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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARING

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA
rea de Concentrao: Constituio do Sujeito e Historicidade

ADRIANA TIE MAEJIMA

PRECONCEITO E TRAUMA NO PROCESSO MIGRATRIO

DEKASSEGUI

MARING
2013

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ADRIANA TIE MAEJIMA

PRECONCEITO E TRAUMA NO PROCESSO MIGRATRIO

DEKASSEGUI

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Psicologia do Centro de Cincias

Humanas, Letras e Artes da Universidade Estadual
de Maring, como requisito parcial para obteno do
ttulo de Mestre em Psicologia
rea de concentrao: Constituio do Sujeito e
Historicidade.
Orientadora: Profa. Dra. Angela Maria Pires Caniato

MARING
2013

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ADRIANA TIE MAEJIMA

PRECONCEITO E TRAUMA NO PROCESSO MIGRATRIO

DEKASSEGUI

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Psicologia do Centro de Cincias

Humanas, Letras e Artes da Universidade Estadual de Maring, como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Mestra em Psicologia

BANCA EXAMINADORA

Profa. Dra. Angela Maria Pires Caniato

Universidade Estadual de Maring UEM
Presidente e Orientadora
Profa. Dra. Eliane Domingues
Universidade Estadual de Maring UEM/PR

Prof. Ps-Dra. Taeco Toma Carignato

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo PUC/SP

Aprovada em: 27 de Setembro de 2013.

Local da Defesa: FADEC Fundao de Apoio ao Desenvolvimento Cientfico, Bloco 036.
Campus da Universidade Estadual de Maring.

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DEDICATRIA

Dedico este trabalho aos meus

antepassados, a todos os imigrantes
japoneses do Brasil e aos dekasseguis
nipo-brasileiros.

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AGRADECIMENTOS

Agradeo primeiramente minha orientadora Dra. Angela Maria Pires Caniato que me
escolheu como sua orientanda e me apoiou do incio ao fim nesta produo cientfica,
acompanhando-me com destreza a lugares inspitos e aprazveis nas descobertas culturais de
minhas origens, da psicanlise freudiana e teoria crtica da sociedade. Sua competncia com
afeto fortaleceu minha coragem.
Doutora Eliane Domingues e Ps-Doutora Taeco Toma Carignato que aceitaram fazer parte
da Banca Examinadora desta pesquisa e contriburam para elaborao e aprimoramento desta
dissertao antes mesmo do momento de minha qualificao, ao publicarem seus valiosos
estudos, incentivando-me a prosseguir.
Aos meus pais em especial Wilson Maejima e Alice Tiemi Ichikawa: deram-me a vida e a
alegria de viver. Aos avs maternos e paternos (in memorian) por lembranas inesquecveis.
minha tia Hatsue que me forneceu compreenso e suporte em momentos pontuais.
Ao Cristian e Maria Vitria pelas demonstraes de amor fraterno e pela forma divertida de
serem meus irmos mais novos.
minha psicanalista Maria Cludia de Chiara Pismel que se disps a me atender no momento
certo. Se no houvesse minha entrada em anlise, essa pesquisa no se concluiria, nem
poderia ter sido escrita conforme o meu desejo.
minha amiga Rosngela Martins que me incentivou a entrar no mestrado e companheira
das lutas polticas da psicologia sua amizade muito preciosa para mim.
minha superiora direta, Juza de Direito Dra. Josiane Pavelski Borges, dotada de um
esprito elevado de fora e sensibilidade, por ter amparado minhas solicitaes desde minha
assuno no Tribunal de Justia do Estado do Paran, possibilitando-me conciliar meus
deveres do trabalho e obrigaes com esta pesquisa.
Cleia Oliveira Cunha e Beatriz So Thiago que no incio de minha carreira profissional me
mostraram o compromisso poltico com o outro social e clnico, sendo exemplos da mais
elevada competncia e conduta tica.
Aos meus amigos Marco Aurlio da Costa e Mnica M. M. Monteiro Tanabe por estarem
sempre presentes em minha vida aonde quer que eu esteja, com infinito amor.
s minhas amigas Anita da Costa e Cludia Aguiar Thom cujas amizades nasceram da
juventude acadmica e ainda se mantm na maturidade juvenil.
Aos phenixianos, pelas trocas afetivas e intelectuais, o contato com eles e a natureza jovial
revigorou minha esperana no um outro mundo possvel. Alexandra, Sara, Juliana,
Karla, Rodrigo, Joo, Carol, L, Tati, Lorena, Manu, Samara, Antnio e aos demais.

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Aos amigos que me deram a fora, carinho e apoio que eu precisava em momentos cruciais
durante a pesquisa: Tania, Eliezer, D. Neuza, Ju e Chico, Alexandra, Karla perto deles, a
caminhada foi mais doce.
minha amiga Anita Costa que no ltimo minuto do segundo tempo, avaliou minha
apresentao da defesa desta dissertao e orientou-me, apoiou-me e atravs de suas dicas
preciosas, eu pude refazer e reconsiderar pontos nodais da pesquisa, apresentando-a de forma
satisfatria. Arigat!, Anita.
Ao Programa de Ps-Graduao em Psicologia pelos recursos, infra-estrutura e pela
composio do grupo competente de docentes.
CAPES/CNPq pela concesso da bolsa de mestrado por perodo de 8 meses e pelo apoio
financeiro para a realizao desta pesquisa.

EPGRAFE

Sentado quietamente,
Nada fazendo,
A primavera vem,
A grama cresce por si.
ZenrinKush

Um texto de zen japons, cujo ttulo significa "Antologia de passagens das Florestas do Zen". Este trabalho de
dois fascculos foi montado pela primeira vez no perodo medieval pelo monge Rinzai Ty Eichi (1428-1504),
mas no se viu publicao at a dcada de 1680. Ele consiste de uma coleo de citaes de escrituras budistas,
literatura Zen, com dizeres recordados de mestres do passado, Confcio, taostas, e de outras fontes. Ao todo,
contm cerca de 5.000 passagens, e provavelmente foi utilizado como um auxiliar de estudo. (Dictionary of
Buddhism.Oxford University Press, 2003).

PRECONCEITO E TRAUMA NO PROCESSO MIGRATRIO

DEKASSEGUI
RESUMO

Esta pesquisa teve como objeto de estudo, o fenmeno migratrio dekassegui com os focos de
anlise do Preconceito e Trauma. O objetivo foi identificar e compreender as motivaes
inconscientes dos dekasseguis que migraram para o Japo e aprofundar alguns aspectos
histrico-culturais japoneses que propiciaram a adeso de grande parte destes indivduos
migrao. A abordagem terica escolhida para esta pesquisa bibliogrfica foi a Teoria
Psicanaltica e a Teoria Crtica da Sociedade. Para concluir essa investigao, os Mitos do
Japo e teorias de psicanalistas japoneses que contemplaram aspectos peculiares na formao
psquica dos indivduos japoneses a partir de uma cultura distinta da ocidental, favoreceu o
entendimento do fenmeno, da transmisso psquica do trauma e a repetio da experincia
com o preconceito.

Palavras-chave: dekasseguis; preconceito; trauma; psicanlise; teoria crtica da sociedade.

PREJUDICE AND TRAUMA IN THE MIGRATORY PROCESS

DEKASSEGUI
ABSTRACT

This research had as its object of study, the migratory phenomenon Dekassegui with the focus of
analysis of Prejudice and Trauma. The goal was to identify and understand the unconscious
motivations of these immigrants who migrated to Japan and study some historical-cultural aspects that
led to the Japanese membership of most individuals to migration. The theoretical approach chosen for
this literature review was to Psychoanalytic Theory and the Critical Theory of Society. To complete
this research, the study of myths of Japan and Japanese psychoanalysts who beheld training psychic
different from Western, favored the understanding of the phenomenon of psychic transmission of
trauma and repeated experience with prejudice.

Keywords: dekasseguis; prejudice; trauma; psychoanalysis, critical theory of society.

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SUMRIO

INTRODUO ..................................................................................................................... 10
Algumas Consideraes Epistemolgicas ............................................................................ 17

CAPTULO 1: MARCAS DA IMIGRAO DEKASSEGUI NO JAPO ..................... 24

1.1 O Sofrimento Velado nos Movimentos Migratrios ..................................................... 24
1.2 O Luto Melanclico do Migrante ................................................................................... 39
1.3 A Transmisso Transgeracional O Traumtico na Migrao Dekassegui .............. 32
1.4 O Preconceito e o Traumtico na Experincia Migratria Dekassegui ...................... 34
1.5 O Desmentido nas Migraes ......................................................................................... 36

CAPTULO 2: IMIGRAO JAPONESA ........................................................................ 40

2.1 Marcas do Preconceito na Imigrao Japonesa no Brasil ........................................... 40
2.2 O estudo do Preconceito sob luz da Teoria Crtica da Sociedade ............................. 48
2.3 O estudo da Personalidade Autoritria .......................................................................... 50
2.4 A personalidade autoritria e a Shindo Renmei ............................................................ 57

CAPTULO 3: ASPECTOS HISTRICO-CULTURAIS DO JAPO ........................... 61

3.1 O Xintosmo na Vida Cotidiana Japonesa ..................................................................... 61
3.2 O Xintosmo e sua Histria .............................................................................................. 65
3.3 Fundamentos Xint Influncias na Subjetividade Japonesa ..................................... 69
3.4 A Fora Mtica da Deusa Amaterasu .............................................................................. 76
3.5A Distino dos Mitos ........................................................................................................ 82
CAPTULO 4: FORMAS DE SUBJETIVAO NA CULTURA ................................... 86
4.1 O Estudo do Conceito de AMAE e o Mito de Amaterasu .............................................. 86
4.2 Breve Reflexo sobre a Distino da Vergonha e da Culpa ......................................... 96
4.3 A Estrutura da Lngua Japonesa e a Posio Subjetiva ............................................... 98

CONSIDERAES FINAIS .............................................................................................. 111

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .............................................................................. 113

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INTRODUO

A expresso dekassegui () formada pela unio da palavra deru () que

significa sair, com o vocbulo kasegu () que significa trabalhar para ganhar a vida.
No Brasil, o conceito dekassegui passou a ser utilizado para denominar o movimento que se
iniciou em meados dos anos 80, referente imigrao em massa de descendentes de
japoneses, que partiram para o Japo, atrados pelas ofertas de altos salrios, com o objetivo
de enriquecer em pouco tempo e retornar ao Brasil. (Beltro & Sugahara, 2006)
Meu contato pessoal com as primeiras intenes de pesquisa em relao aos
dekasseguis foi com a Associao Brasileira dos Dekasseguis, no ano de 1998. Fundada em
18 de agosto de 1997, em Curitiba-PR, como AAD - Associao de Apoio ao Dekasseguis.
Em 30 de outubro de 2000, transformou-se em ABD Associao Brasileira de Dekassegui,
ampliando o trabalho da entidade e tornou-se, em pouco tempo, referncia nacional e
internacional. A pesquisa Dekassegui foi garantida por um convnio firmado pelo Sebrae
Nacional e a ABD, em 17 de outubro de 2003, na cidade de Londrina - PR. A pesquisa de
campo abordou trs grupos diferentes: 1. os dekasseguis que pretendiam ir para o Japo, 2. os
que j estavam morando no Japo e 3. os que j tinham voltado ao Brasil, promovendo assim
uma viso atualizada deste fenmeno social. Este trabalho foi dividido em duas atividades
distintas: a pesquisa documental - que teve a colaborao da Profa. Estela Okabayaski Fuzii e a pesquisa de campo, que foi coordenada pelo Prof. Kaizo Iwakami Beltro e Profa. Sonoe
Sugahara Pinheiro. A pesquisa foi desenvolvida nos meses de janeiro e fevereiro de 2004 com
aplicao de 1.179 questionrios no Brasil (SP, PR, MS e PA) e 322 no Japo, totalizando
1.501 questionrios. Esta foi a primeira pesquisa feita no Brasil com amostragem baseada no
censo do IBGE de 2000. O resultado desta pesquisa foi apresentado no dia 31 de maio de
2004, no Rio de Janeiro, na I Conferencia Nacional sobre As remessas como um instrumento
de desenvolvimento no Brasil", promovido pelo Banco Interamericano de Desenvolvimento
(BID) por meio do Fundo Multilateral de Investimento (Fumin) e Fundao Getlio Vargas.
Em funo da importncia de fazer um trabalho em prol da comunidade dekassegui, o BID
resolveu entrar no Projeto Dekassegui com o objetivo de formular programas para ajudar os
brasileiros que saem para outro pas em busca de recursos, mas pretendem abrir negcios no
Brasil.
Eu participei como aplicadora desta pesquisa de campo na cidade de Curitiba/PR,
porque acreditava que era necessrio investir especialmente em projetos psicossociais no
retorno dos dekasseguis ao Brasil. Eu me preocupava e via o quo era difcil a readaptao

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dos dekasseguis de volta ao Brasil, pois vrias pessoas de minha famlia e conhecidos
passavam por dificuldades no retorno. Assim, no somente o fato de eu ser filha de uma
dekassegui, sobrinha, prima, amiga de outros vrios que migraram para o Japo na dcada de
90 me influenciou para a realizao da escolha do objeto da minha pesquisa atual, mas
tambm a experincia do contato com mais de 100 dekasseguis de Curitiba-PR (55
dispuseram-se a participar da Pesquisa Dekassegui), no qual eu fui pesquisadora de campo.
Durante os meses de janeiro e fevereiro de 2004, foram aplicados por mim, os questionrios
A (potenciais dekasseguis, ou seja, que tinham planos no curto prazo de irem trabalhar no
Japo) e C (dekasseguis que haviam retornado ao Brasil), enquanto simultaneamente a
aplicao acontecia em outros estados e era aplicado o questionrio B no Japo
(dekasseguis que se encontravam no Japo). Diretamente envolvida com a aplicao de
pesquisa de campo deste projeto, em contato direto com diversas realidades familiar e social,
assim como, singularidades sob efeitos da migrao, interessei-me em ler e estudar pesquisas
sobre o tema afins, sensibilizando-me com inmeros sofrimentos familiares e individuais,
como tambm, envolvida nos meus.
De incio, meu interesse nesse tema de pesquisa teve motivaes pessoais. Antes de
iniciar a fase de execuo de pesquisa de campo mencionada, minha me enquanto
dekassegui retornou ao Brasil. Meus tios e primos tambm haviam passado por essa
experincia juntamente com ela, outros parentes prximos e amigos de estreito grau ntimo
tambm fizeram parte dessa experincia migratria, o que reforou meu desejo e interesse em
estudar o fenmeno. Posteriormente, o contato com dekasseguis desconhecidos e seus
inmeros relatos envolvendo perdas e sofrimento durante a pesquisa de campo, fortaleceram
minha sensibilizao e motivao pelo tema.
Eu tambm tive a oportunidade de me tornar uma dekassegui, mas apesar dos convites
tentadores de minha me, parentes e amigos para encontr-los no Japo e fazer meu p-demeia, eu havia decidido permanecer no Brasil para estudar Psicologia. Ainda no 3 ano da
graduao de Psicologia, no primeiro retorno de minha me ao Brasil, levei-a para uma
reunio sobre os dekasseguis na Associao Brasileira dos Dekasseguis (ABD). A proposta
dessa pesquisa tinha como objetivo contribuir para a readaptao deles no Brasil, tanto na rea
social quanto na rea de negcios. Obviamente, eu j conseguia analisar que um dos grandes
motivos que faziam com que a readaptao fosse difcil no era apenas o problema de
recolocao no trabalho, falta de preparo para investimento empreendedor, readaptao
cultural etc. Para mim, as condies psicolgicas e sociais estavam extremamente
comprometidas a contribuir ou no para essa fase de readaptao do ex-dekassegui no Brasil.
Infelizmente, vivi esse drama em casa, quando minha me aps 3 anos no Brasil decidiu

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retornar ao Japo para juntar mais economias com a finalidade de garantir sucesso no seu
empreendimento de shiatsuterapia.
Essa era a justificativa a partir de sua fala objetiva para migrar novamente para o
Japo, mas estava presente nesta deciso, o que Carignato (2002) denominou como o tempo
e o lugar do migrante o tempo do luto a identificao das perdas e a aceitao das perdas
identificatrias que se mostravam necessrias para a continuidade de um projeto de futuro e
da reconstruo de um lar. Lar esse que minha me no mais identificava como sendo
seu: primeiro pela mudana de cidade (ela veio direto do Japo para Curitiba, j que eu no
mais morava na cidade natal em Londrina) e mudana das referncias (j que distante de
nossos laos afetivos de parentesco e outros); segundo porque ela no mais se identificava
como a me que tinha nos deixado num perodo em que ela nos tinha como dependente
emocionalmente dela. Sim, a separao nos impeliu ao amadurecimento (eu tinha 17 anos,
meu irmo 14) e teve outros efeitos psquicos. Passaram-se anos para eu reconhecer o
sofrimento desta separao. Aps alguns anos de psicoterapia, o reconhecimento do
sofrimento ocorreu no setting analtico aps um ano de anlise lacaniana. Logo que iniciei o
mestrado, previ que retornar a um processo psicanaltico seria condio sine qua non para
produo de uma pesquisa com esta minha implicao.
Assim como Carignato (2002/2004) se mostrou participante da histria da imigrao
japonesa no Brasil como descendente, eu acrescento que tambm me apresento na histria da
imigrao e dos dekasseguis que perpassa pela histria de minha famlia e conhecidos
prximos. Haveria na histria da minha famlia, graus diferenciados de xito nos objetivos
estabelecidos que motivaram meus familiares a migrarem para o Japo, mas uma carga de
sofrimento velado ou manifesto no reconhecido pelo outro ou nem por si mesmo,
despertou em mim, o desejo de querer pesquisar esse fenmeno social que para mim, do jeito
que se iniciara, estaria mudando consideravelmente o futuro das geraes seguintes.
Nos primeiros passos de construo da pesquisa atual, algumas hipteses foram
inspiradas originariamente pela primeira pesquisa realizada por Carignato (2002), pioneira em
realizar uma pesquisa sobre o migrante japons e nipo-brasileiro sob luz da Psicanlise. Sua
dissertao de mestrado realizou o recorte das duas histrias da migrao: a imigrao
japonesa, isto , japoneses que vieram em busca de trabalho no Brasil no incio do sculo XX;
e a emigrao nipo-brasileira descendentes desses japoneses que foram trabalhar no Japo
no incio da dcada de 80: os dekasseguis. Carignato (2002) identificou seu objeto de estudo:
o sujeito e a histria delineou os objetivos da pesquisa ao abstrair das histrias e dos
discursos dos sujeitos alguns fenmenos de repetio que puderam ser interpretados e
propiciaram a construo de outras histrias as histrias dos desejos inconscientes. Esta

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pesquisadora garantiu o rigor na busca dos fatos e fundamentos tericos que sustentaram a
anlise dos sujeitos e de suas histrias dados colhidos nos livros de Histria, nas biografias,
no retrato dos biografados, nas palavras dos entrevistados. Suas fontes foram: livros sobre a
histria da imigrao japonesa do Brasil, particularmente aqueles que comemoraram os 80
anos de fixao no pas; a histria da famlia Yamashiro, a histria de Matinas Suzuki, o
retrato de uma colnia rural, as crnicas de um ex-dekassegui, a entrevista de uma exdekassegui e as notcias de um jornal nipo-brasileiro.
Ao expor a dificuldade do processo de readaptao do dekassegui que retorna ao
Brasil aps anos residindo no Japo, a histria pregressa e os recursos pessoais utilizados para
o enfrentamento de sua aculturao/assimilao no Japo, bem como sua forma de lidar com
as perdas identificatrias e o advir de outras identificaes tais inferncias analisadas
contriburam para esclarecer pontos especficos desse fenmeno migratrio.
Um dos pontos relevantes apresentados pela autora que nos interessou para o presente
estudo referiu-se ao tempo e luto do migrante, caractersticas no alheias aos efeitos
traumticos no psiquismo. Ao citar a histria de um dekassegui que ao retornar ao Brasil,
perdeu todo dinheiro poupado de 4 anos em 6 meses num empreendimento mal-sucedido,
demonstra que ele considerou que o tempo foi perdido e voltou para o Japo. Esse comum
vai-e-vm denota a dificuldade de um lugar que se possa construir um lar de verdade na
terra natal ou diversa.
Ao passarmos ao estudo dos dekasseguis ficou muito visvel a necessidade de falarmos
sobre a imigrao japonesa no Brasil, ou seja, a histria dos ascendentes dos nipo-brasileiros,
porque para considerar a possibilidade do fenmeno dekassegui ter sido influenciado por
motivaes inconscientes, caberia se aproximar da fonte dessas motivaes. Teramos uma
prvia concordncia com Carignato (2002) em relao ao fenmeno social dekassegui de que
houvesse a presena de uma dvida simblica desses filhos, netos ou bisnetos de japoneses
que passaram a retornar ao Japo, a terra nativa, enquanto seus ascendentes no o fizeram.
Aps leitura ampla sobre os dramas vividos pelos dekasseguis, foi escolhido o estudo sobre o
traumtico na experincia migratria dos dekasseguis ao pensar de como a cultura opera e o
que acontece quando a cultura na qual o indivduo formado deixa de operar na proteo e
nos limites do sujeito, ao considerar que haveria na histria de grande parte destes indivduos,
experincias em que sofrimento psquico e hostilidade do outro acarretaria um excesso de
carga de desprazer (trauma) vindo de dentro e de fora do psiquismo desses migrantes. A
transmisso psquica transgeracional geradoras de traumatismos difceis de serem elaborados
psiquicamente, resultando no silncio ou na ruptura dos diversos vnculos geracionais estaria

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associada uma cultura milenar ligada formao de vnculos intrnsecos a partir do amor
objetal primrio a me.
A histria da imigrao japonesa foi retratada ao considerar as hipteses de que a
causa do movimento migratrio dekassegui estaria relacionada a uma dvida simblica e de
uma transmisso psquica de traumatismos passada entre geraes. A violncia do outro da
cultura teria relao com o preconceito. Descobrimos que o preconceito estaria presente na
histria da imigrao japonesa antes de os imigrantes japoneses chegarem ao Brasil.
Constatamos o preconceito em relao vinda dos japoneses ao Brasil, atravs de
documentos do Itamaraty que se tornaram acessveis, recentemente. J a utilizao do
conceito preconceito teve a contribuio de uma duradoura pesquisa sociolgica
quantitativa/qualitativa realizada por Theodor Adorno e os colaboradores de Berkeley Institute
que descobriu uma nova espcie antropolgica de homem: o tipo autoritrio que
combina habilidades e ideias tpicas de uma sociedade altamente industrializada com crenas
irracionais e, at mesmo, antirracionais. (Horkheimer apud Antunes, 2011, p. 116). A autora
Antunes (2011) realizou um amplo estudo sobre a pesquisa La Personalidad Autoritaria
(1965) e elucidou como se pensou numa integrao metodolgica de organizao de pesquisa,
com colaboradores especialistas nos campos da Teoria Social e da Psicanlise, da Anlise de
Contedo, da Psicologia Clnica e da Sociologia Poltica. Esta estudiosa esclareceu a
importncia que teve esta La Personalidad Autoritaria (1965) para a Teoria Crtica da
Sociedade, conjugando teoria social e pesquisa emprica: a anlise dos dados foi realizada de
forma quantitativa e qualitativa numa perspectiva interdisciplinar, inovando o mtodo de
realizar pesquisa na cincia das humanidades e sociais, elevando seu potencial crtico e
capacidade de trazer mudanas na prxis social:

A ideia do estudo era gerar uma elucidao cientfica sobre o preconceito, com vistas a
contribuir para uma mudana na atmosfera cultural, atravs de uma teoria (crtica) da
sociedade moderna como um todo. O conhecimento sobre a natureza e a extenso dos
potenciais antidemocrticos poderia indicar programas para uma ao democrtica;
apontando o potencial de prxis dessa teoria. (Horkheimer apud Antunes, 2011, p.
119)

O preconceito foi vivido pela imigrao japonesa no Brasil antes do incio do processo
migratrio (anterior a 1908). Se os imigrantes japoneses eram alvos do preconceito no Brasil,
o Japo na poca apresentava semelhantes caractersticas ideolgicas (nacionalismo,

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anticomunismo, tradicionalismo) de pases de regimes totalitrios como Alemanha e Itlia,
chegando a compor os pases do Eixo na Segunda Grande Guerrra.
Aps trilharmos o caminho da imigrao japonesa no Brasil, sentimos a necessidade
de entender aspectos da cultura japonesa enquanto uma cultura de tradio milenar diferente
da cultura ocidental e por isso, complexa e instigante. Entendendo que um cdigo rgido e
minuciosamente seguido estaria impregnado nos modos de ser dos japoneses, fomos buscar
sua origem na histria antiga do Japo. Descobrimos as prticas do xintosmo ainda fazendo
parte do cotidiano dos japoneses atualmente e estudamos a fora de um Mito o Mito de
Amaterasu. Esta escolha justificou-se pela sua influncia datada de tempos remotos e que foi
significativamente utilizado pelas geraes contemporneas e anteriores dos imigrantes
japoneses que ingressaram no Brasil (Era Meiji 1868-1912), o que nos daria um suporte para
entender a transmisso inconsciente entre as geraes, considerando a formao psquica e
aspectos culturais dos japoneses.
Ao aprofundar a histria do Mito Amaterasu relacionado ao conceito psicanaltico de
amae (Takeo Doi, 2011) presente num vnculo de dependncia com a me mtica japonesa
cuidadora e disciplinadora, o Mito analisado revelou que foi utilizado para reforar o poder
imperial que enalteceu o imperador como filho da divindade e como referncia identificatria
colocou todos os japoneses como filhos dessa me ancestral que mantm a vida no Japo
enquanto a Deusa do Sol. A forma mtica de Amaterasu associada linhagem imperial,
fortaleceu seu poder e o imperador passou a ser um representante do poder divino e,
consequentemente, da superioridade dos japoneses.
Assim como os Mitos fundadores das duas culturas (ocidental e oriental) so
diferentes; da mesma forma, a estruturao psquica do indivduo ocidental e japons atrelado
cultura seguem lgicas desiguais. A sociedade japonesa e o indivduo japons apresentam
um vnculo de dependncia com a me, no h um registro claro do parricdio e h sim, uma
tentativa de matricdio no Mito de Ajase, o que resultou no prncipe, um sentimento de culpa
e uma doena de pele cujo efeito resultou na vergonha. Vergonha da qual impele ao
autossacrifcio, resultando na morte social (isolamento) ou morte fsica (suicdio). Vergonha
essa presente nos dois mitos estudados da Deusa Amaterasu (mito xintosta) e do Princpe
Ajase (mito budista).
Apesar de alguns autores inferirem que o supereu japons a conscincia do
vnculo, enquanto o supereu ocidental a conscincia da Lei aps o parricdio. (Plon e
Roudinesco, 1998, p. 425), sabemos que se no houvesse o parricdio e a instaurao da lei, a
cultura japonesa no subsistiria. Mas concordamos que diferente do Complexo de dipo, o
Complexo de Ajase que prenuncia peculiaridades na formao do psiquismo nipnico, como

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teorizou o psicanalista Kosawa (2011). Mantivemos at certo ponto a ideia de que os
japoneses estariam submersos numa sociedade matriarcal em que os filhos possuem um
vnculo de dependncia com a me que na nossa pesquisa abarca o estudo do conceito de
amae, um termo psicanaltico desenvolvido pelo psicanalista japons Takeo Doi (2011).
Fizemos essa leitura baseada na compreenso dos fundamentos do xintosmo e suas prticas
milenares, no entendimento do significado dos kamis, na compreenso de como a lngua
japonesa estruturada, suas representaes culturais, a fora do Mito de Amaterasu, a relao
com a tirania do supereu perante a identificao com o pai poderoso, acima da lei (Urvater) e
o medo da me devoradora (Idaike, me de Ajase) do Mito de Ajase.
O conceito de amae e o Mito de Amaterasu se conjugam na medida em que a Deusa
considerada a me de todos os japoneses. Este Mito foi escolhido nesta presente pesquisa pela
importncia que o xintosmo passou a ter desde o incio da Era Meiji (1868-1912) que
estabeleceu a religio de Estado do Imprio japons cujo Mito associava a Deusa Amaterasu
como ascendente do imperador, divinizando-o, fortalecendo a crena da superioridade dos
japoneses. Como no Japo antigo, a mulher seria referida como transmissora do poder, porque
pela linhagem de sangue era possvel a manipulao genealgica pelo fato de o imperador
poder ter vrias mulheres de cls influentes, mantendo a tradio da descendncia direta.
Carignato (2002) explica que os donos do poder esforavam-se para casar suas filhas com os
prncipes imperiais ou com os prprios imperadores, cumprindo com a promessa de
descendncia genealgica da dinastia e a manuteno do status quo. A vinculao de sangue
era imprescindvel para evitar a quebra da descendncia divina que tornava a usurpao do
trono teoricamente impossvel. O Estado japons casou-se com a Fora Mtica no incio do
processo de modernizao japonesa na Restaurao Meiji (1868-1912) com o avano do
capitalismo para o Oriente. Os oligarcas impuseram a unio do Estado com o Shinto
(Caminho dos Deuses), fortalecendo o carter nacionalista e devoo ao imperador,
apresentando-se mais como uma ordem moral, tica e de respeito associada ao misticismo.
Avanamos com o estudo dos Mitos e da estrutura da lngua japonesa para
relacionarmos ao conceito de amae e chegamos ao entendimento da vergonha na sociedade
japonesa que associada honra obtm fcil adeso ao autossacrifcio.
Por fim, as consideraes finais tm como objetivo apresentar uma breve anlise
envolvendo os aspectos socioculturais japoneses na relao com o traumtico na experincia
migratria dekassegui.

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Algumas consideraes epistemolgicas
Embora este trabalho remete uma linha de pesquisa relacionada a Epistemologia e
Prxis em Psicologia, historicamente neste Programa de Ps-Graduao em Psicologia, a
orientao escolhida investe conhecimentos na relao da Psicanlise e Teoria Crtica. E neste
Programa h orientadores com vasta experincia na Psicanlise, sem preconceito em entender
a importncia do outro na formao do psiquismo, alis, conditio sine qua non para nos
fazermos humanos.
Faz-se necessrio explicar os limites epistemolgicos escolhidos para este estudo:
Consideramos a existncia do Inconsciente na formao do psiquismo.
1. A diferena da Psicologia e da Psicanlise
Freud em Algunas lecciones elementales sobre psicoanlisis (1938), busca
esclarecer que a psicanlise constitui uma parte da cincia mental da Psicologia. Se a psique
para um psiclogo tradicional seria sinnimo de conscincia, para Freud, a conscincia
somente uma qualidade (propriedade) inconstante do psquico, alm disso, o psquico no
consciente, essencialmente inconsciente:

El psicoanlisis se sustrajo de estas dificultades contradiciendo com energia la

igualacin de lo psquico con lo conciente. No; la condicin de conciente no puede ser
la esencia de lo psquico, slo es uma cualidad suya, y por aadidura uma cualidad
inconstante, ms a menudo ausente que presente. Lo psquico em si, cualquiera que
sea su naturaleza, es inconciente, probablemente del mismo modo que todos los otros
procesos de la naturaleza de los cuales hemos tomado noticia. (FREUD, 1938, p. 285)

2. Qual a diferena da psicologia individual e social para Freud

Em Psicologia de Massas e Anlise do Eu (1921/2011), Freud introduz o texto
expondo que a oposio entre a psicologia individual e psicologia social ou das massas
(grupo, aglomerao, agrupamento, multido etc.) parece ser importante apenas primeira
vista, j que um exame mais detalhado faria perder o sentido antagnico, especialmente
porque na vida psquica do ser individual, o Outro via de regra um modelo, objeto,
auxiliador e adversrio, e, portanto, a psicologia individual tambm, desde o incio,
psicologia social, num sentido ampliado, inteiramente justificado. (Freud, 1921/2011, p. 14)
O sujeito freudiano singular na busca de satisfazer seus impulsos instintuais, no
entanto, no tem como abstrai-lo das relaes com os outros indivduos. O indivduo pode
sofrer influncia de apenas uma pessoa: pai, me, irmo, amada, amigo, professor ou mdico,

18
um nmero pequeno de pessoas ou de vrias: um povo, uma casta, uma classe, uma
instituio ou parte de uma aglomerao que se organiza como massa para uma certa
finalidade. No entanto, Freud (1921/2011) discorda que h um novo instinto social ou
gregrio como referido por W. Trotter.
Honda (2010) corrobora a partir do mesmo texto Psicologia de Massas e Anlise do
Eu (Freud, 1921), ao explanar de forma minuciosa os elementos contidos nele que o faz
pensar numa metapsicologia social a no oposio entre a psicologia individual e social
pode ser concebida, ao considerar a teoria das pulses: "do ponto de vista instintual/pulsional
h identidade entre as formas vinculares mais primitivas e os mltiplos vnculos posteriores
estabelecidos por um indivduo"2 comprovando que no h razo para cindir os processos
pulsionais e destacar uma pulso social ou instinto gregrio quando nas formaes vinculares,
pois mesmo que sejam aparentemente distintas na forma e na quantidade, h um tipo
predominante de funcionamento psquico inconsciente, impulsionado pelo jogo de foras em
que participa a mesma dupla de pulses primitivas pulses de vida e de morte.
Inicialmente, Freud buscou em relao s pulses/instintos, formular um modelo de
funcionamento psquico; estabelecer as bases fisiolgicas do psiquismo e situar os fatores
biolgicos do comportamento esta sistematizao terica abarca todas as dimenses do
significado da palavra Trieb na lngua e cultura alem. (Hanns, 1999, p. 37) Por isso, a
dificuldade de encontrar na lngua portuguesa uma palavra que tenha um significado similar a
palavra Trieb. O importante entender que Freud tentava procurar estabelecer uma
correspondncia entre o mundo psquico ideias, afetos e a fisiologia pulsional e os
processos neuroanatmicos e energtico-econmicos.
No Proyecto de una psicologa para neurlogos (1895), Freud faz uma tentativa de
explicar o aparelho psquico via funcionamento neuronal, ele inaugura um primeiro estudo
sobre a constituio psquica. Os estmulos endgenos provenientes do interior do corpo,
responsveis pelas necessidades de fome, respirao, sexualidade que produzem o acmulo de
energia para a ao especfica seriam posteriormente reveladas como pulses (Trieb).
Trieb o conceito que reafirma que a psicologia individual no separada da
psicologia social o eu se constitui a partir do outro e esse outro da cultura:

(...) uma das caractersticas do uso freudiano do conceito de Trieb o fato de partir da
mtua determinao entre a finalidade natural da pulso e suas contingncias de
manifestaes fisiolgicas e psquicas cujo repertrio extrado da histria de nossa
2

Honda, Hlio (2010). Trabalho apresentado na I Jornada Internacional de Prticas Clnicas no Campo Social.
Maring, UEM/DPI, 03 a 05 de novembro de 2010.

19
espcie e da cultura. da posio de uma psique que se situa entre a biologia e a
cultura que Freud ir sempre tratar. (Hanns, 1999, p. 42)

Desde o Proyeto (1895), portanto, h uma linha de pensamento de Freud cujo

conceito de pulso traz o elo da dimenso psquica dos desejos, representaes e afetos, da
fisiologia pulsional suas hipteses energticas, qumicas e neuroanatmicas, como tambm
as teses filogenticas lamarckistas (Hanns, 1999).
Dessa forma, o indivduo est sujeito a uma herana familiar e da espcie intimamente
ligado cultura:

O indivduo poder agir conforme instintos estereotipados filogeneticamente herdados,

ou poder, de maneira mais branda, ser apenas geneticamente pr-moldados por eles.
Neste ltimo caso, ir apresentar disposies que, dentro de um espectro limitado,
podero variar conforme as experincias a que for submetido. Finalmente, poder
ocorrer que os Triebe da espcie, em combinaes variadas com as circunstncias de
vida, se manifestem apenas como tendncias pessoais. (Hanns, 1999, p. 46)

Trieb pode designar todo o sistema pulsional que abrange: 1. os grandes princpios
fundamentais que regem as aes do vivente; 2. as pulses biolgicas gerais comuns a certas
espcies; 3. o pequeno circuito interno da circulao pulsional do indivduo. A pulso que
uma fora poderosa, indeterminada, atemporal, arcaica e prpria do ser vivo, a qual se
manifesta a todo momento (Hanns, 1999, p. 51) incorporada e vivida corporalmente de
forma fisiolgica e psiquicamente de forma sensorial, afetiva e cognitiva que se constri
desde os primrdios da vida humana.
Pondera o autor supracitado que assim como no campo da sexualidade, a teoria
pulsional no prope um determinismo biolgico sobre o comportamento individual o
modelo freudiano de circulao pulsional e aparelho psquico possuem extrema plasticidade.
Se, parcialmente as vias de facilitao inscritas no Proyeto (1895) em que o modelo
psquico explicado via funcionamento neuronal, j esto filogeneticamente pr-moldadas
pelas Urphantasien (fantasias originrias filogeneticamente herdadas), seu modelo ainda
deixa amplo espao para que a singularidade das experincias vividas por cada indivduo
constitua uma arquitetura psquica nica. A psicanlise procura compreender a posio da
psique que se situa entre o biolgico e a cultura, portanto trata-se de um estudo do psiquismo
humano que considera tambm a evoluo da espcie ligada a processos histrico-culturais.

20
Por isso, nesta pesquisa iremos conhecer alguns Mitos japoneses para adentrarmos em
algumas especificidades da cultura japonesa utilizando a lgica da estrutura da teoria
psicanaltica:

a questo que a psicanlise, por sua vez, deve esclarecer: o que cria e funda esse
vnculo da Sittlichkeit (moralidade). Quais so suas exigncias e seus benefcios.
No h questo mais fundamental para as cincias sociais, que ela encontra em sua
prpria experincia. (...) isso nos fornece acesso ao segundo elemento: o mito. por
intermdio desses relatos transmitidos que se constitui a Sittlichkeit (moralidade) do
grupo, de modo que encontrar o sentido do mito esclarecer seu significado.
Compreende-se a importncia para Freud de fazer vir luz, pelo exame de
determinadas culturas, a estrutura mtica da prpria Cultura. (Assoun, 2012, p. 63)

Tambm iremos mencionar de forma breve a estruturao da lngua japonesa aps

considerar as ideias do autor Assoun (2012) que nos esclarece que a lngua intervm como
ilustrao do costume e complemento do mito, lembrando que para Freud, a lngua
primeiramente um conceito da teoria da cultura, antes de ser objeto da lingstica. O que em
Freud permite assegurar o elo epistemolgico entre o campo das cincias da natureza e o das
cincias da cultura uma determinada racionalidade que legitima a aplicao de uma lgica
entre ambas lgica que se apia sobre certa concepo do processo de evoluo. Trata-se de
uma lei biogentica fundamental pronunciada por Ernst Haeckel que institui que a histria da
evoluo individual ou ontogenia uma repetio breve, rpida, uma recapitulao da histria
evolutiva paleontolgica ou da filogenia, conforme as leis da hereditariedade e da adaptao
ao meio. (Freud apud Assoun, 2013, p. 64).
Atravs da teoria freudiana, possvel realizar uma leitura da lei biogentica que
encontra no desenvolvimento individual mostrado pelo processo neurtico, vestgios de
elementos pr-histricos concernentes espcie. (...) ela funda uma comparao da infncia
do indivduo com a pr-histria dos povos e assume, alm da dimenso biogentica, um
alcance sociocultural (Assoun, 2012, p. 64 e 65)
O procedimento metodolgico que Freud adota desde o incio de suas investigaes
aproxima-se da forma dedutiva de anlise da cincia positivista: como o qumico faz em sua
prxis cientfica, ele decompe um fenmeno complexo em seus elementos at chegar num
elemento indecomponvel (Honda, 2010), como por exemplo, fez Freud quanto teoria das
pulses pulses de vida e de morte. Mas no se deve considerar que Freud se fixa nesse
mtodo, assim analisa Enriquez (2005, p. 160, 161):

21
(...) pode-se dizer que Freud no tentou escrever obras construdas logicamente
fazendo referncia a uma dmarche indutiva ou dedutiva, mas quis, ao contrrio, nos
fazer sensveis ao seu trabalho de descoberta, s suas associaes espontneas, s suas
contradies, expresso de seu entusiasmo, aos seus medos, s suas denegaes; isto
, ele nos faz saber que mesmo onde ele estuda o campo social, ele permanece um
psicanalista (e no um simples clnico do social, posio honesta, mas limitada e,
quase sempre, mais prxima daquela de um psicossocilogo ou de um socilogo
clnico), um homem descobrindo o sentido, se deixando levar, apanhar por ele,
angustiado e atento sua presena ou sua ausncia. (...) no lugar de teses fortemente
argumentadas e afirmadas, eles nos contam histrias, lendas, forjam mitos, nos
transmitem consideraes, convidam imaginao e nos propem um esquema
explicativo geral que tem sua coerncia mesmo que possamos, numa primeira leitura,
ter o sentimento de ler um discurso descosturado embora muito sugestivo.

Escolhemos a teoria social crtica da sociedade, especialmente pelo fato desta

apresentar pontos de cruzamento que envolvem questes epistemolgicas, metodolgicas e
filosficas com a teoria freudiana.
Podemos esclarecer esses pontos de encontro, com as idias expostas por Rouanet
(2001):
No plano epistemolgico, teoria crtica e psicanlise se movem em oposio ao
positivismo. A teoria tradicional contrria a teoria crtica porque esta examina os fatos em
sua dinmica, como produtos histricos e como realidades transformveis... inclui a
compreenso das leis do movimento do real que est sendo descrito, e portanto supe,
necessariamente sua superao. J a teoria tradicional ignora o elemento ativo do processo
cognitivo: a compreenso se esgota na descrio... o sujeito do conhecimento est numa
relao de exterioridade com relao ao objeto; para a teoria crtica, o objeto, enquanto objeto
humano, ao mesmo tempo uma auto-reflexo do sujeito. (Rouanet, 2001, p. 100)
Para a teoria crtica, assim como para a psicanlise, o objeto de estudo no um dado,
mas produto de uma histria:

A neurose um todo estruturado, e no um conjunto incompreensvel de sintomas

isolados, como os neurologistas pr-freudianos concebiam a histeria. Esta estrutura de
conjunto resultou de uma gnese, de um processo patolgico que est no cruzamento
do individual a estrutura pulsional e do social as normas da cultura. (...)

22
Constituda na histria, a neurose pode ser modificada pela histria. Sujeito e objeto
do conhecimento se interpenetram na relao teraputica (Rouanet, 2001, p. 101)

A teoria freudiana, dessa forma, elimina dois critrios positivistas da verdade: a

conformidade de uma proposio com as leis da lgica formal, e sua aferio sob o princpio
da verificabilidade. A lgica no um critrio absoluto e produto tardio de uma gnese de
uma longa evoluo em que se sobreps ao Id, a alogicidade. Assim, o Logos no se liberta
to facilmente da origem, permanecendo em grande parte, a servio dos processos primrios.
A conformidade tambm relativizada. O princpio da realidade constitui o paradigma para
analisar a normalidade psquica e essa mesma realidade que em sua irracionalidade constitui
o principal fator etiolgico das neuroses. Conclui-se que a prpria psicanlise fornece os
critrios para contestar o valor da realidade como aferio da verdade; por isso uma
proposio psicanaltica inverificvel assim como uma proposio formulada pela teoria
crtica.
J a interseco metodolgica da teoria freudiana com a teoria crtica, ocorre de
acordo com uma crtica imanente do seu objeto. Rouanet (2001) menciona que Adorno e
Horkheimer afirmam que a crtica da ideologia a sociologia do conhecimento baseia-se num
mtodo denominado transcendente. Transcendente porque esta crtica no est interessada no
contedo do objeto cultural obra de arte, reflexo filosfica, mas sim em sua localizao no
espao das superestruturas. Conclui sua tarefa quando estabelece correlao entre uma teoria e
o interesse da classe que ela reflete, no qual resulta numa crtica classificatria,
manipuladora, e em ltima anlise, irracionalista, pois desemboca na condenao de toda
cultura, desmistificada como sistema de iluses socialmente necessrias, a servio da classe
dominante. (Rouanet, 2001, p. 104)
De outro modo, a crtica imanente mergulha no objeto, procurando examinar seu
contedo a fundo, luz de sua interao com o todo. A teoria crtica busca aplicar um
mtodo indutivo sui generis que procura o universal dentro do particular, e no acima ou alm
dele... Concomitantemente, a crtica imanente tem que se preservar da tentao do
idealismo, a que sempre esteve sujeita a crtica tradicional: a tendncia de fetichizar o mundo
da cultura, ignorando os condicionamentos da infra-estrutura. (Rouanet, 2001, p. 104) A
crtica imanente mais dialtica do que a transcendente, porm para continuar dialtica,
precisa se relativizar:

(...) compreendendo que ela prpria insuficiente, e que a prpria perpetuao da

distino entre a crtica que violenta, de fora, o seu objeto, e a que examina, de dentro,

23
suspeita; pois se a primeira caracterstica do pensamento que rotula e classifica, a
segunda caracterstica do pensamento tcnico, que hipostasia o objeto, ignorando sua
gnese. (Rouanet, 2001, p. 105)

Conclui Rouanet (2001) que a crtica enquanto imanente precisa desprender o

momento de verdade da ideologia, e concomitante revelar sua falsidade; lembrando que o que
falso, na ideologia, no seu contedo, mas a pretenso de corresponder realidade, nas
palavras de Adorno.
O terceiro e ltimo ponto de cruzamento entre a psicanlise e teoria crtica refere-se a
uma questo filosfica: a questo da no-identidade. Em Freud, apresenta sua forma mais
inflexvel ao elaborar sua tese da reconciliao impossvel entre os interesses do indivduo e
os da civilizao/cultura. Sua construo metapsicolgica gira em torno desse conflito, entre
desejo e realizao entre a realidade pulsional humana e as exigncias da cultura. A
psicanlise e a teoria crtica no oferecem promessas. Mas Freud acreditava na cincia que
viria a desmascarar as iluses e com a lucidez adquirir meios para tornar suportveis suas
condies materiais de existncia. O Deus logos da psicanlise e da teoria crtica, assim,
apresenta um deus impotente. Mas ambas tem sua utopia:

A identidade entre sujeito e objeto, entre desejo e realizao, impossvel no presente,

no est excludo, em tese, como possibilidade futura. O homem no livre; mas pode
tornar-se livre. No racional, mas pode tornar-se racional. esse modesto otimismo
que o freudismo partilha com a teoria crtica. (Rouanet, 2001, p. 112)

24
1.

MARCAS DA IMIGRAO NIPO-BRASILEIRA DEKASSEGUI NO JAPO

1.1

O sofrimento velado nos movimentos migratrios

A expresso dekassegui () formada pela unio da palavra deru () que

significa sair, com o vocbulo kasegu () que significa trabalhar para ganhar a vida.
No Japo, a expresso era utilizada para aquele indivduo que saa de sua comunidade para
tentar a sorte em outra regio, geralmente mais ampla e desenvolvida, portanto com maiores
promessas de prosperidade. Atualmente, no Japo, o termo dekassegui aplicado aos
trabalhadores estrangeiros temporrios que esto no pas com o propsito de ganhar dinheiro.
No Brasil, o conceito dekassegui passou a ser utilizado para denominar o movimento que se
iniciou em meados dos anos 80, referente imigrao em massa de descendentes de
japoneses, que partiram para o Japo, atrados pelas ofertas de altos salrios, com o objetivo
de enriquecer em pouco tempo e retornar ao Brasil. (Beltro & Sugahara, 2006)
Conforme Costa (2007), a demanda japonesa por trabalhadores estrangeiros iniciou
devido s carncias de mo-de-obra industrial na forma quantitativa pelas taxas
decrescentes de natalidade e qualitativa, pelo alto grau de educao e crescente rejeio da
populao nativa para o trabalho manual pesado.
Assim, os primeiros contatos para recrutar trabalhadores nipo-brasileiros foram
realizados pelos pioneiros nikkeis denominao utilizada para os japoneses que passaram a
viver regularmente no exterior (ou descendentes de japoneses nascidos fora do Japo) que
emigraram voluntariamente para o Japo em meados da dcada de 1980, atravs de contatos
familiares e sociais. Eles eram preponderantemente isseis (imigrantes japoneses) e nisseis
(filhos de imigrantes japoneses), que tinham facilidade para obter passaporte ou visto japons.
Por tambm possurem, em geral, um conhecimento razovel da lngua nipnica, puderam ser
empregados diretamente pelas grandes fbricas. (Costa, 2007)
Ocada (2006) traz uma realidade em que os trabalhadores dekassegui inseridos na
economia globalizada, so motivados no apenas pelo desejo de enriquecimento rpido, mas
tambm pelo sentimento de procura das razes. De qualquer modo, os dekasseguis
encontraram os trabalhos no qualificados nas empresas japonesas, cujo sucesso de
competitividade est relacionado adoo de novas tcnicas de organizao da produo, que
intensificam o trabalho e ampliam o controle sobre a mo-de-obra, dentro e fora do local de
trabalho.

25
Em outra pesquisa, Ocada (2000) tambm explica que a escassez de japoneses para
mo-de-obra no-qualificada remeteu imigrao de pessoas do sudoeste asitico e do
Oriente Mdio criando uma situao de desconforto por parte do governo japons, visto que
agredia os padres de homogeneidade e pureza racial altamente valorizados na cultura
japonesa. Este problema passou a ser resolvido com a busca de mo-de-obra supostamente
japonesa fora do Japo, nos pases em crise da Amrica-Latina. Por isso, a preferncia de
contratos de descendentes de japoneses que ocorrera no Brasil, motivada pela proximidade
tnico-cultural.
Assim, ficou destinado aos dekasseguis, os trabalhos de baixa qualidade, recusados
pelos japoneses e por eles denominados de 3K: kitanai (sujo), kiken (perigoso) e kitsui
(penoso). Os brasileiros incluem ainda outras duas caractersticas [a este tipo de trabalho]:
exigente [kibishii] e detestvel [kirai] (Rossini, 2004).
Beltro & Sugahara (2006) nos elucida de que Sasaki (1998) classificou a migrao
dos dekasseguis brasileiros para o Japo em trs perodos: pioneiro (meados da dcada de 80);
massificao (final dos anos 80 e incio dos 90); e consolidao das redes sociais (a partir de
meados da dcada de 90).

Em 2000, segundo dados do Ministrio da Justia do Japo, aproximadamente 265 mil

brasileiros viviam no Japo, remetendo anualmente entre US$ 1,5 e US$ 2 bilhes
para o Brasil. Os brasileiros representam o terceiro maior contingente imigrante no
Japo, atrs apenas dos chineses e dos coreanos. No Brasil, estes dekasseguis so
contabilizados como o terceiro maior grupo vivendo fora do pas. As remessas per
capita dos dekasseguis so bem superiores s de outros migrantes laborais. (Beltro &
Sugahara, 2006, p. 62 e 63)

A expresso enriquecer em pouco tempo foi bastante difundida e vrias pessoas se

iludiram com essa proposta. Os empreiteiros e outros interessados em ter lucro com a
migrao de dekasseguis utilizavam-se de propaganda enganosa para atrair nipo-brasileiros
para os servios denominados de 3 Ks (sujo, perigoso e penoso), referidos anteriormente.
No muito diferente que ocorreu com os bisavs, avs ou pais dos dekasseguis, a
imagem a seguir mostra a propaganda utilizada para atrair japoneses ao Brasil, em 1920
(figura 1, esquerda). Mesmo naquela poca, foi organizada uma forte mquina de
propaganda para tentar convencer os japoneses a deixarem seu pas de origem. A propaganda
para os dekasseguis contavam com vrios tipos de mdias, um exemplo ocorria nos jornais de
maior circulao (figura 2, esquerda).

26

Figura 1: propaganda enganosa

para atrair imigrantes japoneses Figura 2: propaganda enganosa para dekasseguis e cometimento de fraudes
para o Brasil (1920)
Figura 1: Fonte: http://www.brasil.gov.br/linhadotempo/epocas/1908/imigrantes-japoneses#4
Figura 2: Fonte: Kamogawa (2008, p. 31) Imagens do Jornal Nippo-Brasil 25 de nov. a 01 de dez. de 1994);
(06 a 12 de out. de 1995).

Kamogawa (2008) traz alguns relatos da poca: Do jeito que falavam para a gente,
parecia que existiam rvores de dinheiro no Brasil, brinca o vendedor aposentado Kasuhiko
Kato, que partiu da Terra do Sol Nascente, aos 8 anos. Massaru Ogino, 72 anos, assessor
parlamentar relembra que boa parte das famlias japonesas que emigravam para o Brasil
pretendia juntar recursos para poder retornar terra natal: As empresas que faziam o
transporte dos imigrantes espalhavam a propaganda enganosa de que todo mundo ficaria rico
depois de alguns anos trabalhando no Brasil. (sic)
J os dekasseguis, eles tinham acessveis propostas de empregos no Japo de inmeras
fontes: familiares, parentes, amigos, jornais, rdios, revistas, TV. Inmeros empreiteiros
tinham acesso direto para fazer suas propagandas. No bastasse a propaganda enganosa que
omitia as precrias condies de trabalho, havia golpes fraudulentos quanto prpria
existncia do trabalho no Japo. Uma das vtimas que conheo foi o meu tio materno que ao
chegar no aeroporto de Tokyo, teve seus documentos tomados e ficou refm da mfia
japonesa ou pessoas que se denominaram dessa forma. O pesadelo durou meses at ele
conseguir fugir e se restabelecer em outro lugar. E claro, ele no avisou ningum da famlia
para no preocupar ningum enquanto pareceu estar em risco. Como mostrado no jornal
acima, o abuso dos empreiteiros ocorria de forma deliberada, sem controle e proteo dos
governos japons e brasileiro desses indivduos e punio para os empreiteiros.
Mesmo com a mudana na legislao japonesa de imigrao, confirmada oficialmente
a partir de junho de 1990 ao passar a conceder o visto temporrio de longa estadia permitindo
a atividade econmica dos nipo-brasileiros dekasseguis no Japo tornando-os legalmente

27
aceitos no pas tal medida no garantiu um melhor acolhimento deles na terra dos seus
ancestrais.
Ocada (2006) em sua posterior pesquisa realizou uma anlise sociolgica atravs de
anlises dos relatos orais somadas a sua prpria experincia enquanto dekassegui, permitindolhe apresentar os condicionantes histricos e a imagem idealizada, que estruturaram para a
partida de trabalhadores nikkeis rumo ao pas de seus antepassados: Por trs do mito do
retorno oculta-se uma realidade de intensa explorao e desenraizamento. (Ocada, 2006, p.
08)
Relatos da dura realidade dos dekasseguis, como integrantes da mquina de produo,
no cho de fbrica, so expostos em seu trabalho. E para Ocada (2006), o problema da crise
da identidade problematizado, porque os inmeros casos de doenas psicossomticas, de
suicdios e de morte por overdose de trabalho referem-se a uma descompensao psquica que
para o pesquisador est relacionada a uma desestruturao identitria:

O esperado retorno ao pas ancestral revela-se um mito, no qual estes trabalhadores

descobrem suas reais condies de existncia, frente lgica da acumulao de
capital. No interior das fbricas, a incorporao de um adestramento produtivo
submete estes trabalhadores a um processo de despersonalizao, de homogeneizao
dos comportamentos e de supresso dos sentidos, ligados s noes de tempo e
espao. A despersonalizao do indivduo em favor do adestramento produtivo
contamina as relaes sociais dentro e fora do local de trabalho, causando grandes
repercusses sobre a sade mental dos trabalhadores. (Ocada, 2006, p. 10 e 11)

Nesse ponto da discusso em que se aponta uma quantidade significativa de

dekasseguis passando por descompensao psquica que se apresenta relacionada com a
questo identitria, no podemos deixar de pensar na histria dos seus ascendentes, que
carregaram os elementos culturais identificatrios e so modelos identificatrios (pai e me)
na transmisso filial.
Podemos utilizar as produes culturais dos imigrantes japoneses no Brasil como sinal
do sofrimento pela ruptura com a me-ptria suas razes. Os imigrantes japoneses passaram
a criar e a transformar o existente a partir da experincia nova com o novo lugar o Brasil,
mas trazendo de suas razes culturais o que no queria se perder.
Ocada (2006) expe ao senso esttico como uma forma de entender a expresso da
cultura e sensibilidade nipnica a poesia remonta o registro mitolgico e primrdios
histricos do Japo: No Kojiki (Registro dos Assuntos Antigos 712 d.C.) e no Nihonshoki

28
(Crnicas do Japo 720 d.C.), encontram-se 200 poemas cuja Antiguidade pode ser datada
no ano 400.

Como mostra o estudo de Barros (1988), a poesia est presente entre os japoneses
desde os primrdios de sua histria de 1.500 anos, ela surge to logo a cultura
japonesa comea a manifestar caractersticas prprias e nunca mais a abandonar. Os
poemas japoneses trazem, desde o incio, as marcas inconfundveis desta cultura.
Evoluem sem jamais abandonar suas formas tradicionais: so miniaturas, que reportam
fundamentalmente natureza, ao intimismo psicolgico, sutileza das coisas, seres e
pessoas; sugerem em lugar de descrever e, como a vida se caracteriza pela
impermanncia, so extremamente volteis. A brevidade e a aluso, carregadas de
sentido, so caractersticas centrais desta forma de poesia. (Ocada, 2006, p. 14 e 15)

Consideramos que a transferncia do haikai japons para um haikai brasileiro uma

forma de entender como tal adaptao cultural j expressa em si uma forma de sofrimento e a
ntima ligao com o sofrimento da perda e da separao o vnculo com suas origens, no
mbito social com as razes culturais; no mbito geracional, a busca de preservar os valores
da famlia; no mbito psicolgico, a ligao com o Outro materno (a cultura mtica).
O estudo de Ocada (2006, p. 16), ao analisar a adaptao da poesia japonesa para a
criao de uma poesia nipo-brasileira reflete:

De acordo com Mendona (1999), possvel observar atravs do haikai brasileiro, a

formulao de uma imagem idealizada do Japo, semelhante a um retrato. A
formulao desta imagem fotogrfica idealizada foi um dos mecanismos de defesa
acionados, no inconsciente destes imigrantes, para sobreviverem a esta dolorosa
ruptura com a terra natal. Este retrato idealizado persiste ainda hoje no imaginrio das
novas geraes, estruturando, consciente e/ou inconscientemente, esta busca das
origens no pas ancestral.

Esta busca do pas ancestral tentou preservar a cultura atravs dos mitos, o que muito
provvel fortaleceu sua transmisso inconsciente de forma ininterrupta, visto que os mitos
surgem para responder a alguns impasses da existncia de um grupo e constitui sua Sittlichkeit
(moralidade) encontrar o sentido do mito encontrar o significado da Sittlichkeit
(moralidade) do grupo cultural (Assoun, 2012); neste caso, dos japoneses.

29
O que poderemos entender no decorrer desta pesquisa que observar o processo
migratrio dos dekasseguis nos impeliu a investigar os elementos culturais de uma cultura
especfica a japonesa. Considerando a construo da teoria psicanaltica, mais
especificamente na lgica de que a ontognese recapitula a filognese aplicando-a vida
psquica, h uma lei simtrica que opera na psique individual como princpio de
prazer/desprazer no fundamento da economia cultural:

A psicanlise estabelece uma relao ntima entre todas essas produes psquicas dos
indivduos e das comunidades, postulando a mesma fonte dinmica para todas. Ela
parte da ideia fundamental de que a funo principal do mecanismo psquico
descarregar a criatura das tenses que se produziram nela devido a necessidades.
(Assoun, 2012, p. 65)

A partir da lgica descrita acima, podemos pensar que a migrao um fenmeno que
altera no indivduo, a forma de descarga de alvio de tenses, porque impelido a se adaptar ao
novo meio, sofre rearranjos no princpio do prazer e princpio da realidade. Se parte da
tarefa sempre resolvida atravs de uma satisfao obtida do mundo exterior tornando a
dominao do meio uma necessidade, em outra cultura pode haver um colapso de satisfao
pela dificuldade de dominao do meio desconhecido. Tambm h outra parte da necessidade
humana que se refere aos afetos, a realidade numa cultura conhecida j no permite
regularmente essa satisfao afetiva. No caso, numa cultura diferente, desconhecida/pouco
conhecida, tal satisfao se mostra muito mais deficitria.

1.2

O Luto Melanclico do Migrante

Carignato (2002) em sua pesquisa anterior nos ensina com o pensamento de Edmundo

Gomez-Mango (1991) de que o tempo do migrante sempre o de ruptura que se situa na

interseo da sua existncia com a histria a migrao produz uma diviso no tempo
histrico do sujeito: um antes e um depois uma ruptura no tempo. Orientado por um projeto
de trabalho ou de desenvolvimento pessoal, parte do seu pas, olhando para o futuro. No pas
de origem, o tempo estaciona no momento da partida. No estrangeiro, sua histria deixa de
existir. (Carignato, 2002, p. 260)
A mesma autora referindo-se ao luto freudiano no sentido de que o luto no se
constitui apenas da ausncia de um ente querido, mas inclui a perda de abstraes como pas,

30
liberdade ou ideal explica que o tempo do migrante tambm o tempo do luto, a ausncia
dos objetos que amava faz com que o indivduo se torne impedido de investir sua energia
libidinal em novos objetos de amor, manifestando intensa devoo ao objeto perdido. O luto
do migrante envolve pessoas, vnculos, objetos, hbitos e paisagens que permanecem vivos no
pas de origem, pois ainda existem, porm esto fora do seu alcance essa realidade faz com
que o migrante menospreze suas perdas, motivado pela esperana de um dia reencontr-las.

Ele no pode realizar o luto nem mesmo quando seus pais, depois da longa separao,
morrem na terra distante. No acompanhando os funerais, no observa os rituais da
despedida e do luto. S vai sentir a perda como aconteceu com os imigrantes
japoneses no Brasil na idade avanada quando sua vitalidade se esvai e os filhos,
tambm em busca de fortunas, partem como dekasseguis. (Carignato, 2002, p. 261)

O luto no elaborado pelos imigrantes japoneses na idealizao da terra nativa

repercutiu na ida dos filhos dekasseguis, consequentemente toda questo traumtica que
envolveu a imigrao japonesa (vividos por alguns como expulso do Japo) no incio do
sculo XX, implicou uma transmisso psquica do traumtico com todas as crenas, mitos e
tradies do iderio da cultura japonesa no processo crtico de imerso de uma cultura
aliengina a sua.
Percebe-se a vinculao do traumtico na transmisso psquica entre as geraes. Os
acontecimentos histricos traumatismos ocorridos com os imigrantes japoneses
repercutiram no comportamento das geraes seguintes. Carignato (2002) faz-nos supor que o
movimento migratrio dekassegui tambm trouxe situaes de violncia individuais (isoladas)
que impediram o luto restando ao indivduo uma posio melanclica nesse caso, o luto do
migrante pode se assemelhar melancolia em que o objeto perdido adquire carter ideal. O
indivduo melanclico no reconhece o objeto perdido, ele sente a perda, mas vive como se
esta no houvesse processado, impedindo o interesse de investir em novos objetos. Ele
estabelece uma identificao narcsica com o objeto perdido situao em que se no
consegue nomear a dor, uma dor que no passa.

No processo melanclico, manifesta-se a ambivalncia das relaes amorosas pela

qual o amor passa a ser idealizado e, sob a ao de impulsos sdicos, o dio
destinado degradao do objeto perdido. Como o sujeito est identificado com esse
objeto, corre o risco de sucumbir na depresso ou no suicdio. (Carignato, 2002, p.
262)

31
O que se passa de uma gerao para outra mostra uma questo central com a questo
identitria. A hostilidade historicamente no Japo estaria sendo descarregada ao outro nojapons. Por outro lado, a cultura impele os japoneses a se comportarem docilmente entre
eles, eles respeitam o ordenamento autoritrio de sua cultura do adeso fcil s
arbitrariedades que realizam, seguindo uma ordem mtica antiga que durante milnios foi
pautada na crena da prpria descendncia divina.
A falta e a saudade da me-ptria japonesa dos imigrantes japoneses no Brasil fizeram
com que indivduos e at grupos passassem a criar e realizar produes culturais japonesas na
nova terra Brasil. Suas recriaes no necessariamente representavam elaborao de um
processo de luto, porque praticamente todos pensavam que um dia iriam voltar ao Japo ou
tentaram criar um quase Japo no Brasil. deste tempo do luto do migrante que se refere ao
estar num limbo, porque no se tem um fim para o impasse de viver o passado e construir o
futuro ao desconsiderar o presente (que logo se torna passado). O indivduo no consegue
reconhecer a ruptura, as perdas, o tempo cronolgico e subjetivo as transformaes do
prprio eu. O luto no elaborado dos imigrantes japoneses pode ter relao com a ida dos
descendentes dekasseguis ao Japo, como exposto por Carignato (2002, 2004). Seguindo
valores de uma tradio milenar (devoo filial, gratido, honra, lealdade) para pagar uma
dvida impagvel, porque o tempo do luto inalcanvel, muitos viveram a sombra do objeto
agressor recair sobre o eu o Outro materno (a me ptria sua fora mtica idealizada).
Carignato (2002) explicita que a nao japonesa ou a me-ptria funcionaria como a
Coisa materna ou o Outro materno, ao mencionar a angstia o sinal do terror, no momento
em que os imigrantes japoneses no Brasil receberam a notcia da rendio do Japo aps o
genocdio de Hiroshima e Nagasaki, em 1946:

Sem a proteo do pai-imperador, os imigrantes ficariam merc da me-ptria,

idealizada de forma aterradora, pois ela chamara seus representantes diplomticos de
volta e abandonara os filhos que ousaram deixar seu territrio, no os admitindo de
volta. Da os imigrantes passarem a exaltar a me-ptria, glorificando-a e,
simultaneamente, invocarem a interveno dos deuses. (Carignato, 2002, p. 237)

Como Ocada (2006), entendemos que a questo identitria no movimento migratrio

desses indivduos tem esse carter traumtico e se expressa no pagamento de uma dvida
simblica que possui uma ligao com as razes da cultura japonesa como considerou
Carignato (2002) em sua pesquisa. Tal dvida simblica possui ligao com as razes da
cultura japonesa: a questo do autossacrifcio presente desde o Mito de Amaterasu mito

32
ligado fundao do Japo (estudado em 3.4 e 4.2). Autossacrifcio enaltecido durante o
bakufu ou xogunato (Carignato, 2002): o governo dos samurais que dominou o Japo por 700
anos, estruturado por um cdigo moral rgido denominado Bushid: O Caminho do
Guerreiro (perodo Tokugawa 1603-1868). A adeso ao sofrimento mediante indulgncia ao
outro (amae) sustentaram a prtica do seppuku ou haraquiri o suicdio ritualstico que punia
o samurai considerado culpado por faltas graves perante as leis do xogunato.
Carignato (2002) esclarece-nos que os donos do shon (propriedades rurais),
governantes de provncias, seitas budistas e xintostas que tambm possuam shon, passaram
a organizar os bushidan (grupos militares samurais). Estes grupos militares eram organizados
a partir de princpios confucianos de lealdade e devoo filial. Das comunidades rurais para a
organizao familiar, os grupos estruturaram-se com a fuso da moral da famlia com a do cl
e a do samurai. O bushid foi transmtido intergeracionalmente atravs da famlia e da
comunidade. A finalidade prtica do seppuku (suicdio ritualstico) era a de evitar a captura
pelos inimigos (evitar a desonra), cruis com os capturados. Com o crescimento do poder dos
samurais, o esprito guerreiro se fortaleceu, a ordem de no se entregar ao inimigo era um dos
fundamentais princpios o samurai foi ensinado a no temer a morte. A famlia do samurai
regida tambm por esse cdigo moral educava os filhos para cumprir e enaltecer os princpios
de lealdade e devoo filial, coragem e autodisciplina.

1.3

A Transmisso Transgeracional O Traumtico na Migrao Dekassegui

Conforme Carignato (2004), a migrao pode favorecer o agravamento dos

sofrimentos psquicos na medida em que os referentes culturais e psquicos simblicos

passam a ser questionados ou invalidados pela mudana geogrfica de um pas para outro ou
no mesmo territrio.
H tambm a possibilidade da transmisso psquica de uma gerao outra com apoio
da gerao precedente:

Ela identifica dois tipos de transmisso psquica: uma intergeracional, em que o

material recebido da gerao anterior metabolizado e, transformado, passa para a
gerao seguinte; e a transgeracional, em que a herana recebida no transformada e
simbolizada formando lacunas e vazios na transmisso que atravessam vrias
geraes. (Correa apud Carignato, 2004, p.80),

33
Assim, diversas situaes de violncia, no mbito intrafamiliar agresses sexuais e
outras ou no mbito da sociedade guerras, genocdios, ditaduras, misria, geram
traumatismos difceis de serem elaborados psiquicamente, resultando no silncio ou na
ruptura dos diversos vnculos geracionais.

(...) o silncio da violncia ou ruptura dos diversos vnculos geracionais o

denominador comum que percorre a falta de inscrio do sujeito na sucesso das
geraes e no tecido grupal comunitrio, limitando ou impedindo o acesso aos
processos de simbolizao que organizam a cadeia de significantes. (Correia apud
Carignato, 2004, p. 80)

Os indivduos passam a formar defesas especficas, tais como: denegao, clivagem ou

projeo que surgem a fim de lidar com os traumatismos acumulativos no nvel da
transmisso geracional: so construdos segredos que so passados como herana para as
geraes seguintes: A continuidade geracional e a constituio subjetiva dos herdeiros
podem estar apoiadas nos desgarramentos da filiao e nos restos da herana proibida,
esquecida ou mantida em segredo. (Carignato apud Correa, 2004, p. 81)
Ao pensar sobre as ideias de Correa sobre as fontes de traumatismos no
metabolizados com os exemplos do Holocausto judaico e a ditadura militar argentina,
Carignato (2004, p. 81) inclui tambm a migrao ao considerar como as rupturas dos
vnculos familiares e culturais so tratadas superficialmente ou mesmo negadas:

A forma (denegao, clivagem, projeo) como os migrantes lidam com as rupturas e

os conflitos culturais e familiares ser transmitida a seus filhos. Os aspectos no
metabolizados podem se transmitir transgeracionalmente, como lembrou Correa, na
forma de vazios e lacunas, alcanando a terceira ou quarta geraes. A transmisso
no direta. Transpe por uma ou duas geraes que respondem com sintomas. (...)
com as diversas formas de sintoma que os nikkey brasileiros respondem aos conflitos
internos no elaborados psiquicamente. Nas crises familiares intergeracionais, o filho
pode ser pressionado pelos pais a emigrar ou, ele mesmo, opta pela emigrao. No
Japo, ao competir pelas horas extras e pelo espao no sistema produtivo japons, as
pequenas diferenas tornam-se alvos para falsos conceitos de si e do outro,
intensificando o preconceito e a discriminao que j faziam parte da herana familiar
e cultural. Eles se tornam, ao mesmo tempo, autores e vtimas do preconceito.

34
Assim, Carignato (2004) nos assinala que o processo migratrio dekassegui pode ser
efeito de traumatismos no metabolizados entre as geraes. Na histria do Japo, a vida em
comunidade era calcada em fortes princpios e valores cntricos, os japoneses hostilizaram ou
ridicularizaram vizinhos coreanos e chineses, descarregando a agresso nestes grupos sociais,
fortalecendo seus laos internos. Essa herana cultural interferiu na herana psquica sob
efeito traumtico:

Os imigrantes japoneses transplantaram essa forma de vida comunal e procuraram

superar o enfraquecimento dos laos sociais com o seu pas provocado pela distncia e
rupturas polticas, desenvolvendo forte intolerncia aos que no pertenciam ao mesmo
grupo de origem. Os filhos cresceram em meio a essa intolerncia e na ambigidade
da rejeio e submisso aos valores paternos. Com as rupturas provocadas pela
nova migrao, os conflitos se intensificam acumulando um grau intenso de excitaes
que

buscaram

escoamento

pela

via

somtica

doenas

ou

sintomas

psicossomticos, pela via psquica fobias e idias persecutrias ou pela via social
agresso, preconceito e rivalidade entre grupos. (Carignato, 2004, p. 82)

Pensamos que o dekassegui ao chegar no Japo (inconscientemente na busca da meptria amae) sofreu a hostilidade do cl fraterno, a intolerncia dos japoneses nativos que
historicamente reagem com hostilidade contra intrusos, descarregando suas pulses agressivas
nos no-japoneses. O traumtico em seu aspecto de compulso repetio se deu no
encontro do dekassegui com o Japo, uma terra ancestral h muito t
empo perdida pelos seus ascendentes sem possibilidade de elaborao do luto. Essa
ruptura traumtica (me terra, sentimento de amae) que provavelmente foi reeditada quando
da migrao dekassegui.

1.4

O Preconceito e o Traumtico na Experincia Migratria Dekassegui

A sociloga Sasaki (2010), interpretou dados e fontes do passado histrico para buscar

entender o presente em relao a construo da identidade dos brasileiros de origem japonesa.

Concluiu aps vasta investigao histrica sobre o Japo desde a Era Meiji (1868) que tal
contextualizao foi fundamental para refletir em que medida a Histria interfere ou
influencia na construo de identidade dos brasileiros no Japo no incio do terceiro milnio.
(Sasaki, 2010, p. 375)

35
A hiptese central de sua tese que a relao de alteridade, baseada na superioridade
do povo japons, construda por eles na relao com os povos asiticos colonizados durante o
perodo imperialista na sia Oriental e marcado por guerras na primeira metade do sculo
XX, permaneceu como trao da cultura poltica japonesa atual. Ou seja, a superioridade do
povo japons que permanece na base das relaes de alteridade dos japoneses com os atuais
imigrantes brasileiros no Japo. Isso explica porque os dekasseguis no so inseridos na
sociedade japonesa so cidados de segunda classe, eles esto condenados a ficar sempre
margem.
Sasaki (2010) apresentou um estudo dos grupos minoritrios do contexto colonial
japons (coreanos, ainus, okinawanos, ryukyuanos) e os burakumin, esclarecendo que uma
falcia falar sobre a homogeneidade e a niponicidade (nihonjinron) que intentou configurar
uma identidade nacional japonesa distinta. Os estudos dos grupos minoritrios mostraram a
crena a respeito da superioridade dos japoneses (transmitida pelo jus sanguinis, ou seja, a
consanginidade) assim como ocorre na genealogia divina que sustenta o poder imperial
atravs da fora mtica (Amaterasu). H na histria milenar japonesa, a presena macia do
preconceito dos japoneses que se consideram superiores em relao a esses grupos
minoritrios, apesar dos esforos polticos seculares que buscaram a reintegrao destes na
sociedade japonesa.
O estudo de Sasaki (2010) nos faz pensar sobre como o preconceito voltado para os
grupos minoritrios, apresenta uma sociedade etnocntrica e intolerante em relao aos
considerados no-japoneses. No caso, os dekasseguis que teoricamente estariam sendo
aceitos pelo Estado japons at para dirimir os conflitos interraciais e polticos, so um grupo
a mais para a sociedade japonesa suplantar.
O preconceito e o traumtico se casam na experincia migratria dos dekasseguis
nesse ponto. No encontro com a cultura japonesa, necessariamente os dekasseguis tem uma
experincia com o traumtico no que no foi metabolizado nas geraes anteriores. Em alguns
casos, este encontro resulta no silenciamento dos indivduos sinal de que no foi possvel
construir uma resposta metafrica, um sintoma atravs do qual o sofrimento pode ser
expressado e endereado uma demanda. (Rosa et. al., 2009)
A clnica do traumtico para Rosa et. al (2009) pressupe abordagem da angstia e o
luto, sendo que as prticas psicanalticas propostas so modalidades de resistncia coletiva
que permitem resgatar as condies para a elaborao do luto, alm de revelar estratgias que
levam em conta:

36
(...) as pr-condies scio-polticas e subjetivas necessrias para a elaborao do luto,
para fazer valer a dimenso do desejo, melhor defesa contra o gozo mortfero. Essas
pr-condies podem ser realizadas na clnica estrito senso ou por meio de prticas
coletivas de modo a permitir a produo de ato que toca dimenses do real, simblico
e imaginrio, contornando e significando aquilo que, por vezes, negado socialmente.
Restituir um campo mnimo de significantes que possam circular, referidos ao campo
do Outro, permite ao sujeito localizar-se e poder dar valor e sentido sua experincia
de dor, articulando um apelo que o retire do silenciamento. (Rosa et al, 2009, p. 507)

Consideramos que h um aspecto contrrio na cultura japonesa que dificulta a sada

desse silenciamento propiciando uma sada para o sofrimento. Est presente na histria da
cultura japonesa, praticado desde tempos imemoriais o silncio voltado para a indulgncia
ao outro (sentimento de amae3), aos costumes e s prticas meditativas e exerccios de
autocontrole do corpo e da mente enquanto tcnicas de guerra ou de elevao espiritual. O
silenciamento dos dekasseguis pode estar preso a aspectos ancestrais culturais (apresentado no
captulo 3) e na prpria lngua japonesa h expresses que se referem dualidade que
incentiva um comportamento social em que o eu privado e o eu pblico no se misturam:
omote (frente) e ura (verso), tatemae (o que se quer dizer) para honne (o que se diz), e giri
(dever) para ninjo (sentimento), segundo Kitayama (2011).
O silenciamento pode tambm ser efeito do susto traumtico em que posteriormente
houve uma negao do ocorrido gerando a impossibilidade da elaborao psquica. Podemos
analisar de que a negao ou o silenciamento obedece ao mesmo princpio na cultura
nipnica: deve-se ao culto dos antepassados que est ligado ao esprito invencvel expressado
pelo conceito Yamato Damachii - o esprito japons ligado devoo ao imperador,
utilizada desde o perodo Heian (794-1185). Carignato (2002) nos lembra que tambm foi
utilizado como doutrina poltico-militar significando o esprito corajoso, ousado e indomvel
do povo japons. Derivado desta ideia, o termo Gambar! (fora, coragem) tambm
expressa uma forma bastante utilizada por imigrantes japoneses para incentivar a pessoa que
vai prestar um exame, passar por uma competio ou que est passando por dificuldades.

O estudo do conceito de amae desenvolvido no subcaptulo 4.1, nesta pesquisa.

37
1.5 O Desmentido nas Migraes
H um outro aspecto que pode vir a se aproximar com o que ocorreu com os
dekasseguis a partir da experincia migratria. Mesmo aqueles que conseguiram se expressar
colocar os afetos, significar a experincia, colocar o sofrimento em palavras, na busca de
localizar-se

subjetivamente,

suas

experincias

no

foram

reconhecidas

inter

intrageracionalmente. Ou seja, houve nesse caso, o que Ferenczi (1933/2011) entende por
traumtico: o traumtico no estaria na ocorrncia de um evento, e nem mesmo no seu grau
de violncia, mas sim em algo que pode se dar ou no a posteriori. J Gondar (2012)
remete a originalidade de Ferenczi em atribuir ao desmentido (Verleugnung) a vivncia do
trauma:

O pior realmente o desmentido, a afirmao de que no aconteceu nada, de que no

houve sofrimento (...) isso, sobretudo, o que torna o traumatismo patognico. (...) Por
desmentido entenda-se o no-reconhecimento e a no-validao perceptiva e afetiva da
violncia sofrida. Trata-se de um descrdito da percepo, do sofrimento e da prpria
condio de sujeito daquele que vivenciou o trauma. Portanto, o que se desmente no
o evento, mas o sujeito. (Ferenczi apud Gondar, 2012, p. 195 e 196).

O que ocorre na fala dos dekasseguis que mesmo que se expresse o sofrimento, ele
no reconhecido pela coletividade, porque normal um japons suportar o que tiver que
ser. O esprito japons (Yamato damachii) que j havia sido utilizado com funo
militarista, permanece nas geraes seguintes com os ensinamentos dos pais e da comunidade
nipnica. O silenciamento obrigatrio na manuteno da tradio que coloca o indivduo
como um ser invencvel, inatingvel, quase uma divindade (pelo menos, filho de uma
divindade).
Gondar (2012) relembra que Ferenczi ao estudar a criana abusada e a histria
familiar, o foco no era os personagens da trama, mas as relaes:

Relaes de poder, de dependncia, de desvalorizao, de desrespeito; em suma,

relaes polticas, na mesma medida em que afetos como vulnerabilidade,
ambivalncia, humilhao e vergonha podem ser considerados, como prope Homi
Bhabha, afetos polticos (Bhabha, 1994). Poderia ento a noo de desmentido ser
aplicada em situaes mais amplas, como as que dizem respeito a coletivos ou
sociedades? E de que modo? (Gondar, 2012)

38
A autora supracitada abre caminho para pensarmos sob a perspectiva do trauma social
na experincia dekassegui utilizando os estudos do socilogo Kai Erikson que criou o termo
em 1976, ao pesquisar zonas devastadas por acidentes ecolgicos ou violncia humana com o
objetivo de observar como as comunidades reagiam a estes eventos. Pensava que a
comunidade poderia se fortalecer aps uma catstrofe compartilhada, ao celebrar que no
estaria totalmente destruda. Ao contrrio, dois aspectos interligados surgiam nos relatos dos
sobreviventes: em primeiro lugar, Erikson encontrou pessoas que passavam a vigiar o seu
entorno, como se o mundo se tornasse perigoso de forma permanente; em segundo lugar, as
pessoas falavam que haviam adquirido uma sabedoria:

O preo dessa sabedoria era, no entanto, a perda da f na boa vontade dos demais e no
sentido comum que sustenta os laos comunitrios. como se elas agora pudessem
enxergar claramente o que a cultura e a vida em comunidade procuravam ocultar: os
riscos reais do mundo entorno (Erikson apud Gondar, 2012, p. 197).

A autora faz equivalncia dessa sabedoria descoberta na fala dos entrevistados de

Erikson aos bebs sbios de Ferenczi, ligada ao efeito que o trauma acarreta: uma sabedoria
repentina que no plano emocional e intelectual, permite que uma parte da pessoa amadurea
de repente.
Gondar (2012) menciona a sagacidade de Erikson ao concluir que o trauma coletivo
destri o que duramente e fragilmente conquistamos durante a infncia: a confiana bsica.
Todos estaramos rodeados por capas de confiana que se irradiam em crculos concntricos
como ondas de um lago. O trauma pode chegar a destruir todos esses crculos:

A experincia do trauma pode significar no s uma perda de confiana no eu, como

uma perda de confiana no tecido circundante da famlia e da comunidade, nas
estruturas do governo humano, na lgica mais geral em que vive a raa humana e nos
caminhos da natureza mesma. (Erikson apud Gondar, 2012, p. 197)

Nos dois tipos de catstrofes naturais e humanas, mesmo nas catstrofes naturais,
elas envolviam erros humanos ligados ao desastre, por negligncia, m-f ou sordidez. A
atividade do grupo empresarial responsvel, por exemplo, era de se defender atravs de
advogados com o propsito de fugir da sua responsabilidade. A quebra da confiana em si e
no mundo das vtimas ocorria por esta atitude do outro. O traumtico necessariamente
encontra-se na relao humana:

39
As catstrofes que provocam desagregao na comunidade no seriam as provocadas
por acidentes naturais; essas poderiam at mesmo reforar os laos entre seus
membros. As situaes traumticas que destroem os vnculos so as provocadas por
outros seres humanos que no reconhecem o seu erro. nesses casos que se produzem
nas vtimas os sentimentos de aniquilamento dos quais elas dificilmente se recuperam.
(Erikson apud Gondar, 2012, p. 198)

Nesse sentido, concordamos com Carignato (2004) de que a migrao dekassegui

possui relao com a transmisso psquica de traumatismos no elaborados entre as geraes
propiciados pelo silenciamento e a banalizao das rupturas de vnculos familiares e culturais
ligados ao esprito japons associado a uma falsa invulnerabilidade humana.

Considerar o reconhecimento como o avesso do desmentido implica dizer que efeitos

traumticos podem ocorrer quando algum no reconhecido na sua condio de
sujeito. De fato, no possvel uma posio neutra a este respeito: ou se reconhece
algum ou se o desmente, sendo a neutralidade uma atitude produtora de desmentidos
atitude para a qual Ferenczi j teria nos alertado, ao escrever o quanto a
insensibilidade ou a frieza dos analistas pode ser traumatognica. (Gondar, 2012, p.
200)

A experincia do desmentido corrobora com a impossibilidade da elaborao dos

sofrimentos, desejos, sentimentos relacionados aos efeitos da migrao nos indivduos.
Talvez, por isso, a experincia de ir e vir, de o indivduo migrar incessantemente repete a
violncia pela falta de reconhecimento desse encontro com o real. Uma das expresses da
repetio desse traumtico o trabalho excessivo e de carter de explorao/abusivo das
diferentes geraes migrantes nipo-brasileiros, associada ruptura com a terra natal sem
elaborar as perdas identificatrias que acarretam a perda de localizao subjetiva.
Essa experincia configura-se no nvel do traumtico uma repetio da situao em
que o indivduo imigrante se deparou com o trabalho excessivo e explorao aquele cansa
os corpos e definha mentes e coraes, permitindo ser tratados de forma subumana,
transformados em autmatos. Como possvel que sucessivas migraes de japoneses que
enfrentaram aqui no Brasil o regime de semi-escravido nas lavouras permanecem vivendo
choques migratrios nesse ir e vir compulsivo?
Podemos entender que essa transmisso transgeracional do traumtico dos imigrantes
japoneses e dekasseguis possui relao com o autossacrifcio para atender o Outro materno da

40
cultura japonesa (o conceito de amae e o Mito de Ajase explicar essa nuance na
subjetividade japonesa). A manuteno da ptria japonesa pede sacrifcios de alguns esses
alguns nunca sero tratados como filhos legtimos dessa me-ptria, o que pode ser
interpretado como uma experincia do desmentido duas, trs geraes de indivduos que
repetem a experincia do desterro sem o reconhecimento da experincia violentadora
configurando o trauma ferencziano. Esse no reconhecimento da identidade ancestral se
configura como traumtico, especialmente porque exige um autossacrifcio, e principalmente
a repetio da indulgncia ao Outro materno (sentimento de amae conceito que ser
explicado no captulo 4).
Conclui-se que esse traumtico/traumatismo se configura no apenas atravs dos
segredos que no foram expostos ou do susto traumtico que resultou no silncio mortfero
dos dekasseguis sabe-se que mesmo quando determinados segredos puderam ser falados,
simbolizados, no foram reconhecidos pela coletividade, no tiveram inscrio no social, por
isso, o desmentido e a repetio.
O traumtico estaria presente na histria entre as geraes, o que remete ao passado
dos ascendentes dos dekasseguis, ao encontro dos imigrantes japoneses com todas as
dificuldades encontradas para se adaptarem e se estabelecerem no Brasil. O acontecimento
marcante que pode ser considerado como mais traumtico durante a experincia da imigrao
japonesa no Brasil refere-se ruptura com a terra nativa quando da derrota japonesa na
Segunda Grande Guerra.
Para reforar que o fenmeno dekassegui no foi apenas motivado pelas questes
econmico-sociais, mas tambm por necessidades psicolgicas atreladas a uma transmisso
psquica entre geraes no metabolizadas, adentramos no captulo seguinte que aborda uma
parte histrica dos ascendentes dos dekasseguis, ou seja, algumas marcas da imigrao
japonesa no Brasil.

2. MARCAS DA IMIGRAO JAPONESA NO BRASIL

2.1 Marcas do Preconceito em relao Imigrao Japonesa no Brasil
Os dados histricos da imigrao japonesa no Brasil referem-se aos estudos de duas
historiadoras: Maria Luiza Tucci Carneiro e Marcia Yumi Takeuchi que organizaram a obra
Imigrantes Japoneses no Brasil Trajetria, Imaginrio e Memria (2010).

41
Primeiramente, a apresentao dos dados histricos da imigrao japonesa no Brasil
tem o intuito de contribuir para uma anlise aproximada da realidade de grande nmero de
indivduos que compuseram este processo imigratrio. Em seguida, a exposio do estudo do
preconceito sob aspectos da teoria crtica da sociedade atravs da pesquisa social emprica de
La Personalidad Autoritaria (1965) ser apreciada a fim de trazer um estudo sobre o
preconceito sob aspectos subjetivos e no somente sob aspectos objetivos histricos,
polticos, econmicos, scio-culturais.
O preconceito ser estudado pela abordagem psicanaltica com a contribuio dos
estudos frankfurtianos de Adorno et. al. contidos em La Personalidad Autoritaria (1965)
cuja pesquisa social emprica mudou as concepes de fazer pesquisa na rea de cincias nas
humanidades e cincias sociais. Embora bastante criticada por se tratar de uma pesquisa
quantitativa e, portanto, desnecessria viso de tericos filsofos que no necessariamente
precisam coletar dados para elaborar teorias, comprova-se que a pesquisa emprica realizada
pelos pesquisadores Theodor W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson e R.
Nevitt Sanford mostrou-se alm da anlise de dados estatsticos porque se empenharam a
utilizar mtodos (questionrios, entrevistas e estudos de casos) que viabilizassem uma anlise
qualitativa do fenmeno estudado com a pretenso de que a investigao pudesse tomar
importncia prtica imediata, destarte, visava corroborar com uma transformao radical na
sociedade a partir da conscincia social que superasse falsas realidades.
A hiptese dessa investigao foi pensar a relao da histria da humanidade com a
histria dos indivduos suas personalidades e como seria compreensvel entender tal relao
dialtica na anlise do fenmeno social do preconceito, com a contribuio dos estudos sobre
a formao psquica, ou seja, relevando os aspectos subjetivos desses indivduos na
elaborao da histria. Esta lgica mudou a nfase da Teoria Crtica em geral para o estudo do
fascismo em particular, no ignorando os fatores scio-econmicos objetivos estudados pelo
Marxismo, mas problematizando o fenmeno para uma sada (talvez uma proposta utpica)
para a reeducao. Sim, Horkheimer no prefcio da obra (1965) expe que sua expectativa e
dos demais envolvidos em relao pesquisa apresentada viesse encontrar um lugar na
histria da interdependncia entre cincia e clima cultural (Adorno et al., 1965, p. 20) e ao
ampliar o estudo do preconceito sob luz de outras disciplinas, da mesma forma, se ampliaria
as possibilidades de combater o problema com mtodos genuinamente educativos (prefcio
da obra).
Parte da histria retratada anterior imigrao japonesa no havia ainda sido revelada
possivelmente porque se sabe que a histria um campo de saber determinado por crenas,
ideologias e interesses do presente. O centenrio da imigrao japonesa parece ter incentivado

42
a busca de documentos oficiais pelas historiadoras para que a histria fosse retratada mais fiel
aos acontecimentos da poca. Tais descobertas deram o mote para apresentar e analisar na
primeira parte da pesquisa, nuances da histria da imigrao japonesa e sua relao com o
preconceito.
Ao contrrio que fez Agnes Heller que analisou o preconceito sob grande influncia da
concepo marxista da histria, fazendo prevalecer as caractersticas sociolgicas (Miranda,
2007, p.01), a anlise do preconceito a partir de documentos oficiais brasileiros recmdescobertos, ser interpretada tendo como foco, as caractersticas psicolgicas dos indivduos
que compuseram a histria. O preconceito naquele contexto (primeira dcada do sculo XX)
serviria como nascente da ideologia fascista que atingiu seu cume na dcada de 30, tal adeso
massa ocorreria por necessidades psicolgicas dos indivduos de forma inconsciente. Estes
indivduos aderiam massa por identificao ao lder (sua representao) ou o ideal (a nao)
conjugado com a promessa de uma nova raa liberta de sofrimento e limitaes (doenas e
debilidades) e um futuro coletivo prspero e desenvolvido. Freud (1921) em Psicologia das
Massas e Anlise do Eu explica essa ligao libidinal com o objeto (o lder), inspirada nos
primeiros objetos de amor. A psicanlise conhece a identificao como a mais antiga
manifestao de uma ligao afetiva a uma outra pessoa. (1921/2008, p. 46)
Os imigrantes japoneses no Brasil, numa terra longnqua e estranha, foram alvos do
preconceito como mostra os registros legais e segundo a interpretao das historiadoras
citadas no integravam o projeto tnico-poltico da repblica recm proclamada.
Em 18 de junho de 1908, o navio Kasato Maru trouxe 781 imigrantes japoneses que
iniciaram sua histria no Brasil. O contexto econmico indicava a valorizao do preo do
caf na primeira dcada do sculo XX e a escassa mo-de-obra era conseqncia da queda da
migrao europia somada a recm liberdade dos negros que teriam dificuldades de se
adequar enquanto trabalhadores livres. Em 1902, o governo italiano proibiu a imigrao por
decreto devido a denncias de explorao e de maus tratos de fazendeiros que acostumados
com o sistema escravista, no reconheciam os direitos dos colonos italianos. Pela situao
adversa e mobilizao, muitos italianos foram expulsos nessa poca acusados de anarquismo.
Diante disto, imigrantes japoneses passaram a substituir os italianos para resolver o problema
na produo cafeeira. (Takeuchi, 2010, p. 25 e 26).
Apesar de aparentemente parecer uma soluo, tal substituio de imigrantes tinha
ainda dois fatores dificultadores contra essa alternativa asitica: a fracassada tentativa de se
introduzir imigrantes chineses ainda no Imprio e o temor de que a entrada de uma
significativa corrente migratria japonesa pudesse afetar a composio tnica futura da raa
brasileira. (Takeuchi, 2010, p. 26).

43
Percebe-se que apesar das diferenas culturais, chineses e japoneses estariam sendo
considerados equivalentes, sendo possvel interpretar a existncia de uma viso estereotipada
de que asiticos so todos iguais o preconceito vista sobre a cultura oriental
considerada extica no sentido positivo apenas quando convinham aos interesses ligados
aos ideais ocidentais.
O pensamento ocidental apresentava-se desde os primeiros contatos com a etnia
japonesa uma dualidade de apreender seus aspectos culturais e a forma de prover-se no
mundo:

No Brasil, o japonismo adquiriu certas especificidades devido ao incio da corrente

imigratria japonesa em 1908, especialmente no que tange a dois aspectos: o exotismo
moderno e o exotismo pitoresco: imagens utpicas ligadas aos costumes tradicionais,
usos e a moral de um povo visto como participantes de uma mesma cultura e histria,
que desconhecia a contradio, apenas a harmonia; a admirao pela rpida
modernizao do Imprio japons, ou seja, a metamorfose de uma sociedade feudal
para uma potncia econmica. Nesse sentido, o Japo passou a servir de modelo para a
repblica brasileira, recm-proclamada, que ansiava tambm figurar entre as principais
naes do mundo e vislumbrava a possibilidade de obter a homogeneizao de seu
povo. (Takeuchi, 2010, p. 29)
Por conseguinte, tomar como modelo a modernizao japonesa, almejar o alcance de
seu xito econmico e homogeneizar a nao brasileira estaria no rol dos principais propsitos
republicanos poca.
No entanto, no seria a etnia japonesa a bem-vinda a integrar este planejamento da
nova repblica no Brasil. As elites brasileiras poltica e econmica buscavam inserir o pas
no rol das naes modernas sob conditio sine qua non, a eliminao do sangue negro e
indgena da populao concebidos como responsveis pelo atraso econmico e cultural. E a
etnia japonesa seria comparvel a uma raa inferior equivalente indgena comprovada pelo
decreto n. 528 que regulamentou o servio de introduo de imigrantes no Brasil e estabelecia
a livre entrada de indivduos aptos para o trabalho, desde que no fossem criminosos e desde
que no fossem: os indgenas da frica e da sia. Esses somente poderiam ingressar no
territrio nacional mediante autorizao do congresso nacional., expe o documento.
(Takeuchi, 2010, p. 27) Haveria um projeto tnico-poltico incipiente j no Imprio que
restringia a entrada de origem japonesa que seriam comparados com indgenas asiticos e,
portanto, indesejados, desprezados.

44
Assim, evidencia-se a ambivalncia em relao etnia japonesa entre um povo que
poderia ser admirado e aceito ou desvalorizado e rejeitado at culminar no acirramento do
preconceito. Ou seja, mesmo com o modismo japons, que influenciou as artes, dentre as
quais a pintura e a arquitetura europia, sendo o movimento impressionista francs,
representado por Claude Monet, Edgar Degas, Edouard Manet, Camille Pissarro e Henri de
Toulouse-Lautrec, o exemplo mais conhecido. (Takeuchi, 2010, p. 28), o extico
transformaria-se rapidamente em estranho estrangeiro inimigo.
Mesmo havendo o predomnio do extico no imaginrio brasileiro, a partir de dados
histricos comprovados por ofcios, correspondncias, contratos trazidos pela historiadora
supracitada; o ingresso de japoneses no Brasil aparentava ser ameaa poltica e racial at
mesmo antes de desembarcarem no porto de Santos. O que contribui com esta afirmao o
lapso de tempo representado entre a assinatura em Paris do Tratado de Amizade, Comrcio e
Navegao entre o Brasil e Japo, em 5 de novembro de 1895, e a efetiva imigrao japonesa
no Brasil iniciada em 18 de junho de 1908. (Takeuchi, 2010, p. 34)
Os japoneses antes de ingressarem no Brasil, foram tratados em alguns documentos
explorados pela autora como inassimilveis e consideraes de ordem eugnica foram
realizadas por Luis Guimares encarregado de negcios no Brasil em Tquio. Em ofcio
para o Baro do Rio Branco, o diplomata afirmava que o cruzamento com uma raa inferior,
resultaria em degenerao, o abastardamento, o hibridismo (Of. n.4 de 4 de dezembro de
1906 apud Takeuchi, 2010, p. 38) e tambm os tratou como gente soberba, agressiva e
chicaneira. Em outro ofcio complementou que: Os japoneses, Sr. Ministro, permanece por
toda a vida japons; espio de nascena, nosso inimigo pelo sangue, orgulhoso at a
morte, semeador de todo tipo de discrdias. (Of. s/n, 22 de junho de 1908 apud Takeuchi,
2010, p. 39)
Cabe relevar ainda que a imigrao japonesa tambm foi influenciada por crises
extraterritoriais. As restries impostas pelos Estados Unidos com a mobilizao do
movimento anti-nipnico na Califrnia, suscitaram a preocupao com relao aos japoneses
empobrecidos. Assim sendo, o Japo passou a incentivar a emigrao de seus nacionais
devido aos seguintes fatores: a exploso demogrfica no Imprio e a misria na zona rural,
fatores agravados com o retorno dos soldados vitoriosos ps-guerra contra os russos, em
1905; e a excluso dos camponeses do sistema econmico originado pela Restaurao Meiji
(1868). Esses camponeses passaram a ver a sada de sua terra natal como uma possibilidade
de melhoria de vida. Dessa forma, um conjunto de contingncias ocorridas no Japo, Estados
Unidos e Brasil propiciaram o processo migratrio Japo-Brasil (Takeuchi, 2010, p. 39)

45
Os primeiros imigrantes japoneses seriam os estrangeiros mais reconhecidos como tal,
sua aparncia fsica, seus costumes, a lngua, formas de expresso eram extremamente
estranhos cultura ocidental. Nucci apud Miwa (2006, p. 35) nas palavras de Jos Roberto
Franco Reis, relembra como na dcada de 20, a invaso amarela era tratada: a imigrao
japonesa passou a ser atacada pela cincia o japons foi sendo manifestamente carimbado,
pelo discurso cientfico, como portador de molstias de toda ordem, foco de infeces
morais, orgnicas e psquicas, que portanto, condenava-o irremediavelmente como corrente
imigratria.
Miwa (2006) traz fatos relevantes referentes ao projeto nacional republicano dentro
deste contexto:
Uma campanha antinipnica tomou corpo e desencadeou diversos debates no
Congresso nacional. Mdicos como Xavier de Oliveira, Miguel Couto, Arthur Neiva,
o jornalista e escritor Vivaldo Coaracy, o major Aristteles de Lima Cmara e o
socilogo, historiador e jurista Oliveira Vianna foram todos ferrenhos opositores da
imigrao japonesa pautados em argumentos considerados cientficos, e grandes
defensores da integridade do pas. (MIWA, 2006, p. 35)

Outro estudo denominado A Biotipia do Imigrante Ideal: nem negro, nem semita,
nem japons da historiadora Maria Luiza Tucci Carneiro (2010) atravs de documentos
inditos reafirma que o processo imigratrio de japoneses no Brasil no pode ser considerado
homogneo e de fcil integrao realidade brasileira. A autora analisa que diferentes formas
de representao do imigrante japons lhe foram atribudas desde o final do sculo XIX:

Sua identidade de cidado desejvel ou indesejvel por sua raa, cultura, moral ou
religio foi sempre construda pela diferena em relao ao outro. Dependendo dos
interesses em questo, o japons foi visto como estrangeiro inassimilvel, atrasado,
grosseiro ou ento, como o sdito de uma nao imperialista e poderosa. (Carneiro,
2010, p. 64)
Na histria republicana, a resistncia assimilao gerou situaes de conflito. As
elites agrrias e polticas desejavam conformidade e subservincia dos imigrantes: O
discurso oficial e cientfico acerca do imigrante se fez, principalmente durante esse perodo,
fundamentado na ideia de assimilao e fusibilidade. No interessava ao Estado republicano

46
manter em territrio nacional comunidades que optassem por preservar a sua identidade tnica
e poltica. (Carneiro, 2010, p. 64)
A mesma autora esclarece-nos que o imigrante japons era bem aceito desde que se
integrasse ao ns, atendendo as regras da ordem da nao brasileira. Inicialmente foi
julgado inoportuno por sua raa e durante a Segunda Guerra foi questionado por sua
identidade extica e por sua postura de tradicional sdito do Japo Imperialista. Dessa
forma, como exposto anteriormente perante os ofcios at ento inacessveis do Itamaraty
(documentos datados de 1897 a 19424), o japons foi duplamente estigmatizado: por ser
perigoso composio racial da populao ou por colocar em perigo a segurana da Nao.
(Carneiro, 2010, p. 65)
Seguindo os dados de Carneiro (2010), um saber tcnico ganhou fora baseado nos
modelos tericos dos racialistas europeus com mtodos propostos pela antropologia social, a
eugenia e a antropologia criminal que ditou regras para a higienizao da sociedade.

Negros, japoneses, assrios, rabes, indus e judeus foram encarados, sob o vis da nova
cincia, como indesejveis. Ao mesmo tempo, a Igreja Catlica investiu, a partir da
primeira metade do sculo XX, no seu projeto de recristianizao da sociedade,
posicionando-se contra os comunistas, os judeus, os maons e os protestantes. Enfim,
o Estado republicano mostrava-se conivente com uma srie de mitos com o objetivo
de preservar a estrutura vigente e atender os interesses da elite gerenciadora do poder.
Valendo-se do slogan promover o homem brasileiro e defender o desenvolvimento
econmico e a paz social do pas, preparou o terreno para o projeto autoritrio
varguista que, nos anos de 1930 e 1940, continuaria a manter no poder a burguesia
cafeeira aliada, desta vez, burguesia industrial em ascenso. Esta elite tecnocrata
manteve-se no poder de 1930 a 1980. (Carneiro, 2010, p. 73 e 74)

Esses dados corroboram com os estudos de Takeuchi (2010), autora anteriormente

supracitada. Esses dados histricos expostos at ento configuram a ideia de que antes mesmo
de ingressarem no Brasil na primeira dcada do sculo XX, os japoneses estavam sendo
classificados como uma raa perigosa, inferior, equiparados aos negros e indgenas, queles
que deveriam ser exterminados nas primeiras conjecturas a respeito de uma limpeza racial.
O incipiente empreendimento nacional em voga almejava a formao de uma nao brasileira
homognea, cujo auge atingiu a dcada de 20 pautada nas ideias eugenistas e higienistas. Os

Maior parte deles comentados pelas historiadoras nos seus artigos citados no presente trabalho.

47
japoneses, pessoas fisicamente e culturalmente to diferentes de todos que aqui j se
encontravam,

desconhecidos

pela

cultura

ocidental,

facilmente

seriam

alvo

de

comportamentos preconceituosos. Cabe ressaltar que na poca, beira do incio da Primeira

Guerra Mundial, acentuaram-se em inmeros pases, movimentos de fortes nacionalismos.
Muitas vezes discriminados, tratados com menosprezo, os imigrantes japoneses no se
sentiam rebaixados; por outro lado, sentiam-se superiores a outras raas, o que pode ser
analisado sob o ponto de vista psicolgico como mecanismo de defesa e sob o aspecto cultural
da tradio milenar como forte tendncia ao etnocentrismo. Este senso fortalecido na
coletividade em relao nacionalidade japonesa havia sido reforado dentro da prpria
histria ligada s conquistas da guerra: em 2600 anos, o Japo nunca havia sido derrotado, o
que ocorreria somente na Segunda Grande Guerra. Os mitos e filosofia influenciados pelo
xintosmo e budismo formaram um Estado-nao de senso de coletividade nico cujo lder
poltico, o Imperador, seria extenso de uma divindade, enaltecendo a unio entre Estado e
religio com poder coletivo inimaginvel. Este fato ocorreu de forma legtima a partir da Era
Meiji (1868) quando surgiu o Xint de Estado o xintosmo assume o carter de religio
oficial declarada. Cabe considerar, segundo Sasaki (2009) que a partir de 1871, com a criao
do Ministrio da Educao, a educao passou a ser um instrumento do governo, para treinar
cidados obedientes e confiveis em vrias qualificaes requeridas pelo Estado moderno. A
educao bsica significou cada vez mais uma forma de ensinar as pessoas o que pensar, mais
do que como pensar (Reischauer apud Sasaki, 2009, p. 26); o Japo e os Estados totalitrios
utilizaram as escolas de forma sistemtica para doutrinar politicamente seus cidados
reafirma a mesma autora.
Hipotetizamos que devido formao de uma moralidade coletiva fortalecida por esse
fator que muitos japoneses no sucumbiram aos primeiros anos rduos de trabalho e
adaptao/assimilao na inspita terra brasileira. As fugas devido s condies precrias de
sobrevivncia e outras sadas de enfrentamento ao sistema de semi-escravido impostos
exemplificam formas de resistncia possivelmente encorajadas por ideais construdos pelo
Estado-Nao japons.
No entanto, no mbito deste trabalho, os imigrantes japoneses esto na posio
daqueles que sofreram o preconceito numa terra nova e estranha anterior sua chegada. Os
fatos histricos que mostram a diferena entre o ocidente e o oriente no sero desenvolvidos
verticalmente neste trabalho, mas alguns documentos j apresentados apontam que o abismo
histrico-cultural teria sido testado neste encontro a partir da imigrao japonesa no Brasil.
Os fatos histricos anteriormente apresentados comprovaram a contrariedade do
Ministrio das Relaes Exteriores e das elites polticas brasileiras em relao imigrao

48
japonesa no Brasil. Apesar deste fato, a imigrao iniciou-se da mesma maneira, mas no se
pode negar que ela foi introduzida sob uma atmosfera de debate e polmica (Takeuchi,
2009, p. 39) e reiteramos que antes de avistarem o primeiro japons no Brasil, certos
esteretipos j estavam consolidados especialmente nos meios poltico e miditico para
disseminarem o preconceito.

2.2

O Estudo do Preconceito sob luz da Teoria Crtica da Sociedade

O preconceito na concepo da lngua portuguesa definido por suspeita e

intolerncia, dio irracional ou averso a outras raas, credos, religies etc.5. Nesta definio
aparece uma palavra forte dio e que auxilia o entendimento do preconceito estudado
pelos autores em Personalidad Autoritaria (1965) especialmente ao aplicar o termo
irracional. Exatamente neste ponto a definio pode melhor esclarecer o preconceito, j que
a irracionalidade est presente nos estudos frankfurtianos sobre o fascismo. E vejamos por
qu. Nos estudos dos agitadores fascistas (dcada de 30) que focou sobre as tcnicas
psicolgicas recorrentes dos lderes fascistas, usadas para a formao e manipulao das
massas; como tambm nos estudos do fascismo latente (contidos na obra referncia deste
trabalho) que mostraram as predisposies psicossociais para o fascismo mesmo numa
sociedade aparentemente democrtica (americana entre os anos de 1944 e 1947)
componentes irracionais e inconscientes seriam predominantes para obteno da adeso
ideologia fascista. Adorno et al. nesta pesquisa de campo (1965) utilizaram-se de tcnicas
quantitativas e qualitativas luz da teoria crtica e da psicanlise, elucidando as relaes entre
indivduo e sociedade, mostrando que o preconceito no inato, mas tambm no s uma
criao social; ele se instala durante o processo da formao psquica.
O preconceito passa a ser um produto de relaes entre os esteretipos fornecidos pela
cultura e conflitos psquicos, desenvolvido de maneira singular por cada indivduo. (Crochk,
2011)
A hiptese principal da pesquisa de Adorno et al. trazia a ideia de que as convices
econmicas, polticas e sociais de um indivduo formariam um padro amplo e coerente que
expressariam tendncias profundas em sua personalidade. A explicao das correlaes entre
a ideologia de um indivduo e os fatores sociais que atuaram na sua vida passada e que
exercem ou no influncia no presente, configuraria a relao entre personalidade e ideologia.

Dicionrio Aurlio Sculo XXI, Ed. Eletrnica 3.0, 1999.

49
A personalidade funcionaria como agente mediador entre as influncias sociolgicas e a
ideologia. Tal possibilidade de saber claramente o papel da personalidade viabilizaria
compreender quais seriam os fatores sociais mais decisivos e como conseguiriam alcanar
seus efeitos. (Adorno et al., 1965, p. 31)
Os autores desta indita e laboriosa pesquisa emprica passaram a estudar a
receptividade ideolgica e a ideologia na palavra e ao, concebendo a descrio da ideologia
total de um indivduo que apresentaria no somente uma organizao em cada nvel, mas em
um conjunto de nveis:

As ideias que uma pessoa costuma expressar em pblico, o que disse quando se sente a
salvo de crticas, o que pensa mas no confessar jamais, o que pensa mas jamais se
admitir a si mesmo, o que est disposto a pensar ou a fazer quando o provoca de
diversas maneiras, so todos os fenmenos que podemos considerar como uma
estrutura nica. Esta pode no estar integrada, e conter tantas contradies como
congruncias, mas mesmo assim segue sendo um todo organizado porque as partes
que os constituem esto relacionadas de maneira psicologicamente significativa.
(Adorno et al., 1965, p. 30)
Para eles, somente uma teoria da personalidade total poderia explicar tais estruturas,
por isso a personalidade foi considerada uma organizao mais ou menos permanente das
foras internas do indivduo que contribuem para predispor a mesma resposta do sujeito
perante diversas situaes. Conferiam a estas foras internas, grande parte constncia do
comportamento verbal ou fsico. Mas vale acrescentar uma explicao:

(...) o comportamento no o mesmo que a personalidade; esta se encontra detrs da

conduta e dentro do indivduo. Cada fora da personalidade no uma resposta seno
uma predisposio a resposta; ao que uma predisposio chegue a expressar-se
manifestamente no depende s da situao do momento seno tambm das
predisposies que se oponham. As foras inibidas da personalidade se encontram em
nveis mais profundos que aquelas que se expressam imediata e constantemente em
um comportamento franco. (Adorno et al., 1965, p. 30 e 31)
A partir da teoria freudiana sobre a formao psquica, os autores consideraram que
as foras da personalidade so essencialmente necessidades tendncias desejos, impulsos
emocionais que variam de indivduo a outro em qualidade, intensidade, modo de gratificao

50
e objetos de apego, e que interagem umas com as outras em assuntos ora harmoniosos, ora
conflitivos. (Adorno et al., 1965, p. 30 e 31)
As opinies, as atitudes e os valores dependeriam das diferentes necessidades
humanas: as emocionais primitivas, de evitar castigo e preservar a boa vontade do grupo
social, de manter uma harmonia e a integrao dentro de si mesmo. Se a personalidade pode
ser considerada essencialmente uma organizao de necessidades, lhe caberia considerar
como fator determinante das preferncias ideolgicas. No entanto, no como determinante
ltimo, mas segundo esta teoria, o quanto antes comea a influir a vida do indivduo uma
fora ambiental determinada, tanto mais pesar na formao da personalidade deste. (Adorno
et al., 1965, p. 31) Trata-se da influncia dos pais no desenvolvimento da personalidade,
especialmente na educao, o que estruturaria a instncia psquica que Freud denominou de
superego/supereu a sede da auto-observao, o depositrio da conscincia moral, o
portador do ideal do eu, com o qual o eu se compara, ao qual ele aspira e do qual se esfora
por atender a reivindicao de um aperfeioamento cada vez mais avanado. (Plon e
Roudinesco, 1998, p. 745), calcada na admirao pela perfeio que a criana atribui aos pais
na infncia.
No nos parece estranha a ideia de que houvesse neste determinado perodo histrico
retratado anterior imigrao japonesa at dcada de 30 incontestveis crenas,
ideologias, formas identificatrias calcadas nas teorias cientficas racistas que resultasse numa
subjetividade autoritria definida como potencialmente fascista cuja estrutura capaz de
torn-lo particularmente suscetvel propaganda antidemocrtica.

2.3

O Estudo da Personalidade Autoritria

De acordo com Carone (2002), para os autores de La Personalidad Autoritaria

(1965), o fascismo na Europa teve determinaes objetivas, histricas, polticas, econmicosociais, no entanto, a adeso da populao a essa ideologia e aos seus lderes foi um fenmeno
de psicologia social das massas.
Ao conjunto das caractersticas do sujeito preconceituoso foi-lhe atribuda a
denominao de personalidade autoritria ou sndrome autoritria. Tais caractersticas
no so inatas ao indivduo, mas adquiridas durante o seu processo de socializao so
psicossociais. Tambm no so inativas: elas atuam na formao e sustentao das
representaes psicolgicas e no comportamento etnocntrico do sujeito. A formao da
sndrome autoritria funciona como uma estrutura de personalidade, mais ou menos

51
permanente, que atua no modo do sujeito selecionar os estmulos ideolgicos que o clima
cultural de sua poca propicia, assim como nas suas opes e comportamentos polticos.
Alm disso, essa mesma estrutura pode apresentar variaes tipolgicas, de acordo com a
prevalncia de uma ou mais caractersticas na dinmica psicolgica do sujeito preconceituoso:
h vrios tipos de sujeitos autoritrios. (Carone, 2002, p.
A autora supracitada escreve um compndio da metodologia da pesquisa referida que
pode esclarecer neste momento, como o estudo cientfico da dinmica psicolgica do
preconceito foi pensada e como os aspectos subjetivos no deveriam ser descartados para o
entendimento da adeso das massas ideologia fascista:
Num primeiro momento, foram criados instrumentos apropriados, de modo geral
inspirados na psicologia social e na psicologia clnica de orientao psicanaltica, para o
acesso estrutura da personalidade autoritria.
1. questionrios na forma de escalas de medio do anti-semitismo (AS), do
etnocentrismo (E), do conservadorismo poltico e econmico (CPE) e do fascismo(F);
2. entrevistas de modelo clnico, aplicadas apenas aos sujeitos com altas e baixas
pontuaes nas escalas AS, E, CPE e F;
3. Testes de apercepo temtica, ou testes projetivos, para a corroborao e
complementao dos dados obtidos pelas outras tcnicas.
Participaram da amostra da pesquisa para responder os questionrios escritos, 2099
sujeitos adultos entre 20 e 35 anos nascidos nos Estados Unidos, brancos, de classe scioeconmica mdia, no pertencentes minorias tnicas, no participantes de partidos e milcias
polticas e com escolaridade suficiente pelo menos 12 anos de estudo. Entraram tambm na
amostra, de modo diferenciado, 110 homens da priso estadual de San Quentin e 121
pacientes de uma clnica psiquitrica da Universidade da Califrnia.
Carone (2002) esclarece que o mtodo das escalas foi aplicado e reaplicado para
efetivamente se chegar a dados que pudessem ser considerados de mensurao de opinies,
valores e atitudes do sujeito em relao ao objeto do preconceito: judeus e demais minorias
tnicas. Cada escala era um conjunto de asseres que inclua frases tiradas de escritos
tcnicos, literrios e jornalsticos, bem como de falas da vida cotidiana e dos negcios, tais
como:
H algo inerentemente primitivo e incivilizado no negro, tal como se pode verificar na
sua msica e na sua agressividade extrema.
H muitos judeus nas agncias e bureaus federais em Washington, que exercem
controle excessivo nas nossas polticas nacionais.

52
A perseguio aos judeus poderia ser eliminada se eles fizessem sinceros esforos
para superar as suas imperfeies perniciosas e ofensivas. (grifos da autora)
As escalas, construdas pelo mtodo Likert, tiveram vrias funes: (1) medir as
tendncias ideolgicas na superfcie, ou seja, as opinies, valores e atitudes dos sujeitos
em relao aos grupos tnicos minoritrios e s suas posies polticas e econmicas (AS, E,
CPE); (2) medir tendncias antidemocrticas implcitas (F); (3) fornecer a base para uma
seleo dos sujeitos com altas e baixas pontuaes, para estudos de casos, com tcnicas
clnicas; (4) permitir uma anlise quantitativa e qualitativa da estrutura, do escopo e do
contedo das ideologias mencionadas.
As trs primeiras escalas fizeram menes explcitas a grupos minoritrios; a escala F,
ao contrrio, no s fez meno aos grupos minoritrios, objetos de preconceitos, mas
tambm se baseou em dados obtidos por uma pesquisa exploratria de carter clnico. As suas
asseres eram indiretas e assumiam o carter de racionalizaes para tendncias
irracionais, do tipo:
Hoje em dia com tanta gente se deslocando e se misturando de modo livre, preciso
ser muito cuidadoso para se proteger de infeces e doenas.
Obedincia e respeito autoridade so as virtudes mais importantes para as crianas
aprenderem.
O homem de negcios e o industrial so muito mais importantes para a sociedade do
que o artista e o professor.
As pessoas podem ser divididas em duas classes distintas: as fracas e as fortes.
A natureza humana, sendo o que , sempre haver guerra e conflito.
Em ltima anlise, os resultados das escalas deveriam permitir a articulao entre o
nvel latente e o nvel manifesto das personalidades estudadas: as disposies inconscientes
(escala F) se manifestariam nas opinies, valores e atitudes expressas pelas outras escalas
(AS, E, CPE).
Carone (2002) estende a explicao da escala F: ela foi baseada na teoria psicanaltica
e por isso, a que mais trouxe vestgios do arcabouo terico da personalidade para chegar a
traos comuns existentes na personalidade autoritria. Nove disposies inconscientes e
latentes estariam sendo medidas: a submisso autoritria, a agressividade autoritria, o
convencionalismo, a projetividade, a anti-intracepo, a preocupao com o comportamento
sexual das pessoas, a valorizao do poder e da dureza, a superstio e a estereotipia, a
destrutividade (ou viso catastrfica do mundo) e o cinismo.
Os dois primeiros traos so do carter sado-masoquista, ou seja, do sujeito que se
submete incondicionalmente autoridade (masoquismo), e descarrega a agressividade nos

53
grupos de contra-identificao (sadismo). A anti-intracepo a dificuldade de o sujeito
entrar em contato com a sua vida psicolgica e desvalorizar sentimentos, emoes, ternura,
sensibilidade. Da tambm decorre a sua valorizao do poder e da dureza (quem duro
consigo mesmo, tambm o com os demais). A projetividade resultado de pulses proibidas
e negadas pelo sujeito que so exteriorizadas e atribudas a outros. A preocupao com o
comportamento sexual das pessoas decorre tanto do sado-masoquismo como da projetividade,
como se os outros realizassem as sujeiras que gostariam, mas esto impedidos de realizar.
(Carone, 2002).

Carone (2002, p. 06) esclarece o estudo:

A escala F a configurao da estrutura psicolgica do sujeito fascista: nove traos

constituem o seu perfil. No entanto, a dinmica dessa estrutura sofre variaes de
sujeito para sujeito, dependendo de como esses traos se combinam na forma de um
caleidoscpio, onde as figuras se multiplicam, mas os componentes so os mesmos.
Os tipos fascistas so, portanto, dotados de dinmicas psicolgicas peculiares, mas
dentro da mesma estrutura. Da decorre a necessidade de estudar caso por caso, por
meio de tcnicas clnicas, como essa estrutura est configurada e tem funcionalidade
na psicodinmica profunda de cada tipo.

Os mesmos tipos que compunham a equipe de Hitler eram tipos recorrentes da

populao estudada, mas seus perfis psicolgicos cumpriam funes especficas nas
organizaes do III Reich. O que se mostrou surpreendente que nesta pesquisa, esses tipos
reapareceriam como tendncias latentes ao fascismo, ou seja, o fascismo no estaria
limitado a um ou dois pases europeus sem um regime democrtico. A anlise no seguiu
os padres da nosologia psiquitrica, nem as classificaes tipolgicas de manuais de
psicologia, pois os perfis psicolgicos so antes de tudo perfis ideolgicos (tendncias
antidemocrticas latentes) a questo central a do preconceito, ou seja, as opinies, valores
e atitudes do sujeito em relao aos exogrupos e a sua sustentao na estrutura de
personalidade e a relao entre o nvel latente e o manifesto das personalidades estudadas.
(Carone, 2002)
No estudo comparativo de Miranda (2007), denominado Preconceito, cultura e
subjetividade: uma anlise comparativa de dois posicionamentos tericos, a autora esclarece
as diferenas contidas nos estudos de Agnes Heller e de Adorno et. al sobre o preconceito.

54
Enquanto Heller (1985) apresenta predominantemente os aspectos objetivos do preconceito,
Adorno et. al. (1965) apresentar os aspectos subjetivos discutidos neste trabalho.
Miranda (2007) expe que nos estudos sobre o cotidiano de Agnes Heller sobre o
preconceito h uma forte influncia da concepo marxista da histria, apresentando
caractersticas sociolgicas o preconceito fruto de juzos de valores, originariamente e
essencialmente histricos. Os valores transformam-se e referem-se a uma explicitao das
foras produtivas, base para a especificao de todos os demais valores e idias que ocorrem
em uma poca determinada:

(...) o preconceito entendido, dentro desta perspectiva, como uma categoria

fundamental de pensamento e comportamento da vida cotidiana, quando estes se
alienam. Falsos juzos de valor caracterizam o preconceito, na medida em que o
carter pragmtico da atividade cotidiana orienta-se em juzos j elaborados, esquemas
recepo do todo social. Dessa maneira, os objetos e contedos de preconceito podem
apresentar um carter comum, concordando com concepes morais ou religiosas de
um determinado grupo ou categoria social (Heller apud Miranda, 1985).

Miranda (2007) acrescenta que Heller considera que o preconceito retroalimentado

por uma falsa ideologia, ou seja, uma satisfao de motivaes particulares que daria uma
sensao de proteo dos conflitos, um conformismo extremado em que o indivduo
incorporaria pensamentos pr-estabelecidos, fazendo com que suas decises chegassem a
perder o carter de individualidade. Para manter a ordem social, o indivduo passaria a
assimilar contedos prontos para evitar conflitos que abalassem a integrao social. Portanto,
todo preconceito moralmente negativo, no sentido que impediria a autonomia do indivduo,
diminuindo as possibilidades de uma escolha historicamente positiva.
No entanto, a anlise do preconceito contido na histria da imigrao japonesa no
Brasil neste subcaptulo foi interpretado a partir da pesquisa social emprica de Adorno et. al
(1965) que focalizou os aspectos subjetivos presentes no fenmeno. O sujeito preconceituoso
possui um perfil psicolgico que facilmente adere ideologia fascista, por isso, se o
preconceito ir ocorrer contra os japoneses, os judeus, negros ou rabes, o que importa mais
nos estudos surgidos da pesquisa social emprica no so os alvos do preconceito, mas as
caractersticas do sujeito preconceituoso, porque se entende que motivaes e
necessidades psicolgicas inconscientes estariam implicadas no fenmeno de massa que
propicia a barbrie. (grifos nossos)

55
O preconceito constatado pelos fatos histricos apresentados por documentos oficiais
do Itamaraty at ento recentemente descobertos em relao etnia japonesa no Brasil,
anteriormente sua imigrao at as primeiras dcadas do sculo XX, neste trabalho, foi
concebido sob aspectos subjetivos sem desconsiderar os objetivos, apenas se teve o propsito
de fazer prevalecer a ideia de que para entender o fenmeno do preconceito: se as opinies, as
atitudes e os valores dependem das necessidades humanas e a personalidade essencialmente
uma organizao de necessidades humanas, podemos considerar que a personalidade um
fator determinante das preferncias ideolgicas. (Adorno et al., 1965)
A histria dos imigrantes japoneses foi interpretada sob luz dos estudos contidos em
La personalidad autoritria (1965) cuja motivao predominante vem a considerar os
aspectos subjetivos e a importncia da relao da adeso ideologia a determinadas
caractersticas da personalidade.
Os fatos histricos anteriores imigrao japonesa demonstram que j naquele
momento, uma ideia de projeto tnico-poltico nacional formulado e executado pelo poder
vigente brasileiro fortalecia-se e exclua os japoneses de um plano ideolgico voltado para as
ideias nacionalista, imperialista, antiliberal e antidemocrtica momento em que o lder
poltico ou a nao era enaltecida como ideal para um futuro grandioso de promessas.
Freud (1921) explica que a ligao recproca dos indivduos da massa da natureza da
identificao atravs de algo afetivo importante em comum e esse algo em comum est
presente no tipo de ligao com o lder. Essa prerrogativa que explica a psicologia de massas
a adeso do indivduo massa sob os auspcios de um lder fez surgir um tipo antropolgico
de homem apresentado na obra La Personalidad Autoritaria (1965) investigado
empiricamente e construdo teoricamente a partir dos achados que no estavam previstos, mas
foram descobertos no decorrer da pesquisa confirmando as hipteses principais contidas desde
os primeiros estudos sobre o fascismo.

Dessa forma, poderamos aventar a ideia de que assim como ocorrera na Alemanha e
na Itlia, em regimes totalitrios, e comprovadamente na nascente democracia americana
haveria

um

tipo

pensante

de

homem

antropolgico,

retificamos,

homem

da

cultura/civilizado que para satisfazer suas motivaes e necessidades psicolgicas se

aglutinaria a uma massa ligada libidinalmente a um lder. Os estudos de Adorno et. al (1965)
ao mencionar personalidade no buscou definir que uma estrutura psquica determinada
estudada por Freud neurose, psicose ou perversa estaria propensa Personalidade
Autoritria, mas que indivduos de estrutura psquica diversa poderiam aderir ao fenmeno

56
de massa especialmente ligados a um lder por necessidades psicolgicas e motivaes
inconscientes.
A contribuio freudiana para as cincias da cultura une-se de forma estreita com a
evoluo da psicanlise e seus avanos clnicos e metapsicolgicos. Para Freud, outras esferas
do saber interessam patologia da vida psquica. As cincias da linguagem, da cultura e as da
sociedade referem-se s cincias do esprito e a esse ncleo se acrescenta a filosofia e a
esttica, no alcance em que elas aludem a bens e ideais que definem a Kultur. E tambm:

(...) os saberes que lhe servem de certa forma de contexto' ou de suporte

antropolgico: (...) Freud faz figurar, entre os interesses no psicolgicos, alm da
biologia, pontos de vista metodolgicos inseparveis das cincias do esprito. Desse
modo, o ponto de vista da histria da evoluo constitui uma simetria ao ponto de vista
da histria da civilizao. (Assoun, 2012, p. 60, 61)

Assoun (2012) esclarece que as cincias da cultura e suas dependncias abrangem a

etnologia, a mitologia e as cincias da religio de um lado, e a psicologia coletiva, de outro.
Assim, Psicanlise e Cultura apresentam possuir importncia no ponto de vista gentico para
Freud para ele s existe fato sociocultural do ponto de vista da evoluo no h como
comear a falar das instituies sem apropri-las em movimento, em sua gnese, ou seja:

(...) a questo da significao de um fato cultural se confunde com a de sua origem: o

que ? traduz-se como isto se formou?. H apenas uma lembrana banal do
contexto: a significao em si mesma histrica (no sentido da gnese), portanto,
psicolgica no sentido de uma origem significativa que o saber inconsciente deve
esclarecer. (...) o fato cultural remete a trs ancoragens: lngua (Sprache), mito
(Mythus) e costume (Sitte). Costume deve ser entendido em sentido forte como esse
conjunto de regulamentos ticos e de regras morais que ligam um grupo determinado
de homens, logo, por extenso, os usos e costumes e as formas de relaes entre os
membros do grupo. Essa conotao tica coloca a questo do vnculo: este se baseia
no conjunto daquele que, numa sociedade e em um povo, tido por bom, correto ou
honrvel. por conseguinte a questo do vnculo e da norma que posta (Assoun,
2012, p. 63)

Em nossa pesquisa, mito, lngua e costume sero considerados fundamentais

para alcanar aspectos da subjetividade japonesa e sua relao com trauma no processo

57
migratrio dekassegui. A estrutura mtica japonesa especialmente analisada ser a do Mito de
Amaterasu, a Deusa do Sol, cuja influncia histrica esteve presente na genealogia da famlia
imperial: o Imperador Jimmu Tenno foi considerado descendente direto da divindade,
reforando a supremacia da linhagem imperial no poder. Iremos trabalhar com o Mito de
Amaterasu e tambm com o Mito de Ajase, alm de outros contos japoneses mais populares.
O Mito de Ajase integra um conto budista escolhido por um psicanalista japons Keisaku
Kosawa (2011), no qual o utilizou para explicar a forma diferenciada da estruturao psquica
japonesa, forma diversa ao Complexo de dipo freudiano.

2.4

A personalidade autoritria e a Shindo Renmei

As caractersticas da personalidade autoritria tambm estariam presentes nos

nikkeis imigrante japons. A restaurao Meiji (1868-1912) inaugurou o processo de

industrializao no Japo e propiciou o fim do sistema feudal de 256 anos do Xogunato
Tokugawa. Meiji significava regime iluminado. Os antigos feudos foram extintos e os
privilgios pessoais foram eliminados atravs de uma reforma agrria e reforma fiscal rural. A
revoluo industrial ocorreu nesse perodo e as ideias nacionalistas fortaleceram os valores j
contidos desde tempos imemoriais: honra, lealdade, devoo filial.
Alguns desses valores tinham expresso direta no comportamento cotidiano dos
imigrantes que traziam lembranas diretas das razes da tradio japonesa ou que por meio da
educao familiar (geraes seguintes), seguiam uma tradio contida no:
(...) esprito japons - o Yamato damachii - foi uma importante referncia que esteve
presente no cotidiano destes imigrantes. O Yamato damachii constitua um corpo de
valores, prticas e representaes que no se esgotavam em seu carter militarista, mas
se expressavam em toda extenso da vida japonesa, tornando-a admirvel e singular,
entre os grupos imigrantes. Traos do Yamato damachii teriam sido expressos desde a
chegada dos imigrantes, no Brasil, e rapidamente percebido pelos brasileiros. Fruto de
uma inteno objetiva, os imigrantes japoneses criaram e afirmaram uma imagem a
partir de sua auto-representao: ordeiros, orgulhosos, fortes, trabalhadores e cordiais.
(Ennes apud Ocada, 2006, p. 122)

Dessa forma, havia dois grupos na colnia japonesa ps-Segunda Guerra no Brasil: os
makegumi (derrotistas, coraes sujos) ala formada por japoneses com situao econmica e

58
cultural mais elevada, integrados sociedade brasileira, que falavam o portugus e no
alimentavam sonhos de retornar ptria e no outro extremo, os kachigumi (vitoristas)
lavradores, feirantes, tintureiros e ex-militares que tinham migrado para o Brasil com um s
objetivo: arrumar a vida e retornar ao Japo.

Devotos das mais rgidas tradies militaristas e seguidores cegos do imperador,

sustentavam a teoria da vitria do Japo com argumentos que consideravam
indiscutveis: em 2600 anos o Japo jamais perdera uma guerra; na remotssima
hiptese de que a ptria tivesse sido derrotada, o mundo teria testemunhado a morte
honrosa de 100 milhes de japoneses, que se suicidariam coletivamente,
acompanhando o mesmo gesto do imperador o que efetivamente no acontecera.
(Morais, 2000, p. 89)

No dia 1 de janeiro de 1946, Sua Majestade o Imperador Hiroito, no cumprimento

das exigncias dos Aliados vencedores da 2 Guerra Mundial foi obrigado a declarar para 100
milhes de japoneses sua renncia pblica divindade: Os laos que unem a vs, nossos
sditos, no so o resultado da mitologia ou de lendas. No se baseiam jamais no falso
conceito de que o imperador deus ou qualquer outra divindade viva. (MORAIS, 2000,
p.09)
Fernando Morais (2000) em Coraes Sujos retrata a atuao terrorista da seita
Shindo Renmei liderados pelos kachigumi, nos quais os tokkotai (os matadores) passam a
percorrer o estado de So Paulo para realizar uma limpeza ideolgica na colnia. Os
kachigumi (vitoristas) entregavam ou enviavam cartas solicitando o seppuku (suicdio
ritual) dos makegumi (coraes sujos derrotistas) que deveriam morrer, pois assim eles
poderiam "recuperar a honra perdida". Deveriam suicidar-se cortando o prprio ventre, onde
depois, seria colocada uma bandeira do Japo. As cartas entregues diziam: Voc tem o
corao sujo, ento deve ter a garganta lavada" (isto , dever ter a garganta cortada por uma
espada katana, arma padro dos samurais). Os que se recusavam a cometer suicdio eram
executados com armas de fogo e, s vezes, com katana.
Em 13 meses, a Shindo Renmei realizou atentados que levaram morte 23 imigrantes,
deixaram 147 feridos e embora 1423 fossem denunciados, a Justia s aceitou a denncia
contra 381deles. E 31.380 imigrantes japoneses foram fichados sob suspeita de fazer parte da
organizao. No final de 1946, o presidente da Repblica Eurico Gaspar Dutra baixou um
decreto considerando elementos nocivos aos interesses nacionais, expulsando do Brasil os

59
oitenta imigrantes acusados de serem os mandantes ou executores dos crimes da Shindo
Renmei. (Morais, 2000, p. 331)
As histrias de assassinatos, especialmente aqueles com espada katana, espalharam o
terror dentro da comunidade nipo-brasileira. Parte da populao brasileira reforou seus
preconceitos generalizando de que todos os japoneses eram fanticos nacionalistas. H de se
considerar que desde a entrada do Japo na Segunda Guerra ao atacar Pearl Harbor, em
dezembro de 1941, o preconceito antinipnico deixou de atuar apenas no campo das idias.
Uma srie de medidas contra os "sditos do Eixo": alemes, italianos e japoneses foram
tomadas, e algumas delas foram particularmente doloridas para a comunidade nikkei no
Brasil: fechamento de mais de 200 escolas de japons, a lngua japonesa foi proibida de ser
falada em pblico; a publicao dos jornais em japons deixaram de circular; os bens das
empresas nipnicas foram confiscados; japoneses no podiam viajar sem salvo-conduto;
aparelhos de rdios pertencentes s famlias eram apreendidos - para que no se ouvissem
transmisses em ondas curtas do Japo, mesmo sem indcios de organizaes polticomilitares ligadas s armas imperiais do Japo estivessem atuando no pas (como foi o caso de
ncleos do Partido Nazista entre os imigrantes alemes). Civis japoneses e muitos de seus
descendentes nascidos no Brasil foram tratados como prisioneiros de guerra. (Suzuki Jr.,
2008)
Suzuki Jr.(2008) cita o historiador Roney Cytrynowicz que em seu livro Guerra sem
Guerra comentou sobre o impacto da Segunda Guerra no dia-a-dia do paulistano que a
opresso contra os imigrantes japoneses, diferente do que ocorreu com italianos e alemes em
So Paulo, mostra que o Estado Novo moveu contra eles, a pretexto de acusao de
sabotagem, uma campanha racista em larga escala.
Com o final da Segunda Guerra Mundial, o eclipse do Estado Novo e o
desmantelamento da Shindo Renmei, inicia-se um ciclo de emudecimento, de ambos os lados,
sobre as quatro dcadas de intolerncia vividas pelos japoneses. Do lado local, foi
sedimentando-se no mundo das letras a idia do Brasil como um "paraso racial". Do lado dos
imigrantes, as segundas e terceiras geraes de filhos de japoneses se concentraram, a partir
da dcada de 1950, na construo da sua ascenso social.
Essa parte da histria esquecida vivenciada antes da Shindo Renmei e acirrada aps
ela, segundo a historiadora Priscila Nucci da Unicamp, deixaram um vcuo, um silenciamento
ou minimizao das discusses sobre o racismo contra os japoneses no Brasil. Sabe-se que
esse assunto passou a ser proibido na colnia. (Suzuki Jr., 2008)
Constata-se atravs dos fatos descritos que os japoneses nikkeys sofreram ijime
(preconceito) e praticaram o ijime devido aos sentimentos nacionalistas poca. O

60
preconceito est presente no perodo migratrio. Sabe-se que esse comportamento no e
nunca foi exclusivo desse grupo tnico ou dessa nacionalidade, porm se encontra presente na
transmisso da cultura japonesa desde a tenra infncia.
O que pode levar ao ijime (preconceito) a intolerncia diferena. Na cultura
japonesa, o tatemae (comportamentos da etiqueta japonesa) utilizado para reforar a
identidade social que preserva os princpios da tradio milenar japonesa. Ou seja, no
processo de aculturao do imigrante japons no Brasil, o ijime e o tatemae funcionaram
como mecanismos de preservao da identidade social/cultural japonesa, mas no retorno ao
Japo algo similar ocorreu de forma inversa, quando os dekasseguis no foram reconhecidos
como descendentes de japoneses no Japo e sofreram preconceito ijime.
Esses fatos histricos podem delinear o preconceito e o trauma repetidamente
experimentados pela comunidade nipo-brasileira estendida aos dekasseguis. Se for considerar
ipsis literis o significado da devoo filial cultura japonesa enquanto construo de uma
nacionalidade, a Shindo Renmei pode ser considerada fato histrico emblemtico em relao
ao ijime por ter culminado num fratricdio. Os derrotistas no eram considerados honrados por
aceitarem a derrota, deveriam morrer com honra como um japons como num ritual samurai.
H um significado pungente e radical nesse ato de intolerncia mxima contra uma norma
violada o que remonta a pr-histria do xintosmo e suas formas de preservar a vinculao
com o outro da cultura.
O carter traumtico conferido ao processo migratrio dos dekasseguis dever ser
pensado a partir de um estudo de aspectos da cultura e modos de subjetivao japoneses, o
que ser exposto no prximo captulo.

CAPTULO 3

3. ASPECTOS HISTRICO-CULTURAIS DO JAPO

Esta parte da pesquisa tem como objetivo apreciar alguns aspectos histrico-culturais
do Japo a fim de se aproximar de caractersticas peculiares da formao psquica japonesa e
entender como na poca da imigrao japonesa para o Brasil, um japons pensava, vivia, era
arraigado a uma identidade psicossocial, ligados a uma tradio milenar.

61
Ressalta-se o fato desta pesquisadora ser descendente da 3 gerao de nipobrasileiros, compreendendo que o bisav paterno6 e o bisav materno7 nasceram no Japo e
emigraram para o Brasil, respectivamente em 28 de janeiro de 1924 e 02 de setembro de 1918
(chegada no Brasil). Sua preocupao com as descobertas na trajetria da construo desta
pesquisa esteve presente desde o incio devido ao fato de se referir histria intergeracional
de sua famlia implicada em ambos processos migratrios (nas primeiras dcadas do sculo
XX, a vinda de seus ascendentes e na dcada de 90, a ida ao Japo de seus familiares
prximos e amigos de infncia como dekasseguis). Preocupada com as descobertas e
lembranas dolorosas, entrou num processo de anlise lacaniana para amenizar o sofrimento
das separaes perdas vividas durante o perodo de migrao de seus familiares e amigos,
mas tambm para ter a distncia necessria para des-envolver os focos de anlise
conceituais imbricados na histria desses indivduos a fim de perfazer consideraes sobre o
movimento dialtico cultura e formao psquica, na perspectiva da teoria crtica da
sociedade de Theodor Adorno/Horkheimer e a teoria psicanaltica freudiana.
Assim sendo, uma trajetria com caminhos indefinidos comearia desde a primeira
palavra escrita e imprevisveis descobertas estariam compondo um quebra-cabea, no
necessariamente provido de todas as peas, mas com o propsito de poder encontr-las,
independente de seu estado atual. Ou seja, nesse quebra-cabea, as peas no seriam
encobertadas, nem maquiadas, nem encaixadas erroneamente por convenincia, fossem quais
surgissem no percurso. Pelo menos, conscientemente, a tentativa seria essa, visto que uma
pesquisa cientfica tem seus percalos, mas tem como objetivo principal apresentar seus
achados.
Deste modo, este estudo intenta realizar um esforo de no trazer uma viso
preconceituosa sob lentes ocidentais encontrada em variadas literaturas histricas ou no, que
definem os japoneses a partir de esteretipos que estabelecem padres fixos de modo de ser e
inadequadas generalizaes. Por outro lado, inevitvel ressaltar determinadas normas sociais
estabelecidas desde tempos imemoriais que acompanham a fora de um conjunto de crenas e
costumes de um povo, perpetuado por inmeras geraes que at interferem no cotidiano nas
formas de ser, pensar e estar no mundo, ou seja, nos modelos identificatrios assumidos pelos
seus descendentes.

Tsuneo Maejima embarcou de Ibaraki no Japo, na data de 30 de outubro de 1924 e desembarcou no Brasil no
dia 28 de dezembro de 1924 no navio Awa-Maru.
7
Shinshiti Ichikawa embarcou de Nagano no Japo, na data de 11 de julho de 1918 e desembarcou no Brasil no
dia 02 de setembro de 1918 no navio Hakata-Maru.
Disponvel em: http://www.kddi.com.br/ashiato/web2/imigrantes.asp. Acesso em: jul. 2011.

62
3.1

O Xintosmo na vida cotidiana japonesa

Os aspectos histrico-culturais do Japo configuram um caminho inevitvel em

direo aos ensinamentos do xintosmo que se encontram profundamente nas razes da cultura
japonesa. Iremos utilizar dois autores que se aprofundaram no estudo do xintosmo cujas
obras foram traduzidas para o portugus: C. Scott Littleton (2010) que professor de
Antropologia no Occidental College, em Los Angeles e tambm j lecionou na Universidade
de Waseda e na Universidade de Tquio e Motohisa Yamakage (2010) que nasceu em 1925
numa famlia tradicional xintosta e aos 18 anos foi iniciado nos mistrios do xintosmo
tornando-se o 79 Mestre Yamakage, em 1956. graduado em economia e desempenha um
papel de liderana na difuso do xintosmo ao redor do mundo. O estudioso Nakagawa (2008)
complementar trazendo noes das principais caractersticas da cultura japonesa e
consequentemente, de como os japoneses pensam e vivem.
Em conformidade com Littleton (2010), o xintosmo e o budismo so as principais
crenas adotadas de forma simultnea pelos habitantes do Japo. Elas coexistiram e se
influenciaram reciprocamente durante os ltimos mil e quinhentos anos. O xintosmo permeia
quase todos os aspectos da vida japonesa e o autor aponta a origem dessa motivao:
O respeito profundo que os japoneses mostram ter pela natureza origina-se da crena
mais antiga e fundamental do xintosmo segundo a qual o mundo natural governado por
seres espirituais. (Littleton, 2010, p. 07) Esses espritos ou divindades so conhecidos como
kami e a religio como via dos deuses (ou espritos) expressa pela frase Kami no Michi ou
Shinto (grifos nossos) cunhado pela combinao do chins shen (esprito) e dao (via)
configurando o seguinte sentido: Caminho dos Deuses/espritos.
Littleton (2010) esclarece que ao contrrio do budismo e do cristianismo, o xintosmo
no tem um fundador conhecido. Durante a cultura yayoi (cultivadores de arroz) no final da
pr-histria (entre 300 a.C. a 300 d.C.) que surgiram algumas caractersticas semelhantes aos
aspectos centrais do xintosmo como os Kami (deuses ou espritos). O xintosmo arcaico pode
ter sido desenvolvido no incio da fase final da pr-histria japonesa chamada de Kofun ou
era Tumulus. (300 a 550 d.C.). Tal sistema de crenas era intensamente local e estava centrado
no poder espiritual inerente s caractersticas topogrficas prximas e nos ancestrais divinos
dos cls e das linhagens. Quando o cl Yamato (Sol) obteve influncias sobre os demais,
seu antepassado divino, a deusa do sol Amaterasu, tornou-se predominante, lanando as bases

63
para o culto imperial relegado a um papel simblico durante o reino dos xoguns8 (do sculo
XVII ao XIX) que retornou predominante no xintosmo dos tempos modernos.
Seguindo a cronologia histrica do mesmo autor, em meados do sculo VI d.C. o
budismo foi trazido para o Japo da China, por meio da Coria, surgindo tambm nessa poca
o confucionismo e o taosmo. Especialmente o budismo teve uma influncia especfica com o
xintosmo, formando uma fronteira tnue: por exemplo, muitas divindades budistas vieram a
ser adoradas como kami (deuses ou espritos) xintostas. Contudo, mesmo com o impacto da
crena e da filosofia chinesa, o Japo diferenciou-se tornando as seitas budistas peculiarmente
japonesas.
Aps 250 anos de governo do xogunato, marcado pelas disputas de poder e de terras
entre os senhores feudais que ocasionaram uma onda sangrenta de guerras civis; em 1868, a
restaurao Meiji devolveu o poder ao imperador e em 1871, o xintosmo passou a ser a
religio oficial do Estado japons. O xintosmo estatal passou a ser o principal mecanismo
para encorajar o nacionalismo japons e a lealdade ao imperador. O Estado usou a fora
mtica para apoderar-se e dominar o povo japons.
O xintosmo estatal s foi extinto de modo abrupto com o fim da Segunda Guerra
Mundial em 1945, quando o imperador renunciou a qualquer reivindicao de divindade e a
Constituio Japonesa ps-guerra, em 1947, proibiu que o Estado tivesse envolvimento com
questes religiosas. A partir deste acontecimento, o xintosmo voltou a ser o que era durante a
maior parte de sua histria uma coleo organizada por jinjas (santurios) locais dedicados
a inmeros kamis (espritos) que, em grande parte, eram especficos de suas comunidades
locais.
Nos ltimos anos, o Japo viveu a emergncia do cristianismo que j havia passado no
pas no sculo XVI e que posteriormente foi proibido. O desenvolvimento de outras crenas
foi estimulado principalmente pelo caos social das trs ltimas dcadas do poder feudal do
xogunato Tokugawa (1853-1867) e pelo rpido desenvolvimento econmico que acompanhou
a Segunda Guerra Mundial.
Importante considerar a explanao de Littleton (2010) em relao ao sincretismo que
aparentou ser uma caracterstica marcante da vida religiosa no Japo, fazendo-o ponderar que
no Ocidente poderia ser considerado um alto nvel de tolerncia e ambigidade. A maioria
8

O termo shgun (
lit. "Comandante do exrcito"), em portugus xogum, foi um ttulo e distino militar
usado antigamente no Japo.Consiste na abreviao do ttulo histrico Seii Taishgun (
) literalmente
"Grande General Apaziguador dos Brbaros", o qual era utilizado para se referir ao general que comandava o
exrcito enviado a combater as tribos do norte do Japo. Depois do sculo XII, o termo utilizou-se para designar
o lder dos samurais. At 1868, o xogum constituiu-se como o governante de fato de todo o pas, embora
teoricamente o Imperador fosse o legtimo governante e depositasse a autoridade no xogum para governar em
seu nome. Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Xogum

64
dos japoneses se considera tanto xintosta quanto budista e no leva em conta qualquer
contradio em praticar duas crenas com razes to radicalmente diferentes. Sinteticamente,
o xintosmo concentra-se nas questes referentes a este mundo, na procriao, na promoo
da fertilidade, na pureza espiritual e no bem-estar fsico. O budismo apesar de no rejeitar o
mundo real, deu mais nfase salvao e possibilidade de vida aps a morte, muitas vezes
associado com preocupaes humanas sobre a moralidade; por isso que a maioria dos
japoneses prefere as prticas funerais budistas. (Littleton, 2010, p. 10)
Nakagawa (2008) reafirma em sua pesquisa essa caracterstica peculiar presente no
assinalado por Littleton (2010), falando sobre seu prprio modo de pensar como um japons:

(...) muitas vezes fico sem graa quando um francs me pergunta qual a minha
religio. Posso, com toda a sinceridade, responder que sou budista, ou xintosta ou at
mesmo ateu, segundo os critrios europeus. Se der resposta, decerto no vou satisfazer
a expectativa do interlocutor ocidental, que conta com uma resposta exata. (Nakagawa,
2008, p. 08)

Nakagawa (2008, p. 09) confirma este comportamento esclarece que um sacerdote

xintosta diante da pergunta Qual a doutrina xintosta?, capaz de responder com toda
sinceridade: No h doutrina. E ainda assim, comum que o sentimento religioso no Japo
se exprima pelo cumprimento de ritos existentes na vida social de todo indivduo. O autor
explica que quando vai ao templo, budista porque executa os rituais budistas, e quando se
dirige ao santurio, xintosta.
Ao explicar essa flexibilidade, tambm denota outro aspecto que de incio parece criar
um paradoxo na relao flexibilidade (absoro do que diferente) e uniformizao.
Interessante como flexibilidade pode ocorrer de forma conciliatria com uniformizao, ou
seja, como a adaptao ao meio torna o japons flexvel e unido a uma coletividade que
transmuta rapidamente, cuja fundamental motivao estaria ligada sobrevivncia de um
grupo, no caso, uma etnia:

Essa organizao unicelular japonesa, na qual cada parte reage aos estmulos
exteriores e em nome da organizao total, mostra o zelo ferrenho de manter a
igualdade entre todas as partes. uma das expresses do igualitarismo e da
democracia japonesa, em que reina a uniformidade. Todos os japoneses so muito
sensveis a essa atmosfera uniformizadora e sua maravilhosa capacidade de
identificao; esto sempre prontos a adaptar-se imediatamente. Em tal atmosfera,

65
entretanto, no ser bem visto o indivduo que demonstra ser independente de
todo, e os outros chegam a dar mostras de animosidade contra quem se destaca.
(Nakagawa, 2008, p. 16)

Qualquer avaliao do papel desempenhado pela religio no Japo antigo ou moderno

deve considerar aspectos fundamentais da cultura japonesa, dimensiona Littleton (2010). E
um aspecto marcante que acompanha a histria da sobrevivncia da coletividade japonesa
desde tempos remotos, destacado com esse popular imperativo:

Um dos mais importantes desses aspectos a subordinao do indivduo ao grupo que

tem como eptome a expresso japonesa: (...) o prego que sobressair ser
martelado. (grifos nossos) Muitos estudiosos creem que esse ethos (grifos do autor)
tem suas razes na forte cooperao entre o processo decisrio coletivo necessrio ao
cultivo de arroz que at recentemente era a fonte principal de subsistncia no Japo.
(Littleton, 2010, p. 10)

Se considerarmos o sistema do arrozal introduzido no Japo no ltimo milnio a.C., a

mo-de-obra se mostrou intensiva, cada planta tinha de ser inserida na terra uma por uma, de
forma controlada. E mesmo na era moderna, ps-industrial, os membros do domiclio
subordinam suas inclinaes pessoais para trabalhar em conjunto pelo bem da colheita e por
extenso, pela sobrevivncia mtua. (Littleton, 2010, p.10 e 11)
Assim, as questes da aldeia, os problemas sociais estavam profundamente ligados aos
esforos individuais na dedicao ao ideal da coletividade. Esclarece o autor que a cooperao
social e a ausncia de um individualismo marcante foram caractersticas do xintosmo desde
sua origem. No transcorrer dos sculos, o xintosmo sempre contemplou uma virtude
subordinao ao bem-estar da unidade social maior, seja ela um domiclio, uma aldeia que
planta arroz, um domnio feudal, ou um grupo de assalariados de uma empresa multinacional
moderna.

3.1

O xintosmo e sua histria

Fatos histricos podem esclarecer um processo de como um sistema de crenas,

religioso e filosfico pode estar arraigado a comportamentos individuais e relacionais no diaa-dia de uma sociedade, no caso, a japonesa.

66
Como j exposto por Littleton (2010), o xintosmo tem evoludo desde 300 a.C a 300
d.C segundo evidncia arqueolgica. Reapareceu com fora no sculo XVIII e no perodo do
xintosmo estatal (1871-1945) at chegar a sua situao atual. O budismo e o xintosmo se
complementaram com o passar dos sculos e vieram outras religies estrangeiras, mas o
xintosmo permaneceu genuinamente japons.
As razes profundas do xintosmo encontram-se em um passado muito remoto. No
possvel afirmar que a cultura pr-histrica Jomon (11.000-300 a.C) j possua um religio
baseada na devoo aos kami (conceito aproximado de esprito, divindade ou
deus/deusa), que tivesse qualquer semelhana, por menor que fosse, com a forma conhecida
atualmente. Mas esses coletores e pescadores que ainda no conheciam a escrita e eram
seminmades produziam as dogu figuras femininas estilizadas, com quadris e seios
exagerados. Apesar de no ser possvel afirmar a natureza exata das crenas relacionadas com
as dogu, provvel que elas reflitam a existncia de um culto fertilidade. Elas geralmente
eram colocadas no interior ou prximo aos tmulos aps terem sido quebradas por acaso
porventura um tipo de assassinato ritual que tinha como objetivo liberar sua essncia
espiritual. Littleton (2010) ilustra que ainda continua a ser completamente especulativo se
existe qualquer semelhana entre a concepo que esses povos tinham dessa essncia e os
prototpicos kami (esprito) do xintosmo.
Com a chegada dos plantadores de arroz (yayoi) aparecem pequenas imagens em
cermica que so extraordinariamente parecidos com a arquitetura do Templo de Ise (grifos
nossos vide imagem 1 do Templo), cuja forma permaneceu inalterada por pelo menos mil e
duzentos anos, apesar das reconstrues peridicas. Imagens da fertilidade feminina e bastes
de pedra que parecem ter um simbolismo flico tambm surgem com a agricultura dos
arrozais que parece ter trazido rituais associados semeadura e colheita que, em essncia,
eram provavelmente semelhantes aos rituais xintostas relacionados com arroz que persistem
at os dias atuais no Japo rural.

67
O culto fertilidade yayoi (plantadores de arroz) tambm expressa atravs das jias
denominadas de magatama que so os espelhos cerimoniais e as espadas sagradas que
desempenham um papel significativo na mitologia xintosta, fazendo parte das insgnias
imperiais at hoje. Muitos estudiosos suspeitam que a maioria das divindades tutelares
(ujigami) associadas com os primeiros cls (ujis) registrados so dessa poca. O ujigami
mais importante foi (e ) Amaterasu, a deusa do sol.

Fonte: http://en.wikipedia.org/wiki/File:Amaterasu_cave_edit2.jpg
?
Amaterasu (
), Amaterasu-mikami (
) or hirume-no-muchi-no kami(
)
is a part of the Japanese myth cycle and also a major deity of the Shinto religion. She is the goddess of the sun,
but also of the universe.

De acordo com Littleton (2010), muitos pesquisadores acreditam que no sculo IV

d.C., o Japo foi conquistado por cavaleiros nmades vindos da sia Central e surgiu ento
uma nova forma de tumba para o chefe da tribo os kofun (tipos de tmulos). Figuras de
cavalos e guerreiros em cermica, conhecidas como hanniwa, eram geralmente colocadas em
torno das sepulturas tpicas em forma de buracos de fechadura que acompanhavam o senhor
da guerra em sua viagem para o alm. No incio do sculo VI d.C., o Imperador Yamato
(nome antigo do Japo que significa Grande Paz) dominava a maior parte do pas ao sul e ao
oeste da plancie de Kanto. Conforme a tradio, nesse perodo que surgiram missionrios
budistas (data mais provvel 538 d.C.). Muitos cortesos de Yamato acolheram o budismo
de um modo bastante xintosta, a maior parte deles adorava as esttuas do Buda como
manifestaes de um poderoso kami, enquanto outros ressentiam essa intruso. Em 592 d.C.,
o prncipe regente Shotoku declarou o budismo como religio oficial da corte imperial. A
maioria dos japoneses, porm, continuou indiferente nova religio at o comeo da Era
Heian (794-1185 d.C).

68
Pode-se dizer que o budismo legitimou-se apenas no sculo VI, reforando a ideia de
que o xintosmo o mais antigo prottipo de religio no Japo. Freud (1913/2012) em Totem
e Tabu distinguiu a fase animista como sendo uma fase anterior a da religio, o que no caso
do xintosmo, essa distino tnue devido a seus aspectos peculiares de origem ter uma
relao intrnseca com a natureza inanimada dando-lhe caractersticas vvidas e pelo fato de
apresentar o carter do animismo donde surgem espritos benvolos e malvolos
responsveis por processos naturais em que animais, plantas, mas tambm as coisas podem se
dotar de alma.
Retornando historicidade do xintosmo, Littleton (2010) explica a forma harmoniosa
que os budistas integraram a religio. Eles no tentaram destruir, nem rebaixar o xintosmo,
apenas fundaram seus templos perto dos templos xintostas. Aproximadamente no final da Era
Heian (794-1185 d.C), essa sensao de incluso levou ao desenvolvimento do xintosmo
Ryobu ou xintosmo duplo em que os kami do xintosmo e os bosatsu (bodisatvas ser
iluminado ou futuro Buda) do budismo foram combinados formalmente passando a ser
entidades divinas nicas. Houve uma fuso teolgica que muitas vezes foi representada
visualmente por imagens dos kami em forma humana, sonhando com seus semelhantes.
Os ltimos anos da Era Heian (794-1185 d.C) foram marcados por uma guerra civil
que culminou com a designao de Minamoto para a nova funo imperial do xogum9 ou
generalssimo. Seguiram-se quatro sculos de lutas internas constantes. O evento religioso
mais significativo desse perodo foi a tentativa da introduo do cristianismo em 1549, sem
xito. O budismo esteve em ascendncia; o novo confucionismo chins foi adotado e o
taosmo veio a ocupar um papel importante durante o xogunato de Tokugawa (1603-1867),
em seguida.
Todavia, no final do sculo XVIII, os esforos de Motoori Norinaga (1730-1800) e de
outros estudiosos do xintosmo contriburam para um renovado interesse em textos xintostas
antigos: o Kojiki (Registros dos Assuntos Antigos 712 d.C.) e o Nihonshoki (Crnicas do
Japo 720 d.C.). Um sculo mais tarde, esse renascimento do xintosmo que dava forte
nfase ao culto imperial, foi um fator importante para o colapso do xogunato j
economicamente decadente e contribuiu para a restaurao em 1868 do poder imperial sob o
Imperador Meiji. O xintosmo passou a ser a religio oficial do Japo, conhecido como
xintosmo estatal e o budismo perdeu sua visibilidade.

Termo definido na pgina 3.

69
No fim da dcada de 1880, o governo imperial ps fim s reaes violentas contra o
budismo e o estabelecimento budista ressurgiu rapidamente. O xintosmo continuou a
ser a religio estatal at 1945, mas o equilbrio histrico entre as duas crenas foi
restaurado e persiste at os nossos dias. O xintosmo estatal foi separado do Estado
aps o fim da Segunda Guerra Mundial e desde ento nenhuma crena desfrutou de
um status oficial. (Littleton, 2010, p. 18)
Durante sculos, persistiu uma nica forma dogmtica de dominao. Littleton (2010),
o xintosmo continuou a permear a vida cotidiana dos japoneses. Um dos exemplos peculiar
est ligado ao esporte nacional que a luta sum. Esta se origina de um antigo ritual xintosta
em homenagem aos kami. O dossel (armao ornamental) sobre o ringue lembra um templo
xintosta, a vestimenta do juiz lembra a de um monge xintosta e acredita-se que o sal,
supostamente com propriedades mgicas, que jogado antes de cada assalto, purifica o
ringue. Tais associaes simples presentes neste esporte, amado nacionalmente, configuram a
influncia do xintosmo nas prticas habituais da sociedade japonesa.
O Mestre Yamakage e Littleton (2010) apresentaram o xintosmo como uma religio
que evoluiu a partir da vida e das experincias do povo japons. Por isso, a importncia do seu
legado cultural, pois suas formas foram alimentadas por incontveis homens e mulheres
desconhecidos que viveram nessas ilhas atravs dos sculos. (Yamakage, 2010, p. 37)

3.2

Fundamentos Xint Influncias na Subjetividade Japonesa

No ter um fundador ensina a primeira premissa desta religio: o aprendizado no

vem do ser humano. Dessa forma, o xintosmo definido como a religio que reverencia a
grande natureza. Tais ancestrais tinham uma percepo profunda das leis da natureza e dos
mistrios do mundo natural. Eles viviam com um sentimento de respeito e gratido em
relao a esses mistrios e expressavam essa sensibilidade por meio dos mitos e dos rituais.
O Mestre apresenta a essncia do xintosmo: o verdadeiro fundador do xintosmo a prpria
natureza. (Yamakage, 2010, p. 37)
Esclarece o mesmo estudioso que a perspectiva do xintosmo aponta que as
experincias msticas, revelaes e filosofias criadas pelo ser humano so falhas, pelo simples
fato de se originarem deles mesmos e justamente dessa maneira que se erguem obstculos ao
desenvolvimento espiritual.

70
O mestre menciona que o falecido Dr. Jean Herbert, que ensinava na universidade de
Genebra, na Sua, viveu no Japo por um longo tempo e estudou profundamente o xintosmo.
O Mestre o ajudou em seus estudos por seis anos e contou que na apresentao de seu
trabalho sobre a religio, ele proferiu o seguinte: Eu encontrei cerca de mil sacerdotes e
praticantes do xintosmo, e nunca os ouvi falando as mesmas coisas. No xintosmo as pessoas
no falam sob o mesmo padro; elas no precisam ou no so obrigadas a falar da mesma
maneira. (Yamakage, 2010, p. 38)
Para a maioria dos ocidentais, essa observao deve ser impressionante visto que no
cristianismo, em qualquer lugar do mundo existe o mesmo grupo de ensinamento que explica
sua f, diferentemente do xintosmo. O mestre ilustra que assim, o xintosmo no possui uma
forte vertente crtica. Ele no se aprofunda em discusses verbais, porque a linguagem no se
encontra num pedestal, como se as palavras fossem, por si s, absolutas. (Yamakage, p. 38)
Igualmente aos xintostas, muitos japoneses geralmente no acreditam muito em palavras.
Eles compreendem que incorreto conceber a linguagem humana como absoluta,
reconhecendo que a existncia humana nfima e limitada se comparada com a grande
natureza. Para os japoneses, a mentalidade ocidental que trata o conhecimento e a linguagem
humanos vista pela perspectiva xintosta como um modo de arrogncia humana.

No importa o quanto algum trabalha para construir uma teologia com uma longa
cadeia de palavras elaboradas: essas palavras no podem conter nem o mundo da
grande natureza nem o mundo do esprito do Kami. No xintosmo importante que
cada pessoa experimente e sinta de sua prpria maneira, e que no use as palavras para
fazer outras pessoas acreditarem da mesma maneira que ela prpria. (Yamakage, 2010,
p. 39)
Desse modo, o xintosmo no se perpetuou atravs das palavras, atravs das escrituras
como ocorreu na maioria das religies conhecidas e sim por meio de rituais e as tradicionais
festividades, demonstrando simples formas e costumes. Os ensinamentos e pontos de vista
sobre a vida em cada um dos gestos e aes desses rituais foram passados parte por meio da
histria escrita e os participantes sentem e tem essas experincias msticas a partir dessas
prticas. Muitos festivais tradicionais passados a cada gerao em cada regio geogrfica
expressam o pensamento rico e sutil e um sentimento de reverncia em relao ao Kami.
Essas expresses tomam a forma de aes e rituais, sem o uso de lgica ou de linguagem.
Yamakage (2010) nos ensina que no xintosmo, a tradio espiritual se desenvolve
livremente, pois no existe um padro ou modelo, e por isso, as ideias so ambguas. As

71
filosofias explicadas por cada xintosta podem apresentar diversos nveis de tradio, alguns
superiores e outros inferiores, mas no h uma crtica destes nveis em nome de alguma
autoridade ou de um poder absoluto. O mestre justifica que o xintosmo tem uma viso de
longo prazo, por meio do qual, ideias erradas ou inferiores sero de forma fortuita eliminadas
no decorrer de um extenso processo.
Apesar de no existir normas, aproxima-se dessa noo de regra de que O xintosmo
no ensina nem a salvao nem o pecado. (Yamakage, 2010, p. 41) Tais caractersticas
distinguem o xintosmo de outras religies do mundo que possuem um conceito bem definido
de pecado, aplicado s aes dos indivduos, s suas escolhas e pensamentos. Da mesma
maneira, a maioria delas tem um conceito igualmente claro de perdo, expiao e absolvio,
assim de como estes podem ser alcanados. Contudo, o xintosmo no tem um conceito exato
do pecado. No h algo equivalente ao pecado original da doutrina crist tradicional, que
denigre, macula a humanidade como um todo e do qual cada indivduo deve transcender por
meio do arrependimento.
Outra caracterstica considerada diferente na tradio xintosta de que no h
princpio Krmico da causa e efeito, caracterstico do budismo e do dharma indiano, pelo qual
as circunstncias do presente podem ser determinadas por nossas aes em vidas anteriores
cuja meta espiritual deve ultrapassar o ciclo de nascimento, morte e renascimento. O
xintosmo uma religio desprovida de culpa, que parte do princpio da bondade natural da
humanidade e do potencial de cada ser humano para o bem. (Yamakage, 2010, p. 41)

Apesar de o xintosmo estar livre de noes de pecado e culpa, ele tem uma
compreenso do bem e do mal em termos estticos, ligando-os a linhas curvas ou
retas. Para a sensibilidade japonesa, uma linha reta inerentemente bela. Ela no
precisa ser rigidamente reta, mas deve enfatizar o positivo e o ir adiante, significando
um crescimento orgnico, a clareza e honestidade. Uma rvore sagrada, como o cedro
ou o cipreste, tem o perfil reto e seus ramos apontam para o cu. uma estrutura
orgnica coerente, simples, porm intrincada, e sem defeitos. (Yamakage, 2010, p. 41
e 42)
Este mesmo princpio se aplica ao artesanato japons, tradicional e moderno como por
exemplo, no design de edifcios, em carpintaria, pintura ou bordado e ikebana: uma
tradicional arte japonesa de arranjo floral cujo padro reto e simples associado nobreza. A
nfase, como em todas as artes decorativas japonesas, na simplificao e no no exagero, e
esse princpio decorre da sensibilidade xintosta, segundo Yamakage (2010).

72
O mesmo estudioso explica que o xintosmo tambm no tem dolos.

Todas as religies possuem um objeto de adorao, comum aos povos antigos da

Mesopotmia, Egito, Grcia e Roma. A criao de esttuas ou imagens de seus deuses,
santos e homens santificados servem como um instrumento de venerao conhecidos
como cones. O judasmo distinguiu-se dessas religies antigas pela proibio de
dolos. O cristianismo criou imagens de Cristo, da Virgem Maria e dos santos com a
inteno de disseminar seus ensinamentos para as massas. (Yamakage, 2010, p. 42)

O Mestre xintosta diz que algumas pessoas justificam que no h dolos devido a
pouca habilidade dos japoneses para as artes representativas, mas ele discorda dessa
percepo, pois considera que o Japo tem uma herana artstica to rica quanto em qualquer
outro lugar do mundo. Pondera que no Ocidente, e em grande extenso nas tradies
indgenas, imaginavam-se uma imagem concreta de Deus, identificvel com um corpo fsico
individual, enquanto os japoneses estariam livres desses padres eles no teriam essa
necessidade de moldar a divindade sob a forma humana para serem capazes de reconhec-la.
A forma e o corpo so vistos como transitrios pelos japoneses e essa noo est intimamente
conectada com o esprito do xintosmo. O Mestre xintosta defende e protege o xintosmo
como podemos observar.
O que parece de grande valia para o atual estudo que todo ensinamento do xintosmo
delineando sua historicidade se refere ao desenvolvimento de uma nao determinada o
Japo. Tais ensinamentos perpassam e permeiam as relaes sociais em comportamentos
simples do cotidiano cujo senso de coletividade sobrepe o nvel do das vontades individuais
desde uma poca muito remota. As orientaes advindas atravs das prticas ritualsticas, ou
seja, o viver o xintosmo, seria buscar a harmonia com o todo a natureza, norteado pelos
limites naturais humanos e as divindades/espritos da natureza.
Pela existncia de vrios Kami (espritos ou divindades), normalmente se diz que o
xintosmo politesta. Os Kami so classificados de trs maneiras: amatsuKami (Kami dos
cus), kunitsuKami (Kami da terra) e yaoyuorozu no Kami (diversos outros Kami). Assim, o
Kami no necessariamente uma divindade, no sentido normalmente compreendido, mas tem
grande variedade de poderes e atributos espirituais. O xintosmo, portanto, pode ser descrito
como politesta no contexto de seu amatsukami (Kami dos cus), que corresponde de maneira
mais prxima ao sentido de deuses. Mas relevante entender que todos os Kami so
interconectados e derivam de uma nica fonte, a essncia do xintosmo. Os Kami so tanto
muitos quanto um, tanto individuais quanto partes de um todo.

73
O xintosmo valoriza a natureza e a vida, porque originalmente surgiu a partir de um
sentimento de gratido e admirao perante a grande natureza:

Nossos ancestrais amavam a natureza, dos animais e plantas aos rios e montanhas.
Esse amor pela natureza intrnseco essncia japonesa, influenciando nossas formas
de arte tanto quanto nossas prticas espirituais, mesmo em uma nao moderna e
urbanizada, em que milhes de pessoas tm aparentemente pouco contato com a
natureza. (Yamakage, 2010, p. 50)

O que se pode afirmar que o xintosmo tem caractersticas ambguas como a simpatia
e a experincia silenciosa e por essa razo que muitas vezes considerado uma no religio
pelos estudiosos japoneses e pelos intelectuais estrangeiros. (Yamakage, 2010, p. 46)
Seguindo as ideias do autor, cabe mencionar sua viso de que o Japo por toda histria
conservou-se como uma nao significativamente homognea apesar das invases e da
notvel influncia cultural da Coria e da China, no sofreu grandes invases nem imigraes
em massa. Conforme tais fatos, possvel entender vrias caractersticas do xintosmo e, de
modo geral, da cultura japonesa, especialmente a caracterstica de no buscar nenhuma teoria,
nenhum sistema fechado. Numa sociedade homognea, pode-se dizer que h menos
competio entre ideias e escolas de pensamento.
Contudo, a partir do chamado Esclarecimento Cultural da Era Meiji (1868-1912),
cultura habitualmente passou a significar cultura ocidental. A cultura pertencia ao
Ocidente, e ser intelectual geralmente significava ser algum que importava a cultura
ocidental para o Japo, declara o relato histrico de Yamakage. No perodo de grandes
conflitos, o xintosmo foi obrigado a se transformar em uma religio distorcida,
nacionalizada, cujo grotesco etnocentrismo era sua caracterstica mais notvel. Podemos dizer
que esse etnocentrismo foi o resultado da reao administrao ocidental. (2010, p. 46)
Yamakage (2010) relata que a grande convergncia do materialismo e do atesmo no
Japo teve grave influncia na mente japonesa: a noo de Kami e de esprito-alma (reikon)
passou a desaparecer. Os seres humanos passaram a ser vistos como apenas coisas materiais,
sem um conceito de ps-vida, nem sentimento de continuidade na cultura dominante do Japo
moderno. Essa mudana na viso do mundo veio solapar em vez de fortalecer as concepes
humanistas de liberdade, responsabilidade e dignidade.
O autor complementa:

74
Quando os seres humanos tm conscincia de uma ps-vida, de um ser (ou seres)
supremo(s) ou da possibilidade de renascimento, eles provavelmente vo pensar alm
de seus interesses materiais imediatos. Mas se cremos que tudo termina com a morte,
as pessoas podem fazer qualquer coisa desde que no violem as leis feitas pelos
homens ou desde que consigam escapar da punio. Assim, seu objetivo maior a
satisfao de seus desejos imediatos, e o prolongamento de vida a todo custo. Por fim,
questes como o que significa ser humano ou quais so os valores que os seres
humanos deveriam buscar comeam a desaparecer. (Yamakage, 2010, p. 48)

A seguinte frase nos aduz a pensar no pice de uma crise que afetou as formas de
subjetivao japonesas com o fim da Segunda Guerra Mundial perante a perda de grande
parte da populao de duas cidades que foram destrudas de forma atroz com a bomba
nuclear. A declarao do Imperador que declarou no ser descendente de qualquer divindade
no momento da rendio acabou com a crena que sustentou uma nao e nutriu durante
milnios suas perspectivas de futuro.
No h como desconsiderar a transmisso consciente e inconsciente dos valores e
crenas do xintosmo. Ela intervm nas formas de subjetivao japonesas (supereu). Ocorre
sua influncia direta mediante a internalizao de todos os valores onipotentes, especialmente
de forma irracional; como tambm ocorre a influncia direta na formao do psiquismo dos
seus descendentes porque o modelo social, as regras de etiqueta japonesa foram passadas
atravs da educao formal.
A seguinte afirmao refora esta ideia: As circunstncias histricas do Japo e seu
histrico cultural explicam o desenvolvimento do xintosmo em um nvel intuitivo, e no em
um nvel intelectual. (Yamakage, 2010, p.46)
Consideramos a partir da afirmao acima que o desenvolvimento do xintosmo s
pode ser explicado no nvel intuitivo, porque suas prticas funcionam e se espalham entre os
indivduos sem respaldo de uma lgica diferenciadora. Os rituais envolvem a meditao, as
danas, o contato com o som de instrumentos, enfim, um arcabouo de elementos que fluem a
partir de crenas e princpios na experincia do indivduo mergulhado na coletividade com a
natureza, numa relao intrnseca. Por esse fato, hipotetizamos que h um nvel considervel
de profundidade dos ensinamentos xintostas no comportamento dos indivduos, das geraes
seguintes no decorrer de cada histria individual, atrelada s conquistas de uma cultura
alcanadas pela fora da coletividade de uma nao que durante muito tempo foi fortalecida
com a ideia da homogeneidade tnica e cultural.

75
Esta transmisso cultural possivelmente ainda orienta os comportamentos dos
descendentes japoneses at hoje, especialmente dos dekasseguis que comportam a 3, 4 ou 5
gerao que integram a maior parte do processo migratrio Brasil-Japo. No entanto, todo
esse levantamento histrico que elucida os aspectos do xintosmo tem como objetivo explicar
como um indivduo em relao ao que ele aprende em sua cultura particularmente na
formao do supereu pode estar atrelado aos seus comportamentos mais cotidianos,
delineando formas peculiares de ser e conceber o mundo, e que nos interessar posteriormente
no estudo sobre o trauma e o processo migratrio dos dekasseguis, primordialmente as
dificuldades daqueles que retornam ao Brasil.
Por caractersticas supracitadas, provvel que a transmisso direta/indireta e
inconsciente de tais ensinamentos ocorreu a nvel intergeracional, ressaltando que no de
forma simblica, representativa e sim de forma intuitiva (sensrio-perceptivo). Considerando
ento, as caractersticas da formao psquica antepassada, pode-se buscar outro entendimento
levando em conta a transmisso inconsciente das prticas xintostas que no apenas mostra
como se deve pensar e comportar um japons, mas como ele concebe o mundo o que
resulta em tudo o que se faz. Cabe ressaltar de que este aspecto muda tambm como houve o
enfrentamento do trauma como foi a reao perante os acontecimentos que excederam e
impediram uma elaborao psquica mnima diante dos acontecimentos inesperados. Deve-se
levar em conta a constituio de um supereu que foi sendo modificado de acordo com o
processo de aculturao em ambos os lugares.
Alguns questionamentos nesse sentido devem considerar as especificidades do
fenmeno que conjuga os processos de migrao e aculturao desses indivduos: Quais as
conseqncias na estruturao psquica quando houve transformaes na subjetividade
japonesa a partir do conhecimento de outros valores e crenas do mundo ocidental? Como a
influncia do cristianismo que se difere da crena dos descendentes que tinham como legado
cultural uma religio animista, politesta e mpar no mundo se comparada a um sistema
cosmolgico ou um prottipo de religio estudado at ento? possvel antever uma
evoluo no psiquismo (teoria freudiana) dos descendentes dos japoneses que imigraram
para o Brasil, na mudana da crena religiosa cuja concepo da origem do mundo, dos seres
e da finitude est ligada a infinitas divindades para a crena num Deus nico e absoluto que
representaria o Mito do heri que representa o indivduo emergindo da massa? Tal afirmao
seria uma viso preconceituosa centrada no ocidentalismo? Mesmo assim, haveria uma
mudana na estrutura psquica devido a essa mudana de credos e costumes religiosos?
Algumas dessas perguntas que instigaram maior investigao dessas mudanas na base
cultural e efeitos no psiquismo no contexto das migraes japonesas a nipo-brasileiras.

76
Cabe relembrar que aps a Segunda Guerra, nasceu no Japo, uma sociedade secular,
materialista e atesta que teve sria influncia nas formas de subjetivao na transformao
dos indivduos que passaram a se identificar como pessoa com ausncia de f, uma pessoa
racionalista, humanista ou simplesmente civilizada, conforme Yamakage (2010). Como o
foco do trabalho trata-se dos descendentes de japoneses dekasseguis, a transmisso
inconsciente do que serviu de legado do japons nativo ao imigrante nipo-brasileiro e
posteriormente, ao emigrante dekassegui o que nos importa, pois a preservao da cultura
japonesa trazida pelos imigrantes no incio do sculo XX ao Brasil (grifos nossos) retrata
uma influncia importante na formao do psiquismo nipo-brasileiro. Ou seja, a preservao
dos laos advindos da cultura japonesa nativa conservou essencialmente as prticas milenares
da tradio japonesa pr-moderna.
Como j colocado anteriormente, tanto a parte histrica quanto entender as crenas e
as prticas xintostas so importantes para considerarmos outras formas de subjetivao a
partir de uma cultura distinta da cultura ocidental, lembrando que o xintosmo baseia-se numa
prtica que inclui a venerao de seres sobrenaturais chamados Kami (espritos) que dirigem e
orientam todos os aspectos da natureza e da vida humana.

3.3

A Fora Mtica de Amaterasu

Nessa parte que se tratar das escrituras japonesas e dos Mitos, iremos utilizar as

referncias do estudioso Littleton (2010). Os textos japoneses mais antigos, o Kojiki

(Registros Antigos do Japo 712 d.C.) e o Nihonshoki (Crnicas do Japo 720 d.C.)
descrevem como o mundo foi criado pelas divindades celestiais Izanagi e Izanami. Depois de
um comeo que pareceu no dar certo, o par original deu luz a um grupo de Kami (deus ou
esprito), inclusive a deusa soberana do Sol, Amaterasu. O imperador Jimmu Tenno seria um
descendente direto de Amaterasu. Dessa forma, a crena xintosta, como muitos dos sistemas
de crenas principais do mundo, imagina um reino superior ou divino que informa e orienta
a existncia humana. Esse reino habitado por um grande nmero de seres conhecidos como
Kami. Alguns aspectos do panteo xintosta lembram os pantees de outras religies antigas,
no simples sentido de que deuses e deusas so cultuados.
No entanto, outras caractersticas do divino xintosta lembram aquilo que em outros
sistemas de crena so figuras hericas e no divinas: inmeros Kami so muito mais
humanos que os deuses e deusas de outras religies e, em alguns casos, assumem uma
forma humana.

77
Apesar de a palavra japonesa kami normalmente ser traduzida como divindade, ela
se refere a uma extenso muito ampla de seres espirituais combinados com um grande nmero
de foras e essncias misteriosas e sobrenaturais. No Kojiki mencionado que existem oito
milhes de kami que incluem inmeras divindades tutelares vagamente definidas de cls, de
aldeias e de comunidades; os espritos de lugar as essncias de caractersticas geogrficas
proeminentes, inclusive montanhas, rios e cachoeiras; e outros fenmenos naturais, tais como
o kamikaze ou vento divino, o tufo que salvou o Japo de uma invaso por mar dos
mongis no sculo XIII cujo nome foi utilizado pelos aviadores militares10 que durante a II
Grande Guerra se atiravam em direo especialmente aos porta-avies americanos buscando
resistir derrota inevitvel.
Diversos kami vivem no cu e descem a terra periodicamente para visitar lugares e
templos sagrados. So considerados to sagrados que os devotos devem se purificar antes de
entrar no recinto do templo ou de participar dos festivais que so realizados em sua
homenagem. Sobrenatural e alm do humano, so deuses. A nascente da naturalizao da
submisso e subservincia provavelmente parte da noo dessa hierarquia. Talvez por isso, o
respeito servil aos que desempenham papis sociais superiores demonstrando uma forte
subalternidade compem a etiqueta japonesa. Essa relao dos japoneses com os Kami estaria
trazendo desde os primrdios respeito e venerao superioridade e devoo profunda. A
relao estabelecida entre seres inferiores e superiores e todos devem se resignar a uma
hierarquia predefinida e imutvel.
Alguns kami so divindades benignas importadas do budismo e do taosmo; outros so
espritos vingativos responsveis por uma ampla variedade de problemas mortais. Na tradio
japonesa, a maioria dos espritos maus ou oni (demnios) so invisveis, ainda que exista a
crena de que alguns so gigantes. Tambm se acredita que alguns so espritos animais que
tm a capacidade de possuir uma pessoa e nesses casos precisam ser exorcizados por um
sacerdote.
A tradio xintosta no acredita que h uma dicotomia absoluta do bem e do mal. Ao
contrrio, todos os fenmenos, tantos animados quanto inanimados, supostamente possuem
tanto caractersticas toscas quanto ternas, negativas e positivas e possvel que uma
entidade determinada manifeste qualquer uma das duas caractersticas dependendo das
circunstncias:

10

Fonte: Dellinger, Dieter. Histria Nutica. Disponvel em: http://naval.blogs.sapo.pt/38997.html. Acesso em

20/11/2012.

78
Assim, apesar de sua malevolncia, os oni so personagens um tanto ambivalentes.
Por exemplo, o maldoso esprito da raposa est tambm intimamente associado com
Inari, o deus do arroz, que um kami extremamente popular e caridoso. Da mesma
maneira, as figuras grotescas de homem-pssaro chamadas tengu tambm podem ser
guardis benevolentes dos kami e por esse motivo so muitas vezes personificadas nos
festivais xintostas. Outro exemplo dessa ambivalncia Susano que, aps sua
expulso do cu, tornou-se uma figura positiva, matando um drago e salvando uma
donzela em perigo. (Littleton, 2010, p 26 e 27).
Em todos os casos, os infortnios infligidos pelos oni so considerados uma
perturbao temporria da ordem natural das coisas e no a manifestao de uma fora
malfica inerente, segundo o autor.
Outra categoria importante de kami so os espritos dos antepassados. No xintosmo
acredita-se que a alma de uma pessoa se transforma em um kami aps a morte de seu
anfitrio mortal e os kami dos antepassados de uma famlia so venerados em templos
domiciliares. Alguns kami ancestrais, tais como os espritos do Imperador Meiji (que reinou
de 1868 a 1912) e de outros governantes podem tornar-se alvo de cultos mais difundidos. O
Templo de Meiji o santurio xintosta mais importante em Tquio e os kami de todos
aqueles que morreram na guerra no Japo desde 1872 so venerados no polmico Templo
Yasukuni de Tquio.
Os kami mais amplamente conhecidos so os deuses e deusas antropomrficos que
surgiram durante o que os textos antigos denominam de Era dos Deuses. Nos poemas
picos do Kojiki (Registros dos Assuntos Antigos 712 d.C.) e Nihonshoki (Crnicas do
Japo 720 d.C.), as divindades se encontravam em atividades na Terra antes de estabelecer o
governo de seus descendentes mortais os imperadores e depois se retirarem para seu reino
celestial.
Amaterasu (a pessoa que faz os cus brilharem), filha de Izanagi, foi a venerada
deusa do Sol, chefe do panteo e a divindade xintosta mais importante. Instituiu sua
soberania, como conseqncia de um argumento com seu irmo Susano, e estabeleceu a
linhagem imperial atravs de seu descendente Jimmu, que se tornou o primeiro imperador
japons. (Littleton, 2010, p. 28)
Littleton (2010) traz um fragmento do discpulo Hirata Atsutane (1776-1843),
discpulo do grande sbio xintosta Motoori Norinaga que deu continuidade pesquisa
inovadora e crtica de textos de seu mestre. O texto refora a crena de que todos os japoneses
possuem ascendncia divina:

79
Pessoas no mundo inteiro se referem ao Japo como a terra dos deuses e nos chamam
de descendentes dos deuses. Na verdade, exatamente como elas dizem: nosso pas,
como um favor especial dos deuses celestiais, foi gerado por eles, e por isso existe
uma diferena to enorme entre o Japo e todos os outros pases do mundo que no
possvel compar-los. Nosso pas um pas esplndido e abenoado, sem dvida a
terra dos deuses e ns, at mesmo o homem e a mulher mais humildes, somos todos
descendentes dos deuses. Apesar disso, infelizmente existem muitas pessoas que no
compreendem por que o Japo a terra dos deuses e ns seus descendentes... Isso no
lamentvel? Os japoneses diferem totalmente dos povos da China, da ndia, da
Rssia, da Holanda, do Sio, do Camboja e de todos os outros pases do mundo e
somos superiores a seus povos. No mera jactncia de nossa parte termos chamado
nosso pas de terra dos deuses. Foram os deuses que formaram todas as terras do
mundo na Criao e esses deuses, sem exceo, nasceram no Japo. Portanto, o Japo
a terra nativa dos deuses e por essa razo ns o chamamos de terra dos deuses.
(Hirata Atsutane Zenshu I Apud Littletton, 2010, p. 33)

Littleton (2010) conclui que para Hirata, em ltima instncia, o povo japons era
descendente dos kami que povoavam o Kojiki e o Nihonshoki e, portanto, eram superiores s
outras raas. Com efeito, na sua viso, ao contrrio dos outros pases que ele conhecia bem,
o Japo era a terra nativa dos deuses, e, por isso, especialmente abenoada. Como os escritos
de seu mentor Motoori, os de Hirata nutriram os ltimos estgios de renascimento xintosta
(nas dcadas de 1770 e 1870) e contriburam para lanar a base para o surgimento de
xintosmo estatal que se seguiu restaurao Meiji em 1868.
No mesmo estudo, o autor ressalta que outra caracterstica importante do xintosmo
que ao contrrio da maioria das religies existentes, ele essencialmente afirma a vida, a
existncia mundana d pouca nfase morte e vida aps a morte. Seus seguidores tendem
a buscar em outra parte, principalmente nas concepes budistas do mundo aps a morte, o
conforto de que necessitam quando se deparam com a perspectiva da morte ou o falecimento
de um ser querido. Com efeito, embora a maioria dos japoneses se case de acordo com os
rituais xintostas, apenas uma minoria nfima, que inclui a famlia imperial, enterrada em
cemitrios xintostas.
No entanto, segundo a crena xintosta, a tama (alma) do falecido continua a exercer
uma influncia sobre os vivos antes de ela finalmente se fundir com os antepassados kami da
famlia a que pertencia. A concepo xintosta da vida aps a morte reflete assim a nfase

80
que os japoneses do continuidade no decorrer de geraes e identidade coletiva da
famlia e do cl. (grifos nossos)
Como j exposto, os textos mais importantes que embasaram o xintosmo foram o
Kojiki (Registro dos Assuntos Antigos) composto em 712 d.C por Ono Yasumaro, corteso
da Era Heian (794-1185 d.C) e o Nihonshoki (Crnicas do Japo) escrito por uma comisso de
estudiosos que buscavam corrigir aquilo que considerava uma nfase excessiva de Ono ao cl
imperial ou Yamato, em 720 d.C. Diferentemente das Escrituras ocidentais que apresentam
mensagens reveladas divinamente, essas obras so crnicas que genealogicamente registram
as geraes divinas e humanas que se desenrolaram desde a Era dos Deuses e a criao do
mundo. Os dois textos tm relao com a antiga tradio chinesa o Nihonshoki (Crnicas do
Japo) foi escrito em chins clssico. A tradio chinesa teve uma influncia dramtica na
cultura e nas crenas japonesas do sculo VIII d.C. As fontes escritas e orais referem-se a
genealogias de vrios cls (uji) poderosos que dominaram a vida poltica japonesa no perodo
Nara (710-94 d.C.) cada genealogia pesquisava a descendncia daquele cl especfico at
um Kami particular.
De acordo com Littleton (2010), o texto do Kojiki (Registro dos Assuntos Antigos
712 d.C.) contm o relato primrio da cosmologia e do xintosmo: a criao das ilhas do Japo
pelas divindades originais Izanagi e Izanami; o nascimento da deusa do Sol Amaterasu, a
expanso de sua autoridade para a terra a plancie de Juncos) e o surgimento de seu
descendente Jimmu Tenno, o primeiro imperador. O Nihonshoki (Crnicas do Japo) reconta
cada evento mitolgico importante de uma srie de perspectivas diferentes, refletindo as
verses sagradas pelos cls principais, ou seja, no enfatizando a histria de um cl em
detrimento de outros. O resultado foi uma mistura de solues conciliatrias, redundantes e
at contraditrias, sem tirar a preciosidade dos contos que esclarecem a extenso e a
diversidade da antiga mitologia xintosta e seus Kami.
Como ento repassada a partir da mitologia xintosta, a origem do Japo e o Mito de
Amaterasu seu mais importante kami? A seguir, uma verso desse Mito:

O Kojiki e o Nihonshoki afirmam que no comeo quando o mundo era um caos fluido,
turbulento e sem forma, surgiram sete geraes sucessivas de Kami invisveis. Na
oitava gerao a divindade celestial Izanagi (o homem augusto) e sua irm, a deusa
Izanami (a mulher augusta) tomaram forma, parados na ponte flutuante do cu
que (provavelmente seria um arco-ris) mergulharam uma lana enfeitada com jias
naquela massa gelatinosa e criaram uma ilha, Onokoro. Essa foi a primeira terra.
Izanagi e Izanami desceram at essa ilha quando se tornaram consciente de sua

81
diferena de gnero e tiveram relaes sexuais. Porm o primeiro filho de Izanami foi
uma criana- sanguessuga (isto , um monstro) e o casal pediu ajuda aos Kami mais
velhos. Izanami deu a luz a uma srie de Kami e tambm h algumas ilhas o
arquiplago japons. Porm o nascimento do seu ltimo filho, o Deus do fogo, causoulhe queimaduras to serias que ela morreu e foi para Yomi, a terra dos mortos. Izanagi
aventurou-se at Yomi na tentativa de resgatar sua amada esposa, mas como o Orfeu
grego na sua tentativa de resgatar sua amada Eurdice de Hades, Izanagi
desconsiderou o pedido da esposa para que ele no olhasse para ela. Ao ver que
Izanami tinha se transformado em um demnio horrvel e ptrido, ele fugiu
horrorizado, perseguido por Izanami e as denominadas bruxas de Yomi. Seu esforo
foi em vo e ele mal escapou com vida. Para se purificar da poluio de Yomi, Izanagi
banhou-se num rio sagrado Hi. Enquanto ele se lavava, a deusa do Sol Amaterasu
nasceu de seu olho esquerdo, o deus da Lua Tsukiyomi de seu olho direito e o deus das
Tempestades, Susano (tambm conhecido como o homem enraivecido), de seu
nariz. Izanagi se retirou para o noroeste da Ilha de Kyushu (atualmente h um pequeno
nmero de santurios dedicados a ele e a Izanami). Antes de partir, Izanagi passou o
poder para seus filhos: Amaterasu deveria ser a divindade suprema, Sukiomi passou a
ser o senhor da noite (o deus da Lua) e a Susano foi dado o controle do mar. Porm,
Susano teve inveja de sua irm e desafiou sua autoridade. Aps ter reivindicado a
vitria em um concurso de adivinhaes em que ele e sua irm divina competiram para
ver quem poderia produzir o maior nmero de filhos; Susano produziu mais, mas a
Amaterasu teve o maior nmero de meninos, fazendo com que Susano sasse
disparado e enraivecido pelo cu, causando caos. A reao de Amaterasu foi se trancar
na caverna celestial da escurido, o que piorou ainda mais as coisas por privar o
mundo da luz solar e fazer com que as colheitas secassem. Usando o espelho refletivo
para atra-la, os deuses eventualmente enganaram a Amaterasu e a fizeram reaparecer,
e quando ela voltou, a luz do sol tambm reapareceu. Susano foi ento banido do cu
e desceu Terra em Izumo, prximo cabeceira do Rio Hi e a soberania da deusa do
Sol foi confirmada. Seu descendente Jimmu Tenno tornou-se o primeiro imperador e
com o estabelecimento da linhagem imperial a Era dos Deuses chegou ao fim.
(Littleton, 2010, p.38-40).

82

Fonte: http://en.wikipedia.org/wiki/File:Amaterasu_cave.JPG. An image of the Japanese Sun Goddess

no kigen (

Amaterasu emerging from a cave. 19th century. Signed: Shunsai Toshimasa (

), title: Iwato kagura

) - Origin of Music and Dance at the Rock Door, date: Meiji 20 (1887).

Considerando o Mito de Amaterasu relacionado Gnese do Japo e o nascimento da

civilizao japonesa possvel afirmar algumas caractersticas de mera importncia para o
entendimento da mente japonesa considerando que o mito surgiu de uma mente individual at
ser absorvida pela mente coletiva japonesa. Por outro lado, este indivduo que a criou estaria
tambm submerso na cultura, o que mostra que a criao de um mito to estimado inclui
aspectos de uma singularidade e especialmente, de vrias singularidades que se coadunam no
coletivo.
Neste Mito, nos primrdios dos tempos, Izanagi e Izanami eram irmos, trazendo a
fora da fraternidade ou a fora entre iguais como originria da vida do arquiplago. Ou seja,
h um sentido primrio de uma relao fraterna e entre iguais reforando a ideia da
equivocada homogeneidade japonesa uma imagem de uma massa homognea e
indiferenciada na constituio do indivduo japons. Ao descer dos cus, na vida terrena,
ocorre a diferenciao sexual e eles deixam de ser irmos. Haveria tambm uma relao
incestuosa entre irmos se as mesmas caractersticas das divindades do mundo do cu
permanecessem ao descerem na terra. No advento da terra japonesa, os deuses se transformam
extingue-se o parentesco e ocorre a diferenciao sexual. A criao do Japo ocorreu aps
um episdio mal-sucedido, para no dizer traumtico, do filho monstro gerado pela unio
sexual e espiritual de Izanagi e de Izanami. De alguma maneira, o filho homem interferiu por
um tempo na cpula sexual e espiritual entre Izanagi e Izanami, pois Izanami foi parir kamis e
algumas ilhas aps o nascimento do filho desfigurado sem a participao de Izanagi. Outro

83
acontecimento ligado ao filho homem possui relao com a morte cruel de Izanami que se
fere e morre aps parir um filho Deus do fogo. Nessa sequencia, Izanagi vai salvar Izanami na
Terra dos Mortos (Yomi) e no cumpriu o pedido de Izanami de no olhar para ela (olhou
antes da hora), e ao v-la como monstro, foi perseguido e quase morto por ela e pelas bruxas.
Ao procurar se purificar no rio sagrado, Amaterasu nasceu do seu olho esquerdo. Assim,
Amaterasu nasceu apenas de Izanagi e foi por Izanagi o pai, que o poder foi-lhe concedido.

3.4

A distino dos Mitos

O Mito de Ajase estudado pelo psicanalista Kosawa (1998) diferente do Mito de dipo

em que Freud atravs da obra de Sfocles ir associar sua teoria do Complexo de dipo ser
examinado posteriormente e tentar comparar e diferenciar a formao psquica dos japoneses
em relao ao psiquismo freudiano ocidental. Em dipo tambm ocorre o parricdio e a
punio de dipo paga com a cegueira, cuja interpretao metapsicolgica configura o
complexo de castrao.
Dessa forma, o Mito de Totem e Tabu (1913) que fala da origem da cultura ocidental
traz o parricdio em que o pai morto funda a lei sendo o Totem, o animal venerado e temido
que representa o pai assassinado, necessrio ser lembrado para a cultura subsistir: o parricdio
indispensvel origem da cultura para Freud, porque o remorso pelo assassinato do pai
que funda a interdio do incesto e a interdio do fratricdio (grifos nossos) conditio sine
qua non preservao e desenvolvimento da civilizao, ao passo que no Mito de dipo, isso
mostrado no dipo indivduo.
No caso nipnico, o Mito de Amaterasu apresenta relao com a origem da cultura
japonesa (nasce do olho esquerdo do Deus Izanagi no momento de sua purificao aps sair
da terra dos mortos, fugindo de sua amada Izanami a criadora do arquiplago japons) e o
Complexo de Ajase representa o mito individual equivalente ao dipo.
No Mito de Amaterasu, o poder estava e ainda est nas mos de uma Deusa que
competiu com seu irmo caula (Susano) e legitimou o seu poder aps uma competio de
adivinhaes e geraes de filhos em que ele permaneceu se sentindo inferior a ela pelo
nascimento maior de filhos e no de filhas, mesmo superando-a em quantidade, como nos
conta o mito. Nesse momento, o poder estaria na fora masculina, pois Susano sente-se
vencido por no ter gerado mais filhos homens. Est presente por parte da Deusa, o
autosssacrifcio (ela se isola do mundo) e a vergonha, ao perceber que estaria implicada na
destruio e caos que seu irmo havia cometido por invej-la e afront-la atingindo a natureza

84
com violncia, o que a fez reagir banindo-se do mundo ao se exilar na caverna, longe de tudo
e de todos. Houve uma renncia do poder perante a destruio da natureza e de todos seres
viventes, o que podemos hipotetizar que perante uma falha em relao ao coletivo, o
sacrifcio individual no escolhido como punio, mas efeito da vergonha advinda da
falha de no permanecer na posio de um ideal esperado e construdo pela coletividade
japonesa. Por outro lado, a consequncia de seu comportamento ao esconder-se na caverna
de tamanha destruio associada a uma total dependncia em relao sua presena, j que
sem a fora do Sol, a natureza e todos passam a morrer, o que refora igualmente o que ocorre
no Mito de Ajase a dependncia em relao ao feminino na figura da me somada
ambivalncia:
(...) no antigo reino da ndia*, a rainha Idaike, esposa do rei Binbashara, temia perder
a beleza e conseqentemente o amor do marido. Consultou uma vidente, que lhe
disse que um sbio que vivia na floresta morreria dentro de trs anos e se tornaria
seu filho por reencarnao. Impaciente e egosta, Idaike no esperou ficar
grvida e matou o sbio. Antes de morrer, este fez a seguinte predio: Teu filho
reencarnado matar um dia o prprio pai. Idaike ficou grvida no mesmo
momento do assassinato. Temendo a clera do sbio reencarnado em seu ventre,
decidiu matar o filho, dando-o luz no alto de uma grande torre. Mas este
sobreviveu queda, quebrando um dedo, o que lhe valeu o apelido de Ajase:
prncipe do dedo quebrado. (A palavra Ajatasaru significa, em snscrito, ao mesmo
tempo dedo quebrado e rancor pr-natal.) Depois de uma infncia feliz, durante a
qual idealizou a me, Ajase soube da verdade por Daibadatta, o inimigo de Buda.
Ficou to acabrunhado que tentou matar Idaike. Ento, teve um grande sentimento
de culpa e foi atingido por uma terrvel doena de pele (eczema). O mau cheiro que
se formou sobre seu corpo tornou impossvel qualquer relao com os outros.
Apesar dessa punio e dos cuidados atentos de Idaike, Ajase no recuperou seu
equilbrio. Tentou mais uma vez matar a me que, procurando tranqilidade,
pediu conselho a Buda. As palavras de Buda a mergulharam em um longo conflito
interior, ao fim do qual, depois de anos de sofrimento, Ajase ficou em paz consigo
mesmo. Recobrou a sade e tornou-se um soberano respeitado. Segundo outras
verses do mito, o prncipe Ajase, tornando-se rei, aprisionou o pai e, depois da
morte deste, ouviu sua voz no cu. Foi at Buda para lhe pedir ajuda, pois tinha
medo de ir para o inferno. Buda o recebeu com compaixo. Analisando o mito como
Freud fizera com dipo, Kosawa deu o nome de complexo de Ajase a um complexo de

85
dependncia do filho em relao me. Encontrava ali o fundamento da organizao
da famlia japonesa, na qual as relaes de dependncia, disciplina, submisso,
sacrifcio de si e simbiose da criana com a me predominavam sobre a idia de
individualidade ou de liberdade. Esse complexo resultava portanto, segundo ele, de
um sentimento de culpa que no tinha como origem o assassinato do pai pelos filhos,
mas a dependncia culpada e hostil dos filhos em relao me (grifos nossos).
Pacientes japoneses marcados pela amae (dependncia), isto , por uma tradio social
ainda feudal, manifestaram esses traos no tratamento. A criao do complexo de
Ajase apenas demonstrava como cada cultura se apropria do mito edipiano das origens
imprimindo-lhe um amodulao peculiar. Era por isso que, atravs dele, se
desenhavam as condies de uma implantao possvel da psicanlise* fora da esfera
judaico-crist: uma espcie de freudismo oriental. (Plon & Roudinesco, 1998, p. 453)

No somente no Japo, mas em outra cultura oriental, um autor indiano, utilizou um

mito relacionado com a me, ao falar do mito da me dividida:
Em 1929, por exemplo, Girindrasekhar Bose afirmou no negar a importncia da
ameaa da castrao para os casos europeus, mas acreditava que na ndia, a verdadeira
luta se dava entre o desejo [masculino] de ser homem e [...] o desejo de ser mulher.
Assim como Freud recorrera dipo, Bose recorreu quilo que Sudhir Kakar chamou
mito hegemnico da cultura indiana, a saber, o mito da me dividida. Segundo esse
mito, uma me aterrorizante, sexualizada, passa por uma srie de transformaes que a
tornam aquiescente, dcil e adaptvel ao homem. (Zaretsky, 2006, p. 196)

Zaretsky evidencia que tanto Bose quanto Kosawa tinham interesse na capacidade do
garoto de superar o medo de uma me vista como perigosa e possivelmente violenta. (2006,
p. 196) A autora faz uma crtica, ela entende que as teorias asiticas no se detiveram ao
desenvolvimento do feminino; muito pelo contrrio, procuraram ajudar os homens a
superarem o medo de figuras maternas flicas, onipotentes e perigosas, tentando assim
reforar a autoridade masculina na tradicional famlia asitica.
Enquanto o Mito de Amaterasu fala da origem do Japo do incio da
civilizao/cultura ligada ao Oriente; interpretamos que em Totem e Tabu (1912), Freud
remete ao mito moderno, os fundamentos da cultura e da sociedade ocidental quele que
traz o acontecimento inaugural da civilizao/cultura a partir do assassinato coletivo do pai da
horda.

86
Para podermos analisar tais diferenas, segue uma breve explanao do mito freudiano
apresentada pela autora Koltai (2010): a horda primitiva era submetida ao poder do pai
tirnico que fazia de sua vontade, a prpria lei. Esse pai, violento e ciumento, guardava para si
todas as mulheres, por ser o mais forte, expulsava os filhos quando esses cresciam. Chegou
um dia que os filhos expulsos, motivados pelo dio perceberam que se unindo, poderiam
enfrentar o pai, sua tirania. Assim, conseguiram assassinar e devorar o pai desptico,
destruindo a horda primeva patriarcal. Ao devorar o pai da Horda, os filhos marcaram sua
identificao com esse pai invejado e poderoso, como tambm a identificao entre si. A
refeio totmica uma comemorao desse ato criminoso e memorvel que marca o advento
da organizao social, das restries morais e das religies. O remorso pelo assassinato do pai
odiado, que os apartavam do poder e das satisfaes sexuais, mas que tambm era amado e
admirado conduz os irmos idealizao do pai, instituindo-o como Totem: o venerado
fundador do grupo. Dessa forma, o parricdio indispensvel origem da cultura, porque o
remorso pelo assassinato do pai que funda a interdio do incesto e a proibio do fratricdio
(do assassinato entre os irmos). O pai morto se torna mais forte do que quando era vivo,
porque instaurado uma lei resultante do acordo entre os irmos, ou seja, uma lei simblica
qual todos esto sujeitos. O Totem animal que escolhido como significante do grupo e do
pai, reverenciado como uma primeira verso de Deus e a garantia das prescries morais.
A estrutura que o mito revela a interdio de possuir para si a me e a de assassinar o
rival. Segundo Lvi-Strauss, suas pesquisas etnogrficas comprovam premissas do estudo
freudiano: em toda cultura h leis que ditam com quem se pode ou deve casar e com quem
isso est vedado. Essas leis, inconscientes e impositivas, constituem o fundamento da
organizao social. O drama de dipo o reflexo, em cada histria singular, desta estrutura
que parte da cultura, e a prpria cultura se apia num trauma, no assassinato do pai.

4. FORMAS DE SUBJETIVAO NA CULTURA JAPONESA

4.1 O Estudo do Conceito de AMAE e o Mito de Amaterasu
Estudaremos a seguir o conceito de amae presente na cultura japonesa, j que se trata
segundo Takeo Doi (2011), um organizador da vida emocional do indivduo japons.
O conceito japons de amae pode descrever a conduta e o afeto simultneo na criana
que busca sua me ou a pessoa adulta que dela cuida, mas tambm pode se referir a situaes
similares entre os adultos. (Doi, 2011, p. 129)

87
O mesmo autor conta que se deparou com o conceito de amae enquanto tratava
pacientes japoneses psicanaliticamente e ficou impressionado ao descobrir que a relao do
conceito de amae com o psicanalista matizada pelo mesmo tom emocional que impregna
todas as relaes interpessoais no Japo.
O psicanalista Takeo Doi (2011, p. 129) passa ento, a esclarecer o significado da
palavra amae: ela um substantivo que deriva de amaeru, verbo intrasitivo que significa
depender ou presumir o amor do outro ou desfrutar da indulgncia do outro. Possui a
mesma raiz que a palavra amai, adjetivo que significa doce. Dessa forma, amae se
aproxima de algo doce e desejvel. Alm disso, h um rico vocabulrio em japons centrado
no tema amae que expressa diversas fases de sua psicologia correspondente, reforando sua
importncia na vida emocional dos japoneses. Esse estudioso trabalha o conceito de amae
como o conceito fundamental que ilustra as caractersticas do povo japons e tambm defineo com aplicao universal medida que a transferncia do indivduo (termo psicanaltico
freudiano) pode ser interpretada em termos de amae.
Perseguindo o raciocnio do autor, a psicologia que implica o uso do conceito amae
tem sua relao com a psicologia da infncia, porque quando se diz que uma criana pequena
est amaeru-ando, quer dizer que ela comea a tomar conscincia de seu entorno e buscar a
me. Neste caso, amae descreve certas formas de conduta da criana ligadas diretamente aos
sentimentos que essa conduta revela e tambm pode ser aplicado em qualquer outra relao
interpessoal quando se experimenta sentimentos similares (por exemplo, entre amantes,
amigos, cnjuges, professor e aluno, patro e empregados). Assim, podemos perceber que
quem faz amaeru h um outro dele que depende psicologicamente, visto que dele necessita
para sua plena realizao. No necessariamente ocupa uma posio inferior ou tem um status
socialmente inferior ao outro, apesar disso ocorrer com frequncia, como acontece com o
progenitor que depende psicologicamente do filho, ou o patro do empregado. Todavia, quem
se encontra em posio social mais alta geralmente no percebe seu prprio amae em relao
ao subordinado, nem deseja admiti-lo abertamente.
Outro aspecto importante desse conceito que, embora indique primeiramente o
estado de nimo prazeroso quando a necessidade de amor satisfeita pelo amor do outro,
pode tambm referir-se a essa mesma necessidade de amor devido a nem sempre poder contar
com o amor do outro, por mais que o deseje. Assim, o estado de frustrao em amae pode
ser descrita mediante a uma srie de palavras japonesas e tambm pode ser nomeada por
amae. Geralmente recebe esse nome, porque amae se experimenta com maior intensidade
como frustrao do que como realizao. (grifos nossos)

88
Devido a esse uso da palavra podemos falar de dois tipos de amae: um originrio do
qual um indivduo est seguro, de que conta de um receptor bem disposto para atendlo e outro, conturbado, que no est seguro de que exista tal receptor. O primeiro tipo
infantil, inocente e tranqilo, enquanto que o segundo imaturo, caprichoso e mais
exigente. (grifos nossos) (Doi, 2011, p.130)

Amae seria pela explanao feita pelo autor at ento, uma espcie de amor, porm, o
que distingue amae dos significados correntes de amor que se presume uma posio
passiva na dupla, posto que sempre implica uma dependncia do preceptor para sua
realizao, embora seja possvel buscar ativamente essa posio passiva. Isso j no acontece
com o amor, porque cada qual ama por si mesmo, apesar de tambm necessitar de um
receptor disposto para obter algum prazer do ato de amar. A diferena entre amor e amae est
principalmente presente na forma na qual os dois termos so utilizados. simples dizer te
amo para expressar nossos sentimentos a quem amamos, a expresso se destina
especialmente a um outro a fim de o levar a responder da mesma maneira, o que ocorre nos
pases ocidentais onde existe uma crena de que o amor deva expressar de forma verbal e
ativa, quando verdadeiro. Porm, no caso de amae impossvel dizer eu te amaero, a
menos que voc se encontre em estado de nimo reflexivo que o permita reconhecer seu amae
com respeito ao outro. (Doi, 2011, p.131)

O importante que o sentimento genuno de amae s deve ser expressado e apreciado

de forma no verbal. No caso em que o desejo de amaero seja verbalizado
literalmente, soa terrivelmente afetado e grosseiramente adulador. Em outras palavras,
a verbalizao atenta contra o desejo de amaero e faz com que sua verdadeira
satisfao resulte virtualmente impossvel. (Doi, 2011, p.131)
Destarte, o conceito de amae sugere um espectro contnuo que vai desde a infncia at
a vida adulta, ou seja, converge com a teoria das relaes objetais e a torna mais acessvel
introspeco precisamente, pois amae e seu vocabulrio referem-se experincia interna e
notvel que a lngua japonesa inclua a palavra amae, que permite que a origem infantil
do amor seja acessvel conscincia. (Doi, 2011, p.131)
O estudo dessa palavra que alcana a conscincia, que no pode ser verbalizada, mas
sentida, refora a ideia de o quanto a influncia dos aspectos culturais japoneses esto
intimamente ligados dependncia do objeto priorizando menos as representaes verbais.
Alis, a palavra amae surgiu e se desenvolveu exatamente tendo vrios sentidos e tendo valor

89
contextualizado justamente pela forma em que a coletividade japonesa aceitou e foi
compondo e decompondo os significados que seriam importantes para entender um rol de
necessidades psicolgicas na vida do indivduo. Por isso, h vrias maneiras de proferir uma
ao conforme (a posio subjetiva) da pessoa que est falando do lugar em que a pessoa se
encontra em relao ao outro, por isso a lngua japonesa considerada lococntrica (lcus),
conforme Yamakage (2010).
A fim de aprofundar o conceito amae, Takeo Doi (2011) ainda discute o conceito de
apego introduzido por John Bowlby na psicanlise a partir da etologia. Relembra que Bowlby
diferencia o apego de dependncia afirmando que uma criana no se torna apegada sua
me, porque precisa depender dela. Bowlby menciona as implicaes negativas do termo
dependncia. Doi (2011) discorda de Bowlby ao considerar que ele ignora o fato de que o
apego envolve a dependncia por si mesmo, posto que uma pessoa torna-se dependente do
objeto medida que ele se apega. E reafirma que, nesse caso, amae tem, decisivamente,
primazia sobre o conceito apego, justamente por que implica uma dependncia psicolgica no
sentido j recm-mencionado e, diferentemente de apego, amae refere-se aos sentimentos
experienciados e no ao comportamento. Por mais paradoxal que parea o conceito de
amae, torna possvel discutir o que no verbalizado na comunicao usual e, por isso
permanece completamente despercebido se voc estiver falando lnguas europias, esclarece o
psicanalista japons.
Em relao identificao, esta no equivalente a amae; ao contrrio, o mesmo autor
presume que a identificao se desenvolve quando amae no se v satisfeito, lembrando que
Freud alcana o reconhecimento indireto de amae quando afirma que a identificao a
forma primitiva de ligao ao objeto. Levando em conta que a identificao quase equivale
amae, no sentido em que amae constitui um movimento para conseguir a fuso com o objeto.
Takeo Doi (2011) tambm leva em conta de que amae e ambivalncia estejam intimamente
relacionadas, porque a amae depende completamente de outra pessoa para sua satisfao.
Da poder transformar-se em seu contrrio de um momento para outro. Cabe dizer que amae
ambivalente desde o comeo, da mesma forma que Freud interpretou na relao
identificao. No entanto, o autor japons ressalta a relao de amae com a identificao
projetiva.
Podemos seguir com as contribuies de Carignato (2004) que complementar as
ideias inicialmente expostas por ns, acompanhando tambm o conceito de amae trabalhado
pelo psicanalista Takeo Doi (1971). Ela explica que primeiramente:

90
(...) amae usado para indicar a busca da me quando a criana atinge um certo
desenvolvimento e percebe que ela existe independentemente dela. Em outras
palavras, at chegar ao momento de amaeru ou seja, quando, na metade do primeiro
ano de vida, a criana adquire a percepo da alteridade a vida mental infantil uma
extenso da vida intra-uterina onde me e filho constituem uma unidade. Contudo,
medida que gradualmente se desenvolve e percebe que possuem existncias
independentes, a criana passa a sentir a me como indispensvel para si. , ento, o
anseio pelo contato estreito com a me que constitui o amae. Em sntese, na
experincia de amae, o japons procura alcanar a identidade com o outro, sendo
essencial que este compreenda o seu propsito e o aceite. (Carignato, 2004, p. 237)

Amae e o Mito de Amaterasu possuem uma relao interessante nesse aspecto.

Amaterasu a Deusa do Sol, aquela que possibilita a vida no territrio japons, pois o sol
que dispe a produo de alimentos advinda da terra. Ela filha de Izanagi que junto a
Izanami criou a primeira terra Onokoro, o futuro arquiplago japons (antes havia somente
o caos fludo e sem forma). Izanami aps ter tido seu primeiro filho, uma criana monstro,
recebeu orientaes de kamis mais velhos. Assim, deu luz a uma srie de kami e tambm a
algumas ilhas (Japo), mas o nascimento do ltimo filho, o Deus do Fogo, causaram-lhes
queimaduras to srias que ela morreu e foi para Yomi, a terra dos mortos. O ltimo filho
mata a me.
Outro aspecto do mito nos revela que o Japo nasce de Izanagi e Izanami; por outro
lado, Amaterasu, nasce do olho esquerdo da divindade masculina Izanagi ao se purificar no
rio sagrado Hi aps sair da terra dos mortos, sem ter conseguido resgatar sua amada Izanami.
Quem d poder a Amaterasu a divindade feminina seu pai a divindade masculina. Por
outro lado, quem mata a me (matricdio) o filho a divinidade masculina ao nascer (deus
do Fogo).
Amaterasu vem a ser a divindade mais cultuada no Japo e representante da
ascendncia do imperador, aliando o Mito da origem do Japo com a formao do Estado
japons. Se o amae pode implicar o nvel inconsciente da fora deste Mito, seu estudo que
pode nos trazer uma aproximao das caractersticas da formao psquica japonesa arcaica.
Carignato (2004) reafirma as ideias do psicanalista Doi (1971) que se refere ao
conceito de amae a chave para a compreenso da subjetividade japonesa e tambm da sua
estrutura de sociedade. Amae no vocabulrio japons revela a relao estreita entre me e
criana, serve como instrumento para possibilitar me entender a mente infantil e
responder s suas necessidades de forma que me e criana possam usufruir o sentimento de

91
comunho e identidade. (Carignato, 2004, p. 240). Se na origem do conceito o desejo da
criana estar junto me, pode-se descrever o amae, em ltima instncia, como tentativa de
negar a separao da me e evitar a dor da separao. Por outro lado, amae no seria sempre
defensivo, pois sem amae no se estabeleceria a relao me-filho e sem a relao me-filho,
o prprio crescimento da criana passaria a ser invivel.
A mesma autora sintetiza que na experincia de amae, os japoneses buscam alcanar a
identidade com o outro. Mesmo no revelando seus sentimentos e pensamentos particulares,
esperam que os seus interlocutores captem seus desejos que no podem ser diretamente
explicitados. (2004, p. 240) Tambm podem usar do artifcio tatemae uma espcie de
maquiagem na expresso, postura e linguagem para ocultar seus verdadeiros pensamentos e
sentimentos. Utilizam esta forma de linguagem camuflada com as pessoas que esto fora do
seu crculo de intimidade. Ao empregar a linguagem maquiada, ocultam seus pensamentos e
sentimentos, mas, ao mesmo tempo, esperam que os outros o entendam.
Carignato (2004) refere que Takeo Doi (1971) relaciona o conceito ao desejo infantil
de tentar monopolizar o objeto de amae, ou seja, a me, e os outros aparecem criana como
obstculos, como impedimentos dos quais ela procura livrar-se. Como a compreenso e a
aceitao do outro nem sempre ocorre, o sujeito que procura amae experimenta a frustrao.
Quando ocorre a satisfao na relao estreita com o outro, o prazer tambm no dura
indefinidamente. A percepo dos obstculos para o amae pode estar relacionada ao fato de a
satisfao depender de outra pessoa em relao qual o sujeito adota uma atitude passiva de
dependncia. Como o objeto no pode ser controlado, o sujeito fica vulnervel podendo ser
ferido ou sofrer interferncias na busca do amae.

(...) a sensao de ser impedido ou interferido, ou mais exatamente, o sentimento de

ser vtima de uma interferncia ou impedimento, estreitamente relacionado com a
mentalidade amae. A idia de ser vitimizado parecer ser um componente do cotidiano,
extremamente acentuado na mentalidade japonesa. A expresso higaisha ishiki
(sentimento de ser uma vtima) tem sido modelada para se referir no a um
sentimento temporrio de injustia, mas idia de que a sua prpria posio social
a de vtima. O sentimento de vitimizao aplica-se ao indivduo em geral e
bastante compreensvel luz das relaes humanas nipnicas. Contudo, acrescenta
Doi, existem casos em que o sentimento de ser vtima est ligado aos delrios de
perseguio. (grifos nossos) (Carignato, 2004, p. 243)

92
Segundo Carignato (2004), Takeo Doi (1971) difere o sentimento de vitimizao da
pessoa normal e do paranico fazendo distino de que na normalidade, o sentimento no
isolado, mas compartilhado com o grupo ao qual pertence, enquanto na parania, acredita-se
que somente ele vtima de um esquema perseguidor. Para esta autora, torna-se frgil esta
definio de Doi (1971) ao considerar um fato histrico da Segunda Guerra Mundial que
registrou casos coletivos em que os imigrantes japoneses no Brasil (fenmeno da Shindo
Renmei) passaram a acreditar que haveria propaganda americana falsa sobre a derrota do
Japo e a rendio do imperador Hiroito como estratgia militar para confundir os inimigos.

O indivduo educado sob presses que so invisveis queles que o cercam na

infncia. Mesmo na idade em que deve desenvolver o prprio self, segundo Doi, tornase incapaz de perceber como si mesmo. Ele pode apreender-se apenas como algum
que est sendo obstrudo por algum, est tendo o seu crebro tomado, est
sendo obrigado a fazer alguma coisa ou est sendo manipulado por algum.
(Carignato, 2004, p. 244)

Carignato (2004) a partir das ideias de Doi (1971) reflete que grande parte das pessoas
que apresentam delrios de perseguio ou de grandeza, foi desde tenra idade, exposta ao
shunen termo japons que se define por pessoas que cresceram com sentimentos de
vingana e tenacidade extrema. Quando a revanche no se origina no dio pessoal, mas
mobilizada pelo desejo de obter vitria em uma competio, aceita pela sociedade japonesa
e a tenacidade pela desforra enaltecida. Contudo, o indivduo shunen, que apresenta
delrios de perseguio ou grandeza, mesmo que no tenha sido totalmente privado da
experincia amae, no captou o seu verdadeiro sentido. Sua busca de amae autocentrada e
ele procura completar-se com este ou aquele objetivo que fixou para si mesmo. Desenvolveuse nele uma pronunciada tendncia para buscar uma forte ligao a alguma coisa,
particularmente, me.
Assim, h um termo japons shunen que explica a relao de delrios de perseguio
ou grandeza com sentimentos de vingana e tenacidade extrema (apego) aceito socialmente
e formado a partir do amae. Cabe ressaltar que parte da histria do Japo nos conta que
houvera um longo perodo em que cls feudais (famlias) se guerreavam, ou seja, o
nascedouro dos sentimentos de vingana ligados sobrevivncia da famlia e aos seus valores
On (honra) e giri (obrigao) nos traz o entendimento dessa aceitao social compreendida
nesse percurso histrico.

93
Carignato (2004) afirma que se encontra na lngua japonesa, o cerne das ideias
paranides. O indivduo determinado no desejo de vingana e que apresenta forte apego me
normal, entendendo a normalidade tendo como referncia, os desvios de padres sociais e
culturais. Para autora a valorizao da relao amae entre me e criana, desenvolve uma
cultura etnocntrica e xenfoba, pois somente os japoneses podem captar o verdadeiro sentido
do amae.
O sentido do amae passado pelo nvel intuitivo, assim como as primeiras razes do
xintosmo. O Mito da Deusa Amaterasu enquanto uma instncia feminina e materna, aquela
que atravs do poder do Sol, resulta em ser a nutridora e geradora da vida, demonstra tal
poder de fora de ligao com o amae japons.
Se est na lngua japonesa, o cerne das ideias paranides, possvel entender que o
sentido de amae perpassa pela vida do indivduo desde antes do seu nascimento e o que o
insere na cultura japonesa. E podemos dizer que mesmo fora do registro simblico, lembrando
que Carignato expe que alguns termos japoneses como On (ligado a honra), giri (ligado
obrigao, ao dever) e amae no fazem parte do vocabulrio nikkey (japons que imigrou para
o Brasil) mesmo assim, esto presentes os sentimentos de lealdade, fidelidade, devoo aos
pais e dvida pelos benefcios recebidos na vida dos descendentes japoneses. Da, advm a sua
pergunta: o que pode ter acontecido com os sentimentos de filiao dos dekasseguis quando
foram recebidos como estrangeiros no Japo?
Talvez seja nesse sentido que poderamos pensar que no processo migratrio
dekasssegui houvera o trauma como a experincia frustrada, incompleta desse amae, num
traumtico reencontro com a Me ptria que no reconhece essa filiao e novamente se
repete a rejeio, se considerarmos que houve na imigrao japonesa para o Brasil (a partir de
1908) a experincia de vrios indivduos japoneses que foram obrigados a partirem de sua
terra e deixar sua famlia, ou seja, foram expulsos do pas.
A dvida simblica referida por Carignato (2004) estaria ligada repetio do trauma
relacionada rejeio da Me? A Me terra sob o poder da me simblica Amaterasu? A
esperada vivncia do amae perdido quando a gerao anterior migrou para o Brasil, restaria
mais do que frustrada, chegando ao seu rompimento absoluto com o amae?
Se na histria dos primeiros imigrantes, houve uma separao brusca da me a me
real e a mtica os que se sentiram expulsos, obrigados a migrarem, tiveram uma quebra com
a experincia do amae, com o uso do prprio amae. Posteriormente, no houve na migrao
dos dekasseguis um tom de expulso, pois a migrao foi mais justificada pela crise
econmica brasileira e pelo rpido desenvolvimento econmico japons que acolheria os
descendentes nipo-brasileiros como se filhos fossem. Nesse sentido, a ideia da dvida

94
simblica parece ser pertinente devido existncia de amae amae formado pela relao
orgnica e afetiva com a me. A quem se deveria (dvida) a vida, legitimando uma filiao
seno prpria me? Porm, tal sentimento de filiao no se legitimaria, o estranho-familiar
foraria novas adaptaes do eu dos indivduos que foram desbravar um Japo diferente do
construdo no imaginrio a partir das histrias ancis da poca feudal, o que resultaria mais
uma vez, a uma rejeio/ruptura na experincia com o amae.
Podemos considerar que a primeira gerao sofreu mais houve a separao fsica da
ptria-me (e em alguns casos, crianas e adultos se separaram literalmente da me) e
sofreram os efeitos traumticos do amae a transmisso inconsciente de uma dvida
simblica com essa me. No mais a me biolgica, mas a me terra, a me nao e a Me
Mtica Amaterasu, representante da proteo, da fora da moralidade japonesa, da segurana
interna e confiana bsica do indivduo no outro. E no retorno dos filhos devotados a pagarem
a dvida simblica, a me Nao Japonesa tratou esse filho como desertor de sua ptria, que
no pde mais ser acolhido, negando suas origens tnicas. Houve uma dupla violncia entre
geraes foram expulsos e depois foram expostos vergonha da falsa desero. esse
amae ligado vitimizao que vem marcar o processo migratrio dos dekasseguis? Esse amae
ambivalente por ter contribudo na superao das dificuldades e resistncias de
sobrevivncia nos primeiros migrantes japoneses no Brasil, mas estaria ligado a um trauma a
ser repetido? Trauma ligado no aceitao e reconhecimento dos seus pares na terra de
origem de tradio milenar de culto aos antepassados. E depois o silenciamento efeito do
traumtico e o desmentido.
O que h de extremo na experincia com esse amae e a Me Mtica Amaterasu?
O cdigo de tica do guerreiro samurai que provavelmente trouxe as vitrias de
guerra e levou ao Japo s guerras seguintes. Nessa fora creditada no coletivo em que o
indivduo no possui fora egica para confrontar aos ditames da fora da coletividade do
vnculo com o outro (amae), podemos nos lembrar dessa eptome referida anteriormente: (...)
o prego que sobressair ser martelado. Se esse ethos tem a ver com os primrdios da
subsistncia dos japoneses na poca em que s a fora da coletividade sobre o cultivo de arroz
venceria a fome, esse ethos possui relao com a vida. Em outro extremo, h a prtica
aceita socialmente do suicdio que interpreta como privilgio a possibilidade de morrer pela
ptria e pela famlia como um ato de conscincia e uma abnegao rigorosa um ato de
preservao da honra perante o socius. Interpretamos como um imperativo tico em que
vida/morte esto entrelaados na dependncia do outro vivido por amae. Um amae to
antigo que estaria presente na vida dos japoneses antes de ser escrito, lembrando que as
prticas de devoo aos kamis existiam antes do Kojiki (Registro dos Assuntos Antigos 712

95
d.C) e o Nihonshoki (Crnicas do Japo 720 d.C) antes do registro do Mito de Amaterasu
(712. d.C).
Lembramos que Carignato (2004) refere-se ao esprito de Yamato que exaltava a
devoo ao imperador e o respeito famlia imperial. E relaciona o amae na composio da
ideologia sustentadora do sistema social nipnico que historicamente, traz um dos
comportamentos extremos o seppuku o suicdio ritualstico do japons que serve para
evitar a desonra ou reabilitar a honra.
O seppuku foi inserido entre os samurais com o objetivo de evitar a captura, a tortura
pelos inimigos e a execuo desonrosa. Sua disseminao ocorreu no perodo Tokugawa
(1603-1868), repleto de ritos e leis do xogunato que enfatizaram o cdigo de tica do
guerreiro, com nfase na fidelidade, lealdade e sacrifcio pessoal. No governo Meiji (18681912), tais princpios foram enaltecidos em torno da figura do imperador, em prol da
construo do Estado nacional.
Paradoxalmente, o amae e sua dimenso seppuku o suicdio aceito como norma
social traz um modo de vida do indivduo em relao ao outro, dependente ao extremo do
outro no que se refere ao vnculo primevo o amae da me e posteriormente ao amae do pai,
professor, chefe, enfim. A prtica aceita do suicdio possui relao com uma formao de um
supereu tirnico ligado ao amae que acaba por esvaziar as foras do indivduo chegando sua
autodestruio. Em termos do indivduo, no possvel a vida se houver falha perante o ideal
da cultura/civilizao japonesa o viver em sociedade obriga o indivduo a um radical
devotamento filial, uma dvida que se paga com a vida se houver quebra do ideal japons. No
prximo captulo, poderemos adentrar de como a vergonha e a honra esto interligados ao
autossacrifcio, pelo qual sua expresso mxima historicamente traria o seppuku como
exemplo.
Por enquanto, podemos nos basear no registro escrito que o Mito de Amaterasu refora
a presena desse amae uma relao de dependncia extrema. Esses componentes
lealdade, devotamento filial esto fortemente arraigados a ponto de chegar ao
autossacrifcio isto se ve presente no Mito:
Lembrando o Mito exposto, Amaterasu se recolhe na Caverna aps Susano ter usado
sua destrutividade na terra, o que resultou em perdas, em violncia natureza e social (h
verses em que Susano mata seu cavalo e outra que mata sua cortes). Ela no se culpa, mas
sente vergonha por ter falhado perante os outros. A vergonha seria a mola propulsora do
autossacrifcio devido quebra desse ideal esperado. Amaterasu sentiu ter falhado por
entender-se comprometida com os atos de Susano que queria atingi-la com sua violncia
atacando seus queridos terrenos. Aps esse ocorrido, Amaterasu entra na Caverna, o

96
autossacrifcio dessa Deusa acarretaria a destruio de todos, pois sem o Sol, todos
morreriam. Podemos refletir a partir do Mito, que a vergonha impele o autossacrifcio, no
caso, o isolamento, o autobanimento, que como tal, pode resultar na morte social do indivduo
ou sua destruio direta o suicdio aceito pela sociedade japonesa, muito provavelmente
para preservar esse Ideal da identidade japonesa no se admite falhas. Nesse sentido,
poderamos pensar na formao de uma instncia psquica um supereu sob os auspcios de
uma moralidade coletiva ligada superioridade divina no qual nesse Mito mostra que at uma
Deusa se autossacrifica perante uma falha geradora de vergonha, propiciando uma
identificao com ela atravs da ligao afetiva com ela (amae).
No Mito, os Deuses aparecem para distrair Amaterasu, com uma festa e atravs de
boatos que existe outra Deusa; ela curiosa, sai da Caverna, ela se restabelece, a vida prospera.
Aparece o contraponto, as divindades retirando a Deusa do exlio, salvando-a. A coletividade
de iguais resgatando o indivduo, porm para se salvar tambm, numa intrnseca
interdependncia indivduo-cultura/civilizao.

4.2

Breve reflexo sobre a distino da vergonha e da culpa

A definio na lngua portuguesa da palavra vergonha apresenta os seguintes

significados (Dicionrio Houaiss, 2001):

1
2
3
4

5
6
7
8

desonra que ultraja, humilha; oprbio

Ex.: a v. de um insulto
o sentimento desse ultraje, dessa desonra ou humilhao; oprbio
Ex.: redimiu sua v. com um duelo
sentimento penoso causado pela inferioridade, indecncia ou indignidade
Ex.: <tinha v. de pedir> <a v. de estar nu> <expulso, quase morreu de v.>
sentimento de insegurana causado por medo do ridculo e do julgamento dos outros;
timidez, acanhamento, recato, decoro
Ex.: <v. de cantar> <v. de errar>
sentimento ou conscincia da prpria honra, dignidade, honestidade; brio
Ex.: o homem que tem v. no age como um crpula
qualquer atitude ou ato indecoroso, desonesto, vexatrio
Ex.: roubar uma v.
coisa ou situao vergonhosa
Ex.: <este beijo foi uma v.> <passei uma v. no nibus>
Rubrica: angiospermas.
m.q. dormideira (Mimosa pudica)
vergonhas
substantivo feminino plural
rgos sexuais humanos

97
Denota-se que a vergonha est associada a uma imagem social construda em que
determinados comportamentos so aceitos e outros no. A vergonha apresenta uma relao
com o olhar do outro sobre si o ser visto e um julgamento de reprovao deste outro.
Atrelada s sanes sociais em relao aos pudores advindos principalmente da cultura e da
religio a vergonha revela a quebra de um ideal social munido de qualidades individuais
exigidas.
Para psicanlise, podemos discutir a diferena entre culpa e vergonha, trazendo a
seguinte sistematizao (Herzog, Pinheiro e Vertzman, 2009, p.180 e 181):
Vergonha: sentimento de no estar altura de nossas pretenses; correlacionada
com o olhar (ser olhado); projetamos no outro os sentimentos de desgosto ou desprezo
por ns; relativa ao que ns somos; suscita o desejo de nos transformarmos;
imperdovel e no pode ser expiada;
Culpa: sentimento de termos cometido uma transgresso; est ligada voz (por
exemplo, escutar uma voz interior); projetamos no outro, a clera ou a indignao em
relao a ns; relativa ao que fazemos; acompanhada do desejo de reparao; deve
ser expiada, e a prpria expiao parte do preo que se deve pagar.

Os autores consideram que uma das principais distines entre culpa e vergonha que
a culpa tem uma resoluo graas ao processo de reparao. A culpa pode ser expiada e
reparada, enquanto a vergonha (sobretudo quando se apresenta de forma intensa) no pode ser
reparada ou perdoada. At ento, h hiptese de que o Japo seria uma sociedade voltada mais
para questes da vergonha e no da culpa.
Neste trabalho, o Mito de Amaterasu (xintosmo) e o Mito de Ajase (budismo) esto
sendo considerados mitos centrais, como formas do pensamento milenar presente na cultura
japonesa. Diferentemente da cultura judeo-crist, as questes da culpa estariam relacionadas
um Deus que tudo v, julga, expia e tambm capaz de conceder a redeno. Consideramos o
Japo como cultura da vergonha e no da culpa, principalmente pelos indcios encontrados no
pensamento arcaico que remonta s origens do Mito de Amaterasu e o Mito de Ajase que
trazem nitidamente como na formao cultural japonesa est impregnada a ideia e os
sentimentos sob efeitos da vergonha:
1. Amaterasu se exila na caverna aps sentir vergonha por seu irmo Susano provocar
o caos e violncia. Ela vai para escurido e fica s. Sem ligar para os demais. A escolha
individual de se exilar resultar em morte de todos, por isso a resgatam. Ela salva pelo
coletivo, pela unio de outros kamis que desejam a continuidade de Onokoro (Japo). Ela
uma Deusa que traz a vida atravs do Sol, talvez se fosse um indivduo, se sacrificaria, sem

98
essa possibilidade de seu resgate pelo coletivo, visto que os casos de seppuku (suicdio para
lavar a honra) aceito e cultuado pelo povo japons.
2. Ajase tambm se isola sob efeito da vergonha: ao saber que sua me havia tentado
mat-lo ao nascer, tentou mat-la, mas o prncipe passou por um grande sentimento de
culpa e foi atingido por uma terrvel doena de pele (eczema) cujo mau cheiro se
formou sobre seu corpo e tornou impossvel sua relao com os outros. A vergonha
traz seu isolamento, ou seja, sua morte social como ocorre com Amaterasu. H o
autobanimento como resultante da vergonha.

Os comportamentos de on (honra) e giri (dever/obrigao) vem configurar a fora

identitria que impele os indivduos coercitivamente a obedecerem os ditames de um supereu
mergulhado no imperativo do amae. Evita-se a vergonha a qualquer custo, mas se ela ocorre,
para resgatar a honra, paga-se com a vida. A vergonha possuiria relao com a frustrao de
manter-se de acordo com o ideal coletivo japons munido de regras rgidas de como
comportar-se socialmente atravs da cordialidade, submisso e preservao da harmonia
coletiva. E vencer ao que se prope individualmente um objetivo a ser alcanado, custe o
que custar, especialmente fomentado pela crena de que todos so filhos de divindades, por
isso, superiores a todos que so no-japoneses fomentando o etnocentrismo.
Consideramos que os princpios do xintosmo pr-histrico estariam presentes na
formao de uma subjetividade donde o registro da relao com o objeto materno (amae)
seria construdo desde o nascimento e que este registro estaria inscrito na fora mtica da
divindade feminina Amaterasu a que aquece, nutre e protege representando o astro mais
influente e poderoso em relao terra o Sol. Haveria no sentido orgnico e espiritual, um
vnculo de dependncia atrelado s primeiras experincias com a me mtica, no qual essa
relao pode ser bem explicada atravs do conceito psicanaltico de amae (Takeo Doi, 2011).
Para entender que a vergonha estaria ligada cultura japonesa diferentemente que a
culpa associada cultura ocidental, tambm temos fortes indcios de que a estrutura da lngua
japonesa outra forma de considerar os diferentes modos de subjetivao e a estruturao das
relaes objetais.

4.3

A estrutura da lngua japonesa e a posio subjetiva

Para Nakagawa (2008), para os europeus (presume-se, os ocidentais), o eu uma

entidade superiora a todas as circunstncias: tudo comea por eu, mesmo se, como pronunciou

99
Pascal, o eu odioso. Na lngua japonesa, isso no ocorre e segundo Nakagawa citando
Augustin Berque, a primeira pessoa, ou seja, o sujeito existencial, no existe em si mesma, s
existe sob condio da relao contingente que se instaura em determinada cena.
Seguindo as ideias do autor, para um melhor entendimento dessa assero, segue um
exemplo de uma situao em que uma criana se encontra assustada diante de um co enorme,
numa situao em que necessita do outro:

Para tranqiliz-la, chego perto dela e digo, em francs: No tenha medo, no chore,
eu estou aqui com voc. Mas, em japons, vou dizer, em traduo literal: No tenha
medo, no chore, seu paizinho est com voc, qualificando-me em relao ela como
seu paizinho (ojisan, em japons). (Nakagawa, 2008, p. 26)

O autor nos mostra que o eu definido, em funo da circunstncia, pela relao com
o outro: sua validade circunstancial, ao contrrio do que ocorre nas lnguas europias, nas
quais a identidade se afirma independentemente da situao. Nakagawa complementa com as
palavras de um lingista japons Takao Suzuki: O eu dos japoneses encontra-se num estado
de identificao, por assim dizer, por falta de pontos de referncia enquanto um objeto
particular ou um parceiro concreto no aparecer e o locutor no lhe tiver determinado a
natureza exata. (2008, p. 26) A expresso de que a lngua japonesa lococntrica (locus)
Nakagawa referindo-se ao autor Alxis Rygaloff, assim como definida a lngua chinesa, ou
seja, depende do lugar (locus) de quem fala contextual.
Nakagawa (2008) inclui as ideias Masao Maruyama, um historiador especialista das
idias polticas no Japo que escreveu A camada arcaica da conscincia histrica dos
japoneses, em que examina esse problema sob outra perspectiva a partir do Kojiki (Registro
dos Assuntos Antigos 712 d.C.) e o Nihonshoki (Crnicas do Japo 720 d.C.) que datam
no incio do sculo VIII at os trabalhos surgidos no fim do perodo Edo, antes da
modernizao do Japo na era Meiji (1868-1912).
Maruyama segundo o mesmo autor (2008, p. 27) apreciou a camada arcaica da
conscincia histrica dos japoneses tem dois sentidos: Trata-se em primeiro lugar da
conscincia histrica tal como ela se revela na discrio da gnese mitolgica da raa
japonesa narrada nos dois livros j citados; em segundo lugar, da permanncia dessa mesma
forma de conscincia atravs dos sculos e apesar das peripcias da histria, at o fim do
perodo Edo como baixa obstinada da interpretao da histria pelos japoneses.
Nakagawa enfatiza a anlise minuciosa de Maruyama que explicou como os fatos
histricos eram explicados pelos historiadores japoneses e os comparou com a interpretao

100
dos historiadores europeus. Para estes ltimos, so os indivduos que tomam a iniciativa de
interferir no curso da histria influenciados pela tradio judeo-crist, concebem essa
interveno conforme o exemplo da ao de Eloim do Deus que criou os cus e a terra em
que um acontecimento resultante de uma vontade. (Nakagawa, 2008, p 28).
De acordo com a anlise de Maruyama, nenhum acontecimento histrico do Japo
explicado como produto de vontades individuais: a histria interpretada, em princpio,
como se: (a) todas as coisas se fornecessem por si mesmas; (b) sucessivamente; (c) com
fora. Cabe ento, a cada historiador enfatizar um desses trs fatores do esquema procedente
ou seja, sobre (a) A formao espontnea dos acontecimentos; ou sobre (c) A fora pela
qual os acontecimentos se formam com espontaneidade. Quando um historiador japons era
obrigado a explicar a causa de um fato histrico, ele recorria a esse esquema.
Nakagawa (2008) assinala que essa baixa obstinada da conscincia histrica nos
japoneses persiste at hoje; prova disso a declarao de guerra aos pases aliados, contra os
Estados Unidos em primeiro lugar: O imperador pronunciou em 8 de dezembro de 1941: Eu,
imperador do grande imprio do Japo que conserva sempre o favor das graas celestiais e
que tem seu lugar numa linhagem imperial ininterrupta h mil geraes, dirijo-me a vs, meu
povo, certamente fiel e corajoso: eu declaro guerra aos Estados Unidos da Amrica e ao Reino
Unido.
Segue o autor nessa anlise que desconsiderando a parte introdutria um tanto mtica,
o imperador como indivduo que declara guerra. Contudo, o motivo pelo qual o imperador
promulga esse decreto que traz a lgica j exposta: no meio da declarao, o imperador afirma
que a guerra comeou contra os Estados Unidos por uma necessidade inevitvel. Revela-se
sempre a mesma noo-chave: A formao espontnea de um fato histrico. Os europeus
interpretam esse conceito de que todas as coisas se formam por si, sucessivamente, com
fora como sinal do fatalismo japons.

Assim, na conscincia cotidiana dos japoneses, jamais esse nunc stans dissociado
da situao. Por isso a expresso a fora do tempo era sinnimo de a grande fora
na terra. A durao do tempo assim absorvida nesse lugar. O que est l, e que
domina tudo, essa a fora do lugar. (Nakagawa, 2008, p. 29).

Percebemos que a forma de conceber os fenmenos totalmente diferente a partir dos

fatos histricos escritos o que se escreve traz reminiscncias do vivido, o que se le
compreendido de acordo com o conhecimento da cultura japonesa, no qual a lngua nos d
vestgios das formas de pensamentos da cultura arcaica que remonta as origens.

101
A posio do sujeito e as formas de interpretar a histria expostas por Nakagawa
(2008), nos mostra o quanto as duas culturas japonesa e a europia (representando a cultura
ocidental) formam uma cosmologia e tradies histricas diferentes que denotam a forma de
ver e se colocar no mundo, o que nos permite dizer que por isso, h uma estruturao
subjetiva diversa.
O autor Kitayama (2011) apresenta outra ideia que fortalece essa noo. Ele concebe a
vida sob o ponto de vista dramtico no sentido de que as pessoas podem ser vistas como
personagens (papel que se encarna um ator ou uma atriz: figura dramtica de uma pea teatral
ou filme) vestidos com suas mscaras sociais. Dessa forma, passa a considerar a vida como
um drama, ao considerar que alguns elementos da vida so criados como um tsukuri-warai,
que significa "um palco ou um sorriso forado" (a traduo literal "para fazer um sorriso").
Pondera que as pessoas contemporneas transformaram-se em "atores" que tentam adaptar-se
para atender s demandas do mundo externo a partir do interior, ao mesmo tempo em que
consideram a forma como esto sendo vistas pelo mundo externo. Podemos pensar que h os
olhos do pblico (segunda pessoa) e do autor da pea (primeira pessoa). Para pessoas que so
como atores, o que reflete de volta a partir da segunda pessoa importante.
H indivduos que possuem uma forte conscincia da vida que diz respeito vergonha
como um drama em que os atores usam mscaras frgeis. Ansiedades sobre vergonha ficam
mais fortes quando as mscaras so retiradas e os seus rostos reais so expostos. A
compreenso da vida e os problemas clnicos, do ponto de vista dramtico, permitem que os
indivduos ocultem a vergonha de falar sobre suas prprias experincias de uma forma rica e
detalhada. O fato de perceber que este ponto de vista dramtico eficaz na prtica clnica no
contexto da "cultura da vergonha" pode ser entendido pelo fato de os japoneses terem uma
forte conscincia de vergonha, reflete o mesmo autor.

Na psicologia da conscincia de vergonha, como Kenichiro Okano (1998) afirma,

fcil de entender se considerarmos o eu como carregando uma dualidade de um "eu
ideal" e um "eu vergonhoso". Pode ser correto para diferenciar os dois, chamar o
formador de self adaptativo ou self pblico, e este ltimo de o verdadeiro eu ou o eu
privado (Kitayama, 2004). Esta dualidade descrita repetidamente na lngua japonesa
comum, como omote e ura frente e verso, honne para tatemae o que se diz e o que
se quer dizer, e giri para ninjo dever e sentimento. (Kitayama, 2011, p. 93)

O autor supracitado utiliza a metfora da vida com um drama ao exemplificar que as

pessoas que tem vergonha continuam a viver escondendo seu rosto real vulnervel ou o eu

102
pecador, ao mesmo tempo em que desempenha um papel respeitvel na sociedade estes
termos equivaleriam ao "falso self" e "o verdadeiro eu", definidos pelo psicanalista britnico
Winnicott. O falso self se forma desde a infncia uma criana sacrifica o seu verdadeiro eu
para se adaptar s demandas externas ou falhas ambientais. Muitos casos de fracasso
adaptativo so causados por falhas desta dicotomia. Nesse caso, vemos a tragdia de uma
pessoa que no pode viver com sucesso s expectativas de seus pais, responder s demandas
de seu professor, ou fazer o que os seus amigos esperam que ele faa.
Para Kitayama (2011), considerando pelo mesmo ponto de vista dramtico, uma sala
de tratamento psicolgico o locus onde a verdade e profundidade do corao de um
paciente so abertos para investigao analtica que tem o potencial para se tornar "um
bastidor do camarim da vida" de pacientes e clientes que vivem a sua vida como um drama,
cujo mundo exterior seu palco:

A palavra japonesa ura tem um duplo significado: por trs e do corao,

indicando que o povo japons est ciente de que o corao est na parte de trs. por
isso que, nos "bastidores do camarim", conhecida como a sala de tratamento, o
paciente despoja-se de sua atuao exagerada para pensar sobre que tipo de drama que
ele est jogando no mundo l fora. Ao faz-lo, o paciente/cliente deve retornar ao seu
verdadeiro eu natural. Na vida dos bastidores, um paciente/cliente pode confessar,
juntamente com um sentimento de culpa, uma variedade de sentimentos repulsivos e
pensamentos agressivos contra seus pais. O terapeuta escuta-os, mas nunca os revela a
outras pessoas. Nesse sentido, os segredos do corao so tratados como um evento
que teve lugar nos "bastidores", que nunca deve ser trazido para o "palco". Esta a
regra fundamental. por isso que um paciente/cliente decide entrar em anlise, e
comea a falar sobre seus pensamentos, mistos ou no, relacionados com parricdio
(Freud) e matricdio (Heisaku Kosawa), que geralmente so inconscientes.
(Kitayama, 2011, p. 94)

Kitayama (2011, p. 95) nos aponta a importncia de o ser humano ler e tecer sua
prpria histria de vida ao mesmo tempo em que a vive (...) importante que ele adquira
um olho no s como um ator que aparece em um drama, mas tambm o olho de um leitor de
histrias de vida. (...) Mitologias e lendas populares so exemplos tpicos de histria de vida
das pessoas e esto cheias de lies. Tragdias, em particular, so muito teis na prtica
clnica.

103
Este autor apresenta alguns mitos recorrentes ligados ao contexto da Proibio de no
olhar (Prohibition of Dont Look), visto que recorrente em vrios mitos: um nmero de
exemplos especficos trazem ferimentos e morte de protagonistas femininas no curso de
produo por terem sido olhadas, infringindo tal proibio que no podem ser imediatamente
vistas por causa da "Proibio de no olhar (Prohibition of Dont Look).
Um dos contos refere-se a um casamento entre um humano e um no-humano que
visto na pea O crepsculo da grua (The twilight of the Crane) e A grata grua (The Crane
Grateful): uma mulher animal disfara seu verdadeiro eu e visita um ser humano do sexo
masculino. Os dois se casam, e da bela esposa se tece um pedao de pano no qual se apresenta
ao homem que capaz de vend-lo a um preo elevado e ao faz-lo, torna-se rico. Ele pede
mais do mesmo tecido. A mulher o probe de olhar para ela enquanto ela tece, mas o homem
viola a proibio e a espreita o homem olha para a mulher, que se tornou grua, e a ve
arrancando suas prprias penas do corpo para tecer o pano, tornando-se ferida por isso. A grua
sente-se profundamente envergonhada de que seu eu verdadeiro fora revelado e deixa o
homem. A histria caracteristicamente termina com a separao, com o homem a perder a
esposa.

Em muitos casos, o protagonista descrito como uma figura materna. A mulher vem
para casar com um homem, em resposta ao seu amor objetal passivo (amae). O dano
para o animal que estava escondido pela "proibio de no olhar" o resultado das
atividades de autossacrifcio e produo da mulher maternal que foi alm de seus
limites para atender s demandas infinitas do protagonista, como os de uma criana.
(Kitayama, 2011, p. 96)

O mesmo autor menciona que em outro conto, uma cobra-mulher submete seus dois
olhos tambm trazendo a ideia do autossacrifcio da mulher/me. O objetivo da "Proibio de
no olhar" para evitar a desiluso repentina causada pela exposio de si como um animal
ferido, em vez de uma imagem de mulher bonita, e para evitar a vergonha que
experimentada pela mulher que est sendo exposta.
Kitayama (2011) ressalta que no mito de Izanagi e Izanami, a deusa me morreu com
queimaduras na sua genitlia, a fim de criar um pas (outra verso refere-se ao filho, Deus do
fogo). Na lenda da princesa Toyotama, a princesa protagonista em agonia durante o parto, se
transforma em um jacar. Na verso do conto popular da mulher-grua, a herona se fere
conforme tece para atender o pedido do marido. Na verso do folclore que tem sido
transmitida ao longo dos anos, a cobra-mulher submete seus olhos, tornando-se cega. No

104
conto popular Uguisu no Sato (The Bush Rouxinol Home), um pssaro voa para longe,
lamentando que seu ovo foi quebrado por um homem.
Para Kitayama (2011), todas essas histrias so, essencialmente, sobre os incidentes
que ocorrem entre os seres humanos, no sobre deuses ou aves, obviamente. E interpreta
que as tragdias de mes as primeiras pessoas, so nada menos do que a dor nos coraes
das segundas pessoas que tambm sofrem essas histrias, bem como de terceiros, referindo-se
a ns mesmos que dizem estes contos. Conclui que as tragdias no podem ser descritas
abertamente. Talvez seja por isso que as histrias foram criadas e contadas a partir de uma
perspectiva diferente: a de um ser humano que foi deixado para trs, retratando as
histrias como os incidentes que ocorreram com aves ou deuses. (Kitayama, 2011, p. 97)
Outro aspecto trabalhado por este autor, refere-se ao fato de que as gruas feridas
devem sobreviver em vez de voar para longe comparando a pacientes que comeam a
contemplar o suicdio, quando no sentem mais teis sociedade, repetindo tal fato h mais
de mil anos um protagonista que saiu humilhado e saiu de cena melhor dizer
envergonhado, conforme os mitos que ressaltam a vergonha como fator motivador. Muitos
contos antigos japoneses terminam a sua histria com a despedida dos personagens. Kitayama
(2011) reflete sobre um sentimento de culpa por parte do protagonista masculino. Como por
exemplo, do Pai Deus Izanagi, que aparece no mito Izanagi-Izanami e outros protagonistas
masculinos que aparecem em lendas populares. Todos os personagens masculinos quebram a
"Proibio de no olhar" que suas esposas impem sobre eles revelao dos segredos das
mulheres relacionados morte ou ferimentos. Em Uguisu no Sato, o homem que invadiu a
casa derruba os ovos que tinha pego e os quebra. Vendo isso, a mulher chora e,
transformando-se em um ave, voa para longe.

A sobreposio destas mltiplas histrias trgicas mostra que duas questes so

simbolicamente repetidas: o perigo associado com o parto da mulher e a criao
da criana, e a questo da invaso e responsabilidade por parte de homens que
so as segundas pessoas. Eu sinto que no somente protagonistas femininas deixam a
cena, cheias de vergonha, mas protagonistas tambm do sexo masculino, que so a
segunda pessoa, tambm podem se sentir pecador e envergonhado. No importa como
ns olhamos para isso, a tarefa dos homens deve ser deixado para trs para
trabalhar em seus sentimentos de sumanai, ou "me desculpe", para as mulheres
maternais que, apesar de serem prolficas reprodutoras, morreram ou foram
profundamente feridas. (Kitayama, 2011, p. 97)

105
Como bem demonstrado por Kitayama (2011), podemos repensar que h uma culpa
inconsciente masculina que ao transgredir a Proibio do no olhar, provoca o
desvelamento do segredo feminino que esconde a morte e seus ferimentos, o que s pode
ter ocorrido com o encontro do sexo oposto j que a morte e os ferimentos esto
relacionados cpula sexual, com o perigo durante o parto, tambm possui relao com a
responsabilidade de criar a criana (amae) e a dvida impagvel (dvida de vida) a ser saldada
ao considerar que todas as mulheres arriscam sua vida para parir um filho (inclusive no Mito,
Izanami morre ao parir a divindade do Fogo).
Nos mitos mencionados apresenta-se um sentimento de culpa e ambivalncia do filho
em relao me e no ao pai e uma culpa inconsciente em relao ao desejo de matar me
(matricdio) que no Mito de Ajase no se conclui, porque um ancio explica que era comum
um prncipe matar o pai e suced-lo, mas que nunca ningum havia matado a me que a
fonte de vida, portanto enaltecida, intocvel, sagrada. Podemos observar a ambivalncia e a
culpa inconsciente ambivalncia nos Mitos: Izanami morre ao parir o filho, Idaike tenta matar
o filho e depois o filho tenta mat-la, mas no ocorre o matricdio Ajase sente culpa e
adoece, sua doena gera vergonha e a vergonha, seu autobanimento.
Outro aspecto pode ser analisado, ocorre momento da transgresso do no olhar, a
angstia da castrao, pois nos mitos citados a mulher que vista desnuda, sem o invlucro
divino que cobre suas partes ntimas ou seus segredos o que viria a ser sua genitlia,
trazendo tona, a descoberta da diferenciao sexual. E nesse momento, a separao e
posteriormente o sentimento de culpa.
Kitayama (2011) observou a partir desses contos que seus pacientes trabalhavam
arduamente para atender as demandas parentais (pai e me). No fundo destas atividades
produtivas de terem de cuidar de seus pais, especialmente suas mes que fizeram muitas
coisas diferentes para eles atravs dos cuidados maternos, eles sentiam muita culpa como
indivduos (segunda pessoa) ao olharem para seus pais/mes feridos (primeira pessoa). Sua
resistncia de vergonha e o sentimento de culpa estavam encobertos no qual o terapeuta
passava a aceitar a raiva e agressividade, ressaltando a importncia de lidar com questes de
crime/doena e do matricdio como sendo puramente psicolgico associadas ao sentimento de
sumanai (sentimento de culpa/arrependimento). E a culpa ocorre onde existe um desejo de
amor e se encontra a agresso, fazendo uma analogia com a imagem feminina da reproduo
e da fertilidade sobreposta a uma imagem de uma mulher que est ferida e morre por causa
de nossa ganncia. Esse sentimento permanece em algum lugar em nossas mentes e nunca se
extingue. (Kitayama, 2011, p. 101) Takeo Doi (2005) tambm observou em seus pacientes

106
que por trs do uso da palavra sumanai, havia uma extrema agressividade escondida gerada
pela frustrao e pelo desejo de amaeru, apresentando a ambivalncia.
Para Kitayama (2011), o tratamento visaria ajudar o paciente a enfrentar a ira e o dio
de seus verdadeiros eus, como eu queria matar meu pai... e minha me deve ter morrido,
eu no me importo, e no correr do sentido que acompanha a culpa e a vergonha.
Apesar de Kitayama no diferir as questes da culpa e vergonha no indivduo japons,
consideramos importante entender essa diferenciao. A culpa possui relao com a lei
internalizada dos interditos, a saber, do incesto e do fratricdio apresentada no texto
freudiano em Totem e Tabu (1913/2011) ao aventar a origem da cultura/civilizao a
partir da culpa aps o parricdio cometido pelos irmos que um pacto social formado.
Segundo Koltai (2009), Freud escreveu esse texto com mais entusiasmo apresentando-o ao
seu discpulo predileto Ferenczi como seu mito cientfico. Reafirmou-se atravs desse
passado mtico, o indivduo moderno imerso na cultura sexual na trama edpica.
Para Ruth Benedict (1946), a vergonha seria uma violao de valores culturais e
sociais, enquanto os sentimentos de culpa surgiriam de violaes de valores internos. A
vergonha teria distino em relao culpa, ao considerar que a culpa seria um ato de
conscincia do certo e errado, internalizados.
Sasaki (2009) apresenta a obra de Ruth Benedict, publicado em 1946, O crisntemo e
a espada, como uma das mais influentes explicaes sobre o Japo que se tornou um clssico
sobre a sociedade japonesa, apesar de no ter sido escrita por japoneses, nem no Japo devido
circunstncia da guerra. Benedict inaugurou o estudo de uma sociedade industrial na rea da
antropologia cultural, na linha emprica cultura e personalidade. Sua obra revela a
influncia americana na sociedade japonesa e alimenta a ideia de singularidade cultural e
homogeneidade racial nas discusses sobre a japonicidade (nihonjinron).
Sasaki (2009) realiza algumas crticas apresentando falhas empricas e tericas na obra
de Benedict (1946). Explicita que a autora ao entender o Japo como uma totalidade, no
enfatiza as desigualdades e as diferenas (minorias tnicas, desigualdade de classe e status,
diferenas e discriminaes de gnero, diversidade regional), deixando de realizar as
distines sociais que caracterizam o Japo nos anos 40. Declara que Benedict inspirada em
Durkeim e outros tericos, utiliza tambm uma orientao terica restrita ao estudo de
sociedades primitivas, desconsiderando dimenses importantes de sociedades industriais e
amplas como o Japo. Outra crtica refere-se a pouca importncia dada em relao s
transformaes histricas, o carter nacional ou cultural aparece como estacionrio e
imutvel e assim, ela no discute as mudanas contemporneas. (ibid., p. 148)

107
A crtica de Sasaki (2009) nos torna atentos para o fato de que estudar a subjetividade
japonesa a partir dos aspectos culturais nos coloca em solo movedio exatamente porque a
grande maioria das obras publicadas sobre as teorias da japonicidade (nihonjinron) traz um
carter essencialista: A essncia japonesa romantizada e narcisista foi buscada depois de
maneira sistemtica para contrastar abertamente e dissimuladamente em relao ao Ocidente
idealizado. Os assuntos comuns eram no sentido de ver a sociedade japonesa como um todo
integrado e harmonioso e que todos ou a maioria dos japoneses possussem o mesmo carter
nacional. (Mouer & Sugimoto apud Sasaki, 2009, p. 133)
A obra de Benedict foi criticada no Japo por considerar o pas como uma pequena
comunidade em que traos culturais e valores comuns fossem compartilhados por todos e
apesar de visar os Estados Unidos a conhecer o inimigo odiado, ela foi muito apreciada pelos
inimigos: os prprios japoneses que imaginavam que o estudo estaria ligado fraqueza e a
essncia do ser japons (Sasaki, 2009, p. 150)
Sasaki (2009) indica que o carter nacional do Japo foi endossado pelas ideologias
nacionalistas e pelos intelectuais americanos democrticos que nunca haviam pisado na terra
japonesa e que a derrota da guerra fez com que o povo japons se tornasse hiperssensvel de
como era visto pelo Ocidente.

Sob o manto do relativismo cultural, a cultura japonesa foi reificada como

essencial, livre das relaes de poder e de mudanas histricas. Assim, a autoafirmao japonesa da sua prpria singularidade necessariamente uma niponicidade
etnocntrica e a autoconfiana nacional que cresceu com o milagre econmico
alimentou a ideia de superioridade a essa singularidade. (Sasaki, 2009, p. 155)

Apesar de considerarmos de acordo com Sasaki (2009) que Ruth Benedict (1946) em
sua obra clssica cometera grave equvoco de teorizar a partir de um pensamento totalitrio e
anistrico, muito importante considerar que a adeso sua obra dos prprios japoneses e
demais sociedades que passaram a acreditar na referida essencialidade japonesa, um dado
que por si s, resulta numa aceitao coletiva de suas suposies, dando crdito s suas
descobertas de uma realidade parcial que foram tratadas como realidade absoluta, inconteste.
Parece que dessa forma, ideologicamente convinha manter a ideia de uma homogeneizao
dos aspectos da cultura japonesa fortalecendo-a no sentido etnocntrico, fomentando a crena
da sua superioridade tnica, no qual tal conhecimento sobreveio para forjar conquistas e
camuflar derrotas, apagar da memria o que a soberba nipnica almejou juntamente com a
Itlia e a Alemanha (fascismo/nazismo) enquanto potncias econmicas para ampliao dos

108
seus Imprios. de uma cultura mpar estudada por ocidentais que se buscou definir a
cultura japonesa.
O autor Vertzman (2004), citando Benedict (1958) traz o que podemos em poucas
palavras falar sobre a distino entre as culturas da culpa e da vergonha. A cultura da
vergonha baseia-se em sanes/proibies externas para alcanar um bom comportamento
(idealizado) a vergonha uma reao avaliao crtica de algum (olhar do outro) em
situaes em que o indivduo ridicularizado ou rejeitado, ou at por fantasiar ser objeto de
ridculo. Necessita de uma audincia ou a fantasia de uma audincia. J na cultura da culpa
no. A culpa baseada em uma internalizao do pecado e um indivduo pode sofrer a
culpa mesmo que ningum saiba de sua falta e mais o sentimento de culpa pode ser aliviado
pela confisso do seu pecado.
Freud (1913/2011) ao nos colocar o prottipo da religio em Totem e Tabu, nos faz
pensar sobre a cultura judeo-crist no ocidente que acredita num Deus que promete a salvao
desde que se evite o pecado, ou seja, no se deve transgredir as leis de Deus. Ao transgredilas, se houver o arrependimento do pecado, h chances de reparao h formas de
redeno/absolvio. J a vergonha est presente a partir do olhar do outro, um olhar severo e
mortfero que na cultura japonesa a partir dos estudos dos mitos e contos descritos acima
apresentam

claramente

que

viver

vergonha

impele

ao

autossacrifcio

ao

autobanimento/isolamento, morte social. O indivduo pode at escolher o suicdio perante a

vergonha ligada perda da honra o contato com a quebra do ideal coletivo da perfeio e
sua mortalidade, encerra o pacto social, ou seja, seus pares aceitam sua autodestruio. Podese aventar de que na cultura da vergonha h mais propenso aceitao da destruio alheia
no momento da quebra do ideal (da honra) que resulta em vergonha e h mais propenso ao
dio, hostilidade em relao ao outro a ponto de se permitir o fratricdio, como ocorrera na
ao da Shindo Renmei (Liga do Caminho dos Sditos) no Brasil. Faz-se necessrio descrever
brevemente este fato histrico relacionado ao traumtico sofrido pelos imigrantes japoneses
no Brasil associado ruptura com suas origens:
Considerada erroneamente uma ao terrorista, o acontecimento histrico da Shindo
Renmei (Liga do Caminho dos Sditos) revela que os imigrantes japoneses se dividiram entre
aqueles que aceitaram a derrota japonesa na Segunda Guerra (kachigumi coraes
sujos/derrotistas) e aqueles que no acreditaram na derrota (makegumi vitoristas). Os que
aceitaram a derrota tornaram-se alvos daqueles que no puderam acreditar na rendio do
devotado Imperador. Assim, os assassinatos que ocorreram para quem cometia os crimes
(vitoristas makegumi) visavam resgatar uma lealdade ptria Japo e era uma questo de
honra a vtima se matar como um japons como um samurai cometendo o seppuku (ritual de

109
suicdio) para resgatar a honra. Ao acreditar que o Japo havia sido derrotado, para os
vitoristas, isto era visto como uma traio. Essa foi a motivao de Tokuichi Hidaka ao matar
o Coronel Yoshio Kiyono, aos 19 anos apresentado no documentrio: Yami no Ichinichi
O Crime que abalou a colnia Japonesa no Brasil (2012)11 crime atribudo a Shindo
Renmei (Liga do Caminho dos Sditos). Para Hidaka, tirar a vida do Coronel que aceitava a
derrota do Japo (derrotista) era uma questo de honra, justificada pelo seu esprito profundo
de amor ptria. No cabe novamente historicizar, mas preciso lembrar de que aps vencer
a guerra contra a Rssia em 1906, houvera o reforamento do nacionalismo semeado desde a
Era Meiji (1858-1912) cuja adorao ao imperador fortaleceu o sistema imperialista e
culminou na expanso militarista no Japo no incio do sculo XX. Hidaka cresceu e foi
influenciado por um perodo poltico-social em que o ultranacionalismo japons, suas ideias
etnocntricas e de invencibilidade eram aprendidos no seio familiar e nas escolas,
especialmente repassados de forma enaltecida nas mdias rdios, jornais, revistas, tv.
Podemos pensar com as ideias de Vertzman (2003), o comportamento extremo de
Hidaka em relao honra. Este autor enuncia que a vergonha tambm esteve na cultura
grega na poca homrica: o maior bem do heri no o prazer de uma conscincia tranqila,
mas o prazer da tim, a considerao pblica... e a maior fora moral que o heri moral
conhece no o receio de Deus, mas o respeito pela opinio pblica, aids, aideomai, diz
Heitor no momento decisivo de seu destino e caminha para a morte dos olhos abertos. (2003,
p. 09).
Em conformidade com Bernard Willians (1997), Vertzman (2003) relativiza a cultura
grega como uma cultura da vergonha como descrita, ele no concorda que a superao da
vergonha seja um avano cultural, nem de como ela descrita em relao : 1. que esta
emoo implique na necessidade infantil de reconhecimento pblico, tornando os prprios
atos, simples atualizao da opinio alheia; 2. que uma tica da vergonha no implique em
internalizao da lei moral. E acrescenta o ideal de honra para uma melhor compreenso das
duas menes refutadas acima: A honra confere sentido a uma forma de sofrimento, que sem
ela, teria todas as caractersticas de um acontecimento impossvel de ser decifrado. A honra
a contribuio que cada ser humano livre fornece ao seu mundo, sua verso mais ntima da
histria de sua cultura, um ideal em nome do qual vale pena morrer e viver. (2003, p. 09).
Esta breve definio sobre a honra para cultura grega no difere de como a cultura
japonesa a concebe e fortemente ainda est presente no Japo contemporneo, especialmente
11

Documentrio realizado pelo cineasta, diretor e produtor do vdeo Mrio Jun Okuhara Yami no Ichinichi
revela parte da represso sofrida pelos japoneses e seus descendentes, nos anos 40. Mario Jun faz parte da
Comisso da Verdade, levando casos de violncias sofridas pelos japoneses, em 1946, 1947 e 1952. Declarou
que o objetivo do documentrio romper com a cultura do esquecimento, do sigilo e da vergonha.

110
nas relaes hierrquicas (grandes empresas), o que poderia ser uma extenso da relao dos
daymis e samurais, em que a honra permeava nessa relao de vida e morte (giri
sentimento de dever e seppuku suicdio). Podemos associar que a vergonha tambm teve
efeito na construo dos valores mais elevados da cultura grega:

Embora o outro perante o qual se sente vergonha no seja geralmente um enunciado

abstrato como ocorre com a culpa, ele pode ser qualquer um da comunidade que
acredite no ethos manchado pela conduta vergonhosa. O pblico em relao a quem o
envergonhado sente-se desnudado e desamparado constitudo daqueles que
acreditam, como ele, nos critrios definitrios das aes virtuosas. diante deste outro
que o envergonhado no ousa levantar seus olhos e devido impossibilidade de
sustentar o olhar, a vergonha adquire um de seus traos mais caractersticos: o desejo
de sumir, de desaparecer. Este outro, que no precisa ser algum especfico, atualiza
permanentemente o ideal ferido, ideal este que no pode ser abandonado sob pena do
mundo ruir. Assim, a busca de fama e reconhecimento por parte de um personagem da
Ilada, por exemplo, a vitria e perpetuao dos valores mais elevados da cultura
grega, representa o compromisso de cada sujeito com a continuidade da histria de seu
povo, para alm de suas vidas neste mundo. sobretudo um compromisso com a
memria, um compromisso com o passado e com o futuro. (Vertzman, 2003, p. 11)

Vertzman (2003) explica na linha de raciocnio de Willians (1997) que a vergonha

implica na internalizao de valores, no compartilhamento do ethos social, no consenso de
julgamentos de determinados assuntos, ou seja, a vergonha no necessariamente precisa de
reconhecimento pblico e pode ocorrer a partir de uma internalizao da lei moral: ao romper
a tradio do modelo de pessoas cuja conduta no vergonhosa, o que se rompe no a
aprovao da opinio pblica, mas sua prpria capacidade de autorreconhecimento como um
ser humano de valor. O processo de internalizao do outro (responsabilizao de si diante do
outro) s vivel pela conjugao da vergonha com a honra. Em todas as culturas da
vergonha, o ideal de honra est presente no panteo dos valores mais elevados.

111
CONSIDERAES FINAIS

Consideramos que a migrao vivida pelos imigrantes japoneses no Brasil teve efeitos
traumticos no psiquismo que no foram metabolizados e afetaram as geraes seguintes,
impulsionando a migrao dos dekasseguis para o Japo. Muitos indivduos passaram em
maior ou menor grau, por uma repetio do traumtico e do preconceito durante a experincia
migratria. Cada indivduo tentou dar uma resposta aos efeitos traumticos, tornando
possvel, ns sabermos das histrias dessas pessoas, conhecermos o que ocorreu atravs de
relatos de conhecidos, constatarmos que muitos se silenciaram... Vieram-se as pesquisas,
alguns escreveram livros, uma parte buscou ajuda profissional, outros se reinventaram de
outras formas; alguns foram acolhidos por seus pares/famlia/comunidade, outros enfrentaram
a experincia do desterro, sozinhos. Muitos adoeceram e se recuperaram, outros no. Este
traumtico refere-se a perdas de vnculos familiares e culturais no elaborados devido
dificuldade inerente que se apresenta em relao ao tempo e o luto do migrante vivido
primeiramente pelos imigrantes japoneses no Brasil, no que resultou em produes culturais
da terra nativa nipnica neste pas. Tarefa difcil elaborar perdas que no foram enterradas,
porque na memria, o lugar, as pessoas, os vnculos socioculturais ainda permanecem, no
entanto, se transformam, dando iluso que ficam congelados no tempo para aquele migrante
que se lembra do que deixou quando partiu. O luto tambm dificultado porque essas
referncias tambm so idealizadas e se nutre o desejo do retorno terra nativa.
A migrao pode ser concebida como trauma social como Carignato (2004) explicitou
se pensarmos que houve rupturas dos vnculos familiares e culturais que foram banalizadas ou
negadas formando traumatismos no metabolizados como ocorrera no holocausto ou Shoah
(catstrofe em judaico) e na ditadura militar argentina citado por Correa; podemos acrescentar
como ocorrera na nossa ditadura civil-militar brasileira: um grande contingente de pessoas
dentro de uma nao sofre uma catstrofe humana (no uma catstrofe natural).
Gondar (2012) contribui com o conceito ferencziano do desmentido (Verleugnung, em
alemo) e atravs dos estudos de Kai Erikson, transcende o desmentido para dimenso do

trauma social. O traumtico no a violncia sofrida, mas sim o desmentido, ou seja, o no

reconhecimento da violncia vivida e a responsabilizao da mesma. Este trauma coletivo
aniquila a confiana bsica a confiana no eu, no outro, na famlia, na comunidade, na
sociedade, nas estruturas do governo humano.
O desmentido ocorre na comunidade nipo-brasileira devido aos aspectos culturais
japoneses que buscam sustentar uma tradio voltada por valores em que devoo filial,

112
lealdade, honra e culto aos antepassados que ainda se perpetuam. Buscamos na histria mtica
do Japo uma compreenso desses aspectos. A fora mtica foi incorporada pelo imprio
japons h muitos sculos. A fora mtica presente na genealogia da ascendncia divina do
primeiro imperador com a Deusa Amaterasu fortaleceu-se durante a modernizao e abertura
ao capitalismo na Era Meiji (1868-1912). Os imigrantes japoneses tiveram influncia direta
durante a educao formal desses valores.
Os Mitos apresentados Amaterasu, Ajase e os da Proibio de no olhar e o
conceito de amae trouxeram uma compreenso da dependncia do outro na formao psquica
japonesa que se inicia com o objeto primrio a me. Notamos que a estrutura da lngua
japonesa igualmente corrobora de como o indivduo japons depende desse outro para se
referir aprendemos com Nakagawa (2010) que a lngua japonesa lococntrica o eu
existe dependendo a quem se refere (ao outro).
O estudo dos Mitos apresentou que o poder da mulher estaria ligado ao Outro materno
a mulher valorizada historicamente no Japo como a me arcaica que gera e tira a vida e
garante prosperidade (poder aos donos do Imprio). Essa me arcaica tambm impele aos
filhos, devoo ilimitada uma sucesso de autossacrifcios. O traumtico na migrao
dekassegui possui relao com essa devoo filial e o autossacrifcio associado ao sentimento
de amae. (Doi, 2011) A no elaborao dessa ruptura com a me-ptria (amae) teria deixado
traumatismos no elaborados nos imigrantes japoneses ao ingressarem no Brasil no incio do
sculo XX. Essa ruptura interferiu no futuro das geraes seguintes: ocorreu a transmisso
transgeracional a transmisso inconsciente de contedos no-ditos, no-nominveis e norepresentveis ocasionando uma srie de repeties: o preconceito e o trauma estiveram/esto
presentes no processo migratrio dos japoneses no Brasil e dos nipo-brasileiros no Japo.

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