprito,4 mas tambm pelo fato de que o homem um ser-no-mundo, imerso em uma realidade relacional, portador em si mesmo da condio de ser em relao. Para a antropologia filosfica fundamentada no mtodo ontolgico,5 que privilegia essa concepo clssica, a identidade humana formada justamente pela oposio dialtica dos dois traos fundamentais acima apresentados: o homem, ao mesmo tempo em que um ser em sentido lacto, por ser dado existncia, tambm um ser de contnuas relaes, aqui apresentadas em trs nveis: relaes primrias (no campo da objetividade), relaes de percepo e intercmbio (no campo das experincias intersubjetivas)6 e relaes de carter de transcendncia.7

A partir de sua experincia de intersubjetividade, h uma distino entre o homem e os outros seres diante de sua capacidade de tecer relaes interpessoais, mas a partir da transcendncia que o homem realiza um processo de infinitude intencional, pelo fato de que a identidade humana deixa sua marca na existncia, na medida em que reconhece a identidade do Ser, em si e fora de si, e reconhecido em sua identidade. Esta dialtica das formas de auto-expresso do homem, em sua ipseidade e sua transcendentalidade, aponta para a possibilidade de auto-realizao do indivduo, na medida em que estas formas de auto-expresso tendem em unificar-se8 no ambiente histrico/situacional, pela mediao da vida vivida. Sobre esta questo, afirma VAZ: Sendo a auto-realizao do homem uma forma original da dialtica do mesmo (auts) e do outro (hteron), ela no seno a efetivao existencial do paradoxo segundo o qual o homem se torna ele mesmo (ipse), na sua abertura constitutiva ao outro (alius vel aliud), abertura esta atravessada pelo apelo profundo a uma generosidade do dom de si mesmo, que podemos denominar como razo metafsica, na medida em que ela , em ns, o signo de que no podemos realizarnos a ns mesmos seno como seres abertos infinitude do Ser. 9

elevao na sntese entre o suprimido e seu oposto. No texto acima, o esprito a negao do corpo, ao mesmo tempo em que s pode ser dito a partir do corpo, assumindo-o e possibilitando o corpo de vir a ser. 4 Cf. VAZ, H. C. L., Antropologia Filosfica, Vol. I, So Paulo: Editora Loyola, 2004., p. 182. O conceito esprito, neste contexto, deve ser considerado como categoria antropolgica. 5 Ibidem p. 142. 6 O termo foi aqui empregado referindo-se s relaes entre os vrios sujeitos humanos e ter este significado ao longo do texto, no devendo ser confundido com aquilo que fi losoficamente vlido para um sujeito qualquer como quando se diz conceito intersubjetivo. Cf. verbete: intersubjetivo in ABBAGNAMO, Nicola, Diocionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2007 7 O termo utilizado aqui em dois sentidos. O sentido clssico, que considera o objeto enquanto ser, e o sentido kantiano-moderno, tematizado pela compreenso original que o homem faz de si mesmo enquanto ser capaz de dar razo ao prprio ser. (VAZ, 1991 p. 142). 8 Cf. VAZ, H. C. L., Antropologia Filosfica, Vol. II, So Paulo: Editora Loyola, 2004. p. 144. 9 Ibidem, p. 145

Tal auto-realizao predita por VAZ s pode ocorrer, ainda segundo o autor, pelos atos realizados no processo de integralidade da estrutura do ser e de aspectos relacionais, de modo que o sujeito, enquanto atua, se exprime como uma unidade que sintetiza o eucorpreo-estrutural e o eu-transcendente-relacional. O indivduo se realiza por meio de seus atos e em seu devir histrico, estando sua realizao condicionada perfeio destes atos, de maneira que sua unidade ontolgica recebe um coroamento tico, pois, como afirma Vaz, o homem um ser constitutivamente tico e esta eticidade ou deve ser o primeiro predicado da sua unidade existencial no devir e do imperativo de sua auto-realizao.10 Torna-se lcito associar a base conceitual de realizao do ser humano questo da alteridade, isto , do reconhecimento de um outro que, por definio, no pode ser reduzido a um mesmo.11 O outro, na alteridade, um rosto que se apresenta diante do Eu, em uma relao face face, e que exige do eu um comportamento tico que o permita ser, isto , existir outramente.12

A partir dessas constataes, pode-se admitir que realizao integral do ser humano favorecida por um ethos que considere a questo da alteridade como fonte paradigmtica do agir social. Entretanto, no alvorecer do sculo XIX, constata-se que o itinerrio da razo moderna parece no encaminhar a sociedade para este panorama favorvel realizao integral do humano, muito embora o tenha almejado e predito. O desenvolvimento de uma nova abordagem filosfica predominantemente racionalista, que caracterizou a

modernidade, foi acompanhado de uma intensa crtica cultura ocidental e s religies, especialmente religio judaico-crist, em cujos alicerces a questo do outro sempre esteve presente, haja vista a temtica continuamente retomada nos textos da Torah sobre a ateno ao rfo, ao estrangeiro e viva (cf. Dt 10,18; 14, 29; 16,11.14, entre outros) e o mandamento novo presente nos textos neotestamentrios (cf Jo 13,34; Lc 10, 26-27; Mt 19,19). 2 O ocaso do outro e o coroamento do Ser na filosofia da modernidade

Na base terica da esfera do conhecimento humano, encontram-se duas propriedades constitutivas da razo, evidenciadas desde as primeiras construes sistemticas da

Cf. MARCILIO. M. L & RAMOS E. L., tica na virada do milnio, So Paulo: Editora LTR, 1999, pp 79-90.
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Passim LEVINAS, Emmanuel, Totalidade e Infinito, Coimbra (PT): Edies 70, 2008. Ibidem.

filosofia atravs do pensamento de Plato e Aristteles: a identidade dialtica da Razo com o ser, por intermdio da metafsica, e a total flexibilidade da razo em sim mesma.

No itinerrio filosfico ocidental ao longo dos sculos e de acordo com as formas paradigmticas vigentes, a argumentao filosfica manifestou-se, ora como

predominantemente metafsica, ora tendo a Razo voltada para si. Dentro de uma unidade analgica entre essas propriedades, a metafsica marcou predominantemente a filosofia at o advento da modernidade. A partir da, constata-se uma dissociao no exerccio da atividade racional, que teoriza sobre o ser que proporcionou uma auto-diferenciao na filosofia vigente, atravs de um dinamismo prprio definido pela natureza de seu mtodo e a conceituao de seu sujeito, tal como afirma VAZ: o sujeito, nesta nova forma de racionalidade, apresenta-se com um perfil cognoscitivo profundamente diverso daquele que caracterizava o nous ou o intellectus da razo clssica.13

De fato, observa-se que o caminho percorrido pelo esprito humano ao longo dos sculos privilegiou diferentes formas de relacionar-se com a realidade. Outrora, a abordagem metafsica permitiu ao homem reconhecer o ser como verdade, isto , o ser, originando-se do Absoluto, passvel de ser reconhecido pelo logos que reflete sobre o prprio ser sendo logos, que se origina do nico logos, razo criadora que perpassa o ser.14 Para os modernos, a partir de Descartes, muito embora as origens do pensamento moderno sejam anteriores a ele, a certeza formal da razo a nica que pode ser vista como verdadeira certeza. Esta guinada metodolgica, que privilegia a abordagem histrica e matemtica da realidade, tem sua forma definitiva no pensamento kanteano e impe ao esprito humano uma crtica da razo pela prpria razo, tarefa assumida sistematicamente por todo o Iluminismo, e um antropocentrismo radical, no qual o homem s capaz de reconhecer em ltima instncia sua prpria obra.15

O paradigma lgico-historicista moderno, destituindo o ser humano do cu do qual ele parecia vir e entregando-o histria, tida como a morada da verdade, provocou a reduo do ser humano a um factum, um produto fortuito da evoluo das espcies. A questo de Deus se viu relegada ao campo das religies, duramente atacadas pela modernidade, com conseqncias tico-polticas marcantes: na prtica da organizao social, a crtica erigida ao pensamento judaico-cristo, por exemplo, h uma aclamada desvinculao entre o homem e Deus, relacionando-O a uma crtica da figura do pai-patro, desaguando em um
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Ibidem, p. 65. Cf. RATZINGER, Joseph, Introduo ao Cristianismo, So Paulo: Editora Loyola, 2000, p 44-60. 15 Ibidem.

parricdio.16 O telogo Bruno Forte constata neste princpio da modernidade uma certa pretenso ambiciosa da razo adulta em compreender e dominar tudo. Como explica o telogo, para a Razo Moderna, compreender racionalmente o mundo significa tornar o homem finalmente livre e protagonista do prprio amanh, emancipando-se de qualquer dependncia.17 Todavia, Bruno Forte alerta para o fato de que as aventuras da ideologia moderna, tanto de direita como de esquerda, desde a ideologia burguesa at a revolucionria, vo desembocar em formas totalitrias e violentas.18 Alm disso, a instalao de um comportamento autnomo e antropocntrico estabelece, na psmodernidade, um trgico paradoxo de uma civilizao sem tica que, no mpeto aparentemente irresistvel do avano para a universalizao, no se fez acompanhar pela formao de um ethos igualmente universal que fosse a expresso simblica das suas razes de ser e do seu sentido. 19

Assim, o homem ps-moderno, se bem que o mecanismo que se apresenta a seguir pode ser constatado em outras pocas da histria e pelo mesmo vis, ao no fazer a opo de viver com o outro, mas apenas justaposto, acabou por se opor a este, tornando-se um seu malfeitor. O rosto do outro , aos poucos, marcado pela dor da indignidade, da falta de recursos, da misria e do preconceito, vtima de sistema opressor e alienante. Segundo a Escola de Frankfurt, esta alienao agravada no interior da civilizao industrial, atravs da chamada Indstria Cultural.20 Nela, os mass-media criam obstculos para a formao de uma conscincia crtica e livre. O uso dos instrumentos e da tcnica, vlidos em si, rebaixa o outro condio de um instrumento para atingir determinado fim. Este panorama clama por uma tica comportamental capaz de (re)valorizar o Outro.

Todavia, na prpria dialtica estabelecida na atualidade, que pode ser traduzida pelo confronto identidade versus alteridade, existe a indicao de um caminho que, contrariando a lgica interna do pensamento moderno, muito familiar ao pensamento filosfico e teolgico da cultura crist. Isto se verifica na compreenso da essncia do cristianismo: identidade e alteridade so caractersticas prprias da Trindade crist e do relacionamento entre o Deus trino e o homem, de tal forma que no pensamento cristo

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Cf. FORTE, Bruno. A essncia do cristianismo. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 15. Para o autor, parricdio o assassinato coletivo do pai, que se consuma pela convico de que o ser humano dever gerir por prpria conta a sua vida, construindo o prprio destino apenas com as prprias mos. 17 Ibidem, p 13. 18 Ibidem, p 5. 19 VAZ, H. C. L in PERINE, Marcelo. tica e Sociedade. Razo terica e razo tcnica. Sntese - Revista de Filosofia, vol. 29, n 93, 49-68, ano de 2002, p. 51. 20 Cf. ADORNO, T. W. et al. Os pensadores: Adorno. Textos escolhidos. So Paulo: Editora Abril Cultural, 1983.

existe a necessidade de que o ser humano redescubra o valor do outro e, com isto, concretize a condio de sua realizao. 3 A Vocao relacional do homem

Em coro com muitas vertentes da psicologia e de outras cincias humanas, a Teologia, baseada na Tradio, afirma que a pessoa se realiza somente na alteridade/comunho.21 A partir do relato bblico, a Tradio distingue pessoa de indivduo, compreendendo o primeiro termo como ser em relao, dotado de identidade, mas chamado por sua prpria natureza para a abertura de si, como observa a teloga Maria Freire: A tradio crist estabelece uma distino entre indivduo e pessoa... H uma s natureza humana e ela s existe em uma diversidade de pessoas.22 A proposta crist baseia-se nessa vocao relacional do homem, que necessita do sair de si ao encontro do diferente de si para sua auto-realizao. Tal como na proposta essencial deixada por Jesus no Evangelho, que consiste no amor a Deus e ao prximo, o Reino de Deus que Jesus apresenta uma realidade comunitria que se consolida na dinmica do amor recproco e da vivncia de um ns, a partir do reconhecimento de um tu personificado na figura do prximo de quem fala o Evangelho.

A Tradio reconhece que, neste modo de agir, o homem se realiza objetivamente, aproximando-se da realidade da qual procede, sendo imagem e semelhana de um Deuscomunho. O homem-relao a prpria objetividade do homem. Tal qual afirma Gregrio Nanzianzeno, o ser humano fora criado no ntimo de Deus, que o Logos, e fora chamado existncia como interlocutor de Deus, dado que o homem no a Palavra por excelncia e sim algum para quem Deus eternamente dirigiu a sua Palavra criadora. Criado pela Palavra, o ser humano um ser de "realidade dialgica" ou, ainda, um ser "capaz de responder.23

Em contrapartida, frente aos sofrimentos gerados na modernidade por uma hermenutica equivocada sobre senso de liberdade e emancipao, o homem trai o que lhe prprio, a sua alteridade, como caminho de realizao plena. Diante desse quadro, surge o status quaestionis sobre a possibilidade do cristianismo apresentar uma proposta que liberte o homem das cadeias de si mesmo e de seu egosmo. Ora, clara ao cristianismo a novidade
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FREIRE, 2006. p 47 Ibidem, p 48 23 Cf. RUPNIK, M. I., Para Uma Antropologia de Comunho, Vol. I, Bauru: Ed. EDUSC, 2005. p 89

de que Deus, revelando-se, no se apresente apenas como Aquele que (cf. Ex. 3,14) mas como Deus-amor.24 Esta verdade de f no diz apenas que Deus um Deus de amor, mas que amor em sua essncia e o amor requer uma dinmica relacional que possvel no Deus de Jesus, um Deus-relao. Como afirma o telogo Sergey Bulgakov, explicitando sobre o por que o amor de Deus resulta em relao, o amor em si um dinamismo dialgico entre um princpio que doa e um princpio que acolhe, isto , entre um princpio pessoal pertinente ao sujeito e um principio impessoal referente ao objeto amado, porm sempre no interno do amor como tal.25 4 Discurso moral na era da mundializao

Enquanto se aproxima a comemorao dos 50 anos do Conclio Ecumnico Vaticano II, que promoveu, em diversos mbitos eclesiais, uma atualizao e uma autocrtica diante da realidade histrica onde se inseria, verifica-se que a Teologia Moral ainda tem que encontrar os modos com os quais poder dialogar com uma sociedade cuja cultura de tolerncia tem como contrapartida uma crescente desconfiana, mesmo uma marcada intolerncia, diante de certos aspectos do ensinamento moral da Igreja. 26

Os apelos do Magistrio a partir do Conclio tm destacado dois pontos: um embasamento cientfico e uma valorizao da moral revelada pelas Sagradas Escrituras.27 Em 2008, a Pontifcia Comisso Teolgica Internacional lanou o documento Em busca de uma tica universal - novo olhar sobre a lei natural, tema particularmente importante para a Teologia Moral, por tratar da capacidade humana de discernir para si as orientaes fundamentais prprias da natureza humana e express-las de modo normativo, luz da razo. De acordo com o documento, a reflexo e a atualizao no campo ensinamento moral fazem-se urgentes como nunca nos dias atuais.28 No mesmo ano, a Pontifcia Comisso Bblica publicou um documento intitulado Bblia e Moral razes bblicas do agir cristo, pronunciando-se sobre a temtica da moral revelada e sua incidncia no contexto atual. Nele se aponta a necessidade da Teologia Moral de recorrer a uma abordagem interdisciplinar que promova, nas palavras do Documento, um tratamento adequado dos

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Cf LUBICH, C. ; VANDELEENE, M. (org.), Ideal e luz, So Paulo: Editora Brasiliense, 2003 BULGAKOV,1925 apud RUPNIK, 2005, p 96. 26 Pontifcia Comisso Bblica. Bblia e Moral Razes Bblicas do Agir Cristo. So Paulo: Paulinas, 2008. Introduo, art. 2. 27 Decreto Optatam Totius n 16, in VIER, Frederico (coord.), Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos, Declaraes. 22 edio, Petrpolis, Editora Vozes, 1991, p. 521-522. 28 Introduo da Comisso Teolgica Internacional, Em busca de uma tica universal - novo olhar sobre a lei natura l. So Paulo: Paulinas, 2010. art. 1.

problemas concretos postos pela moral, (que) necessitaria de um aprofundamento racional e tambm um tratamento das cincias humanas 29.

Este artigo, desde seu incio, transita pela tnue linha entre filosofia e teologia. Considerase que o enriquecimento do discurso acadmico, que conduz a teologia crist atravs do vis filosfico, no prescinde da observncia dos referenciais teolgicos.30 A argumentao filosfica ter o papel de iluminar, pela via da razo, todo argumento verdadeiro aceito pela f.

Reconhecendo a influncia da tradio rabino-judaica no pensamento de Levinas e a pertinncia de suas contribuies para a filosofia e teologia no alvorecer do Sculo XXI, este artigo buscar evidenciar algumas de suas categorias filosficas como uma via que contribui positivamente para a demanda de aperfeioamento da Teologia Moral bem como para um dilogo favoravelmente bblico, dada a matriz bblico-judaica de Levinas, com a razo contempornea. Pensador judeu, sobrevivente das barbries do Holocausto, Levinas prope um itinerrio tico, a partir da abertura e da relao com o outro, apresentado a seguir.

Uma tica da alteridade

A percepo da transcendncia, em Levinas, no de ordem mstica, pois o eu, enquanto sujeito na histria, o seu ponto de partida que garante a heterogeneidade para compresso do conceito outro. Para Levinas, o eu, a quem o filsofo se refere tambm como o mesmo, aquele que, para alm de toda a individualizao que possa existir em um sistema de referncias, possui a identidade como contedo. Seu existir consiste em identificar-se, reencontrando sua identidade atravs de tudo o que lhe acontece.31 Por isso, sua histria sua casa.32

Por sua vez, o outro levinassiano no habita a casa do eu e nem sua alteridade, isto , o seu existir fora do mesmo no se pauta pela negao deste mesmo nem pela simples inverso da identidade do eu, o que incorreria em sua identificao com o sistema que
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Pontifcia Comisso Bblica, 2008. Cf. AGOSTINI, Nilo. Teologia Moral hoje Moral renovada para uma catequese renovada. In: CNBB (Org.). Catequistas para a catequese com adultos: Processo formativo . 1 ed. So Paulo: Paulus, 2007, p. 45-62.
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Cf. LEVINAS, 2008, p. 22. Cf. Ibidem, p. 27.

abarca o mesmo. O outro existe fora do alcance do mesmo, pois sua alteridade anterior a toda a iniciativa e a todo o imperialismo do mesmo, no possuindo com este uma ptria comum. A ptria do eu o mundo, isto , a casa onde o eu se encontra, no numa concepo territorial, mas enquanto lugar onde o eu existe e pode. O outro o estrangeiro, o rosto que interroga o eu em sua casa.33 Admitir que o eu e o outro no compartilham da mesma ptria corresponde a assumir que nenhum sistema, seja ele argumentativo, ideolgico, poltico, entre outros, consegue abarcar na totalidade a relao eu-outro, pois, tal como afirma Levinas, enquanto o mesmo essencialmente identificao no diverso, ou histria, ou sistema... o outro conserva sua transcendncia no seio da histria.34

A ruptura com a noo de totalidade, isto , a concepo de sistemas que abarquem o todo e que no , em si, a novidade no pensamento levinassiano, tem implicaes de carter tico-poltico, pois atrela-se s criticas aos totalitarismos, s revolues utpicas que pretendem transformar a sociedade como um todo e mesmo s cincias, quando estas se apregoam a capacidade de um saber total.35 Mas a crtica levinassiana, alm de ligar as crticas aos sistemas totalitrios, dirige-se possibilidade de que se possa deduzir o outro a partir de uma ontologia do Ser. Levinas rompe, com seu pensamento, com toda a Ontologia presente na filosofia desde a Grcia antiga e cuja mxima Heidegger explicita em sua questo do Ser : o que significa para estas coisas ser absolutamente?36 Em suas obras, Levinas demonstra que tal maneira de interpelao do Ser deixou a tica em segundo plano, pois o olhar ao outro se reduz, na ontologia, a apenas um dos momentos da investigao do filsofo, mais preocupado com a descoberta da essncia do Ser em si que com o prprio Ser.37 Para Levinas, o outro da abordagem ontolgica reduzido ao mesmo, sendo tido como apenas um exemplar da multido.38

Como formular uma autntica noo de alteridade sem que esta seja apenas uma alteridade formal, que em ltima anlise tende a abarcar outro no mesmo, ferindo-lhe sua dignidade de ser fora do Ser da Ontologia? Para Levinas, ainda que o eu divida espao na histria com o heterogneo, a noo de alteridade no pode ser deduzida da identidade universal que tem a ossatura de um sujeito.39 Tambm em sua relao com o mundo, o eu permanece o mesmo, posto que no um outro no mundo, mas faz-se em sua
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Cf. Ibidem, p. 25. Cf. Ibidem, p. 27. 35 ABBAGNANO, 2007. 36 HEIDDEGER in HADDOCK-LOBO, Rafael, Da existncia ao infinito, Rio de Janeiro, Editora PUC-RIO, 2006, p.17. 37 Cf. Ibidem, p.17. 38 Cf. LEVINAS, 2008, p. 34. 39 Cf. Ibidem, p. 23.

permanncia no mundo, sendo no mundo um autctone. No mundo, o eu apresenta-nos a sua maneira de ser: h uma relao de posse e de utilizao das coisas que existem, que torna apenas aparente a alteridade entre o eu e o mundo. O mesmo se pode admitir na interioridade do eu, onde os modos da conscincia e a estranheza diante do que no eu parece ser o diferente de si precisamente um modo de identificao deste eu. Levinas recorre evidncia imediata do pensamento hegeliano, que entende como conscincia de si a distino daquilo que no distingo: distingo-me a mim de mim prprio e, neste processo, evidente para mim o que distinto e no distinto,40 de tal modo que, ainda que a conscincia de si seja o eu enquanto unidade indistinta, Hegel admite no haver nas relaes deste si com o que lhe distinto uma relao de alteridade: eu, o homnimo, repilo-me a mim prprio, mas o que foi distinguido e posto como diferente desprovido para mim de toda a diferena.41

Reconhecendo como apenas aparentes as relaes de alteridade que tangem o processo de reconhecimento de si, verifica-se que a identificao do eu supe, como afirma Levinas, no o vazio de uma tautologia, nem uma oposio dialtica a um outro, mas o concreto do egosmo.42 Nesta constatao destituda da necessidade de um juzo moral, encontra-se a viabilidade metafsica para a alteridade levinassiana: como entre o eu e o outro, no se interpe sequer uma oposio (dialtica) que os englobe em uma totalidade. O outro levinassiano no se encontra contemplado em um sistema ou na totalidade; liga-se antes idia de infinito, estando livre do poder do eu incapaz de percorrer a distncia indicada pela alteridade deste outro.43 H ento, de acordo com o filsofo, um espao para o desejo metafsico.44

5.1. Desejo do Infinito O desejo metafsico descrito por Levinas no um desejo de retorno, no se refere ao passado nem pode ser satisfeito s se assemelhando aos desejos que podem ser satisfeitos no que se refere s decepes e exasperao da no-satisfao do desejo: aquele desejo que est alm de tudo o que pode simplesmente completar-nos. Segundo o autor, como a bondade que no cumula, mas que antes nos abre o apetite. Tal desejo tende para uma coisa inteiramente diversa, para o fora de si; em outras palavras, tende para o absolutamente outro ou, nas palavras do filsofo: para alm da fome que se satisfaz, da sede que se mata e dos sentidos que se apaziguam... para alm das
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Cf. Ibidem, p.23. Cf. Idifem, p. 23. 42 Ibidem p.24. 43 Ibidem. 44 Ibidem, p. 17.

satisfaes.45 este desejo sem satisfao capaz de entender a alteridade levinassiana, bem como contemplar, ciente da impossibilidade de se impor, o afastamento e a exterioridade do outro. nele que a alteridade de outrem ganha o sentido que carece idia.

A oposio levinassiana ontologia e hegemonia do Ser baseia-se nessa alteridade que garante a compreenso do outro enquanto ser constitudo de dignidade, justamente por no ser alcanado pelo poder do eu que, no mundo, sua casa, caracteriza-se pela posse e pelo poder. A esta dinmica de um egosmo natural se impe o desejo, que o leva a contemplar fora de si. Na infinitude que possibilita o encontro entre o eu e o outro, se d o face face, o encontro do eu com um rosto.46Sobre rosto se afirma que sua visita confere sentido ao eu,47 posto que, interpelando o egosmo com o qual o eu habita sua mesmice, instaura-lhe sentido de bondade e generosidade, pelas quais o eu responde por outrem.48 Ora, o outro, a quem o eu interpela, existe desde sempre, no depende do mesmo para vir a ser, de tal forma que essa relao possibilitada pelo desejo uma relao primordial, que confere ao eu um sentido em ser. Aqui reside a grande novidade do pensamento levinassiano: a tica, e no a ontologia, deve ser a filosofia primeira.49

5.2. O conceito levinassiano de responsabilidade

A descoberta do outro em seu rosto tambm a descoberta daquele por quem se responsvel. Levinas entende a responsabilidade por outrem como aquela que no me cumpre, no me diz respeito. Tal responsabilidade ganha sentido na medida em que se compreende o fato de que o outro d sentido ao eu, portanto o eu deve-lhe o cuidado.50 E, frente questo mas outrem no tambm responsvel sobre mim?,51 se desvelam as conseqncias da tica levinassiana: talvez, mas isto no da sua alada... o eu tem uma responsabilidade a mais que todos os outros [...] sou responsvel por outrem sem esperar reciprocidade.52 Esta assimetria de responsabilidade a condio para uma compreenso da possibilidade de justia e de poltica na sociedade. Pois licito aos homens a represso e a moderao, no em favor de si, mas em favor de terceiros. O eu no culpado por esta
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Ibidem, p.20. Passim LEVINAS, 2008. 47 CINTRA, Benedito E. Leite, Pensar com Levinas, SoPaulo: Paulus, 2009, p. 77. 48 Ibidem, p. 77. 49 Passim LEVINAS, 2008. 50 Cf. CINTRA, 2009, Cf. LEVINAS, Emmanuel, tica e Infinito, Lisboa: Edies 70, 2010. 51 CINTRA, 2009, p. 81. 52 LEVINAS, 2010 in CINTRA, 2009, p.81.

ou aquela culpabilidade efetivamente sua ou por faltas que se julguem que o eu tenha cometido, mas porque responsvel por uma total responsabilidade, que engloba todos os outros e por tudo junto a outros... somos todos responsveis por tudo e por todos, perante todos, e eu mais que os outros.53 Isto representa que, para Levinas, cujo pensamento est baseado na matriz judaica da Torah, para a qual o outrem (o Senhor, o amigo, o rfo, o estrangeiro, a viva...) sempre passa adiante, o acesso ao reino do Bem alm do Ser se faz por um desejo assimtrico e irrecproco do outro: responsabilidade por bondade e generosidade.54

Concluso

A proposta levinassiana de que a tica e no a ontologia deva ser a filosofia primeira remete-nos a todas as conseqncias da racionalidade focada na questo do Ser, a ponto de que, nas mais diversas sociedades, a comear pela Grcia clssica, a filosofia do Ser conviveu com a barbrie sem se colocar a questo sobre as desigualdades sociais. A mesma ontologia que versou sobre o Ser foi fundamento para as mais diversas desigualdades entre os homens. Desde a escravatura, que remonta antiguidade, s abominveis conseqncias dos sistemas totalitrios e dos horrores provocados pelo homem em seus semelhantes durante os embates do sculo XX e, finalmente, ao comportamento relativista que denuncia uma sociedade sem tica, os caminhos da razo deixaram suas seqelas.

Tal qual nos diz a moral revelada que versa sobre a dignidade e o respeito do outro, o mundo carece de uma forma de pensar que d lugar dignidade do outro, que o respeite enquanto tal. Neste sentido, apesar de que a base da filosofia levinassiana seja a judaica e no propriamente a crist, ou mesmo por isto, as categorias da filosofia de Levinas tm a capacidade de resgatar conceitos preciosos e precisos para o discurso da Teologia Moral.

Somente a partir do respeito frente ao outro, ao diferente de mim, que a compreenso de alteridade se torna possvel. Uma alteridade-tica, cujo sinnimo responsabilidade. Onde est teu irmo Abel? (Gn 4,9b) questiona Deus a Caim; quem foi o prximo do que caiu nas mos dos assaltantes? (Lc 10, 36) pergunta Jesus ao Legista aps ter-lhe explicado que a garantia da vida eterna est no amor a Deus e ao prximo como a ti mesmo (Lc 10, 27).
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Idem. CINTRA, 2009, p. 82.

Baseando-se nessa responsabilidade, a tica crist se fundamenta na vocao relacional do homem ao encontro do outro.

Portadora da Boa Nova, a Teologia contempornea pode exercer em seu tempo o papel vital de iluminar os caminhos para que o homem reencontre a verdade sobre si mesmo e sobre o Absoluto. Esta tarefa se d em consonncia com a vocao evangelizadora de toda a Igreja, no dilogo e no anncio, em conformidade com o esprito do Conclio Ecumnico Vaticano II. preciso, contudo, aceitar o desafio que se impe a ns, cristos, de que, indo ao encontro do homem na atualidade, nos pautemos sobre um discurso audvel a este mesmo homem.

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