Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
S. Toms de Aquino
(2 PARTE DA PARTE II b))
http://permanencia.org.br/
NDICE
Art. 6 Se a regra da temperana deve ser tirada das necessidades da vida presente. ............... 333
Art. 7 Se a temperana uma virtude cardeal. ............................................................................... 335
Art. 8 Se a temperana a mxima das virtudes. .......................................................................... 336
Questo 142: Dos vcios opostos temperana. ................................................................................ 337
Art. 1 Se a insensibilidade um vcio. ............................................................................................. 338
Art. 2 Se, a intemperana um pecado pueril. ............................................................................... 339
Art. 3 Se a timidez maior vcio que a intemperana. .................................................................. 341
Art. 4 Se o pecado da intemperana o mais censurvel. ............................................................ 343
Questo 143: Das partes da temperana em geral............................................................................. 344
Art. nico Se Tlio enumera convenientemente as partes da temperana, dizendo serem a
continncia, a clemncia e a modstia. ............................................................................................... 345
Questo 144: Da vergonha. ................................................................................................................... 347
Art. 1 Se a vergonha uma virtude. ................................................................................................. 347
Art. 2 Se o objeto da vergonha o ato desonesto. .......................................................................... 349
Art. 3 Se mais nos envergonhamos das pessoas que nos so mais chegadas. ............................ 351
Art. 4 Se nos homens virtuosos pode haver vergonha. ................................................................. 353
Questo 145: Da honestidade. .............................................................................................................. 354
Art. 1 Se a honestidade o mesmo que a virtude. .......................................................................... 354
Art. 2 Se o honesto o mesmo que o belo. ...................................................................................... 356
Art. 3 Se o honesto difere do til e do deleitvel. ........................................................................... 357
Art. 4 Se a honestidade deve ser considerada parte da temperana. .......................................... 359
Questo 146: Da abstinncia. ............................................................................................................... 360
Art. 1 Se a abstinncia uma virtude............................................................................................... 360
Art. 2 Se a abstinncia uma virtude especial. .............................................................................. 362
Questo 147: Do jejum. ......................................................................................................................... 363
Art. 1 Se o jejum ato de virtude. ..................................................................................................... 363
Art. 2 Se o jejum ato de abstinncia. ............................................................................................. 365
Art. 3 Se o jejum objeto de preceito. ............................................................................................. 366
Art. 4 Se todos esto obrigados ao jejum da Igreja. ....................................................................... 367
Art. 5 Se esto convenientemente determinados os tempos do jejum da Igreja. ...................... 370
Art. 6. Se o jejum exige que comamos uma s vez. ........................................................................ 372
Art. 7 Se foi convenientemente determinado aos que jejuam o comerem na hora nona. ........ 373
Art. 8 Se foi convenientemente imposta aos que jejuam a abstinncia de carnes, de ovos e de
laticnios. ................................................................................................................................................. 375
Questo 148: Da gula. ........................................................................................................................... 376
Art. 1 Se a gula pecado. ................................................................................................................... 376
Art. 2 Se a gula pecado mortal. ...................................................................................................... 378
10
11
12
13
14
15
16
Art. 8 Se lcito o transferirse de uma religio para outra que pelo menos seja mais rigorosa.
.................................................................................................................................................................. 764
Art. 9 Se se deve induzir outrem a entrar em religio. .................................................................. 766
Art. 10 Se louvvel que algum entre em religio sem ouvir o conselho de muitos e sem
diuturna deliberao. ............................................................................................................................ 768
17
18
O segundo discutese assim. Parece que no devemos nos servir do canto para
louvar a Deus.
1. Pois, diz o Apstolo: Ensinandonos e admoestandonos uns aos outros com
salmos, hinos e cnticos espirituais. Ora, no devemos usar para o culto divino
seno do que nos permitido pela autoridade da Sagrada Escritura. Logo, parece
que no devemos usar, para louvar a Deus, de cnticos vocais, mas s, espirituais.
2. Demais. Jernimo, quilo do Apostolo Cantando e louvando ao Senhor
vossos coraes Diz: Ouamme os adolescentes, ouamme os que tem na
Igreja o dever de cantar salmos: devemos cantar a Deus, no com palavras, mas
com o corao; nem deveis efeminar a voz com as vs afetaes da arte teatral,
como se faz nas tragdias, de modo a se ouvirem na Igreja modulaes e cnticos
teatrais. Logo, no devemos usar do canto para louvar a Deus.
3. Demais. Louvar a Deus prprio tanto dos pequenos como dos grandes,
segundo aquilo da Escritura: Dizei louvor ao nosso Deus, todos os seus servos, e os
que o temeis, pequeninos e grandes. Ora, os grandes da Igreja no devem cantar;
pois, diz Gregrio, num decreto: Ordeno pelo presente decreto que nesta S os
ministros do sagrado altar no devem cantar. Logo, os cantos no convm ao
louvor divino.
4. Demais. Na lei antiga Deus era louvado com instrumentos musicais e cnticos
humanos, como se l na Escritura: Louvai ao Senhor com a ctara; cantailhe hinos
a ele com o saltrio de dez cordas; cantailhe a ele um novo cntico. Ora, a Igreja
no usa de instrumentos musicais, como ctaras e saltrios, para louvar a Deus,
para que no parea voltar aos costumes judaicos. Logo, pela mesma razo no
devemos usar de cnticos para louvar a Deus.
5. Demais. mais principal o louvor da mente que o da boca. Ora, o louvor da
mente fica impedido pelo canto, quer porque a ateno dos cantores deixa de se
aplicar ao assunto, preocupados que esto com o canto; quer tambm porque as
palavras cantadas so menos entendidas dos ouvintes do que o seriam se fossem
proferidas sem canto. Logo, no devemos usar do canto para louvar a Deus.
Mas, em contrrio, Santo Ambrsio instituiu o canto na Igreja de Milo, como refere
Agostinho.
SOLUO. Como dissemos, o louvor vocal necessrio para nos despertar o
afeto para Deus. Por isso, de tudo o que pode ser til para esse fim, podemos usar
para louvar a Deus. Ora, manifesto que as diversas melodias sonoras dispem
diversamente as almas humanas, como claramente o ensina o Filsofo e Bocio.
Por onde, foi salutarmente institudo que se usasse do canto para louvar a Deus,
19
despertando assim maior devoo nas almas tbias. Por isso diz Agostinho: Aprovo
o costume de cantar na Igreja para que as almas tbias intensifiquem o afeto do
amor, com o prazer de ouvir. E diz de si mesmo: Chorei ouvindo os teus hinos e
cnticos e vivamente me comovi aos melodiosos acentos da tua Igreja.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cnticos espirituais podem chamar
se no s os que cantamos interiormente na alma, mas tambm os que oralmente
cantamos, porque aumentam a devoo espiritual.
RESPOSTA SEGUNDA. Jernimo no reprovava o canto de maneira absoluta,
mas repreende os que cantam na Igreja teatralmente, no com o fim de despertar
a devoo, mas por ostentao e para provocar o prazer. Por isso diz Agostinho:
Quando me acontece deixar comoverme mais pelo canto do que pelo objeto dele,
confesso arrependido que peco e ento mais preferiria no ouvir o cantor.
RESPOSTA TERCEIRA. prefervel levar os homens devoo pela doutrina e
pela pregao do que pelo canto. Por isso os diconos e os prelados que devem,
ensinando e pregando, atrair as almas para Deus, no ho de dar importncia ao
canto, deixando de parte obrigaes de maior relevo. Por isso, no mesmo lugar
Gregrio diz: Costume muito repreensvel, que aqueles que receberam a ordem
do diaconato e devem se entregar aos deveres da esmola e da pregao, andem a
se preocupar com a modulao da voz.
RESPOSTA QUARTA. Como diz o Filsofo, para o ensino no se devem usar
flautas nem de qualquer instrumento semelhante, como a citara e outros; mas, de
tudo o que contribuir para os ouvintes serem bons. Pois, esses instrumentos
musicais movem antes a alma ao prazer do que despertam as boas disposies
interiores. No antigo Testamento usavamnos, quer porque, sendo o povo mais
duro e carnal, havia necessidade de lhes tocar os sentidos, como tambm a de lhes
fazer promessas terrenas; quer ainda porque esses instrumentos materiais tinham
significao figurativa.
RESPOSTA QUINTA. A inteligncia de quem se aplica a deleitar com o canto
perde de vista o sentido das palavras, que vai cantando. Mas, quem canta por
devoo nelas reflete com mais ateno, quer por se deter mais demoradamente
numa mesma palavra; quer porque, como diz Agostinho, todos os afetos do nosso
esprito, conforme a sua diversidade, descobrem modalidades prprias da voz e do
canto com que se movem, por uma secreta familiaridade. E o mesmo se d com os
ouvintes que, embora s vezes no entendam o canto, entendem porem que se
canta, para louvar a Deus; e isto basta para despertar a devoo.
20
21
no por buscar um alvo superior ao desta, pois tender talvez a um fim inferior ao
dela; mas, por ultrapassar o meio termo virtuoso, dando alguma coisa a quem ou
quando no devia, ou contrariando qualquer outra circunstncia semelhante, como
est claro no Filsofo. Assim, pois, a superstio um vcio oposto religio por
excesso; no por prestar maior culto a Deus do que o da religio verdadeira; mas,
por prestlo a quem no deve ou do modo indevido.
DONDE
RESPOSTA
PRIMEIRA
OBJEO.
Assim
corno
aplicamos
sobre
os
meios
de
nos
ordenarmos
para
Deus,
como
22
pois,
assim
que
os
atos
morais
se
especificam,
conforme
23
RESPOSTA
SEGUNDA.
Certas
adivinhaes
observncias
constituem
da
idolatria.
Terceiro,
da
superstio
consistente
em
certas
observncias.
24
Mas, em contrrio, Agostinho diz e est na Glosa, que a observncia das cerimnias
da lei antiga, depois de divulgada a verdade do Evangelho, tornouse mortal. E,
contudo essas cerimnias visavam o culto de Deus. Logo, pode haver algo de
mortal no culto de Deus.
SOLUO. Como diz Agostinho, a mentira perniciosa por excelncia a que tem
por objeto as coisas da religio crist. Ora, a mentira consiste em exteriorizarmos o
pensamento de modo contrrio verdade. Mas, uma causa pode ser expressa tanto
por palavras como por atos; e nesse modo de significar pelos atos consiste o culto
externo da religio, como do sobredito se colhe. Portanto, ser pernicioso o culto
externo que significar uma falsidade. Ora, isto pode se dar de dois modos. De um
modo, relativamente coisa da qual discorda a significao do culto. E ento, nos
tempos da lei nova uma vez consumados os mistrios de Cristo, pernicioso fazer
as cerimnias da lei antiga, que simbolizavam esses mistrios futuros; assim
tambm seria funesto dizer que Cristo haver de sofrer. De outro modo
falsidade do culto pode provir de quem o pratica; e isto, sobretudo se d com o
culto pblico, que os ministros prestam em nome de toda a igreja. Pois, assim
como seria falsrio quem propusesse um negcio, em nome de outro, que no lh'o
cometeu, assim tambm incorreria no vcio de falsidade quem, em nome da Igreja,
prestasse a Deus um culto contrrio ao modo que ela com a sua divina autoridade
instituiu, e passou a ser costume. Por isso Ambrsio diz: indigno quem celebra
um mistrio de modo diferente do pelo qual Cristo o instituiu. E pela mesma razo,
tambm a Glosa diz: a superstio consiste em aplicar o nome de religio
tradio humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus, sendo a verdade, invocamno
os que o cultuam em esprito e verdade, como diz o Evangelho. Portanto, um culto
que encerra falsidade no contm propriamente a invocao salvadora de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Antes da lei escrita, os justos eram instrudos pela
inspirao interior, quanto ao modo de cultuar a Deus, e a eles os seguiam os
outros. Mas depois, os homens foram instrudos nessa matria por preceitos
externos; e desde ento funesto transgredilos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os costumes diversos da Igreja em matria de culto
divino em nada repugnam verdade. Portanto devem ser observados, e ilcito
abandonlos.
Art. 2 Se no culto de Deus pode haver suprfluo.
25
O segundo discutese assim. Parece que nada pode haver de suprfluo no culto
de Deus.
1. Pois, diz a Escritura: Por mais que glorifiqueis ao Senhor quanto puderdes,
nunca lhe dareis a competente glria. Ora, o culto divino se ordena glorificao de
Deus. Logo, nada pode haver nele de suprfluo.
2. Demais. O culto externo uma manifestao do culto interno, pelo qual
adoramos a Deus com f, esperana e caridade, como diz Agostinho. Ora, a f, a
esperana e a caridade nada podem ter de suprfluo. Logo, nem o culto divino.
3. Demais. O culto divino nos leva a dar a Deus o que dele recebemos. Ora, todos
os nossos bens ns os recebemos de Deus. Logo, fazendo tudo o que pudermos
para reverenciar a Deus nada de suprfluo haver no culto divino.
Mas, em contrrio, Agostinho diz, que o bom cristo e verdadeiro repele as fices
supersticiosas, mesmo das Sagradas Letras. Ora, as Sagradas Letras nos ensinam a
cultuar a Deus. Logo, mesmo no culto divino pode haver alguma suprflua
superstio.
SOLUO. Uma coisa pode ser suprflua de dois modos. Primeiro considerado
na sua quantidade absoluta. E, neste sentido, nada pode ter de suprfluo o culto
divino, pois no podemos fazer nada que no seja menos do que devemos a Deus.
De outro modo, pode haver suprfluo por quantidade proporcional, quando uma
causa no proporcionada ao seu fim. Ora, o fim do culto divino consiste em o
homem cultuar a Deus e se lhe sujeitar de alma e corpo. Portanto, nada ter de
suprfluo o culto divino sempre que obrarmos para glorificar a Deus, para lhe
sujeitarmos
nosso
esprito
tambm
corpo,
refreando
as
nossas
26
27
28
29
30
como as palavras pronunciadas so sinais das coisas. Pelo que, assim como quando
oramos e louvamos, dirigimos as palavras que pronunciamos aquele a quem
oferecemos, no nosso corao, as coisas mesmas que elas significam, assim
tambm, quando sacrificamos pensamos que o sacrifcio visvel no deve ser
oferecido seno aquele a que devemos nos oferecer a ns mesmos, em nosso
coraes, como sacrifcio invisvel.
Outros, porm pensaram que o culto exterior de latria no deve ser prestado aos
dolos, como um ato em si mesmo bom ou timo, mas como conforme ao costume
vulgar. Assim, Agostinho cita o dito seguinte de Sneca: Adoraremos de modo a
nos lembrarmos que este culto est de acordo mais com o costume do que com a
realidade. E o prprio Agostinho: No devemos buscar a religio nos filsofos, que
professavam as mesmas prticas religiosas que o povo e divulgavam, nas escolas,
diversas e contrrias opinies a respeito da natureza dos seus deuses e da do sumo
Deus. E esses mesmos erros tambm professaram certos herticos (Helcesaitas)
afirmando no andar mal quem, apanhado em tempo de perseguio, prestasse
culto externo aos dolos, contanto que conservasse a f no corao.
Pois, isto
manifestamente falso. Porque, sendo o culto externo o sinal do interno, assim como
mentira perniciosa afirmar com palavras o contrrio da verdadeira f, que
professamos de corao, assim tambm perniciosa falsidade prestar culto externo
a algum contra o nosso sentimento ntimo. Por isso, Agostinho diz contra Sneca,
que tanto mais condenavelmente cultuava os dolos quanto levava o povo a crer
que fazia sinceramente aquilo que mentirosamente praticou.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem no tabernculo ou templo da lei
antiga, nem atualmente nas igrejas admitemse imagens para lhes prestarmos o
culto de latria. Mas, pela significao que encerram, isto , para que, mediante tais
imagens, na mente dos homens se imprima e confirme a f na excelncia dos anjos
e dos santos. Salvo a imagem de Cristo qual, em razo da divindade, devido o
culto de latria, como se dir na Terceira parte.
RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA. As respostas resultam claras, daquilo que
foi dito.
Art. 3 Se a idolatria o mais grave dos pecados.
O terceiro discutese assim. Parece que a idolatria no o mais grave dos
pecados.
1. Pois, o pssimo se ope ao timo, como diz Aristteles. Ora, o culto interno,
que consiste na f, na esperana e na caridade, melhor que o externo. Logo, a
31
32
33
2. Demais. O que tem a sua causa no homem sempre nele existe. Ora, nem
sempre existiu a idolatria, da qual se l que foi inventada na segunda idade do
mundo ou por Nemrod, que, como se conta, obrigava os homens a adorar o fogo;
ou por Nino, que fez adorar a imagem de seu pai Belo. E entre os Gregos, como
refere Isidoro, Prometeu foi o primeiro que fez imagens humanas, de barro. Mas os
Judeus dizem que quem primeiro fez imagem de barro foi lsmael. Portanto, a
idolatria cessou, em grande parte, na sexta idade do mundo. Logo, no o homem
a causa dela.
3. Demais. Agostinho diz: No princpio s pelo ensinamento deles, isto , dos
demnios, que se podia saber o que cada um deles deseja, o que abomina, a que
invocao atende e com que outra atrado; da vieram as artes mgicas e os
autores delas. Ora, a idolatria tem a mesma razo de ser. Logo, no o homem a
causa da idolatria.
Mas, em contrrio, a Escritura: A vaidade dos homens foi o que os introduziu no
mundo.
SOLUO. A idolatria tem dupla causa. Uma, dispositiva, que depende do
homem, de trs modos. Primeiro, pelo afeto desordenado, que levou os homens a
atriburem honras divinas aqueles a quem muito amavam ou veneravam. E esta
causa assinala a Escritura quando diz: Penetrado um pai de sensvel mgoa, fez a
imagem de seu filho, que cedo lhe fora arrebatado; e aquele, que ento havia
falecido como homem, comea agora a adorar como deus. no mesmo lugar
acrescentase que os homens, ou pelo afeto, ou servindo os soberanos, impuseram
s madeiras e s pedras o nome incomunicvel, isto , da divindade. Segundo,
porque o homem, como diz o Filsofo, naturalmente se deleita com os produtos
representativos da imaginao. Por isso, os homens rudes, primitivos, vendo
imagens humanas expressivamente feitas por artistas hbeis, prestaramlhe culto
divino. Donde o dizer a Escritura: Se algum artfice hbil cortasse do mato algum
tronco direito e pela percia da sua arte lhe desse figura e o afeioasse em forma de
homem e, fazendolhe votos, o consultasse a respeito da sua fazenda e de seus
filhos e de suas bodas. Terceiro, por desconhecimento do verdadeiro Deus, cuja
excelncia os homens no considerando, prestaram culto divino a certas criaturas,
levados pela beleza ou virtude delas. E por isso diz a Escritura: Nem considerando
as suas obras reconheceram quem era o artfice, mas reputaram por deuses
governadores do universo, ou ao fogo ou ao espirito ou ao ar comovido ou ao giro
das estrelas ou imensidade das guas ou ao sol e lua.
34
Quanto outra causa, a completiva da idolatria, ela est nos demnios que
provocaram para si o culto dos homens transviados, dando respostas por meio dos
dolos e fazendo outras causas tidas pelos homens como miraculosas. Por isso a
Escritura diz: Todos os deuses das gentes so demnios.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A causa dispositiva da idolatria, por
parte do homem, a sua natureza deficiente, pela ignorncia do intelecto ou pelo
afeto desordenado, como se disse. O que tambm implica a culpa. Mas tambm se
diz ser a idolatria o princpio e o fim de todo o mal, por no haver nenhum gnero
de pecado que ela por vezes no produza. Ou por provocao expressa, como
causa; ou por dar a ocasio, como princpio; ou como fim, fazendo cometeremse
certos pecados, como as imolaes de homens, as mutilaes dos membros e
outros semelhantes, para cultuar os dolos. E contudo certos pecados podem
preceder a idolatria, predispondo os homens para ela.
RESPOSTA SEGUNDA. Na primeira idade do mundo no havia idolatria; pela
memria recente da criao, que ainda fazia perdurar o conhecimento de Deus uno,
no esprito dos homens. E, na sexta idade ela foi expulsa pela virtude da doutrina
de Cristo, que triunfou do diabo.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto causa completiva da idolatria.
Questo 95: Da superstio divinatria.
Em seguida devemos tratar da superstio divinatria.
35
36
adivinhos por estarem como que cheios de Deus; pois, simulamse invadidos da
divindade e, por uma astuciosa fraudulncia, predizem o futuro dos outros.
Mas, no h adivinhao em predizermos o que necessariamente ou quase sempre
acontece, e que a razo humana pode prever. Nem no caso de quem conhecer
certos futuros contingentes, por divina revelao; pois, ento, no adivinha, isto ,
no faz o que divino, mas antes, recebe o divino. Pois, s pratica a adivinhao
quem, de modo indevido, usurpa o poder de predizer os acontecimentos futuros.
Ora, isto pecado. Portanto, a adivinhao sempre pecado. E por isso Jernimo
diz que a adivinhao sempre tomada em mau sentido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A adivinhao no assim chamada
em virtude de participar ordenadamente de um dom divino, mas, por implicar uma
usurpao indevida, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. H certas artes de prever os acontecimentos futuros, que
necessariamente ou quase sempre se realizam; e que no constituem adivinhao.
Mas, h outros acontecimentos futuros que no podem ser conhecidos por
nenhumas verdadeiras artes ou cincias, mas s por artes vs e falazes
introduzidas por ardis enganosos do demnio, como diz Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem tem inclinao natural para conhecer o
futuro, de modo humano; no, porm pelo modo indevido, da adivinhao.
Art. 2 Se a adivinhao uma espcie de superstio.
O segundo discutese assim. Parece que a adivinhao no uma espcie de
superstio.
1. Pois, uma espcie no pode pertencer a diversos gneros. Ora, parece que a
adivinhao uma espcie de curiosidade, como diz Agostinho. Logo, parece que
no uma espcie de superstio.
2. Demais. Assim como a religio culto devido, assim a superstio o
indevido. Ora, a adivinhao parece no estar includa em nenhum culto indevido.
Logo, a adivinhao no faz parte da superstio.
3. Demais. A superstio Se ope religio. Ora, a verdadeira religio nada tem
que se oponha, por contrariedade, adivinhao. Logo, a adivinhao no uma
espcie de superstio.
Mas, em contrrio, Orgenes diz: H, no domnio da precincia uma certa ao dos
demnios, que parece ser compreendida por aqueles que se lhes entregaram, e que
se manifesta, ora, Por meio de sortes, ora pelos augrios, ora pela contemplao
das sombras. Quanto a mim no duvido que tudo isso se faa por obra dos
37
demnios. Mas, Agostinho diz, que tudo o que procede da sociedade entre
demnios e homens supersticioso. Logo, a adivinhao uma espcie de
superstio.
SOLUO. Como j dissemos, a superstio importa em atribuir a um ser um
culto que no lhe devido. Ora, de dois modos podemos cultuar a Deus: fazendo
lhe uma oferta, um sacrifcio, uma oblao ou coisa semelhante; ou servindonos
do que divino, como dissemos ao tratar do juramento. Portanto, constitui
superstio no s oferecer sacrifcio aos demnios por meio da idolatria, mas
tambm invocarlhes o auxlio, para fazermos ou conhecermos alguma coisa. Ora,
toda adivinhao obra dos demnios, quer por os invocarmos expressamente,
para nos manifestarem o futuro; quer por se intrometerem nas vs indagaes
sobre o futuro, para encherem de vaidade o esprito dos homens, da qual diz a
Escritura: No voltou os olhos para as vaidades e necessidades enganosas. E a
indagao do futuro v quando pretendemos prevlo por meios no adequados.
Logo, manifesto que a adivinhao uma espcie de superstio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A adivinhao supe a curiosidade,
pelo fim buscado, que a previso do futuro. Mas, supe a superstio pelo
modo de obrar.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida adivinhao implica em prestar culto aos
demnios, quando se recorre a um pacto tcito ou expresso com eles.
RESPOSTA TERCEIRA. A lei nova procura afastar o esprito dos homens das
preocupaes temporais. Por isso nada instituiu para nos levar a conhecer dos
acontecimentos futuros, na ordem temporal. Ao contrrio, a lei antiga, que
prometia bens terrenos, permitia indagar o futuro, em matria religiosa. Por isso,
diz a Escritura: E quando vos disserem: Consultai os pites e os adivinhos, que
murmuram em segredo nos seus encantamentos; e acrescenta como respondendo:
Acaso no consultar o povo ao seu Deus, h de ir falar com os mortos acerca dos
vivos! Mas tambm houve, na vigncia do Novo Testamento, certos homens
dotados de esprito de profecia, que predisseram muitos acontecimentos futuros.
Art. 3 Se podemos determinar vrias espcies de adivinhao.
O terceiro discutese assim. Parece que no podemos determinar vrias espcies
de adivinhao.
1. Pois pecados da mesma natureza parece que no so de espcies diversas.
Ora, todas as adivinhaes so pecados da mesma natureza, por recorrerem a
38
futuros,
algum
conselho
ou
auxilio
dos
demnios,
ou
alcanar
pelos
modos
referidos
na
Primeira
Parte.
Quando
39
40
pecados
da
mesma
natureza,
genericamente,
mas
no,
especificamente. Pois, muito mais grave invocar os demnios, que fazer certas
prticas, que provoquem a ingerncia deles.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim ltimo donde se deduz a natureza genrica da
adivinhao o conhecimento das coisas futuras ou ocultas. Mas, distinguemse
diversas espcies dela conforme ao seus objetos prprios. ou a suas matrias, isto
, conforme s diversas circunstncias em que se busca o conhecimento das coisas
ocultas.
RESPOSTA TERCEIRA. As causas que os adivinhos consideram eles as tem no
como sinais expressivos do seu pensamento, como no caso da detrao; mas,
como princpios de conhecimento. Ora, manifesto que a diversidade de princpios,
diversifica a espcie de conhecimento, mesmo em se tratando das cincias
demonstrativas.
Art. 4 Se a adivinhao feita com invocao dos demnios ilcita.
O quarto discutese assim. Parece que a adivinhao feita com invocao dos
demnios no ilcita.
1. Pois, Cristo, nada praticou de ilcito, como se l na Escritura: O qual no
comete pecado. Ora, o Senhor interrogou o demnio: Que nome o teu! E este:
Legio, disse, porque somos muitos. Logo, parece lcito interrogar o demnio sobre
coisas ocultas.
2. Demais, As almas dos santos no favorecem os que interrogam ilicitamente.
Ora, Samuel apareceu a Saul, quando consultava uma mulher, que tinha o esprito
pitnico, sobre uma guerra futura, e lhe predisse o que havia de acontecer, como
lemos na Escritura, Logo, a adivinhao feita por interrogao aos demnios no
ilcita.
3. Demais. Parece lcito indagar uma verdade, que nos til saber, de quem a
conhece. Ora, s vezes til conhecer certas coisas ocultas, que os demnios
podem saber; como por. exemplo, quando se trata de descobrir um furto. Logo, a
adivinhao feita com invocao dos demnios no ilcita.
Mas, em contrrio, a Escritura: Nem se ache entre vs quem consulte adivinhos nem
quem consulte aos pites.
SOLUO. Toda adivinhao feita com invocao dos demnios ilcita por duas
razes. A primeira se funda no princpio da adivinhao, que consiste num pacto
feito com o demnio pela invocao do mesmo. E isto absolutamente ilcito. Por
41
demnio
invocado
reverencilo.
segunda
razo
se
funda
no
42
causa dos acontecimentos deste mundo, como diz Dionsio. Logo, a adivinhao
feita por meio dos astros no ilcita.
2. Demais. A cincia humana tira a sua origem da experincia, como est claro
no Filsofo. Ora, muitas experincias ensinam que se pode predizer o futuro
observando os astros. Logo, no parece ilcito recorrera tal adivinhao,
3. Demais. A adivinhao considerada ilcita quando se funda num pacto feito
com os demnios, Ora, tal no se d com a adivinhao feita por meio dos astros,
que s leva em conta a disposio dessas criaturas de Deus. Logo, essa
adivinhao no parece ilcita.
Mas, em contrrio, Agostinho: Eu no deixava de consultar os astrlogos a quem
chamam matemticos; porque eles no ofereciam sacrifcio e no faziam nenhuma
orao para obter a assistncia dos espritos na adivinhao, Mas, a verdadeira
piedade e religio crists nem por isso deixa de repelilos e condenlos.
SOLUO. Como se disse, a atividade dos demnios se intromete, para encher as
almas humanas de vaidade ou de falsidade, na adivinhao fundada numa opinio
falsa ou v. Ora, a uma opinio v ou falsa recorre quem quer, pela observao das
estrelas, predizer o futuro, que no pode por meio delas ser predito. Por isso,
devemos indagar os conhecimentos do futuro, que podemos obter pela observao
dos corpos celestes. E desde logo, os fenmenos que se realizaro necessariamente
claro que podemos predizlas observando as estrelas; assim, os astrlogos
predizem os eclipses futuros.
Mas, h vrias opinies sobre predio dos acontecimentos futuros baseada na
observao das estrelas. Assim, dizem uns que as estrelas antes significam, do que
fazem aquilo que se prediz, como resultante da observao delas. Mas, isto
irracional. Pois, todo sinal corpreo ou efeito daquilo que assinala, como por
exemplo, o fumo significa o fogo de que causado; ou a causa do assinalado; ou
procede da mesma causa e assim, designando a causa, significa consequentemente
o efeito, como ocaso do ris que s vezes significa tempo sereno, por ser a causa
dele a causa da serenidade. Mas, no podemos dizer que as disposies e os
movimentos dos corpos celestes sejam efeitos dos acontecimentos futuros. Nem,
alm disso, podem reduzirse a uma causa superior geral corprea, Mas o podem
causa geral que a providncia divina. Porm, o modo pelo qual a providncia
divina dispe os movimentos e as disposies dos corpos celestes no o mesmo
por que dispe os acontecimentos contingentes futuros. Pois, aqueles so dispostos
numa ordem necessria, de maneira a se cumprirem uniformemente; ao contrrio,
estes, sendo de natureza contingente, realizamse de modo varivel. Portanto, no
43
44
Donde
dizer
Agostinho:
Devemos
confessar
que,
quando
os
45
aqueles que
dormem, e aos que mantm com eles pactos ilcitos revelam certos acontecimentos
futuros.
Portanto, devemos concluir que quem recorre aos sonhos para desvendar o futuro
no praticar adivinhao ilcita, quando esses sonhos procedem da revelao
divina, de uma causa natural intrnseca ou extrnseca, at o ponto a que pode
chegar a influncia dessas causas. Mas, se a adivinhao for causada pela
revelao dos demnios, com quem se fizeram pactos expressos, para o que foram
invocados; ou pactos tcitos, por se estender essa adivinhao a coisas que no
podia alcanar, ento ser ilcita e supersticiosa.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Art. 7 Se a adivinhao feita por meio de augrios, agouros e semelhantes observaes de
causas externas ilcita.
46
O stimo discutese assim. Parece que a adivinhao feita por meio de augrios,
agouros e observaes semelhantes das causas externas, no ilcita.
1. Pois, se fossem ilcitos, os vares santos no recorreriam a eles. Ora, lemos de
Jos, que recorreu aos augrios. Assim, narra a Escritura que o dispenseiro lhe
disse: A taa que furtastes a mesma por que bebe meu senhor, da qual se serve
para as suas adivinhaes. E o prprio Jos disse aos seus irmos: Por ventura
ignorais que no h semelhante a mim na cincia de adivinhar logo, recorrer
adivinhao no ilcito.
2. Demais. As aves naturalmente conhecem certos sinais futuros dos tempos,
conforme aquilo da Escritura: O milhafre no cu conheceu a sua estao; a rla e a
andorinha e a cegonha observam a conjuntura da sua arribao. Ora, o
conhecimento natural infalvel e vem de Deus. Logo, augurar, isto , servirse do
conhecimento das aves para prever o futuro, parece que no ilcito.
3. Demais. Gedeo contado em o nmero dos santos, como se l no Apstolo.
Ora, Gedeo recorreu ao agouro, por ter ouvido a narrao e a interpretao de um
sonho, como o refere a Escritura. E diz tambm ter feito o mesmo, Eliezer, servo de
Abrao, Logo, parece que tal adivinhao no ilcita.
Mas, em contrrio, a Escritura: Nem se ache entre vs quem observe agouros.
SOLUO. claro que o movimento, o garrir das aves ou quaisquer disposies
observadas em matria de agouros, no so causa dos acontecimentos futuros.
Portanto, no podemos tirar de tais fenmenos o conhecimento do futuro como se
fossem as causas dele. Donde se conclui, que se por meio deles o conhecemos,
por serem efeitos de certas causas produtoras ou conhecedoras dos acontecimentos
futuros.
Ora, a causa da atividade dos brutos um certo instinto que os faz moveremse
por um movimento natural; pois, no so senhores dos seus atos. E esse instinto
pode proceder de duas causas.
Uma causa corprea. Pois, no tendo os brutos seno a alma sensitiva, todas as
faculdades da qual so atos de rgos corpreos, a alma deles sofre a influncia
dos corpos ambientes e sobretudo dos celestes. Por isso nada impede que algumas
das suas operaes prenunciem o futuro, por se conformarem s disposies dos
corpos celestes e do ar ambiente, dos quais procedem certos eventos futuros. Mas,
temos aqui duas coisas a considerar. Primeiro, que essas operaes no as
apliquemos seno para conhecermos o futuro causado pelo movimento dos corpos
celestes, como j dissemos. Segundo, que no vo alm do que podem, de algum
modo, esses animais. Pois, por influncia dos corpos celestes, tem um certo
47
48
fundado em sortes, puniu Acar, que subtrara uma parte dos despojos. Tambm
Saul descobriu por sorte que seu filho Jnatas comera mel; e Jonas, fugindo da
presena do Senhor, foi descoberto por sorte e atirado ao mar: Zacarias caiulhe
por sorte oferecer o incenso; Matias foi escolhido para o apostolado, por sorte,
pelos Apstolos o que tudo se l na Escritura. Logo, parece que a adivinhao por
meio de sortes no ilcita.
3. Demais. O duelo, chamado monomaquia, isto , combate singular; e os juzos
por meio do fogo e da gua, chamados vulgares, parecem espcies de sorte; por
serem meios de se descobrirem coisas ocultas. Ora, no parecem ilcitos; pois,
lemos de Davi, que entrou em combate singular com o Filisteu. Logo, parece que a
adivinhao por meio de sortes no ilcita.
Mas, em contrrio, determina um cnon: Decretamos que so adivinhaes e
malefcios as sortes, que os Padres condenaram, mas a que vs recorreis para
resolver todas as dificuldades, nas vossas provncias. Pelo que, as condenaremos
absolutamente e proibimos que os Cristos no mais lhe pronunciem os nomes nem
as pratiquem, sob pena de antema.
SOLUO. Como dissemos, h propriamente sorte quando praticamos um ato
para, da observao dele, tirar o conhecimento do que est oculto. E ento, a sorte
ser divisria quando por meio dela, pretendemos descobrir o que devemos atribuir
a outrem, quer seja, uma coisa possuda, ou a honra, ou a dignidade, ou uma pena,
ou uma ao qualquer. Mas, se quisermos indagar o que devemos praticar, a sorte
ser consultoria. Se, enfim, quisermos saber um acontecimento futuro, ser
divinatria.
Ora, os atos humanos praticados para consultar a sorte no esto sujeitos
disposio das estrelas, nem os resultados deles. Por onde, quem recorrer sorte,
pretendendo que os atos humanos praticados para consultala, produzam efeito
por influncia das estrelas, professa opinio v e falsa e, por conseguinte, no
escapa ingerncia dos demnios. Por onde, essa espcie de adivinhao ser
sempre supersticiosa e ilcita.
Ora, pondo essa causa de lado, havemos de esperar o resultado desses atos, que
consultam a sorte, ou da fortuna ou de alguma causa espiritual dirigente. E se for
a fortuna, o que pode se dar s com a sorte divisria, parece que no se cometer
talvez seno o pecado de vaidade. Tal o caso daqueles que, no querendo
concordar na diviso de uma causa, recorram sorte para fazer a diviso, como
que pedindo fortuna determine a parte que cada um receber.
49
50
qualquer relao particular contigo, nada de mais justo poderias fazer do que
escolher por sorte aquele a quem deverias dar o que no poderias dar a ambos.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEES.
RESPOSTA TERCEIRA. O juzo do ferro candente e o da gua fervendo
ordenamse por certo descoberta de um pecado oculto, por meio de um ato
humano e, por a, so da mesma natureza que a sorte; mas, tem natureza mais
ampla que ela por esperarem de Deus um efeito milagroso. Por isso esses juzos
so ilcitos: tanto por buscarem descobrir as causas ocultas reservadas ao juzo
divino, como por no serem permitidos por autoridade divina. E a razo por que
um decreto do Papa Estevo dispe: Os cnones sagrados no permitem arrancar a
confisso de ningum pelo exame do ferro candente ou da gua fervendo; e o que
a doutrina dos Santos Padres no o permite no devemos procurar obter por meio
de descoberta supersticiosa. Pois, da nossa alada julgar, com os olhos no temor
de Deus, os delitos tornados pblicos por confisso espontnea ou comprovao de
testemunhas. Quanto s coisas ocultas e desconhecidas, devem ser deixadas
aquele que s conhece o corao dos filhos dos homens. E o mesmo se d com a lei
dos duelos; salvo que se aproximam mais da natureza comum das sortes, por no
esperarem efeitos milagrosos, seno quando os contendores so de fora ou arte
muito desiguais.
Questo 96: Das observncias supersticiosas.
Em seguida devemos tratar das observncias supersticiosas.
51
um bom fim, como quando se trata de adquirir cincia. Logo, recorrer a essas
observncias no ilcito.
2. Demais. Na Escritura lemos que aos meninos abstinentes Deus deu a cincia e
o conhecimento de todos os livros. Ora, as observncias da arte notria consistem
em certos jejuns e abstinncias. Logo, parece que essa arte produz os seus efeitos
por influncia divina e, portanto no ilcito recorrer a ela.
3. Demais. Parece que desordenado consultar sobre o futuro, os demnios,
porque eles no o conhecem, seno s Deus, como se disse. Ora, os demnios
conhecem as verdades cientficas; pois, o objeto da cincia o que se realiza
necessariamente e sempre, o que est ao alcance de conhecimento humano e com
maior razo do dos demnios, que so mais perspicazes, no dizer de Agostinho.
Logo, no parece pecado recorrer arte notria, mesmo que produza o seu efeito
por meio dos demnios.
Mas, em contrrio, a Escritura: Nem se ache entre vs quem indague dos mortos a
verdade, porque essa indagao se apoia no auxlio dos demnios. Ora, pelas
observncias da arte notria, buscase o conhecimento da verdade por meio de
certos pactos, simblicos feitos com o demnio. Logo, recorrer arte notria no
lcito.
SOLUO. A arte notria ilcita e ineficaz. Porque usa de certos meios para
adquirir a cincia, que no podem em si mesma conduzir ai ela, como o exame de
certas figuras, a pronncia de certas palavras de significao ignorada e coisas
semelhantes. Por isso, a referida arte no emprega esses meios como causas, mas,
como sinais. Mas, no como sinais revelados por Deus, como o so os sinais
sacramentais. Donde se conclui que so sinais vos e, por consequncia, no: tem
outro efeito, segundo Agostinho, seno o de exprimir simbolicamente pactos e
alianas com os demnios. Por isso, o Cristo deve de todo em todo repudiar e
fugir arte notria, bem como as outras artes nuqatrias por serem supersties
nocivas, diz Agostinho.
E demais tal arte ineficaz para nos dar a cincia. Pois, como por meio dela o
homem no adquire a cincia descobrindo ou apreendendo, que o seu modo
conatural de a obter, consequentemente esse resultado ele o espera de Deus ou
dos demnios. Ora, certo que alguns receberam de Deus a sabedoria e a cincia
infusas, como na Escritura lemos de Salomo. E tambm o Senhor disse aos seus
discpulos: Eu vos darei uma boca e uma sabedoria qual no podero resistir nem
contradizer todos os vossos inimigos. Mas, esse dom no dado a qualquer nem
o resultado de nenhuma prtica supersticiosa, mas depende do arbtrio do Esprito
52
53
virtude oculta, proveniente dos corpos celestes, para causar certos efeitos. Logo,
usar deles e de outros semelhantes no ilcito.
3. Demais. Tambm os demnios podem de muitos modos causar alteraes nos
corpos, como diz Agostinho. Ora, o poder deles vem de Deus. Logo, lcito usar
desse poder para produzir certas alteraes.
Mas, em contrrio, Agostinho: Devem se considerar como superstio as prticas das
artes mgicas, os amuletos, os remdios condenados pela cincia mdica, quer
consistam em encantaes, quer em certas figuras chamadas caracteres, quer em
outras causas ligadas e dependuradas no corpo.
SOLUO. Nas prticas feitas para a consecuo de certos efeitos particulares,
devemos considerar se esses efeitos se podem obter naturalmente. E nesse caso
no sero ilcitas; pois, podemos fazer as causas naturais produzirem os seus
efeitos prprios. Se, porm esses efeitos no podem ser causados naturalmente,
resulta da que as causas apresentadas como produtoras deles no so realmente
causas, mas, uns como sinais. E assim se incluem nos pactos simblicos feitos com
os demnios. Por isso diz Agostinho: Quando os demnios respondem invocao
das criaturas, que so obras de Deus e no, deles, deixamse atrair diversamente
segundo a diversidade do seu gnio; no pelos alimentos, como os animais, mas,
como espritos, pelos sinais, por smbolos agradveis ao capricho de cada um; por
vrios gneros de pedras, de ervas, de madeiras, de animais, de ritos e de
encantamentos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJE0. Nada h de supersticioso nem de
ilcito quando pura e simplesmente se aplicam as coisas naturais produo de
certos efeitos para os quais se consideram com virtude natural. Se porm se lhes
acrescentarem quaisquer caracteres, nomes ou quaisquer outras observncias, que
manifestamente
no
tem
nenhuma
eficcia
natural,
essas
prticas
sero
supersticiosas e ilcitas.
RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes naturais dos corpos naturais resultam das
suas formas substanciais, imprimidas por influncia dos corpos celestes; e dessa
impresso resultamlhes certas virtudes ativas. Mas as formas dos corpos artificiais
procedem da concepo do artista. E como nada mais so do que composio,
ordem e figura, no dizer de Aristteles, no podem ter virtude natural para agir.
Donde vem que, enquanto artificiais, no recebem nenhuma virtude por impresso
dos corpos celestes, mas s por influncia da matria natural. Logo, falso o dito
de Porfrio, segundo refere Agostinho: Combinando ervas e pedras e partes de
animais, e certos sons e vozes, e figuras e certos emblemas tirados tambm da
54
55
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Os pactos feitos com os demnios encerram mil
observncias vs; por exemplo, se um membro saltar, se a dois amigos passeando
juntos se lhes interpuser uma pedra, um co ou uma criana; calcar o limiar
quando se passa na frente da casa; voltar cama depois de, enquanto se cala, ter
espirrado; voltar casa quando se tropeou ao sair; quando a roupa roda pelos
ratos temer mais a suspeita de um mal futuro do que sofrer com o dano presente.
SOLUO.
Os
homens
praticam
essas
observncias,
no
como
causas
determinadas, mas, como uns sinais dos acontecimentos futuros bons ou maus.
Mas, no so praticadas como sinais dados por Deus, por no se fundarem na
autoridade divina, mas provirem antes da vaidade humana com a cooperao da
malcia dos demnios, que se esforam por enredar as almas dos homens com tais
causas vs. Por onde, manifesto que todas essas observncias so supersticiosas
e ilcitas. E parecem uns restos das observncias idoltricas dos augrios e dos dias
faustos e infaustos. O que de certo modo pertence adivinhao feita por meio dos
astros, nos quais se fundava essa classificao dos dias. A menos que essas
observncias no escapem razo e arte, sendo antes, por isso, vs e
superticiosas.
DONDE.A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As causas das doenas preexistem
em ns; donde, certos sinais de molstias futuras, que os mdicos podem
licitamente
observar.
Por
isso,
nada
haver
de
ilcito
em
pressagiarmos
56
57
58
Art. 1 Se tentar a Deus consiste na prtica de certos atos pelos quais lhe espera um efeito, s
do poder divino.
O primeiro discutese assim. Parece que tentar a Deus no consiste na prtica de
certos atos pelos quais se espera um efeito, s do poder divino.
1. Pois, assim como Deus tentado pelo homem, assim tambm um homem
tentado por Deus, por outro homem e pelo demnio. Ora quando tentamos a
outrem nem sempre esperamos qualquer efeito do seu poder. Logo, quem tenta a
Deus tambm no espera qualquer efeito resultante s do seu poder.
2. Demais. Todos os que fazem milagres invocando o nome de Deus. esperam,
algum efeito s do seu poder. Se portanto, tentar a Deus consistisse na prtica de
tais atos, todos os que fizessem milagres tentloiam.
3. Demais. Parece que a perfeio do homem consiste em pr a esperana s em
Deus, desprezados todos os auxlios humanos. Por isso Ambrsio, aquilo do
Evangelho No leveis coisa alguma pelo caminho, etc. diz: Os preceitos
evanglicos determinam como deve agir quem prega o reino de Deus: no pedir
auxlios ao poder secular e, confiado na sua f, pensar que tanto menos deles
precisar quanto menos os buscar. E S. gata diz: Nunca tomei remdio para ter a
sade do corpo; o meu remdio N. S. J. Cristo, que tudo cura s com as suas
palavras. Ora, no pode tentar a Deus quem est a ocuparse com a sua perfeio.
Logo, tentar a Deus no consiste na prtica desses atos em que s esperamos no
seu auxlio.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Cristo, ensinando e discutindo publicamente, e
contudo no permitindo que os seus raivosos inimigos lhe fizessem o menor mal,
mostrava com isso o poder de Deus. Mas tambm, quando fugia e se ocultava,
advertianos da nossa fraqueza, ensinandonos a no tentar a Deus, quando temos
meios ao nosso alcance para nos livrarmos do perigo. Donde se conclui, que tentar
59
a Deus consiste em deixarmos de fazer o que podemos para nos livrar do perigo,
contando s com o auxlio divino.
SOLUO. Tentar propriamente experimentar a quem tentamos. Ora,
experimentamos algum por palavras e por obras. Por palavras, para saber se pode
ou quer fazer o que queremos. Por obras, quando pelo que fazemos exploramos a
prudncia de outrem, a sua vontade ou o seu poder. E ambas estas cousas
podemos fazlas de dois modos. De um modo, abertamente, quando nos
confessamos tentados; assim, Sanso props um problema aos Filisteus para
tentlos. De outro; insidiosa e ocultamente; assim os Fariseus tentaram a Cristo,
como se l no Evangelho. Outras vezes ainda, expressamente, por exemplo,
quando por um dito ou uma obra pretendemos experimentar algum; ou
interpretativamente, quando, no visando experimentlo, o que fazemos ou
dizemos no conduz, contudo seno a esse fim.
Assim, pois, o homem tenta a Deus, ora, por palavras e ora, por obras. Por
palavras conversamos com Deus nas oraes. Por isso, tentamos a Deus
expressamente quando lhe fazemos um pedido para lhe experimentar a cincia, o
poder ou a vontade. Tentamolo expressamente por obras quando os nossos atos
visam experimentar lhe o poder, a piedade ou a sabedoria. Mas, tentamolo, por
assim dizer, interpretativamente quando, embora no pretendamos experiment
lo, o que pedimos ou fazemos no serve contudo seno para provarlhe o poder, a
bondade ou a cincia. Assim, precipitar corrida um cavalo, para fugir dos
inimigos, no experimentlo; mas o , fazlo correr sem nenhuma utilidade e
s para experimentar lhe a velocidade. E o mesmo se d nos demais casos.
Portanto, quando, por alguma necessidade ou utilidade recorremos ao auxlio divino
nos nossos pedidos ou nos nossos atos, isso no tentar a Deus. Pois, diz a
Escritura: Como no sabemos o que devemos fazer, por isso no nos fica outro
recurso mais que voltar para ti os nossos olhos. Mas, fazlo sem utilidade e
necessidade, tentar a Deus interpretativamente. Por isso, quilo da Escritura
No tentars ao Senhor teu Deus diz a Glosa: Tenta a Deus quem, podendo
livrarse do perigo, expese a ele sem razo, para experimentar se Deus o
livrar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos tambm tentar a outrem,
por obras, para conhecer, por meio delas, se Ele sabe ou quer nos auxiliar, ou nos
trazer obstculos.
60
61
62
o ensina a Glosa a esse lugar. E Zacarias pecou quando disse ao anjo: Por onde
conhecerei
eu
verdade
dessas
coisas?
foi
punido
por
causa
dessa
incredulidade. Mas, convm saber que de dois modos se pode pedir um sinal a
Deus. Para conhecer o seu poder ou a verdade da sua palavra. E isto, em si
mesmo, tentar a Deus. Ou para sabermos se um ato agrada ou no a Deus. E
isto no de nenhum modo tentlo.
Art. 3 Se o tentar a Deus se ope virtude da religio.
O terceiro discutese assim. Parece que o tentar a Deus no se ope virtude de
religio.
1. Pois, tentar a Deus , por natureza, pecado, porque implica em duvidar dele,
como se disse. Ora, duvidar de Deus pecado de infidelidade, oposto f. Logo,
tentar a Deus se ope mais a f do que religio.
2. Demais. A Escritura diz: Prepara a tua alma antes da orao e no sejas como
um homem que tenta a Deus. O que comenta a Glosa: quem, isto , o que tenta a
Deus, pede o que Deus manda lhe pedir, mas no faz o que ele manda. Ora, isto
pecado de presuno, oposto esperana. Logo, parece que tentar a Deus
pecado oposto esperana.
3. Demais. Aquilo da Escritura: E tentaram a Deus nos seus coraes diz a
Glosa: Tentar a Deus pedir dolosamente ter simplicidade na boca e malicia no
corao. Ora, o dolo se ope virtude da verdade. Logo, tentar a Deus no e ope
religio, mas verdade.
Mas, em contrrio, como resulta da Glosa suprareferida, tentar a Deus pedir
desordenadamente. Ora pedir do modo devido ato de religio, como se
estabeleceu. Logo, tentar a Deus pecado oposto religio.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, o fim da religio prestar reverncia a
Deus. Portanto, tudo o que vai diretamente contra a reverncia devida a Deus
opese religio. Ora, manifesto que tentar a Deus faltarlhe com o respeito;
pois, ningum resolve tentar aquele de cuja excelncia est certo. Por onde, claro
que tentar a Deus pecado oposto religio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, a religio consiste
em protestarmos a nossa f em Deus, manifestandolhe a nossa reverncia.
Portanto, a irreligio consiste em praticarmos, com f vacilante, atos que faltam ao
respeito devido a Deus; e tal tentlo, Logo, uma espcie de irreligio.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem, antes da orao, no prepara a sua alma,
perdoando o que porventura tenha contra algum, ou dispondose de outro modo
63
para a devoo, no faz o que est em si para Deus ouvilo. E, portanto tenta a
Deus como que interpretativamente. E embora essa tentao interpretativa seja
considerada como resultante da presuno ou da indiscrio, contudo, j o fato
mesmo de comportarse para com Deus presunosamente e sem a diligncia
devida, implica em faltarlhe com a reverncia. Pois, diz a Escritura: Humilhaivos
debaixo da poderosa mo de Deus, e noutro lugar: Cuida muito em te apresentares
a Deus digno de aprovao. Por onde, esse modo de tentar uma espcie de
irreligiosidade.
RESPOSTA TERCEIRA. A Deus, que conhece o fundo dos coraes, no
podemos pedir nada dolosamente; mas aos homens, sim. Por isso, doloso, por
acidente, quem tenta a Deus. Portanto, no pode a tentao feita a Deus oporse
diretamente verdade.
Art. 4 Se tentar a Deus mais grave pecado que a superstio.
O quarto discutese assim. Parece que tentar a Deus mais grave pecado que a
superstio.
1. Pois, a maior pecado infligida maior pena. Ora, entre os Judeus, o pecado de
tentar a Deus era punido mais gravemente do que o de idolatria, a principal,
entretanto, das supersties. Pois, por pecado de idolatria, foram mortos vinte e
trs mil deles; ao passo que, pelo doe tentao, absolutamente todos pereceram no
deserto, sem entrarem na terra da promisso, conforme aquilo da Escritura:
Tentaramme vossos pais; e em seguida acrescenta: Jureilhes na minha ira, no
entraro no meu repouso. Logo, tentar a Deus pecado mais grave do que a
superstio.
2. Demais. Tanto mais grave um pecado quanto mais se ope virtude. Ora, a
irreligiosidade, de que a tentao feita a Deus uma espcie, mais se ope
virtude de religio que a superstio, que tem alguma semelhana com ela. Logo,
tentar a Deus mais grave pecado que a superstio.
3. Demais, Parece maior pecado faltar reverncia para com os pais, do que
prestar a outrem a devida a eles. Ora, devemos honrar a Deus como ao Pai de
todos, no dizer da Escritura. Logo, parece maior pecado tentar a Deus, faltando
reverncia para com ele, do que a idolatria, que nos faz prestar criatura a
reverncia, devida a Deus.
Mas, em contrrio, aquilo da Escritura Quando forem achados na tua cidade diz a
Glosa: a Lei aborrece sobretudo o erro e a idolatria; pois, o maior crime honrar a
criatura como se fosse Deus.
64
65
que,
primria
principalmente,
verdade,
pela
razo
dita.
Secundariamente, a justia; pois, quem jura fazer causas ilcitas por isso mesmo
afirma a falsidade, porque est obrigado a fazer o contrrio. Em terceiro lugar,
ajuzo; porque quem jura sem discernimento, por isso mesmo incorre no perigo de
afirmar uma falsidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os princpios, no silogismo, so preponderantes, por
terem natureza de principio ativo, como diz Aristteles. Mas, na ordem moral, o fim
tem preponderncia sobre esse principio. E, portanto, embora haja perverso de
juramento quando se jura a verdade em nome de deuses falsos, contudo, a esse
juramento pervertido, por falsidade, no se d o nome de perjrio, que contraria o
fim do juramento, por jurar falso.
RESPOSTA TERCEIRA. Os atos morais procedem da vontade, cujo objeto o
bem apreendido. Portanto, o falso, apreendido como verdadeiro, ser referido
vontade, materialmente falso, mas, verdadeiro formalmente. Porm, o falso,
considerado como tal, falso ser material e formalmente. Ao passo que o
verdadeiro,
apreendido
como
falso, ser
verdadeiro
materialmente
e falso
formalmente. Por onde, em qualquer desses casos h perjrio, por natureza, por
66
haver, de certo modo, falsidade. Mas, como em cada caso, o elemento formal tem
preponderncia sobre o material, no perjuro quem jura como falso o que possa
ser verdadeiro, como o quem jura ser verdadeiro o que pensa ser falso. Pois, diz
Agostinho no mesmo lugar: Importa saber como a palavra procede do corao,
porque s a mente corrompida torna corrompida a lngua.
Art. 2 Se todo perjrio pecado.
O segundo discutese assim. Parece que nem todo perjrio pecado.
1. Pois, quem no cumpre o que confirmou, sob juramento parece que perjuro.
Ora, s vezes juramos praticar um ato ilcito, por exemplo, um adultrio ou um
homicdio, que ser pecado. Mas, se, mesmo se no o praticssemos, pecssemos
por perjrio, ficaramos sem saber como agir.
2. Demais. Ningum peca agindo do melhor modo possvel. Ora, s vezes,
perjurando, agimos do melhor modo possvel, como o caso de quem jurou no
haver de entrar em nenhuma religio, ou no fazer nenhuma obra virtuosa. Logo,
nem todo perjrio pecado.
3. Demais. Quem jura fazer a vontade de outrem incorre em perjrio se no a
fizer. Ora, pode s vezes acontecer que no peca, no lhe cumprindo a vontade;
por exemplo, se lhe impuseram causas duras e Insuportveis. Logo, parece que
nem todo perjrio pecado.
4. Demais. O juramento promissrio recai sobre atos futuros, como o assertrio,
sobre passados e presentes. Mas, pode acontecer que um fato emergente futuro
elimine a obrigao assumida pelo juramento. Tal o caso de cidados que juram
fazer uma certa coisa e depois so sucedidos por novos, que tal no juraram. Ou de
um cnego que jura observar as prescries de uma certa, e depois fazemse
outras novas. Logo, parece que quem transgride o juramento no peca.
Mas, em contrrio, Agostinho, falando do perjrio: Vedes quo detestvel este
monstro e como deve ser exterminado do meio dos homens.
SOLUO. Como se disse jurar invocar a Deus como testemunha. Ora, falta
de reverncia para com ele, invoclo como testemunha de uma falsidade. Porque
com isso significamos ou que Deus no conhece a verdade ou que quer testificar a
falsidade. Portanto, o perjrio manifestamente contrrio religio, que manda
prestar reverncia a Deus.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem jura praticar um ato ilcito
incorre, jurando, em perjrio, por falta de justia. Mas, no cumprindo o que jurou,
67
68
3. Demais. Pelo direito, quem perjura incorre em infmia. Ora, parece que nela
no se incorre por causa de qualquer perjrio; o que se d, por exemplo, com
quem viola, perjurando, o juramento assertrio. Logo, parece que nem todo
perjrio pecado mortal.
Mas, em contrrio. Todo pecado que contraria um preceito divino mortal. Ora, o
perjrio contraria o preceito divino seguinte, que est na Escritura: No jurars
falso em meu nome. Logo, pecado mortal.
SOLUO. Segundo a doutrina do Filsofo, o que tal por si mesmo mais tal
que o que o , por um outro. Ora, como vemos, atos que em si mesmos so
pecados veniais ou mesmo genericamente bons, vm a ser pecados mortais quando
praticados por desprezo de Deus. Portanto, com maioria ele razo, todo ato que por
natureza implica desprezo de Deus pecado mortal. Ora, o perjrio, por natureza
implica desprezo de Deus; pois, por faltar reverncia a ele devida que constitui
um ato culposo. Logo, claro que o perjrio por natureza pecado mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, a coao no priva o
juramento promissria da sua fora obrigatria, quando ele recai sobre um ato que
pode ser licitamente praticado. Logo, quem no cumpre o que jurou, embora
coagido, incorre em perjrio e peca mortalmente. Mas pode, por autoridade do
Sumo Pontfice, ser absolvido da obrigao imposta pelo juramento, sobretudo se o
temor, resultando da coao, era tal a ponto de influir mesmo no nimo de um
homem resoluto, E a disposio pela qual esses tais no devem ser punidos como
rus dignos de pena de pecado mortal no significa que no tenham pecado
mortalmente, mas que lhes infligida pena menor.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem perjura por brincadeira no deixa de faltar com o
respeito a Deus; antes, de certo modo, aumenta a gravidade desta falta. Logo, no
se livra do pecado mortal. Mas, quem jura falso por falar sem advertncia se tiver
conscincia que jura, e falsamente, no fica isento de pecado mortal nem da falta
de desprezar a Deus. Mas, se de tal no tiver conscincia, no tem nesse caso
inteno de jurar e portanto, est isento do crime de perjrio. Mas, jurar
solenemente pelo Evangelho pecado mais grave que jurar por Deus, perante
outros; quer por causa do escndalo, quer pela maior deliberao que esse ato
implica. Mas, em igualdade de circunstncias, peca mais gravemente quem perjura
jurando por Deus, que jurando pelo Evangelho.
RESPOSTA TERCEIRA. No a prtica de qualquer pecado mortal que, por fora
do direito, torna o pecador infame. Pelo fato pois de o perjrio, cometido num
juramento assertrio, no levar o seu autor a incorrer em infmia, em que incorre,
69
70
jurar, homicida. Pois, aquele deuse a morte pelo seu perjrio; mas, este lhe
empurrou a mo.
Porm, quem exige o juramento na qualidade de pessoa pblica, conforme s
prescries da ordem jurdica, a pedido de outrem, no incorre em nenhuma culpa,
assim procedendo, quer saiba que o juramento afirma a falsidade, quer a verdade.
Porque ento no o exige por si mesmo, mas em nome de quem lhe pediu que o
fizesse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quando algum
exige o juramento em seu prprio nome e contudo nem sempre sabe que quem
jura diz verdade ou falsidade, Mas, s vezes, duvida do fato e cr que quem jura
dir a verdade; e ento, para maior certeza, exige o juramento.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, embora tivesse sido dito que no
juremos, contudo, no me lembro de jamais ter lido na Escritura Santa que ela
determinou que nunca recebssemos juramento de outrem. Portanto, quem recebe
um juramento no peca; salvo se por iniciativa prpria obriga a jurar quem sabe
que jurar falso.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, Moiss no determinou, no lugar
citado, a quem devemos denunciar o perjrio de outrem. Por onde se entende, que
deve slo aos que puderem antes favoreclo do que prejudiclo. Tambm no
determinou a ordem em que deve ser denunciado. Portanto, parece que se deve
observar a ordem evanglica, se o pecado de perjrio for oculto; e sobretudo
quando no redundar em detrimento de outrem, porque em tal caso no haveria
lugar para a ordem evanglica, como dissemos.
RESPOSTA QUARTA. lcito tirar o bem do mal, como o faz Deus; mas no o
induzir algum ao mal. Por onde, lcito receber o juramento de quem est pronto
a jurar pelos falsos deuses; mas no lcito induzilo a jurar por tais deuses. Mas
diferente o caso de quem jura falso invocando o verdadeiro Deus; porque a tal
juramento falta a boa f, em que se funda quem jura com invocao dos falsos
deuses, como diz Agostinho. Por onde, quem jura falso pelo verdadeiro Deus, faz
um 1uramento que no encerra nenhum bem de que se possa licitamente usar.
Questo 99: Do sacrilgio.
Em seguida devemos tratar dos pecados compreendidos na irreligio, que implicam
irreverncia s coisas sagradas. E primeiro, do sacrilgio. Segundo, da simonia.
71
72
sacerdcio real, a gente santa, o povo de aquisio. Portanto, o que constitui injria
do povo Cristo, por exemplo, ser governado por infiis, constitui irreverncia ao
que sagrado. Por isso se chama com razo sacrilgio.
RESPOSTA TERCEIRA. Violao, aqui, em sentido lato, significa qualquer
irreverncia, qualquer falta de respeito. Ora, assim como a honra est em quem
honra e no em quem honrado, como diz Aristteles, assim tambm, a
irreverncia, em quem a comete, embora em nada prejudique aquele a quem
dirigida. Logo, pelo que lhe toca, a autor da violao viola a causa sagrada, embora
esta no seja violada.
Art. 2 Se o sacrilgio um pecado especial.
O segundo discutese assim. Parece que o sacrilgio no um pecado especial.
1. Pois, diz um cnone: Cometem sacrilgio os que aqem contra a santidade da
lei divina, por ignorncia, ou a violam e ofendem, por negligncia. Ora, todos os
pecados levam a tal; pois, pecado toda obra, toda palavra ou todo desejo
contrrio lei de Deus, como diz Agostinho. Logo, o sacrilgio um pecado geral.
2. Demais. Nenhum pecado especial est contido nos diversos gneros de
pecado. Ora, o sacrilgio entra em gneros diversos de pecado. Por exemplo no de
homicdio, como quando algum mata um sacerdote, no de luxria, quando viola
uma virgem consagrada, ou qualquer mulher, em lugar sagrado; no furto, quando
furta uma coisa sagrada. Logo, o sacrilgio no um pecado especial.
3. Demais. Todo pecado especial distinto dos outros pecados, como diz o
Filsofo, da justia, em especial. Ora, parece que o sacrilgio no vai sem os outros
pecados; mas, umas vezes anda unido ao furto, outras, ao homicdio, como se
disse. Logo, no um pecado especial,
Mas, em contrrio, opese virtude especial da religio, cujo fim reverncia a
Deus e s coisas divinas. Logo, o sacrilgio um pecado especial.
SOLUO.
Onde
uma
deformidade
de
natureza
especial
de
73
74
Depois dos
75
76
morte corporal, aplicalhe uma pena pecuniria, para que ao menos, por temor das
penas corporais, os homens deixem de cometer sacrilgios.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Igreja no inflige a morte corporal;
mas sim, em lugar dela, a excomunho.
RESPOSTA SEGUNDA. necessrio infligir duas penas, quando uma s no
basta para fazer suficientemente o pecador abandonar o pecado. Por isso,
necessrio acrescentar pena da excomunho alguma pena temporal, para coibir
os homens que desprezam as coisas espirituais.
RESPOSTA TERCEIRA. Se o dinheiro fosse exigido sem causa racional, isso
poderia dar ocasio avareza. Mas, quando exigido para correo do homem, tem
manifesta utilidade. E assim no d ocasio avareza.
Questo 100: Da simonia.
77
3. Demais. Nada mais espiritual que o reino dos cus. Ora, lcito comprla,
como diz Gregrio, numa homlia: O reino dos cus vale tanto quanto tu tens. Logo,
no simonia querer comprar um bem espiritual.
4. Demais. O nome de simonia deriva de Simo, o Mago, do qual se l na
Escritura, que ofereceu dinheiro aos Apstolos para comprar o poder espiritual, isto
, para que a qualquer a quem impusesse as mos recebesse o Esprito Santo. Mas
dele no se l que quisesse vender algum bem espiritual. Logo, a simonia no a
vontade de vender qualquer bem espiritual.
5. Demais. H muitas outras comutaes voluntrias, alm da compra e venda,
como a permuta e a transao. Logo, parece insuficientemente definida a simonia.
6. Demais. Tudo o que est anexo a um bem espiritual espiritual. Logo,
suprfluo acrescentar: ou anexo a um bem espiritual.
7. Demais. O Papa, segundo certos, no pode cometer simonia. Ora, pode
comprar ou vender os bens espirituais. Logo, a simonia no a vontade de
comprar ou vender nenhum bem espiritual ou qualquer bem a ele anexo.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Nenhum fiel ignora ser heresia simoniaca comprar ou
vender um altar, os dzimos e o Espirito Santo.
SOLUO. Como j dissemos, um ato genericamente mau quando recai sobre o
que lhe pode constituir a matria. Ora, as coisas espirituais no podem constituir
matria da compra e venda por trs razes, Primeiro, porque no podem ser
pagas por nenhum dinheiro do mundo, como da sabedoria diz a Escritura: Mais
preciosa que todas as riquezas e tudo o mais que se deseja no se pode
comparar com ela. E por isso tambm Pedro, condenando na raiz mesmo o pecado
de Simo, disse: O teu dinheiro perea contigo, uma vez que tu te persuadiste que
o dom de Deus se podia adquirir com dinheiro. Segundo, porque no pode ser
matria prpria de venda aquilo de que o vencedor no dono, como se v pela
autoridade supracitada. Ora, um prelado da Igreja no dono, mas, dispenseiro
dos bens espirituais, conforme quilo do Apstolo: Os homens devem nos
considerar como uns ministros de Cristo e como uns dispenseiros dos mistrios de
Deus. Terceiro, porque a venda repugna origem dos bens espirituais,
procedentes da vontade gratuita de Deus. Por isso, o Senhor diz: Dai de graa o
que de graa recebestes. Portanto, quem compra ou vende um bem espiritual
comete uma irreverncia para com Deus e para com as causas espirituais. Por
onde, comete o pecado de irreligio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a religio consiste em
manifestarmos uma f que talvez no nutramos no corao, assim tambm, os
78
79
Porm, um Prelado pode, por ofcio, fazer tais permutas por motivo til ou
necessrio.
RESPOSTA SEXTA. Assim como a alma tem em si mesma o seu princpio de
vida, e o corpo vive pela sua unio com a alma, assim tambm certos bens so
espirituais por natureza, como os sacramentos e outros semelhantes; ao passo que
outros se chamam espirituais por estarem anexos aos primeiros. Por isso, um
cnone diz: Os bens espirituais sem os corporais no tem valor, assim como a
alma, sem o corpo, no vive corporalmente.
RESPOSTA STIMA. O Papa, como qualquer outro homem, pode cometer o
pecado de simonia. Mas, o pecado tanto mais grave quanto mais elevado o lugar
ocupado pelo pecador. Por onde, embora os bens da Igreja sejam do Papa, como
principal dispenseiro, no lhe pertencem, contudo como senhor e possuidor. Por
tanto, recebendo dinheiro, dos rditos de alguma Igreja, em paga de algum bem
espiritual, incorre no pecado de simonia. E do mesmo modo poderia cometla
recebendo dinheiro no pertencente aos bens da Igreja, de um leigo.
Art. 2 Se sempre ilcito dar dinheiro em troca dos sacramentos.
O segundo discutese assim. Parece que nem sempre ilcito dar dinheiro em
troca dos sacramentos.
1. Pois o batismo a porta. dos sacramentos, como se dir na Terceira Parte.
Ora, lcito, segundo parece, em certos casos, dar dinheiro em paga do baptismo,
por exemplo, se o sacerdote no quisesse batizar uma criana moribunda, sem
receber dinheiro. Logo, nem sempre ilcito comprar ou vender os sacramentos.
2. Demais. O mximo dos sacramentos a Eucaristia, consagrada na Missa. Ora,
para cantar missas, certos sacerdotes recebem uma prebenda, ou dinheiro. Logo,
com maior razo, lcito comprar ou vender os outros sacramentos.
3. Demais. O sacramento da penitncia, que principalmente consiste na
absolvio, de necessidade para nos salvarmos. Ora, certos, para absolverem da
excomunho, exigem dinheiro. Logo, nem sempre ilcito comprar ou vender os
sacramentos.
4. Demais. O costume faz no ser pecado o que, sem ele, o seria; assim, como
diz Agostinho, quando o costume o permitia, no era pecado ter vrias mulheres.
Ora, em certos lugares costume darse alguma coisa por ocasio da consagrao
dos bispos, da bno dos abades, da ordenao dos clrigos, da administrao do
crisma, dos santos leos e de atos semelhantes. Logo, parece no ser isso ilcito,
80
por
essncia,
no
serem
dadas
gratuitamente.
Ora,
os
81
82
83
Do
mesmo modo, tambm se do bens temporais aos que louvam a' Deus, recitando o
ofcio eclesistico, quer pelos vivos, quer pelos mortos; no como paga, mas como
estipndio para o sustento. E ao mesmo ttulo recebemse esmolas para
acompanhar um enterro. Mas, se tais coisas se fizessem como cumprimento de
contrato, ou ainda com a inteno de compra e venda, seria simonaco. Portanto,
seria uma ordenao ilcita o da Igreja que estipulasse que no se acompanharia o
enterro em que no se fizesse o pagamento de uma certa quantia de dinheiro;
porque tal ordenao impediria de se cumprir gratuitamente o dever de piedade
para com outrem. Mas, seria, antes lcita, a ordenao, estabelecendo que a todos
os doadores de uma certa esmola se prestariam tais ou tais honras, porque ento
no haveria impedimento de fazer aos outros a mesma pompa fnebre. Demais, a
primeira ordenao toma carcter de uma exaco; e a segunda, o de uma
compensao gratuita.
RESPOSTA TERCEIRA. Aquele a quem foi cometida uma autoridade espiritual
esta obrigado, por dever, a exercla para dispensar os bens espirituais; e
tambm, para o seu sustento, recebe os estipndios estatudos, das rendas da
igreja. Portanto, se recebesse alguma coisa pelo exerccio dessa autoridade, no
significaria com isso que alugava os seus trabalhos, que por dever de ofcio, deve
prestar, mas que vendia o uso mesmo da graa espiritual. Por isso, no lcito
receber nada por qualquer dispensao de bens espirituais, nem por deixar que
outros os substituam nas suas funes, nem por corrigir ou no os que lhes esto
84
provocar
devotamento
de
algum
para
com
mosteiro,
manifestado pela doao de bens temporais, para assim inclinar essa pessoa a
entrar nele. Embora no seja lcito a ningum dar nem receber nada pela entrada
num mosteiro, por fora de algum contrato, como determinam os cnones.
Art. 4 Se lcito receber dinheiro em paga de bens conexos com os bens
O quarto discutese assim. Parece lcito receber dinheiro em paga de bens conexos
com os bens espirituais.
1. Pois, todos os bens temporais so conexos com os espirituais, porque devemos
buscar aqules por causa destes. Se, pois, no lcito vender os bens anexos aos
espirituais, no ser lcito vender nada de temporal. O que evidentemente falso.
2. Demais. Nada parece mais preso aos bens espirituais do que os vasos
consagrados. Ora, lcito vender um clice para redimir captivos, como diz
Ambrsio, Logo, lcito vender bens conexos com os espirituais.
3. Demais. So conexos com os bens espirituais: os direitos de sepultura, de
padroado, de primogenitura, segundo os antigos; porque os primognitos, antes da
lei escrita, desempenhavam o papel de sacerdotes; e tambm o direito de receber
dzimos. Ora, segundo a Escritura, Abrao comprou a Efron duas covas, para
sepultura; e Jac comprou de Esa o direito de primogenitura. Quanto ao direito de
85
padroado, ele transmitido com a coisa vendida e concedido como feudo. Tambm
os dzimos so concedidos a certos militares e podem ser resgatados. E enfim os
prelados s vezes retm temporariamente para si as rendas das prebendas que
conferem, embora estas estejam conexas com os bens espirituais. Logo, lcito
comprar e vender os bens conexos com os bens espirituais.
Mas, em contrrio, determina o Papa Pascoal, num cnone: Quem vende uma coisa
conexa com outra, vende a uma e outra. Portanto, ningum compre uma igreja,
uma prebenda, nem nada de eclesistico.
SOLUO. Um bem pode estar conexo com os bens espirituais, de dois modos.
Ou como deles dependente; assim, dizse que o fato de ter benefcios eclesisticos
anda conexo com os bens espirituais, porque s pode tlas quem exerce funes
clericais. Por onde, esses benefcios de nenhum modo podem existir sem os bens
espirituais. Por isso, de maneira nenhuma lcito vendelos, porque isso significaria
pr venda ao mesmo tempo os bens espirituais. Mas, outros bens esto
conexos com os espirituais por se lhes ordenarem a estes; assim o direito de
padroado, cujo objeto apresentar clrigos para os benefcios eclesisticos; e os
vasos sagrados, destinados a administrao dos sacramentos. Por onde, tais bens
no pressupem os espirituais, mas, ao contrrio, os precedem temporalmente.
Portanto podem, de certo modo, ser vendidos; mas, no, enquanto conexos com os
bens espirituais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os bens temporais esto
conexos com os espirituais como com o fim. Por onde, em si mesmos, os temporais
podem se vender; mas, no pode ser objeto de venda a ordenao deles aos
espirituais.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm os vasos sagrados esto conexos com os bens
espirituais como com o fim. Portanto, a consagrao deles no pode ser vendida.
Contudo, para obviar necessidade da Igreja e dos pobres, a matria deles pode
slo; contanto que, depois de orao feita, sejam primeiro quebrados, pois, aps
terem sido, j no se consideram vasos sagrados, mas, simples metal; e portanto
se, reunidos os fragmentos, viessem de novo a constituir vasos semelhantes,
deveriam de novo ser consagrados.
RESPOSTA TERCEIRA. As duas covas que Abrao comprou para sepultura, a
Escritura no diz que fossem terra consagrada a sepultamento. Por isso, era lcito a
Abrao comprar essa terra para sepultamento, nela abrindo um sepulcro; assim
como tambm poderamos comprar um campo comum para nele estabelecer um
cemitrio ou ainda uma igreja. Contudo, como mesmo entre os gentios, os lugares
86
87
88
fins, principalmente, comete simonia. Ora, isso visa, principalmente, quem ouve
pedidos feitos em favor de pessoas indignas. Por onde, j o fato mesmo
simonaco, Mas, no o , se o pedido feito por quem dele digno; porque h uma
causa justa de conferir um bem espiritual aquele em favor de quem se fez o
pedido. Pode haver, porm simonia intencionada se no se atender dignidade da
pessoa, seno, ao favor humano. Mas quem pede para obter a cura de almas, a sua
mesma presuno o toma indigno e ento pede por um indigno. Mas, quem est
necessitado, pode pedir para si um benefcio eclesistico; sem cura de almas.
RESPOSTA QUARTA. O hipcrita no d nenhum bem espiritual para ser
louvado, mas s finge que o d; e assim, simulando, antes obtm furtivamente o
louvor humano, do que o compra. Por onde, isso no constitui vcio de simonia.
Art. 6 Se pena adequada privar o simonaco do que adquiriu por simonia.
O sexto discutese assim. Parece no ser pena adequada privar o simonaco do
que adquiriu por simonia.
1. Pois, cometese a simonia quando se adquirem as coisas espirituais por meio
de alguma ddiva. Ora, h certos bens espirituais que, uma vez alcanados, no se
podem perder, como todos os caracteres impressos pela consagrao. Logo, no
pena adequada privar o simonaco do que adquiriu por simonia.
2. Demais. Dse s vezes que quem obteve o episcopado por simonia manda
um sbdito receber as ordens que lhe vai conferir; e parece que o sbdito lhe deve
obedecer, enquanto a Igreja o permite. Ora, no devemos receber nada de quem
no tem o poder de nlo conferir. Logo, o bispo no perde a dignidade episcopal,
que a adquiriu por simonia,
3. Demais. Ningum deve ser punido pelo que no fez, ciente e voluntariamente;
pois, a pena devida ao pecado voluntrio, como do sobredito se colhe. Ora, pode
s vezes darse que algum simoniacamente obtenha um bem espiritual, por
influncia de outras pessoas, sem o saber nem querer. Logo, no deve ser punido
pela privao do que lhe foi conferido.
4. Demais. Ningum pode tirar proveito do seu pecado. Ora, se quem conseguiu
um benefcio eclesistico, por simonia, o devolvesse isso poderia redundar em
utilidade dos participantes dela; por exemplo, se o prelado e toda a colegial
consentiram na simonia. Logo, nem sempre se deve restituir o que se obteve por
simonia.
5. Demais. As vezes algum recebido num mosteiro, por simonia, e a professa
fazendo voto solene. Ora, ningum deve ser absolvido da obrigao imposta pelo
89
voto, por causa de culpa que com isso cometeu. Logo, no deve um monge perder
o que adquiriu por simonia.
6. Demais. A pena exterior, nesta vida, no pode ser infligida a um movimento
interno do corao, do qual s Deus juiz. Ora, a simonia cometese s intencional
ou voluntariamente, sendo por isso definido em dependncia da vontade, como se
disse. Logo, o simonaco no deve sempre ser privado do que adquiriu por simonia.
7. Demais. Ser promovido a um posto superior mais do que permanecer no em
que se estava. Ora, s vezes os simonacos, sendo absolvidos, so promovidos por
dispensa, a postos mais elevados. Logo, nem sempre devem ser privados do que
adquiriram.
Mas, em contrrio, um cnone: Quem foi ordenado por simonia, nada aproveite dessa
ordenao ou promoo feita por negcio; mas seja privado da dignidade ou do
cargo que comprou com dinheiro.
SOLUO. Ningum pode licitamente conservar o que adquiriu contra a vontade
do dono. Por exemplo, quem recebeu alguma coisa, dada por um dispenseiro
contra a vontade e a ordem do seu amo, no poderia licitamente conservla. Ora,
o Senhor, de quem os prelados das Igrejas so dispenseiros e ministros, ordenou
que os bens espirituais fossem dados gratuitamente. conforme aquilo da Escritura:
Dai de graa o que de graa recebesies. Logo, quem obtm qualquer dom
espiritual, por troca com o que tem valor pecunirio, no pode licitamente
conservlo. Alm disso, os simonacos tanto os vendedores como os compradores
das coisas espirituais, e ainda os mediadores, so punidos por outras penas, a
saber, a de infmia e de deposio, se forem sacerdotes; pela excomunho, se
forem leigos, conforme aos cnones,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem recebe uma ordem sagrada
por simonia, por certo recebe o carter ela ordem, por causa da eficcia do
sacramento. Mas, no recebe a graa, nem o direito de exercer as funes
conferidas pela ordem, por ter recebido o carter, como furtivamente, contra a
vontade do Senhor principal. Portanto, est suspenso de pleno direito, quanto a si
mesmo, ficando proibido de exercer as funes da sua ordem; e quanto aos outros,
que no podem comunicar com ele se exercer as suas funes, quer o seu pecado
seja pblico, quer oculto. Nem pode repetir o dinheiro, que deu pecaminosamente;
embora quem recebeu o retenha injustamente. Mas, se for o simonaco quem
conferiu a ordem, dando ou recebendo um benefcio simoniacamente, ou sendo
mediador na simonia se o fez em pblico, fica suspenso de pleno direito, tanto
90
em relao a si mesmo como em relao aos outros; mas se o fez ocultamente, fica
suspenso de pleno direito, quanto a si mesmo mas, no, quanto aos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. Ningum deve receber a ordem, de um bispo, de quem
sabe ter sido promovido simoniacamente, nem para lhe obedecer ao mandado, nem
para fugir pena de excomunho. E quem for por ele ordenado no recebe o poder
de exercer as funes da ordem, mesmo ignorando que o bispo fosse simonaco;
mas, precisa de dispensa para exerclas. Embora certos digam que, no podendo
provar que o bispo simonaco, deve obedecerlhe, recebendo a ordem, mas no
deve exercla sem dispensa. O que no racionalmente admissvel, porque
ningum deve obedecer a outrem tornandoselhe cmplice, na prtica de um ato
ilcito. Ora, quem est suspenso de pleno direito, tanto em relao a si mesmo
como em relao aos outros, confere a ordem ilicitamente. Por onde, ningum deve
comunicar com ele, recebendo seja o que for, por qualquer causa. Mas, quem
ignora a simonia do bispo, no devendo presumir o pecado em ningum, pode, em
s conscincia, receberlhe a ordem. Se porm o bispo for simonaco de outro
modo que no por promoo obtida simoniacamente, pode receber dele a ordem,
se a simonia oculta, porque ento no est suspenso quanto aos outros, mas s,
em quanto a si mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. O ser privado algum do que recebeu no s pena do
pecado, mas tambm, s vezes, efeito da aquisio injusta. Por exemplo, se
algum compra uma coisa de quem no pode vendla. Portanto, quem ciente,
voluntria e simoniacamente recebe a ordem ou um benefcio eclesistico, no s
deve ser privado do que recebeu, ficando proibido de exercer as suas funes, e
perdendo o benefcio, com as rendas j percebidas, mas alm disso, ainda punido
com a nota de infmia. E est obrigado a restituir os frutos, no s os j
percebidos, mas tambm os que puderam tlo sido por um possuidor cuidadoso. O
que porm se deve entender, dos frutos restantes, deduzidas as despesas feitas
com eles; exceto os que j foram gastos em utilidade da igreja. Se porm a
promoo foi obtida simoniacamente por meio de outros, sem o promovido saber
nem querer, este fica por certo privado do direito de exercer as funes inerentes
ordem e est obrigado a desistir do benefcio alcanado, com as rendas existentes;
mas, no est obrigado a restituir as rendas j consumidas, por ser possuidor de
boa f. Salvo se algum inimigo seu, tivesse dado fraudulentamente dinheiro para a
sua promoo, sem expressa oposio sua. Pois, nesse caso, no est obrigado a
renunciar, salvo se depois consentir no pacto, pagando o que fora prometido.
91
RESPOSTA
QUARTA.
dinheiro,
posse
ou
as
rendas
adquiridas
92
relaes
que as dos
93
conforme aquilo da Escritura: Se eu sou vosso pai, onde est a minha honra? Por
isso o nome de piedade tambm se aplica ao culto divino.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, o nome de piedade tambm se
aplica frequentemente, em sentido vulgar, s obras de misericrdia. E penso ser
assim, porque Deus recomenda essas obras de modo particular, declarando que
elas lhe agradam mais que os sacrifcios. E esse costume que tambm nos faz dar
a Deus mesmo o nome de pio.
RESPOSTA TERCEIRA. As relaes entre consanguneos e concidad os
constituem mais intimamente princpios da nossa existncia do que as outras
relaes. Por isso a elas sobretudo se aplica a denominao de piedade.
Art. 2 Se a piedade filial obriga a sustentar os pais.
O segundo discutese assim. Parece que a piedade filial no obriga a sustentar os
pais.
1. Pois, piedade filial que se refere aquele preceito do Declogo: Honrars a
teu pai e a tua me. Ora, esse preceito s nos manda honrlas. Logo, a piedade
filial no manda sustentar os pais.
2. Demais. Devemos entesourar para aqueles a quem devemos sustentar. Ora,
segundo o Apstolo, no so os filhos os que devem entesourar para os pais. Logo,
a piedade filial no manda sustentlas.
3. Demais. A piedade se estende no s aos pais, mas tambm aos outros
consanguneos e aos concidados, como se disse. Ora, ningum est obrigado a
sustentar todos os consanguneos e concidados. Logo, tambm ningum est
obrigado a sustentar os pais.
Mas, em contrrio, o Senhor acusa os Fariseus por proibirem aos filhos sustentarem
os pais.
SOLUO. Duas sortes de obrigao tem os filhos para com os pais: uma
essencial e outra acidental. Essencialmente, devem aos pais o que lhes convm
enquanto pais; ora, sendo o pai o superior e como o princpio do filho, este lhe
deve respeito e assistncia. Por acidente, devido ao pai o que o por
circunstncias acidentais; assim, quando enfermo, deve o filho visitlo e rodelo
de cuidados; se pobre, sustentlo e assim no mais em que o filho deve assistilo,
Por isso, Tlio diz que a piedade filial presta servio e culto; referindose o servio
assistncia ; e o culto, ao respeito ou honra; pois, segundo Agostinho,
cultuamos os homens a quem honramos Pelo nosso respeito, pela nossa lembrana
ou pela nossa presena.
94
f,
e da
95
96
97
98
99
100
101
102
porque presta culto a pessoas que nos so mais chegadas e a que mais estamos
obrigados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O governo exterior do Prncipe est
para o do pai como a virtude universal, para a particular. Mas no, enquanto o
pai o princpio da gerao; pois, ento, o poder divino, criador de todos os seres,
que lhe comparvel.
RESPOSTA SEGUNDA. Considerando as pessoas constitudas em dignidade
como ordenadas ao bem comum, no com o respeito que as cultuamos, mas,
com a piedade filial, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. As honras e o culto prestados no somente so
proporcionais s pessoas a quem os tributamos, em si mesmas consideradas, mas
tambm enquanto comparadas com quem os tributa. Por onde, embora os
virtuosos, em si mesmos considerados, sejam mais dignos de honra do que a
pessoa dos pais, contudo os filhos esto mais obrigados a prestar culto e honra aos
pais, por causa dos benefcios deles recebidos, do que aos estranhos, embora
virtuosos.
Questo 103: Da dulia.
Em seguida devemos tratar das partes do respeito.
E primeiro, da dulia, que tributa honra e tudo quanto a ela respeita e concerne s
pessoas superiores. Segundo, da obedincia, pela qual lhes obedecemos s ordens.
103
ser o prmio mais nobre que o mrito. Logo, a honra no consiste em nada de
material.
3. Demais. A honra distinguese do louvor e tambm da glria. Ora, o louvor e a
glria so coisas exteriores. Logo, a honra consiste em bens interiores e espirituais.
Mas, em contrrio, Jernimo, expondo aquilo do Apstolo Honra as vivas que so
verdadeiramente vivas; e os presbteros que governam bem sejam honrados com
estipndio dobrado diz: A honra, nesses textos, significa esmola ou servio. Ora,
ambas essas coisas, so corporais. Logo, a honra consiste em coisas corporais.
SOLUO. A honra implica em testemunharmos a excelncia de algum; por isso,
quem quer ser honrado busca um testemunho da sua excelncia, como est claro
no Filsofo. Ora, o testemunho dado na presena de Deus ou dos homens. Na
presena de Deus, que l os coraes, basta o testemunho da boa conscincia.
Logo, a honra tributada a Deus pode consistir no s movimento do corao, isto ,
em meditarmos na excelncia divina ou na de outro homem, em presena de Deus.
Mas, no podemos testemunhar nada em presena dos homens seno mediante
certos sinais externos, eu por atos, como as inclinaes, as atenes e outros
semelhantes; ou tambm por meios exteriores, como a oferta de ddivas nu de
presentes ou expondolhes a imagem venerao pblica, ou por semelhante
modo. E, assim, a honra consiste em sinais exteriores e corpreos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A reverncia no o mesmo que a
honra. Mas, de um lado, o princpio desta, pois, reverenciando a outrem
tributamoslhe honra. De outro lado, porm, o fim da honra, pois, se honramos a
outrem para fazlo reverenciado dos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo no mesmo lugar, a honra no um
prmio suficiente da virtude; mas, nada pode haver de maior, entre as causas
humanas e sensveis, do que a honra, pois que as prprias coisas materiais so
sinais demonstrativos da excelncia da virtude. Pois, natural ao bom e ao belo o
manifestaremse, conforme Escritura: Nem os que acendem uma luzerna a
metem debaixo do alqueire, mas poemna sobre o candieiro, a fim de que ela d
luz a todos os que esto na casa. E por isso se diz que o premio da virtude a
honra.
RESPOSTA TERCEIRA. O louvor distinguese da honra, de dois modo?
Primeiro, por consistir ele s em sinais verbais; ao passo que a honra, em
quaisquer sinais. E, por a, o louvor se inclui na honra. De outro modo porque,
tributando honra a algum, damos absolutamente falando, testemunho da
excelncia da sua bondade; ao passo que, pelo louvor, testemunhamoslhe a
104
bondade relativamente ao fim, assim como louvamos quem age bem em vista de
um fim. Demais, honramos os timos, que no se ordenam para o fim, mas j o
possuem, como est claro no Filsofo. Quanto glria, ela feito da honra e do
louvor; porque, testemunhando a bondade do prximo, tornamola preclara no
conhecimento de muitos. O que est compreendido na denominao mesma de
glria; pois, glria significa, por assim dizer, o que claro. Por isso, sobre um texto
do Apstolo, diz uma glosa de Agostinho, que a glria o claro conhecimento da
virtude acompanhado de louvor.
Art. 2 Se a honra propriamente devida aos superiores.
O segundo discutese assim. Parece que a honra no propriamente devida aos
superiores.
1. Pois, o anjo superior a qualquer homem deste mundo, conforme diz o
Evangelho: O que menor no reino. dos cus maior do que Joo Baptista. Ora,
um anjo proibiu a Joo de o adorar. Logo, aos superiores no devida a honra.
2. Demais. A honra devida a outrem como testemunho da sua virtude, segundo
se disse. Ora, s vezes acontece que os superiores no so virtuosos. Logo, no se
lhes deve honra, como no se deve aos demnios, que contudo so de natureza
superior nossa.
3. Demais. A Escritura diz: Adiantaivos em honrar uns aos outros. E noutro
lugar: Honrai a todos. Ora, esses preceitos no poderamos observlos se
devessemos honrar s aos superiores. Logo, a honra, propriamente falando, no a
devemos s aos superiores.
4. Demais. A Escritura diz, que Tobias levava dez talentos de prata daqueles com
que tinha sido presenteado pelo rei. E noutra parte se l que Assuero honrou a
Mardoqueu e na presena dele mandou proclamar: De tal honra digno aquele a
quem o rei quiser honrar. Logo, a honra tambm se tributa aos inferiores. E
assim no parece que ela seja propriamente devida aos superiores.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a honra devida aos melhores.
SOLUO. Como dissemos, a honra no mais do que o testemunho da
excelncia da bondade de algum. Ora, essa excelncia pode ser considerada no
s relativamente a quem honra, e que seja mais excelente do que o honrado, mas
tambm em si mesma, ou relativamente a outros, e, ento sempre devida a
algum por alguma excelncia ou superioridade. Pois, no necessrio que o
honrado seja mais excelente que quem o honra, mas, que o seja, talvez, do que
certos outros; ou mesmo do que quem o honra, relativa e no, absolutamente.
105
106
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Uma a servido devida aos homens em virtude da
qual o Apstolo manda os servos serem sujeitos aos seus senhores, e que em
grego se chama dulia; e outra servido a latria, pela qual cultuamos a Deus.
SOLUO. Conforme ao que j dissemos sempre a cada diversa noo de dbito
corresponde uma virtude, pela qual o pagamos. Ora, a servido ns a devemos, por
uma razo, a Deus e, por outra, ao homem; assim como tambm o domnio cabe a
Deus e aos homens a ttulos diversos. Pois, Deus tem domnio plenrio e principal
sobre todas as criaturas e sobre cada uma delas, que lhe esto totalmente sujeitas
ao poder; ao passo que o homem tem uma certa semelhana do domnio divino,
enquanto tem poder particular sobre outro homem ou sobre alguma criatura. Logo,
a dulia, que presta a sujeio devida a quem manda, virtude diferente da latria,
que presta sujeio ao governo divino. E uma espcie de respeito, pois, este nos
faz honrar quaisquer pessoas preexcelentes em dignidade; ao passo que pela dulia
propriamente dita os servos veneram aos seus senhores; pois, dulia em grego
significa servido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a religio considerada
a piedade filial por excelncia, porque Deus por excelncia pai; assim tambm a
latria se chama dulia por excelncia, por ser Deus o Senhor, por excelncia. Ora, a
criatura no participa do poder de criar, em razo do qual a Deus devida a latria.
Por isso, a referida Glosa distinguiu, atribuindo a latria a Deus, enquanto criador,
poder incomunicvel criatura; e a dulia, quanto ao domnio, comunicvel a ela.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo de amarmos ao prximo Deus; pois, no o
amamos com caridade, seno por amor de Deus. Portanto, pela mesma caridade
amamos a Deus e ao prximo. Mas, h outras amizades diferentes da caridade,
conforme as razes diversas pelas quais amamos os homens. E semelhantemente,
sendo diferente a razo de servirmos a Deus e ao homem, ou de honrlos, a um e
outro, a virtude de latria no idntica de dulia.
RESPOSTA TERCEIRA. O movimento para a imagem como tal tem por termo
aquilo que ela representa; mas, nem todo movimento para a imagem a tem ela
prpria como termo. Por onde, o movimento para a imagem s vezes difere
especificamente do que tem a realidade, como termo. Portanto, a honra ou a
sujeio prpria da dulia visa absolutamente falando uma certa dignidade do
homem. Mas, embora seja, quanto a essa dignidade, imagem ou semelhana de
Deus, o homem nem sempre e atualmente refere a Deus a reverncia que tributa a
outrem. Ou devemos dizer, que o movimento cujo termo a imagem, recai
tambm sobre a causa; mas, o movimento cujo termo a causa no h de
107
necessariamente ter tambm a imagem como termo. Por onde, a reverncia que
tributamos a outrem, enquanto imagem de Deus redunda de certo modo para
Deus. Mas, diferente a reverncia que tributamos a Deus mesmo, que de nenhum
modo se lhe refere imagem.
Art. 4 Se a dulia tem diversas espcies.
O quarto discutese assim. Parece que a dulia tem diversas espcies.
1. Pois, pela dulia tributamos honra ao prximo. Ora, so diversas as razes pelas
quais honramos prximos diversos, como, o rei, o pai ou o mestre, segundo est
claro no Filsofo. Ora, as noes diversas do objeto, diversificando as espcies de
virtude, parece que a dulia dividese em virtudes especificamente diferentes.
2. Demais. O termo mdio difere especificamente dos extremos; assim, o plido,
do branco e do preto. Ora, a hiperdulia um termo mdio entre a latria e a dulia;
pois, prestada s criaturas que tem uma especial afinidade com Deus, como B.
Virgem, enquanto me de Deus. Logo, parece que h dulias de diferentes espcies:
uma, a dulia em sentido absoluto e outra, a hiperdulia.
3. Demais. Assim como a criatura racional honrada por ser a imagem de Deus,
assim tambm h na criatura irracional vestgio de Deus. Ora, semelhana de
natureza diversa implicam as denominaes de imagem e de vestgio. Logo,
tambm necessrio admitiremse, a esta luz, espcies diversas de dulia,
sobretudo que tributamos honra a certas criaturas irracionais, como ao madeiro da
santa cruz e a outras semelhantes.
Mas, em contrrio, a dulia se divide da latria, por oposio. Ora, a latria no se divide
em espcies diversas. Logo, nem a dulia.
SOLUO. A dulia pode ser tomada em duplo sentido. Primeiro, em sentido
geral, quando tributa reverncia a qualquer pessoa, em razo de uma certa
excelncia. E ento inclui a piedade filial, o respeito e qualquer outra virtude, que
tenha por fim prestar reverncia a outrem; e, assim, susceptvel de espcies
diversas. Segundo, em sentido estrito, e aquela pela qual o servo tributa
reverncia ao Senhor, pois, a dulia se chama servido, como se disse. E, neste
sentido, no se divide em espcies diversas, mas, uma das espcies de respeito,
segundo Tlio; pois, a razo pela qual o servo presta reverncia ao senhor no a
mesma pela qual o soldado a presta ao general, o discpulo, ao mestre e assim por
diante.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto dulia em
sentido geral.
108
artigos:
Art. 1 Se um homem est obrigado a obedecer a outro
Art. 2 Se a obedincia uma virtude especial.
Art. 3 Se a obedincia a mxima das virtudes.
Art. 4 Se em tudo devemos obedecer a Deus.
Art. 5 Se os sditos esto obrigados a obedecer em tudo aos superiores.
Art. 6 Se esto obrigados os Cristos a obedecer ao poder secular.
Demais.
Se
um
homem
estivesse
obrigado
obedecer
outro,
necessariamente havia de ter a vontade de quem lhe manda, como regra do agir
humano. Logo, o homem no est obrigado a obedecer seno a Deus.
3. Demais. Os servios, quanto mais gratuitos, tanto melhor aceitos. Ora, o que
fazemos por dever no gratuito. Logo, se tivssemos de obedecer a outrem, ao
praticarmos as boas obras, por isso mesmo essas, feitas por obedincia, se
tornariam menos aceitveis. Logo, um homem no est obrigado a obedecer a
outro.
Mas, em contrrio, manda o Apstolo: Obedecei a vossos superiores e sedelhes
sujeitos.
109
110
111
contudo, serem objeto de nenhuma virtude, como o caso dos que so maus s
por serem proibidos. Por onde, considerada a obedincia no sentido prprio,
enquanto que com ela temos a inteno de obedecermos a um preceito, na sua
razo formal, ser uma virtude especial, sendo ento a desobedincia um pecado
especial. Pois, neste sentido, a obedincia exige que pratiquemos um ato de justia
ou de outra virtude, com a inteno de cumprir o preceito; e para haver
desobedincia preciso que desprezemos o preceito atualmente. Considerada,
porm a obedincia em sentido lato, como o cumprimento do que pode constituir
objeto de preceito, e a desobedincia como a omisso do cumprimento da ordem,
qualquer que seja a inteno, nesse caso a obedincia ser uma virtude geral e a
desobedincia, um pecado geral.
RESPOSTA SEGUNDA. A obedincia no uma virtude teologal. Pois, o seu
objeto prprio no Deus, mas a ordem de um superior qualquer, expressa ou
interpretativa, quando obedecemos prontamente a uma simples palavra do
superior, indicativa de sua vontade, conforme aquilo do Apstolo: Obedecer s
palavras. Mas, virtude moral quando faz parte da justia e uma mediedade
entre
um
excesso
um
defeito;
sendo
excesso
considerado,
no
112
consequentemente
toda
obedincia
da
mesma
espcie,
embora
113
114
TERCEIRA.
duas
sortes
de
bens.
Uns,
estamos
115
116
queira. E isto o homem o conhece mediante o preceito divino. Logo, est obrigado
a obedecer em tudo aos preceitos divinos.
Art. 5 Se os sditos esto obrigados a obedecer em tudo aos superiores.
O quinto discutese assim. Parece que os sditos esto obrigados a obedecer em
tudo aos superiores.
1. Pois, diz o Apstolo: Filhos, obedecei em tudo a vossos pais, E em seguida
acrescenta: Servos, obedecei em todas as coisas a vossos senhores temporais.
Logo, pela mesma razo, os outros sbditos devem obedecer em tudo aos seus
prelados.
2. Demais. Os prelados so mediadores entre Deus e os sbditos, conforme
aquilo da Escritura: Eu fui o que intervim como mediador entre o Senhor e vs,
para vos anunciar as suo; palavras, naquele tempo. Ora, no podemos ir de um
extremo para outro seno passando pelo meio. Logo, as ordens dos superiores
devem ser consideradas como ordens de Deus. Donde o dizer do Apstolo: Vs me
recebestes como a um anjo de Deus, como a Jesus Cristo. E noutro lugar: Quando
ouvindonos, recebestes de ns outros a palavra de Deus, vs a recebestes, no
como palavras de homens, mas (segundo verdade) como palavra de Deus.
Portanto, assim como o homem deve obedecer a Deus em tudo, assim tambm aos
prelados.
3. Demais. Assim como os religiosos, ao professar, fazem voto de castidade e de
pobreza, assim tambm, de obedincia. Ora, o religioso est obrigado, em tudo, a
praticar a castidade e a pobreza. Logo, do mesmo modo, a obedecer, em tudo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Importa obedecer mais a Deas do que aos homens.
Ora, s vezes, as ordens dos prelados vo contra os preceitos divinos. Logo, no
lhes devemos obedecer em tudo.
SOLUO. Como dissemos, quem obedece movido pelo imprio de quem
manda, por uma certa obrigao de justia, assim como os seres naturais so
movidos, por necessidade natural, pela fora do motor. Mas, de dois modos pode
acontecer que um ser natural no seja movido pelo seu motor. Primeiro, por um
impedimento proveniente da forca maior de outro motor; assim, a madeira no
queima o fogo se a virtude mais forte da gua impedilo de fazer. De outro modo,
por o mvel ordenarse insuficientemente para o motor, quando se lhe sujeita de
certo modo, mas no, fatalmente; assim, o humor sujeitase ao do calor
quanto ao aquecimento, mas, no, quanto a deixarse secar ou consumir por ele. E
semelhantemente, de dois modos pode se dar que um sdito no esteja obrigado a
117
118
119
120
aos
superiores.
Por
onde,
tambm
desobedincia
pela
qual
desobedecemos aos preceitos dos superiores pecado mortal, por ser contrria ao
amor divino, segundo aquilo do Apstolo: Aquele que resiste potestade resiste
ordenao de Deus. E alm disso contraria o amor devido ao prximo, enquanto lhe
denega a obedincia a que tem direito, na qualidade de superior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A definio citada de Ambrsio a
do pecado mortal que e pecado em toda a sua plenitude. Porque desobedincia no
o pecado venial, o qual no vai contra nenhum mandamento, mas est fora de
todo. E, alm disso, nem todo pecado mortal desobedincia, prpria e
essencialmente falando; mas, s quando despreza algum mandamento. Pois, os
atos morais se especificam pelo fim. Ora, quem age contra um mandamento, no
pelo desprezar, mas por algum outro motivo, pratica uma desobedincia apenas
material, o que constitui formalmente outra espcie de pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A vanglria deseja a manifestao de alguma excelncia.
E como parece constituir uma excelncia o no nos sujeitarmos ordens de
outrem, da vem que a desobedincia nasce da vanglria. Pois, nada impede um
pecado mortal nascer de um venial, porque, este predispe para aquele.
RESPOSTA TERCEIRA. Ningum est obrigado ao impossvel. Portanto, se forem
tantas as ordens de um prelado, que os sbditos no as possam cumprir, ficam
isentos de pecado. Por isso, os prelados devem absterse de estabelecerem muitos
preceitos.
Art. 2 Se a desobedincia o mais grave dos pecados.
O segundo discutese assim. Parece que a desobedincia o mais grave dos
pecados.
1. Pois, diz a Escritura: O resistir como o pecado de adivinhao, e no querer
submeterse como o crime de idolatria. Ora, a idolatria o mais grave dos
recados, como se estabeleceu Logo, a desobedincia te o mais grave dos pecados.
121
contra
desprezamos
preceito
pecado,
como
se
que,
sobretudo
disse.
nos
Ora,
afasta
pela
do
desobedincia,
pecado.
Logo,
122
123
124
125
todas as circunstncias iguais e absolutamente falando, Deus lhe fez um dom maior
e mais continuado. De outro modo, pode uma graa ser chamada maior por ser
mais o que dado gratuitamente. E assim sendo, est o penitente obrigado, mais
que o inocente, a render maiores aes de graas, porque mais gratuitamente lhe
d Deus as suas graas. Pois, dlhe graas, quando era digno de pena. Por onde,
embora o dom feito ao inocente seja, absolutamente falando, maior, contudo, o
que dado ao penitente maior em comparao com ele; assim como tambm um
pequeno dom feito a um pobre maior do que um grande feito a um rico. E como
os nosso atos tem por objeto o particular, quando se trata de estabelecer uma
regra
de
conduta
preciso
considerar
as
coisas
antes
relativa
do
que
126
127
cmulo do mau esprito s considerar como benefcio o que causou ao seu autor um
dano qualquer.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Sneca, enquanto o escravo presta os servios,
que se costumam exigir dele, cumpre o seu dever; mas, presta um benefcio
quando faz mais do que devia; pois, quando manifesta afeto de amigo, j no
propriamente um servial. Logo, tambm aos escravos, quando fazem mais do que
devem, temos que render graas.
RESPOSTA QUINTA. Tambm o pobre no ingrato, fazendo o que pode. Pois,
como o benefcio consiste mais no afeto do que no feito, assim tambm sobretudo
no afeto consiste o agradecimento. Donde o dizer Sneca: Quem recebe um
benefcio com prazer paga o primeiro termo da sua dvida. Manifestemos todo o
prazer que nos causa o benefcio recebido, pela efuso dos nossos sentimentos;
faamolo no s em presena do amigo, mas testemunhemolo em toda parte.
Por onde claro, que podemos retribuir o benefcio recebido, testemunhando
reverncia e honra ao benfeitor, por maior que seja a felicidade que desfruta. Por
isso, o Filsofo diz: s pessoas eminentes, a retribuio da honra; ao pobre, a do
lucro. E Sneca: H muitos meios de pagarmos as nossas dvidas mesmo aos que
so felizes: um conselho leal, a assiduidade, a frequncia amena e agradvel, sem
lisonja. Por onde, no devemos desejar que seja pobre ou miservel quem nos
fez um benefcio, para podermos pagarlh'o, Pois, como diz Sneca, se lh'o
desejasses aquele de quem nenhum benefcio recebeste, esse desejo seria
inumano. E quanto mais inumano seria se o desejasses aquele a quem deves um
benefcio? Mas, se quem nos fez o benefcio veio a cair em situao pior,
devemos ainda retribuirlh'o de modo conveniente ao seu estado; de maneira que,
por exemplo., volte virtude, se for possvel. Se porm for incurvel na sua
malcia, ento transformouse, do que antes era; e por isso no lhe devemos a
retribuio do benefcio corno lhe devamos antes. E contudo na medida do
possvel, salva a honestidade, devemos guardar boa memria do benefcio
prestado, como est claro no Filsofo.
RESPOSTA SEXTA. Como dissemos, a retribuio do benefcio consiste
principalmente em nosso afeto. Por onde, devemos fazela do modo mais til. Mas
se, por incria daquele que a recebeu, vem a lhe causar dano, no deve isso ser
imputado a quem a deu. Donde o dizer Sneca: Devo retribuir; no conservar
guardar, depois de ter retribudo.
Art. 4 Se devemos retribuir logo o benefcio.
128
129
130
131
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a justia, que uma virtude cardeal, implica
a igualdade das causas; assim, a gratido, a igualdade das vontades. De modo que,
assim como, pela presteza com que age, o benfeitora faz o a que no estava
obrigado, assim tambm, o beneficiado deve retribuir mais do que de seu dever.
Questo 107: Da ingratido.
Em seguida devemos tratar da ingratido.
132
ato bom. Mas, nesse caso, no lhe devida nenhuma retribuio a quem ajudou a
pecar, porque seria retribuir no o bem, mas, o mal; o que contrrio gratido.
RESPOSTA SEGUNDA. Ningum pode escusarse de ingratido sob pretexto de
no ter com que retribuir o benefcio, pois, para fazlo basta a boa vontade, como
dissemos. Quanto ao esquecimento do benefcio, ele implica ingratido; no a que
provm de deficincia natural, independente da vontade, mas, a que procede da
negligncia. Pois, como diz Sneca, parece que no pensou muito em pagar o
benefcio aquele que se deixou invadir do esquecimento.
RESPOSTA TERCEIRA. O dever da gratido resulta do dever de amar, do qual
ningum deve querer isentarse. Por onde, quem deve a gratido, contrariado,
manifesta falta de amor para com quem lhe beneficiou.
Art. 2 Se a ingratido um pecado especial.
O segundo discutese assim. Parece que a ingratido no um pecado especial.
1. Pois, quem peca age contra Deus, nosso benfeitor sumo. Ora, isso
ingratido. Logo, a ingratido um pecado especial.
2. Demais. Nenhum pecado especial pertence a gneros diversos de pecado. Ora,
o ingrato pode slo, praticando pecados de diversos gneros; por exemplo,
detraindo, furtando o benfeitor ou cometendo contra ele qualquer ato semelhante.
Logo, no a ingratido um pecado especial.
3. Demais. Sneca diz: Ingrato quem dissimula, ingrato, quem no retribuiu; o
inqratssimo de todos quem esqueceu. Ora, todos esses procedimentos no entram
numa mesma espcie de pecado. Logo, no a ingratido um pecado especial.
Mas, em contrrio, a ingratido se ope gratido ou agradecimento, que uma
virtude especial. Logo, um pecado especial.
SOLUO. Todo vcio se caracteriza pela falta de virtude, pois, assim que mais
se lhe ope ela; por exemplo, a liberalidade se ope mais liberalidade do que a
prodigalidade. Ora, virtude da gratido pode se opor um vcio, por excesso; por
exemplo, quando retribumos um benefcio imerecidamente, ou o fazemos mais
prontamente do que o devamos, como do sobredito resulta. Ora, mais se ope
gratido o vcio que o por defeito; porque a virtude da gratido, como vimos,
tende a recompensar mais que o benefcio recebido. Por isso, a ingratido e
propriamente assim chamada por faltar gratido. Ora, todo defeito ou privao se
especifica pelo hbito oposto; assim, a cegueira e a surdez diferem pela diferena
que h entre a viso e a audio. Por onde, assim como a gratido ou o
agradecimento uma virtude especial, assim, a ingratido, um pecado especial.
133
Mas, comporta graus diversos, conforme a ordem dos atos exigida pela gratido.
Deles o primeiro consiste em reconhecermos o benefcio recebido; o segundo, em o
considerarmos louvvel e agradecermos; o terceiro, em o retribuirmos em lugar e
tempo oportunos, conforme as nossas posses. Ora, o que vem em ltimo lugar, na
ordem gentica, vem em primeiro na da realizao. Donde resulta que o primeiro
grau da ingratido consiste em no retribuirmos o benefcio; o segundo, em o
dissimularmos, como no dando demonstraes de o havermos recebido; o
terceiro, que gravssima falta, em no o reconhecermos, quer por esquecimento,
quer de algum outro modo. E como a afirmao oposta inclui a negao, da resulta
que no primeiro grau de ingratido se inclui o retribuirmos o mal pelo bem; no
segundo, censurarmos o benefcio; no terceiro, considerarmos o benefcio como
sendo malefcio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ingratido material para com Deus
todo pecado encerra, enquanto o nosso ato pode implicar a ingratido. Mas, a
ingratido formal est em desprezarmos atualmente um benefcio. O que constitui
um pecado especial.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede a essncia formal de um pecado incluirse
materialmente em varres gneros de pecado. E, a esta luz, a ingratido se inclui
por essncia, em muitos gneros de pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. As trs formas de ingratido enumeradas por Sneca
no so espcies diversas, mas, graus diversos de um pecado especial.
Art. 3 Se a ingratido sempre pecado mortal
O terceiro discutese assim. Parece que a ingratido sempre pecado mortal.
1. Pois, a Deus devemos a gratido por excelncia. Ora, pecando venialmente
no somos ingratos para com Deus; do contrrio todos seIoiam. Logo, nenhuma
ingratido pecado venial.
2. Demais. Pecado mortal o que contraria caridade, como se disse. Ora, a
ingratido contraria caridade, como se disse. Logo, a ingratido sempre pecado
mortal.
3. Demais. Sneca diz: Em matria de beneficncia a frmula do dever recproco
a seguinte: um deve logo esquecer o que deu; o outro, nunca esquecer o
recebido. Ora, parece que, se devemos esquecer, para encobrir o pecado de
quem nos recebeu o benefcio, se vier a ser ingrato; o que no deveramos fazer se
a ingratido fosse um pecado leve. Logo, a ingratido sempre pecado mortal.
134
Mas, em contrrio, a ningum devemos dar ocasio de pecar mortalmente. Ora, como
Sneca diz no mesmo lugar, s vezes o beneficiado mesmo deve ser despistado, a
ponto de ignorar quem lhe fez o benefcio; o que implica em lhe dar ocasio de
pecar. Logo, a ingratido nem sempre pecado mortal.
SOLUO. Como do sobredito resulta, uma pessoa pode ser ingrata de dois
modos. Primeiro s por omisso; por exemplo, no reconhecendo, no louvando
ou no retribuindo, por sua vez, o benefcio recebido. O que nem sempre pecado
mortal. Pois, como dissemos o dever de gratido consiste em fazermos, mesmo
uma retribuio liberal, a mais do que estamos obrigados; e portanto, deixando de
o fazer, no pecamos mortalmente. Mas, cometemos um pecado venial, porque
assim procedemos por negligncia ou por uma certa indisposio para a virtude.
Pode porm acontecer que essa ingratido tambm seja pecado mortal, ou pelo
desprezo interior; ou ainda pela natureza do bem de que privamos o benfeitor e
que lhe era necessariamente devido pelo benefcio feito, quer absolutamente, quer
pela situao de necessidade em que se encontre. De outro modo ingrato quem,
alm de no cumprir o dever de gratido, procede ainda contrariamente, E tambm
este modo de proceder, conforme natureza do ato, que , ora, pecado mortal e
ora, venial. Devemos porm saber, que a ingratido proveniente do pecado mortal
a ingratido na sua essncia perfeita; mas, a proveniente do pecado venial, o
de essncia imperfeita.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado venial no nos torna
ingratos para com Deus por uma ingratido essencialmente completa. Mas, por
impedir algum ato de virtude pelo qual serviramos a Deus, tem algo de ingratido.
RESPOSTA SEGUNDA. A ingratido, pecado venial, no contrria caridade,
mas est fora dela; porque, no fazendo desaparecer o hbito da caridade exclui
um certo ato da mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz Sneca, na mesma obra: Erra quem pensa que
quando dizemos que o autor de um benefcio deve esquecela, pretendemos priv
lo brutalmente do direito de lembrarse, de lembrarse sobretudo de um ato
honroso por excelncia. Quando, pois, dizemos no deve lembrarse queremos
significar: No deve gabarse nem jactarse.
RESPOSTA QUARTA. Quem, ignorando o benefcio, no o retribui, no ingrato,
contanto que esteja pronto a fazlo desde que o conhea. Mas, s vezes
recomendvel deixarmos o beneficiado na ignorncia do benefcio que lhe fizemos.
Quer para evitarmos a vanglria, como o fez S. Nicolau quando, atirando uma certa
quantidade de ouro para dentro de uma casa, s ocultas, quis assim evitar o
135
reconhecimento humano pelo seu benefcio. Quer tambm porque, evitando ferir o
pudor do beneficiado, por isso mesmo tornamos maior o nosso benefcio.
Art. 4 Se devemos privar os ingratos, dos benefcios,
O quarto discutese assim. Parece que elevemos privar os ingratos, dos
benefcios.
1. Pois, diz a Escritura: A esperana do ingrato se derreter com o gelo do
inverno. Ora, essa esperana no se lhe derreteria se no o privssemos dos
benefcios. Logo, devemos privlo deles.
2. Demais. Ningum deve dar a outrem ocasio de pecar. Ora, o ingrato tem uma
ocasio de praticava ingratido, no benefcio, que recebe. Logo, no devemos fazer
benefcio ao ingrato.
3. Demais. Diz a Escritura: Pelas coisas em que algum peca por essas tambm
atormentado. Ora, o ingrato, em relao ao benefcio recebido, peca contra esse
benefcio. Logo, deve ser privado dele.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz que o Altssimo faz bem aos mesmos que lhe so
ingratos e maus. Ora, necessrio que nos tornemos seus filhos, pela imitao,
como no mesmo lugar se l. Logo, no devemos privar os ingratos, dos nossos
benefcios.
SOLUO. Em relao ao ingrato, duas coisas temos de considerar. A primeira,
o que digno de sofrer. E, ento, certo que merece ser privado do benefcio. A
segunda, o que deve o benfeitor fazer. Pois, antes de tudo, no deve facilmente
prejulgar a ingratido; porque frequentemente, como diz Sneca, quem no
retribui o benefcio grato, por no ter talvez a faculdade ou a ocasio oportuna de
fazlo. Em segundo lugar, deve procurar fazer do ingrato um agradecido; e, se
no o conseguir com um primeiro benefcio, talvez o conseguir com um segundo.
Se, porm a ingratido aumentar, com a multiplicao dos benefcios, e o ingrato
tornarse pior, devemos cessar de lhos fazer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade citada referese ao que
o ingrato merece sofrer.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem faz benefcio a um ingrato no lhe d ocasio de
pecar, mas antes, de gratido e de amor. Mas, se quem recebe o benefcio tira dele
ocasio de pecar, no devemos imputla ao benfeitor.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem faz um benefcio no deve logo fazerse vingador
da ingratido, mas antes, um mdico bondoso, de modo a curla, com benefcios
reiterados.
136
137
far justia aos seus escolhidos que esto clamando a ele de dia e de noite? E como
se respondesse: Por certo a far. Logo, em si mesma a vingana no m e ilcita.
SOLUO. A vingana se consuma infligindo ao que pecou, uma pena, como um
mal. Logo, devemos levar em conta na vingana, o nimo com que age quem a
exerce. Se, pois, a sua inteno principalmente est no mal daquele de quem tirou
vingana e nela se compraz, a vingana absolutamente ilcita. Porque o nos
comprazermos com o mal de outrem supe o dio, contrrio caridade, que nos
manda amar a todos os homens. Nem pode escusarse ningum dizendo que quer
o mal de quem injustamente lh'o fez, assim como no seria escusado quem odiasse
ao que o odeia. Pois, no devemos pecar contra outrem por ter este antes pecado
contra ns, o que seria deixarmonos vencer do mal, procedimento proibido pelo
Apstolo, quando diz: No te deixes vencer do mal, mas, vence o mal com o bem.
Mas. se a inteno de quem se vinga visa principalmente um bem, que obteria
punindo o pecador por exemplo, fazendoo emendarse ou pelo menos coibindo
o, dando paz aos outros, salvando a justia e a honra de Deus nesse caso a
vingana pode ser lcita, uma vez observadas as circunstncias devidas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem, conforme o grau da sua
posio exerce a vingana contra os maus, no usurpa para si o que de Deus,
mas usa do poder que Deus lhe conferiu, conforme o diz o Apstolo, do prncipe
temporal: O ministro de Deus vingador em ira contra aquele que obra mal. Mas,
quem exerce a vingana fora ria ordem instituda por Deus usurpa o que de Deus
e portanto peca.
RESPOSTA SEGUNDA. Os maus so tolerados pelos bons por sofrerem estes
pacientemente, como devem as injrias que aqueles lhes as sacam; mas no os
toleram para suportarem as injrias feitas a Deus e ao prximo. Pois, diz
Crisstomo: louvvel sofrer pacientemente injrias feitas a ns; mas, tudo
quanto h de mpio dissimular as feitas a Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A lei do Evangelho uma lei de amor. Por isso, aos que
fazem o bem por amor, nico que vivem propriamente sob a lei evanglica, no se
lhes deve incutir o temor, por meio de penas; mas, s aqueles que no se deixam
persuadir pelo amor prtica de boas obras e que, embora faam parte do nmero
dos filhos da Igreja, no lhe pertencem porm pelo merecimento.
RESPOSTA QUARTA. A injria assacada contra outrem redunda s vezes contra
Deus e a Igreja. E ento devemos vingar a injria que sofremos, como se deu com
Elias, que fez descer o fogo do cu sobre os que vieram prendlo, como se l na
Escritura. E do mesmo modo Eliseu amaldioou os meninos que zombavam dele,
138
139
SOLUO. Como diz o Filsofo, ns temos por natureza a aptido para a virtude,
embora ela se complete pelo costume ou por alguma outra causa. Por onde, claro
que as virtudes nos aperfeioam, fazendonos seguir, do modo devido, as
inclinaes naturais compreendidas no direito natural Por onde, a cada inclinao
natural determinada se ordena uma virtude especial. Ora a natureza tende, por
essncia, a remover o que lhe nocivo: por isso tem os animais a potncia irascvel
alm da concupiscvel. Ora, removemos o que nos danifica evitando que os outros
nos injuriem ou vingando as injrias feitas. No com a inteno de fazer mal a
outrem, mas com a de removermos o dano. Mas, esse o objeto da vingana. Pois,
diz Tlio: Pela vingana repelimos, defendendonos ou vingando, a violncia, a
injria e sobretudo o que desonroso, isto , ignominioso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pagar o dbito legal o objeto da
justia comutativa; e pagar o dbito moral, oriundo de um benefcio particular
recebido, o objeto da virtude da gratido. Assim tambm a punio dos pecados,
como funo da justia pblica, um ato de justia comutativa : mas, quando
respeita imunidade de um particular, que repele a ,injuria, constitui o objeto da
virtude da vingana.
RESPOSTA SEGUNDA. A fortaleza dispe para a vingana, removendo o
obstculo, que o temor de um perigo iminente. Ao passo que o zelo, implicando o
devotamento do amor, primariamente a raiz da vingana, levandono, a vingar
as injrias feitas, a Deus e aos prximos, as quais a caridade nos faz considerar
como nossas. Pois, a raiz de toda virtude a caridade; porque, como diz Gregrio,
numa homlia, o ramo das boas obras perde toda a perdura se no permanece
unido raiz da caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. vingana se opem dois vcios. Um, por excesso, a
saber, o pecado de crueldade ou de sevcia, que excede a medida, no punir. Outro
se lhe ope por defeito, como quando somos muito remissos no punir; donde o dito
da Escritura: Aquele que poupa a vara aborrece seu filho. Ora, a virtude da
vingana consiste em conservarmos, em todas as circunstncias, a moderao
devida, ao castigar.
Art. 3 Se a vingana deve ser exercida por meio das penas habituais entre os homens.
O terceiro discutese assim. Parece que a vingana no deve ser exercida por
meio das penas habituais entre os homens.
140
141
pecado. Porque, o temor da pena mais nos aterra, do que nos alicia o exemplo da
culpa.
Art. 4 Se se deve exercer a vingana contra os que pecaram Involuntariamente.
O quarto discutese assim. Parece que se deve exercer a vingana contra os que
pecaram involuntariamente.
1. Pois, a vontade de um no resulta da de outro, conforme aquilo da Escritura:
Eu sou o Senhor Deus forte e zeloso, que vinga a iniquidade dos pais nos filhos at
terceira e quarta gerao. Por isso, pelo pecado de Cam foilhe amaldioado o
filho Canaan. E tambm Giezi, por ter pecado, transmitiu a lepra aos seus
descendentes. E o sangue de Cristo caiu como pena sobre os sucessores dos
Judeus, que disseram: O seu sangue caia sobre ns e sobre nossos filhos. E ainda
na mesma Escritura se l, que, por causa de Acar, todo o povo de Israel foi
entregue na mo de seus inimigos; e pelo pecado dos filhos de Heli o mesmo povo
fugiu vista dos Filisteus. Logo, pode algum ser punido, que agiu contra a sua
vontade.
2. Demais. S voluntrio o que depende de ns. Ora, s vezes somos punidos
pelo que no depende de ns. Assim, no pode administrar uma igreja quem est
contaminado de lepra; e por causa da pobreza ou da malcia dos cidados, uma
igreja pode perder a ctedra episcopal. Logo, a pena infligida no somente pelo
pecado voluntrio.
3. Demais. A ignorncia causa o involuntrio, Ora, s vezes a vingana exercida
contra certos, que o ignoram; assim, os filhos dos Sodomitas, embora inocentes e
em estado de ignorncia invencvel, pereceram com os pais, como se l na
Escritura. Onde tambm se l que crianas inocentes foram consumidas juntos com
Datan e Abiron, por causa do pecado deles; e que at brutos, privados de razo,
foram mandados matar por causa do pecado dos Amalecitas. Logo, a vindita s
vezes se exerce contra os que agem involuntariamente.
4. Demais, A coao repugna por excelncia ao voluntrio. Ora, quem, coagido
pelo temor, comete um pecado, nem por isso escapa ao reato da pena. Logo, a
vingana s vezes exercida contra os que pecaram involuntariamente.
5. Demais. Comentando o Evangelho, diz Ambrsio: A embarcao onde estava
Judas era violentamente agitada, e Pedro seguro nos seus mritos, tremia por
causa do crime alheio. Ora, Pedro no queria o pecado de Judas. Logo, s vezes
somos punidos tendo agido involuntariamente.
142
Mas, em contrrio, a pena devida ao pecado. Ora, todo pecado voluntrio, como
diz Agostinho. Logo, a vingana s se exerce contra aqueles que agiram
voluntariamente.
SOLUO. A pena pode ser entendida de dois modos. Primeiro, quanto sua
natureza. E, nesse sentido, s devida ao pecado; porque ela restaura a igualdade
da justia fazendo com que sofra, sem o querer, aquele que, pecando, cedeu
demasiado sua vontade. Por onde, sendo todo pecado voluntrio, mesmo o
original, como estabelecemos, resulta consequentemente, que ningum pode ser
punido, no caso vertente, seno pelo que voluntariamente fez. De outro modo,
podese considerar a pena como remdio, no s reparador dos pecados passados,
mas tambm preservativo dos futuros, bem como promotora do bem. E ento pode
algum ser punido sem culpa, mas no, sem causa. mister porm saberse que
um remdio nunca priva de um maior bem pata promover um menor; assim, Um
remdio para o corpo nunca cega um olho, para curar o calcneo. Mas, s vezes,
causa um dano menor para promover um maior bem. Ora, sendo os bens
espirituais mximos e os materiais, mnimos, s vezes somos punidos, sem culpa,
nos bens temporais, como o fazem muitas penas da vida presente, infligi das por
Deus, para nos humilhar e provar. Mas nunca somos punidos nos bens espirituais
sem culpa nossa, nem na vida presente nem na futura; porque, as penas desta
ltima no visam sanar, mas resultam da condenao espiritual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ningum sofre nunca uma pena
espiritual pelo pecado alheio; porque a pena espiritual atinge a alma, que nos torna
a cada um de ns senhor de si. Mas, s vezes, pela pena temporal, um punido em
lugar de outro, por trs razes. Primeiro, quando, na ordem temporal, um homem
pertence a outro. E por isso, sofre a pena devida a este; assim, o corpo do filho
de certo modo propriedade do pai, e os escravos, do senhor. Segundo, quando o
pecado de um contamina outro. Ou por imitao; assim, os filhos imitam os
pecados dos pais e os escravos, os do senhor para pecarem com maior ousadia. Ou
como mrito; assim, os pecados dos sbditos fazemlhes merecer um prelado
pecador, segundo aquilo da Escritura: ele o que faz reinar o homem hipcrita por
causa dos pecados do povo. E por Davi ter pecado, pelo tato de fazer a resenha do
seu povo, todo o povo de Israel foi punido. Ou por qualquer consentimento ou
dissimulao; assim, s vezes os bons so punidos juntamente com os maus, por
algum castigo temporal, por no terem reprovado os pecados destes, como diz
Agostinho. Terceiro, para pr em evidncia a unidade da sociedade humana, da
qual um deve velar pelos outros para que no pequem; e para fazer detestar o
143
divinos, quando
manifestamente condenam
os
pecadores
na
ordem
espiritual. Mas, o juzo humano no pode imitar os juzos ocultos de Deus, que o
levam a punir a certos, na ordem temporal, sem culpa deles; porque no podemos
compreender as razes desses juzos, de modo a saber o que a cada um convm.
Por onde, o juzo humano nunca deve punir ningum, sem culpa, com a pena de
flagelao, matando, mutilando ou aoitando. Pode, porm infligir a pena de
condenao, mesmo sem culpa do punido, mas, no sem causa. E isto em trs
casos. Primeiro, quando a pessoa se tornou incapaz de, sem culpa prpria,
adquirir ou conservar um certo bem; tal o leproso privado de administrar uma
igreja, o bgamo ou o que aplicou a pena de morte, impedidos por isso de
receberem as ordens sagradas. Segundo, quando o bem de que um fica privado
no prprio, mas, comum; assim, para o bem de toda a cidade que uma igreja
tem o episcopado e no s para o bem do clero. Terceiro, quando o bem de um
depende do bem de outro; assim, no crime de lesa majestade, o filho perde a
herana por causa do pecado do pai.
RESPOSTA TERCEIRA. O juzo divino pune as crianas inocentes, na ordem
temporal, juntamente com os pais, quer porque, sendo partes destes, nelas
tambm eles so punidos; quer, por essa pena redundar em bem delas, pois, se
no fossem punidas, viriam a imitar a malcia paterna e assim se tornariam
merecedoras de penas mais graves. A vingana tambm se exerce sobre os brutos
e quaisquer outras criaturas irracionais, porque, alm de assim lhes serem punidos
os donos, essa punio faz detestar o pecado.
RESPOSTA QUARTA. A coao do temor no produz o involuntrio pura e
simplesmente, mas deixa subsistir o voluntrio misto, como dissemos.
RESPOSTA QUINTA. Os outros Apstolos se alarmaram com o pecado de Judas,
do mesmo modo porque a multido punida pelo pecado de um s, para pr em
evidncia a solidariedade humana, como dissemos.
144
145
146
147
conformidade com a qual tira a sua retido. E tal verdade ou retido comum a
qualquer virtude.
RESPOSTA QUARTA. A simplicidade assim chamada por oposio
duplicidade, pela qual temos uma inteno e manifestamos outra. E assim a
simplicidade se inclui na Virtude de que tratamos. Pois, ela nos torna reta a
inteno, no diretamente, porque esse o papel de todas as virtudes, mas, por
excluir a duplicidade, pela qual temos uma inteno e manifestamos outra.
Art. 3 Se a verdade faz parte da justia.
O terceiro discutese assim. Parece que a verdade no faz parte da justia.
1. Pois, prprio da justia dar a outrem o que lhe devido. Ora, parece que
quem fala verdade nem por isso atribui a outrem o que lhe pertence, como se d
com todas s referidas partes da justia. Logo, a verdade no faz parte da justia.
2. Demais. A verdade o objeto elo intelecto. Ora, a justia tem na vontade o
seu sujeito, como se estabeleceu. Logo, a verdade no faz parte da justia.
3. Demais. Segundo Jernimo, a verdade susceptvel de trplice distino: a
verdade da vida, a da justia e a da doutrina. Ora, nenhuma delas faz parte da
justia. Pois, a verdade da vida contm em si todas as virtudes, como se disse. Por
seu lado, a verdade da justia o mesmo que a justia e, portanto no faz parte
dela. E enfim a verdade da doutrina constitui antes matria das virtudes
intelectuais. Logo, a verdade de nenhum modo faz parte da justia.
Mas, em contrrio, Tlio coloca a verdade entre as partes da justia.
SOLUO. Como dissemos, anexa justia, como uma virtude secundria
principal toda virtude que em parte convm com ela e em parte apartaselhe da
noo perfeita. Ora, a virtude da verdade convm com a justia de dois modos.
Primeiro, por ser relativa a outrem; pois, a manifestao do nosso pensamento,
que dissemos ser um ato de verdade, relativa a outrem, por manifestarmos a
outrem aquilo que nos concerne. Segundo, porque a justia estabelece uma certa
igualdade real; o que tambm o faz a virtude da verdade, pois, adota os sinais s
causas existentes, no concernente a cada um. Mas, no realiza a noo prpria da
justia, quanto ideia de dbito. Pois, o objeto dessa virtude no o dbito legal,
como o da justia, mas antes, o dbito moral; enquanto que a honorabilidade de
cada um de ns obriganos a falar verdade. Por onde, a verdade faz parte da
justia e lhe est anexa como virtude secundria principal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo o homem um animal social,
naturalmente tem um homem os deveres para com outro sem os quais no pode a
148
149
1. Pois, assim como incorre em falsidade quem exagera, assim tambm quem diz
menos do que a realidade , porque no mais falso afirmar a igualdade entre
quatro e cinco, do que entre quatro e trs. Ora, toda falsidade m em si mesma e
deve ser evitada, como diz o Filsofo. Logo, a virtude da verdade no exagera nem
diminui a realidade.
2. Demais. Uma virtude tende mais para um extremo do que para outro, por ser
a sua mediedade mais prxima de um, do que do outro extremo; assim, a coragem
est mais prxima da temeridade do que da timidez. Mas, o meio termo da virtude
no est mais prximo de um do que de outro extremo; porque, sendo uma
igualdade, tem o ponto como meio termo. Logo, a virtude da verdade no pende,
antes, para o menos.
3. Demais. Parece que peca contra a verdade, por defeito, quem a nega, e por
excesso, quem lhe acrescenta. Ora contraria mais a verdade quem a nega, que
quem lhe acrescenta, porque ela no se compadece com a negao de si mesma,
mas, se compadece com o acrscimo. Logo, parece que a verdade deve pender,
antes para o mais, que para o menos.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que, contra essa virtude ns antes pecamos por
defeito.
SOLUO. De dois modos podemos diminuir a verdade a nosso respeito.
Primeiro, afirmando; quando, por exemplo, no manifestamos todo o bem que h
em ns, como, a cincia, a santidade ou outro semelhante. O que se d sem
detrimento da verdade, porque o mais inclui o menos. Por onde, neste sentido, a
virtude de que tratamos diminui a realidade, Pois, como ensino o Filsofo no
mesmo lugar, quem assim procede mais prudente, porque todo exagero
odioso. Pois os que dizem de si mais, do que na realidade so, tornamse odiosos
aos outros, por como que pretenderem assim lhes ser superiores; ao passo que os
que ocultam
verdade a
seu
respeito como
que, pela
sua
moderao,
condescendem com os outros. Por isso diz o Apstolo: Ainda quando me quiser
gloriar no serei insipiente, porque direi a verdade; mas deixo isto para que
nenhum cuide de mim fora do que v em mim e ouve de mim. De outro modo,
podemos ocultar a verdade, negando a realidade que em ns h. E nesse caso essa
virtude propriamente no diminui a realidade porque ento incorreria numa
falsidade. E, contudo, isso em si mesmo, lhe repugnaria menos virtude de que
tratamos, no quanto sua essncia prpria, mas, quanto prudncia. em si
mesma considerada, que deve levar em conta todas as virtudes. Pois, mais repugna
prudncia, por ser mais perigoso e odioso aos outros, pensarmos que temos o
150
151
em
enganar
outrem.
Se,
pois,
esses
trs
fatores
corpo
pesado,
por
exemplo,
conservado
em
suspenso
assim
152
153
Ora, os trs
154
poluo corpreo ilcita. Ora, claro que quanto melhor o bem intencionado,
tanto mais diminui a culpa da mentira. Por onde, quem considerar atentamente
ver que a ordem da referida enumerao se funda na ordem de gravidade da
culpa, dessas vrias formas de mentira; pois, o bem til prefervel ao deleitvel;
a vida do corpo, ao dinheiro; e a honra, vida corprea.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Art. 3 Se toda mentira pecado.
O terceiro discutese assim. Parece que nem toda mentira pecado.
1. Pois, claro que os Evangelistas no pecaram escrevendo o Evangelho. Ora,
parece que disseram falsidades, porque cada um refere a seu modo as palavras de
Cristo e mesmo as de outros; por isso um deles h de ter dito uma falsidade. Logo,
nem toda mentira pecado.
2. Demais. Deus no remunera ningum por ter cometido pecado. Ora, as
parteiras do Egito foram remuneradas por Deus, por terem mentido; pois, diz a
Escritura que Deus lhes estabeleceu as suas casas. Logo, a mentira no pecado.
3. Demais. A Escritura narra os feitos dos santos para informao da vida
humana. Ora, lemos nela que certos vares santssimos mentiram. Assim, refere
que Abrao disse que sua mulher era sua irm; Jac tambm mentiu fazendose
passar por Esa, e contudo, conseguiu a bno; Judite tambm elogiada apesar
de ter mentido a Holofernes. Logo, nem toda mentira pecado.
4. Demais. Devemos escolher um mal menor para evitar um maior; assim, o
mdico corta um membro pata no corromperse todo o corpo. Ora, causa menor
dano ao prximo quem lhe inculca uma falsa opinio que quem mata ou morto.
Logo, podemos mentir licitamente para preservar um, do homicdio e outro, da
morte.
5. Demais. Mente quem no cumpre o que prometeu. Ora, nem todas as
promessas devem cumprirse, como diz Isidoro: Deixa de cumprir o que
prometeste com maldade. Logo, nem toda mentira pecado.
6. Demais. A mentira considerada pecado porque com ela enganamos o
prximo. Por isso, Agostinho diz: Quem pensar que h algum gnero de mentira
que
no
seja
pecado,
iludese
miseravelmente,
considerandose
honesto
enganador dos outros. Ora, nem toda mentira visa enganar; assim, a mentira
jocosa a ningum engana. Pois, essas mentir as no so ditas para serem
155
acreditadas, mas s para divertir. Por isso, at mesmo a Sagrada Escritura usa s
vezes de locues hiperblicas. Logo, nem toda mentira pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: No queiras mentir toda mentira.
SOLUO. O que genericamente mau no pode de nenhum modo vir a ser bom
e licito. Porque, uma coisa boa h de resultar de um complexo de elementos bons;
pois, o bem resulta de uma causa ntegra, e o mal, de qualquer defeito, como diz
Dionsio. Ora, a mentira genericamente um mal porque um ato cuja matria
ilegtima. Pois, as palavras, sendo naturalmente sinais das ideias inatural e
ilegtimo exprimirmos por palavras o que no temos na mente. Donde o dizer o
Filsofo, que a mentira em si mesma um mal e deve ser evitado ao passo que a
verdade boa e digna de louvores. Por onde, toda mentira pecado, como
tambm o afirma Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No podemos dizer com verdade que
o Evangelho ou qualquer Escritura cannica afirmem nenhuma falsidade, nem que
os seus autores disseram alguma mentira; porque ento desapareceria a certeza da
f, que se apoia na autoridade da Sagrada Escritura. Mas, no h mentira quando o
Evangelho e as outras Sagradas Escrituras referem de modos diversos as palavras
de outrem. Por isso diz Agostinho: Quem sabe compreender que a verdade est no
pensamento, sejam quais forem as palavras de que ele se reveste) de nenhum
modo se embaraa com diversidade de expresses. Por isso, acrescenta, no
devemos acusar de falsidade pessoas que servindose de termos diferentes,
contam de memria o que viram ou ouviram.
RESPOSTA SEGUNDA. As parteiras no foram remuneradas por terem mentido,
mas pelo temor que tinham de Deus e pela benevolncia da qual procedeu a
mentira. Por isso, a Escritura diz sinaladamente: E porque as parteiras temeram a
Deus, ele lhes estabeleceu as suas casas. Mas, a mentira que em seguida
proferiram no foi meritria.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, a Sagrada Escritura refere certos
feitos como exemplos de virtude perfeita, e no devemos pensar que os seus
autores mentiram. Contudo, se alguma causa houver nas palavras, com que a
Escritura refere esses feitos, que parea mentira, devem ser entendidas figurada e
profeticamente. Por isso, Agostinho diz: Devemos crer que esses homens
revestidos de autoridade nos tempos profticos disseram e fizeram profeticamente
tudo o que a Escritura fites atribui. Quando Abrao ensina Agostinho, disse que
Sara era sua irm, quis ocultar a verdade e no, mentir; pois, chamavalhe irm
por ser filha de seu pai. Por isso, o prprio Abrao diz: Ela verdadeiramente
156
minha irm, como filha que de meu pai, ainda que no filha de minha me, isto ,
era sua irm por parte de pai. Quanto a Jac, disse em sentido mstico, de si, que
era Esa, primognito de Isaac, porque os o direitos de prirnogenitura de Esa,
eramlhe devidos, a ele, Jac. E usouo desse modo de falar, por esprito de
profecia, para indicar que os povos gentios, mais novos, haveriam de substituir os
judeus, povo primognito. E enfim, a Escritura louva a certos, no por terem a
virtude perfeita, mas como animados de disposies virtuosas, e por darem mostra
de sentimentos nobres que os levavam a praticar atos a que no estavam
obrigados. Nesse sentido louva Judite, no por ter mentido a Holofernes, mas pelo
desejo que nutria de salvar o seu povo, por amor do qual se exps a perigos.
Embora tambm se possa dizer, que as palavras da Escritura dizem verdade,
entendidas num sentido mstico.
RESPOSTA QUARTA. A mentira , por sua natureza, pecado, no s por causar
dano ao prximo como por ser desordenada, como dissemos. Ora, no permitido
proceder desordenadamente para livrar a outrem de algum dano ou algum defeito;
assim como no lcito furtar para fazer esmola, salvo em caso de necessidade, em
que todas as coisas so comuns. Logo, no lcito proferir uma mentira para
livrarmos
outrem
de
qualquer
perigo.
Mas,
lcito
ocultar
verdade
157
158
159
160
161
acrescenta o exemplo das figuras de linguagem, ideias quais imaginamos uma coisa
no para dIa como tal, mas para exprimir outra causa, que queremos significar.
Assim, pois, o Senhor fingiu ir para mais longe, porque disps os seus
movimentos como os ele quem queria assim agir, para significar figuradamente,
outra coisa, a saber, que estava longe da f que eles professavam, como diz
Gregrio. Ou segundo explica Agostinho, havendo de ir para mais longe, ao subir
ao cu, conservavase retido na terra, como se fosse hspede. Quanto a Abrao
tambm ele falou figuradamente. Por isso, Ambrsio diz que Abrao profetizou o
que ignorava; pois, por si, dispunhase a voltar, depois de imolado o filho, mas, o
Senhor, pela boca de Abrao, revelou o que preparava. Por onde, claro que
nenhum deles simulou.
RESPOSTA SEGUNDA. Jernimo usa da palavra simulao em sentido lato, para
significar qualquer fico. Quanto demudao do rosto ele Davi, deve ser
compreendida como fico figurada, conforme o expe a Glosa, no ttulo do salmo
que comea Bendizei o Senhor em todo o tempo. Quanto simulao de Je,
no h necessidade de escus.Ia do pecado ou da mentira; porque procedeu mal
no abandonando a idolatria de Jeroboo. Mas a Escritura o louva e Deus o
remunerou temporalmente, no pela simulao mas, pelo zelo com que destruiu o
culto de Baal.
RESPOSTA TERCEIRA. Certos dizem que ningum pode simular que mau;
porque, praticando boas obras, ningum pode simular a maldade; e se praticar o
mal, ser mau. Mas, esta razo nada vale. Pois, podemos simular o mal
praticando obras que, no sendo em si mesmas ms, incluem, entretanto uma
espcie de mal. E, contudo, a simulao em si mesma um mal, quer em razo da
mentira, quer, em razo do escndalo, Embora, pois, quem simula se torne mau
pela sua simulao, no se torna mau entretanto pela malcia com que dissimula. E
como a dissimulao em si mesma m, e no por causa do seu contedo, quer
tenha por objeto o bem, quer o mal constitui recado.
RESPOSTA QUARTA. Assim como mentimos proferindo palavras que no
exprimem a realidade, mas no, quando calamos a verdade, o que s vezes lcito,
assim tambm h simulao quando por atos ou por meios materiais exprimimos o
que no ; mas no, se deixamos de exprimir o que . Por onde, possvel ocultar
o pecado cometido, sem simulao. E neste sentido devemos entender as palavras
de Jernimo, no mesmo lugar, quando diz que o segundo remdio, depois do
naufrgio ocultar o pecado, para, que os outros no tirem da ocasio de
escndalo.
162
163
164
iniquidade e querendo ser venerado pela sua santidade, rouba o louvor da vida
alheia. Ora, a avareza ou a
como
buscandoa
em
si
mesma,
intencionalmente,
mas.
danificar
prximo.
Por
onde,
simplicidade
deve
165
166
hipcrita aquele que simula intencionadamente urna santidade, que perde pelo
pecado mortal, ento, embora esteja em estado de pecado mortal, que o priva da
santidade, nem por isso a sua simulao sempre pecado mortal, podendo s
vezes ser venial. O que se descobre, considerando o fim visado. Se este repugnar
caridade de Deus ou do prximo, o pecado ser mortal; por exemplo, se simula a
santidade para propagar uma doutrina falsa, ou alcanar uma dignidade eclesistica
da qual indigno ou obter qualquer outro bem temporal, em que colocou o seu fim.
Mas, se o fim intencionado no contrariar caridade, o pecado ser venial; por
exemplo. Se se compraz na fico em si mesma; sendo ento, como diz o Filsofo
antes vo do que mau. E o mesmo se deve dizer da mentira e da simulao.
Pode, porm darse, s vezes, que algum simule uma perfeio de santidade, no
necessria para a salvao. E tal simulao nem sempre pecado mortal, nem vai
sempre acompanhada de pecado mortal.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Questo 112: Da jactncia.
Em seguida devemos tratar ela jactncia e da ironia, que so partes ela mentira,
segundo o Filsofo.
167
168
jactncia. Por isso, segundo Gregrio, ela nasce da vanglria por vil da noo de
fim.
RESPOSTA TERCEIRA. A opulncia tambm causa a jactncia, de dois modos.
Ocasionalmente, quando algum se ensoberbece com as suas riquezas. Por isso, a
Escritura chama sinaladamente s riquezas, soberbas. De outro modo, como fim;
porque, como diz Aristteles, certos se jactam, no s em vista da glria, mas
tambm do lucro, fingindo que tem qualidades que lhes possam dar lucros, como
por exemplo, que so mdicos ou sbios e adivinhos.
Art. 2 Se a jactncia pecado mortal.
O segundo discutese assim. Parece que a jactncia pecado mortal.
1. Pois, diz a Escritura: Aquele que se jacta e que se acha de soberba, excita
contendas. Ora, excitar contendas pecado mortal, porque Deus detesta o que
semeia discrdias, conforme ainda Escritura. Logo, a jactncia pecado mortal.
2. Demais. Tudo o proibido pela lei de Deus pecado mortal. Ora, quilo da
Escritura No te eleves no pensamento do teu corao
169
dizia: Nela sou como os mais homens, que so uns ladres, uns injustos, uns
adlteros, como tambm este publicano. Outras vezes porm a jactncia
pecado venial, isto , quando nos jactamos do que no vai contra Deus nem contra
o prximo. A outra luz podemos considerla na sua causa, isto , a soberba ou o
apetite do lucro ou da vanglria. E ento, se proceder da soberba ou da vanglria,
que so pecados mortais, tambm ela o ser. Do contrrio, ser pecado venial.
Mas, quem se desfaz, em jactncias por apetite do lucro j por isso mesmo induz o
prximo em engano e o danifica. Por isso, uma tal jactncia antes pecado mortal.
Donde o dizer o Filsofo: Pior quem se jacta com fito no lucro do que quem o faz
para conseguir a glria ou honras. Contudo, nem sempre pecado mortal, porque o
lucro pode ser obtido sem dano de ningum.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem se jacta para provocar
discrdias, peca mortalmente. Mas, s vezes se d, que a jactncia causa, no
essencial, mas acidental das discrdias. E nesse caso no pecado mortal.
RESPOSTA SEGUNDA. A Glosa se refere jactncia enquanto procede da
soberba proibida, que pecado mortal.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem sempre a jactncia implica a mentira perniciosa;
mas s quando contraria caridade devida a Deus ou ao prximo, quer
essencialmente; quer na sua causa. Ora, quem se jacta, quase deleitandose com
isso, mostra ser vo, como diz o Filsofo. Por onde, essa jactncia se reduz
mentira jocosa. Salvo se o antepusesse ao amor divino ou se assim agindo,
desprezasse os preceitos de Deus; pois, ento iria contra a caridade devida a Deus,
em quem s a nossa alma eleve descansar, como no seu fim ltimo. E pratica uma
espcie ele mentira oficiosa quem se jacta para alcanar glria ou lucro, contanto
que o faa sem prejudicar a outrem, o que j constituiria mentira perniciosa.
Questo 113: Da ironia.
Art. 1 Se a ironia, pela qual simulamos ser menos do que somos, pecado.
O primeiro discutese assim. Parece que a ironia, pela qual simulamos ser menos
do que somos, no pecado.
170
1. Pois, nenhum pecado resulta da nossa unio com Deus, da qual procede o
dizermos de ns, menos do que somos, conforme Escritura: Viso que exps um
varo com quem est Deus e que, tendo sido confortado pela assistncia de Deus
que reside nele, disse: Eu sou o mais insensato dos homens. E noutro lugar:
Respondeu Ams: Eu no sou profeta. Logo, a ironia, pela qual dizemos de ns
menos do que somos, no pecado.
2. Demais. Gregrio diz: prprio das almas boas reconheceremse culpadas
quando no h ocasio de culpas. Ora, todo pecado repugna bondade da alma.
Logo, a ironia no pecado.
3. Demais. Fugir da soberba no pecado. Ora, certos dizem de si menos do que
so para evitar a soberba, segundo o Filsofo. Logo, a ironia no pecado.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Mentindo por humildade tu te tornas pecador, se j
no o eras antes de mentires.
SOLUO. De dois modos podemos dizer de ns, menos do que realmente
somos. De um modo, salvando a verdade, quando calamos o que h em ns de
melhor, e revelando o que temos de menos bom e que verdadeiramente em ns
reconhecemos existir. Por onde, dizer de ns, menos do que somos, no constitui
ironia nem genericamente pecado, salvo por alguma circunstncia que torne mau
esse ato. De outro modo, dizemos de ns, menos do que somos, faltando
verdade; por exemplo, afirmando termos um mal que em ns no reconhecemos;
ou quando negamos algum grande bem de que temos a conscincia de possuir. O
que constitui ironia, e sempre pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas sortes de sabedoria e de
estultice. H uma sabedoria que conforme a Deus, e que vai de conjunto com a
estultice humana ou mundana, segundo quilo do Apstolo: Se algum dentre vs
se tem por sbio neste mundo, faase insensato para ser sbio. Mas, outra a
sabedoria mundana que, como no mesmo lugar se diz, estultice perante Deus.
Ora, quem confortado pela assistncia divina, confessase como estultssimo
conforme reputao que os homens lhe fazem; porque despreza as coisas
mundanas, que busca a sabedoria 40s homens. Por isso, acrescenta a Escritura A
sabedoria dos homens no est comigo; e logo a seguir: E conheci a cincia dos
santos. Ou podemos chamar sabedoria dos homens a que adquirimos pela razo;
e sabedoria dos santos a que alcanamos por inspirao divina. Quanto a Ams,
negou ser profeta de origem, por no ser da raa dos profetas, como no mesmo
lugar se diz: Nem filho de profeta.
171
172
173
174
achem em pranto e andam com os que choram. Quanto ao corao dos insensatos,
ele est onde demora a alegria, no para alegrar os outros, mas, para gozar da
alegria deles. Por onde, prprio do sbio causar prazer aqueles com quem vive;
no o lascivo, que a virtude condena, mas o honesto, segundo aquilo da Escritura:
quo bom e quo suave habitarem os irmos em unio. Mas, s vezes, por
conseguir um bem ou excluir algum mal, no evitar o virtuoso contristar aqueles
com quem convive, como adverte o Filsofo. Por isso, diz o Apstolo: Ainda que vos
entristeci com a minha carta, no me arrependo disso. E em seguida: Folgo, no de
vos haver entristecido, mas de que a Vossa tristeza vos trouxe penitncia. Por
onde, aos que so propensos ao pecado no lhes devemos fazer rosto agradvel
para o agradar no parea que lhes consentimos no pecado e de certo modo lhes
insuflemos a audcia no pecar. Donde o dizer da Escritura: Tens filhas? Conserva a
pureza dos seus corpos e no mostres para elas o teu rosto risonho.
Art. 2 Se a amizade de que tratamos faz parte da justia.
O segundo discutese assim. Parece que a amizade de que tratamos no faz parte
da justia.
1. Pois, prprio da justia levarnos a pagar o, que devemos a outrem. Ora,
isso no concerne virtude de que tratamos, seno s fazernos conviver
agradavelmente com os outros. Logo, tal virtude no faz parte da justia.
2. Demais. Segundo o Filsofo, esta virtude versa sobre o prazer ou a tristeza
que tm lugar no convvio com os outros. Ora, moderar os prazeres excessivos
prprio da temperana, como se estabeleceu. Logo, esta virtude faz parte antes da
temperana que da justia.
3. Demais contra a justia das coisas iguais a desiguais, como se estabeleceu.
Ora, como diz o Filsofo, a virtude em questo versa tanto sobre conhecidos como
sobre desconhecidos, tanto praticamos para com os com quem convivemos como
para com os com quem no convivemos. Logo, esta virtude no faz parte da
justia, mas antes, ao contrrio.
Mas, em contrrio, Macrbio considera a amizade como parte da justia.
SOLUO. Esta virtude faz parte da justia, por lhe estar anexa, como virtude
principal. Pois, tem de comum com a justia o ser, como ela, relativa a terceiro.
Mas, separase da ideia de justia por no implicar a noo plena de dbito, que
obriga um para com outro pelo dbito legal, cujo pagamento a lei obriga; nem por
qualquer outro dbito resultante de algum benefcio recebido; mas s concerne a
um dbito de honestidade, dependente mais da parte que possui essa virtude, do
175
que de outrem, e que o leva a lhe fazer ao outro o que a si mesmo quer que lho
faa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, sendo o homem um
animal naturalmente social tem o dever de honestidade de manifestar aos outros a
verdade, sem a qual no pode perdurar a sociedade humana. Pois, como o homem
no pode viver em sociedade sem a verdade, assim tambm no o pode sem o
prazer; pois, conforme diz o Filsofo, ningum poderia nem sequer por um dia
conviver com um homem triste, nem com o que se afasta do prazer. Por isso,
estamos obrigados, por um dever de honestidade, a conviver agradavelmente com
os outros; salvo se por alguma causa se j necessrio s vezes contristlos,
RESPOSTA SEGUNDA. temperana pertence refrear os prazeres sensveis.
Ora, a virtude de que tratamos versa sobre os prazeres ela convivncia, fundados
na razo, que leva um a se portar convenientemente para com os outros. Ora, no
necessrio refrelos, a tais prazeres, como se fossem nocivos.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras citadas do Filsofo no se devem entender
como significando que devemos conviver do mesmo modo com os conhecidos como
com os desconhecidos. Pois, como acrescenta no mesmo lugar, no devemos ter as
mesmas atenes com os amigos que com os estranhos, ou do mesmo modo
contristlos. Mas, devemos levar em conta, nesta matria, o preceito de tratar
cada qual segundo o exigem as convenincias.
Questo 115: Da adulao.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos virtude que acabamos de
considerar. E, primeiro, da adulao. Segundo, do litgio.
176
177
178
179
180
em
igualdade
de
circunstncias,
mais
grave
danificar
outrem
manifestamente, quase por violncia, do que s ocultas. Por isso, o roubo mais
grave pecado que o furto, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem sempre dos atos humanos mais grave o que
mais desonesto. Pois, a dignidade do homem vem da sua razo. Por isso, mais
desonestos so os pecados carnais, nos quais a carne vence a razo, embora os
pecados espirituais sejam mais graves, por procederem de um maior desprezo. Do
mesmo modo, os pecados feitos com dolo so mais desonestos por procederem de
uma certa fraqueza e de uma certa falsidade da razo; embora os pecados
manifestos sejam s vezes procedentes de um maior desprezo. Por isso, a
181
adulao, sendo como que acompanhada de dolo, mais desonesta; ao passo que
o litgio, procedente de um como maior desprezo, mais grave.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a vergonha supe a desonestidade do
pecado. Por isso nem sempre nos envergonhamos mais do pecado mais grave,
mas, do mais desonesto. Por isso, envergonhamonos mais da adulao que do
litgio, embora este seja grave.
Questo 117: Da liberalidade.
Em seguida devemos tratar da liberalidade. E dos vcios opostos, a saber, avareza e
a prodigalidade.
182
SOLUO. Como diz Agostinho, prprio da virtude fazernos usar bem daquilo
que poderamos usar mal. Ora, podemos usar bem e mal no s dos nossos bens
internos, como as faculdades e as paixes da alma, mas tambm dos externos, isto
das coisas deste mundo, que nos foram dadas para o sustento da vida. Por onde,
sendo prprio da liberalidade usar bem dessas causas, resulta consequentemente
ser ela uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Ambrsio e Baslio, a
superabundncia de riquezas foi dada a certos, por Deus, para adquirirem o mrito
da boa disposio. Pois, a um s bastam poucas coisas, Por isso o homem liberal
gasta, e louvavelmente, mais com os outros do que consigo mesmo. Ora, devemos
cuidar de ns mesmo, sobretudo quanto aos bens espirituais relativamente aos que
principalmente cada um pode bastarse a si prprio. E, contudo, mesmo em se
tratando dos bens temporais, no deve o liberal cuidar dos outros, de modo a de
todo se desprezar a si mesmo e aos seus. Por isso Ambrsio diz: A tua liberalidade
se manifestar se no desprezares os que tem contigo a comunidade de origem, se
os vires em necessidade.
RESPOSTA SEGUNDA. No prprio da liberalidade dispensarmos as riquezas
de modo a no nos sobrar o com que nos sustentemos e pratiquemos obras
virtuosas, que nos levem felicidade. Por isso diz o Filsofo, que o liberal cuida do
que lhe prprio, pois quer por a auxiliar os outros. E Ambrsio diz, que o Senhor
no quer que as riquezas sejam derramadas ao mesmo tempo, mas, dispensadas;
salvo talvez no caso de Eliseu, que matou os seus bois e nutriu os pobres com o
que tinha, para no ficar preso a nenhuma preocupaes domsticas. O que
constitui o estado de perfeio da vida espiritual, da qual a seguir trataremos.
Mas, devemos saber que o ato mesmo de distribuirmos os nossos bens liberalmente
enquanto ato de virtude, se ordena felicidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, os que consomem muitos bens em
intemperana no so liberais, mas prdigos. E sernelhantemente, os que dissipam
o que tem, na prtica de quaisquer outros pecados. Donde o dizer Ambrsio: No
mostrars largueza ajudando os que buscam se apoderar dos bens dos outros; nem
liberalidade perfeita se ds mais por jactncia do que por misericrdia. Por onde,
os que carecem das outras virtudes, embora gastem muito em certas obras ms,
no so liberais. Mas, nada impede que alguns, apesar de gastarem muito,
visando certos bens teis, nem por isso tenham o hbito da liberalidade; assim
como tambm podemos praticar outras obras virtuosas, sem termos o hbito da
virtude, no as praticando do mesmo modo que os virtuosos, como dissemos.
183
184
de
ser a
liberalidade
uma
virtude, que o
seu
ato
185
186
4. Demais. Estamos obrigados a cuidar antes de ns que dos outros. Ora, quando
dispendemos, buscamos o nosso bem e quando damos, buscamos o bem de
outrem. Logo, o ato principal do homem liberal antes dispender, que dar.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que prprio do liberal fazer ddivas em
abundncia.
SOLUO. prprio do liberal usar do dinheiro. Ora, o uso do dinheiro consiste
na sua emisso ou gasto. Pois, a aquisio do dinheiro antes comparvel
gerao que ao uso; ao passo que a conservao dele, enquanto ordenada
faculdade de o usarmos, comparvel a um hbito. Ora, a emisso de uma coisa
procede de tanto maior fora quanto maior a distncia a que a arroja. Assim
tambm, dispender ou, por assim dizer, emitir o dinheiro, dandoo aos outros,
supe maior virtude do que dispendlo conosco mesmo. E como prprio da
virtude tender precisamente para o mais perfeito, porque a virtude uma
perfeio, no dizer do Filsofo, concluise que o liberal sobretudo digno de louvor
pelas ddivas que faz.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. prprio da prudncia guardar o
dinheiro a fim de que no seja furtado ou gasto inutilmente. Ora, gastlo
utilmente supe no menor prudncia do que guardlo utilmente; antes, supe
na maior. Pois, h mais circunstncias a atender no uso do dinheiro, que
comparvel ao movimento, do que na conservao dele, comparvel ao repouso.
Por onde, os que, inexperientes da pobreza, por terem recebido o dinheiro
adquirido por outrem, o gastam mais liberalmente, se s por, essa inexperincia o
fazem, no tm a virtude da liberalidade. Mas s vezes essa inexperincia produz
apenas o resultado de eliminar os impedimentos liberalidade, de modo a
provocla mais prontamente. Pois o temor da pobreza, procedente da experincia
dela, impede s vezes os que possuem dinheiro de gastlo liberalmente; e o
mesmo faz o amor com que o amamos como um produto do nosso prprio esforo,
segundo o Filsofo.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, prprio da liberalidade usar
convenientemente do dinheiro e por consequncia dar como convm; o que um
determinado uso dele. Ora, toda virtude, quando tem o seu ato contrariado causa
nos tristeza e levanos a arredar o obstculo. Ora, ao ato de dar como convm,
dois obstculos se opem: no dar o que convm e dar o que no convm. Por isso
um e outro so causas de tristeza para o liberal; mais porm o primeiro, porque
mais se lhe ope ao seu ato prprio. E por isso que ele no d a todos, pois, se
187
assim procedesse, ficaria impedido de praticar o ato que por excelncia lhe
prprio, por falta do que dar aqueles aos quais deve dar.
RESPOSTA TERCEIRA. O dar est para o receber assim como o agir, para o
sofrer. Pois, no o mesmo o princpio do agir e do sofrer. Por onde, sendo a
liberalidade o princpio das ddivas, no prprio do homem liberal ser pronto em
receber e muito menos, em pedir. Por isso, destina certas causas a serem dadas
segundo a convenincia da liberalidade, a saber, os frutos dos seus bens prprios,
de que dispe solcito para distribuilos liberalmente.
RESPOSTA QUARTA. A natureza nos inclina a gastar conosco mesmo. Por isso,
constitui propriamente uma virtude o dispender dinheiro com os outros.
Art. 5 Se a liberalidade faz parte da justia.
O quinto discutese assim. Parece que a liberalidade no faz parte da justia.
1. Pois, a justia supe um dbito. Ora, quanto mais uma causa devida tanto
menos pode ser objeto de uma ddiva liberal. Logo, a liberalidade no faz parte da
justia mas, antes lhe repugna.
2. Demais. A justia regula os nossos atos, como dissemos. Ora, a liberalidade
versa sobretudo sobre o amor e a cobia do dinheiro, que so paixes. Logo,
parece que a liberalidade pertence, antes, temperana que justia.
3. Demais. O ato principal da liberalidade dar corno convm, conforme se disse.
Ora, dar como convm prprio da beneficncia e da misericrdia, que pertence
caridade, conforme se disse. Logo, a liberalidade antes parte da caridade que da
justia.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: A justia concerne cl sociedade do gnero humano.
Ora, a sociedade encerra por natureza duas partes: a justia e a beneficncia, a
qual tambm se chama liberalidade ou benignidade. Logo, a liberalidade faz parte
da justia.
SOLUO. A liberalidade no uma espcie de justia, porque a justia d a
outrem o que lhe pertence, ao passo que o liberal d o que seu. Mas, a
liberalidade tem uma certa convenincia com a justia de dois modos. Primeiro,
porque por natureza relativa a outrem, como a justia. Segundo, porque concerne
s coisas exteriores, como tambm a justia, embora por uma razo diferente,
como dissemos. Por isso, a liberalidade, certos a consideram parte da justia, como
virtude anexa a principal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJE0. Embora a liberalidade no tenha por
objeto, como a justia, o dbito legal, concerne contudo a um certo dbito moral,
188
189
desejos relativos ao nosso prprio corpo, mais digna que a liberalidade; como
tambm o so a coragem e a justia, que nos ordenam, cada qual a seu modo, ao
bem comum uma no tempo da paz e outra, no da guerra. Mas, a todos tem
preeminncia as virtudes que ordenam ao bem divino. Pois, este superior a
qualquer bem humano; e, na ordem dos bens humanos, o bem pblico tem
preeminncia sobre o privado, onde ainda o bem do corpo superior ao das causas
externas. De outro modo; a liberalidade se ordena a um determinado bem, por
consequncia. E, assim, a liberalidade se ordena a todos os bens referidos; pois,
quem no apegado ao dinheiro, facilmente o gasta, tanto consigo mesmo, como
em utilidade dos outros e para honra de Deus. Por onde, tem uma certa excelncia,
por ser til a muitos.
190
Sempre
que
bem
consiste
numa
determinada
medida,
191
192
193
194
195
amor de Deus e o do prximo. Mas, ser pecado venial se, embora amando as
riquezas mais do que o deveramos, no antepusermos esse amor desordenado ao
divino, nem consintamos em, por causa delas, praticar qualquer ato contrrio a
Deus e ao prximo.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. A avareza enumerada entre os
pecados mortais, quando realiza a noo desse pecado.
RESPOSTA A SEGUNDA. Baslio se refere ao caso em que estamos obrigados, por
um dever legal, a dar os bens aos pobres, por premncia da necessidade ou ainda
por os possuirmos com superfluidade.
RESPOSTA
TERCEIRA.
cobia
das
riquezas
entenebrece
alma,
196
bem desprezado ou corrompido pelo pecado, o qual, quanto maior, tanto mais
grave o pecado. Ora, assim sendo, o pecado contra. Deus o gravssimo; logo
depois dele vem o pecado contra a pessoa humana; em seguida, o que contra as
coisas exteriores, destinadas ao uso humano, sendo nessa ordem que se inclui o
pecado da avareza. A outra luz, podemos considerar o grau dos pecados
relativamente ao bem a que se deixa desordenadamente prender o apetite
humano; o qual bem, quanto menor for, tanto maior ser a deformidade do
pecado; pois, mais desonesto deixarmonos atrair por um bem inferior do que
um superior. Ora, o bem das coisas exteriores o nfimo dos bens humanos; pois,
menos que o bem do corpo, que por sua vez inferior ao da alma, Que
sobrepujado pelo bem divino. E, assim sendo, o pecado da avareza, que nos leva a
sujeitar o apetite, mesmo s cousas exteriores, tem de certo modo maior
deformidade. Mas, como a corrupo ou privao de um bem o que o pecado tem
de formal, sendo o seu elemento material o fazernos voltar para os bens
transitrios, devemos julgar da gravidade do pecado mais pelo bem que ele
corrompe do que pelo bem do qual o apetite se deixa levar. Por onde, devemos
concluir que a avareza no , absolutamente falando, o mximo dos pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os lugares citados se referem
avareza relativamente ao bem por que se deixa levar o apetite. Por isso. a Escritura
acrescenta, como razo,
expe a sua alma, isto , a sua vida, a perigos, por amor ao dinheiro. E por isso
ainda acrescenta: Pois que ele se despojou em sua vida, isto , desprezou as
prprias entranhas, para ganhar dinheiro. E Tlio aponta ser prprio de uma alma
acanhada consentir em sujeitarse ao dinheiro.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar aduzi o Agostinho considera a cobia em
sentido geral, cama a de qualquer bem temporal; e no enquanto tomada pela
avareza, em sentido especial. Pois, a cobia de qualquer bem temporal o veneno
da caridade, porque nos faz desprezar o bem divino para nos apegarmos a um bem
temporal.
RESPOSTA TERCEIRA. O pecado contra o Esprito Santo insanvel de um
modo e a avareza, de outro. Pois, o pecado contra o Esprito Santo irremedivel
por causa do desprezo; isto , por se desprezar a misericrdia ou a justia divina,
ou qualquer dos meios que nos purificam do pecado. Portanto, tal irremediabilidade
implica em maior gravidade do pecado. Ao passo que a avareza irremedivel por
defeito humano, no qual sempre cai: a natureza humana; porque, quanto mais
defeitos tivermos tanto mais precisaremos do adminculo dos bens externos e,
197
198
199
200
201
artigos:
Art. 1 Se a prodigalidade se ope avareza.
Art. 2 Se a prodigalidade pecado.
Art. 3 Se a prodigalidade mais grave pecado do que a avareza.
202
203
dando em vista do bem, no lhe importa, por um como desprezo da virtude, donde
e de que modo adquira. Por isso, no prdigo e avarento, pela mesma razo.
RESPOSTA SEGUNDA. A prodigalidade diz respeito s paixes do dinheiro, no
por excesso delas, mas, por defeito.
RESPOSTA TERCEIRA. Os prdigos nem sempre so excessivos em dar, por
prazer, o que o objeto da intemperana; mas s vezes tem uma tal disposio
que os leva a no se importarem com as riquezas; e outras vezes, por outros
motivos. Mas, como frequentemente caem na intemperana, quer por no
temerem, j que gostam superfluamente com outras cousas, gastar tambm com
os prazeres, aos quais inclina sobretudo a concupiscncia da carne; quer tambm
porque, no achando o prazer no bem das virtudes, entregamse aos prazeres do
corpo. E por isso o Filsofo diz, que dos prdigos, muitos se tornam intemperantes.
Art. 2 Se a prodigalidade pecado.
O segundo discutese assim. Parece que a prodigalidade no pecado.
1. Pois, diz o Apstolo: A raiz de todos os males a avareza. Ora, no raiz
prodigalidade, que se lhe ope. Logo, a prodigalidade no pecado.
2. Demais. O Apstolo diz: Manda aos ricos deste mundo que deem que repartam
francamente. Ora, isto, sobretudo o que fazem os prdigos. Logo, a prodigalidade
no pecado.
3. Demais. prprio da prodigalidade dar com Superabundncia e no ter
solicitude com as riquezas. Ora, isto principalmente prprio dos vares perfeitos,
cumpridores do que disse o Senhor: No andeis inquietos pelo dia de amanh; e:
Vende o que tens e do aos pobres. Logo, a prodigalidade no pecado.
Mas, em contrrio, o filho prdigo foi censurado pela sua prodigalidade.
SOLUO. Como j dissemos, a prodigalidade se ope avareza pela oposio de
excesso e defeito. Ora, a mediedade da virtude desaparece por essas duas causas.
Pois, vicioso e pecado o que corrompe o bem da virtude. Donde se conclui que a
prodigabilidade pecado,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas do Apstolo,
alguns
as
entendem
como
referentes,
no
cobia
atual,
mas
uma
204
dando. Mas, quem considerar com ateno ver que o Apstolo se refere, nesse
lugar, literalmente, cobia das riquezas; pois, antes, dissera: Os que querem se
tornar ricos. etc. E assim, diz que a avareza a raiz de todos os males, no que
todos sempre nasam ela, mas que no h nenhum que s vezes dela no nasa.
Por onde, tambm a prodigalidade e s vezes nasce da avareza; tal, no e quem
gasta muito, pradigamente, com a inteno de captar o favor de outros, para deles
receber riquezas.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo adverte os ricos para que deem francamente
e repartam o que seu, como necessrio. O que no fazem os prdigos; pois,
como diz o Filsofo, as ddivas deles no so boas, nem em vista do bem, nem o
fazem como devem; mas, s teses do muito aqueles que deveriam ser pobres,
como os histries e os aduladores, ao passo que no do nada aos bons.
RESPOSTA TERCEIRA. O sobreexcesso da prodigalidade no relativo,
principalmente, quantidade do que dado; mas, aquilo que era necessrio fazer
se. Por onde, s vezes, o liberal dar mais que o prdigo, se for preciso. Assim,
pois, devemos dizer que os que do tudo, com a inteno de seguir a Cristo, e
afastam para longe do seu corao a solicitude com os bens temporais, no so
prdigos mas perfeitamente liberais.
Art. 3 Se a prodigalidade mais grave pecado do que a avareza.
O terceiro discutese assim. Parece que a prodigalidade mais grave pecado que
a avareza.
1. Pois, o avarento nocivo ao prximo, com quem no reparte dos seus bens.
Ora, o prdigo a si mesmo nocivo; assim, como diz o Filsofo, malbaratar as
riquezas, que nos tornam possvel a vida constitui uma perda, do nosso prprio ser.
Ora, peca mais gravemente quem a si mesmo se faz mal. segundo aquilo da
Escritura: Para que outra pessoa ser bom aquele que mau para si? Logo, a
prodigalidade pecado mais grave que a avareza.
2. Demais. menos viciosa a desordem acompanhada de alguma circunstncia
louvvel. Ora, a desordem da avareza s vezes acompanhada de alguma
circunstncia louvvel, como no caso dos que dispendem os seus bens, sem
quererem tomar os alheios. Ao contrrio, a desordem da prodigalidade
acompanhada de circunstncias condenveis: por isso, atribumos a prodigalidade
aos homens intemperantes, como diz o Filsofo. Logo, a prodigalidade mais grave
pecado que a avareza.
205
inteis
que
faz,
ento,
empobrecido,
no
pode
dar
com
206
207
restitudos, porque tal justo na maioria dos casos; mas, pode acontecer que seja
nocivo, num caso dado. Por exemplo, se um louco, que deu em depsito uma
espada, a exija no acesso da loucura; ou se algum exija o depsito para lutar
contra a ptria. Nesses casos e em outros semelhantes mau observar a lei
estabelecida; ao contrrio, bom, pondo de parte as suas palavras, seguir o que
pede a ideia da justia e da utilidade comum. E a isso se ordena a epiquia, a que
ns chamados equidade. Por onde claro que a epiquia uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A epiquia no se afasta do justo em
si; mas do que determinado por lei. Nem to pouco se ope severidade, que
segue a verdade a lei, no que necessrio; mas, no que no o , seria vicioso
seguila. Por isso, diz o Cdigo: No h dvida que procede contra a lei aquele que,
obedecendolhe s palavras, vai contra a vontade do legislador.
RESPOSTA SEGUNDA. Julga da lei quem diz que no foi bem feita. Mas, quem
diz que a sua letra no deve ser observada num caso dado, dela no julga, mas, de
um ato particular ocorrente.
RESPOSTA TERCEIRA. A interpretao tem lugar nos casos duvidosos; nos
quais no ilcito, sem determinao do prncipe, afastarse das palavras da lei. Ao
contrrio, nos casos manifestos necessria no a interpretao, mas, a execuo.
Art. 2 Se a epiquia faz parte da justia.
O segundo discutese assim. Parece que a epiquia no faz parte da justia.
1. Pois, como do sobre dito resulta, h duas espcies de justia a particular e a
legal. Ora, a epiquia no faz parte da justia particular, porque se aplica a todas
as virtudes como tambm justia legal. Do mesmo modo, no faz parte da justia
legal, porque procede fora do que foi determinado por lei. Logo, parece que a
epiquia no faz parte da justia.
2. Demais. Uma virtude mais principal no pode ser considerada parte da menos
principal ; assim, das virtudes cardiais, como principais, dependem as secundrias,
como partes. Ora, a epiquia parece virtude mais principal que a justia, como o
prprio nome o indica; pois, vem de epi, isto , sobre, e dikaion, isto , justo. Logo,
a epiquia no faz parte da justia.
3. Demais Parece que a epiquia o mesmo que a modstia. Pois, quando o
Apstolo diz A vossa modstia seja conhecida de todos os homens em grego l
se epieikeia em lugar do latim modstia. Ora, segundo Tlio, a modstia faz parte
da temperana. Logo, a epiquia no faz parte da justia.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: O que tem a epiquia uma espcie de justo.
208
RESPOSTA
PRIMEIRA
OBJEO.
epiquia
corresponde
209
1. Pois, os dons diferem das virtudes, como j se estabeleceu. Ora, conforme se disse, a piedade uma
virtude. Logo, a piedade no um dom.
2. Demais. Os dons so mais excelentes que as virtudes, sobretudo as morais, como se demonstrou. Ora,
das partes da justia, a religio mais importante que a piedade. Portanto, se alguma parte da justia deve
ser considerada um dom, parece que deveria ser antes, a religio, que a piedade.
3. Demais. Os dons e os seus atos perduram na ptria, corno se demonstrou. Ora, um ato de piedade no
pode perdurar nela; pois, como diz Gregrio, a piedade do corao enche de obras as vsceras da
misericrdia: e portanto no existir na ptria, onde no h nenhuma misria, Logo, a piedade no um
dom.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A piedade pela qual prestamos reverncia e culto
aos pais carnais uma virtude; mas a piedade, como dom, os presta a Deus, como Pai.
RESPOSTA SEGUNDA. Prestar culto a Deus como Criador, o que faz a religio, mais excelente
do que prestla ao pai carnal, o que faz a piedade, que uma virtude. Mas, prestar culto a Deus, como
Pai, ainda mais excelente do que prestarlho como a Deus, Criador e Senhor. Por onde, a religio
superior virtude da piedade; mas, a piedade, como dom, superior religio.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como pela piedade, enquanto virtude, prestamos reverncia e culto,
no s ao pai carnal, mas tambm a todos os prximos pelo sangue, enquanto chegados ao pai, assim
tambm a piedade, enquanto dom, no s presta reverncia e culto a Deus, mas ainda a todos os homens,
enquanto filhos de Deus. E por isso, a ela pertence honrar os santos; no contradizer Escritura,
entendida ou no, somos diz Agostinho. E tambm ela, por consequncia, socorre aos cados em
misria. E embora a prtica desse ato no seja possvel na ptria, sobretudo depois do dia de juzo, haver
210
porm lugar para a ato principal da' piedade, que reverenciar a Deus com afeto filial, o que ento
sobretudo se far, conforme o diz a Escritura: Eilos a como tem sido contados entre os filhos de Deus.
Tambm os Santos ho se de honrar mutuamente, ento. Ao passo que agora, antes do dia de juzo, os
santos se compadecem tambm daqueles que vivem na misria da vida presente.
aventurana ao dom
211
212
213
1. Pois, temos maiores obrigaes para com Deus do que para com o nosso pai
carnal, conforme s palavras do Apstolo: Como no obedeceremos muito mais ao
Pai dos espritos e viveremos? Ora, o preceito de honrarmos os nossos pais
formulado afirmativamente, nestas palavras: Honra a teu pai e a tua me. Logo,
com maioria de razo, devia ter sido formulado afirmativamente o primeiro preceito
da religio, que manda honrar a Deus, sobretudo porque a afirmao tem
anterioridade sobre a negao.
2. Demais. O primeiro preceito do declogo versa sobre a religio, como se disse.
Mas, religio, sendo uma virtude, cor responde um s ato. Ora, o primeiro
preceito probe trs atos. Assim, primeiro diz: No ters deuses estrangeiros diante
de mim. Depois: No fars para ti imagens de escultura. E, enfim, terceiro: No as
adorars nem lhes dars culto. Logo, o primeiro preceito est mal formulado.
3. Demais. Agostinho diz que o primeiro preceito exclui o vcio da superstio.
Ora, h muitas outras supersties nocivas, alm da idolatria, como se disse. Logo,
no basta ser proibida s a idolatria.
Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura.
SOLUO. prprio da lei tornar os homens bons. Por isso, os preceitos de lei
devem ser dispostos numa ordem conveniente, de modo a engendrar a bondade no
homem. Ora, na ordem da gerao, duas coisas devemos considerar. A primeira:
a parte que ocupa o primeiro lugar deve ser gerada primeiro; assim na gerao do
animal, primeiro geral o corao, na construo de uma casa, primei o se lanam
os fundamentos; e na bondade da alma, a primeira parte a da vontade, que nos
possibilita usarmos bem de qualquer outra vontade. Ora, a bondade da vontade
depende do seu objeto, que o fim. Por onde, naquele que a lei deve educar para a
virtude, deve primeiro lanar o fundamento da religio, que ordena devidamente o
homem para Deus, fim ltimo da vida humana. Em segundo lugar, devemos
atender, na ordem da gerao que primeiramente sejam eliminados as obstculos e
os impedimentos; assim, o agricultor primeiro amanha o campo para depois lanar
a semente, como diz a Escritura : Alqueivai para vs o pousio e no semeieis sobre
espinhos. Portanto, em matria de religio, o homem deve primeiro ser educado de
macio a se eliminarem os obstculos verdadeira religio. Ora, o principal
obstculo religio o homem prestar culto aos falsos deuses, conforme quilo da
Escritura: No podeis servir a Deus, s riquezas. Por isso, o primeiro preceito da lei
exclui o culto dos falsos deuses.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm em matria de religio h
um preceito afirmativo: Lembrate de santificar o dia do sbado. Mas, deviam
214
215
216
RESPOSTA QUARTA. Assim como ao que est aprendendo uma cincia, primeiro
se lhe d um certo ensino comum, assim tambm a lei contida nos preceitos do
declogo, que deve levar o homem a ser virtuoso e que so os preceitos primeiros,
propelhe, proibindo ou ordenando, o que comumente costuma acontecer no
decurso da vida humana. Por isso. entre esses preceitos, est a proibio do
perjrio, mais frequente que a blasfmia, na qual o homem cai mais raramente.
RESPOSTA QUINTA. Devemos reverncia aos nomes de Deus, por causa da
realidade que significam que s uma; no em razo das significaes das
palavras, que so muitas. Por isso, a Escritura diz, no singular No tomars o
nome de teu Deus em vo, pois, pouco importa qual seja o nome de Deus, que
foi objeto de perjrio.
Art. 4 Se o terceiro preceito do declogo, sobre a santificao do sbado, foi bem formulado.
O quarto discutese assim. Parece que o terceiro preceito do declogo, sobre a
santificao do sbado, no foi bem formulado.
1. Pois, este preceito, espiritualmente entendido, geral, conforme o ensina
Ambrsio quando, comentando aquilo ela Escritura: O prncipe da sinagoga,
indignado de ver que fazia curas em dia de sbado, diz: A lei no probe curar uma
pessoa no sbado, mas, fazer obras servis, isto , sofrer o jugo do pecado. Mas,
entendido literalmente um preceito cerimonial; pois, diz a Escritura: Vede que
guardeis o meu sbado, porque este o sinal estabelecido entre mim e vs pelas
vossas geraes. Ora, os preceitos do declogo so preceitos espirituais e so
preceitos morais. Logo, est este inconvenientemente colocado entre os preceitos
d declogo.
2. Demais. Os preceitos cerimoniais da lei concernem s coisas sagradas, aos
sacrifcios aos sacramentos e s observncias, como se estabeleceu. Ora, nas
coisas sagradas se incluam no s os dias sagrados, mas tambm os lugares e
vasos sagrados e coisas semelhantes. Do mesmo modo, havia tambm muitos dias
sagrados, alm do sbado. Logo, inconveniente fazer meno s d observncia
do sbado, preteridos todos os outros preceitos cerimoniais.
3. Demais. Todo aquele que transgride de um preceito do declogo peca. Ora, na
lei antiga, certos, como os que circuncidavam os filhos no oitavo dia, e os
sacerdotes que trabalhavam no templo aos sbados, transgrediam a observncia do
sbado e no pecavam. E Elias certamente viajou no sbado quando caminhou
quarenta dias at o monte de Deus, Horeb. Do mesmo modo, os sacerdotes
quando, durante sete dias, carregaram a arca do Senhor, entendese que tambm
217
218
219
prtica de nenhum ato espiritual por exemplo, ensinar oralmente ou por escrito.
Por isso, interpretando um lugar da Escritura, diz a Glosa: Os ferreiros e outros
artfices descansam; no dia do sbado; ao contrrio, nem o leitor nem o
doutrinador da lei divina cessam o seu trabalho, sem que profanem o sbado,
assim como os sacerdotes, apesar de o quebrantarem no templo, no o violam.
Mas as outras obras servis, no primeiro e no segundo sentido, contrariam
observncia do sbado, por impedirem o homem de se aplicar ao servio divino. E
como desse servio ele fica impedido, mais pela obra do pecado do que pela obra
lcita, embora corprea, por isso, contraria mais esse preceito quem peca num dia
santo do que quem faz, nesse dia, uma obra corprea. Donde o dizer Agostinho:
Um Judeu, trabalhando no seu campo, faria obra mais til, do que fazendo sedio
no teatro. E a mulher judia andaria melhor fiando a l no dia do sbado, do que
danando impudicamente nesse dia. Mas, quem peca venialmente, contra a
observncia do sbado no contraria o preceito, porque o pecado venial no priva
da santidade.
Quanto s obras corpreas concernentes ao mito espiritual de Deus, elas se
chamam servis se forem comuns aos escravos e aos livres. Pois, qualquer um,
tanto escravo como livre, est obrigado a ocorrer, nas suas necessidades, tanto a si
mesmo como ao prximo, sobretudo no que respeita sade do corpo, conforme
Escritura; Tira do perigo aqueles que so levados morte. Mas, secundariamente,
tambm para evitar um dano material, ainda conforme Escritura: Vendo
extraviados o boi ou a ovelha de teu irmo, no passar, de largo, tuas conduzi
Ioss a teu irmo. Portanto, uma obra corporal, que visa conservar a sade do
nosso prprio corpo, no viola o sbado; pois, no contra a observncia do
sbado comermos nem praticarmos outros atos como esses, com o fim ele
conservarmos a vida do corpo. Por isso, os Macabeus no profanaram o sbado,
lutando nesse dia, pela sua defesa, como se l na Escritura, Nem Elias quando, no
sbado, fugiu da presena de Jesabel. E ainda por isso o Senhor desculpou os
discpulos que, no dia do sbado, colhiam espigas para ocorrerem necessidade
que sofriam. Do mesmo modo, no vai contra a observncia do sbado a obra
corporal ordenada a conservar a vida corprea de outrem, conforme aquilo do
Evangelho: Vs vos indignais que eu em dia de sbado curasse a todo um homem?
Semelhantemente; tambm no viola o sbado a obra corporal ordenada a evitar
um dano iminente sobre um bem material. Donde o dizer o Senhor: Que homem
haver por acaso entre vs que tenha uma ovelha e que se esta lhe cair no sbado
em urna cova, no lhe lance a no para dali a tirar?
220
221
222
em
todos
se
acha
includa.
Logo,
entre
os
preceitos
do
declogo
223
224
225
SOLUO. Segundo o Filsofo, a virtude torna bom aquele que a tem e boa a sua
obra. Por onde, a virtude humana, de que agora tratamos a que nos torna bons e
boas as nossas obras. Ora, o bem do homem viver segundo a razo, no dizer de
Dionsio. Por isso, o fim da virtude humana tornar racional a vida e as aes do
homem. O que de trs modos pode darse. Primeiro, pela retificao mesma da
razo, o que obra das virtudes intelectuais. De outro, pela influncia dessa
retido racional nos atos humanos; o que obra da justia. E de um terceiro modo,
pela eliminao dos obstculos influncia dessa retido nos referidos atos. Ora,
de dois modos a vontade humana fica impedida de seguir retido da razo.
Primeiro deixandose desviar, por algum prazer, da prtica de um ato que a razo
condena; e este impedimento eliminado pela virtude da temperana. De outro
modo, deixando de obedecer razo por causa de alguma dificuldade que se lhe
ope. E para arredar esse obstculo preciso a coragem da alma, que oponha
resistncia a tais dificuldades, assim como, peja coragem corporal arredamos e
vencemos os obstculos materiais. Por onde, manifesto que a coragem uma
virtude, porque nos faz viver de acordo com a razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude da alma no se aperfeioa
na enfermidade da alma, mas, na da carne, qual se refere o Apstolo. Ora,
coragem da alma pertence suportar a enfermidade da carne, objeto da virtude da
pacincia ou da coragem. E reconhecer a nossa prpria enfermidade prprio da
perfeio chamada humildade.
RESPOSTA SEGUNDA. Certos que no tm virtude s vezes praticam os atos
exteriores dela, levados por alguma causa diversa da virtude. Por isso, o Filsofo
concebe cinco modos pelos quais podemos nos assemelhar aos corajosos como que
praticando atos de coragem, sem ter essa virtude. O que se pode dar de trs
modos. Primeiro, quando somos levados a praticar ato difceis como se no o
fossem; o que ainda de trs modos pode darse. Assim, s vezes o fazemos por
ignorncia, quando no percebemos a grandeza do perigo. Outras vezes, quando
temos fundadas esperanas de vencer o perigo; por exemplo., porque por
experincia sabemos que dele muitas vezes escapamos. Outras vezes ainda por
uma certa cincia e arte, como o caso dos soldados que, pela percia que tm no
manejo das armas e pelo exerccio, no consideram graves os perigos da guerra,
confiantes na sua arte de poderem se defender contra eles, como o diz Vegcio:
Ningum teme fazer o que sabe ter bem aprendido. De outro, praticamos atos
corajosos sem termos a virtude da coragem, por impulso da paixo: ou da tristeza.
que queremos vencer, ou tambm da ira. Em terceiro lugar, por eleio, no,
226
certo, do fim devido; mas, de algum bem temporal a adquirir, por exemplo, a
honra, o prazer ou o ganho; ou para evitar alguma desvantagem, por. exemplo, o
vituprio, a aflio ou qualquer mal.
RESPOSTA TERCEIRA. A coragem da alma, como virtude, assim chamada por
semelhana com a coragem do corpo. Mas no contraria Ideia de virtude quem,
por natural temperamento, tiver natural inclinao para a virtude, como se disse.
Art. 2 Se a coragem uma virtude especial.
O segundo discutese assim. Parece que a coragem no uma virtude especial.
1. Pois, diz a Escritura: A sabedoria ensina a temperana e a prudncia, a justia
e a fortaleza, significando nesse lugar, virtude, a coragem. Ora, sendo a
denominao de virtude comum a todas as virtudes, parece que a coragem uma
virtude geral.
2. Demais. Ambrsio diz: No de uma alma medocre ter coragem, que, s,
defende os ornatos de todas as virtudes, conserva o juzo na sua retido e luta em
incessante combate contra todos os vcios. Invicta nos trabalhos, forte nos perigos,
rgida contra o prazer, dura contra as sedues, repele a avareza como um labeu,
que efemina a virtude. E o mesmo acrescenta, em seguida, em relao aos outros
vcios. Ora, tais conceitos no podem convir a nenhuma virtude especial. Logo, a
coragem no uma virtude especial.
3. Demais. O nome de coragem, deriva, pelo seu sinnimo fortaleza, de
firmeza. Ora, fazernos proceder com firmeza o fim de todas as virtudes, como
diz Aristteles. Logo, a coragem uma virtude geral.
Mas, em contrrio, Gregrio a enumera entre as outras virtudes.
SOLUO. Como dissemos, o nome de coragem pode ser tomado em dupla
acepo. Primeiro, em sentido absoluto, importando ento uma certa firmeza de
nimo. E, nesta acepo uma virtude geral; ou antes, a condio de todas as
virtudes. Pois, como diz o Filsofo, prprio da virtude fazernos agir com firmeza
e constncia: Noutro sentido pode ser considerada a coragem como implicando
somente a firmeza em suportar e vencer os obstculos que tornam mais difcil a
firmeza, isto , no caso de alguns perigos graves. Donde o dizer Tlio, que a
coragem consiste em afrontar deliberadamente os perigos e sofrer os trabalhos. E
assim, considerada unia virtude especial por ter matria determinada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo p Filsofo, o nome de
virtude significa a perfeio ltima de uma potncia. Pois, num sentido, chamase
potncia natural aquela que nos torna possvel resistir aos obstculos destruidores
227
dela. Noutro sentido, a que princpio de agir. Por onde, sendo esta ltima acepo
a mais comum, o nome de virtude, significando a perfeio ltima de tal potncia,
comum; pois, a virtude, comum ente considerada no mais que um hbito que
nos torna possvel agir bem. Mas, enquanto implica a perfeio ltima da potncia,
no primeiro sentido, que um sentido certamente mais especial, aplicase
virtude especial da coragem que compete oporse firmemente a qualquer
obstculo que se lhe oponha.
RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio considera a coragem em sentido lato, em que
implica a firmeza de alma pronta a enfrentar qualquer obstculo. E contudo,
mesmo como virtude especial com determinada matria, ajudanos a resistir ao
obstculo de todos os vcios. Pois, quem pode suportar com firmeza o que
dificlimo de tolerar, h de, por consequncia, ser capaz de resistir a menores
dificuldades.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, tratandose da coragem no primeiro
sentido referido.
Art. 3 Se a coragem tem por objeto o temor e a audcia.
O terceiro discutese assim. Parece que a coragem no tem por objeto o temor e
a audcia.
1. Pois, diz Gregrio: A coragem dos justos consiste em vencer a carne,
contrariar os prazeres prprios, exterminar os deleites da vida presente. Logo, a
coragem parece versar, antes, sobre os prazeres que sobre o temor e a audcia.
2. Demais. Tlio diz que prprio da coragem enfrentar os perigos e sofrer o
trabalhos. Ora, isto parece no ser o objeto da paixo do temor ou da audcia, mas
antes, constitui aes trabalhosas ou so perigos exteriores. Logo. a coragem no
versa sobre o temor e a audcia.
3. Demais. Ao temor no s se ope trs audcia, mas tambm a esperana,
como se estabeleceu quando se tratou das paixes. Logo, a coragem no deve ter
como objeto, antes, a audcia, do que a esperana,
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a coragem versa sobre o temor e a audcia.
SOLUO. Como dissemos, prprio da virtude da coragem remover os
obstculos que impedem a vontade de seguir os ditames da razo. Ora, por causa
do temor que deixamos de fazer o que difcil; pois, o temor nos faz evitar o mal
difcil de ser superado, como estabelecemos, quando tratamos das paixes. Por
onde, a coragem versa principalmente sobre o temor das coisas difceis, que podem
impedir a vontade de seguir os ditames da razo. Ora, essa impresso que fazem
228
229
Mas, em contrrio, Andronico diz que a coragem uma virtude irascvel que no se
deixa facilmente vencer por temores mortais.
SOLUO. Como dissemos, prprio da virtude da coragem fortificarnos a
vontade para no abandonarmos o bem da razo por temor de um mal do corpo.
Pois, devemos firmemente manter o bem racional contra qualquer mal; porque
nenhum bem corpreo equivale ao bem da razo. Por onde e necessariamente
coragem da alma se considera a que nos mantm a vontade firme no bem racional
e resistente aos mximos males; porque quem tem firmeza contra os maiores
males h de tla, por consequncia, contra os menores; mas no inversamente. E
tambm prprio da virtude, assim, tomar em considerao o que extremo. Ora,
de todos os males do corpo, o mais terrvel a morte, que destri todos os bens
corporais. Por isso, Agostinho diz, que os vnculos do corpo comovem a nossa alma,
pelo temor dos trabalhos e da dor, afim de que no sejam feridos nem ofendidos; e
pelo terror da morte, para que eles se no rompam e dissolvam. Logo, a virtude da
coragem tem por objeto arrostar o temor que causam os perigos mortais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A coragem sabe como tolerar rodas
as adversidades. Nem por isso se reputa corajoso um homem s por tolerar
quaisquer adversidades; mas, s o que sabe tolerar mesmo os males mximos.
Pois, nos outros casos ele ser corajoso relativamente.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor nasce do amor; portanto, qualquer virtude que
modere o amor de certos bens h de tambm por fora moderar o temor dos males
contrrios.
Assim,
liberalidade,
que
modera
amor
do
dinheiro,
230
231
232
tempo demorado;
atacar
subitamente. Ora, mais difcil permanecer inaltervel durante muito tempo do que
deixarse levar por um movimento sbito a arrostar uma dificuldade. Por isso diz o
Filsofo: H certos que, desafiando os perigos, neles recuam; o contrrio o
proceder do corajoso.
RESPOSTA SEGUNDA. Suportar no implica nenhuma paixo corprea mas, um
ato da alma fortemente unida ao bem a qual, por isso, no cede paixo corporal
j iminente. Ora, a virtude depende mais da alma do que do corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem suporta no teme, estando j presente a causa do
temor; a qual no v presente quem ataca.
Art. 7 Se o corajoso age em vista do bem do seu prprio hbito.
O stimo discutese assim. Parece que o corajoso no age em vista do bem do
seu prprio hbito.
1. Pois, na ordem da ao, embora primeiro quanto inteno, o fim ltimo,
quanto execuo. Ora, a execuo do ato de coragem posterior ao hbito
mesmo da coragem. Logo, no pode ser que o corajoso aja tendo em vista o bem
do prprio hbito.
2. Demais. Agostinho diz: As virtudes que amamos s tendo em vista a
felicidade, certos, dizendo que elas so desejveis por si mesmas, ousam nos
persuadir que no amemos a felicidade. E se o conseguirem faro com que
deixemos de amlas a elas mesmas, por no amarmos aquela pela qual s as
amamos. Ora, a coragem uma virtude. Logo, o ato da coragem no deve ser
referido coragem mesma mas felicidade.
3. Demais. Agostinho diz que a coragem o amor que tudo facilmente sofre por
causa de Deus. Ora, Deus no o ato mesmo da coragem mas, algo de melhor,
pois que o fim deve ser melhor que os meios. Logo, o corajoso no age tendo em
vista o bem do prprio hbito.
233
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que para o corajoso a coragem o bem, o que
implica a ideia de fim.
SOLUO. H um duplo fim: o prximo e o ltimo. O fim prximo de um agente
imprimir no paciente a semelhana da sua forma; assim, o fim do fogo, que
aquece, imprimir a semelhana do seu calor no paciente; e o fim do arquiteto a
imprimir a semelhana da sua arte na matria. Ora, qualquer bem da resultante,
sendo intencionado, pode considerarse como fim remoto do agente. E como, na
ordem da produo, a matria exterior recebe da arte a sua disposio assim, na
ordem das aes, os atos humanos se dispem pela prudncia. Por onde, devemos
concluir que o corajoso, tendo a inteno, como prximo fim, de exprimir, nos seus
atos, a semelhana do seu hbito, tem tambm a de agir segundo a exigncia
desse hbito. E quanto ao seu fim remoto, a felicidade ou Deus.
Donde se deduzem claras AS RESPOSTAS S OBJEES. Pois, a primeira objeo
supe que a essncia mesma do hbito o fim, e no a sua semelhana expressa
pelo ato, como se disse. E as outras duas se fundam no ltimo fim.
Art. 8 Se o corajoso se compraz no seu ato.
O oitavo discutese assim. Parece que o corajoso se compraz no seu ato.
1. Pois, o prazer uma atividade conatural ao hbito, a que no se ope
nenhum obstculo como diz Aristteles. Ora, os atos do corajoso procedem do
hbito, que age como natureza. Logo, o corajoso se compraz no seu ato.
2. Demais. Aquilo do Apstolo Mas o fruto do Esprito a caridade, o gozo, a
paz diz Ambrsio, que as obras virtuosas se chamam frutos, porque refazem a
alma do homem com um prazer santo e puro. Ora, o corajoso pratica obras
virtuosas. Logo, ele se compraz no seu ato.
3. Demais. O mais fraco vencido pelo mais forte. Ora, o corajoso mais ama o
bem da virtude que o prprio corpo, que expe aos perigos da morte. Logo, o
prazer resultante da bem da virtude elimina a dor corprea. Portanto, o corajoso
encontra muito prazer nos seus atos.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que o corajoso no acha nenhum prazer nos seus
atos.
SOLUO. Como dissemos, quando tratamos das paixes, h um duplo prazer: o
corporal, resultante do contato do corpo; e o espiritual, resultante da apreenso da
alma, o qual propriamente vem das obras virtuosas, porque nelas levamos em
conta o bem da razo. Ora, o principal ato da coragem suportar certas
apreenses tristes da alma, por exemplo, a de perder a vida do corpo, que o
234
virtuoso ama, no somente como um bem natural, mas ainda como necessria para
a prtica da virtude e do que a esta concerne. E ainda ato de coragem suportar
certos contatos corpreos dolorosos, como os ferimentos e os aoites. Por onde, o
forte, de um lado, comprazse no prazer espiritual, consistente no ato mesmo da
virtude e do seu fim; e, de outro, sofre na sua alma, pensando na perda da prpria
vida, e no seu corpo. Por isso, lemos na Escritura que Eleazar disse: Sofro em meu
corpo acerbas dores, mas, na alma sinto alegria em nas padecer pelo temor que te
tenho.
Mas, a dor sensvel do corpo impedenos a alma de sentir o prazer da virtude;
salvo talvez por uma superabundante graa de Deus que mais fortemente noIa
eleva para as causas divinas, com que ela se deleita, mais fortemente do que
atingida pelas penas corpreas. Assim, a S. Tibrcio, andando descalo sobre
brasas, parecialhe pisar em rosas. A virtude da coragem faz, pois, com que no se
deixe a nossa razo absorverse pelas dores corpreas. E quanto tristeza da
alma, o prazer da virtude a supera, fazendonos preferir o bem da virtude vida
corprea e tudo o que a esta pertence. Por isso diz o Filsofo que no necessrio
ao corajoso o comprazerse, quase sentindo o prazer, mas basta que no se
entristea.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A veemncia do ato ou da paixo de
uma potncia impede o ato de outra potncia. Por isso, a dor sensvel impede o
corajoso de comprazerse na sua alma, com os seus atos.
RESPOSTA SEGUNDA. As obras das virtudes so deleitveis, sobretudo por
causa do fim; mas podem por natureza ser tristes. O que, sobretudo se d com
coragem. Por isso diz o Filsofo que no possvel praticar com prazer as obras de
todas as virtudes, exceto enquanto atingem o fim.
RESPOSTA TERCEIRA. O corajoso vence a tristeza da alma comprazendose
com a virtude. Mas, sendonos a dor corporal mais sensvel, e a apreenso
sensitiva mais manifesta, resulta que a intensidade da dor corprea faz quase
desvanecerse o prazer espiritual, relativo ao fim da virtude.
Art. 9 Se a coragem consiste, sobretudo em vencer os obstculos repentinos.
O nono discutese assim. Parece que a coragem no consiste, sobretudo em
vencer os obstculos repentinos.
1. Pois, repentino parece que um acontecimento inopinado. Ora, Tlio diz, que
a coragem consiste em afrontar os perigos e sofrer os trabalhos. Logo, a coragem
no consiste sobretudo em vencer os obstculos repentinos.
235
236
Pois, como diz o Filsofo, a paixo corprea, uma vez suscitada, no se acalma
quando o quisermos. Logo, o corajoso no deve recorrer ira, nos seus atos.
2. Demais. Quem se basta a si mesmo para praticar um ato no deve recorrer ao
auxlio do que mais fraco e imperfeito. Ora, a razo por si mesma basta para
praticarmos atos de coragem, para o que a ira insuficiente. Donde o dizer
Sneca: No s para prevermos, mas tambm para agirmos a razo por si mesma
nos basta. E haver nada mais estulto do que, nessa matria, pedirmos auxilio
ira? Do que querer apoiar o certo no incerto; o fiel, no infiel; o so, no doente?
Logo, a coragem no deve recorrer ira.
3. Demais. Assim como certos, pela ira, praticam melhor atos corajosos, assim
tambm, por tristeza ou concupiscncia. Por isso, o Filsofo diz, que s feras, a
tristeza ou a dor as excita a afrontar o perigo; e a concupiscncia leva os adlteros
a agirem muitas vezes audaciosamente. Ora, a coragem, para o ser, no recorre
nem tristeza nem concupiscncia. Logo, pela mesma razo, no deve recorrer
ira.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: O jurar ajuda os fortes.
SOLUO. Da ira e das outras paixes da alma, como j dissemos, trataram de
um modo os Peripatticos e de outro, os Esticos. Assim, os Esticos excluam da
alma do sbio ou do virtuoso, todas as outras paixes. Ao contrrio, os
Peripatticos, cujo chefe foi Aristteles, atribuam ao virtuoso a ira e as outras
paixes, mas, moderadas pela razo. E talvez no diferissem entre si na realidade,
mas s quanto ao modo de se exprimirem. Pois, os Peripatticos, como dissemos,
chamavam paixes da alma a todos os apetites sensitivos, de qualquer modo que
se apresentassem. E como o apetite sensitivo se move pelo imprio da razo de
modo a nos tornar mais pronta a ao, por isso diziam que os virtuosos deviam
recorrer ira e s outras paixes da alma, moderadas pelo imprio da razo. Ao
passo que os Esticos chamavam paixes da alma a certos afetos moderados do
apetite sensitivo; e por isso as consideravam como estados mrbidos ou doenas; e
portanto as separavam completamente da virtude. Assim, pois, o corajoso, ao agir,
recorre ira moderada e no, a imoderada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ira moderada pela razo submete
se ao imprio desta. Por onde e consequentemente, podemos usla ao nosso
arbtrio; mas no se for imoderada.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo no recorre ira, como auxlio para o seu ato;
mas porque usa do apetite sensitivo como instrumento, como usa dos membros do
corpo. Nem h inconveniente se o instrumento for mais imperfeito que o agente
237
principal, como o martelo, que o ferreiro. E quanto a Sneca foi discpulo dos
Esticos e as suas palavras citadas vo diretamente contra Aristteles.
RESPOSTA TERCEIRA. Sendo dois os atos prprios da virtude, a saber, suportar
e atacar, ela recorre ira, no para o ato de suportar, porque esse a razo por si o
produz; mas, para o de atacar. Para o qual recorre, antes, a ira que s outras
paixes; porque, sendo prprio da ira, eliminar o obstculo que nos contrista, ela
coopera diretamente com a coragem quando ataca. A tristeza, pelo contrrio, por
natureza sucumbe ao mal; mas, por acidente, ajuda o ataque, ou por ser a causa
da ira, como dissemos, ou porque, nos expomos ao perigo para evitar a tristeza. Do
mesmo modo, a concupiscncia, por natureza, tende para o bem deleitvel, ao
qual, em si mesmo, repugna enfrentar os perigos, mas, por acidente, s vezes
ajuda a ataclos, quando queremos, antes, cair no perigo do que nos privarmos
do prazer. Por isso, diz o Filsofa, que entre os atos de coragem inspirados na
paixo, o mais natural ao homem o produzido pela ira, contanto que o seja com
eleio e subordinado ao fim, sem o que no haveria verdadeira coragem.
Art. 11 Se a coragem uma virtude cardeal.
O undcimo discutese assim. Parece que a coragem no uma virtude cardeal.
1. Pois, a ira tem a mxima afinidade com a coragem. Ora, a ira no
considerada uma paixo principal; nem mesmo a audcia, que tem relaes com a
coragem. Logo, tambm a coragem no deve ser considerada uma virtude cardeal.
2. Demais. A virtude se ordena para o bem. Ora, a coragem no se ordena
diretamente para o bem mas, antes, para o mal, isto , a afrontar os perigos e os
trabalhos, como diz Tlio. Logo, a coragem no uma virtude cardeal.
3. Demais. A virtude cardeal tem por objeto as coisas que o homem
principalmente busca, na sua vida; ela comparvel aos gonzos (cardo) em que
gira a porta. Ora, a coragem tem por objeto afrontar os perigos de morte, que
raramente se apresentam na vida humana. Logo, a coragem no deve ser
considerada virtude cardeal ou principal.
Mas, em contrrio, Gregrio e Agostinho enumeram a coragem entre as quatro
virtudes cardeais ou principais.
SOLUO. Como dissemos, chamamse virtudes cardeais ou principais as que se
revestem dos caracteres que principalmente convm s virtudes. Ora, entre as
outras condies comuns virtude, est a de obrar com firmeza, como claramente
o diz Aristteles. Mas, nenhuma virtude mais digna de louvores, pela firmeza do
que a coragem. Pois, tanto mais louvado quem age com firmeza quanto mais
238
239
SOLUO. Como diz Agostinho, nas causas que no so grandes por grandeza
fsica, a maior a melhor. Por onde, uma virtude tanto maior quanto melhor.
Ora, o bem da razo o bem do homem, segundo Dionsio. E esse principalmente
o bem da prudncia, que a perfeio da razo, realizado pela justia, cujo fim
infundir em rodas as coisas humanas a ordem da razo. Ao passo que as outras
virtudes o que fazem conservar esse bem, moderando as paixes para no
desviarem o homem dele. E, entre elas, a coragem tem o primeiro lugar, porque
nenhum perigo mais capaz de afastar o homem do bem da razo, do que o perigo
da morte. Depois dela vem a temperana, porque os prazeres do corpo so, entre
outros, os que mais impedem o bem da razo. Ora, o que constitui a essncia tem
prioridade sobre o que constitui um efeito; e isto por sua vez a tem sobre o que
visa a conservao de um bem, pela remoo do impedimento. Por onde, entre as
virtudes cardeais, a primeira a prudncia; a segunda, a justia; a terceira, a
coragem; a quarta, a temperana. Depois dessas vem as outras virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ambrsio pe a coragem acima das
outras virtudes, fundado numa utilidade geral; por exemplo, pela utilidade que tem
na guerra e na vida civil ou domstica. Por isso, ele mesmo acrescenta: Agora
tratemos da coragem, que, como superior s outras, se divide em coragem prpria
da guerra e da vida domstica.
RESPOSTA SEGUNDA. Por natureza, a virtude tem por objeto mais o bem do
que o difcil. Por isso, a sua grandeza deve medirse mais pelo critrio do bem do
que pela da dificuldade.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem s expe a sua pessoa ao perigo de morte
para conservar a justia. Por isso, o mrito da coragem depende de certo modo da
justia. Donde o dizer Ambrsio, que a coragem sem a justia gera a iniquidade;
pois, quanto mais forte algum tanto mais pronto em oprimir os inferiores.
QUARTA OBJEO CONCEDEMOS.
RESPOSTA QUINTA. A liberalidade til, relativamente a certos benefcios
particulares. Ao passo que a coragem tem a utilidade geral de conservar toda a
ordem da justia. Por isso, diz o Filsofo, que os justos e os fortes so os mais
amados por serem os mais teis tanto na guerra como na paz.
Questo 124: Do martrio.
Em seguida devemos tratar do martrio.
240
241
os que foram mortos por amor dele. Por isso diz Agostinho: Duvidar da vossa
coroa, vendovos sofrer por Cristo, quem julga que mesmo o batismo de Cristo no
aproveita aos inocentes. No tnheis a idade suficiente para sofrerdes por Cristo;
mas tnheis a carne capaz de sofrer a paixo que Cristo haveria de sofrer.
RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho diz, no mesmo lugar, que a autoridade divina
da Igreja, baseada em testemunhos fidedignos, foi levada a honrar a memria
dessas santas mulheres.
RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos da lei foram dados para regular os atos
virtuosos. Pois, como dissemos, certos preceitos da lei divina foram estabelecidos
para prepararem a alma para quando fosse oportuno praticar tal ato ou tal outro. E
assim tambm h certos elementos, no ato virtuoso que tem por fim prepararnos
a alma para agirmos segundo a razo, quando se oferecer o momento. O que,
sobretudo se d no martrio, que consiste em se suportar os sofrimentos
injustamente infligidos. Mas, embora no devamos dar a outrem a ocasio de
proceder injustamente, contudo, devemos tolerlo moderadamente quando assim
agir.
Art. 2. Se o martrio um ato de coragem.
O segundo discutese assim Parece que o martrio no um ato de coragem.
1. Pois, martyr em grego significa testemunha. Ora, o testemunho dado f de
Cristo, conforme a Escritura: E me sereis testemunhas em Jerusalm, etc. E
Mximo (Taurin.) diz num sermo: A me do martrio a f catlica, qual
subscreveram com o seu sangue ilustres atletas. Logo, o martrio , antes, um ato
de f do que de coragem.
2. Demais. Os mritos de um ato sobretudo pertencem virtude que nos leva a
praticlo, que o manifesta e sem a qual nada vale. Ora, sobretudo a caridade
que inclina ao martrio; por isso, diz Mximo num sermo: A caridade de Cristo
vence nos seus mrtires. E tambm a caridade se manifesta principalmente pelo
ato do martrio, segundo o Evangelho: Ningum tem maior amor do que este, de
dar um prpria vida por seus amigos. Demais, o martrio nada vale sem a
caridade, segundo o Apstolo: Se entregar o meu corpo para ser queimado, se
todavia no tiver caridade, nada disto me aproveita. Logo, o martrio antes um
ato de caridade do que de coragem.
3. Demais. Agostinho diz: fcil celebrar a honra de um mrtir; mas, difcil.
imitar lhe a f e a pacincia. Ora, em todo ato virtuoso louvamos, sobretudo a
242
virtude a que o ato pertence. Logo, o martrio , antes, um ato de pacincia do que
de virtude;
Mas, em contrrio, diz Cipriano: felizes mrtires, com que louvores vos celebrarei?
soldados fortssimos, com que vozes cantarei a fora do vosso peito? Ora, cada
um merece louvores pela virtude cujos atos pratica. Logo, o martrio ato de
coragem.
SOLUO. Como do sobredito resulta, prprio da coragem conformarnos no
bem da virtude, sobretudo contra os perigos, principalmente contra os perigos de
morte, mxime os da guerra. Ora, manifesto que, no martrio, somos solidamente
confirmados no bem de virtude, por no desertarmos da f e da justia, para fugir
ao perigo iminente de morte; perigo de que tambm ameaam o mrtir os
perseguidores, num combate particular. Por isso, Cipriano diz: A multido dos
presentes contemplava admirada o certame celeste, dos servos de Cristo, firmes no
combate, livres no falar, incorruptos na alma, de virtude divina. Por onde,
manifesto que o martrio um ato de coragem. Por isso, diz a Igreja, dos mrtires:
Fizeramse fortes na guerra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dois elementos devemos considerar
no ato de coragem. Um, o bem em que o forte confirmado, e esse o fim da
coragem. Outro, a firmeza mesma que nos leva a no cedermos aos obstculos que
se nos opem na consecuo esse bem; e nisto consiste a essncia da coragem.
Ora, assim como a coragem civil nos confirma a alma na justia humana, para
praticar a qual afrontamos os perigos da morte, assim tambm a coragem gratuita
confirmanos a alma no bem da justia de Deus, infundida pela f de Jesus Cristo,
na frase do Apstolo. E assim, o martrio est para a f como para o fim em que
sermos confirmados: e para a coragem, como para o hbito eficiente.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade inclina por certo ao ato do martrio, como o
motivo primeiro e principal, a modo de virtude imperante; mas, a coragem, como o
motivo prprio, a modo de virtude eficiente. Donde vem que o martrio um ato de
caridade, como virtude imperante; da coragem, porm, como eficiente. Por isso
tambm ela manifesta uma e outra virtude. Mas, o ser meritrio, o martrio o tem
da caridade, como qualquer ato de virtude. Logo sem caridade, no tem valor.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o ato principal da coragem resistir ao
ataque o que prprio do martrio; ao qual porm, no prprio o ato secundrio
da coragem, que atacar. E como a pacincia coopera com o ato principal da
coragem, que resistir ao ataque, da vem que, concomitantemente, louvamos a
pacincia dos mrtires.
243
244
245
246
no
ato
mesmo
de
sofrla
voluntariamente,
isto
em
sofrermos
voluntariamente que ela nos seja infligida. Mas, pode acontecer, s vezes,
que algum viva ainda bastante depois de ter recebido, por Cristo, ferimentos
mortais, ou quaisquer outras tribulaes continuadas at a morte, sofridas, dos
perseguidores, por f de Cristo. E nessas condies o ato do martrio meritrio e
ainda durante o tempo mesmo em que tais padecimentos so sofridos.
Art. 5 Se s a f causa do martrio.
O quinto assim se procede. Parece que s a f causa do martrio.
1. Pois, diz a Escritura: Nenhum de vs padea como homicida, ou ladro, ou de
modo semelhante; se, porm padece como Cristo no se envergonhe; mas
glorifique a Deus neste nome. Ora, chamase cristo quem professa a f de Cristo.
Logo, s a f de Cristo d aos que sofrem a glria do martrio.
2. Demais. Mrtir significa como que testemunha. Ora, o testemunho no se d
seno verdade. Pois, mrtir no se chama quem d testemunho de qualquer
verdade, mas, s, da verdade divina. Do contrrio, quem morresse pela confisso
de uma verdade geomtrica ou de outra cincia especulativa, seria mrtir; o que
ridculo. Logo, s a f causa do martrio.
3. Demais. Parece que as mais excelentes obras virtuosas so as ordenadas ao
bem comum, porque o bem do povo prefervel ao do indivduo, segundo o
Filsofo. Suposto, pois, que outro bem, que no a f, fosse a causa do martrio,
mrtires por excelncia seriam os que morressem pela defesa da repblica. Ora,
isso no de nenhum modo conforme prtica da Igreja. Assim, no se celebram
martrios de soldados mortos numa guerra justa. Logo, s a f a causa do
martrio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Bemaventurados os que padecem perseguio por
amor da justia; o que constitui o martrio, como diz a Glosa a esse lugar. Ora,
justia pertence no s a f, mas tambm as outras virtudes. Logo, tambm as
outras virtudes podem ser causa do martrio.
SOLUO. Como dissemos, os mrtires so uns como testemunhos; pois, pelos
sofrimentos mortais que padecem no corpo, do testemunho da verdade, no de
qualquer, mas da verdade religiosa, que Cristo nos ensinou; e por isso se chamam
mrtires de Cristo, ou uns como testemunhos dele. Ora, tal a verdade da f.
247
248
249
250
temor desordenado em sentido geral, que pode ser oposto a diversas virtudes.
RESPOSTA SEGUNDA. Os atos humanos sobretudo, se julgam pelo fim, como
do sobredito se colhe. Ora, prprio do homem forte exporse ao perigo de morte,
para a consecuo de algum bem. Mas, quem se expe aos perigos de morte para
evitar a escravido ou qualquer sofrimento, deixase vencer do temor, que
contrrio coragem. Por isso diz o filsofo, que morrer para fugir da pobreza ou de
qualquer sofrimento no prprio do corajoso, mas antes, do irmo; pois
251
252
253
segundo Agostinho, esses bens temporais so os mnimos dos bens. O que tambm
pensavam os Peripatticos. Por isso; o que os contraria deve ser temido; no
porm muito a ponto de, por amor deles, abandonarmos o bem da virtude.
Questo 126: Do vcio da destemidez.
Em seguida devemos tratar do vcio da destemidez.
254
Portanto, pode acontecer que algum tema, menos do que deve, a morte, e os
outros males temporais, por amar, menos do que deve, a vida e os seus bens. Mas,
no temer nenhum desses males, no pode ser por falta total de amor, seno por
pensarmos que no nos podem acontecer os males opostos aos bens amados. O
que s vezes se d por soberba da alma mui presumida de si e que despreza os
outros, segundo aquilo da Escritura: Foi feito para que no temesse a nenhum;
todo o alto v. Outras vezes tal se d por falta de razo; assim, como diz o
Filsofo, os Celtas, por estupidez, nada temem. Por onde claro que ser impvido
um vcio, quer provenha da falta de amor, quer da soberba da alma, quer da
estupidez, o que escusa do pecado, se for invencvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O justo louvado, pelo temor, que
no o afastado bem e no, por ser isento de temor; pois, diz a Escritura: Aquele
que est sem temor no poder ser justificado.
RESPOSTA SEGUNDA. A morte, nem nenhum outro mal que nos pode fazer
qualquer pessoa no os devemos temer por serem atos injustos. Mas, sim, porque
nos podem impedir a prtica de atos virtuosos, por ns mesmos ou pelo progresso
com que fazemos se adiantarem os outros. Donde o dizer a Escritura: O sbio teme
e desviase do mal.
RESPOSTA TERCEIRA. Devemos desprezar os bens temporais quando nos
impedem de amar e temer a Deus; e, por essa mesma razo, tambm no os
devemos temer. Donde o dito da Escritura: Aquele que teme ao Senhor de nada
tremer. Mas, no devemos desprezar os bens temporais, enquanto instrumentos
que nos ajudam a temer e amar a Deus.
Art. 2 Se ser impvido se ope coragem.
O segundo discutese assim. Parece que ser impvido no se ope coragem.
1. Pois, julgamos dos hbitos pelos atos. Ora, nenhum ato de coragem impede
ningum de ser impvido, pois quando pomos de parte o temor, resistimos
fortemente aos obstculos e audazmente os atacamos. Logo, ser impvido no se
ope coragem.
2. Demais. Ser impvido um vcio, quer por falta do amor devido, quer por
soberba, quer por estultice. Ora, a falta do amor devido se ope caridade; a
soberba, humildade; e a estultice, prudncia ou sabedoria. Logo, o vcio da
impavidez no se ope coragem.
3. Demais. A virtude se ope os vcios, como os extremos, ao meio. Ora, cada
meio s tem, de um lado, um extremo. Logo, como de um lado o temor se ope
255
256
TERCEIRA.
Certos
vcios, como
certas
virtudes,
no
tem
257
258
perseverana.
parece
que
inconvenientemente.
Porque
magnificncia pertence liberalidade, por terem uma e outra por objeto o dinheiro,
e necessariamente o magnifico liberal, como diz o Filsofo. Ora, a liberalidade faz
parte da justia, como se estabeleceu. Logo, a magnificncia no deve ser
considerada parte da coragem.
2. Demais. Parece que a confiana outra coisa no seno a esperana. Ora, a
esperana no pertence coragem mas antes, uma virtude especial. Logo, a
confiana no deve ser considerada parte da coragem.
3. Demais. A coragem ensinanos a resistir eficazmente aos perigos. Ora, a
magnificncia e a confiana no tm, por natureza, nenhuma relao com o perigo.
Logo, no so convenientemente consideradas partes da coragem.
4. Demais. A pacincia, segundo Tlio, levanos a sofrer as dificuldades; o que
tambm atribui coragem. Logo, a pacincia o mesmo que a coragem e no,
parte dela.
5. Demais. O que condio de toda virtude no deve ser considerado parte de
nenhuma em particular. Ora, toda virtude supe a perseverana; assim, diz o
Evangelho: O que perseverar at o fim, esse ser salvo. Logo, a perseverana no
deve ser considerada parte da coragem.
6. Demais. Macrbio divide a coragem em sete partes: a magnanimidade, a
confiana, a segurana, a magnificncia, a constncia, a tolerncia, a firmeza. E
Andronico admite sete virtudes anexas coragem, que so: a eupsiquia, a lema, a
magnanimidade, a virilidade, a perseverana, a magnificncia, a andragatia. Logo,
insuficiente a enumerao que Tlio faz das partes da coragem.
7. Demais. Aristteles admite cinco modalidades de coragem. A primeira a
poltica, que nos faz agir com firmeza, por temor da desonra ou da pena; a
segunda, a militar, que nos leva a agir com firmeza, por arte ou experincia das
coisas da guerra; a terceira, a coragem que nos faz agir com firmeza, por paixo,
sobretudo pela ira; a quarta, a fortaleza que nos faz agir com firmeza, por
acostumados vitria; a quinta, a que nos faz agir com firmeza, por ignorncia dos
perigos. Ora, nenhuma das referidas enumeraes contm essas modalidades da
coragem. Logo, essas enumeraes no so partes convenientes da coragem.
259
SOLUO. Como dissemos toda virtude pode ter trs partes: subjetivas,
integrantes e potenciais. Mas, coragem, como virtude especial, no se lhe podem
assinalar
partes
subjetivas,
porque
no
se
divide
em
muitas
virtudes
260
261
perseverana
magnificncia,
com
Tlio
Macrbiote
262
263
mesmo o ato que consiste no emprego de uma coisa pequena ou medocre; por
exemplo, se a empregarmos de maneira tima. Mas, simples e absolutamente
falando, ato grandioso o que consiste no uso timo do que mximo. Ora, as
coisas que servem ao uso do homem so as coisas exteriores, das quais a mxima,
em sentido absoluto, so as honras. Quer porque, sendo um testemunho
comprobativo da virtude de algum, esto mui prximos da virtude, como
demonstrmos; quer tambm por serem prestadas a Deus e aos melhores; quer
ainda porque, para conseguilas e para evitar a desonra, os homens lhes pospem
tudo o mais. Por isso, chamase magnnimo quem pratica atos grandiosos,
absoluta e simplesmente considerados, assim como chamamos forte quem pratica
atos difceis em sentido absoluto. Por onde e consequentemente, a magnanimidade
tem por objeto as honras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem e o mal absolutamente
considerados, pertencem ao concupiscvel. Mas, enquanto implicam a ideia de
dificuldade, pertencem ao irascvel. E deste modo o objeto da magnanimidade so
as honras, isto , enquanto estas se apresentam como grandes ou difceis.
RESPOSTA SEGUNDA. As honras, embora no sejam paixo nem operao,
contudo so o objeto da paixo da esperana, relativa ao bem difcil. Por onde, a
magnanimidade tem por objeto imediato a paixo da esperana; e mediato, as
honras, o objeto da esperana. Assim como j dissemos que o objeto da coragem
so os perigos mortais, enquanto concernem ao temor e audcia.
RESPOSTA TERCEIRA. Os que desprezam as honras merecem ser louvados se o
fazem por no empregarem nenhum meio inconveniente pelas obter, nem as
apreciam mais do que o devem. Mas, seria repreensvel quem desprezasse as
honras por no cuidar
de praticar nenhum
Ora, a
magnanimidade tem por objeto as honras porque nos leva a nos esforar por
praticarmos atos delas merecedores; e no no sentido de noIas fazer estimar
grandemente.
Art. 2. Se a magnanimidade tem, por natureza, como objeto as grandes honras.
O segundo discutese assim. Parece que a magnanimidade no tem, por
natureza, como objeto, as grandes honras.
1. Pois, a matria prpria da magnanimidade so as grandes honras, como se
disse. Ora, o serem grandes ou pequenas so qualidades acidentais das honras.
2. Demais. Como a magnanimidade tem por objeto as honras, assim, a mansido
a que domina as nossas cleras. Ora, a mansido, por natureza, no tem por
264
265
isto , o amor das honras e a filotmia, isto , a falta de amor pelas honras pois
umas vezes merece louvores quem ama as honras e outras, quem delas no cura,
enquanto que uma e outra cousa pode fazerse moderadamente. Quanto s
grandes honras, elas so o objeto da magnanimidade. Por onde, devemos concluir
que a matria prpria da magnanimidade so as grandes honras, e o magnnimo
busca as coisas dignas delas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O serem grandes e pequenas
acidental s honras, em si mesmas consideradas; mas, introduzem grande
diferena enquanto relativas razo, cuja medida deve ser observada no uso das
honras; o que mais difcil em relao s grandes que s pequenas honras.
RESPOSTA SEGUNDA. As cleras e o mesmo se d, com as outras matrias, s
oferecem dificuldades notveis quando grandes; e s ento constituem objeto da
virtude. Mas diferente o que se passa com as riquezas e as honras, coisas
exteriores alma.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem usa bem das coisas grandes pode com maior
razo usar bem das pequenas. Ora, o magnnimo busca as grandes honras, por ser
digno delas, ou tambm como menores do que as de que digno; isto , porque
no pode a virtude ser suficientemente honrada pelo homem, e que Deus mesmo
deve honrla. Por isso, o magnnimo no se ensoberbece com as grandes honras,
pelas no reputar superiores a si; mas, ao contrrio, as despreza, e sobretudo as
moderadas ou pequenas. E semelhantemente, tambm no se abate com as
desonras, mas as despreza, por considerar que lhes so atribudas indignamente.
Art. 3 Se a magnanimidade uma virtude.
O terceiro discutese assim. Parece que a magnanimidade no uma virtude.
1. Pois, toda virtude moral consiste numa mediedade. Ora, no h tal na
magnanimidade, que um mximo; pois, o magnnimo dignificase a si mesmo
praticando grandes aes, como diz Aristteles. Logo, a magnanimidade no uma
virtude.
2. Demais. Quem tem uma virtude tem todas, como se estabeleceu. Ora, algum
pode ter uma virtude sem ter a magnanimidade; assim, como diz o Filsofo, quem
digno de coisas pequenas e com elas se dignifica temperante; porm, o
magnnimo, no. Logo, a magnanimidade no uma virtude.
3. Demais. A virtude uma boa qualidade da alma, como se estabeleceu. Ora, a
magnanimidade implica certas disposies corpreas; pois, diz o Filsofo que so
266
quinto,
porque
possui
causas,
antes,
inteis
que
teis.
Logo,
267
268
269
colhe, resulta, por consequncia, que, em razo da sua matria, ela mantm
relaes com todas as virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A magnanimidade no tem, como
sua matria, honras quaisquer, mas s as grandes. Ora, como a virtude deve ser
honrada, assim, grandes honras so devidas s grandes obras virtuosas. Donde
vem, que o magnnimo visa praticar as grandes obras, prprias de cada virtude,
porque faz s as que so dignas de grandes honras.
RESPOSTA SEGUNDA. Como o magnnimo visa as grandes cousas, h de
consequentemente visar as que encerram alguma excelncia e evitar as que
implicam qualquer defeito. Ora, implica uma certa excelncia o fato de uma pessoa
proceder bem, ser comunicativa e saber recompensar dignamente. Por isso ele
pratica prontamente esses atos, por serem, de certo modo, excelentes e no,
enquanto prprios de outras virtudes. Mas, quem se afastar e desviar da justia, ou
de qualquer virtude, por ter em grande conta certos bens ou temer certos males
exteriores, revela assim uma deficincia. Semelhantemente, a revela, quem de
qualquer modo oculta a verdade, porque procede com temor; e tambm o fato de
nos lamentarmos, sinal de que a nossa alma sucumbe aos males externos. Por
isso, o magnnimo evita tais coisas e outras semelhantes, pela razo especial de
serem contrrias excelncia ou grandeza.
RESPOSTA TERCEIRA. Cada virtude implica especificamente um certo decoro ou
ornato, que lhe prprio. Mas, a grandeza mesma das obras virtuosas da
magnanimidade acrescenta outro ornato, que torna maiores todas as virtudes como
diz Aristteles.
Art. 5 Se a magnanimidade faz parte da coragem.
O quinto discutese assim. Parece que a magnanimidade no faz parte da
coragem.
1. Pois, uma coisa no pode fazer parte de si mesma. Ora, a magnanimidade
parece ser o mesmo que a coragem; assim, diz Sneca: Se tiveres na alma a
magnanimidade tambm chamada coragem vivers em grande paz. E Tlio diz:
Pretendemos que os vares fortes so tambm magnnimos, amigos da verdade e
nunca enganosos. Logo, a magnanimidade no convm de tal modo com a coragem
que possa ser considerada parte dela.
2. Demais. O Filsofo diz, que o magnnimo no philokindynos, isto , amante
do
perigo.
Ora,
prprio
do
corajoso
270
exporse
aos
perigos.
Logo,
271
sexto
discutese
assim.
Parece
que
confiana
no
pertence
magnanimidade.
1. Pois, podemos ter confiana no s em ns mesmos, mas tambm, nos outros,
conforme ao Apstolo: Temos, uma tal confiana em Deus por Cristo; no que
sejamos capazes, de ns mesmos, de ter algum pensamento, como de ns
mesmos. O que contra a ideia de magnanimidade. Logo, a confiana no pertence
magnanimidade.
2. Demais. Parece que a confiana oposta ao temor, segundo a Escritura:
Resolutamente obrarei e no temerei. Ora, no ter temor antes prprio da
coragem.
Logo,
tambm
confiana
mais
pertence
coragem
que
magnanimidade.
3. Demais. Prmio no devido seno virtude. Ora, a confiana merece ser
premiada, segundo o Apstolo: Ns somos a casa de Cristo contanto que tenhamos
firme a confiana e a glria da esperana at ao fim. Logo, a confiana uma
virtude distinta da magnanimidade. O que tambm se conclui, do fato de Macrbio
colocla na mesma diviso que a magnanimidade.
Mas, em contrrio, Tlio parece que pe a confiana em lugar da magnanimidade,
como se disse.
272
SOLUO. A palavra latina fidcia, confiana, vem de fides, f; e a f nos faz crer
alguma coisa e em algum. Ora, a confiana prpria da esperana, conforme
Escritura: E ters confiana na esperana que te propuseste.
Por onde, o nome de confiana significa principalmente o fato de termos esperana,
por acreditarmos nas palavras de algum, que nos promete ajuda. Ora, f tambm
se chama uma opinio veemente; e podemos opinar com veemncia, fundados no
somente nas palavras de outrem, mas tambm, no que nele percebemos. Por isso,
pode tambm chamarse confiana a esperana, que nutrimos, fundada num
determinado fato. O qual, ora, o descobrimos em ns mesmo, como quando,
considerandonos so, confiamos na vida longa que teremos; ora, pelo que vemos
em outrem, como quando, tendo algum como nosso amigo e poderoso, confiamos,
que nos ajudar. Ora, j dissemos que o objeto prprio da magnanimidade a
esperana num bem difcil. E, portanto, como a confiana robustecenos a
esperana, por provocar em ns uma reflexo, que nos leva a opinar com
segurana, que conseguiremos um determinado bem, resulta que a confiana faz
parte da magnanimidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo diz, que magnnimo
quem no precisa de nada; o contrrio faIoia um necessitado. Mas, isto deve
entenderse num sentido humano; e por isso Aristteles acrescenta ou apenas.
Pois, sobre excede absolutamente o homem no precisar de nada. Pois, em
primeiro lugar precisamos do auxlio divino; segundo, do auxlio humano, porque o
homem, no se bastando a si mesmo para viver, naturalmente um animal social.
Ora, na medida em que precisa dos outros natural que o magnnimo tenha
confiana neles; porque tambm constitui uma excelncia o contarmos com quem
nos possa ajudar prontamente. Mas tambm natural ao magnnimo ter confiana
em si mesmo na medida em que tem tambm a sua capacidade de agir.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, quando tratamos das paixes, a
esperana certamente se ope ao desespero, cujo objeto o bem, que tambm o
dela; mas, pela contrariedade dos objetos, opese ao temor, cujo objeto o mal.
Mas, a confiana implica uma certa esperana forte; por isso, ela se ope, como a
esperana, ao temor. Como a coragem, porm, propriamente nos confirma contra o
mal; e como a magnanimidade nos d fora para alcanarmos um bem, da resulta
que a confiana mais pertence magnanimidade, que coragem. E como a
esperana causa a audcia, que faz parte da coragem, da provm, por
consequncia, que ela pertence coragem.
273
modalidade,
seno
matria
prpria
dele,
que
constitui
virtude,
274
275
276
imortais. E noutro lugar adverte que o homem deve, tanto quanto possvel, tender
ao divino. Ora, as coisas divinas e imortais so as que mais lhe sobre excedem s
faculdades. Ora, como da essncia da presuno fazernos pretender ao que est
fora, do nosso alcance, parece que, longe de ser pecado, a presuno coisa digna
de louvor.
3. Demais. O Apstolo diz: No somos capazes de ns mesmos de ter algum
pensamento to como de ns mesmo. Se, pois, a presuno, que nos leva a buscar
aquilo de que no somos capazes, pecado, parece que no podemos licitamente
nem mesmo ter algum pensamento bom. O que inadmissvel. Logo, a presuno
no pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: perversssima presuno! Donde tomaste tu a tua
origem? Ao que responde a Glosa: Da m vontade da criatura. Ora, tudo o que
procede da raiz da m vontade pecado. Logo, a presuno pecado.
SOLUO. A razo humana deve imitar as coisas naturais, ordenadas pela razo
divina. Por onde, tudo o que provm da razo humana, em oposio ordem
universal da natureza, vcio e pecado. Ora, todos os seres naturais so
universalmente sujeitos ao princpio em virtude do qual toda ao proporcionada
virtude do agente; nem h agente natural nenhum que tenda a fazer o que lhe
excede capacidade. Portanto, vicioso e pecado, quase como contrrio ordem
natural, o pretender algum obrar o que lhe excede virtude; o que constitui
essencialmente a presuno, como o prprio nome o manifesta. Por onde claro
que a presuno pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede que exceda potncia
ativa de um ser o que no lhe excede potncia passiva; assim, tem o ar a
potncia passiva que o torna capaz de transformarse de modo a receber a ao e
o movimento do fogo, coisas estas que lhe excedem a potncia ativa. Assim
tambm
seria
vicioso
presunoso
quem,
tendo
uma
virtude
imperfeita
277
pretendendo o fazer o que s Deus pode, mas, unindoselhe pelo intelecto e pela
vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o, Filsofo, o que podemos por meio dos
outros, de certo modo por ns mesmo o podemos. Por onde, como podemos pensar
e fazer o bem com o auxlio divino, isso no excede de todo a nossa capacidade. E,
portanto no ser presunoso quem pretenda praticar obras virtuosas. SIoia,
porm aquele que o pretendesse sem contar com o auxlio divino.
Art. 2 Se a presuno se ope magnanimidade, por excesso.
O segundo discutese assim. Parece que a presuno no se ope
magnanimidade, por excesso.
1. Pois, a presuno considerada pecado especial contra o Esprito Santo, como
se
estabeleceu.
Ora,
pecado
contra
Esprito
Santo
no
se
ope
278
presuno, em razo da sua matria, por nos levar a desprezar um bem divino, se
ope caridade, ou antes, ao dom do temor, que nos manda reverenciar a Deus.
Mas, enquanto esse desprezo desproporcionado s nossas faculdades, pode opor
se magnanimidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Como a magnanimidade, assim tambm a presuno
visa a grandes fins. Pois, no habitual considerarse presunoso quem vai pouco
alm das suas capacidades. Mas, se considerarmos tal homem como presunoso,
ele no se ope magnanimidade; mas, virtude que versa sobre as pequenas
honras, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Ningum pretende a mais do que capaz seno porque
julga ter maior capacidade do que realmente tem. E nesse ponto podemos nos
enganar de dois modos. Primeiro, quantitativamente; por exemplo, imaginando
nos com maior virtude, cincia ou outra qualidade qualquer que tenhamos.
Segundo, em relao a um certo gnero de coisas; assim, quando nos julgamos
grande e mais digno, pelo que no o somos, como por exemplo, pelas riquezas ou
por quaisquer bens da fortuna. Pois, no dizer do Filsofo, os que possuem esses
bens, sem virtude, nem se dignificam justamente a si mesma com causas grandes,
nem podem chamarse, com razo, magnnimos. Do mesmo modo, aquilo que
buscamos e que nos excede as foras, s vezes, verdadeira e absolutamente
falando, uma coisa grande. Tal o caso de Pedro, querendo sofrer por Cristo, o que
lhe sobrepujava as foras. Mas outras vezes, no nada de grande, absolutamente
falando, mas s na opinio dos estultos; como no caso de quem se veste de
roupagens preciosas, despreza injuria os outros. O que constitui excesso de
magnanimidade, no na verdade das coisas, mas, segundo a opinio. Donde, o
dizer Sneca, que a magnanimidade, quando se exala mais do que lhe convm,
torna o homem minaz, cheio de si, perturbado, inquieto, e pronto a se atribuir
todas as excelncias nos seus ditos e atos, sem nenhuma ateno honestidade.
Por onde claro que o presunoso, na verdade das coisas, no chega a ser
magnnimo; e s na aparncia tem excesso de magnanimidade.
Questo 131: Da ambio.
279
280
segundo
discutese
assim.
Parece
que
ambio
no
se
ope
281
prprio
da
ambio.
Mas,
quem
desejasse
uma
dignidade
desordenadamente, no por causa das honras, mas para gozar dela devidamente,
que contudo lhe excede a capacidade, esse no seria ambicioso mas antes,
presunoso.
RESPOSTA TERCEIRA. A prpria solenidade do culto exterior implica
determinadas honras que de ordinrio se prestam s pessoas como s que se
referem. o que quer dizer a Escritura com as seguintes palavras: Se entrar no
vosso congresso algum varo que tenha anel de ouro com vestido precioso e lhe
disserdes: Tu assentate aqui neste lugar etc. Por onde, a ambio no tem por
objeto o culto exterior, seno enquanto este concerne s honras.
Questo 132: Da vanglria.
Em seguida devemos tratar da vanglria.
282
1. Pois, ningum peca por se assemelhar a Deus, o que , antes, ordenado pela
Escritura: Sede pois imitadores de Deus, como filhos muito amados. Ora, buscando
a glria, parece que imitamos a Deus, que quer que os homens lha tributem. Donde
o dizer a Escritura: Traze meus filhos de climas remotos e minhas filhas das
extremidades da terra; e todo aquele que invoca o meu nome, eu para minha glria
o criei. Logo, o desejo da glria no pecado.
2. Demais. O que nos excita ao bem no pecado. Ora, o desejo da glria excita
os homens prtica do bem; pois, no dizer de Tlio, s a glria inspira a paixo
dos estudos. E tambm a Sagrada Escritura promete a glria s boas obras: Aos
que, perseverando em fazer boas obras, buscam glria e honra. Logo, o desejo da
glria no pecado.
3. Demais. Tlio diz, que a glria consiste na nomeada, acompanhada de
louvores, que todos atribuem a algum; e o mesmo diz Ambrsio quando afirma,
que a glria consiste em nomeada e os louvores, que nos tributam os que nos
conhecem. Ora, desejar uma nomeada louvvel no pecado; antes, digno de
encmios, segundo a Escritura: Tem cuidado de te adquirires bom nome. E noutro
lugar: Procurando bens no s diante de Deus, mas tambm diante de todos os
homens. Logo, o desejo da vanglria no pecado.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: V com clareza quem sabe ser vicioso o amor dos
elogios.
SOLUO. A glria significa uma certa ilustrao; por isso, ser glorificado o
mesmo que ser ilustrado, como diz Agostinho. Ora, a ilustrao e a honra de certo
modo se manifestam. Por onde, como o prprio nome o indica, a glria implica
propriamente a manifestao do que parece glorioso aos olhos dos homens, quer se
trate de um bem corporal, quer de um bem espiritual. Ora, como o que ilustre,
absolutamente falando, pode ser visto por muitos, mesmo de longe, o nome de
glria propriamente supe que o bem de algum chegou ao conhecimento e
aprovao de muitos. E por isso que Tito Lvio diz: No podemos ser glorificados
por urna s pessoa. Mas, tomado em acepo mais ampla, a glria no consiste s
em sermos conhecidos por muitos, mas ainda por poucos, ou por um s, ou ainda
somente por ns mesmo, quando, considerando o nosso prprio bem, julgamoIa
digno de louvor.
Ora, conhecermos e aprovarmos o nosso prprio bem no pecado. Assim, diz o
Apstolo: Ora, ns no recebemos o esprito deste mundo, mas sim o Esprito que
vem de Deus, para sabermos as coisas que por Deus foram dadas. Do mesmo
modo, no pecado o querermos dar aprovao s nossas obras; conforme ao
283
Evangelho: Luza a Vossa luz diante dos homens. Por onde, o desejo da glria, em si
mesmo, nada implica de vicioso. O da vanglria, sim, implica; pois, vicioso
qualquer desejo vo, conforme Escritura: Por que amais a verdade e buscais a
mentira? Ora, a glria pode ser chamada v, de dois modos. Relativamente quilo
de que nos gloriamos; assim, quando nos gloriamos com o que no digno de
glria, por exemplo, um bem frgil e caduco. Ou, relativamente pessoa que
queremos que nos glorifique, por exemplo, um homem cujo juzo no seguro. De
terceiro modo, relativamente pessoa mesma que busca a glria, quando no
refere o seu desejo da glria ao fim devido, que honra de Deus e a salvao do
prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aquilo do Evangelho Vs chamais
me Mestre e Senhor; e dizeis bem diz Agostinho: perigoso comprazermonos
conosco mesmo, porque ficamos exposto a cair na soberba, o que devemos evitar.
Mas, quem superior a tudo no se ensoberbece, por mais que a si mesmo se
louve. Ora, a ns que nos vantajoso conhecer a Deus e no a ele; e ningum o
conhece se no se revelar aquele que conhece. Por onde, claro que Deus busca a
sua glria, no por causa de si mesmo, mas, por nossa causa. E do mesmo modo,
podemos tambm, e louvavelmente, buscar a nossa prpria glria, para utilidade
dos outros, segundo o Evangelho: Que eles vejam as vossas boas obras e
glorifiquem a vosso Pai que est nos cus.
RESPOSTA SEGUNDA. A glria, que temos de Deus, no v, mas verdadeira.
E essa glria nos prometida como prmio das nossas boas obras. Dela diz o
Apstolo: Aquele, pois que se gloria gloriese no Senhor; porque no o que a si
mesmo se recomenda o que estimvel, mas sim aquele a quem Deus recomenda.
Mas, em certos o desejo da glria humana desperta a prtica de obras virtuosas,
como o desperta o desejo de outros bens terrenos. No porm verdadeiramente
virtuoso quem pratica obras virtuosas por amor da glria humana, como o mostra
Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecerse a si mesmo contribui para a perfeio do
homem; mas, para ela no contribui o ser conhecido pelos outros. Logo, isto no ,
por si mesmo, desejvel. Mas, podemos desejIo enquanto encerra alguma
utilidade. E essa ser que Deus seja glorificado pelos homens; ou que estes
progridam no bem que descobrem nos outros; ou que, perseveremos nos bens que
em ns mesmos nos reconhecemos e os acrescentemos, levados pelo louvor que
nos tributam os outros. E, a esta luz, louvvel cuidarmos em adquirir bom nome
284
e nos esforarmos por praticar boas obras, perante Deus e os homens; contanto
que no nos comprazamos em vo com os louvores dos homens.
Art. 2 Se a vanglria se ope magnanimidade.
O segundo assim se discute. Parece que a vanglria no se ope
magnanimidade.
1. Pois, prprio da vanglria, como se disse, gloriarse um com coisas que no
existem, o que constitui a falsidade, ou com as coisas terrenas e caducas, o que
constitui a cobia; ou com o testemunho dos homens, cujo juzo no certo, o que
constitui a imprudncia. Ora, esses vcios no se opem magnanimidade. Logo, a
vanglria no se ope magnanimidade.
2. Demais. A vanglria no se ope magnanimidade por defeito, assim como a
pusilanimidade, que parece repugnar vanglria. Do mesmo modo, nem por
excesso; pois, assim, magnanimidade se opem a presuno e a ambio, como
se disse; e delas difere a vanglria. Logo, a vanglria no se ope
magnanimidade.
3. Demais. Aquilo do Apstolo Nada faais por porfia nem por vanglria diz a
Glosa: Havia entre eles alguns dissidentes, inquietos, e que disputavam por
vanglria. Logo, no se opondo a conteno magnanimidade, tambm no se lhe
ope a vanglria.
Mas, em contrrio, diz Tlio: Devemos nos abster de cobiar a glria, porque rouba a
liberdade da alma, pela qual sobretudo devem porfiar os vares magnnimos. Logo,
opese magnanimidade.
SOLUO. Como dissemos, a glria um efeito das honras e dos louvores; pois,
tornase ilustre no conhecimento dos outros quem louvado ou o a quem se
tributam quaisquer reverncias. E como o objeto da magnanimidade so as honras,
como se disse, h de por consequncia ter tambm como objeto a glria; isto ,
como o magnnimo aceita moderadamente as honras assim tambm pode aceitar
moderadamente a glria. Por ande, o desejo desordenado da glria opese
diretamente magnanimidade.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Repugna ao homem magnnimo ter
em tanto preo as causas pequenas, de modo a gloriarse com elas. Por isso,
Aristteles diz, que o magnnimo considera um pequeno bem as honras que lhe
so tributadas. Do mesmo modo, ele tambm considera coisas pequenas todas as
que, como o poder e as riquezas, se buscam com a mira nas honras.
Semelhantemente, repugna ao magnnimo gloriarse com causas que no existem,
285
por isso, Aristteles diz que ele mais cuida da verdade que da opinio. E ainda,
semelhantemente, repugna ao magnnimo gloriarse com o testemunho do louvor
humano, considerandoo como de grande valor. Por isso, do magnnimo, diz
Aristteles, que no se importa com ser louvado. Por onde, nada impede tambm
se opor magnanimidade tudo o que se ope s outras virtudes, na medida em
que consideram como grande o que pequeno.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem deseja a vanglria no verdadeiramente
magnnimo, porque se gloria com causas que o magnnimo considera de pouco
valor, segundo dissemos. Mas, considerando a estima que tem por essas causas,
opese ao magnnimo por excesso, porque reputa como um bem de grande valor
a glria, que deseja, e a busca, embora lhe exceda a dignidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse, a oposio entre os vcios no se funda
no efeito deles. E, contudo, opese magnanimidade o fato de porfiarmos pela
obteno de alguma coisa; pois, ningum luta seno pelo que considera de grande
valor. Donde o dizer o Filsofo, que o magnnimo no contencioso, porque nada
considera grande.
Art. 3 Se a vanglria pecado mortal.
O terceiro discutese assim. Parece que a vanglria pecado mortal.
1. Pois, s o pecado mortal nos priva do prmio eterno. Ora, a vanglria exclui o
prmio eterno, conforme Escritura: Guardaivos, no faais as vossas boas obras
diante dos homens com o fim de serdes vistos por eles; doutra sorte no tereis a
recompensa da mo de vosso Pai que est nos cus. Logo, a vanglria pecado
mortal.
2. Demais. Quem se apropria do que a Deus pertence peca mortalmente. Ora,
desejando a vanglria, atribuimonos o que pertence a Deus, conforme Escritura:
Eu no darei a outrem a minha glria. E, noutro lugar: A Deus s seja honra e
glria. Logo, a vanglria pecado mortal.
3. Demais. Pecado mortal parece ser o mais perigoso e nocivo de todos. Ora, tal
o pecado da vanglria. Pois, quilo do Apstolo Deus. que prova os nossos
coraes diz a Glosa de Agostinho: O poder de fazer o mal, que tem o amor da
glria humana, s o sente quem lhe declara a guerra; porque, embora nos seja fcil
no desejar o louvor que nos denegado, difcil porm nos no nos
comprazermos com o que nos tributam. E Crisstomo tambm diz, que a vanglria
infiltrasenos s ocultas e privanos insensivelmente de todos os bens que em
ns existem. Logo a vanglria pecado mortal.
286
287
excelncia
na
ordem
divina,
assim,
pela
glria
humana,
288
289
artigos:
Art. 1 Se a pusilanimidade pecado.
Art. 2 Se a pusilanimidade se ope magnanimidade.
290
291
292
grande
pequeno
se
opem.
Logo,
pusilanimidade
se
ope
magnanimidade.
SOLUO A pusilanimidade pode ser considerada a trplice luz. Primeiro em si
mesma. E ento claro que, na sua essncia prpria, se ope magnanimidade,
da qual difere pelas diferenas de grandeza e pequenez, relativamente ao mesmo
objeto; pois, assim como o magnnimo, por grandeza de alma, busca o que
grande, assim o pusilnime por apoucamento de alma, retraise dessas mesmas
grandezas. Segundo, pode ser ela considerada relativamente sua causa, que,
relativamente ao intelecto, a ignorncia da condio prpria; e relativamente ao
apetite, o temor de no poder alcanar o que julga, falsamente, exceder a
capacidade
no
efeito
deles.
Por
onde,
pusilanimidade
se
ope
diretamente
magnanimidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quando a
pusilanimidade considerada relativamente causa que tem no intelecto. E
contudo no se pode propriamente dizer que se oponha prudncia, mesmo
considerada na sua causa; porque a: referida ignorncia no procede da insipincia
mas, antes, da preguia de examinarmos as nossas prprias faculdades, como diz
Aristteles, ou de executarmos o que est em a nossa capacidade.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeco colhe se considerarmos a pusilanimidade
relativamente ao seu efeito.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, relativamente causa. Contudo, nem
sempre o temor, que causa a pusilanimidade, temor de um perigo mortal. Por
isso, no se ope, necessariamente coragem. Quanto ira, o seu movimento,
que nos leva, por natureza, a exercer a vingana, no causa a pusilanimidade, que
nos abate a alma, mas, antes, a exalta. Mas, pelas suas causas, a ira induz
pusilanimidade; essas causas so as injrias proferidas, que abatem o nimo de
quem as sofre.
RESPOSTA QUARTA. A pusilanimidade , especificamente, mais grave pecado
que a presuno; pois, ela arrasta o homem do bem, o que pssimo, como diz
293
294
295
296
praticar
todas
as
virtudes;
porque
as
virtudes
no
precisam
297
so de certo modo uma perda de dinheiro, de que nos pode impedir o amor
exagerado dele. Por onde matria de magnificncia podem ser considerados: os
gastos, em si mesmos, que o magnfico faz para realizar grandes obras; o dinheiro,
que emprega para fazer grandes gastos; e o amor do dinheiro, que o magnfico
modera para no se privar dos grandes gastos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, as virtudes que tem
por objeto as coisas exteriores, implicam uma certa dificuldade, por causa da
grandeza mesma do ato a praticar. Por isso, so necessrias duas virtudes
reguladoras do dinheiro e do seu uso, a saber: a liberalidade, que regula em
comum o uso do dinheiro; e a magnificncia, que lhe regula o uso do dinheiro,
quando gasto em grandes propores.
RESPOSTA SEGUNDA. O liberal usa do dinheiro de um modo e, de outro, o
magnfico. O uso que dele faz o liberal procede de um afeto ordenado. Por isso,
prprio da liberalidade o uso conveniente dos bens pecunirios, que a afeio
moderada que tem por eles no impede, isto , os dons e os gastos. Ao passo que
o magnfico usa do dinheiro para certas grandes obras, que deve fazer. E esse uso
no podem ser, seno os gastos ou despesas.
RESPOSTA TERCEIRA. O magnifico tambm faz donativos e presentes, como diz
Aristteles; no na qualidade de donativos, mas antes, como gastos ordenados
realizao de alguma grande obra; por exemplo, para honrar algum, ou para
praticar alguma obra donde provenham honras para toda a cidade; assim, quando
realiza aquilo que todo o povo desejava.
RESPOSTA QUARTA. O ato principal da virtude a eleio interior, de que a
virtude capaz, sem os bens exteriores da fortuna. E assim tambm o pobre pode
ser magnfico. Mas, os atos exteriores das virtudes exigem os bens da fortuna como
uns instrumentos. E, a esta luz, o pobre no pode praticar o ato externo da
magnificncia, quanto se trata de atos grandiosos absolutamente falando; mas,
talvez, por comparao com alguma grande obra que, embora em si mesma
considerada seja pequena, contudo pode ser feita de um modo magnfico,
proporcionadamente ao seu gnero. Pois, pequeno e grande tem sentido relativo,
como diz o Filsofo.
Art. 4 Se a magnificncia faz parte da coragem.
O quarto discutese assim. Parece que a magnificncia no faz parte da coragem.
298
299
300
ser considerados
dupla luz:
relativamente
ao ato a
praticar e
301
302
303
uma virtude conservadora do bem da razo, contra a tristeza, para que aquela no
sucumba sob a influncia desta. Ora, talo resultado da pacincia. Por isso, diz
Agostinho, que a pacincia humana a que nos faz tolerar os males com
equanimidade, isto , sem cedermos s perturbaes da tristeza, afim de, com mau
nimo, no abandonarmos os bens que nos conduziro a outros melhores. Por onde
manifesto que a pacincia uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virtudes morais no tero, na
ptria, a mesma atualidade que tm nesta vida; isto , no diro respeito aos bens
da vida presente, que no subsistiro na ptria; mas ao fim prprio desta. Assim
como na ptria, a justia ter por fim fazernos submisso a Deus, e no regular os
nossos atos em assunto de compra, venda, e outras matrias prprias desta vida.
Semelhantemente, o ato de pacincia, na ptria, no consistir em fazernos
suportar seja o que for; mas, no gozo dos bens a que queramos chegar quando
soframos. Por isso, Agostinho diz: Na ptria, no haver pacincia, em si mesma
considerada, a qual s necessrio, quando h males que devemos suportar; pois,
eterno ser o bem a que nos conduzir ela.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz Agostinho: Pacientes propriamente se chamam os
que preferem. sofrer o mal, sem o cometer, e no os que preferem cometlos
para os no sofrer. Quanto aos que sofrem males. para os fazer, no lhes devemos
admirar nem louvar a pacincia, que nenhuma; antes, admirandolhes a dureza
devemoslhes negar a pacincia.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o fruto importa por natureza um certo
prazer. Pois, as obras virtuosas so em si mesmas deleitveis, como diz Aristteles.
Ora, habitual designar com o nome de virtude tambm os atos virtuosos. Por isso
a pacincia, como hbito, considerada uma virtude; mas considerado um fruto
se levamos em conta o prazer que lhe acompanha o ato. E, sobretudo se
considerarmos que pela pacincia a nossa alma se livra de sucumbir tristeza.
Art. 2 Se a pacincia a mais principal das virtudes.
O segundo discutese assim. Parece que a pacincia e a mais principal das
virtudes.
1. Pois, o que perfeito , no seu gnero, o mais principal. Ora, a pacincia
perfeita nas suas obras como diz a Escritura. Logo, a principalssima das virtudes.
2. Demais. Todas as virtudes se nos ordenam ao bem da alma. Ora, isto
principalmente prprio da pacincia, segundo o Evangelho: Na vossa pacincia
possuireis as vossas almas. Logo, a pacincia a mxima das virtudes.
304
3. Demais. O que conserva e causa outras coisas mais principal que elas. Ora,
como diz Gregrio, a pacincia a raiz e a guarda de todas as virtudes. Logo, a
pacincia a mxima das virtudes.
Mas, em contrrio, no enumerada entre as quatro virtudes a que Gregrio e
Agostinho chamam principais.
SOLUO. As virtudes por natureza ordenamse para o bem. Pois, ela torna bom
quem a possui e boas as suas obras. Portanto, tanto mais principal e importante
ser uma virtude quanto mais diretamente se ordenar para o bem do homem. Ora,
as virtudes que levam prtica do bem se lhe ordenam ao bem mais diretamente,
do que as que arredam os obstculos essa prtica. E assim como, dentre as que
nos levam a fazer o bem, mais importantes so as que nos confirmam num maior
bem como a f, a esperana e a caridade, mais importantes que a prudncia e a
justia assim, dentre as que arredam os obstculos prtica do bem, tanto mais
importante ser a virtude quanto maior for o obstculo essa prtica, que ela
eliminar. Ora, os perigos de morte objeto da coragem, e os prazeres sensveis
objeto da temperana, mais nos afastam do bem, do que qualquer adversidade
suportada pela pacincia. Portanto, a pacincia no a principalssima das
virtudes; mas inferior, no s s virtudes teologais, prudncia e justia, que
diretamente nos firmam no bem mas tambm fortaleza e temperana, que nos
arredam maiores obstculos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que a pacincia perfeita nas
suas obras, tolerando as adversidades. Das quais resulta: primeiro, a tristeza,
moderada pela pacincia; segundo, a ira, moderada pela mansido; terceiro, o
dio, eliminado pela caridade; quarto, o dano injusto, proibido pela justia. Ora,
eliminar o princpio de uma determinada ao um ato mais perfeito. Mas no se
segue que, de ser em tais casos a pacincia mais perfeita, o seja, absolutamente
considerada.
RESPOSTA SEGUNDA. A posse importa num domnio pacfico. Por isso,
dissemos que, pela pacincia, o homem possui a sua alma, porque elimina pela raiz
o sofrimento das adversidades, que lha inquietam.
RESPOSTA TERCEIRA. Dizse que a pacincia a raiz e a guarda de todas as
virtudes, no por causar e conservar diretamente, mas somente por suprimir os
obstculos.
Art. 3 Se podemos ter a pacincia sem a graa.
O terceiro discutese assim. Parece que podemos ter a pacincia sem a graa.
305
1. Pois, aquilo a que a razo mais inclina mais capaz de satisfazer plenamente
criatura racional. Ora, mais racional sofrermos o mal por causa do bem, do que
por causa do mal. Ora, certos, com a virtude prpria e sem auxlio da graa, sofrem
o mal por causa do mal; assim, diz Agostinho: Por causa do que amam
viciosamente, os homens suportam muitos trabalhos e dores. Logo, com maior
razo, o homem pode sofrer o mal por causa do bem, que ser verdadeiramente
paciente, sem o auxlio da graa.
2. Demais. Os que no esto em estado de graa, mais aborrecem os males do
vcio do que os do corpo; assim lemos que certos pagos toleraram muitos males,
para no trarem a ptria nem cometerem qualquer outra ao desonesta. Ora,
proceder assim ser verdadeiramente paciente. Logo, podemos ter pacincia sem
o auxlio da graa.
3. Demais. Manifesto que muitos, para recuperarem a sade do corpo, padecem
graves e amargos sofrimentos. Ora, a sade da alma no menos desejvel que a
do corpo. Logo, pela mesma razo, para salvao da alma podemos suportar
muitos graves sofrimentos, o que ser verdadeiramente paciente, sem o auxilio da
graa.
Mas, em contrrio, a Escritura: Dele, isto , de Deus, que vem a minha pacincia.
SOLUO. Diz Agostinho: A fora dos desejos nos jaz suportar os sofrimentos e
as dores; e ningum aceita espontaneamente tolerar o que crucia, seno por causa
do prazer. E a razo porque a nossa alma aborrece a tristeza e a dor em si
mesmas; por isso no escolher nunca sofrelas, em si mesmas consideradas,
seno s em vista de um fim. Por onde, o bem por causa do qual preferimos sofrer
um mal h de necessariamente ser mais querido e amado do que aquele cuja
privao nos causa a dor, que pacientemente toleramos. Ora, s pela caridade, que
ama a Deus acima de todas as coisas, que preferimos o bem da graa a todos os
bens naturais, cuja perda possa nos causar dor. Por onde, manifesto que a
pacincia, enquanto virtude causada pela caridade, conforme aquilo do Apstolo
A caridade paciente. Ora, claro que a caridade no a podemos ter seno pela
graa, segundo o Apstolo: A caridade de Deus est derramada em nossos
coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado. Portanto claro que no podemos
ter pacincia seno com auxlio de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em a natureza humana, se fosse
integra; prevaleceria a inclinao racional, mas, em a natureza corrupta prevalece
a inclinao da concupiscncia, que dominante no homem. Por isso, somos mais
inclinados a suportar os males, por causa dos bens, em que, no momento presente,
306
307
tem
afinidades
com
coragem.
contudo
coragem
versa
principalmente sobre os temores, que por natureza nos levam a fugir o que a
coragem impede. Ao passo que a tristeza concerne mais principalmente s
tristezas; pois paciente se chama no quem foge, mas quem se comporta como
deve, sofrendo o que atualmente o faz sofrer, de maneira a no se entristecer
desordenadamente com tais coisas. Por onde, a coragem tem propriamente a sua
sede no irascvel; a pacincia, porm, no concupiscvel. O que no impede seja a
pacincia parte da coragem; porque a adjuno de uma virtude a outra no se
funda no sujeito mas, na matria ou forma. Contudo, a pacincia no considerada
parte da temperana, embora ambas tenham a sua sede no concupiscvel; porque a
temperana concerne s aos sofrimentos opostos s deleitaes sensveis
por
308
309
Assim, pois, como podemos abranger, na mesma ideia do mal, que nos faz sofrer,
tanto o amor do bem esperado objeto da longanimidade, como os padecimentos,
que toleramos na prtica continuada das boas obras objeto da constncia, tanto a
longanimidade como a constncia esto compreendidas na pacincia.
Por isso, Tlio, definindo a pacincia, diz, que a pacincia consiste em sofrermos o
rduo e o difcil, voluntria e diuturnamente, visando um fim honesto e til. Ora, a
sua expresso
310
2. Demais. Pela virtude que vivemos retamente, como diz Agostinho. Ora, como
tambm ainda ensina, de ningum podemos dizer que tem a perseverana,
enquanto vive, se no perseverar at morte. Logo, a perseverana uma virtude.
3. Demais. Toda virtude exige que persistamos na sua prtica, como est claro
em Aristteles. Ora, isto constitu a perseverana; pois, no dizer de Tlio, a
perseverana a persistncia perptua e estvel na razo bem examinada. Logo, a
perseverana no uma virtude especial, mas, a condio de toda virtude.
Mas, em contrrio, diz Andronico, que a perseverana o hbito das coisas a que
devemos nos ater e no nos ater, e das que no so nem umas nem outras. Ora, o
hbito que nos ordena a bem agir ou a omitir a virtude. Logo, a perseverana
uma virtude.
SOLUO. Segundo o Filsofo, a virtude versa sobre o difcil e o bem. Por onde, a
cada dificuldade ou cada bem de natureza especial corresponde uma virtude
especial. Ora, a obra virtuosa pode implicar uma dificuldade ou um bem de dois
modos. Primeiro, pelo seu ato especifico, derivado do seu objeto prprio, na sua
essncia mesma. Segundo, pela diuturnidade do tempo; pois, o fato mesmo de
insistirmos diuturnamente num ato difcil constitui uma dificuldade especial. Por
onde, persistir longamente num bem at a sua consumao constitui uma virtude
especial. Portanto, assim como a temperana e a fortaleza so virtudes especiais,
porque uma modera os prazeres do tato, em si mesmos difceis de serem
moderados; e a outra, os temores e as audcias relativamente aos perigos de
morte, tambm em si mesmos difceis de serem vencidos, assim tambm a
perseverana uma virtude especial qual prprio, nessas ou noutras obras
virtuosas, persistir diuturnamente, conforme for necessrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo considera a perseverana,
no lugar citado, como significando o perseverar algum naquilo que dificlimo
suportar por muito tempo. Ora, no difcil persistir longamente no bem, mas, no
mal. Mas, os males que nos fazem correr perigo de morte frequentemente no os
suportamos por muito tempo, porque no mais das vezes passam rapidamente. Por
onde,
relativamente
eles,
no
sobretudo
merecedora
de
louvores
311
veementes. Mas, sIo muito difcil ao que for veementemente tocado dessas
paixes, por no ter virtude perfeita para dominlas. Por onde, tomada nesse
sentido a perseverana, no virtude perfeita, mas algo de imperfeito no gnero
da virtude. Mas, se considerarmos a perseverana como a virtude que nos faz
persistir diuturnamente num bem difcil qualquer, ela pode convir tambm ao que
tem virtude perfeita; o qual, se o persistir no bem lhe for menos difcil, persistir
contudo num bem mais perfeito. Por onde, tal perseverana pode ser virtude,
porque a perfeio da virtude mais se funda na ideia de bondade do que na de
dificuldade.
RESPOSTA SEGUNDA. O mesmo nome serve para designar s vezes a virtude e
o ato da virtude; assim, Agostinho diz: A f nos faz crer o que no vemos. Pode
porm se dar que tenhamos o hbito da virtude sem contudo lhe exercermos o ato;
assim, pode um pobre ter o hbito da magnificncia, sem contudo lhe exercer o
ato. Outras vezes, porm pode algum ter o hbito, comear a exercer o ato mas
no acablo; por exemplo um construtor pode comear a construir, sem que
chegue a acabar a casa. Por isso, devemos concluir, que s vezes o nome de
perseverana empregado para significar o hbito pelo qual elegemos perseverar;
outras vezes, pelo ato pelo qual perseveramos; outras ainda, quem tem o hbito da
perseverana escolhe perseverar e comea a agir, persistindo algum tempo, mas,
no acaba o ato por no persistir at o fim. Mas, o fim duplo: o da obra e o da
vida humana. Ora, perseverana em si mesma prprio fazernos persistir at o
fim da obra virtuosa; assim o soldado, que persevera at o fim da luta, e o
magnifico, at a consumao da obra. Mas, h certas virtudes cujos atos devem
durar por todo o decurso da nossa vida, como a f, a esperana e a caridade,
porque concernem ao fim ltimo dela. Por onde, relativamente a essas virtudes,
que so principais, o ato da perseverana no se consuma at ao fim da vida. E
nesse sentido que Agostinho toma a perseverana, pelo ato consumado dela.
RESPOSTA TERCEIRA. Uma coisa pode convir virtude de dois modos. De um
modo, pela inteno prpria do fim. E assim, perseverar diuturnamente at ao fim,
no bem, prprio da virtude especial chamada perseverana, que visa esse fim
como o seu fim especial. De outro modo, pela relao do hbito com o sujeito. E
ento persistir perseverantemente o resultado de qualquer virtude, enquanto
qualidade dificilmente removvel.
Art. 2 Se a perseverana faz parte da coragem.
312
313
da
perseverana.
Logo,
constncia
no
est
compreendida
na
perseverana.
2. Demais. A virtude versa sobre o difcil e o bem. Ora, nas obras de pequena
monta, no parece difcil ser constante, mas s nas de grande importncia, que so
o objeto da magnificncia. Logo, a constncia concerne antes magnificncia que
perseverana.
3. Demais. Se na perseverana estivesse includa a constncia, em nada diferiria
dela, pois que ambas implicam uma certa imobilidade. Mas, diferem; assim,
Macrbio coloca a constncia na mesma diviso que a firmeza, pela qual entende a
perseverana, como se disse. Logo, a constncia no est includa na perseverana.
Mas, em contrrio, chamase constante quem est (firme) nalguma coisa. Ora, fazer
nos estar firmes numa coisa prprio da perseverana, como resulta da definio
dada por Andronico. Logo, a constncia est includa na perseverana.
SOLUO. A perseverana e a constncia tm o mesmo fim, porque ambas nos
fazem persistir com firmeza no bem; mas, diferem conforme as dificuldades que
nos fazem vencer para persistirmos no bem. Assim, a virtude da perseverana
propriamente nos faz persistir no bem, vencendo as dificuldades provenientes da
durao prolongada do ato; ao passo que a constncia nos faz persistir no bem
vencendo as dificuldades procedentes de quaisquer obstculos externos. Por onde,
a parte mais principal da coragem a perseverana e no, a constncia; porque, a
dificuldade proveniente da diuturnidade do ato mais essencial ao ato da virtude,
do que a procedente dos obstculos externos.
314
315
Deus, que conserva o homem no bem at ao fim da vida, como dissemos quando
tratmos da graa. Porque, o livre arbtrio sendo, por essncia, sujeito a mudanas,
e como disso no o livra a graa habitual da vida presente, no poder dele no est,
mesmo quando fortificado pela graa, permanecer imutavelmente no bem, embora
tenha o poder de assim o escolher; pois, muitas vezes, est em nosso poder a
eleio, mas no a execuo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude da perseverana, por
natureza, inclina a perseverarmos. Mas, sendo um hbito do qual usamos quando
queremos, no necessrio que quem tem o hbito da virtude dele use
permanentemente at a morte.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, ao primeiro homem foi dado, no o
perseverar, mas o ter, podido perseverar, pelo livre arbtrio; porque nenhuma
corrupo havia ento em a natureza humana, que lhe causasse dificuldades no
perseverar. Mas, atualmente, aos predestinados a graa de Cristo confere no s o
dom da possibilidade de perseverar, mas, o perseverarem. Por isso, o primeiro
homem, sem ningum o ter desviado, pelo uso do seu livre arbtrio e desprezando
as ameaas de Deus, no permaneceu em to grande felicidade, em to grande
facilidade de no pecar; ao passo que os eleitos, no obstante os esforos do
mundo para fazlos cair, permaneceram na f.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem, por natureza, pode cair em pecado; mas no
pode por si mesmo purificarse dele, sem o auxlio da graa. Portanto, caindo em
pecado, tornase, com todas as suas foras, perseverante nele, se a graa de Deus
no o libertar. Mas, pelo fato de fazer o bem, no se torna perseverante no bem,
porque, por si mesmo, pode pecar. Por isso que, para tal, precisa do auxlio da
graa.
Questo 138: Dos vcios opostos perseverana.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos perseverana.
316
317
318
319
320
fazermos qualquer obra rdua. Por onde, o dom da fortaleza dirigido pela do
conselho, que concerne sobretudo aos bens mais perfeitos.
Art. 2 Se a quarta bemaventurana, a saber Bemaventurados os que tem fome e sede da
justia corresponde ao dom da fortaleza.
O segundo discutese assim. Parece que a quarta bemaventurana, a saber
Bemaventurados os que tem fome e sede da justia no corresponde ao dom da
fortaleza.
1. Pois, o dom da fortaleza no corresponde virtude da justia, mas antes, ao
dom da piedade. Ora, ter fome e sede da justia propriamente um ato de justia.
Logo, esta bemaventurana mais concerne ao dom da piedade que ao da
fortaleza.
2. Demais. A fome e a sede da justia implicam o desejo do bem. Ora, isto
pertence propriamente caridade, qual no corresponde o dom da fortaleza mas,
o da sabedoria, como se disse. Logo, essa bemaventurana no corresponde ao
dom da fortaleza, mas, ao da sabedoria.
3. Demais. Os frutos so consequentes s bemaventuranas, porque a bem
aventurana implica por essncia o prazer, como diz Aristteles. Ora, no vemos
em nenhum dos frutos nada que pertena fortaleza. Logo, tambm nenhuma
bemaventurana lhe corresponde.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: A fortaleza convm aos que tem fome e aos que
tem sede: pois, sofrem desejando gozar os verdadeiros bens e suspirando por se
desapegarem inteiramente dos bens terrenos e corpreos.
SOLUO. Como dissemos, Agostinho atribui as bemaventuranas aos dons
segundo a ordem da enumerao, considerada, porm uma certa convenincia. Por
isso, atribui a quarta bemaventurana, a saber, a relativa fome e sede da
justia, ao quarto dom, que o da fortaleza. H, porm nessa atribuio alguma
convenincia, porque, como dissemos, a coragem consiste em praticar aes
rduas. Ora, muito rduo, no somente fazermos obras virtuosas, comumente
chamadas obras de justia, mas ainda as fazermos com um certo desejo insacivel,
que pode ser significado pela fome e pela sede da justia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Crisstomo, a justia, no
lugar do Evangelho, pode ser tomada no s como a particular mas tambm como
a universal, que concerne s obras de todas as virtudes, no dizer de Aristteles.
Nas quais a fortaleza, que um dom, visa o rduo.
321
322
como
os
princpios
primeiros,
que
devem
imediatamente
ser
segundo
discutese
assim.
Parece
que
lei
divina
estabeleceu
323
324
325
326
Traspassa com o teu temor as minhas carnes. Ora, o dom do temor concerne
principalmente a Deus, a quem evita ofender. E por a corresponde virtude da
esperana, como dissemos. Mas, secundariamente, pode concernir a tudo o que
evitamos, para no ofender a Deus. Sobretudo precisamos do temor divino para
evitarmos o que mais nos atrai; sobre o que versa a temperana. Por onde,
temperana tambm corresponde o dom do temor.
Art. 2 Se a temperana uma virtude especial.
O segundo discutese assim. Parece que a temperana no uma virtude
especial.
1. Pois, diz Agostinho, que prprio da temperana fazer com que nos
conservemos ntegros e incorruptos, para Deus. Ora, operar esse resultado
prprio de todas as virtudes. Logo, a temperana uma virtude geral.
2. Demais. Ambrsio diz que a tempesrana visa sobretudo e busca a
tranquilidade da alma, Ora, este o fim prprio de todas as virtudes. Logo, a
temperana uma virtude geral.
3. Demais. Tlio diz, que a decncia no pode separarse do honesto, e que
todas as coisas justas so decentes. Ora, a decncia sobretudo se manifesta na
temperana, como no mesmo lugar o diz. Logo, a temperana no uma virtude
especial.
Mas, em contrrio, o Filsofo a considera uma virtude especial.
SOLUO. Segundo o uso corrente de falar, certos nomes gerais se restringem
ao que contm de principal; assim, o vocbulo Urbs (cidade) se aplica para
designar antonomasticamente a cidade de Roma. Do mesmo modo, a palavra
temperana pode ser aplicada em duplo sentido. Primeiro, na generalidade da sua
significao. E ento no uma virtude especial mas geral; porque essa
denominao significa um certo temperamento, isto , uma certa moderao
introduzida pela razo nos atos e nas paixes humanas, o que comum a todas as
virtudes morais. Mas, pela sua natureza, a temperana difere da coragem, mesmo
consideradas uma e outra como virtudes gerais. Pois, a temperana nos afasta do
que nos atrai o apetite contrariamente razo; ao passo que a coragem nos leva a
atacar ou a suportar o que nos afasta do bem da razo. Se, porm considerarmos
a temperana antonomasticamente, enquanto nos refreia o apetite daquilo que
sobretudo nos atrai, ento uma virtude especial, por ter, como a coragem,
matria especial.
327
se
dir.
Por
isso,
tranquilidade
da
alma
considerada,
por
328
Isidoro
diz,
pela
temperana
retreada
paixo
concupiscncia.
SOLUO. Como se disse, pertence virtude moral conservar o bem da razo
contra o ataque das paixes. Ora, as paixes da alma tm um duplo movimento,
como j dissemos ao tratar delas. Por um, o apetite sensitivo busca os bens
sensveis e corpreos; por outro, foge dos males sensveis e corpreos.
Ora,
primeiro
movimento
do
apetite
sensitivo
repugna
razo,
pela
intemperana.
Pois, os bens sensveis e corporais, especificamente considerados, no repugnam
razo; mas antes, servemlhe como de instrumentos de que a razo usa para
conseguir o seu fim prprio. Mas, repugnamlhe sobretudo quando o apetite
sensitivo os busca fora da regra racional. Por onde, virtude moral pertence
propriamente moderar essas paixes, que implicam a prossecuo do bem.
Quanto ao movimento do apetite sensitivo, pelo qual este foge aos males sensveis,
ele sobretudo contraria razo, no pela sua falta de moderao, mas
principalmente pelo seu efeito; pois, quem foge dos males sensveis e corpreos,
que s vezes acompanham o bem da razo, abandonao por isso mesmo a este.
Por onde, prprio virtude moral, em tal matria, dar firmeza ao bem racional.
Ora, virtude da coragem prprio darnos fora e respeita principalmente
paixo, que nos faz fugir dos males corpreos, isto , o temor; e, por
consequncia, diz respeito audcia, que nos leva a atacar o que nos causa terror,
pela esperana de obter um certo bem. Assim tambm a temperana, que importa
uma certa moderao, versa principalmente sobre as paixes tendentes aos bens
sensveis, a saber, a concupiscncia e a deleitao; e, consequentemente, sobre as
tristezas provenientes da ausncia desses bens. Pois, assim como a audcia
pressupe males, que nos aterram, assim, a tristeza referida provm da ausncia
dos referidos prazeres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, quando tratmos das
paixes, as que implicam a fuga do mal pressupem as que importam a busca do
bem; e as paixes do irascvel pressupem as do concupscivel. E assim, a
329
da
alma.
Logo,
temperana
no
versa
somente
sobre
as
330
prpria
vida
que
so
os
perigos
de
morte.
Por
onde
331
332
333
O sexto discutese assim. Parece que a regra da temperana no deve ser tirada
das necessidades da vida presente.
1. Pois, o superior no regulado pelo inferior. Ora, a temperana, sendo uma
virtude da alma, superior s necessidades corporais. Logo, a regra da temperana
no deve ser tirada das necessidades corporais.
2. Demais. Quem desobedece regra peca. Se, pois, as necessidades corporais
fossem a regra da temperana, todo aquele que buscasse outros prazeres, alm
das necessidades da natureza, que se contenta com muito pouco, pecaria contra a
temperana. O que parece inadmissvel.
3. Demais. Quem obedece regra no peca. Se, pois, a necessidade corporal fosse
a regra da temperana, todo aquele que buscasse algum prazer, por necessidade
corprea, por exemplo, por causa da sade, estaria isento de pecado. Ora, isto
falso. Logo, a necessidade corporal no parece ser a regra da temperana.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: O varo temperado tem, para as cousas desta vida,
a regra seguinte, fundada em ambos os Testamentos: no amar nenhuma delas,
no considerar nenhuma como desejvel em si mesma; mas, empreglas no
suficiente s necessidades desta vida e aos nossos deveres, com a moderao de
quem usa e no com o afeto de quem ama.
SOLUO. Como do sobredito resulta, o bem da virtude moral consiste
principalmente na obedincia ordem racional. Pois, o bem do homem viver de
acordo com a razo, no dizer de Dionsio. Ora, a ordem principal da razo consiste
em dispor certas coisas para um fim: e nessa ordem est por excelncia o bem
racional. Pois, o bem desempenha a funo de fim e este em si mesmo a regra
dos meios que a ele se destinam. Ora, todos os prazeres de que se o homem serve
ordenamse, como ao fim, a alguma necessidade desta vida. Por isso, a
temperana toma as necessidades desta vida como a regra dos prazeres de que
usa; de modo a usar deles na medida em que o exigem as referidas necessidades.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, as necessidades
desta vida tem natureza de regra, enquanto fim. Ora, devemos considerar que, s
vezes, o fim do agente diverso do fim da ao; assim, claro que o fim da
edificao a casa, mas, o do construtor , s vezes, o lucro. Por onde o fim e a
regra da temperana em si mesma a felicidade; mas, o fim e a regra so as
necessidades da vida humana, inferiores qual so as coisas de que ela usa para
satisfazer s suas necessidades.
RESPOSTA
SEGUNDA.
As
necessidades
da
vida
humana
podem
ser
consideradas em duplo sentido. Num, chamase necessrio aquilo sem o que uma
334
335
uma esperana imoderada. Logo, a humildade parece uma virtude mais principal
que a temperana, que refreia a concupiscncia.
Mas, em contrrio, Gregrio coloca a temperana entre as virtudes principais.
SOLUO. Como dissemos, chamase virtude principal ou cardeal a que mais
principalmente louvada, por alguma das condies que a virtude, por natureza,
comumente exige. Ora, a moderao, que rodas as virtudes exigem, sobretudo
louvvel quando concerne aos prazeres do tato, regulados pela temperana. Quer
por nos serem esses prazeres mais naturais e, portanto, mais difcil de nos
abstermos deles refrear a concupiscncia dos mesmos; quer tambm porque tem
por objeto o que nos mais necessrio vida presente, como do sobredito resulta.
Por onde, a temperana considerada uma virtude principal ou cardeal.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. A virtude de um agente se manifesta
tanto maior quanto mais pode atingir o que mais distante est dele. Ora, isto
mesmo indica ser maior a virtude da razo, por poder moderar as concupiscncias
e os prazeres, ainda os mais distantes; O que constitui a principalidade da
temperana.
RESPOSTA SEGUNDA. O mpeto da ira causado por um determinado acidente,
por exemplo, por uma ofensa que nos revolta; por isso rapidamente passa, embora
seja grande. Ao passo que o mpeto da concupiscncia dos prazeres do tato
procede de uma causa natural; por isso, mais diuturno e mais geral. Por onde,
refrelo pertence a uma virtude mais principal.
RESPOSTA TERCEIRA. Os bens que busca a esperana so mais elevados que
os buscados pela concupiscncia; por isso, a esperana considerada uma virtude
principal do irascvel. Mas, o que tem em vista a concupiscncia e o prazer do tato
move mais veementemente o apetite, por ser mais natural. Por isso a temperana
que introduz a moderao nessa matria, uma virtude principal.
Art. 8 Se a temperana a mxima das virtudes.
O oitavo discutese assim. Parece que a temperana a mxima das virtudes.
1. Pois, diz Ambrsio, que a temperana visa e busca sobretudo a honestidade e
o decoro. Logo, a temperana a mxima das virtudes.
2. Demais. prprio da virtude maior fazer o que mais difcil. Ora, mais difcil
refrear as concupiscncias e os prazeres do tato, que retificar as aes externas.
Ora, refrear aquelas prprio da temperana; e retificar a estas, da justia. Logo, a
temperana maior virtude que a justia.
336
3. Demais. Quanto mais uma coisa comum tanto mais necessria e melhor.
Ora, a coragem versa sobre os perigos de morte, que ocorrem mais raramente que
os prazeres do tato, que quotidianamente surgem. E assim, o exerccio da
temperana mais comum que o da coragem. Logo, a temperana mais nobre
virtude que a coragem.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que as virtudes mximas so as mais teis aos
outros; e por isso que honramos por excelncia os fortes e os justos.
SOLUO. Como diz o Filsofo, o bem da multido mais divino que o do
indivduo. Por onde, quanto mais uma virtude visa o bem da multido, tanto melhor
. Ora, a justia e a coragem visam, mais que a temperana, o bem da multido.
Pois, a justia regula as nossas relaes com terceiros; a coragem tem por objeto
os perigos da guerra, que afrontamos em bem da salvao pblica; a temperana,
porm, modera s as concupiscncias e os prazeres do que respeita apenas ao
indivduo humano. Por onde, manifesto que a justia e a coragem so virtude a
mais excelentes que a temperana; e, superiores a elas so a prudncia e as
virtudes teologais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A honestidade e o decoro se atribuem
sobretudo temperana, no pela principalidade do bem prprio dela, mas, pela
torpeza do mal contrrio, de que nos afasta; isto , por moderar os prazeres que
nos so comuns com os brutos.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude, tendo por objeto o bem difcil, a dignidade da
virtude mais se funda na ideia do bem, pelo qual a justia sobrepuja a temperana,
do que pela ideia de difcil, pelo que a temperana tem a supremacia.
RESPOSTA TERCEIRA. A comunidade, pela qual alguma coisa pertence
multido dos homens, contribui mais para a excelncia da bondade, que a
considerada relativamente frequncia com que alguma coisa ocorre. Ora, pela
primeira comunidade, a coragem ocupa o primeiro lugar; pela segunda, a
temperana. Por onde, absolutamente falando, a coragem tem a superioridade;
embora, de certo modo, possamos dizer que a temperana a tem, no somente
sobre a coragem, mas tambm sobre a justia.
Questo 142: Dos vcios opostos temperana.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos temperana.
337
338
o que contrrio
339
340
procuradas
pela
indstria
humana;
assim,
os
alimentos
que
intemperana;
pois,
ao
passo
que
ningum
deseja
ser
341
SOLUO. Um vcio pode ser comparado com outro de dois modos: relativamente
sua matria mesma ou ao seu objeto, e relativamente ao pecador. E de ambos os
modos a intemperana mais grave pecado que a timidez.
Assim, primeiro, quanto matria. Pois, a timidez evita os perigos mortais, ao que
a induz a necessidade mxima de conservar a vida. Ora, a intemperana tem por
objeto os prazeres, o desejo dos quais no do mesmo modo necessrio
conservao da vida; pois, como j dissemos, a intemperana tem como objeto,
antes,
certas
deleitaes
ou
concupiscncias
acrescentadas,
do
que
as
em
particular,
menos,
em
geral.
Pois,
ningum
quer
ser
intemperante; porm, somos aliciados por prazeres particulares, que nos tornam
intemperante. Por isso o melhor remdio para evitarmos a intemperana no nos
demorarmos na considerao de particularidades. Ora, o contrrio se d com a
timidez. Pois, um ato particular, que somos levados inopinadamente a praticar,
menos voluntrio, como o de lanarmos de ns o escudo e outras semelhantes; ao
contrrio; o ato considerado em geral, como por exemplo, o de nos salvarmos
fugindo, mais voluntrio. Ora, absolutamente mais voluntrio o que o em
particular, pois, cada ato particular. Logo, a intemperana, sendo absolutamente
mais voluntria que a timidez, um vcio maior.
A terceira que a intemperana podemos mais facilmente remediar que a timidez;
pois, aos prazeres da mesa e do sexo, objeto da intemperana, somos provocados
durante toda a nossa vida e podemos, sem perigo, nos exercitar para sermos
342
so
mais
graves
que
intemperana.
Logo,
pecado
da
343
e os
deleites humanos.
Ora, h certas
concupiscncias e
344
exige
uma
refulgncia
particular;
os
vcios
intemperana
so
particularmente desonestos.
As partes subjetivas de uma virtude so as suas espcies. E, as espcies das
virtudes ho de necessariamente diversificarse pela diversidade da matria ou do
345
alm
do
movimento
da
concupiscncia,
refreado
moderado
pela
346
347
atacar as dificuldades; ao passo que fugir delas o prprio da vergonha. Nem faz
parte da temperana; pois, ao passo que esta modera as concupiscncias, a
vergonha um certo temor, como est claro no Filsofo e em Damasceno. Donde
se conclui, que a vergonha uma virtude.
3. Demais. O honesto se identifica com a virtude, como est claro em Tlio. Ora,
a vergonha uma parte da honestidade; pois, diz Ambrsio, que a vergonha
companheira e amiga da paz do esprito, foge da protrvia, alheiase a toda
luxria, ama a sobriedade, promove a honestidade e exige o acordo. Logo a
vergonha uma virtude.
4. Demais. Todo vcio se ope a alguma virtude. Ora, certos vicias, a saber, a
inverecndia e a insensibilidade desordenada se opem vergonha. Logo, a
vergonha uma virtude.
5. Demais. Ds atos geramse os hbitos semelhantes, como diz Aristteles. Ora,
a vergonha implica um ato louvvel. Logo, tais atos, sendo frequentes, causam um
hbito. Ora, o hbito de boas obras uma virtude, como est claro no Filsofo.
Logo, a vergonha uma virtude.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a vergonha no uma virtude.
SOLUO. A virtude pode ser considerada em duplo sentido: prprio e comum.
Em sentido prprio, a virtude uma determinada perfeio, como diz Aristteles.
Portanto, tudo o que repugna perfeio, mesmo se for um bem, contraria ideia
de virtude. Ora, a vergonha repugna perfeio. Pois, o temor de uma
desonestidade, que digna de censura por isso, Damasceno diz, que a vergonha
o temor de praticar um ato desonesto. Pois, assim como a esperana refere a um
bem possvel e rduo, como estabelecemos, assim, o temor supe um mal possvel
e rduo, como provamos quando tratamos das paixes. Ora, quem perfeito, por
ter o hbito da virtude no concebe a prtica de nenhum ato censurvel e
desonesto, nem nenhum ato possvel e rduo, isto , difcil, a evitar; nem pratica
realmente nada de torpe donde venha a temer o oprbrio. Por onde, a vergonha,
propriamente ralando, no uma virtude, pois, no lhe realiza a perfeio. Mas,
em sentido comum, chamase virtude a tudo o que tm de bom e de louvvel os
atos humanos ou as paixes. E, neste sentido, a vergonha s vezes se chama
virtude, por ser uma paixo digna de louvor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ser uma mediedade no constitui s
por si li virtude, na sua natureza mesma, embora seja uma das partes
compreendidas na definio dela; mas, a virtude h de ser, ulteriormente, um
hbito eletivo, isto , que obra por eleio. Ora, a vergonha no designa nenhum
348
hbito, mas uma paixo; nem o seu movimento provm da eleio, mas, de um
certo mpeto da paixo. Por isso, no realiza a ideia de virtude.
RESPOSTA A SEGUNDA. Como dissemos, a vergonha o temor da desonestidade
e da censura. Pois, como j foi dito, o vicio da intemperana o torpssimo e o
mais censurvel. Por isso, a vergonha mais principalmente respeita temperana
que a qualquer outra virtude, em razo do motivo, que desonesto; mas, no pela
espcie de paixo, que o temor. Mas, por serem desonestos e censurveis os
vcios opostos s outras virtudes, a vergonha pode tambm fazer parte das outras
virtudes.
RESPOSTA TERCEIRA. A vergonha promove a honestidade, afastando o que lhe
contrrio; no porm porque realize a ideia perfeita da honestidade.
RESPOSTA QUARTA. Qualquer defeito causa um vcio; mas, nem qualquer bem
capaz de realizar a ideia da virtude. Por onde, no h de necessariamente ser
virtude tudo o que diretamente se ope a um vcio. Embora todo vcio se oponha a
alguma virtude, pela sua origem. E assim, a inverecndia, enquanto proveniente do
demasiado amor dos atos desonestos, opese temperana.
RESPOSTA QUINTA. O nos envergonharmos muitas vezes causa o hbito da
virtude adquirida, que nos faz evitar certos atos desonestos, objeto da vergonha;
mas, esse hbito no faz com que continuemos a nos envergonhar. O resultado
desse
hbito
da
virtude
adquirida
fazer
to
somente
com
que
nos
349
RESPOSTA
PRIMEIRA
OBJEO.
vergonha
diz
respeito
350
gozosos de diante do conselho, por terem sido achados dignos de sofrer afrontas
pelo nome de Jesus. Mas, a imperfeio da virtude, que nos leva a nos
envergonharmos das censuras, que nos so feitas, pela nossa virtude; pois, quanto
mais virtuosos formos, tanto mais desprezaremos os bens ou males exteriores. Por
isso, diz a Escritura: No temais o oprbrio dos homens.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a honra, segundo dissemos, embora no
seja devida verdadeiramente seno virtude, implica uma certa excelncia; assim
tambm o vituprio, embora devido propriamente s culpa, contudo implica, ao
menos na opinio dos homens, um certo defeito. Por isso, certos se envergonham
da pobreza, da ignobilidade, da escravido e de cousas semelhantes.
RESPOSTA TERCEIRA. S por acidente que nos envergonhamos das obras
virtuosas, que, em si mesmas consideradas, no podem constituir objeto de
vergonha. E nos envergonhamos delas ou pelos termos como viciosas, segundo a
opinio dos homens; ou por querermos evitar praticando obras virtuosas, a nota de
presuno ou tambm a de simulao.
RESPOSTA QUARTA. As vezes acontece, que certos pecados mais graves so
menos dignos de vergonha. Ou porque so, por natureza, menos desonestos e,
assim, os pecados espirituais, menos que os carnais; ou por consistirem num certo
excesso de bens temporais e, assim, mais nos envergonhamos da timidez, que da
audcia; e do furto, que do roubo por uma certa espcie de poder. E o mesmo se
d em casos semelhantes.
Art. 3 Se mais nos envergonhamos das pessoas que nos so mais chegadas.
O terceiro discutese assim. Parece que no nos envergonhamos mais das
pessoas que nos so mais chegadas.
1. Pois, diz Aristteles, que os homens se envergonham mais daqueles por quem
querem ser mais admirados. Ora, isso mais o desejamos dos melhores, que s
vezes no nos so os mais chegados. Logo, no dos que nos so mais chegados
que mais nos envergonhamos.
2. Demais. Mais chegados a ns parecem os Que fazem atos semelhantes aos
nossos. Ora, no nos envergonhamos daqueles Que vivem no mesmo pecado que
ns; pois, como diz Aristteles, o que ns mesmos fazemos no o proibimos aos
outros. Logo, no dos mais chegados a ns que, sobretudo nos envergonhamos.
3. Demais. O Filsofo diz que mais nos envergonhamos dos que propalam a
muitos o que sabem, como so os zombeteiros e os inventores de histrias. Ora, os
351
352
353
354
355
dias. Por isso virtude cabe melhor a designao de honesto. Mas, os outros bens,
que lhe so inferiores, so honrados, enquanto lhe coadjuvam a atividade; tais so
a nobreza, o poder e as riquezas. Por isso, o Filsofo diz que esses bens so
honrados por certo; mas, s a bem merece verdadeiramente honrado. Ora, bons o
somos pela virtude. Portanto, virtude devido o louvor, enquanto um bem
desejvel por causa de outro; e lhe devida a honra, enquanto em si mesma
desejvel. E, a esta luz, tem a natureza de honesto,
RESPOSTA A TERCEIRA. Como dissemos, o honesto implica a honra devida. Ora a
honra o testemunho, que damos da excelncia de algum, como provmos. Ora,
s damos testemunho do que conhecemos. Mas, a eleio interior de outrem no a
conhecemos seno pelos atos externos. Logo, a convivncia exterior de natureza
honesta, enquanto demonstrativa da retido interior. E por isto, a honestidade
consiste, fundamentalmente, na eleio interior; e aparentemente na convivncia
externa.
RESPOSTA QUARTA. Na opinio vulgar, a excelncia das riquezas torna o
homem digno das honras; donde vem que, s vezes, o nome de honestidade
empregado para designar a prosperidade exterior.
Art. 2 Se o honesto o mesmo que o belo.
O segundo discutese assim. Parece que o honesto no o mesmo que o belo.
1. Pois, a ideia de honesto deduzida do apetite; porquanto, honesto o
desejado, por si mesmo. Ora, o belo respeita antes a vista, a que agrada. Logo, o
belo no o mesmo que o honesto.
2. Demais. O belo implica um certo esplendor, o que constitui, na sua natureza
mesma. a glria; ao passo que o honesto implica a honra. Ora, a honra e a glria,
diferindo entre si, como se disse, parece que tambm o honesto difere do belo.
3. Demais. O honesto o mesmo que a virtude, como se disse. Ora, h um certo
belo contrrio virtude; donde a expresso da Escritura: Pondo a tua confiana na
tua beleza, entregastete fornicao em teu nome. Logo, o honesto no o
mesmo que o belo.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: E os que temos por mais vis membros do corpo, a
esses cobrimos com mais decoro; porque os que em ns so mais honestos no
tm necessidade de nada. E ao que nesse lugar chama membros viso os
vergonhosos: e os honestos, os belos. Logo, honesto e belo parece identificarem
se.
356
em
atividade
do
homem,
isto
as
suas
aes
serem
bem
acrescenta
haverem
muitas
belezas
visveis,
que
cabe
menos
357
2. Demais. As riquezas esto contidas no bem til; pois, diz Tlio, que h uma,
causa desejvel, no pela sua prpria virtude e natureza, mas, pelo seu fruto e pela
sua utilidade, e o dinheiro. Ora, as riquezas tm a mesma natureza da
honestidade, conforme Escritura: a pobreza e a honestidade, isto , as riquezas,
vm de Deus; e, noutro lugar: Tomar sobre si uma pesada carga o que tem
comunicao com outro mais poderoso, isto , mais rico, que ele. Logo, o honesto
no difere do til.
3. Demais. Tlio prova que nada pode ser til, que no seja honesto. E o mesmo
diz Ambrsio. Logo, o til no difere do honesto.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: chamase honesto ao que por si mesmo desejvel;
e til, o referido a um outro bem.
SOLUO. O honesto tem o mesmo sujeito que o til e o deleitvel; mas, deste
difere racionalmente. Pois, como dissemos, chamase honesto ao que tem uma
certa beleza subordinada razo. Ora, o ordenado segundo a razo naturalmente
conveniente ao homem. Pois, cada um naturalmente se deleita com o que lhe
conveniente. Por isso, o honesto naturalmente deleitvel ao homem, como o
prova o Filsofo ao tratar dos atos de virtude. Mas, nem todo o deleitvel
honesto; porque um bem pode ser conveniente aos sentidos e no, razo. Mas,
deleitvel, segundo a razo do homem, o que lhe aperfeioa a natureza. E tambm
a virtude, honesta em si mesma, se refere a outro bem como ao fim. a saber, a
felicidade. E, a esta luz. o honesto, o til e o deleitvel tm o mesmo sujeito. Mas,
diferem racionalmente. Pois, chamase honesto ao que tem uma certa excelncia
digna de honra, por causa da sua beleza espiritual; deleitvel, enquanto aquieta o
apetite; e til, enquanto relativo a outro bem. Mas, o deIeitvel tem maior
extenso que o til e o honesto; pois, ao passo que todo o til e todo honesto de
algum modo deleitvel, o inverso no se d, como diz Aristteles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chamase honesto ao desejvel por
si mesmo, por um apetite racional, que busca o conveniente razo. Ao passo que
o deleitvel desejado. em si mesmo, por um apetite sensitivo.
RESPOSTA SEGUNDA. s riquezas damos o nome de honestidade, de
conformidade com a opinio geral, que as honra; ou enquanto organicamente se
ordenam aos atos de virtude, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. A inteno de Tlio e Ambrsio dizer que nada pode
ser simples e verdadeiramente til, que repugne honestidade, porque haveria
tambm de repugnar ao ltimo fim do homem, que o bem racional; embora
possa talvez ser til, a certos respeitos, em relao a um fim particular. Mas, no
358
tem a inteno de dizer que tudo o que til, em si mesmo considerado, seja por
natureza honesto.
Art. 4 Se a honestidade deve ser considerada parte da temperana.
O quarto discutese assim. Parece que a honestidade no deve ser considerada
parte da temperana.
1. Pois, no possvel uma coisa ser, ao mesmo respeito, parte e todo. Ora, a
temperana parte da honestidade, como diz Tlio. Logo, a honestidade no faz
parte da temperana.
2. Demais. A Escritura diz, que o vinho torna todos os coraes honestos. Ora, o
uso do vinho, sobretudo o suprfluo, a que a Escritura se refere, constitui antes
intemperana, que temperana. Logo, a honestidade no parte da temperana.
3. Demais. Chamase honesto ao que digno de honra. Ora, os mais honrados
so os justos e fortes, como diz o Filsofo. Logo, a honestidade no faz parte da
temperana, mas antes, da justia ou da coragem. Por isso, diz Eleazar, na
Escritura: Sofrerei com nimo pronto e constante uma honrosa morte em defesa de
leis to graves e to santas.
Mas, em contrrio, Macrbio considera a honestidade como parte da temperana. E
Ambrsio tambm atribui especialmente a honestidade temperana.
SOLUO. Como dissemos, a honestidade uma certa beleza espiritual. Ora, o
belo se ope ao desonesto. E, os opostos se manifestam, principalmente, pela sua
contrariedade. Por onde, a honestidade faz especialmente parte da temperana,
que repele o que ao homem desonestssimo e inconvenientssimo, a saber, os
prazeres animais. Por isso, na prpria denominao de temperana se inclui,
sobretudo o bem da
razo, do qual
as
enquanto atribuda
temperana, por uma certa e especial razo, considerada parte integrante dela;
no, certamente, subjetiva. ou como virtude adjunta; mas, como parte integrante,
sendo uma condio dela.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A temperana considerada parte
subjetiva da honestidade, enquanto tomada na sua generalidade. E, nesse sentido,
no considerada parte da temperana.
RESPOSTA SEGUNDA. O vinho torna honesto o corao dos brios, na
reputao deles por lhes parecer que so grandes e merecedores de honras.
RESPOSTA TERCEIRA. justia e fortaleza devida maior honra do que
temperana, por causa da maior excelncia do seu bem. Mas, temperana
359
devida honra maior, porque ela a que cobe os vcios mais censurveis, como do
sobre dito resulta. Por isso, a honestidade atribuda, antes temperana,
segundo a regra do Apstolo: Os (membros) que em ns so menos honestos os
recatamos com maior decncia, isto , removendo o que desonesto.
Questo 146: Da abstinncia.
Em seguida devemos tratar das partes subjetivas da temperana. E primeiro, das
que regulam os prazeres do comer. Segundo, dos que regulam os prazeres
venreos.
Na primeira questo, devemos tratar da abstinncia relativa comida e bebida. E
da sobriedade, que respeita especialmente bebida.
Quanto abstinncia, porm, trs pontos devemos considerar. Primeiro, da
abstinncia em si mesma. Segundo, do seu ato, que o jejum. Terceiro, do vcio
oposto, que a gula.
360
361
362
torna mais forte para vencer os ataques da gula, tanto mais intensos quanto mais
lhes cedemos. E contudo no impede seja a abstinncia uma virtude especial o fato
de ela auxiliar a castidade, porque uma virtude auxilia a outra.
RESPOSTA TERCEIRA. O uso das vestes foi introduzido pela arte; e o dos
alimentos, pela natureza. Portanto, deve ser uma virtude especial a que modera,
antes, os alimentos, que a moderadora das vestes.
Questo 147: Do jejum.
Em seguida devemos tratar do jejum.
363
Jernimo, sem Ceres e Baco Vnus esfria, isto , pela abstinncia da comida e da
bebida a luxria se amortece. Segundo, pra ticamos o Jejum para mais
livremente se nos elevar a alma na contemplao das sublimes verdades. Por isso,
refere a Escritura que Daniel, depois de ter jejuado trs semanas, recebeu de Deus
a revelao. Em terceiro lugar para satisfazer pelos nossos pecados. Por isso, diz
a Escritura: Converteivos a mim de todo o vosso corao em jejum e em lgrimas e
em gemido.
E o que ensina Agostinho num sermo: O jejum purifica a alma eleva os sentidos,
sujeita a carne ao esprito, faznos contrito e humilhado o corao, dissipa o
nevoeiro da concupiscncia, extingue os oradores tia sensualidade acende a
verdadeira luz da castidade. Por onde claro, que o jejum ato de virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pode acontecer que um ato
genericamente virtuoso venha a tornarse vicioso por certas circunstncias
sobrevenientes. Por isso, no mesmo lugar citado, diz a Escritura: Eis que no dia do
vosso jejum se acha a vossa vontade; e pouco adiante acrescenta: Vs jejuais para
prosseguirdes demandas a contendas e feris com o punho sem piedade. O que
Gregrio explica: A vontade exprimia a alegria; o punho, a ira. Por isso, em vo
mortificamos a carne pela penitncia se, presa de movimentos desordenados, a
alma se nos dissipa pelos vcios. E Agostinho, no sermo citado, ensina, que o
jejum no ama a verbosidade, julga superfluidade as riquezas, despreza a soberba,
recomenda a humildade, faznos descobrir em ns o que temos de enfermo e frgil.
RESPOSTA SEGUNDA. A mediedade da virtude no se funda na sua quantidade,
mas, em ser segundo a razo reta, como diz Aristteles. Ora, a razo julga que, por
uma causa especial, a levamos tomar menos alimento do que devamos, segundo o
costume geral; assim, para evitarmos uma doena ou para fazermos mais
expeditamente certas obras corporais. E, com muito maior fundamento, a razo
assim o ordena, para evitarmos os males espirituais e praticarmos o bem. Mas, a
razo reta no nos priva a tal ponto dos alimentos, que a natureza no nos possa
subsistir; pois, como diz Jernimo, no h diferena entre nos matarmos logo ou
pouco a pouco; oferecer um holocausto roubado destruir o nosso corpo,
privandoo com excesso de alimento ou de sono. Semelhantemente, a razo reta
no manda nos privemos de comida a ponto de nos tornarmos incapazes de
cumprir o nosso dever; por isso, diz Jernimo, que o homem racional perde a
dignidade que prefere o jejum caridade ou as viglias dos sentidos, integridade
do esprito.
364
365
Assim
como
pertence
aos
prncipes
seculares
estabelecer
366
367
368
369
aos vares perfeitos, chamados filhos do Esposo; por isso, onde Lucas diz No
podem os filhos do Esposo jejuar diz Mateus No podem os filhos do Esposo
chorar. O outro respeita alegria da alma enlevada na contemplao das causas
espirituais. E tal jejum convm aos perfeitos.
Art. 5 Se esto convenientemente determinados os tempos do jejum da Igreja.
O quinto discutese assim. Parece no estarem convenientemente determinados
os tempos do jejum da Igreja.
1. Pois, como lemos no Evangelho, Cristo, logo depois do batismo, comeou a
jejuar. Ora, ns devemos imitar a Cristo, como diz o Apstolo: Sede meus
imitadores, como tambm eu o sou de Cristo. Logo, tambm ns devemos praticar
o jejum em seguida Epifania, quando se celebra o baptismo de Cristo.
2. Demais. As cerimnias da lei antiga no devem ser observadas pela lei nova.
Ora, observar o jejum em certos e determinados meses pertence s solenidades da
lei antiga; pois, diz a Escritura: O jejum do quarto e o jejum do quinto e o jejum do
stimo e o jejum do decimo ms se tornar para a casa de Jud em gozo e alegria
e em festivas solenidades. Logo, o jejum especial dos meses chamados das quatro
tmporas, inconvenientemente se observam na Igreja.
3. Demais. Segundo Agostinho, assim como h um jejum de penitncia; assim
tambm h outro, de alegria. Ora, a alegria espiritual prpria sobretudo dos
fiis, por causa da ressurreio de Cristo. Logo, no tempo da Quinquagsima,
solenizado pela Igreja por causa do domingo da ressurreio; e nos domingos, que
despertam a memria da ressurreio, deve a Igreja ordenar certos jejuns.
Mas, em contrrio, o costume geral da Igreja.
SOLUO. Como dissemos, o jejum ordenado por dois motivos: para delir a
culpa e para nos elevar a mente s coisas espirituais. Por isso, os jejuns foram
ordenados especialmente naqueles tempos, em que sobretudo devemos os fiis nos
purificar dos pecados e elevar a mente a Deus pela devoo. O que sobretudo se d
antes da solenidade Pascal, quando as culpas so delidas pelo batismo, celebrado
solenemente na viglia da Pscoa, em memria da sepultura do Senhor; pois, pelo
batismo, somos sepultados com Cristo para morrer ao pecado, na frase do
Apstolo. E tambm na festa Pascal devemos sobretudo, pela devoo, elevar a
mente glria da eternidade, a que Cristo deu comeo pela sua ressurreio. Por
isso, imediatamente, antes da solenidade Pascal, a Igreja nos manda jejuar; e pela
mesma razo nas viglias das principais festividades, quando devemos nos preparar
devotamente para celebrar as festas que se vo celebrar.
370
371
contar de Abril, que para eles era o primeiro; e assim procediam, por corresponder
esse tempo ao em que Moiss, descendo do monte Sinai, quebrou as Tbuas da lei;
e, segundo Jeremias, porque foram pela primeira vez rotos os muros da cidade (de
Jerusalm). E observa o jejum no quinto ms, a que chamamos Agosto, porque,
tendo se suscitado uma sedio no povo, por causa dos que tinham ido reconhecer
a terra prometida, foram os judeus proibidos de subir ao monte: e, no referido ms
que o templo de Jerusalm foi incendiado, primeiro, por Nabucodonosor e,
depois, por Tito. No stimo ms, chamado outubro, o em que Godolias foi morto
e o resto do povo dissipado. No dcimo ms, enfim, a que chamamos Janeiro, o
povo, lanado com Ezequiel no cativeiro, soube que o templo foi subvertido.
RESPOSTA TERCEIRA. O jejum por alegria inspirado pelo Esprito Santo, que
o Esprito de liberdade. Por isso, tal jejum no pode constituir objeto de preceito.
Por onde, o jejum institudo por preceito da Igreja , antes, jejum de penitncia,
imprprio dos dias de alegria. Por isso, a Igreja no obriga a nenhum jejum em
todo o tempo Pascal, nem nos dias de domingo. E no estaria isento de pecado
quem jejuasse em tais dias, contra o costume do povo cristo, que, como diz
Agostinho, deve ser tido corno lei; ou o fizesse por algum erro como o praticam os
Maniqueus, que julgam necessrio tal jejum. Contudo, o jejum, em si mesmo
considerado, louvvel em todo tempo, conforme o diz Jernimo: Oxal
pudssemos jejuar sempre!
Art. 6. Se o jejum exige que comamos uma s vez.
O sexto discutese assim. Parece que o jejum no exige que comamos uma s
vez.
1. Pois, o jejum, como se disse, um ato da virtude de abstinncia, que leva em
conta a quantidade do alimento no menos que o nmero das refeies. Ora, no
se determina aos que jejuam a quantidade de alimento. Logo, nem se lhes deve
determinar o nmero das refeies que podem tomar.
2. Demais. Assim como nos nutrimos, comendo, assim tambm bebendo. Logo,
tambm a bebida quebra o jejum, sendo por isso que no podemos receber a
Eucaristia depois de termos bebido. Ora, no proibido bebermos, nas diversas
horas do dia, vrias vezes. Logo, tambm no deve slo, aos que jejuam, o
comerem vrias vezes.
3. Demais. O electurio uma espcie de alimento; e contudo muitos o tomam,
nos dias de jejum, depois de haverem comido. Logo, o jejum no exige, por
natureza, que comamos uma s vez.
372
373
2. Demais. O jejum institudo pela Igreja imposto a todos. Ora, nem todos
podem conhecer determinadamente a hora nona. Logo, parece que a determinao
da hora nona no devia entrar na Instituio do jejum.
3. Demais. O jejum um ato de virtude da abstinncia, como se disse. Ora, a
virtude moral no estabelece de igual modo a mesma mediedade para todos, pois,
o que muito para um pouco para outro, diz Aristteles. Logo, no deve ser
determinada a hora nona para os que jejuam.
Mas, em contrrio, o conclio Cabilonense diz: Na quaresma de nenhum modo se
consideram como tendo jejuado os que comem antes da celebrao do ofcio
vespertino; e este rezado, no tempo quaresmal, depois da nona. Logo,. devese
jejuar at a nona.
SOLUO. Como dissemos, o jejum ordenado para delir e coibir a culpa. Por
onde, necessrio faa algum acrscimo ao costume comum, mas de modo que,
assim sendo, no grave demasiado a natureza. Ora, o costume existente e comum
que se coma na hora sexta. E isso, por estar j ento completa a digesto, por se
ter o calor, durante a noite, concentrado interiormente, por causa do frio da noite
sobreveniente e da difuso do humor pelos membros, resultante da cooperao do
calor do dia, at a suma asceno do sol. Ou tambm, porque ento e, sobretudo a
natureza do corpo humano precisa de ser amparada contra o calor externo do ar
para escapar combusto dos humores internos. Por isso, para que faam os que
jejuam alguma mortificao, em satisfao da culpa, foi lhes convenientemente
determinada a hora nona como a hora de comer.
E tambm esta hora combina com o mistrio da paixo de Cristo, que se consumou
na hora nona quando, inclinando a cabea, entregou o esprito. Pois, os que
jejuam, mortificando a carne, conformamse com a paixo de Cristo, segundo o
Apstolo: E os que so de Cristo crucificaram a sua prpria carne com os seus
vcios e concupiscncias.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O regime do antigo Testamento
comparvel noite; e o do novo, ao dia, conforme aquilo do Apstolo: A noite
passou e o dia vem chegando. Por isso, os que viviam na vigncia do antigo
Testamento jejuavam at a noite; mas assim no procedem os que vivem na
vigncia do novo.
RESPOSTA SEGUNDA. A hora determinada para o jejum no se funda num
cmputo rigoroso, mas numa apreciao relativa; isto , basta que jejuemos mais
ou menos pela hora nona. O que todos podem facilmente fazer.
374
375
376
1. Pois, diz o Senhor: No o que entra pela boca o que faz imundo o homem,
Ora, a gula concerne comida, que nos entra pela boca. Logo, como todo pecado
torna imundo o homem, parece que a gula no pecado.
2. Demais. Ningum peca fazendo o que no pode evitar. Pois, diz Gregrio: No
comer o prazer se mistura com a necessidade, e no sabemos com certeza o que a
necessidade pede e o que o prazer sugere. E Agostinho: Quem h Senhor, que por
vezes no tenha comido mais do que o exige a necessidade? Logo, a gula no
pecado.
3. Demais. Em todo gnero de pecado o primeiro movimento pecado. Ora, o
primeiro movimento, que nos leva a tomar comida, no pecado; do contrrio, a
fome e a sede o seriam. Logo, a gula no pecado.
Mas, em contrrio, Gregrio diz, que no podemos empreender o combate espiritual,
se primeiro no domarmos o nosso inimigo interior, o apetite da gula. Ora, o nosso
inimigo interior o pecado. Logo, a gula pecado.
SOLUO. A gula no designa seno o apetite desordenado de comer e de beber.
Ora, chamase apetite desordenado o que se afasta da razo reta, no qual consiste
o bem da virtude moral. Pois, denominase pecado o que contraria virtude. Por
onde, claro que a gula um pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que nos entra pela boca como
alimento, no nos torna imundo, espiritualmente, pela sua substncia e natureza.
Mas os Judeus, contra quem fala o Senhor, e os Maniqueus opinavam, que certos
alimentos nos tornam imundos, no em sentido figurado, mas, pela natureza
mesma deles. Contudo, a concupiscncia desordenada de comer nos torna imundos
espiritualmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, o vcio da gula no consiste na
substncia do alimento, mas, na concupiscncia no regulada pela razo. Por onde,
quem se exceder na quantidade do alimento, no por concupiscncia dele, mas por
julgar que isso lhe necessrio, no cai em a gula, mas apenas numa
inexperincia. Pois, s constitui gula o excedermos cientemente a medida no
comer, pela concupiscncia da alimentao agradvel.
RESPOSTA TERCEIRA. H duas espcies de apetite. Um, natural, concernente
s potncias da alma vegetativa; a no pode haver virtude nem vcio, porque elas
no podem sujeitarse razo. Por isso, a virtude apetitiva se divide em retentiva,
digestiva e expulsiva. E a esse apetite pertencem a fome e a sede. Mas, h outro
apetite sensitivo, na concupiscncia do qual consiste o vcio da gula. Por isso, o
377
Como
dissemos,
vcio
da
gula
propriamente
consiste
na
378
Segundo, no
379
buscamos
comidas
mais
suculentas;
outras,
desejamos
seja
mais
380
A PRIMEIRA
circunstncias faz as diversas espcies de gula, por causa dos diversos motivos,
que diversificam as espcies dos atos morais. Assim, a. espcie mesma da comida
excita a concupiscncia do que busca alimentos suculentos; a impacincia pela
demora desordena a concupiscncia de quem adiante o tempo de comer; e o
mesmo se d com as outras circunstncias.
RESPOSTA SEGUNDA. O lugar e as outras circunstncias em nada diferenciam o
motivo relativo ao uso da comida, de modo a dar lugar a uma nova espcie de gula.
RESPOSTA TERCEIRA. Em todos os demais vcios, em que as circunstncias
diversas
implicam
motivos
diversos,
essas
diversas
circunstncias
do
381
dos pecados, por se aproximar mais do que natural. Logo, no deve a gula ser
considerada um vcio capital.
3. Demais. O pecado consiste em abandonarmos o bem honesto por causa de
alguma utilidade para a vida presente ou por causa de algum prazer sensvel. Ora,
s h um vcio capital, a avareza, cujo objeto so os bens teis. Logo, tambm os
prazeres sensveis parece deverem constituir o objeto de um s vcio capital. E este
a luxria, vcio maior que a gula e que tem por objeto prazeres mais
intensos. Logo, a gula no um vcio capital.
Mas, em contrrio, Gregrio enumera a gula entre os vcios capitais.
SOLUO. Como dissemos, chamase vcio capital aquele de que nascem outros
vcios, em razo da causa final; isto , aqueles cujo fim muito desejvel e cujo
deseja provoca os homens a pecarem muitas vezes. Pois, um fim tornase muito
desejvel desde que realiza uma das condies da felicidade, que naturalmente
desejamos. Ora, a felicidade por natureza implica o prazer, como est claro em
Aristteles. Por onde o vcio da gula, cujo objeto so os prazeres do tato, os mais
intensos dos prazeres sensveis. foi convenientemente enumerado entre os vcios
capitais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A comida, em si mesma se ordena a
algum fim; mas, como esse fim, que a conservao da vida, sumamente
desejvel, e ela no pode se sustentar sem a comida, da vem o ser esta ltima
sumamente desejvel; e a ela se ordena quase todo o trabalho da vida humana,
conforme aquilo da Escritura: Todo o trabalho do homem para a sua boca. E
contudo, a gula tem como objeto, antes, os prazeres do corpo, do que a comida.
Por isso, como diz Agostinho, os que tm em pouco a sade do corpo, querem
antes alimentarse, no que consiste o prazer, do que saciarse; pois, o fim de todo
esse prazer no termos fome nem sede.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim, no pecado, fundase na converso, ao passo que
a sua gravidade, na averso. Por onde, o vcio capital, cujo fim sumamente
desejvel, no h de necessariamente ter a grande gravidade.
RESPOSTA TERCEIRA. O deleitvel o desejvel em si mesmo considerado. Por
isso, sua diversidade correspondem dois vcios capitais: a gula e a luxria. Ao
passo que o til no , por natureza, desejvel, seno s enquanto ordenado para
outro fim. Por isso, todos os bens teis o so por uma mesma razo de
apetibilidade. Donde vem que s h um vcio capital que lhes concerne.
382
383
384
385
materialmente
falando,
assim
tambm,
em
sentido
metafrico,
sentido
da
alimentao.
Ora,
tanto
comida
como
bebida
386
387
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: No bebas mais gua s; mas usa pouco de vinho,
por causa do teu estmago e das tuas frequentes enfermidades. E noutra parte diz
a Escritura: O vinho bebido moderadamente jbilo da alma e do corao.
SOLUO Nenhuma comida ou bebida em si mesma considerada ilcita,
segundo o dito do Senhor, no Evangelho: No o que entra pela boca o que faz
imundo o homem. Logo, beber vinho, no , em si mesmo, ilcito. Mas pode tornar
se ilcito por acidente. Ora, pela condio de quem bebe que facilmente se deixa
prejudicar pelo vinho, ou por se ter obrigado, por um voto especial a no beber
vinho. Ora, pelo modo de beber, se, nesse ponto, exceder a medida. Ora, ainda, no
que respeita aos outros, que com isso se escandalizem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A sabedoria podemos vIa de dois
modos. Primeiro, geralmente, enquanto baste para a salvao. E, ento, no
preciso, para conseguirmos a sabedoria, que nos abstenhamos completamente do
vinho, seno s do uso imoderado dele. De outro modo, relativamente ao grau de
perfeio. E ento necessrio para certos, afim de conseguirem a sabedoria, que
se abstenham totalmente do vinho, conforme as condies de pessoas e de lugares.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo no diz que, absolutamente falando, bom
abstermonos do vinho; mas no caso em que o uso dele escandaliza a outrem.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo nos probe certas coisas como absolutamente
ilcitas; certas outras, porm, como impedimento perfeio; e deste modo probe
a certos, em busca da perfeio, o uso do vinho, como das riquezas e de coisas
semelhantes.
Art. 4 Se as pessoas mais excelentes esto mais obrigadas sobriedade.
O quarto discutese assim. Parece que as pessoas mais excelentes esto mais
obrigadas sobriedade.
1 Pois, a velhice confere ao homem uma certa excelncia; por isso aos velhos
devida honra e reverncia, conforme quilo da Escritura: Levantate diante dos que
tm a cabea cheia de cs e honra a pessoa do velho. Ora, o Apstolo diz, que
sobretudo os velhos devem ser exortados sobriedade: Ensina aos velhos que
sejam sbrios. Logo, sobretudo as pessoas mais excelentes esto obrigadas
sobriedade.
2. Demais. Na igreja ocupa um lugar excelentssimo o bispo, a. quem o Apstolo
ordena sobriedade, quando diz: Importa que o bispo seja irrepreensvel, esposo de
uma s mulher, sbrio, prudente, etc.. Logo, as pessoas mais excelentes so
sobretudo, obrigadas sobriedade.
388
389
1. Pois, todo pecado tem outro que lhe oposto; assim, timidez se ope a
audcia, e pusilanimidade a presuno. Ora, embriaguez no se ope nenhum
pecado. Logo, a embriaguez no pecado.
2. Demais. Todo pecado voluntrio. Ora, ningum quer ser brio, porque
ningum quer ser privado do uso da razo. Logo, a embriaguez no pecado.
3. Demais. Quem quer que para outrem causa de pecado peca. Se, pois, a
embriaguez fosse pecado, resultaria que os que convidam os outros bebida, que
embriaga, pecariam. O que parece demasiado rigoroso.
4. Demais. A todos os pecados devida a correo. Ora, aos brios no se lhes
impe a correo, pois, diz Gregrio, que devemos lhes perdoar, abandonandoos
ao seu natural, afim de no se tornarem piores se lhes arrancarmos esse costume.
Logo, a embriaguez no pecado.
SOLUO. A embriaguez susceptvel de dupla acepo. Numa, significa a falta
mesma do homem, resultante do vinho bebido em excesso, que o faz no ser
senhor da sua razo. E, neste sentido, a embriaguez no implica uma culpa, mas,
uma falta merecedora de pena consequente culpa. Noutra acepo, a
embriaguez pode designar o ato pelo qual algum cai na referida falta. O qual pode
causar a embriaguez de dois modos. Primeiro, pela nmia virtude do vinho, no
obstante a opinio do que o bebe. E assim a embriaguez pode ter lugar mesmo
sem pecado, sobretudo se no se der por negligncia humana; e nesse sentido se
cr que No se embriagou, conforme o refere a Escritura. De outro modo, pela
concupiscncia desordenada e pelo uso do vinho. E, ento, a embriaguez se
considera pecado. E est contida na gula, como a espcie no gnero. Pois, a gula se
divide em excesso no comer e em embriaguez, que o Apstolo probe no lugar
citado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, a insensibilidade
oposta temperana no um vcio frequente. Por isso, ela como todas as suas
espcies, opostas s diversas espcies de temperana, carecem de denominao.
Contudo, quem se abstivesse cientemente do vinho, de modo a danificar muito a
natureza, no seria imune de culpa.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede relativamente falta consequente,
que involuntria. Ora, o uso imoderado do vinho voluntrio, e nisso consiste,
por natureza, o pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como quem se embriaga fica escusado de pecado,
se ignora a fora do vinho, assim tambm quem convida outro a beber, de pecado
fica isento se ignora que a situao de quem bebe a de embriagarse com a
390
391
392
2. Demais. Chamase pecado o que exclui o bem da razo. Ora, isso o faz por
excelncia a embriaguez. Logo, a embriaguez o mximo dos pecados.
3. Demais. A grandeza da culpa se revela pela da pena. Ora, a embriaguez
parece punida com a mxima pena; assim, diz Ambrsio, que o homem no
sofreria a escravido se no fosse embriaguez. Logo, a embriaguez o mximo
dos pecados.
Mas, em contrrio, segundo Gregrio, os vcios espirituais so maiores que os carnais.
Ora, a embriaguez est includa nos vcios carnais. Logo, no o mximo dos
pecados.
SOLUO. Chamase mal ao que priva do bem. Por onde, quanto maior for o
bem de que o mal priva, tanto mais grave ser este. Ora, claro, que o bem divino
maior que o bem humano. Portanto, os pecados que vo diretamente contra Deus
so mais graves que o da embriaguez, diretamente oposto ao bem da razo
humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem tem a maior inclinao
para o pecado da intemperana, porque as concupiscncias e os prazeres que a
constituem lhe so os mais conaturais, E, por isso, consideramse esses pecados
como os mais agradveis ao diabo; no por serem mais graves que os outros, mas,
por serem mais frequentes entre os homens.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao bem da razo opemse duas espcies de
obstculos: um o que contrrio razo; outro, o que priva do uso da razo. Ora,
tem mais da natureza do mal o que contraria a razo, do que aquilo que
momentaneamente priva do uso dela. Pois, ao passo que o uso da razo de que nos
priva a embriaguez, pode ser bom ou mal, os bens das virtudes) eliminados pelo
que contraria a razo, so sempre bons.
RESPOSTA TERCEIRA. A escravido resultou ocasionalmente da embriaguez,
quando sobre Ca~ e a sua posterioridade, recaiu maldio da escravido, por ter
ridicularizado o pai embriagado. Mas, no foi diretamente a pena da embriaguez.
Art. 4 Se a embriaguez escusa do pecado.
O quarto discutese assim. Parece que a embriaguez no escusa do pecado.
1. Pois, diz o Filsofo que o brio merece maldio dupla. Logo, longe de escusar
o pecado, a embriaguez o agrava.
2. Demais. Um pecado no escusa, mas antes, aumenta outro. Ora, a embriaguez
pecado. Logo, no escusa do pecado.
393
3. Demais. O Filsofo diz, que, assim como o homem fica privado da razo pela
embriaguez, assim tambm o fica pela concupiscncia. Ora, a concupiscncia no
escusa do pecado. Logo, nem a embriaguez.
Mas, em contrrio, Loth foi escusado do incesto, por causa da embriaguez, como diz
Agostinho.
SOLUO.
Dois
elementos
devemos
considerar
na
embriaguez:
falta
394
395
396
397
398
1. Pois, diz Agostinho, que a pudiccia uma virtude da alma. Logo, nada de
concernente castidade, mas uma virtude dela distinta.
2. Demais. Pudiccia vem de pudor, que parece idntico vergonha. Ora, a
vergonha, segundo Damasceno, nasce do ato torpe, o que todo ato vicioso . Logo,
a pudiccia no concerne mais castidade que as outras virtudes.
3. Demais. O Filsofo diz que toda intemperana o que h geralmente de mais
digno de exprobao. Ora, prprio da pudiccia fugir o que exprobvel. Logo, a
pudiccia concerne a todas as partes da temperana e no especialmente
castidade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Devese pregar a pudiccia, de modo que quem
tem ouvidos para ouvir, no perpetre nenhum ato ilcito com os membros genitais.
Ora, propriamente a castidade quem regula o uso dos membros genitais. Logo, a
pudiccia concerne propriamente castidade.
SOLUO. Como dissemos, o nome de pudiccia vem de pudor, que significa a
vergonha. Por onde, a pudiccia h de propriamente dizer respeito aos atos de que
os homens mais se envergonham. Ora, eles se envergonham sobretudo dos atos
venreos, como diz Agostinho; a ponto que o prprio congresso conjugal, que a
honestidade do casamento justifica, no deixa de ser vergonhoso. E isto porque o
movimento dos membros genitais no est sujeito ao imprio da razo, como o
est o dos outros membros externos. Pois, o homem se envergonha no s da
relao sexual mas tambm de certos sinais dela, como diz o Filsofo. Por isso a
pudiccia tem propriamente como sua matria o comrcio venreo e todos os sinais
dela, como os olhares impudicos, os beijos e os contatos. E como esses sinais so
os que mais facilmente se percebem, por isso, a pudiccia versa principalmente
sobre eles, ao passo que a castidade tem antes como objeto o congresso sexual.
Por onde, a pudiccia se ordena castidade, no como virtude distinta dela, mas
como a expresso de uma circunstncia da mesma. Mas, s vezes uma se toma
pela outra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, Agostinho toma a
castidade pela pudiccia.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora cada vcio encerre a sua torpeza prpria,
especialmente, porm a inclui a intemperana, como do sobredito resulta.
RESPOSTA TERCEIRA. Entre os vcios da intemperana so sobretudo dignos de
exprobao os pecados da carne, quer pela insubmisso dos membros genitais,
quer tambm serem os que mais suplantam a razo.
399
(virgindade)
vem
da
palavra
viror
400
401
402
SOLUO. Nos atos humanos vicioso o que contra a razo reta. Ora, a razo
ordena que usemos dos meios na medida em que so conducentes ao fim. Mas, o
bem do homem trplice, como diz Aristteles: ou consiste nos bens exteriores,
como as riquezas, ou nos do corpo, ou nos da alma; e destes, os bens da vida
contempIativa so superiores aos da vida ativa, segundo o Filsofo o prova, e o diz
o Senhor: Maria escolheu a melhor parte. Ora, os bens exteriores se ordenam aos
do corpo; os do corpo, aos da alma; e por fim, os da vida ativa, aos da vida
contemplativa.
Por onde, a retido racional exige que usemos dos bens exteriores na medida em
que convm ao corpo; e assim, dos outros. Portanto, quem se abstiver de possuir o
que em si mesmo bom, para obviar sade ou ainda contemplao da verdade,
no procede viciosamente mas de acordo com a razo reta. E do mesmo modo,
quem
se
abstiver
dos
prazeres
do
corpo
para
mais
livremente
vacar
403
404
405
tem outro fim, no casamento, seno o de dar filhos a Cristo, no pode compensar,
segundo se deve crer, a perda da virgindade.
Art. 4 Se a virgindade mais excelente que o matrimnio.
O quarto discutese assim. Parece que a virgindade no mais excelente que o
matrimnio.
1. Pois, diz Agostinho: No desigual o mrito da continncia em Joo, que
nunca contraiu npcias, ao de Abrao, que gerou filhos. Ora, a maior virtude
corresponde um maior mrito. Logo, a virgindade no virtude superior
castidade conjugal.
2. Demais. Da virtude depende o mrito do virtuoso. Se, pois, a virgindade fosse
prefervel continncia conjugal, parece consequente que qualquer virgem seria
mais meritria que qualquer casada. Ora, isto falso. Logo, a virgindade no
superior ao casamento.
3. Demais. O bem comum superior ao particular, como esta claro no Filsofo.
Ora, o casamento ordenado ao bem comum; assim, diz Agostinho: O que a
comida para a vida do homem a unio dos sexos para a vida do gnero humano.
Mas, a virgindade se ordena ao bem especial de evitar as tribulaes da carne, a
que esto sujeitos os casados, como claramente o diz o Apstolo. Logo, a
virgindade no superior continncia conjugal.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Por uma razo certa e apoiado na autoridade das
santas Escrituras, achamos que nem o casamento pecado nem o equiparamos
continncia virginal nem mesmo da viuvez.
SOLUO. Como o demonstra Jernimo, erro foi de Joviniano ensinar, que a
virgindade no deve ser preferida ao matrimnio. E esse erro principalmente
eliminado tanto pelo exemplo de Cristo, que escolheu me virgem e conservou ele
prprio a virgindade, como pela doutrina do Apstolo, que aconselhou a virgindade
como um bem melhor. E ainda pela razo; quer porque o bem divino superior ao
humano; quer porque o bem da vida contemplativa superior ao da ativa, Ora, a
virgindade se ordena ao bem da alma, segundo a vida contemplativa, que consiste
em estarmos cuidadosos das causas que so de Deus. Ao passo que o casamento
se ordena ao bem do corpo, que a multiplicao corporal do gnero humano e
pertence vida ativa ; porque o homem e a mulher, vivendo em matrimnio ho
de necessariamente cuidar das coisas que so do mundo, como est claro no
Apstolo. Por onde e indubitavelmente a virgindade prefervel continncia
conjugal.
406
407
3. Demais. Uma virtude tanto maior quanto mais nos torna semelhantes a
Cristo. Ora, pela virgindade que, sobretudo nos assemelhamos a Cristo; assim,
diz o Apocalipse, que os virgens seguem o cordeiro para onde quer que ele v: e
cantam um cntico novo, que mais ningum podia cantar. Logo, a virgindade a
maior das virtudes.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Ningum, que eu saiba, ousou preferir a virgindade
ao estado religioso. E no mesmo livro: A autoridade eclesistica, com o seu
preclarssimo testemunho, d a saber aos fiis que lugar ocupam, na dignidade dos
altares, os que morreram mrtires e religiosos. Pelo que d a entender, que o
martrio prefervel virgindade, bem como o o estado religioso.
SOLUO. De dois modos pode uma coisa ser dita excelentssima. Primeiro,
genericamente. E, assim, a virgindade excelentssima, isto , no gnero da
castidade; pois, sobrepuja a castidade da viuvez e a conjugal. E como se atribui
antonomasticamente a beleza castidade, por consequente se h de atribuir
virgindade uma beleza excelentssima. Por isso, diz Ambrsio: Quem pode
encontrar maior beleza que a da virgem, amada pelo rei, aprovada pelo Juiz,
dedicada ao Senhor, consagrada a Deus? De outro modo, podemos considerar o
que excelentssimo, em absoluto. E ento a virgindade no a excelentssima das
virtudes. Pois, sempre o fim mais excelente do que os meios; e quanto mais
eficazmente um meio se ordena ao fim, tanto melhor . Ora, o fim, que torna
louvvel a virgindade, o vacar s coisas divinas, como dissemos. Por onde, as
prprias virtudes teologais, e ainda a da religio, cujo ato a ocupao mesma com
as coisas divinas, so preferveis virgindade. Semelhantemente tambm, mais
ardorosamente operam, para se unirem a Deus, os mrtires, que para tal
desprezam a prpria vida; e os que, vivendo num mosteiro, desprezam a vontade
prpria e tudo quanto podem possuir, do que os virgens que, para o mesmo fim, se
privam dos prazeres venreos. Logo, a virgindade no , absolutamente falando, a
maior das virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virgens so a poro mais ilustre.
da lei de Cristo, e tem uma glria mais sublime, por comparao com as vivas e
as casadas.
RESPOSTA SEGUNDA. O centsimo fruto atribudo virgindade, segundo
Jernimo, por causa da excelncia, que tem sobre a viuvez, a que atribudo o
sexagsimo fruto; e sobre o matrimnio, ao qual atribudo o trigsimo. Mas,
como diz Agostinho, o centsimo fruto o dos mrtires; o sexagsimo, o das
virgens; o trigsimo, o dos casados. Donde se no segue que a virgindade seja,
408
409
Mas, em contrrio: Foi dito aos luxuriosos, que quem semeia na carne colhe a
corrupo da carne. Ora, o semear da carne pelos prazeres venreos. Logo, estes
so o objeto deles.
SOLUO. Como diz Isidoro, chamase luxurioso quem por assim dizer se
dissolve nos prazeres. Ora, os prazeres venreos so os que mais dissolvem a alma
do homem. Logo, a luxria considerada como tendo por objeto, sobretudo os
prazeres venreos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como a temperana versa principal e
propriamente sobre os prazeres do tato, mas, por consequncia e por semelhana
tambm versa sobre outras matrias; assim tambm a luxria tem como objeto
principal os prazeres veneremos, que mxima e precipuamente tornam dissoluta a
alma da homem; mas, secundariamente, versa sobre certos outros excessos. Por
isso, diz a Glosa, que a luxria um certo excesso.
RESPOSTA SEGUNDA. O vinho considerado uma causa luxuriosa, ou no
sentido em que, em qualquer matria, a abundncia conduz luxria; ou porque o
uso excessivo do vinho d incentivo ao prazer venreo.
RESPOSTA A TERCEIRA. Embora o prazer sensual tambm o seja, em relao a
outras matrias, contudo esse nome, sobretudo se aplica aos prazeres venreos,
aos quais se refere uma sensualidade especial, como diz Agostinho.
Art. 2 Se algum ato venreo podese praticar sem pecado.
O segundo discutese assim. Parece que nenhum ato venreo podese praticar
sem pecado.
1. Pois, s o pecado obstculo virtude. Ora, todo ato venreo por excelncia
obstculo virtude; assim, diz Agostinho: Penso que nada mais capaz de
expulsar a alma viril da sua fortaleza do que as blandcias femininas e o contato
sexual. Logo, parece que nenhum ato venreo pode praticarse sem pecado.
2. Demais. Todo excesso vicioso, que nos priva do bem da razo, pois, tanto o
excesso como o defeito destroem a virtude, diz Aristteles. Ora, todo ato venreo
implica um excesso de prazer, que absorve a razo a ponto de ela no poder
exercerse, como ensina o Filsofo; e, adverte Jernimo, no momento desse ato o
esprito de profecia ausentavase do corao dos profetas. Logo, nenhum ato
venreo pode deixar de ser pecado.
3. Demais. A causa superior ao efeito. Ora, o pecado original se transmite s
crianas pela concupiscncia, sem a qual no pode existir o ato venreo, como
claramente o diz Agostinho. Logo, nenhum ato venreo pode existir sem pecado.
410
411
412
por
isso
no
importa
como
sejam
excretadas,
salvas,
as
413
apetite sensitivo, quer pela sua veemncia, quer tambm pela conaturalidade dessa
concupiscncia. Portanto, manifesto que a luxria um vcio capital.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para certos, a imundcie considerada
filha da gula uma certa imundcie corprea, como dissemos; e assim a objeo
no vem a propsito. Se, porm, a considerarmos como a imundcie da luxria,
ento, devemos admitir que causada materialmente pela gula, pois que esta lhe
ministra a matria corporal; mas no quanto ideia da causa final, em relao
qual a origem dos outros vcios est nos vcios capitais.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, quando tratamos da vanglria, a
soberba tida em geral como a me de todos os pecados; por isso tambm os
vcios capitais nascem da soberba.
RESPOSTA TERCEIRA. Dos prazeres da luxria muitos se abstm sobretudo
pela esperana da glria futura, de que o desespero priva. Por isso, causa a luxria
porque lhe remove o obstculo; mas no como causa, em si, dela, o que exigem os
vcios capitais.
Art. 5 Se se consideram convenientemente como nascidos da luxria: a cegueira do esprito, a
inconsiderao, a precipitao, a inconstncia, o amor de si, o dio de Deus, o apego vida
presente, o horror ou o desespero da futura.
O quinto discutese assim. Parece que se consideram inconvenientemente como
nascidos da luxria: a cegueira do esprito, a inconsiderao, a precipitao, a
inconstncia, o amor de si, o dio de Deus, o apego vida presente, o horror ou o
desespero da futura.
1. Pois, a cegueira do esprito, a inconsiderao e a precipitao se compreendem
na imprudncia, que implicam todos os pecados, como todas as virtudes supem a
prudncia. Logo, no devem ser consideradas filhas especialmente da luxria.
2. Demais. A constncia considerada parte da fortaleza, como se estabeleceu.
Ora, a luxria no se ope fortaleza, mas, temperana. Logo, a inconstncia
no filha da luxria.
3. Demais. O amor de si at o desprezo de Deus, o principio de todo pecado,
como claramente o diz Agostinho. Logo, o amor de si no deve ser considerado
filho da luxria.
4. Demais. Isidoro, enumera quatro filhos da luxria: o turpilquio, a
escurrilidade, a ludicridade e o estutilquio. Logo, a referida enumerao parece
suprflua.
Mas, em contrrio, a autoridade de Gregrio.
414
se lembrarem
dos justos
juzos.
o que a
enumerao denomina
inconsiderao. Enfim, o quarto ato a ordem da razo sobre o que se deve fazer
que tambm fica impedido pela luxria; porque o mpeto da concupiscncia
impedenos executar o que a razo decretou que deveramos fazer. E o que, na
enumerao, se chama inconstncia. Por isso, diz Terncio de um tal que
assegurava haver de separarse da amiga: Estas palavras uma falsa lagrimazinha
as extinguir. Relativamente vontade, dela resultam dois atos desordenados.
Um o desejo do fim. E o que se chama o amor de si, no atinente ao prazer que
desordenadamente se deseja: e por oposio, o dio de Deus, por proibir Deus o
prazer desejado. O outro o desejo do meios conducentes ao fim. E a este se
refere o apego vida presente, durante a qual queremos gozar do prazer; e, ao
contrrio, enumerase o desespero da vida futura, porque, quem se apega
demasiado aos prazeres carnais no cuida de conseguir os espirituais, mas
aborreceos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, a intemperana
destri sobretudo a prudncia. Por isso principalmente os vicies opostos
prudncia que nascem da luxuria, que a parte precpua da intemperana.
415
416
417
dessa
mulher
de
certo
418
modo,
um
adultrio
espiritual.
419
420
amamenta; mas muito mais, os do pai que deve educalos, defendlos e dotlos
de bens tanto internos como externos. Por onde, contra a natureza do homem
praticar o concubito vago, mas necessrio a unio de um varo com uma
determinada
mulher,
com
qual
conviva,
no
por
pouco
tempo,
mas
enumerada com esses outros pecados, no por ter a mesma culpa que eles, mas
porque, como eles, podia gerar dissdios entre os Judeus e os Gentios e impedirlhe
a mtua unio. Pois, os Gentios pela corrupo da razo natural, no reputavam
ilcita
simples
fornicao;
mas
os
Judeus,
instrudos
pela
lei
divina,
421
422
estranho. Ora, como diz o Apstolo, o que comete fornicao peca contra o seu
prprio corpo, que o ser mais unido conosco. Logo, parece que a fornicao o
gravssimo dos pecados.
3. Demais. Quanto maior um bem tanto mais grave o pecado cometido contra
ele. Ora, o pecado de fornicao vai contra o bem de todo o gnero humano, como
do sobre dito resulta. E tambm contra Cristo, segundo o Apstolo: Tornarei eu
os membros de Cristo e flosei membros de urna prostituta? Logo, a fornicao
o gravssimo dos pecados.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que os pecados carnais tm menor culpa que os
pecados espirituais.
SOLUO. A gravidade de um pecado pode ser considerada a dupla luz: essencial
e acidentalmente. Essencialmente, a gravidade de um pecado se deduz da sua
espcie, que depende do bem a que ele contraria. Ora, a fornicao contraria o
bem do nascituro. Logo, especificamente mais grave que os pecados contra os
bens exteriores, como o furto e outros; menos grave porm que os pecados que
vo diretamente contra Deus, e que o pecado do homicdio, contrrio vida do
homem j nascido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lascvia que agrava o pecado a
consistente na inclinao da vontade. Ao contrrio, a do apetite sensitivo o diminui;
pois, quanto maior o mpeto da paixo que nos faz pecar, tanto mais leve o
pecado. E deste modo a lascvia na fornicao mxima. Por isso, diz Agostinho,
que, de todas as lutas em que os Cristos vivem empenhados, as mais duras so
as da castidade, onde a pugna quotidiana e rara a vitria. E Isidoro diz, que pela
luxria da carne, mais do que por qualquer outro pecado, o gnero humano se faz
presa do diabo, isto , porque difcil vencer a veemncia dessa paixo.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizse que quem fornica peca contra o prprio corpo,
no s porque o prazer da fornicao se consuma na carne, o que tambm se d
com a gula, mas ainda porque age contra o bem do prprio corpo quem fornica,
enfraquecendoo e inquinandoo, como no deve, e tendo relao carnal
pecaminosa. Mas nem por isso daqui se segue, que a fornicao seja o gravssimo
dos pecados; pois, no homem, a razo prevalece sobre o corpo; e por isso, mais
grave ser o pecado mais contrrio razo.
RESPOSTA TERCEIRA. O pecado da fornicao contra o bem da espcie
humana, por impedir a gerao de um determinado nascituro. Pois, mais
propriamente realiza a essncia da espcie o que dela j participa em ato, do que o
homem apenas em potncia. E, por isso, tambm o homicdio mais grave que a
423
424
SOLUO. De dois modos pode um ato ser pecado mortal. Pela sua espcie; e
ento, os beijos, os abraos ou contatos no implicam, por natureza, pecado
mortal. Pois, podem ser praticados sem lascvia, ou por costume ptrio ou por
qualquer necessidade ou causa racional. De outro modo, um pecado pode ser
mortal na sua causa; assim, quem faz esmola, para induzir a outrem em heresia,
peca mortalmente, por causa da inteno perversa. Pois, como dissemos consentir
no prazer de um pecado mortal pecado mortal, e no s o consentimento no ato.
Por onde, sendo a fornicao pecado mortal, e muito mais as outras espcies de
luxria, resulta, por consequncia, que o consentimento no prazer desse pecado
pecado mortal, e no s o consentimento no ato. Logo, como os beijos, os abraos
e coisas semelhantes se pratiquem por causa do prazer que encerram, so por
consequncia pecados mortais. E s neste sentido se consideram lascivos. Portanto,
tais atos, enquanto libidinosos, constituem pecados mortais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo no citou os trs
referidos atos, porque no tm a denominao de pecado, seno enquanto
ordenados aos precedentemente aludidos.
RESPOSTA SEGUNDA. Os beijos e os contatos, embora em si mesmos no
impedem o bem da prole humana, nascem contudo da lascvia, que a raiz desse
impedimento. Pois, por isso que so por natureza pecado mortal.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo conclui que tais atos no so especificamente
pecados mortais.
Art. 5 Se a poluo noturna pecado.
O quinto discutese assim. Parece que a poluo noturna pecado.
1. Pois, o mrito e o demrito devem se referir ao mesmo objeto. Ora, quem
dorme pode merecer, como se deu com Salomo que, dormindo, obteve de Deus o
dom da sabedoria, como se l na Escritura. Logo, dormindo podemos desmerecer e,
portanto, parece que a poluo noturna pecado.
2. Demais. Todo aquele que tem o uso da razo pode pecar. Ora, dormindo.
temos o uso da razo, pois, frequentemente raciocinamos durante o sono; e
preferimos uma coisa a outra, consentindo ou dissentindo. Logo, dormindo,
podemos pecar. E, portanto, no impede o sono de ser pecado a poluo noturna,
pois, genericamente ela um ato pecaminoso.
3. Demais. Em vo censuramos e instrumos a quem no pode agir conforme ou
contra a razo. Ora, durante o sono Deus instrui e censura o homem, como se l na
Escritura: Por sonho de viso noturna, quando cai sopor sobre os homens, ento
425
abre os ouvidos dos homens e, admoestandoos, lhes adverte o que delem fazer.
Logo, durante o sono, podemos agir de acordo com a razo ou contra ela; o que
agir retamente ou pecar. E assim parece que a poluo noturna pecado.
Mas, em contrrio, Agostinho: A fantasia da nossa imaginao, que manifestamos aos
outros em conversa, quando nitidamente se apresenta, durante o sono, em viso,
de modo a no ser possvel discernir entre a verdadeira e a imaginria unio carnal,
imediatamente provoca a carne, donde resulta o movimento em questo, to isento
de pecado como o a palavra na qual pensou uma pessoa acordada, para depois
proferila.
SOLUO. A poluo noturna pode ser considerada a dupla luz. Primeiro em si
mesma, e ento no por natureza pecado. Pois, todo pecado depende do juzo
racional; e porque o movimento primeiro da sensualidade no constitui pecado,
seno na medida em que pode ser dominado pelo juzo da razo. Portanto, onde
no h juzo racional, no h pecado. Ora, durante o sono, a razo no est no seu
livre juzo. Pois, no h ningum que, dormindo, no tome certas figuras da
imaginao pela realidade mesma, como resulta do que dissemos na Primeira
Parte. Logo, aquilo que fazemos dormindo, sem o livra juzo da razo, no se nos
imputa como culpa, como no se lhe imputa como culpa aquilo que pratica um
furioso ou um demente. De outro modo, a poluo noturna pode ser considerada
relativamente sua causa.
E isto de trs maneiras. Primeiro, corporalmente. Pois, superabundando no corpo
o humor seminal, ou sendo emitido, pelo excessivo calor do corpo ou por qualquer
outra comoo, o adormecido sonha que est expulsando esse humor abundante
ou secretado. O que tambm se d quando a natureza est sobrecarregada de
quaisquer outras superfluidades, de modo que se formam na
imaginao
algum,
dormindo,
sofrea,
em
consequncia
de
pensamentos
426
427
428
429
para que, depois de violada, venha a ser esposa. Ora, fazer violncia a algum se
relaciona apenas acidentalmente com a luxria, cujo objeto prprio o prazer do
concbito. Logo, parece que o rapto no deve ser considerado espcie determinada
de luxria.
3. Demais. O pecado da luxria o matrimnio o cobe; pois, diz o Apstolo: Por
evitar a fornicao cada um tenha a sua mulher. Ora, o rapto impede o matrimnio
subsequente; assim determina o Conclio Meldense: Os que raptam mulheres ou as
furtam ou as seduzem, determinamos que de nenhum modo as possam ter corno
esposas, embora venham posteriormente a se casar com elas com o consentimento
dos pais das mesmas. Logo, o rapto no uma espcie determinada de luxria
distinta do estupro.
4. Demais. Pode um casado ter relao com sua esposa sem pecado de luxria.
Ora, o rapto cometido quando arrebata violentamente sua esposa da casa dos
pais da mesma e com ela tem relao carnal. Logo, o rapto no deve ser
considerado espcie determinada de luxria.
Mas, em contrrio, o rapto um coito ilcito, como diz Isidoro. Ora, isso implica o
pecado de luxria. Logo, o rapto uma espcie de luxria.
SOLUO. O rapto, no sentido em que agora o consideramos uma espcie de
luxria. E, ora, coexiste com o estupro; ora, existe sem ele; e ora, h estupro sem
rapto. Coexistem ambos, quando algum comete violncia contra uma donzela,
para defloraIa ilicitamente. E essa violncia s vezes praticada tanto contra a
donzela como contra o pai da mesma; outras vezes, ao pai e no virgem, como
quando ela consente em ser tirada violentamente da casa paterna. Mas, a violncia
e o rapto tambm diferem, de outro modo. Pois, umas vezes, a donzela
violentamente tirada da casa paterna e violentamente deflorada; outras, embora
tenha sido arrebatada com violncia, no violentamente corrompida, mas o por
vontade da mesma, em concbito, quer fornicrio, quer matrimonial. Mas, contanto
que haja violncia, seja de que modo for, tem lugar o rapto. Quanto ao rapto sem
estupro, ele se d, por exemplo, quando algum rapta uma viva ou uma moa j
deflorada. Por isso, Simaco Papa diz: Os raptores de virgens ou de vivas ns os
detestamos por causa da imanidade desse to grande crime. Quanto ao estupro
sem o rapto ele tem lugar, quando uma virgem ilicitamente deflorada, sem haver
violncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como o rapto quase sempre
acompanhado do estupro, por isso as vezes se toma um pelo outro.
430
431
432
por violar a f matrimonial a que o casado est adstrito. E como aquele que ama a
sua esposa de maneira desregrada age contra o bem do matrimnio, usando dela
desonestamente, por isso pode, embora no viole a f conjugal, ser de certa
maneira denominado adltero, e sobretudo, o que ama desregradamente a mulher
alheia.
RESPOSTA TERCEIRA. A mulher est sob o poder do marido como a que lhe
est unida pelo matrimnio; mas a donzela est sob o ptrio poder, como a que
ser por ele unida em matrimnio. Portanto, o pecado do adultrio fere, de um
modo o bem do matrimnio, e o pecado de estupro, de outro modo. Donde o se
considerarem diversas espcies de luxria. Do mais que diz respeito ao adultrio
trataremos na Terceira Parte, quando estudarmos o matrimnio.
Art. 9 Se o incesto uma espcie determinada de luxria.
O nono discutese assim. Parece que o incesto no uma espcie determinada
de luxria.
1. Pois, o incesto assim chamado por privar da castidade. Ora, castidade se
ope universalmente a luxria. Logo, parece que o incesto no uma espcie da
luxria, mas , em universal, a luxria mesma.
2. Demais. As Decretais dizem, que o incesto o abuso de consanguneos ou
afins. Ora, a afinidade difere da consanguinidade. Logo, o incesto no uma
espcie de luxria, mas inclui vrias.
3. Demais. O que em si mesmo no implica nenhuma deformidade no constitui
nenhuma espcie determinada de vcio. Ora, ter relaes com consanguneos ou
afins no implica, em si mesmo, deformidade; do contrario, nunca o teria sido
permitido. Logo, o incesto no uma espcie determinada de luxria.
Mas, em contrrio, as espcies de luxria se distinguem pela condio da mulher de
quem se abusou. Ora, o incesto implica uma condio especial da mulher; pois o
abuso de consanguneas ou afins, como se disse. Logo, o incesto uma espcie
determinada de luxria.
SOLUO. Como dissemos, o que implica repugnncia prtica lcita dos atos
venreos, implica necessariamente uma espcie determinada de luxria. Ora, o uso
de consanguneas ou afins implica uma certa e repugnante relao sexual, por trs
razes.
Primeiro, porque devemos uma certa honorificncia particular aos pais e, por
consequncia, aos outros consanguneos, que se originam proximamente dos pais.
E a ponto que, entre os antigos, como refere Mximo Valrio, no era permitido ao
433
filho banharse junto com o pai, para no se verem nus um ao outro. Ora,
manifesto, pelo que j dissemos que os atos venreos implicam sumamente uma
desonestidade contrria honorificncia; e por isso, os homens se envergonham
deles. Portanto, inconveniente a relao sexual dessas pessoas entre si. E essa
causa est expressa na Escritura: Ela tua me, no descobrirs a sua fealdade. E
a seguir diz o mesmo dos demais parentes.
A segunda razo que as pessoas ligadas pelo sangue ho de necessariamente
conviver entre si. Por onde, se os homens no evitassem, nesse caso, as relaes
sexuais, muitas oportunidades teriam de praticlas; e ento a alma se lhes
efeminaria pela luxria. Por isso a lei antiga proibiu terem relaes carnais,
especialmente, as pessoas que devem por necessidade conviver entre si.
A terceira razo que, do contrrio, ficaria impedida a multiplicao dos amigos.
Pois,
quando
um
homem
se
casa
com
uma
mulher
estranha,
todos
os
consanguneos desta se lhe unem por uma certa amizade especial, como se lhe
fossem consanguneos. Donde o dizer Agostinho: por um motivo muito justo de
caridade, que os homens, a quem til e honrosa a concrdia, se unam pelos
vnculos das diversas necessidade, e por isso um s no tenha simultaneamente
muitas mulheres, mas, cada um a sua.
E Aristteles acrescenta uma quarta razo e a seguinte. Como o homem
naturalmente ama a sua consangunea, se a esse afeto se acrescentasse o amor
sexual, isso daria lugar a um excesso no amor e a um grande incentivo lascvia, o
que repugna castidade.
Por onde, manifesto que o incesto uma determinada espcie de luxria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O abuso das pessoas chegadas pelo
parentesco seria em sumo grau causa da corrupo da castidade, quer pela
oportunidade, quer tambm pelos ardores do amor, como dissemos. Por isso que
o abuso de tais pessoas se chama antonomsticamente incesto.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma pessoa tem afinidade conosco por causa de uma
outra com quem temos laos de consanguinidade. E portanto, como uma est
ligada outra, a consanguinidade e a afinidade implicam inconvenincia da mesma
natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Na unio carnal de pessoas aparentadas h em si
mesma, uma certa inconvenincia e repugnncia razo natural. Tal o caso da
unio entre pais e filhos, entre os quais h um parentesco natural direto e
imediato; pois, os filhos tm o dever natural de honrar os pais. Por isso, diz o
Filsofo, que um certo cavalo, enganado a ponto de copular com a prpria me,
434
como que tomado de, horror, precipitouse a si mesmo num precipcio, prova de
que at certos animais prestam uma especial reverncia aos pais. Quanto a
outras pessoas, no unidas por laos diretos entre si, mas, s por intermdio dos
pais, podem casar sem que isso implique, em si mesmo, qualquer inconveniente.
Mas, nesse caso, a convenincia ou no convenincia varia segundo o costume e as
leis humanas ou divinas; porque, como dissemos, a prtica dos atos venreos, por
se ordenarem ao bem comum, so regulados por lei. Donde o dizer Agostinho: A
unio sexual entre irms e irmos, praticada antigamente por impulso da
necessidade, tornouse depois condenvel por proibio religiosa.
subalternados
uns
aos
outros.
Ora,
sacrilgio
uma
espcie
de
435
em Agostinho. Por onde, manifesto, que tambm a luxria, enquanto viola o que
pertence ao culto divino, constitui uma espcie de sacrilgio. E portanto, assim
sendo o sacrilgio pode ser considerado espcie da luxria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A luxria, enquanto ordenada ao fim
de outro vcio, tornase espcie deste. E assim, alguma espcie de luxria pode
tambm ser espcie de irreligiosidade, como de gnero superior.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado enumeramse as espcies de luxria em
si mesma considerada. Ora, o sacrilgio uma espcie de luxria enquanto
ordenada ao fim de outro vcio. E pode concorrer com as diversas espcies de
luxria. Quem, pois, abusar de uma pessoa chegada, por parentesco espiritual,
comete sacrilgio por incesto. Se o fizer com uma virgem consagrada a Deus,
enquanto esposa de Cristo, comete sacrilgio por adultrio. Se for contra uma
virgem sob guarda de um pai espiritual, cometer estupro espiritual; e se usar de
violncia, cometer rapto espiritual, o qual tambm as leis civis punem mais
gravemente do que outra espcie de rapto. Por isso, diz o Imperador Justiniano:
Quem ousar, no digo raptar, mas somente atentar, para fins de casamento, contra
as virgens sacratssimas, seja punido de pena capital.
RESPOSTA TERCEIRA. O sacrilgio cometido contra uma coisa sagrada. Ora,
coisa sagrada ou uma pessoa sagrada, com quem se deseja ter relao sexual, o
que constitui a luxria; ou a que se deseja possuir, o que constitui injustia. Mas
tambm o sacrilgio pode implicar a ira; por exemplo, se algum, tomado de ira,
fizer uma injria a uma pessoa sagrada. Ou, quem tomar gulosamente uma comida
sagrada, comete sacrilgio. Mais especialmente porm o sacrilgio atribudo
luxria;
oposta
castidade,
observncia
da
qual
certas
pessoas
so
especialmente consagradas.
Art. 11 Se o vcio contra a natureza uma espcie de luxria.
O undcimo discutese assim. Parece que o vcio contra a natureza no uma
espcie de luxria.
1. Pois, na referida enumerao das espcies de luxria, nenhuma meno se faz
do vcio contra a natureza. Logo, no uma espcie de luxria.
2. Demais. A luxria se ope virtude e, assim, est includa na malcia. Ora, o
vcio contra a natureza no est contido na malcia, mas na bestialidade, como est
claro no Filsofo. Logo, o vcio contra a natureza no uma espcie de luxria.
436
437
assim
como
na
ordem
especulativa,
erro
em
matria,
cujo
438
cometido com um ser de espcie diferente. Por isso, quilo da Escritura. Acusou
seus irmos de um enorme crime diz a Glosa, que tinham congresso com os
animais. Depois deste vem o vcio sodomtico, que consiste na relao com pessoa
do mesmo sexo. E depois, enfim, vem o pecado pelo qual o concbito se faz de
modo indevido; mais grave se h pederastia do que se h qualquer outra
desordem, no atinente ao modo da conjuno.
439
440
uma virtude, mas, um misto dela, por participar da virtude, de certo modo e, de
certo outro, no. Mas, em sentido mais lato, podemos tomar o nome de virtude
no significado de qualquer princpio de obras meritrias; e ento podemos
considerar virtude a continncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo condivide a continncia
com a virtude, no sentido em que ela no realiza a noo desta ltima.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem propriamente o que racionalmente . Por
isso dizemos que algum se contm em si mesmo, quando se contm na
obedincia razo. Ora, o que implica perverso da razo a esta no convm. Por
onde, verdadeiramente continente s se chama quem se contm nos limites da
razo reta; no quem se deixa levar por uma razo pervertida. Ora, razo reta se
opem as baixas concupiscncias; assim como razo pervertida as boas. Por isso,
o continente, prpria verdadeiramente falando, o que persiste na razo reta e
abstmse das baixas concupiscncias; no, porm o que persevera na razo
pervertida e se abstm das boas concupiscncias; pois, este poder, antes, ser
considerado como obstinado no mal.
RESPOSTA TERCEIRA, A Glosa, no lugar citado, se refere concupiscncia no
primeiro sentido, no qual ela designa uma certa e perfeita virtude, pela qual ns
nos abstemos no s dos bens ilcitos, mas ainda de todos os, embora lcitos, bens
menores, afim de nos darmos totalmente aos bens mais perfeitos.
Art. 2 Se a matria da continncia so as concupiscncias dos prazeres do tato.
O segundo discutese assim. Parece que a matria da continncia no so as
concupiscncias dos prazeres do tato.
1. Pois, como diz Ambrsio, o belo em geral consiste em nos contermos em todos
os nossos atos para observarmos em tudo a equidade e a honestidade. Ora, nem
todos os atos humanos dizem respeito aos prazeres do tato. Logo, a matria da
concupiscncia no so somente os prazeres do tato.
2. Demais. O nome de continncia deriva de nos contermos nos limites do bem
da razo reta, como se disse. Ora, h certas paixes, que, mais veementemente
que as concupiscncias dos prazeres do tato, nos desviam da razo reta. Assim o
temor dos perigos de morte, que estupidifica o homem; e a ira, semelhante
insnia, na expresso de Sneca. Logo, a matria prpria da continncia no so as
concupiscncias dos prazeres do tato.
3. Demais. Tlio diz, a continncia a que rege a cobia pelo governo do
conselho. Ora, a cobia assim chamada quando tem por objeto as riquezas, mais
441
442
recair sobre qualquer outra matria. E neste sentido que Ambrsio emprega a
palavra continncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A continncia, em matria de temor no propriamente
louvvel, pois, o temor exige, antes, a firmeza de nimo, que a coragem. A ira, por
seu lado, imprimenos um mpeto em vista de um certo fim; esse mpeto, porm,
resulta, antes, da apreenso da alma de que fomos ofendidos por outrem, do que
da inclinao natural. Por isso, quem se contm e no cede ira, chamase
continente, de certo modo, mas no, absolutamente falando.
RESPOSTA TERCEIRA. Esses bens exteriores, como as honras, as riquezas e
outros so, no dizer do Filsofo, em si mesmos elegveis, no porem como
necessrios conservao da natureza. E por isso, em relao a eles, no
consideramos ningum continente ou incontinente, absolutamente falando, mas,
relativamente, acrescentandose, que so continentes ou incontinentes em matria
de ganho, de honras ou de coisas semelhantes. Por onde, ou Tlio usou em sentido
comum da denominao de continncia, como compreendendo em si tambm a
continncia em sentido relativo; ou tomou a cobia em sentido estrito como a
concupiscncia dos prazeres do tacto.
RESPOSTA QUARTA. Os prazeres venreos so mais veementes que os da
mesa. Por isso, consideramos a continncia e a incontinncia como os tendo por
matria; mais do que os prazeres da mesa; embora, segundo o Filsofo, possam
elas ter como matria tanto uns corno outros.
RESPOSTA QUINTA. A continncia um bem da razo humana e por isso versa
sobre as paixes, que podem ser conaturais ao homem. Por isso, diz o Filsofo, que
no se considera continente, propriamente falando, seno s em sentido relativo,
aquele que, tendo em seu poder um menor, deseje comlo ou abusar dele
torpemente, quer realize o seu desejo, quer no.
Art. 3 Se o sujeito da continncia a potncia concupiscvel.
O terceiro discutese assim. Parece que o sujeito da continncia a potncia
concupiscvel.
1. Pois, o sujeito de uma virtude deve ser proporcionado sua matria. Ora, a
matria da continncia, como se disse, so as concupiscncias dos prazeres do
tacto, que pertencem potncia concupiscvel. Logo, o sujeito da concupiscncia
a potncia concupiscvel.
2. Demais. Os contrrios tm o mesmo objeto. Ora, a continncia tem como
sujeito o concupiscvel, cuja paixes sobrelevam a razo. Pois, como diz Andronico,
443
444
da
virgindade
sobre
castidade
propriamente
dita.
sensitivo
veementemente
resiste
razo,
por
meio
das
baixas
445
artigos:
Art. 1 Se a incontinncia pertence alma ou ao corpo.
Art. 2 Se a incontinncia pecado.
Art. 3 Se o incontinente peca mais que o intemperante.
Art. 4 Se a incontinncia da ira pior que a da concupiscncia.
446
447
448
449
450
pecar levada por uma paixo. E como a paixo logo passa, enquanto que o hbito
uma qualidade, dificilmente removvel, da resulta que o incontinente logo se
arrepende desde que a paixo se desvaneceu; o que se no d com o
intemperante, o qual, ao contrrio, regozijase por ter pecado, porque a prtica do
pecado se lhe tornou conatural, pelo hbito. Por isso, dele diz a Escritura: Que se
alegram depois de terem feito o mal e triunfam de prazer nas piores coisas. Por
onde claro, que o intemperante muito pior que o incontinente, como tambm
diz o Filsofo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ignorncia da inteligncia s vezes
precede inclinao do apetite e a causa. E ento, quanto maior for a ignorncia,
tanto mais diminui o pecado, ou ti escusa totalmente, se causar o involuntrio. De
outro modo e inversamente, a ignorncia da razo resulta da inclinao do apetite.
E essa ignorncia, quanto maior for, tanto mais grave tornar o pecado; porque
mostra o quanto maior a inclinao do apetite. A ignorncia, porm, tanto do
incontinente como do intemperante, provm da inclinao do apetite para um certo
objeto, quer por paixo, como no incontinente, quer por hbito como no
intemperante.
Mas,
isso
causa
ignorncia
maior
no
intemperante
que
no
451
452
concupiscncia
busca
esconderijos
em
ns
desperta
RESPOSTA
PRIMEIRA
OBJEO.
mais
difcil
lutar
453
454
455
da
justia
legal;
mas,
levada
pela
considerao
de
determinadas
456
457
458
SOLUO.
Nada
impede
virtudes,
que
no
so
as
mais
importantes,
459
460
Mas, em contrrio, diz Crisstomo: Quem se ira sem causa ser ru, quem o fizer
com causa no ser ru pois, sem a ira no aproveita a doutrina, a justia no
triunfa nem se reprimem os crimes. Logo, irarse nem sempre mau.
SOLUO. A ira, propriamente falando, uma paixo do apetite sensitivo, e dela
que tira a sua denominao o apetite irascvel, como dissemos quando tratmos
das paixes. Ora, devemos considerar, em matria de paixes. da alma, que de
dois modos elas podem implicar o mal. Primeiro, pela espcie mesma da paixo;
e essa espcie considerada segundo o objeto da paixo. Assim, a inveja, pela sua
espcie mesma, implica um certo mal, pois, a tristeza causada pelo bem de
outrem, o que por si repugna a razo. Por isso, a inveja basta nomela para
despertar a ideia do mal, como diz o Filsofo. Ora, tal no se d com a ira, que o
desejo da vingana; pois a vindicta podemos desejla como um bem ou como um
mal. De outro modo, h mal numa paixo, quantitativamente, isto , por excesso
ou defeito da mesma. E assim, a ira pode ser m, quando algum se ira mais ou
menos do que o exigiria a razo reta. Mas, o irarse de acordo com a razo reta
meritrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os Esticos consideravam a ira e
todas as paixes como uns afetos existentes em desacordo com a ordem da razo;
e, assim, tinham a ira e todas as demais paixes como ms, como dissemos
quando tratamos das paixes. E nesse sentido que Jernimo considera a ira, pois,
ele se refere quela pela qual nos iramos contra o prximo, querendolhe mal.
Mas, segundo os Peripatticos, cuja doutrina sobretudo a que segue Agostinho, a
ira e as outras paixes consideramse movimentos do apetite sensitivo, quer
moderados pela razo, quer no. E, neste sentido, a ira nem sempre pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A ira pode se relacionar de dois modos com a razo.
Primeiro, antecedentemente e, ento, a desvia da sua retido e por isso constitui
um mal. De outro modo, consequentemente, quando o apetite sensitivo movese
contra os vcios segundo a ordem da razo. E esta ira boa e se chama ira por
zelo. Por isso, diz Gregrio: Devemos ter sumo cuidado para que a ira, tomada
como instrumento da virtude, no nos domine a alma nem tome a dianteira como
senhora, mas que seja como uma escrava, pronta para servir, e nunca se ajuste da
submisso razo. Ora, esta ira, embora na execuo mesma do ato impida de
certo modo o juzo da razo, no lhe elimina contudo a retido. Donde o dizer
Gregrio, no mesmo lugar, que a ira por zelo turva a vista da razo, mas, a ira por
vcio, cegaa. Nem contra a sua essncia que a deliberao racional sofra um
eclipse na execuo do que foi por ela determinada; pois, do contrrio, tambm a
461
atividade artstica ficaria impedida se, devendo agir, tivesse que deliberar sobre o
que devia fazer.
RESPOSTA TERCEIRA. Desejar a vingana como um mal daquele a quem
infligimos um castigo, ilcito. Mas, desejar a vingana, para corrigir um vcio e
salvar o bem da justia, meritrio. Ora, tal pode ser o fim do apetite sensitivo,
enquanto movido pela razo. E quando a vindicta se realiza segundo a ordem
racional, ela vem de Deus, de quem ministro o poder de castigar, como diz o
Apstolo.
RESPOSTA QUARTA. Devemos imitar a Deus e o podemos, pelo desejo do bem;
mas, no o podemos de nenhum modo, pelo modo de desejar; porque em Deus
no h apetite sensitivo, como o h em ns, cujos movimentos devem obedecer
razo. Por isso, diz Gregrio, que tanto mais fortemente a ira se levanta contra os
vcios, quanto mais o faz em obedincia razo.
Art. 2 Se a ira pecado.
O segundo discutese assim. Parece que a ira no pecado.
1. Pois, pecando desmerecemos. Ora, as paixes no nos fazem desmerecer nem
nos tornam censurveis, como diz Aristteles. Logo, nenhuma paixo pecado.
Ora, a ira uma paixo, como se estabeleceu quando se tratou das paixes. Logo,
a ira no pecado.
2. Demais. Todo pecado implica a converso a um bem passageiro. Ora, a ira no
faz nos convertermos a nenhum bem passageiro, mas levanos a infligir um mal a
outrem. Logo, a ira no pecado.
3. Demais. Ningum peca se no evita o que no pode evitar, como diz
Agostinho. Ora, no podemos evitar a ira; pois, aquilo da Escritura Iraivos e no
queirais pecar diz a Glosa que os movimentos da ira no esto em nosso poder.
E o Filsofo tambm ensina que o irado age com tristeza; ora, a tristeza contrria
vontade. Logo, a ira no pecado.
4. Demais. O pecado contraria a natureza, como diz Damasceno. Ora, o irarse
no contraria a natureza do homem, pois, ato do irascvel, que uma potncia
natural. Por isso, Jernimo diz, que irarse prprio do homem. Logo, irarse no
pecado.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Toda ira e indignao seja desterrada dentre vs.
SOLUO. Como dissemos, a ira designa propriamente uma paixo. Ora, as
paixes do apetite sensitivo so boas na medida em que reguladas pela razo; e
ms quando excluem a ordem da razo. Mas, a ordem a que a razo submete ira
462
pode ser considerada a dupla luz. Primeiro, quanto ao que ela deseja o fim a que
tende, a saber, a vindicta. Por onde, a ira que deseja a realizao da vindicta,
segundo a ordem da razo, digna de aprovao e se chama ira por zelo. Porm,
nutrir um desejo vicioso da ira, a qual por isso se chama ira por vcio, quem
deseja a vingana de qualquer modo, contra a ordem da razo; por exemplo, se
deseja castigar quem no o merece, ou alm do merecido, ou ainda no segundo a
ordem legtima, ou enfim, no em vista do fim devido, que a realizao da justia
e a correo da culpa. De outro modo, a ordem da razo impe um modo a ira,
quando a ela cedemos; e que os seus movimentos no sejam de um ardor
imoderado, nem interna nem externamente. E se o no observarmos, a nossa ira
no ser isenta de pecado, mesmo sendo justa a vindicta, que desejamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podendo a paixo ser ou no
regulada pela razo, por isso, absolutamente considerada, ela no implica a ideia
de mrito nem de demrito, de louvor nem de vituprio. Mas, quando regulada pela
razo, pode apresentar os caracteres de meritria e louvvel; e ao contrrio,
quando no regulada pela razo, pode implicar o demrito ou a censura. Por isso, o
Filsofo, no mesmo lugar, diz que quem de certo modo cede ira digno de louvor
ou de censura.
RESPOSTA SEGUNDA. O irado no deseja o mal de outrem em si mesmo, mas,
por causa da vindicta, ao que tende o seu desejo como a um bem transitrio.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem dono dos seus atos pelo arbtrio da razo.
Por onde, os movimentos que previnem o juzo da razo no esto geralmente em
nosso poder, de modo que possamos impedilos de se manifestarem; embora a
razo possa impedir um desses movimentos, em particular, de se manifestar. E,
neste sentido, dizse que os movimentos da ira no esto em nosso poder, de
modo a impedirmos a todos de se manifestarem. Mas, como de certo modo
dependem de ns, no ficam de todo isentos de pecado, se forem desordenados. E
o dito do Filsofo, que o irado age com tristeza no devemos entendlo como
significando que se entristece por irarse, mas sim, por se entristecer, pela injria,
que considera a si feita; e essa tristeza a que o move a desejar a vindicta.
RESPOSTA QUARTA. O irascvel naturalmente se sujeita razo do homem. Por
onde, o seu ato natural ao homem, na medida em que segundo a razo; mas,
contrarialhe a natureza quando no obedece ordem da razo.
Art. 3 Se toda ira pecado mortal.
O terceiro discutese assim. Parece que toda ira pecado mortal.
463
1. Pois, diz a Escritura: A ira mata o ftuo, referindose morte espiritual, donde
o pecado tira a sua denominao de mortal. Logo, toda ira pecado mortal.
2. Demais. S o pecado mortal merece a condenao eterna. Ora, a ira merece a
condenao eterna: assim, diz o Senhor: Todo o que se ira contra seu irmo ser
ru no juzo. Ao que diz a Glosa, que essas trs coisas a que o texto se refere, a
saber, o juzo, o conselho e a geena exprimem as diversas moradas em que so
punidos os diversos gneros de pecado na condenao eterna. Logo, a ira pecado
mortal.
3. Demais. Tudo o que contraria a caridade, como claramente o diz Jernimo
comentando aquilo do Evangelho: Quem se ira r contra seu irmo, etc., onde
ensina ser este procedimento contrrio ao amor do prximo. Logo, a ira pecado
mortal.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura Iravos e no queirais pecar diz a Glosa:
venial a ira que no produz o seu efeito.
SOLUCO. Os movimentos da ira podem ser desordenados e constituir pecado, de
dois modos, como dissemos. Primeiro, quanto ao que desejado; assim quando
se deseja uma vindicta injusta. E ento a ira genericamente pecado mortal, por
contrariar caridade e justia. Pode darse porm que esse desejo seja pecado
venial pela imperfeio do ato. Imperfeio essa proveniente de quem deseja,
como quando algum deseja uma vindicta pequena a ponto de ser considerada
nula, de modo que, mesmo se se efetuasse, no seria pecado mortal; tal o caso de
quem tirasse um pouco um menor pelos cabelos, ou causa semelhante. De outro
modo, os movimentos da ira podem ser desordenados, quanto ao modo por que
nos
iramos;
assim,
se
interiormente
nos
iramos
em
demasia,
ou
se
464
465
quanto o bem da justia, que o irado deseja, melhor que o bem deleitvel ou til,
desejado pelo concupiscente. Donde o dizer o Filsofo, que o incontinente por
concupiscncia pior que o incontinente pela ira.
Mas, quanto desordem no modo de irarse, a ira implica uma certa excelncia,
por causa da veemncia e da rapidez dos seus movimentos, segundo a Escritura: A
ira no tem misericrdia nem o furor que rompe; mas quem poder suportar o
mpeto dum homem concitado? Por isso, diz Gregrio: O corao do homem
incendido pela ira palpita, o corpo treme, a lngua se trava, as faces inflamamse,
exasperamse os olhos e completamente desconhece os amigos: a boca forma as
palavras, mas a mente no lhes distingue o sentido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Crisstomo se refere ao que tm de
horrvel os gestos exteriores, resultantes do mpeto da ira.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto aos movimentos desordenados
da ira, provenientes do seu mpeto, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. O homicdio no resulta menos do dio ou da inveja, que
da ira. Mas, a ira mais leve, por tomar em considerao a ideia de justia, como
dissemos.
Art. 5 Se foram convenientemente determinadas pelo Filsofo as espcies de iracndia.
O quinto discutese assim. Parece que foram inconvenientemente determinadas
pelo Filsofo as espcies de iracndia; quando diz que certos iracundos so agudos,
outros amargos, outros difceis ou graves.
1. Pois, segundo ele, amargos so aqueles cuja ira dificilmente se dissipa e
permanece por muito tempo. Ora, nisto parece ir apenas uma circunstncia de
tempo. Logo, poderemos tambm distinguir outras espcies de ira, segundo as
outras circunstncias.
2. Demais. Difceis ou graves ele os considera aqueles cuia ira no se dissipa sem
o sofrimento ou a punio de outrem. Ora, isto tambm respeita dissipao da
ira. Logo, os difceis so os mesmos que os amargos.
3. Demais. O Senhor estabelece trs graus de ira, quando diz: Todo o que se ira
contra seu irmo; e o que disser a seu irmo: Raca; e o que lhe disser, s um tolo.
Ora, estes graus no se compreendem nas espcies referidas. Logo, parece que a
predita diviso da ira no conveniente.
Mas, em contrrio, Gregrio Nisseno (Nemsio) diz serem trs as espcies de
irascibilidade, a saber: a ira chamada tlea; a mania, chamada insnia; e o furor.
As quais trs se identificam com as trs referidas. Pois, chama ira tlea a que tem
466
princpio e movimento, o que o Filsofo atribui aos agudos; mania denomina ira
permanente e duradoura, o que o Filsofo atribui aos amargos; com o furor enfim
designa a ira que leva em conta o tempo ao aplicar o castigo, o que o Filsofo
atribui aos difceis. E a mesma a diviso aceita por Damasceno. Logo, a referida
diviso do Filsofo inconveniente.
SOLUO. A aludida distino pode referirse ou paixo da ira ou ao pecado
mesmo da ira. Como se refere paixo da ira j o dissemos, quando dela tratmos.
E sobretudo nesse sentido que a consideram Nemsio e Damasceno. Mas agora
devemos distinguir as referidas espcies, enquanto relativas ao pecado da ira,
como as considera o Filsofo.
Ora, a desordem do pecado da ira pode ser considerada a dupla luz. Primeiro,
quanto origem mesma da ira. E nessa desordem caem ento os agudos, que
cedem ira demasiado prontamente e por qualquer leve causa. Depois, quanto
durao da ira, isto , pelo perseverar muito. O que de dois modos pode darse.
Primeiro, porque a causa da ira, isto , a injria feita, permanece demasiado na
memria do homem, o que o faz conceber uma tristeza prolongada, tornandose
por isso a si mesmo grave e amargo. De outro modo isso pode darse, por parte
da vingana, obstinadamente desejada. O que constitui os difceis ou graves, que
no abandonam a ira antes de castigarem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas espcies referidas no se
considera principalmente o tempo; mas, a facilidade do homem em irarse ou a
perseverana na ira.
RESPOSTA SEGUNDA. Tanto uns como outros, a saber, os amargos e os
difceis, nutrem uma ira diuturna, mas, por causas diferentes. Assim, os amargos
nutrem uma ira permanente, por causa da permanncia da tristeza, que encerram
no corao; e como no manifestam exteriormente os sinais exteriores da
iracndia, esta no pode ser combatida por ningum; nem eles por si abandonam a
ira, enquanto ela se no disfara quando a tristeza desaparea da diuturnidade do
tempo. Ao passo que a ira dos difceis diuturna por causa do desejo veemente da
vindicta. Por isso, no se desfaz com o tempo, mas s desaparece com a punio.
RESPOSTA TERCEIRA. Os graus da ira, que o Senhor enumera, no pertencem
s diversas espcies da ira, mas se fundam no processo do ato humano. Ora,
nesse processo, primeiro formamos uma concepo em nossa alma. Por isso que
diz: Todo o que se ira contra seu irmo. Segundo, manifestamos esse conceito
por certos sinais exteriores, antes de se realizarem efetivamente. E por isto diz: O
que disser a seu irmo: Raca, interjeio de quem est irado. O terceiro grau
467
Depois,
pelo mpeto com que precipita a alma a praticar toda sorte de atos desordenados.
Por onde, claro que a ira um vcio capital.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. tristeza de que geralmente nasce a
ira no o vcio da acdia, mas, a paixo da tristeza, resultante da injria feita.
RESPOSTA SEGUNDA. Como do sobre dito resulta, o vicio capital, por essncia,
implica um fim muito desejvel, de modo que o desejo dele leva comisso de
muitos pecados. Ora, a ira, que deseja o mal sob a forma de bem, tem um fim mais
468
desejvel que o dio, que deseja o mal sob a forma do mal. Logo, a ira , mais que
o dio, vcio capital.
RESPOSTA TERCEIRA. Chamase ira porta de todos os vcios, acidentalmente,
isto , pela remoo do obstculo, a saber, o impedimento posto ao juzo da razo,
o qual juzo nos leva a evitar o mal. Mas, diretamente e por si, ela a causa de
certos pecados especiais, que se chamam as filhas dela.
Art. 7 Se foram convenientemente determinadas as seis filhas da ira, que so: a rixa, a
entumescncia de corao, a contumlia, a vociferao, a indignao e a blasfmia.
O stimo discutese assim. Parece que foram inconvenientemente determinadas
as seis filhas da ira, a saber: a rixa, a entumescncia de corao, a contumlia, a
vociterao, a indignao e a blasfmia.
1. Pois, a blasfmia Isidoro a considera filha da soberba. Logo, no deve ser
considerada filha da ira.
2. Demais. O dio nasce da ira, como diz Agostinho. Logo, deve ser considerado
filho dela.
3. Demais. A entumescncia de corao parece ser o mesmo que a soberba. Ora,
a soberba no filha de nenhum vcio, mas, a me de todos, como diz Gregrio.
Logo, a entumescncia de corao no deve ser contada entre as filhas da ira.
Mas, em contrrio, Gregrio assinala essas filhas da ira.
SOLUO. A ira pode ser considerada a trplice luz. Primeiro, enquanto existente
no corao. E ento dela nascem dois vcios. Um relativo quele contra quem nos
iramos, e que consideramos indigno por ter feito contra ns uma determinada
injria. E Por isso enumerao assinala a indignao. O outro vcio o que nasce
em ns mesmos ao pensarmos nos diversos meios de vindicta, enchendo por isso a
nossa alma desses pensamentos, segundo a Escritura: Porventura o sbio
responder como se falasse ao vento e encher de ardor o seu peito? E por isso
aparece na enumerao a entumescncia de corao.
De outro modo, a ira considerada enquanto se manifesta por palavras. E ento
dela procedem duas desordens. Uma consiste em manifestarmos a ira pelo nosso
modo de falar, como no caso do que diz contra seu irmo Raca. E por isso a
enumerao se refere vociferao, pela qual se entende o modo de falar
desordenado e confuso. A outra desordem a pela qual prorrompemos em
palavras injuriosas. As quais, se forem contra Deus, constituiro a blasfmia; e se
contra o prximo, a contumlia. Em terceiro lugar, considerase a ira enquanto
469
realizada de fato. E ento dele nascem as rixas, pelos quais se entendem todos os
danos que, de fato, causamos ao prximo pela ira.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. A blasfmia em que o homem
prorrompe, de propsito deliberado, procede da sua soberba, que o levanta contra
Deus; pois, como diz a Escritura: O princpio da soberba do homem apostata de
Deus, isto , deixar de venerlo, que a primeira parte da soberba da qual nasce
a blasfmia. Ora, a blasfmia em que o irado prorrompe, com a alma em convulso
procede da ira.
RESPOSTA SEGUNDA. O dio, embora s vezes nasa da ira, nasce contudo e
mais diretamente de uma causa anterior, que a tristeza; assim como ao
contrrio, o amor nasce do prazer. Pois, provocados pela tristeza que, ora, somos
levados ira e ora, ao dio. Por onde, mais convenientemente se fez o dio nascer
da acdia, que da ira.
RESPOSTA TERCEIRA. A entumescncia de corao, na questo presente, no
tomada pela soberba; mas, por um conato ou audcia de quem intenta a vingana.
Ora, a audcia um vcio oposto fortaleza.
Art. 8 Se h algum vcio oposto iracndia, proveniente da ausncia da ira.
O oitavo discutese assim. Parece que no h nenhum vcio oposto iracndia,
proveniente da ausncia da ira.
1. Pois, no por nenhum vcio, que o homem imita a Deus. Ora, quem
absolutamente isento de ira assemelhase a Deus, que julga com tranquilidade.
Logo, parece no ser vicioso carecer absolutamente da ira.
2. Demais. A falta do que para nada til no viciosa. Ora, os movimentos da
ira para nada so teis, como o prova Sneca, no livro que sobre a ira escreveu.
Logo, parece que a falta de ira no um vcio.
3. Demais. O mal do homem, segundo Dionsio, estar em desacordo com a
razo. Ora, mesmo eliminado todo movimento de ira, ainda permanece ntegro o
uso da razo. Logo, nenhuma falta de ira causa um vcio.
Mas, em contrrio, diz Crisstomo: Quem se ira sem causa peca. Pois, a pacincia
irracional semeia vcios, nutre a negligncia e excita ao mal no s os maus, mas
tambm os bons.
SOLUO. A ira pode ser compreendida em dois sentidos. Primeiro, como um
simples movimento da vontade, que leva o irado a infligir uma pena, no por
paixo mas, por um juzo racional. Por onde, a falta de ira sem dvida pecado. E
neste sentido que Crisstomo a considera, quando diz: A iracndia que tem uma
470
artigos:
Art. 1 Se a crueldade se ope clemncia.
Art. 2 Se a crueldade difere da sevcia ou feridade.
Pois,
como
diz
Sneca,
chamamse
cruis
aqueles
que
punem
471
472
473
474
475
alm disso, Tlio notou haver um bem especial na moderao das penas. Por onde,
tambm separou a clemncia, da modstia, deixando a esta a moderao s em
casos gerais.
Ora, estes so quatro Um consistente no movimento da alma em busca de
alguma excelncia, moderado pela humildade. O segundo o desejo em matria
de conhecimento, moderado pela estudiosidade, oposta curiosidade. O terceiro
respeita os movimentos e os atos corpreos, que devemos fazer conveniente e
honestamente, tanto quando procedemos seriamente, que quando nos divertimos.
O quarto concerne nossa apresentao externa, por exemplo, no vesturio e
em cousas semelhantes.
Mas, outros dizem serem certas virtudes especiais as que concernem a alguns
desses atos. Assim, Andronico fala na mansido, na simplicidade, na humildade e
noutras semelhantes, de que j tratamos. Aristteles, por seu lado, considera como
o objeto da eutraplia regular o prazer dos divertimentos. Mas, todas essas
virtudes esto contidas na modstia, no sentido em que Tlio a considera. Por
onde, a modstia concerne no s aos atos externos, mas tambm aos internos:
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo fala de modstia com
relao s coisas exteriores. Mas tambm a moderao das atitudes interiores pode
manifestarse por certos sinais exteriores.
RESPOSTA
SEGUNDA.
modstia
abrange
as
diversas
virtudes
correspondentes s diversas concepes dos autores. Por onde, nada impede versar
ela sobre as coisas, que essas diversas virtudes exigem. E contudo no h to
grande diversidade entre as partes da modstia, umas para com as outras, como
h entre a justia, que versa sobre os atos, e a temperana, cuja matria so as
paixes. Pois, as aes e as paixes, que no implicam nenhuma dificuldade
especial, quanto matria delas, mas s quanto moderao das mesmas, essas
no so o fundamento seno de uma virtude, baseada na ideia da moderao.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Questo 161: Da humildade.
Em seguida devemos tratar das espcies de modstia. E primeiro, da humildade e
da soberba, que se lhe ope. Segundo, da estudiosidade e da sua oposta, a
curiosidade. Terceiro, da modstia por palavras ou por factos. Quarto, da modstia
relativa ao culto exterior.
476
477
reforados e excitados por uma outra virtude moral. Por onde, h necessariamente
duas virtudes que tm por objeto o desejo do bem rduo. Uma, que tempera e
refreia a alma para que no busque imoderadamente as coisas elevadas, e este o
papel da humildade. Outra, que a firme contra o desespero e a excite a prtica de
atos grandiosos, segundo a razo reta, e esta a magnanimidade. Por onde claro
que a humildade uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Isidoro, humilde se chama
quem est por assim dizer inclinado para o cho, isto , preso s coisas nfimas. O
que pode darse de dois modos. Primeiro, por um princpio extrnseco, por
exemplo, quando somos rebaixada por outrem. E, ento, a humildade uma pena.
De outro modo, por um princpio intrnseco. E isto pode darse, s vezes, em
bom sentido; por exemplo, quando, considerando Os nossos defeitos, colocamo
nos, conforme a nossa condio, em situao nfima; assim, Abrao disse ao
Senhor: Falarei ao Senhor, ainda que eu seja cinza e p. E, neste sentido, a
humildade constitui uma virtude. Mas, outras vezes, pode ser em mau sentido, por
exemplo, quando, algum no compreendendo a sua honra, comparase aos brutos
irracionais e se faz semelhante a eles.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, a humildade, enquanto virtude, implica,
por sua natureza, um louvvel abatimento para o que nfimo. Ora, isto s vezes se
d ficticiamente, ou quando se manifesta s por sinais exteriores. E esta a falsa
humildade, da qual Agostinho diz, que uma grande soberba, porque busca na
verdade as excelncias da glria. Mas, outras vezes, esse abatimento se radica no
ntimo da alma. E ento a humildade propriamente considerada uma virtude,
pois, a virtude no consiste em manifestaes exteriores, mas, e principalmente,
na eleio interna da mente, como est claro no Filsofo.
RESPOSTA TERCEIRA. A humildade reprimenos o apetite para que no busque
grandezas, contrariamente razo. Ao passo que a magnanimidade levanos
prtica de atos grandiosos, conforme a razo reta. Por onde, claro que a
magnanimidade no se ope humildade; ora, ambas convm em procederem de
acordo com a razo reta.
RESPOSTA QUARTA. A perfeio pode ser considerada de dois modos.
Primeiro, absolutamente, quando no ser perfeito no h nenhum defeito, nem
quanto sua natureza, nem em relao a outra cousa. Ora, neste sentido, s Deus
perfeito, a cuia natureza divina no cabe a humildade, mas s, pela natureza
assumida. Noutro sentido pode chamarse perfeito um ser, relativamente, a saber,
quanto sua natureza, quanto ao estado ou quanto ao tempo. E neste sentido, o
478
479
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que humilde quem prefere ser pequeno na casa
do Senhor a habitar nas moradas dos pecadores. Logo, a humildade regula o
apetite, mais que a estimativa.
SOLUO Como dissemos, funo prpria da humildade refrearnos para no
nos elevarmos acima do nosso mrito. Ora, para tal necessrio conhecermos a
nossa inferioridade aquilo que nos excede capacidade. Por onde, prprio da
humildade darnos o conhecimento da nossa deficincia prpria; sendo ela assim
de certo modo a regra diretora do apetite. Mas, no apetite mesmo que ela
essencialmente se radica. Por onde, devemos concluir, que a humildade
propriamente diretiva e moderadora dos movimentos do apetite.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A elevao dos olhos de certo
modo sinal de soberba, por excluir a reverncia e o temor. Pois, os tmidos e
envergonhados so os que sobretudo costumam baixar os olhos, quase no
ousando compararse aos outros. Mas, nem daqui se segue tenha a humildade
como objeto prprio e essencial fazernos conhecer a ns mesmo.
RESPOSTA SEGUNDA. Buscar o que nos sobrepassa, confiando nas nossas
prprias foras, contraria humildade. Mas, buscar o que nos sobreexcede,
confiando no auxlio divino, no contra a humildade, sobretudo porque nos
exaltamos na presena de Deus tanto mais quanto mais a ele nos sujeitamos por
humildade. Donde o dizer Agostinho: Uma causa nos elevarmos para Deus e
outra, nos elevarmos contra ele. Quem ante ele se humilha ele o exalta; quem
contra ele se levanta ele o abate.
RESPOSTA TERCEIRA. A coragem, por essncia, tanto refreia a audcia como
nos fortalece a alma contra o temor; pois, a razo de uma e outra coisa que
devemos antepor o bem racional ao perigo da morte. Mas, o refrear a esperana
presumida, objeto da humanidade, e fortalecernos a alma contra o desespero,
objeto da magnanimidade, so cousas diferentes. Pois, a razo de fortalecermos a
alma contra o desespero a consecuo do nosso bem prprio, isto , no nos
tornarmos, pelo desespero, indigno do bem que merecamos. Ao passo que a razo
precpua de reprimir a esperana presumida se funda no respeito divino, que nos
leva a no nos atribuirmos mais que aquilo que nos cabe, conforme a posio Que
Deus nos conferiu. Por onde, a humildade sobretudo implica a nossa sujeio a
Deus. E por isso Agostinho atribui a humildade, entendendo por ela a pobreza de
esprito, ao dom do temor, pelo qual reverenciamos a Deus. Donde, a fortaleza est
para a audcia no como a humildade, para a esperana. Pois, a fortaleza servese
da audcia mais do que reprime; por isso, o seu excesso se lhe assemelha mais
480
481
as causas que por Deus nos foram dadas. Por isso, sem prejuzo da humildade,
podemos antepor os bens, que recebemos, aos dons de Deus, que parece, foram
conferidos a outrem, conforme o diz o Apstolo: O qual em outras geraes no foi
conhecido dos filhos dos homens, assim como agora tem sido revelado aos seus
santos apstolos. Semelhantemente, tambm a humildade no exige que nos
submetamos, com o que temos, ao que o prximo , como homem. Do contrrio,
seria mister nos considerssemos mais pecadores que qualquer outro; e contudo o
Apstolo, sem prejuzo da humildade, diz: Ns somos judeus por natureza e no,
pecadores dentre os gentios. Podemos porem, considerar o prximo como tendo
um bem que no temos; ou como tendo ns um mal que ele no tem o que nos
poder levar a nos sujeitarmos a ele por humildade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos no s venerar a Deus em
si mesmo, mas tambm o que seu, em quem quer que isso se manifeste; no
devemos, porm, neste segundo caso, prestar a mesma reverncia que prestamos
a Deus. Por onde, devemos por humildade nos sujeitar a todos os prximos, por
amor de Deus, conforme a Escritura: submeteivos a toda humana criatura por
amor de Deus; mas, s a Deus devemos prestar o culto de latria.
RESPOSTA SEGUNDA. No podemos incorrer em falsidade se antepomos o que
h de Deus, no prximo, ao que temos ns de prprio. Por isso, quilo do Apstolo
Tenha cada um aos outros por superiores diz a Glosa: No temos necessidade
de estimar nada fingidamente; mas estimemos verdadeiramente um bem oculto
que outrem possa ter e que nolo torna superior, mesmo se o nosso bem, pelo qual
a ns mesmo nos parecemos superior, no for oculto.
RESPOSTA TERCEIRA. A humildade, como todas as virtudes, consiste numa
atividade interna da alma. Por isso, podemos nos sujeitar a outrem por um ato
interno da nossa alma, sem lhe dar ocasio de sofrer, por isso, nada que redunde
em detrimento da sua salvao. E o que diz Agostinho: Pelo temor, na presena
de Deus, que o prelado se vos deite aos ps. Mas, nos atos exteriores da
humildade, como nos atos das outras virtudes, devemos introduzir a moderao
devida, para no redundarem em detrimento de outrem. Se, pois, fazendo o que
devemos, outros da tirarem ocasio de pecado, isso se no pode nos imputar a
ns, que agimos com humildade; pois, se eles se escandalizam, no os
escandalizamos ns a eles.
Art. 4 Se a humildade faz parte da modstia ou da temperana.
482
483
todas as outras virtudes. Por onde, o ser a humildade causada pela reverncia que
prestamos a Deus, no exclui seja ela parte da modstia ou da temperana.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizemos terem partes as virtudes principais, no por
terem um mesmo sujeito ou matria idntica. mas por convirem no mesmo modo
formal, como estabelecemos. Por onde, embora a humildade tenha no irascvel o
seu sujeito, contudo considerada, pelo seu modo, parte da modstia e da
temperana.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a magnanimidade e a humildade tenham
idntica matria, diferem contudo pelo modo: em razo do que a magnanimidade
considerada parte da fortaleza ao passo que a humildade o , da temperana.
Art. 5 Se a humildade a mxima das virtudes.
O quinto discutese assim. Parece que a humildade a primeira das virtudes.
1. Pois, Crisstomo, expondo aquilo do fariseu e do publicano, no Evangelho, diz:
Se a humildade, ainda quando de mistura com o pecado, tem tanta fora, que
sobrepuja a justia quando acompanhada do orgulho, at onde no iria junta com a
justia? Iria sentarse no mesmo tribunal de Deus, no meio dos anjos. Por onde
claro que a humildade prefervel justia. Ora, a justia a preclarssima das
virtudes, ou as inclui todas, como est claro no Filsofo. Logo, a humildade a
mxima das virtudes.
2. Demais. Agostinho diz: Pensas em construir uma fbrica de grande altura?
Pensa primeiro no seu fundamento de humildade. Por onde se v ser a humildade o
fundamento de todas as virtudes e, logo, maior que todas.
3. Demais. Maior virtude merece maior prmio. Ora, a humildade merece o maior
dos prmios, pois, na frase do Evangelho, quem se humilha ser exaltado. Logo, a
humildade a mxima das virtudes.
4. Demais. Diz Agostinho: Toda a vida de Cristo na terra, onde, por amor do
homem, se lhe revestiu da natureza, foi uma escola de disciplina moral. Ora, foi
sobretudo a sua humildade, que ele nos exortou a imitar, quando disse: aprendei
de mim, manso e humilde de corao. E Gregrio nos adverte, que o argumento da
nossa redeno descobriuo Deus na sua humildade. Logo, parece a humildade a
mxima das virtudes.
Mas, em contrrio, a caridade tem preferncia sobre todas as virtudes, segundo o
Apstolo: Sobre tudo isto revestivos de caridade. Logo, no a humildade a
mxima das virtudes.
484
SOLUO. O bem da virtude humana est na ordem da razo. Ora, essa ordem
sobretudo se funda no fim. Por onde, as virtudes teologais, cujo objeto o fim
ltimo, so as mais principais. Mas, em segundo lugar, na ordem da sua
dependncia do fim, vm os meios conducentes a esse fim ltimo. Ora, essa ordem
essencialmente consiste na razo ordenadora mesmo; e, participativamente, no
apetite ordenado pela razo. E essa ordenao, em universal obra da justia,
sobretudo da legal. Ora, a humildade, em universal, a que nos torna sujeitos,
como convm, ordenao; ao passo que qualquer outra virtude o faz em relao
a uma especial matria. E portanto, depois das virtudes teologais e das intelectuais
relativas razo mesma; e depois da justia, sobretudo da legal, vem a humildade,
mais elevada que as outras virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A humildade no tem preferncia
sobre a justia, mas sobre a justia acompanhada da soberba, que j por isso deixa
de ser virtude. Como, ao contrrio, o pecado perdoado por causa da humildade;
assim, o Evangelho diz, que o publicano pelos mritos da sua humildade, voltou
justificado para a sua casa. Donde o dizer Crisstomo: Preparame duas bigas
uma da soberba e da justia e a outra, do pecado e da humildade e vers o pecado
subverter a justia e vencer, no pelas suas prprias foras mas pelas da
humildade; e vers o outro par vencido, no pela fragilidade da justia, mas pela
mole da soberba entumecida.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a reunio ordenada das virtudes
comparada, por uma certa semelhana, com um edifcio; assim tambm, o que
primrio
na
aquisio
das
virtudes
comparado
aos
fundamentos,
que
485
486
487
superioridade
aparente.
Semelhantemente,
tambm,
sem
falsidade,
podemos nos confessar e nos ter inteis para tudo e indignos, pelas nossas
prprias foras, de modo, a referirmos a Deus toda a nossa capacidade, conforme
aquilo do Apstolo: No que sejamos capazes de ns mesmos de ter algum
pensamento como de ns mesmos; mas a nossa capacidade vem de Deus. Nem
h inconveniente em atribuirmos humildade as matrias das outras virtudes. Pois,
assim como um vcio nasce de outro, assim, por ordem natural, o ato de uma
virtude procede do de outra.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos conseguimos a humildade. Primeiro e
principalmente, pelo dom da graa. E, ento, o interior precede o exterior.
Segundo, pelo nosso esforo e ento, primeiro, coibimos o exterior para passarmos
depois a extirpar a raiz interior. E segundo essa ordem que a enumerao
referida discrimina os graus da humildade.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os graus assinalados por Anselmo reduzemse a
opinio, manifestao e vontade da prpria abjeo. Pois, o primeiro grau o
do conhecimento dos nossos defeitos. Mas, como seria condenvel amar a esses
defeitos, o segundo grau nola probe. No terceiro e no quarto grau se inclui a
manifestao de tais defeitos, mandandonos no s proclamlas, pura e
488
489
Embora tambm
490
491
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Quem refletir ver, segundo a lei de Deus, quanto
difere dos outros pecados o pecado da soberba. Ora, um gnero no se distingue
das suas espcies. Logo, a soberba no um pecado geral, mas, especial.
SOLUO. O pecado da soberba, pode ser considerado a dupla luz. Primeiro na
sua espcie prpria fundada essencialmente no seu objeto prprio. E, a esta luz, a
soberba um pecado especial, por ter objeto especial. Pois, o apetite
desordenado da excelncia prpria, como dissemos. A outra luz, pode ser
considerada quanto a uma certa redundncia sua sobre os outros pecados. E,
ento, implica uma certa generalidade, porquanto, da soberba, podem nascer todos
os pecados, por dupla razo. Primeiro, em si mesma considerada; isto , enquanto
os outros pecados se ordenam ao fim da soberba, que a excelncia prpria,
qual pode ordenarse tudo o que desejamos desordenadamente. De outro modo,
indiretamente e quase por acidente, isto , removendo o obstculo, enquanto que,
pela soberba, desprezamos a lei divina, que nos probe pecar, segundo aquilo da
Escritura: Quebraste o meu jugo, rompeste os meus laos e disseste no servirei.
Devemos porm saber, que nessa generalidade da soberba est o fundamento de
todos os vcios poderem por vezes nascer dela; no porm o de todos nascerem
dela sempre. Pois, embora todos os preceitos da lei possam ser transgredidos por
qualquer pecado, por causa do desprezo, que implica desprezo prprio da
soberba; contudo, nem sempre se transgride os preceitos divinos por desprezo.
Mas, s vezes fazemos por ignorncia; outras, por fraqueza. Por isso, diz
Agostinho, praticamos muitos atos maus, sem o fazermos por soberba.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho cita essas palavras, no
como sendo sua opinio, mas, a daquele contra quem disputa. Por isso, a seguir as
refuta, mostrando como nem sempre pecamos por soberba. Podese porem
dizer, que as autoridades citadas se entendem quanto ao efeito exterior da
soberba, que transgredir os preceitos, o que est includo em qualquer pecado;
mas no, quanto ao ato interior da soberba, que o desprezo do preceito. Pois,
nem sempre o pecado implica o desprezo; porque umas vezes pecamos por
ignorncia e outras, por fraqueza, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. s vezes cometemos um pecado, quanto ao seu efeito,
mas no, por afeto; assim quem por ignorncia mata o prprio pai, comete um
parricdio, quanto ao efeito, mas no, por afeto, por no ter a inteno de praticar.
E, assim dizemos que transgredir um preceito de Deus o nos ensoberbecermos
contra Deus quanto ao efeito, sempre; mas, nem sempre, quanto ao afeto.
492
493
da
verdade.
Gregrio
diz:
Os
soberbos,
embora
percebam
494
495
496
497
498
causa
acidental
de
outro,
como
diz
Aristteles.
Por
isso,
certos
se
499
3. Demais. Um mal maior no pode ser punido por um menor. Ora, s vezes, a
soberba punida por outros pecados, como est claro no Apstolo, quando diz, que
os filsofos, por causa do orgulho do corao, foram entregues a um sentimento
depravado, para que fizessem coisas que no convm. Logo, a soberba no o
gravssimo dos pecados.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura. Os soberbos obravam sem cessar,
iniquamente diz a Glosa: O mximo pecado do homem a soberba.
SOLUO. No pecado devemos atender a dois elementos, a saber, a converso
para um bem efmero, que constitui a matria do pecado, e a verso de um bem
eterno, que a razo formal e completiva do pecado. Ora, quanto converso, a
soberba
nada
tem
que
constitua
no
mximo
dos
pecados,
porque
que
como
consequncia
dos
outros
pecados,
pertence,
500
razo. Mas, depois de percebido por este, ento facilmente o evitamos, quer
considerando a nossa fraqueza prpria, conforme aquilo da Escritura Porque se
ensoberbece a terra e a cinza; quer tambm considerando a grandeza divina,
segundo aquele outro lugar Por que se incha o teu esprito contra Deus? Quer
enfim considerando a imperfeio dos bens por que nos ensoberbecemos, segundo
o passo: Toda a carne feno e toda a sua glria como a flor do campo; e, mais
abaixo: Todas as nossas justias so como o pano duma mulher menstruada.
RESPOSTA SEGUNDA. A oposio entre o vcio e a virtude se funda no objeto
considerado relativamente converso. Ora, por a, nada tem a soberba para ser o
mximo dos pecados, como nada tem a humildade para ser a mxima das virtudes.
Mas, considerada a averso, o mximo, como o que torna grandes os outros
pecados. Pois, o pecado da infidelidade tornase mais grave quando procede do
desprezo da soberba, do que quando vem da ignorncia ou da fraqueza. O mesmo
devendo dizerse do desespero e de outros semelhantes.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os silogismos conducentes ao absurdo s
vezes nos convencem por nos levarem a uma concluso mais manifestamente
inadmissvel, assim tambm, para vencer a nossa soberba, Deus nos pune
deixandonos cair nos pecados carnais, que, embora menores, contudo encerram
uma torpeza mais manifesta, Por isso diz Isidoro: A soberba pior que todos os
vcios; quer por ser praticada pelas pessoas mais elevadas e principais, quer por
nascer das obras da justia e da virtude em que menos lhe sentimos a culpa. Ao
passo que a luxria da carne o primeiro de todos porque, imediatamente e em si
mesma, de todos o mais torpe. E contudo nos juzos de Deus, menor que a
soberba. Por isso o soberbo, que no sente a sua soberba, cal na luxria da carne
afim de levantarse, humilhado pela confuso. Por onde fica tambm clara a
gravidade mesma da soberba. Pois, assim como o mdico experiente deixa, como
remdio de um mal maior, o doente laborar num menor, assim tambm o pecado
da soberba revelase mais grave por isso mesmo que Deus, para lhe dar remdio,
deixanos cair em outros pecados.
Art. 7 Se a soberba o primeiro de todos os pecados.
O stimo discutese assim. Parece que a soberba no o primeiro de todos os
pecados.
1. Pois, o que primeiro se manifesta em tudo o que se lhe segue. Ora, nem
todos os pecados so acompanhados da soberba e nem dela nascem; assim, como
501
diz Agostinho, fazemos muitos atos maus, sem os praticarmos por soberba. Logo, a
soberba no o primeiro de todos os pecados.
2. Demais. A Escritura diz: O princpio da soberba do homem o apostatar de
Deus. Logo, a apostas ia de Deus anterior soberba.
3. Demais. Parece ser a ordem dos pecados correlata das virtudes. Ora, a
primeira das virtudes no a humildade, mas, a f. Logo, a soberba no o
primeiro dos pecados.
4. Demais. O Apstolo diz: Os homens maus e impostores iro em pior; donde se
v que o princpio da malcia do homem no est no mximo dos pecados. Ora, a
soberba o mximo dos pecados, como se disse. Logo, no o primeiro dos
pecados.
5. Demais O aparente e ficto posterior realidade verdadeira. Ora, como diz o
Filsofo, o soberbo finge coragem e audcia. Logo, o vicio da audcia anterior ao
da soberba.
Mas, em contrrio, a Escritura: O princpio de todo pecado a soberba.
SOLUO. O essencial em todos os gneros, o que vem em primeiro lugar. Ora,
como
dissemos
averso
de
Deus,
que
formalmente
torna
pecado
502
503
504
feito
homens,
lhes
invejasse
divindade.
Ora,
crlo
constitui
505
506
parece que o primeiro homem no pecou por ter desejado algo de impossvel. Ora,
impossvel ao homem ser semelhante a Deus, conforme Escritura: Quem dentre
os heris semelhante a ti, Senhor? Logo, o primeiro homem no pecou por
desejar assemelharse com Deus.
Mas, em contrrio, aquilo da Escritura Paguei ento o que no tinha roubado diz
Agostinho: Ado e Eva quiseram arrebatar a divindade e perderam a felicidade.
SOLUO. A semelhana pode ser de duas espcies. Uma consiste numa
completa equiparao. E essa semelhana com Deus os nossos primeiros pais no a
desejaram; porque assemelharse com Deus desse modo no objeto da
apreenso, sobretudo do sbio. Mas h outra semelhana, a de imitao, possvel
criatura de Deus e consistente numa certa participao da semelhana dele, ao
modo da criatura. Pois, diz Dionsio: Os mesmos seres so semelhantes a Deus e
dele
dissemelhantes;
semelhantes,
pela
imitao
que
lhes
possvel;
dissemelhantes, por no ter o efeito tudo quanto tem a causa. Ora, qualquer bem
existente na criatura, uma certa semelhana participada do primeiro bem. Por
onde, quando o homem deseja um bem espiritual, fora da medida conveniente,
como dissemos, por isso mesmo e por consequncia deseja desordenadamente
assemelharse com Deus.
Devemos, porm considerar, que o apetite tem propriamente por objeto um bem
no possudo. Ora, o bem espiritual, pelo qual a criatura racional participa da
semelhana divina, pode ser considerada a trplice luz. Primeiro, no ser mesmo
natural dele. E tal semelhana foi, desde o princpio da criao, impressa no
homem, do qual diz a Escritura, que Deus fez o homem imagem e semelhana
sua; e no anjo do qual tambm ela diz: Tu eras o selo da semelhana. Segundo,
quanto ao conhecimento. E tambm essa semelhana o anjo a recebeu quando foi
criado; por isso, as palavras suprareferidas, depois de dizerem Tu eras o selo da
semelhana imediatamente acrescentam
homem, ao ser criado, ainda no tinha alcanado essa semelhana em ato, mas s
em potncia. Terceiro, quanto ao poder de agir. E essa semelhana ainda no a
tinham alcanado, nem o anjo nem o homem, no princpio mesmo da criao;
porque ambos deviam ainda exercer a sua atividade, para chegarem felicidade.
E portanto, tendo um e outro, isto , o diabo e o primeiro homem, desejado
desordenadamente a semelhana divina, nem um nem outro pecou desejando a
semelhana de natureza. Mas, o primeiro homem pecou, principalmente, desejando
assemelharse com Deus, pela cincia do bem e do mal, sugesto da serpente.
De modo que, por virtude da prpria natureza, determinasse para si o que fosse
507
bom e mau, no agir; ou ainda, que conhecesse por si mesmo o que houvesse de
ser para si bom ou mau. E, secundariamente, pecou desejando assemelharse com
Deus, pelo seu poder prprio de agir, de modo que em virtude da prpria natureza,
agisse para conseguir a felicidade. Donde o dizer Agostinho: No espirito da mulher
habitava o amor do prprio poder. Mas, o diabo pecou desejando assemelharse
com Deus pelo poder. Por isso diz Agostinho, que queria gozar antes do seu poder,
do que do de Deus. Contudo do certo modo tanto um como outro desejava
equipararse com Deus. isto , enquanto que cada um queria depender de si
mesmo, desprezada a ordem do preceito divino.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto
semelhana de natureza; pelo desejo da qual o homem no pecou, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Desejar assemelhar-se com Deus, absolutamente, pela
cincia, no pecado; mas, desejar essa semelhana desordenadamente, isto ,
alm da medida conveniente, pecado. Por isso, quilo da Escritura Deus,
quem semelhante a ti? diz Agostinho: Quem quer s depender de si, quer
assemelharse perversamente a Deus, que de ningum depende; tal o diabo, que
no quis se lhe sujeitar; e o homem, que, sendo servo, no lhe quis obedecer ao
preceito.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto semelhana de equiparao.
Art. 3 Se o pecado dos nossos primeiros pais foi mais grave que os outros.
O terceiro discutese assim. Parece que o pecado dos nossos primeiros pais foi
mais grave que os outros.
1. Pois, diz Agostinho: A grandeza da malcia desse pecado deriva da grande
facilidade que havia em no o cometer. Ora, os nossos primeiros pais tinham a
mxima facilidade de no pecar, porque nenhuma causa intrnseca os impelia a
fazela. Logo, o pecado dos nossos primeiros pais foi mais grave que os outros.
2. Demais. A pena proporcional culpa. Ora, o pecado dos nossos primeiros
pais foi gravissimamente punido: pois, por ele que entrou a morte neste mundo,
como diz o Apstolo. Logo, esse pecado foi mais grave que os outros.
3. Demais. O que primeiro num determinado gnero tambm mximo, como
diz Aristteles. Ora, o pecado dos nossos primeiros pais foi o primeiro, entre os
outros pecados dos homens. Logo, foi o mximo.
Mas, em contrrio, diz Orgenes: No penso que ningum, daqueles que foram postos
no sumo e perfeito grau, subitamente ceda e caia; mas, sim, que, se cair, slo
508
509
aquele, que no a soube e fez coisas dignas de castigo, levar poucos aoites.
Logo, Ado pecou mais gravemente que Eva.
2. Demais. Agostinho diz: Se a cabea o homem, deve viver melhor e dar sua
esposa o exemplo de todas as boas obras, para que o imite. Ora, quando aquele,
que deve proceder melhor, peca, o seu pecado mais grave. Logo, Ado pecou
mais gravemente que Eva.
3. Demais. O pecado contra o Esprito Santo considerado como o gravssimo.
Ora, parece ter Ado pecado contra o Esprito Santo, pois, pecou pensando na
misericrdia divina, o que constitui o pecado da presuno. Logo, parece ter Ado
pecado mais gravemente que Eva.
Mas, em contrrio, a pena corresponde culpa. Ora, a mulher foi punida mais
gravemente que o homem, como se l na Escritura. Logo, pecou mais gravemente
que o homem.
SOLUO. Como dissemos, a gravidade do pecado depende mais principalmente
da
espcie
do
que
da
circunstncia
dele.
Donde
devemos
concluir,
que,
510
511
uns morrem mais depressa e com maiores sofrimentos que outros. Logo, a morte
no a pena do primeiro pecado.
5. Demais. O mal da pena vem de Deus, como se estabeleceu. Ora, parece que a
morte no vem de Deus; pois, no dizer da Escritura, Deus no fez a morte. Logo, a
morte no a pena do primeiro pecado.
6. Demais. Parece que as penas no so meritrias; pois, ao passo que o mrito
supe o bem, a pena supe o mal. Ora, a morte s vezes meritria, como o a
dos mrtires. Logo, parece que a morte no uma pena.
7. Demais. A pena implica um sofrimento. Ora, a morte no pode impliclo,
segundo parece; pois, quando ela chega, ns no a sentimos e, quando ainda no
chegou, no podemos sentila. Logo, a morte no pena do pecado.
8. Demais. Se a morte fosse a pena do pecado, teria resultado imediatamente
dele. Ora, tal no verdade, pois, os nossos primeiros pais viveram muito tempo
depois do pecado, como lemos na Escritura. Logo, no parece a morte a pena do
pecado.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Por um homem entrou o pecado neste mundo e
pelo pecado, a morte.
SOLUO. Se algum, por culpa sua, foi privado de algum benefcio, que lhe fora
dado, a privao desse benefcio ser a pena da culpa cometida. Ora, como
dissemos na Primeira Parte, o homem, desde o primeiro instante da sua criao,
recebeu de Deus o benefcio de, enquanto tivesse o seu esprito sujeito a Deus, ter
sujeita alma racional as potncias inferiores dela, e o corpo, alma. Ora, tendo o
esprito do homem repelido, pelo pecado, a sujeio divina, da resultou que as
potncias inferiores j no se sujeitaram totalmente razo, donde procedeu a to
grande rebelio dos apetites carnais contra ela, nem j o corpo se subordinou
totalmente alma: donde resultou a morte e as outras deficincias corporais. Ora,
a vida e a sade do corpo consiste em sujeitarse alma, como o perfectvel, sua
perfeio. Por onde e ao contrrio, a morte, a doena e todas as misrias do corpo
resultam da falta de sujeio do corpo alma. Donde, claro que, assim corno a
rebelio do apetite carnal contra o esprito a pena do pecado dos nossos primeiros
pais, assim tambm o a morte e todas as misrias do corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chamase natural o que causado
pelos princpios da natureza. Ora, os princpios essenciais da natureza so a forma
e a matria. Ora, a forma do homem a alma racional, por essncia imortal. Por
onde, a morte no natural ao homem, quanto sua forma. Quanto matria do
homem, ela um corpo tal que composto de elementos opostos, donde resulta
512
513
penas iguais naqueles que foram igualmente atingidos pelo primeiro pecado. Ora,
tendo Deus a prescincia de todos os acontecimentos futuros, por disposio da sua
prescincia e da sua providncia, tais penalidades se aplicam a diversos
diversamente. No, certo, por causa de quaisquer mritos precedentes a esta vida,
como pensava Orgenes; o que vai contra as palavras do Apstolo: No tendo eles
ainda jeito bem ou mal algum, e tambm contra o demonstrado na Primeira Parte,
a saber, que a alma no foi criada antes do corpo. Mas, ou como pena dos pecados
paternos, pois, sendo o filho de certo modo parte do pai, frequentemente os pais
so punidos na prole; ou ainda como remdio para a salvao do que sofre tais
penalidades, que o faa deixar o pecado ou no ensoberbecerse pelas suas
virtudes, de modo a ser coroado pela pacincia.
RESPOSTA QUINTA. A morte pode ser considerada a dupla luz. Primeiro,
como um mal da natureza humana. E, como tal, no vem de Deus, mas, de uma
certa privao resultante da culpa humana. Segundo, enquanto implica de certo
modo o bem, isto , enquanto uma certa e justa pena. E, nesse sentido, vem de
Deus. Por isso, diz Agostinho, que Deus no autor da morte seno como pena.
RESPOSTA SEXTA. Diz Agostinho: Assim como os maus usam mal no somente
dos males, mas tambm dos bens; assim, os bons usam bem, no s dos bens,
mas ainda dos males. Donde vem o usarem os maus mal da lei, embora a lei seja
um bem; e o morrerem bem os bons, embora a morte seja um mal. Na medida,
pois, em que os santos usam bem da morte, ela se lhes torna meritria.
RESPOSTA STIMA. A morte pode ser considerada em duplo sentido.
Primeiro, como a privao mesma da vida. E, ento, no pode ser sentida, pois, a
privao dos sentidos e da vida. Portanto, a esta luz, no pena do sentido, mas,
do dano. Segundo, enquanto designa a corrupo mesma, cujo termo a referida
privao. A corrupo, porm, bem como a gerao, podemos compreendlas
de dois modos. De um modo, enquanto termo da alterao; e, nesse sentido,
dizemos chegar a morte, no primeiro instante mesmo em que h a privao da
vida; e, ento, tambm no a morte pena do sentido. Mas, de outro modo, a
corrupo pode ser entendida como acompanhada de uma alterao precedente, no
sentido em que dizemos, que morre quem caminha para a morte, e em que
tambm consideramos como sendo gerado o ser que se encaminha gerao, e,
ento, a morte pode ser causa de sofrimento.
RESPOSTA OITAVA. Diz Agostinho: A referida morte se consumou no dia em
que foi praticado o que Deus proibiu: porque ento os nossos primeiros pais
contraram, no corpo mortal, uma qualidade mrbida e mortfera. Ou, como diz
514
noutra parte, embora os nossos primeiros pais vivessem ainda durante muitos
anos, comearam porm a morrer no dia em que sofreram a lei da morte pela qual
principiaram a envelhecer.
Art. 2 Se as penas particulares dos nossos primeiros pais esto convenientemente
determinadas na Escritura.
O segundo discutese assim. Parece que as penas particulares dos nossos
primeiros pais esto inconvenientemente determinadas na Escritura.
1. Pois, no deve ser considerada como pena do pecado o que existiria mesmo
sem ele. Ora, as dores do parto, parece que existiriam, mesmo sem o pecado; pois,
a disposio do sexo feminino exige que a prole no possa nascer, sem as dores da
parturiente. Semelhantemente, tambm a sujeio da mulher ao marido resulta da
perfeio do sexo masculino e da imperfeio do feminino. E, ainda, a produo de
espinhos e abrolhos resulta da natureza da terra e terseia dado mesmo sem o
pecado. Logo, no so essas as penas convenientes ao primeiro pecado.
2. Demais. O que pertence dignidade de algum no se lhe pode atribuir como
pena. Ora, a multiplicao dos filhos pertence dignidade da mulher. Logo, no se
lhe deve irrogar como pena.
3. Demais. A pena do pecado dos nossos primeiros pais se transmitiu a todos,
como dissemos em relao morte. Ora, nem todas as mulheres tm partos
multiplicados; nem todos os homens ganham o po com o suor do seu rosto. Logo,
essas no so penas convenientes do primeiro pecado.
4. Demais. O lugar do Paraso foi feito pua o homem. Ora, nada deve ser vo na
ordem das causas. Logo, parece no ter sido uma pena conveniente ao homem o
ter sido excludo do Paraso.
5. Demais. Desse lugar do Paraso terrestre se diz, que em si mesmo
inacessvel. Logo, em vo se puseram outros obstculos a que o homem voltasse
para ele, a saber, um querubim com uma espada de fogo e verstil.
6. Demais. O homem, depois do pecado, foi logo sujeito necessidade de morrer,
e assim, no podia recuperar a imortalidade pela virtude da rvore da vida. Logo,
em vo lhe foi proibido comer do fruto dessa rvore, como se l na Escritura: Vede
no suceda tome da rvore da vida e viva eternamente.
7. Demais. Insultar um miservel repugna clemncia e misericrdia, as quais
a Escritura atribui por excelncia a Deus, quando diz: As suas misericrdias so
sobre todas as suas obras. Logo, a Escritura diz inconvenientemente que Deus
515
516
dominao do homem, o que assim refere a Escritura: Estars sob o poder de teu
mando. Mas, assim como cabe mulher estar sob o poder do homem, no que
respeita convivncia domstica, assim a obrigao do homem grangear o
necessrio vida. E, por aqui, foi triplicemente punido. Primeiro, pela esterilidade
da terra, o que exprimem as palavras: A terra ser maldita na tua obra. Segundo.
pelo sofrimento do trabalho, sem o qual no colhe os frutos da terra, segundo
refere o texto: Tu tirars o teu sustento dela com muitas fadigas, todos os dias da
tua vida. Terceiro, pelos obstculos, que a terra impe aos que a cultivam, o que a
Escritura assim exprime: Ela te produzir espinhos e abrolhos.
Semelhantemente, no concernente alma, a Escritura descreve a trplice pena dos
nossos primeiros pais. A primeira relativa confuso que sofreram, pela rebelio
da carne contra o esprito, expressa pelas palavras: Abriramselhes os olhos a
ambos e conheceram que estavam nus. A segunda estava na increpao
da prpria culpa, conforme o relata a Escritura: Eis a est feito Ado como um de
ns.
517
defeito
da
esterilidade,
preponderante
ainda
penas
referidas.
sobretudo
inacessvel,
por
causa
da
violncia
dos
calores
nos
lugares
pelo
ministrio
dos
anjos,
como
est
claro
em
Agostinho,
518
no se tornou no que queria, mas riem ainda se conservou no estado em que tinha
sido feito.
RESPOSTA OITAVA. As roupas so necessrias ao homem, no estado da misria
presente, por duas razes. Primeiro, para protegerse contra as injrias externas,
por exemplo, as intempries do calor e do frio. Segundo, para cobrir a sua
ignomnia e no expor a vergonha dos membros em que sobretudo se revela a
rebelio da carne contra o esprito. Ora, estas duas coisas no existiam no estado
primitivo, porque, ento, o corpo do homem no podia sofrer nenhum mal
extrnseco, como se disse na Primeira Parte. Nem havia, nesse primeiro estado,
nenhuma vergonha no corpo humano, que causasse confuso; por isso, diz a
Escritura: Ora, Ado e sua mulher estavam ambos nus e no se envergonhavam.
Mas, outra coisa se d com o alimento, necessrio para fomentar o calor natural e o
crescimento do corpo.
RESPOSTA NONA. Como ensina Agostinho, no devemos crer tivessem sido os
nossos primeiros pais criados com os olhos fechados. Sobretudo, que a Escritura
diz, da mulher, que viu que a rvore era boa para comer e formosa. E assim
abriramselhes os olhos a ambos para ver e cogitar o em que no tinham antes
advertido isto , para ter um concupiscncia do outro, o que antes no acontecia.
Questo 165: Da tentao dos nossos primeiros pais.
Em seguida devemos tratar da tentao dos nossos primeiros pais.
519
3. Demais. O ser algum tentado uma pena, segundo parece; assim como
tambm parece um prmio o ser algum livre de tentao, conforme a Escritura:
Quando os caminhos do homem agradarem ao Senhor, at reduzir paz os seus
inimigos. Ora, no deve a pena preceder culpa. Logo, foi inconveniente o homem
ter sido tentado antes do pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: Que cincia a daquele, que no foi tentado?
SOLUO. A divina sabedoria dispe todas as causas com suavidade, porque a
sua providncia d a cada ser o que lhe convm natureza; pois, no dizer de
Dionsio, no prprio da providncia destruir a natureza, mas, conservla. Ora,
prprio condio da natureza humana ser auxiliada ou embaraada pelas outras
criaturas. Por isso, foi conveniente, que Deus tivesse permitido o homem ser
tentado, no estado de inocncia, pelos maus anjos, e ter feito com que fosse
ajudado pelos bons. E o benefcio especial da graa foilhe conferido de nenhuma
criatura exterior poder fazerlhe mal contra a sua prpria vontade, podendo ele
tambm, por esse benefcio, resistir tentao do demnio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Superior natureza humana h
outra, susceptvel do mal da culpa; mas, nenhuma h superior natureza anglica.
Ora, tentar, induzindo ao mal, s prprio do ser j depravado pela culpa. Por isso,
foi conveniente o homem ter sido tentado, pelo mau anjo a pecar; assim como
tambm estava na ordem da natureza fosse promovido perfeio, pelo anjo bom.
Ora, o anjo podia ser levado perfeio no bem, por Deus, seu superior; no
podia, porm, ser por ele induzido a pecar, porque, como diz a Escritura, Deus
incapaz de tentar para o mal.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Deus sabia que o homem, pela tentao, ia
cair no pecado, assim tambm sabia, que podia resistir ao tentador, pelo livre
arbtrio. Ora, a condio da sua natureza exigia fosse abandonado sua vontade
prpria, segundo aquilo da Escritura: Deus deixou o homem na mo do seu
conselho. For isso diz Agostinho: Pareceme no ter ia sido grande mrito do
homem se vivesse bem, porque ningum houvesse para persuadilo ao mal; pois,
na sua natureza estava e no seu poder no consentir nessa persuaso.
RESPOSTA TERCEIRA. A tentao a que com dificuldade resistimos constitui
uma pena. Ora, o homem, no estado de inocncia, podia, em nenhuma dificuldade,
resistir tentao. Por onde, o ataque do tentador no lhe constituiu uma pena.
Art. 2 Se foi conveniente o modo e a ordem da primeira tentao.
520
de
sabedoria,
nem
de
palavra,
nem
de
pena.
Portanto,
521
para fazer cair o homem. Quer porque, sendo a mulher mais fraca que o homem,
podia ser mais facilmente seduzida; quer tambm porque, pela sua unio com o
homem, oferecia ao diabo um meio excelente para seduzilo. Mas, o mesmo no se
d com o agente principal e com o instrumental; pois,
o agente principal deve ser superior, o que no necessrio no agente
instrumental.
RESPOSTA SEGUNDA. A sugesto, pela qual o diabo espiritualmente sugere
alguma cousa ao homem, mostra ter ele um poder maior sobre o homem do que a
sugesto exterior. Pois, pela sugesto interior o diabo altera pelo menos a fantasia
do homem; ao passo que, pela exterior, altera a criatura s exteriormente. O
diabo porm tinha um poder mnimo sobre o homem, antes do pecado. Por isso,
no podia tentlo pela sugesto interior, mas s, pela exterior.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, no devemos pensar, que o diabo
preferiu a serpente, como o meio de tentar. Mas, nutrindo o desejo de enganar, s
por meio a esse animal pde realizar o que lhe foi permitido.
RFSPOSTA QUARTA. Diz Agostinho: A serpente chamada astuta, ardilosa ou
prudente, por causa da astcia do diabo, que a tornava calosa; assim como
tambm chamamos prudente ou astuta lngua, a qual o prudente ou o astuto
move a persuadir alguma causa, prudente e astutamente. Nem a serpente
entendia: o som delas palavras, que proferia a mulher; nem devemos crer, que a
sua alma se lhe transformasse em natureza racional. Pois, s vezes, nem os
prprios homens, dotados de natureza racional, compreendera o que diz o
demnio, quando fala por meio deles. Assim, pois, a serpente falou ao homem,
como lhe falou a Balao a burra em que montava; salvo que uma foi obra diablica
e outra, anglica. Por isso, a serpente no foi interrogada por que assim procedera;
pois, no o fez pela sua natureza mesma, mas, o diabo quem agiu por meio dela,
o qual, pelo seu pecado, j tinha sido precipitado no fogo eterno. Quanto s
palavras ditas serpente, elas se referem ao que a empregou como instrumento.
E, como diz ainda Agostinho, agora a sua pena, isto , do diabo, a da qual
devemos nos acautelar e no a que est reservada para o ltimo juzo. Assim,
quando a Escritura diz Tu s maldita entre todos os animais e bestas da terra, isso
significa, que os outros animais lhe so superiores, no pelo poder, mas pela
conservao da sua natureza. porque os animais no perderam a felicidade celeste,
pois, nunca a tiveram nenhuma, seno que conservam, na vida, a natureza, que
receberam. Tambm se lhe disse: Andars de rasto sobre o teu peito e o teu
ventre, segundo outra verso. A a palavra peito significa a soberba, porque nele
522
523
virtuoso
chamado
estudioso,
524
como
est
claro
no
Filsofo
que
devem
conhecer
prudncia,
nessa
mesma
denominao
de
525
cada caso particular. Outro bem o que respeita ao ato da virtude apetitiva, que
nos faz ter o apetite reto de aplicar a potncia cognoscitiva de um modo ou de
outro, a um objeto ou a tal outro. E isto pertence virtude da estudiosidade, que
por isso, se conta entre as virtudes morais.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, para o homem tornarse virtuoso,
h de contrariar aquelas inclinaes a que sobretudo o impele a natureza. E da
resulta, que, como a natureza sobretudo inclina a temer os perigos mortais e a
buscar os prazeres da carne, o mrito da virtude da fortaleza consiste precpua,
mente numa certa firmeza pela qual persistentemente afrontamos esses perigos; e
o mrito da virtude da temperana, em refrearmos de certo modo os prazeres da
carne. Mas, relativamente ao conhecimento h em ns uma inclinao contrria.
Porque, pela nossa alma somos levado a desejar o conhecimento das coisas; e,
assim, louvvel refrearmos esse apetite, para no buscarmos com excesso o
conhecimento delas. Mas, pela sua natureza corprea, o homem se inclina a fugir
do trabalho de buscar a cincia. Quanto ao primeiro ponto, pois, a estudiosidade
consiste em refrear; e faz parte da temperana. Mas, quanto ao segundo, o mrito
dessa virtude consiste na fora da aplicao empregada para obtermos a cincia; e
disso tira ela a sua denominao. Ora, a primeira inclinao mais essencial a esta
virtude, que a segunda. Pois, o desejo de conhecer tem como objeto essencial o
conhecimento, ao qual se ordena a estudiosidade. Mas, o trabalho de aprender de
certo modo um impedimento para o conhecimento; por isso, diz respeito a essa
virtude, acidentalmente, como removente de um obstculo.
Questo 167: Da curiosidade.
Em seguida devemos tratar da curiosidade.
526
527
Quanto ao desejo de conhecer a verdade e o estudo para conseguilo, ele pode ser
reto ou pervertido. Ou porque, o esforo empregado para o conhecimento da
verdade vai acidentalmente junto com um mal; tal o caso dos que se aplicam ao
conhecimento da verdade para com isso se ensoberbecerem. Donde o dizer
Agostinho: H certos que, abandonando a virtude e nos sabendo quem Deus; e
que grande a majestade da natureza, que permanece sempre a mesma, pensam
fazer algo de grande perquirindo, curiosssima e aplicadissimamente, o que seja
essa mole corprea do universo, a que chamamos mundo. Donde lhes vem uma to
grande soberba a ponto de se considerarem, como habitando o cu mesmo, do qual
tantas vezes disputam. Semelhantemente, os que se esforam por aprender
alguma coisa, para pecar, empregam um estudo pecaminoso, segundo a Escritura:
Ensinaram a sua lngua a proferir a mentira; estudaram como haviam de fazer
injustias.
De outro modo, o vcio pode consistir na desordenao mesma do apetite e do
estudo, na aprendizagem da verdade. E isto de quatro maneiras. Primeiro, se
preferimos um estudo menos til a outro a que deveramos necessariamente nos
aplicar. Por isso, diz Jernimo: Vemos certos sacerdotes, deixando de lado os
Evangelhos e Profetas, lerem comdias e cantarem palavras erticas de versos
buclicos, Segundo, se procuramos aprender de quem no lcito que o faamos;
tal o caso de quem procura obter dos demnios certos conhecimentos futuros; o
que curiosidade supersticiosa. Dela diz Agostinho: No sei se os filsofos no
ficam impedidos de receber a f, pelo vcio da curiosidade, que os leva a consultar
os demnios. Terceiro, quando desejamos conhecer a verdade sobre as criaturas,
sem a referir ao fim devido, que o conhecimento de Deus. Donde o dizer
Agostinho, que no devemos exercer a nossa curiosidade, v e perecvel, no estudo
das criaturas; mas, devemos fazer desse conhecimento degraus para subirmos ao
imortal e permanente. Quarto, quando nos esforamos por conhecer uma
verdade superior faculdade do nosso engenho; pois, assim, facilmente camos em
erros. Por isso, diz a Escritura: No procures saber coisas mais dificultosas, do que
as que cabem na tua capacidade e no especules as que so sobre as tuas foras
intelectuais. E depois acrescenta: Tambm a muitos enganou a sua suspeita e na
vaidade entreteve ela os seus sentidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem do homem consiste no
conhecimento da verdade; mas, o seu sumo bem no consiste no conhecimento de
qualquer verdade, seno no 'conhecimento da suma verdade, como est claro no
Filsofo. Por isso, pode haver vcio no conhecimento de uma determinada verdade,
528
529
530
representa. Por isso, diz Crisstomo, serem tais espetculos os que fazem os
adlteros e os impudicos.
RESPOSTA TERCEIRA. Dar ateno aos atos dos outros com a boa inteno da
nossa utilidade prpria, para nos tornarmos melhores pelas boas obras do prximo;
ou ainda para a utilidade dele, para que se corrija, do em que porventura procede
mal pelas exigncias da caridade ou do nosso dever, louvvel, segundo aquilo do
Apstolo: Consideraivos uns aos outros para vos estimulardes caridade e
s boas obras. Mas, quem se puser a examinar os vcios dos prximos, para
desprezlos, detralos ou, pelo menos, para inutilmente os inquietar, procede
viciosamente. Por isso, diz a Escritura: No armes traio ao justo e no andes
buscando a impiedade na sua casa, nem perturbes o seu repouso.
Questo 168: Da modstia enquanto consistente nos movimentos exteriores do corpo.
Em seguida devemos tratar da modstia enquanto consistente nos movimentos
exteriores do corpo.
dos
movimentos
exteriores.
Logo,
esses
movimentos
no
so
531
532
natureza pode ser suprido pela indstria da razo. Donde o dizer Ambrsio: A
natureza informa o movimento; se h realmente um vcio em a natureza, emende
o a indstria.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos os movimentos exteriores so uns como
sinais da disposio interior, fundada sobretudo nas paixes da alma. Por onde, a
moderao dos movimentos exteriores exige a das paixes internas. Por isso
Ambrsio diz: Por a, isto , pelos movimentos exteriores, que julgamos se um
homem , no seu ntimo leviano arrogante ou orgulhoso; ou, se ao contrrio,
grave, constante, cheio de pureza ou da maturidade. E tambm, pelos movimentos
exteriores que os outros homens formam um juzo de ns, seguindo a Escritura:
Pela vista se conhece uma pessoa e pelo ar do rosto se discerne o homem sensato.
Por onde, a moderao dos movimentos exteriores de certo modo se ordena para
os outros, segundo o ensina Agostinho: Nada faais, com os vossos movimentos,
que ofenda a vista de quem quer que seja, mas s o que convenha a vossa
santidade. Por onde, a moderao dos movimentos exteriores pode reduzirse s
duas virtudes, a que se refere o Filsofo. Enquanto, pois, pelos movimentos
exteriores nos ordenamos aos outros, a moderao desses movimentos operada
pela amizade ou pela afabilidade, cujo objeto so os prazeres e as tristezas,
consistentes em palavras e em fatos, em ordem aos outros com os quais
convivemos. Enquanto porm os movimentos exteriores so sinais da disposio
interior a moderao deles pertence virtude da verdade, pela qual nos
manifestamos, pela nossas palavras e atos, tais quais interiormente somos.
RESPOSTA QUARTA. Na composio dos movimentos externos, o esforo
censurvel pelo qual fingimos, nos nossos movimentos exteriores, o que no
convm disposio interior. Devemos porm empregar um esforo tal, de modo a
corrigir o que porventura tenham de desordenado. Donde o dizer Ambrsio: Falta a
arte, no falta a correo.
Art. 2 Se pode haver uma virtude reguladora dos divertimentos.
O segundo discutese assim. Parece que no pode haver nenhuma virtude
reguladora dos divertimentos.
1. Pois, afirma Ambrsio, que o Senhor diz: Ai de vs, os que rides, porque
chorareis. Por onde, sou de opinio, que devemos evitar no s os divertimentos
dissipados, mas todos. Ora, no devemos totalmente evitar o que podemos fazer
virtuosamente. Logo no pode haver virtude reguladora dos divertimentos.
533
2. Demais. A virtude o meio pelo qual Deus age sobre ns sem ns, como se
disse. Ora, Crisstomo diz: No Deus a causa dos divertimentos, mas, o diabo.
Ouve o que s vezes aconteceu com os que se divertem: O povo se assentou a
comer e beber e depois se levantaram a divertirse. Logo, no pode haver uma
virtude reguladora dos divertimentos.
3. Demais. O Filsofo diz, que as diverses no visam nenhum fim til. Ora, a
virtude exige que quem escolhe o faa para algum fim, como est claro no Filsofo.
Logo, no h nenhuma virtude reguladora dos divertimentos.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Concedo, pois, que a ti mesmo te poupes; porque
convm s vezes o sbio afrouxar a conteno, que pe na prtica dos seus atos.
Ora, essa remisso da alma, na prtica dos seus atos, dse pelas palavras e obras
diversivas. E o Filsofo tambm faz dos divertimentos a matria da virtude da
eutraplia, a qual ns podemos chamar a amabilidade.
SOLUO. Assim como precisamos de repouso corporal para fortalecer o corpo,
porque
no
pode
trabalhar
continuamente,
por
ter
uma
virtude
finita,
534
535
terceiro
discutese
assim.
Parece
que
no
pode
haver
pecado
nos
divertimentos excessivos.
1. Pois, o que escusa do pecado parece no ser pecado. Ora, o divertimento s
vezes escusa do pecado; pois, muitos atos que praticados seriamente seriam
pecados graves, feitos como divertimento, no so pecados ou s levemente o so.
Logo, parece que no excessivo divertimento no h pecado.
2. Demais. Todos os demais vcios se reduzem aos sete capitais, como diz
Gregrio. Ora, o excesso nos divertimentos no parece reduzirse a nenhum dos
vcios capitais. Logo, parece no haver nele pecado.
3. Demais. Sobretudo os histries que se consideram como os que entregam ao
excessivo divertimento, pois, ordenam toda a vida s diverses. Se, pois, o excesso
nos divertimentos fosse pecado, ento todos os histries viveriam em estado de
pecado. E tambm pecariam todos os que lhes empregam o ministrio, ou os que
lhes fazem liberalidades, como fautores do pecado. Ora, tal falso. Pois, como se l
nas Vidas dos Padres, a S. Pafncio foi revelado, que um hstro haveria de ser o
seu conserte, na vida futura.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura O riso est misturado com a dor e aos fins do
gozo sucede a tristeza diz a Glosa: o choro perptuo. Ora, no excessivo
divertimento ha risos desordenados e desordenada alegria. Logo, ha nele pecado
mortal, o s digno do pranto perptuo.
536
flagicioso,
obsceno;
saber,
quando
se
empregam,
como
537
por exemplo, quando oram, quando regulam racionalmente suas paixes e obras; e
s vezes do tambm esmolas aos pobres. Por isso, os que moderadamente os
auxiliam no pecam, mas procedem com justia, dandolhes uma paga pelo
ministrio deles. Mas, quem dispender os seus bens superfluamente com eles, ou
ainda sustentar os histries que promovem divertimentos ilcitos, pecam, quase
pelos provocarem ao pecado. Por isso, diz Agostinho, que por dos seus bens aos
histries enorme vcio. Salvo ao histrio posto em extrema necessidade, caso em
que se lhe deve socorrer; pois, adverte Ambrsio: D de comer ao que morre de
fome. Pois, quem puder salvar a vida a outrem, dandolhe de comer, e no o fizer,
matao.
Art. 4 Se a absteno total dos divertimentos constitui pecado.
O Quarto discutese assim. Parece que a absteno total dos divertimentos no
constitui pecado.
1. Pois, nenhum pecado pode ser imposto como penitncia. Ora, Agostinho diz,
falando do penitente: Cobase dos divertimentos, dos espetculos do sculo, quem
quiser conseguir a graa perfeita da remisso. Logo, a absteno total dos
divertimentos no constitu nenhum pecado.
2.
Demais.
Nenhum
santo
jamais
recomendou
pecado.
Ora,
certos
538
Mas, sendo os divertimentos teis pelo repouso e pelo prazer, que causam; e como
o prazer e o repouso no os buscamos em nossa vida, por eles mesmos, mas, em
vista da ao, como ensina Aristteles, por isso, a absteno dos divertimentos
menos viciosa, que o superexcesso deles. Donde o dizer o Filsofo, que, para o
nosso prazer, bastam poucos amigos; pois, para vivermos bastamnos, quase
como condimento, poucos amigos, assim como pouco sal basta para a comida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se impe aos penitentes, que
chorem os seus pecados, assim, se lhes probem os divertimentos. Nem isto implica
em absteno total deles, pois, a razo mesma exige, que lhes sejam eles
diminudos.
RESPOSTA SEGUNDA. Jeremias, no lugar aduzido, se exprime conforme a
congruncia dos tempos, cuja situao exigia sobretudo o pranto. Por isso
acrescenta: Eu estava sentado s, porquanto me encheste de amargura. Quanto
s palavras de Tobias, elas se referem aos divertimentos excessivos, como claro
pela sequncia: Nem tive comrcio com os que se conduziam com leviandade.
RESPOSTA TERCEIRA. A austeridade, como virtude, no exclui todos os
prazeres, seno s os suprfluos e os desordenados. Por onde, pertence
afabilidade, chamada pelo Filsofo amizade; ou eutraplia ou amabilidade. E
contudo ele a nomeia e a define peja sua convenincia com a temperana, a que
pertence regular o prazer.
Questo 169: Da modstia enquanto reguladora do ornato exterior.
Em seguida devemos tratar da modstia como reguladora do ornato exterior.
539
temos uma aptido natural para a virtude. Logo, no h vcio nem virtude em
matria de ornato exterior.
2. Demais. Se sobre o hbito externo houvesse virtude e vcio, necessariamente o
excesso, nessa matria, bem como o defeito seriam viciosos. Ora, o cuidado
excessivo com o vesturio exterior no parece vicioso, pois, tambm os sacerdotes
e os ministros do altar usam, no sagrado ministrio, de vestes preciosssimas.
Semelhantemente, no parece vicioso o: defeito, porque em louvor de certos diz o
Apstolo: Eles andaram vagabundos, cobertos de veles de ovelhas e de peles de
cabras. Logo, no parece que possa haver qualquer virtude ou vcio nessa matria.
3. Demais. Toda virtude teologal, moral ou intelectual. Ora, nessa matria, no
pode haver virtude intelectual, pois esta tem a sua perfeio no conhecimento da
verdade; tambm no h a nenhuma virtude teologal, que tem Deus por objeto;
nem finalmente nenhuma das virtudes morais, a que se refere o Filsofo. Logo,
parece que no pode haver nenhuma virtude nem nenhum vcio em matria de
vesturio exterior.
Mas, em contrrio. A honestidade supe a virtude. Ora, o vesturio externo
comporta uma certa virtude. Pois, diz Ambrsio: Que o ornato do corpo no seja
exagerado, mas natural; simples negligente de preferncia a rebuscado; no se
usem de vestes preciosas e alvejantes, mas, de roupas comuns, de modo a no
faltar nada do que exige a honestidade ou a necessidade, sem se cair no exagero.
Logo, pode haver virtude e vcio em matria de vesturio.
SOLUO. As coisas exteriores, em si mesmas, de que o homem usa no so
matria de nenhum vcio, que s existe em quem as emprega imoderadamente.
Ora, essa imoderao pode darse de dois modos, Primeiro, relativamente ao
costume daqueles com quem convivemos, E por isso diz Agostinho: Os delitos
contra os costumes locais devemos evitlos segundo a diversidade desses
costumes; pois, o pacto social estabelecido numa cidade ou num povo, pelo uso ou
pela lei, no poderia ser infringido pelo capricho de um cidado ou de um
estrangeiro. H deformidade em toda parte, que esteja em desacordo com o todo.
De outro modo, pode haver imoderao, no uso das referidas coisas, pelo afeto
desordenado de quem usa delas; donde vem que s vezes usamos dos ornatos
exteriores com sensualidade, quer estejamos de acordo, quer em desacordo com os
costumes daqueles com quem convivemos. E por isso diz Agostinho: No devemos
usar de nada com paixo; pois, esta, no somente abusa com nequcia do costume
daqueles com quem vivemos, mas ainda, transgredindolhes muitas vezes os
540
limites, manifesta. com flagiciosa erupo, a sua torpeza, que se ocultava nos
hbitos graves do claustro.
Ora, esse afeto desordenado pode pecar, por excesso de trs modos. Primeiro, se
buscamos a glria humana, pelo cuidado excessivo com o nosso vesturio; isto ,
quando as nossas vestes e cousas semelhantes so acompanhadas de ornatos.
Donde o dizer Gregrio: H certos que no julgam pecado a preocupao em trazer
vestes tinas e preciosas. Ora, se isso no fosse pecado, certamente a palavra de
Deus no teria to veementemente dito, que o rico atormentado no inferno,
estivera vestido de linho fino e de prpura. Pois, ningum se veste de roupagens
preciosas, isto ; que lhe excedem o estado prprio, seno em vista da vanglria.
De outro modo, se nos preocupamos excessivamente com o nosso vesturio, em
vista do prazer; pois, as roupas se ordenam ao culto do corpo. Terceiro, se nos
preocupamos excessivamente com a roupagem externa, mesmo se no h nenhum
fim desordenado.
E, por isso, Andronico faz do hbito externo o objeto de trs virtudes. Uma, a
humildade, exclusiva da inteno da glria. E assim, diz que a humildade o hbito
no excessivo, em matria de gastos e de aprestos. E a honesta suficincia,
exclusiva da inteno do prazer. E ensina, que a honesta suficincia o hbito, que
se contenta com o necessrio; e ela determina o conveniente vida, segundo
aquilo do Apstolo: Tendo com o que nos sustentarnos e com o que nos cobrirmos,
contentemonos com isto. E a simplicidade, exclusiva da suprflua solicitude com
tais cousas. Donde o dizer, que a simplicidade o hbito pelo qual nos
contentamos com o que nos acontece.
Semelhantemente, o afeto pode ser duplamente desordenado, por defeito.
Primeiro, por negligncia, quando no aplicamos cuidado nem diligncia em nos
vestirmos como devemos. E por isso, diz o Filsofo, que molcie deixarmos as
nossas roupas se arrastarem pelo cho, para no termos trabalho de as levantar.
Segundo, porque, a deficincia mesma com que nos vestimos meio de buscarmos
a glria. Por isso, diz Agostinho, que no somente no esplendor e na pompa das
causas materiais pode haver jactncia, mas tambm na sordcie lamurienta, e tanto
mais perigosamente, quanto se apresenta, para nos enganar, com o pretexto de
servir a Deus. E o Filsofo diz, que o excesso e o defeito desordenados constituem
a jactncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a natureza no nos Infundisse
o culto pelo nosso vesturio, contudo razo natural pertence moderlo. E assim,
541
mal,
isto
se
usa
delas
em
busca
do
prazer
ou
da
542
543
544
por oferecerem aos outros ocasio direta de pecar; tal o caso, por exemplo, de
quem fabricasse dolos ou objetos pertinentes ao culto da idolatria. Mas, no
pecaminoso o uso de produtos artsticos, corno a espada, a seta e outros
semelhantes, produtos de cujas artes podemos usar bem ou mal; e s essas que
devem chamarse artes. Por isso, diz Crisstomo: Somente devemos denominar
artes as que fornecem e constroem o que nos necessrio e imprescindvel vida.
Se porm os produtos de uma arte fossem, na generalidade das vezes, empregados
mal por certos, embora esses produtos no sejam em si mesmo ilcitos, contudo, o
prncipe deveria extirplos da cidade, segundo o ensino de Plato. Ora, como as
mulheres podem ornarse licitamente, quer para conservar a decncia do seu
estado, quer tambm para fazer qualquer correo afim de agradar aos maridos,
por consequncia os artfices de tais ornamentos no pecam usando da sua arte,
salvo .se vierem a fabricar coisas suprfluas e vs. Por isso, Crisstomo diz, que
tambm as artes de fabricar sapatos e tecidos deveriam ser impedidas de fabricar
muitas coisas. Pois, levaram a arte a servir luxria, corrompendolhes a
necessidade, misturando a arte boa com a m.
Questo 170: Dos preceitos da temperana.
Em seguida devemos tratar dos preceitos da temperana. E, primeiro, dos preceitos
545
espcie de luxria. Logo, tambm no devia ter sido estabelecido nenhum preceito
proibitivo do adultrio, que respeita o prazer venreo.
3. Demais. mais principal, na ateno do legislador, despertar a virtude do que
proibir os vcios; pois, estes so proibidos para que desapaream os impedimentos
virtude. Ora, os preceitos do declogo so os mais principais, na lei divina. Logo,
entre eles, devia, antes, haver algum preceito afirmativo, diretamente conducente
virtude da temperana, do que um preceito negativo, que probe o adultrio, que
diretamente a ela se ope.
Em contrrio, a autoridade da Escritura.
SOLUO. Como diz o Apstolo, o fim do preceito a caridade; qual somos
induzidos pelos dois preceitos relativos ao amor de Deus e ao do primo. Por onde,
no declogo se estabeleceram aqueles preceitos mais diretamente ordenados ao
amor de Deus e ao do prximo. Ora, entre os vcios opostos temperana,
sobretudo ao amor do prximo opese o adultrio, pelo qual nos atribumos o bem
do prximo, abusandolhe da esposa. Por isso, entre os preceitos do declogo h
sobretudo um proibitivo do adultrio, no somente quando praticado por obra, mas
ainda quando desejado no corao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Entre as espcies de vcios opostos
fortaleza, nenhum h contrrio ao amor do prximo to diretamente, como o
adultrio, espcie de luxria, que se ope temperana. E contudo, o vcio da
audcia, oposto fortaleza, pode s vezes ser causa do homicdio, proibido por um
dos preceitos do declogo; assim, diz a Escritura: No te ponhas a caminho com o
homem atrevido, para que no suceda que ele faa recair sobre ti os seus males.
RESPOSTA SEGUNDA. A gula no se ope diretamente ao amor do prximo,
como o adultrio; e nem nenhuma outra espcie de luxria. Pois, o estupro de uma
virgem no causa to grande injria ao pai, ao qual no foi dada como esposa,
como o causa ao marido o adultrio da mulher, sobre cujo corpo tem o poder ele e
no, ela.
RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos do declogo, como dissemos, so uns
princpios universais da lei divina e necessariamente, por isso, ho de ser gerais.
Ora, no podiam ser estabelecidos nenhuns preceitos gerais afirmativos sobre a
temperana, porque o uso dela varia conforme os diversos tempos como o ensina
Agostinho, e segundo as diversas leis e costumes humanos.
Art. 2 Se esto convenientemente estabelecidos na lei divina os preceitos relativos s virtudes
anexas temperana.
546
segundo
discutese
assim.
Parece
que
no
esto
convenientemente
547
548
segundo a Escritura: Deu a uns, que fossem apstolos, deu a outros a profecia; a
estes concedeu que fossem evangelistas e aqueles pastores doutores. O que
concerne aos diversos ministrios, dos quais diz o Apstolo: E os ministrios so
diversos.
As,
devemos
notar,
em
relao
graas
gratuitas,
objeto
da
primeira
primeiro
discutese
assim.
Parece
que
profecia
no
pertence
ao
conhecimento.
1 Pois, diz a Escritura, que o corpo de Eliseu ainda depois de morto profetizou; e,
mais abaixo, diz, de Jos, que os seus ossos foram visitados, e depois da sua morte
profetizavam. Ora, nem o corpo nem os ossos tm qualquer conhecimento, depois
da morte. Logo, a profecia no pertence ao conhecimento.
2. Demais. O Apstolo diz: O que profetiza fala aos homens para sua edificao.
Ora, a fala efeito do conhecimento, mas no o conhecimento mesmo. Logo,
parece que a profecia no pertence ao conhecimento.
549
550
551
552
discpulo, ainda no exercido nos princpios da arte, precisa ser ensinado em todas
as partes dela. Por isso, diz a Escritura: Pela manh me levanta o ouvido, para que
eu o oua como ao mestre. E tambm o modo mesmo de falar designa a profecia,
pelo qual se diz, que o Senhor falou a tal ou tal profeta; ou que a palavra do
Senhor se fez ouvir; ou, a mo do Senhor se estendeu sobre ele. Quanto ao
hbito, ele uma forma permanente. Por onde manifesto, que a profecia,
propriamente falando, no um hbito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa diviso do Filsofo no
compreende, de modo absoluto, tudo o que existe na alma; mas, aquilo que pode
ser princpio dos atos morais e que, ora, procede da paixo, ora, do hbito, e ora,
da simples potncia, como o demonstram aqueles que, pelo juzo da razo,
praticam um ato, antes de terem o hbito. Pode contudo a profecia provir da
paixo, contanto que se tome o nome de paixo por qualquer recepo, no sentido
em que o Filsofo diz, que inteiigir , de certo modo, sofrer. Pois, assim como, no
conhecimento natural, o intelecto possvel recebe passivamente a luz do intelecto
agente,
assim
tambm,
no
conhecimento
proftico,
intelecto
recebe
Primeiro, quanto
553
dos
acontecimentos
reais,
na
verdade
imutvel.
Ora,
os
554
555
556
coisas que podem ser profetizadas; mas, cada um deles conhece, algumas delas,
por uma especial revelao a elas concernente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor revela aos profetas todo o
necessrio instruo do povo fiel; mas no, tudo a todos, seno certas coisas a
uns e outras, a outros.
RESPOSTA SEGUNDA. A profecia algo de imperfeito no gnero da revelao
divina; donde o dizer o Apstolo, que as profecias deixaro de ter lugar, e que em
parte profetizamos, isto , imperfeitamente. Mas, a perfeio da revelao divina
ser na ptria; e por isso acrescenta: Quando vier o que perfeito abolido ser o
que em parte. Por onde, no preciso a revelao proftica ser perfeita; mas
basta no lhe faltar nada daquilo a que ela se ordena.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem possui uma cincia conhecelhe os princpios, de
que depende tudo quanto a constitui. Por onde, quem perfeitamente possui o
hbito de uma cincia sabe tudo o que a ela pertence. Ora, pela profecia no
conhecido em si mesmo o princpio do conhecimento proftico, que Deus. Logo, a
no colhe a comparao.
Art. 5 Se o profeta discerne sempre o que conhece pelo seu esprito prprio, do que conhece
pelo esprito de profecia.
O quinto discutese assim. Parece que o profeta discerne sempre o que conhece
pelo seu esprito prprio, do que conhece pelo esprito de profecia.
1. Pois, refere Agostinho, que sua me dizia no sabes que espcie de gosto
inefvel a ajudava a discernir as divinas revelaes, dos sonhos de sua alma. Ora, a
profecia uma revelao divina, como se disse. Logo, o profeta sempre discerne o
que anuncia por esprito de profecia, do que prediz por esprito prprio.
2. Demais. Deus no ordena nenhum impossvel, como diz Jernimo (Pelgio).
Mas, ordenou aos profetas, como se l na Escritura: O profeta, que tem um sonho
conte o seu sonho; e o que tem a minha palavra anuncie a minha palavra
verdadeiramente. Logo, o profeta pode discernir o que refere por esprito de
profecia, do que v de outro modo.
3. Demais. Maior a certeza oriunda do lume divino, do que a proveniente do
lume da razo natural. Ora, pelo lume da razo natural, quem tem cincia sabe que
a possui com certeza. Logo quem profetiza, por influncia do lume divino, sabe,
com maioria de razo, que o faz com certeza.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: No devemos ignorar, que s vezes, os santos
profetas, ao serem consultados, anunciam, pelo grande hbito de profetizar, certas
557
revelao
ou
por
uma
certa
inspirao,
que s
vezes
recebem
contingentes
podem
no
se
realizar,
do
contrrio
se
cumpririam
vida
ainda
quinze
anos,
como
se
na
Escritura.
558
arrependerei do mal que tenho pensado fazer contra ela. E isto o manifesta o
exemplo dos ninivitas, como se l na Escritura: O Senhor compadeceuse deles para
no lhes fazer o mal, que tinha resolvido fazerlhes e com efeito lho no fez. Logo,
uma profecia pode ser falsa.
3. Demais. De roda condicional, cujo antecedente necessrio absolutamente, o
consequente tambm absolutamente necessrio; porque numa condicional, o
consequente est para o antecedente, como num silogismo, a concluso, para as
premissas. Ora, num siliogismo, no podemos deduzir, de premissas necessrias,
seno o necessrio, como o prova Aristteles. Ora, se uma profecia no pode ser
falsa, h de por fora ser verdadeira esta condicional: O que foi profetizado h de
realizarse. Ora, nesta condicional, o antecedente absolutamente necessrio,
porque ele se refere ao passado. Logo, tambm o consequente ser absolutamente
necessrio. O que inadmissvel, porque ento a profecia no teria como objeto os
contingentes. Logo, falso que uma profecia no seja susceptvel de falsidade.
Mas, em contrrio, diz Cassiodoro ser a profecia uma inspirao ou revelao divina,
que anuncia, na imvel verdade, os acontecimentos reais. Ora, a verdade da
profecia no seria imvel se pudesse ser inquinada de falsidade. Logo, no pode ser
falsa.
SOLUO. Como do sobredito resulta, a profecia um conhecimento impresso no
intelecto do profeta, como um ensino, pela revelao divina. Ora, a verdade do
conhecimento
mesma,
tanto no discente
como no docente;
pois, o
559
560
se
conclui
dos
movimentos,
que
fazem,
desviandose
dos
lugares
561
sentir de Plato, quando ensinou, que a alma tem conhecimento de todas as coisas,
por participao das ideias, embora esse conhecimento nela fique obnubilado, pelo
conhecimento do corpo, mais em uns, menos em outros, segundo a pureza diversa
dos seus corpos. E assim, podese dizer, que os homens, cujas almas no esto
muito entenebrecidas pela unio com o corpo. podem prever tais futuros por
cincia prpria. Mas, contra essa opinio objeta Agostinho: Por que no pode ter a
alma a faculdade de adivinhar sempre que quiser?
Por onde, sendo mais verdadeira a opinio de Aristteles, pela qual a alma tira o
seu conhecimento, das cousas sensveis, como dissemos na Primeira Parte, melhor
se dir, de outro modo, que os homens no tm o conhecimento de tais futuros,
mas podem adquirilo por via experimental, no que so ajudados pela disposio
natural, dependente da perfeio da faculdade imaginativa e da clareza da
inteligncia.
E contudo, essa previso dos futuros depende da primeira, oriunda da revelao
divina, de dois modos. Primeiro, porque pela primeira se pode prever quaisquer
eventos e infalivelmente. Ao passo que a previso, que podemos naturalmente ter,
s versa sobre certos efeitos, a que pode estenderse a experincia humana.
Segundo, porque a primeira espcie de profecia se baseia na verdade imvel; no
porm a segunda, que susceptvel de falsidade.
Ora, a previso da primeira espcie constitui propriamente a profecia; mas no, a
segunda, porque, como dissemos, o conhecimento proftico tem por objeto o que
naturalmente sobreexcede o conhecimento humano. Donde devemos concluir, que
a profecia absolutamente falando, no pode provir da natureza, mas s da
revelao divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma, separada do mundo dos
corpos, tornase mais apta para perceber o influxo das substncias espirituais; e
tambm para perceber os movimentos subtis, produzidos na imaginao humana
por impresso de causas naturais, de perceber os quais fica a alma impedida,
quando dominada pelas coisas sensveis. Por isso, diz Gregrio, que a alma, quando
se abeira da morte, prev certos futuros pela penetrao da sua natureza, isto ,
porque percebe as mnimas impresses. Ou tambm conhece os futuros pela
revelao anglica. Mas no, por virtude prpria; pois, como ensina Agostinho, se
assim o fosse, estaria sempre no seu poder desvendar o futuro, todas as vezes que
quisesse, o que evidentemente falso.
RESPOSTA SEGUNDA. A previso do futuro, durante o sono, ou pela
revelao das substncias espirituais, ou por uma causa corprea, como dissemos
562
563
Ora, o conhecimento proftico se faz pela iluminao e pela revelao divinas. Por
onde, manifestamente se faz por meio dos anjos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade, tornando o homem
amigo de Deus, uma perfeio da vontade, que s Deus pode nela imprimir. Ora,
a profecia uma perfeio do intelecto, a qual tambm os anjos podem imprimir
nele, como dissemos na Primeira Parte. Por isso, no h semelhana nessa
comparao.
RESPOSTA SEGUNDA. As graas gratuitas atribuemse ao Esprito Santo, como
ao princpio primeiro, o qual, contudo, infunde tais graas nos homens, mediante o
ministrio dos anjos.
RESPOSTA TERCEIRA. A obra de um instrumento se atribui ao agente principal,
por virtude do qual o instrumento opera. Ora, sendo o ministro um quase
instrumento, por isso, a revelao proftica feita pelo ministrio dos anjos se
chama divina.
Art. 3 Se a profecia supe uma disposio natural.
O terceiro discutese assim. Parece que a profecia supe uma disposio natural.
1. Pois, a profecia o profeta a recebe conforme a disposio dele. Assim, aquilo
da Escritura. O Senhor surgir de Sio diz a glosa de Jernimo: natural, que
todos os que querem comparar uma causa com outra tirem as suas comparaes
das causas de que tem experincia e no meio dos quais foram criados; por
exemplo, natural aos navegantes compararem os seus inimigos com os ventos e
o dano sofrido, com o naufrgio. Do mesmo modo Ams, que foi pastor de
Tebanhos, compara o temor de Deus ao rugido do leo. Ora, o que recebido por
um ser, ao modo do recipiente, supe uma disposio natural. Logo, a profecia
supe uma disposio natural.
2. Demais. A especulao da profecia mais alta que a da cincia adquirida. Ora,
uma indisposio natural impede a especulao da cincia adquirida; pois, muitos,
por indisposio natural, no podem chegar a possuir as cincias especulativas,
Logo, com maior razo, ela necessria contemplao proftica.
3. Demais. Uma indisposio natural causanos maior embarao que um
impedimento acidental. Ora, um obstculo acidental sobreveniente pode impedir a
especulao proftica. Assim, diz Jernimo: A prtica do ato conjugal priva da
presena do Esprito Santo, mesmo se for profeta quem pratique tal ato. Logo, com
maior razo, uma indisposio natural impede a profecia. Donde resulta que a
profecia exige uma boa disposio natural.
564
Mas, em contrrio, Gregrio diz: O Esprito Santo quem inspira o jovem Citaredo e
dele faz um psalmista; e transforma em projeta o pastor de rebanhos, que se nutre
de discmoros. Logo, a profecia no exige nenhuma boa disposio precedente,
mas depende s da vontade do Esprito Santo, do qual diz o Apstolo: Um mesmo
Deus o que obra tudo em todos e a cada um d como quer.
SOLUO. Como dissemos, a profecia verdadeira e absolutamente falando,
provm da inspirao divina; e s acidentalmente se chama tal a procedente de
uma causa natural. Mas, devemos considerar, que Deus, causa agente universal,
no tem necessidade de qualquer matria preexistente nem de nenhuma disposio
material para produzir um efeito corpreo, seno que pode causar a matria e
infundir nela uma disposio e uma forma. Assim tambm, para produzir um efeito
espiritual
no
necessita
de
nenhuma
disposio
preexistente,
mas
pode,
565
566
567
568
569
570
571
572
573
Demais.
impossvel
um
mesmo
princpio
de
atividade
aplicarse
574
proftica,
como
no
caso
da
arca
de
No,
que
significava
575
576
577
578
579
expresso pela plenitude do Esprito Santo, posta por Isidoro em stimo lugar.
Quanto porm impresso das formas imaginveis, enumera ele trs gneros: o
sonho, que pe em terceiro lugar; a viso em segundo, a qual, durante a viglia,
compreende todas as coisas comuns; e o xtase, que se opera pela elevao da
mente a certos objetos mais altos, e que coloca em primeiro lugar. Quanto aos
sinais sensveis ele enumera trs gneros. Porque o sinal sensvel pode ser uma
coisa corprea, que se mostra exteriormente vista, como a nuvem, posta em
quarto lugar; ou uma voz formada exteriormente para ser ouvida pelo homem,
posta em quinto lugar; ou uma voz formada pelo homem semelhana de uma
certa cousa, o que constitui a parbola, colocada em sexto lugar.
Art. 2 Se a profecia por viso intelectual e imaginria mais excelente que a por viso somente
intelectual.
O segundo discutese assim. Parece que a profecia por viso intelectual e
imaginria mais excelente que a por viso somente intelectual.
1. Pois, diz Agostinho, e est na Glosa quilo do Apstolo O Esprito porm fala
mistrios: menos profeta quem, das coisas que significa, s v os sinais, em
esprito, por meio de imagens das coisas corpreas; mais profeta quem s possui o
intelecto delas; e profeta por excelncia quem excele numa e noutra coisa. Ora,
profeta deste ltimo modo o que tem simultaneamente a viso intelectual e a
imaginria. Logo, esta ltima espcie de profecia a mais elevada.
2. Demais. Quanto maior a virtude de um ser, tanto mais extensa a sua ao.
Ora, o lume proftico diz respeito principalmente alma, como do sobredito
resulta. Logo, parece mais perfeita a profecia, que deriva at a imaginao, que a
existente no s intelecto.
3. Demais. Jernimo distingue os profetas dos hagigrafos. Assim, todos os a
quem chama profetas, como Isaas, Jeremias, e outros, eram dotados da viso
imaginria juntamente com a intelectual; no porm os chamados hagigrafos,
como os que escreveram por inspirao do Esprito Santo, como J, Davi, Salomo
e outros. Logo, parece que mais propriamente se chamam profetas os que
simultaneamente tm a viso imaginria e a intelectual do que aqueles que s tm
a intelectual.
4. Demais. Dionsio diz, que impossvel um raio divino iluminarnos se no for
circunvelado de vus sagrados. Ora, a revelao proftica se realiza pela imisso de
raios divinos. Logo, parece que no pode operarse sem o velame dos fantasmas.
580
581
582
2. Demais. Cada profeta parece que tem um grau de profecia. Ora, a um mesmo
profeta se faz a revelao segundo diversas vises imaginrias. Logo, a diversidade
de vises imaginrias no diversifica os graus da profecia.
3. Demais. Segundo a Glosa, no princpio do Saltrio, a profecia consiste em
palavras e obras, no sonho e na viso. Logo, os graus da profecia no devem
distinguirse, antes pela viso imaginria, a que pertencem a viso e o sonho, que
pelas palavras e pelas obras.
Mas, em contrrio, o meio diversifica os graus do conhecimento; assim a cincia
propter quid mais nobre, porque supe um meio mais nobre que a cincia quid,
ou mesmo que a opinio. Ora, a viso imaginria, no conhecimento proftico, um
como meio. Logo, os graus da profecia devem distinguirse pela viso imaginria.
SOLUO. Como dissemos a profecia na qual, pelo lume inteligvel revelada
uma verdade sobrenatural, por meio da viso imaginria, tem uma posio mdia
entre a que revela uma verdade sobrenatural, sem viso imaginria, e a que, por
meio do lume inteligvel e sem viso imaginria, leva o homem a conhecer ou fazer
o que concerne sociedade humana. Mas, o conhecimento mais prprio da
profecia, que a ao. Por onde, o nfimo grau da profecia o de quem movido,
por uma inspirao interior, a praticar externamente certos atos. Assim, de Sanso
refere a Escritura, que caiu sobre ele o esprito do Senhor; e como o linho costuma
consumirse ao cheiro do fogo, assim quebrou ele e desfez as cordas com que
estava ligado. O segundo grau da profecia o de quem o lume interior ilumina
para ter um conhecimento, que contudo no excede os limites do conhecimento
natural. Assim, conta a Escritura que Salomo props parbolas e tratou de todas
as rvores, desde o cedro que h no Lbano, at o hissopo que sai da parede; e
tratou dos animais e das aves, e dos rpteis e dos peixes. E isto tudo por inspirao
divina, como j tinha a Escritura dito antes: Deu Deus a Salomo uma sabedoria e
prudncia sobremaneira prodigiosa. Mas, esses dois graus so interiores
profecia propriamente dita, pois, no alcanam a verdade sobrenatural.
Quanto profecia manifestativa da verdade sobrenatural, por meio da viso
imaginria, ela se diversifica, primeiro, pela diferena do sonho, que se tem
dormindo, e da viso, que se exerce durante a viglia e constitui um grau mais
elevado de profecia. Porque maior a virtude do lume proftico, que alheia a alma,
das coisas sensveis, a que est presa, e a eleva para as sobrenaturais, durante o
estado de viglia, que a que sobrevm ao homem j separado do mundo sensvel
pelo sono. Em segundo lugar, os graus da profecia se diversificam pela expresso
dos sinais imaginveis, com que a verdade se torna inteligvel. E como os sinais
583
584
585
586
que pelos seus efeitos inteligveis. E tal por excelncia a viso proftica operada
por meio de imagens das coisas corpreas. De outro modo, a viso est afastada
da inteligncia, quanto ao vidente mesmo que a v, pois, ainda no foi levado
totalmente ltima perfeio, conforme quilo do Apstolo: Enquanto estamos no
corpo vivemos ausentes do Senhor. Ora, de nenhum destes dois modos os bem
aventurados esto afastados. Logo, no podem chamarse profetas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida viso de Moiss foi
passageira, a modo de paixo, e no permanente, como a da bemaventurana. E
assim, era um vidente que via de longe. E por isso, uma tal viso no totalmente
alheia ao que constitui em essncia a profecia.
RESPOSTA SEGUNDA. A revelao divina feita aos anjos, no como a quem
est longe, mas como j totalmente unidos a Deus. Por isso, essa revelao em
nada participa da essncia da profecia.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo ao mesmo tempo vivia neste mundo e
contemplava a essncia divina. Ora, enquanto a contemplava, no podia ser
profeta; mas s, enquanto vivia esta vida.
RESPOSTA QUARTA. Tambm Samuel ainda no tinha chegado ao estado da
bemaventurana. Por onde, constitui profecia o ter a alma de Samuel, por vontade
de Deus, predito a Saul o evento da guerra, pela revelao divina que lhe foi feita.
Mas, o mesmo no se d com os santos, que esto agora na ptria. Nem obsta
que se atribua esse fato arte dos demnios. Pois, embora os demnios no
possam evocar a alma de nenhum santo, nem obrigla a fazer nada, pode contudo
isso darse por virtude divina. De modo que, quando o diabo consultado, Deus
mesmo seja quem, por um enviado seu, anuncie a verdade; como quando, por
meio de Elias, anunciou a verdade aos mensageiros do rei, enviados a consultar o
deus Accaron, como se l na Escritura. Embora tambm possa dizerse, que no
foi a alma de Samuel, mas o demnio, falando em nome dela. E porque o Sbio
lhe d o nome de Samuel e chama s suas palavras, profticas, por ser tal a
opinio de Saul e dos que o rodeavam.
Art. 6 Se os graus da profecia variam no decurso do tempo.
O sexto discutese assim. Parece que os graus da profecia variam no decurso do
tempo.
1. Pois, a profecia se ordena ao conhecimento das coisas divinas, como do sobre
dito resulta. Ora, como diz Gregrio, na sucesso dos tempos aumentou o
587
588
dos
tempos
anteriores
Encarnao
de
Cristo,
quanto
ao
589
590
2. Demais. Dionsio diz, que pela sua justia Deus d a todas as coisas o que lhes
convm ao modo e dignidade. Ora, no prprio do modo nem da dignidade do
homem o ser ele elevado ao que lhe supera a natureza. Logo, parece que a alma do
homem no arrebatada por Deus, para as coisas divinas.
3. Demais. O rapto implica de certo modo a violncia. Ora, Deus no governa o
mundo pela violncia e pela coao, como diz Damasceno. Logo, a alma do homem
no arrebatada para as coisas divinas.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Conheo a terceiro cu. O que comenta a Glosa:
raptado, isto , elevado, contra a natureza.
SOLUO. O rapto implica de certo modo a violncia, como dissemos. Ora,
violento se chama aquilo cujo princpio exterior e para o que em nada coopera o
paciente. Ora, cada ser coopera para o fim a que tende, conforme a sua inclinao
prpria, voluntria ou natural. Por onde e necessariamente, quem arrebatado por
uma fora externa, o para uma causa diversa daquela para a qual a leva a sua
inclinao. Ora, essa diversidade pode ser considerada a dupla luz. Primeiro,
quanto ao fim da inclinao; por exemplo, quando a pedra, cuja inclinao cair,
atirada para cima. Segundo, quanto ao modo da tendncia; por exemplo, quando
uma pedra atirada para baixo com maior rapidez do que aquela com que
naturalmente cairia.
Assim, pois, dizemos, de dois modos, que a alma do homem arrebatada ao que
lhe est fora da natureza. Primeiro, quanto ao termo do movimento; por
exemplo, quando arrebatada para sofrer uma pena, como no sentido da
Escritura: No suceda que vos arrebate e no haja quem vos livre. Segundo,
quando o homem arrebatado do modo que lhe conatural, que consiste em
entender a verdade por meio dos sensveis. Por onde, quando fica privado da
apreenso das causas sensveis, dizemos que arrebatado, mesmo se for elevado
ao que naturalmente se ordena. Contanto que isso no se d por inteno prpria,
como acontece no sono que, sendo natural, no pode propriamente se chamar
rapto.
Ora, essa separao do mundo sensvel, seja como for que se realize, pode resultar
de uma trplice causa. Primeiro, de uma causa corprea; como se d com aqueles
que, por alguma enfermidade, sofrem a alienao dos sentidos. Segundo, da obra
dos demnios, como no caso dos possessos. Terceiro, da ao divina. E neste
sentido que agora tratamos do rapto; isto , quando algum, por ao do Esprito
divino, elevado a certas vises sobrenaturais acompanhadas de alienao dos
591
sentidos, como no caso referido pela Escritura: O Esprito me levantou entre a terra
e o cu e me levou a Jerusalm em viso de Deus.
Devemos porm saber, que s vezes dizemos ser arrebatado do quem sofre
privao no s dos sentidos, mas tambm do fim que visava; assim, quando o
esprito lhe desviado daquilo que buscava. Mas isto no constitui propriamente
rapto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. natural ao homem alarse s
causas divinas por meio da apreenso sensvel, conforme aquilo do Apstolo: As
coisas invisveis de Deus se veem, consideradas pelas obras que foram feitas. Mas,
esse modo de ser elevado s causas divinas, com alienao dos sentidos, no
natural ao homem.
RESPOSTA SEGUNDA. natural, ao modo e dignidade do homem ser elevado
s causas divinas pelo fato mesmo de ter sido feito imagem de Deus. E como o
bem divino excede infinitamente a capacidade humana, o homem precisa de ser
ajudado, para conseguir esse bem; o que se realiza por meio dos benefcios da
graa. Por onde, o ser ele elevado para Deus por meio do rapto, no lhe contraria a
natureza, mas lhe excede a capacidade.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras do Damasceno devem entenderse dos atos
que o homem deve praticar. Mas, ao que excede a faculdade do livre arbtrio
necessrio que ele seja elevado por uma atuao mais forte. O que, de certo
modo, pode chamarse coao, se se considerar o modo de agir; mas no,
considerandose o termo da operao, para o qual se ordenam tanto a natureza do
homem como a sua inteno.
Art. 2 Se o rapto pertence, antes, potncia apetitiva que cognoscitiva.
O segundo discutese assim. Parece que o rapto no pertence, antes, potncia
apetitiva que cognoscitiva.
1. Pois, diz Dionsio: O divino amor produz o xtase. Ora, o amor pertence
potncia apetitiva. Logo, tambm o xtase ou rapto.
2. Demais. Gregrio diz: Quem apascenta porcos cai abaixo de si mesmo, pela
dissipao do esprito e da imundcie; mas Pedro, que o anjo livrou e cuja alma
arrebatou em xtase, ficou alheio de si, mas, elevado acima de si. Ora, o filho
prdigo caiu abaixo de si, pelo afeto. Logo, tambm os arrebatados a bens
superiores tal sofrem, pelo afeto.
3. Demais. Aquilo da Escritura Em ti, Senhor esperei; no permitas que eu seja
eternamente confundido diz a Glosa, na exposio do ttulo: xtase, em grego,
592
significa em latim rapto da alma, que se d de dois modos: por temor dos males
terrenos ou por ser a alma raptada aos bens supernos e ficar esquecida dos bens
inferiores. Ora, o temor dos males terrenos pertence ao afeto. Logo, tambm o
rapto da alma para os bens supernos, enumerado em sentido oposto, pertence ao
afeto.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura.
593
594
595
ao Paraso, em
razo do prazer
consequente.
Art. 4 Se Paulo, durante o rapto, ficou alheado dos sentidos.
O quarto discutese assim. Parece que Paulo, durante o rapto, no ficou alheado
dos sentidos.
1. Pois, diz Agostinho: Por que no havemos de crer que a um to grande
Apstolo, Doutor das Gentes, arrebatado at essa excelentssima viso, Deus quis
mostrar a vida que, depois desta, viveria eternamente? Ora, nessa vida futura, os
596
597
anjo ou homem. Mas, vivia esta vida mortal por causa da passibilidade do corpo,
segundo a qual por um pouco foi feito menor que os anjos, como diz o Apstolo,
por uma dispensa divina e no porque houvesse qualquer deficincia no seu
intelecto. Por isso, a comparao no colhe, feita entre ele e os outros mortais.
RESPOSTA TERCEIRA. Depois que cessou de contemplar a essncia divina,
Paulo se lembrava do que conhecera nessa viso, por meio de certas espcies
inteligveis que, desde ento, lhe permaneciam habitualmente no intelecto. Assim
como tambm, na ausncia do sensvel, permanecem certas impresses na alma,
de que ela se lembra quando, depois, as relaciona com os fantasmas. Por isso,
aquele conhecimento, que o Apstolo haurira da viso, no podia totalmente traz
la ao pensamento nem exprimila por palavras.
Art. 5 Se a alma de Paulo, durante o rapto, ficou totalmente separada do corpo.
O quinto discutese assim. Parece que a alma de Paulo, durante o rapto, ficou
totalmente separada do corpo.
1. Pois, diz o Apstolo: Enquanto estamos no corpo, vivemos ausente do Senhor,
porque andamos por f e no por viso. Ora, Paulo, durante o rapto, no vivia
ausente do Senhor, porque o via por viso, como se disse. Logo, no estava unido
ao corpo.
2. Demais. A potncia da alma no pode elevarse acima da sua essncia, na
qual est fundada. Ora, o intelecto, que uma potncia da alma, foi, durante o
rapto, separado do corpo pela elevao contemplao divina. Logo, muito mais a
essncia da alma foi separada do corpo.
3. Demais. As potencias da alma vegetativa so mais materiais que a da alma
sensitiva, como se disse, para que possa ser arrebatada viso da essncia divina.
Ora, era necessrio o intelecto ficar separado das potncias da alma sensitiva,
como se disse, para ser arrebatado viso da essncia divina. Logo, muito mais
necessrio seria, que fosse separado das potncias da alma vegetativa, cujas
operaes, se cessarem, j de nenhum modo a alma continua unida ao corpo.
Portanto, parece que, durante o rapto, a alma de Paulo deveria ter ficado
totalmente separada do corpo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: No incrvel, que alguns santos tivessem tido essa
excelente viso, isto , de ver a Deus em essncia, mas, sem terem sido privados
de vida a ponto de se lhes poder sepultar os cadveres. Logo, no foi necessrio
que, durante o rapto, a alma de Paulo ficasse totalmente separada do corpo.
598
ausente do Senhor, pelo seu estado, pois, vivia ainda neste mundo. No, porm
pela viso atual que tinha de Deus, como do sobre dito resulta.
RESPOSTA SEGUNDA. As faculdades da alma no se sobre elevam, pela sua
virtude natural, ao modo que lhe convm essncia. Mas, por virtude divina podem
ser elevadas a um estado mais alto, assim como o corpo, por violncia de uma
fora maior, elevase a um lugar superior ao que lhe cabe pela sua natureza
especfica.
RESPOSTA TERCEIRA. As potncias da alma vegetativa no obram por
influncia da alma, como as potncias sensitivas, mas por uma operao natural.
Por isso o rapto no exige a separao delas, como das potncias sensitivas, cujas
operaes diminuiriam a conteno da alma aplicada ao conhecimento intelectual.
Art. 6 Se Paulo ignorava que a sua alma estava separada do corpo.
O sexto discutese assim. Parece que Paulo no ignorava, que a sua alma estava
separada do corpo.
1. Pois, ele prprio o diz: Conheo a um homem em Cristo, que foi arrebatado at
ao terceiro cu. Ora, homem designa um composto de corpo e alma; e arrebatado
difere de morto. Logo, parece que Paulo sabia, que a sua alma no estava separada
do corpo pela morte; tanto mais quanto esta a opinio comum dos doutores.
2. Demais. Das palavras mesmo do Apstolo resulta, que ele sabia ter sido
arrebatado, pois, diz que o foi at ao terceiro cu. Donde se segue, que sabia se
sua alma continuava unida ao corpo ou no. Pois, se sabia que o terceiro cu um
599
cu material, sabia por consequncia que a alma no lhe ficou separada do corpo;
porque a viso de uma coisa corprea no pode darse seno por meio do corpo.
Logo, parece que no ignorava de todo se a sua alma estava separada do corpo.
3. Demais. Como diz Agostinho, Paulo, durante o rapto, viu a Deus pela viso
com que os santos o contemplam na ptria. Ora, os santos, pelo fato mesmo de
verem a Deus, sabem se a alma lhes est separada do corpo. Logo, tambm o
sabia Paulo.
Mas, em contrrio, Paulo mesmo diz: Se foi no corpo ou fora do corpo, no no sei,
Deus o sabe.
SOLUO. A verdade, nesta questo, devemos haurila nas palavras mesmo do
Apstolo, quando diz que sabia ter sido arrebatado at ao terceiro cu, e no sabia
se foi no corpo ou fora do corpo. O que de dois modos podemos entender.
Num sentido, a expresso se foi no corpo ou fora do corpo no se refere ao ser
mesmo do raptado, como se ignorasse o estar ou no a sua alma unida do corpo;
mas, ao modo do rapto, isto , que ignorava se o seu corpo foi raptado ao terceiro
cu juntamente com a alma ou se assim no se deu, tendo sido s a alma a
arrebatada; assim, Ezequiel diz que foi levado a Jerusalm em viso de Deus. E
Jernimo refere ser esta a interpretao de um certo judeu, quando escreve: Um
judeu, finalmente, dizia que o nosso Apstolo no ousou afirmar ter sido arrebatado
em corpo, mas declarou se foi no corpo ou fora do corpo, no no sei. Mas
Agostinho refuta esta interpretao, fundado em o Apstolo afirmar, que sabia ter
sido arrebatado at ao terceiro cu. Portanto, sabia ser verdadeiramente o terceiro
cu aquele a que foi arrebatado e no uma semelhana imaginria dele.
Do contrrio, se chamasse terceiro cu a uma imagem dele, pela mesma razo
podia dizer que foi arrebatado em corpo, chamando corpo imagem do prprio
corpo, tal como ela aparece nos sonhos, Se, pois, sabia que o terceiro cu
verdadeiramente o era. sabia tambm por consequncia se era um cu espiritual e
incorpreo; e assim o seu corpo no podia ter sido arrebatado at ele. Ou ento, se
material fosse tal cu, s a alma no poderia ter sido arrebatada at ele, com
excluso do corpo, sem se separar do corpo.
Por onde, devemos entender essas palavras num outro sentido. E que o Apstolo
sabia terlhe sido arrebatada s a alma e no o corpo; no sabia, contudo, em que
relao se mantinha a alma com o corpo. isto , se estava com ou sem corpo.
Mas, neste ponto variam as opinies.
Assim, uns pensam que o Apstolo sabia que a alma lhe estava unida ao corpo
como forma, mas no sabia se havia sofrido separao dos sentidos, ou mesmo se
600
ficou alheado s operaes da alma vegetativa. Mas, que houve separao dos
sentidos, isso no o podia ele ignorar, desde que sabia ter sido arrebatado.
Quanto ao fato de ficar alheado da atividade da alma vegetativa, no era isso causa
de tanta monta de que devesse fazer solcita meno. Donde se conclui, que o
Apstolo no sabia se a alma lhe continuava unida, como forma, ao corpo, ou se se
separou dele pela morte.
Outros porm, embora o concedam, dizem que o Apstolo quando foi arrebatado,
perdeu o discernimento, porque ficou totalmente enlevado em Deus; mas voltou
depois a discernir, quando entrou a considerar o que viu. Mas isto tambm
contraria s palavras do Apstolo, que distingue com as suas palavras o passado,
do futuro. Pois, diz no presente, que no sabe se foi arrebatado catorze anos antes;
e que, no presente, no sabe se foi no corpo ou fora do corpo.
Por onde, devemos pensar, que tanto antes como depois do rapto no sabia se a
alma lhe ficou separada do corpo. Por isso, aps longo exame, Agostinho conclui:
Resta portanto talvez, que Paulo ignorava, quando foi arrebatado ao terceiro cu,
se a alma lhe estava no corpo como o est quando o corpo vive quer esteja a
pessoa acordada, quer dormindo, quer alheada dos sentidos corpreos pelo xtase
ou se de todo tinha se separado dele, de modo que ficasse o corpo sem vida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por sindoque, s vezes chamamos
homem a uma parte dele; sobretudo alma, que a parte mais nobre do homem.
Embora tambm se possa entender, que aquele de quem o Apstolo diz ter sido
arrebatado, no era homem ento quando sofreu o rapto, mas s o foi depois de
catorze anos. E por isso diz: Eu conheo a este tal homem e no Eu conheo a
este tal homem como tendo sido raptado. Mas tambm nada impediria chamar
rapto morte causada por Deus. Assim, Agostinho diz: Se o Apstolo duvidava,
quem de ns ousar dizer que tem certeza? Por isso, os que falam deste fato o
fazem antes por conjecturas do que por estarem certos.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo sabia ou que esse cu era de natureza
imaterial, ou que nele viu algo de imaterial. Pois, isso lhe era accessvel
inteligncia, mesmo que a alma lhe no ficasse separada do corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. A viso de Paulo, durante o rapto, em parte foi
semelhante viso dos bemaventurados, isto , quanto ao que viu. E em parte,
dissemelhante, isto , quanto ao modo de ver, pois no viu to perfeitamente como
o veem os santos na ptria. Por isso, diz Agostinho: Embora o Apstolo fosse
arrebatado ao terceiro cu, com o alheamento aos sentidos do corpo, no teve um
conhecimento das coisas to pleno e to perfeito como o tm os anjos, pois,
601
ignorava se estava no corpo ou fora dele; mas isto no se dar quando a alma se
reunir ao corpo, depois da ressurreio dos mortos, tornandose ele, imortal, de
mortal que agora .
Questo 176: Da graa das lnguas.
Em seguida devemos tratar das graas gratuitas relativas lngua. E primeiro, da
graa das lnguas. Segundo, da graa de falar com sabedoria ou com cincia.
602
603
um milagre maior comearam a falar em vrias lnguas. E Paulo diz: Graas dou ao
meu Deus, que falo todas as lnguas que vs falais.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo devia pregar, em pessoa, nica nao dos
Judeus. Por isso, embora sem nenhuma dvida tivesse perfeitissimamente a cincia
de todas as lnguas, no tinha contudo necessidade de as falar todas. Por isso, diz
Agostinho: Atualmente, quando recebe o Esprito Santo, ningum fala as lnguas de
todos os povos, porque j a Igreja as fala todas; e quem a ela no pertence recebe
o Esprito Santo.
Art. 2 Se o dom das lnguas mais excelente que a graa da profecia.
O segundo discutese assim. Parece que o dom das lnguas mais excelente que
a graa da profecia.
1. Pois, as causas prprias dos melhores so as melhores, segundo o Filsofo.
Ora, o dom das lnguas prprio do Novo Testamento por isso se canta na
Sequncia de Pentecostes: Hoje o Esprito Santo doou aos Apstolos de Cristo com
um dom inslito e inaudito em todos os sculos. A profecia, porm, prpria,
antes, ao Antigo Testamento, segundo aquilo do Apstolo: Deus, tendo falado
muitas vezes e de muitos modos noutro tempo a nossos pais pelos profetas. Logo,
parece que o dom das lnguas mais excelente que o dom da profecia.
2. Demais. O meio por que nos ordenamos para Deus parece mais excelente que
aquele pelo qual nos ordenamos para os homens. Ora, pelo dom das lnguas o
homem se ordena para Deus; e pelo da profecia, para os outros homens. Assim, diz
o Apstolo: O que fala uma lngua desconhecida no fala a homens, seno a Deus;
mas o que a profetiza fala aos homens para a sua edificao. Logo, parece que o
dom das lnguas mais excelente que o da profecia.
3. Demais. O dom das lnguas permanece habitualmente em quem o tem que
pode usar dele quando quiser. Por isso diz o Apstolo: Graas dou ao meu Deus,
que falo todas as lnguas que vos falais. Ora, o mesmo no se d com o dom da
profecia, como se disse. Logo, o dom das lnguas parece mais excelente que o da
profecia.
4. Demais. A interpretao das lnguas parece contida na profecia; pois, as
Escrituras so explica das pelo mesmo Esprito que as fez. Ora, a interpretao das
lnguas o Apstolo a coloca depois do dom de falar diversas lnguas. Logo, parece
que o dom das lnguas mais excelente que o da profecia, sobretudo quanto a
alguma das suas partes.
604
Mas, em contrrio, o Apstolo: Maior o que profetiza que o que fala diversas
lnguas.
SOLUO. O dom da profecia excede o das lnguas de trs modos. Primeiro,
porque o dom das lnguas consiste na locuo de vozes diversas, sinais de alguma
verdade concebida pela inteligncia, da qual tambm so sinais certos fantasmas
que se manifestam na viso imaginria. Por isso Agostinho compara o dom das
lnguas viso imaginria. Pois, como dissemos, o dom da profecia consiste na
iluminao mesma da mente, para que ela conhea a verdade inteligvel. Por onde,
assim como a iluminao proftica mais excelente que a imaginria, segundo
estabelecemos, assim tambm a profecia mais excelente que o dom das lnguas
em
si
mesmo
considerado.
Segundo,
porque
dom
da
profecia
est
compreendido no conhecimento das coisas; e este mais nobre que o das vozes,
objeto do dom das lnguas. Terceiro, porque o dom da profecia mais til. O que
o Apstolo o prova por trs razes. Primeiro, por ser a profecia mais til
edificao da Igreja, para a qual em nada contribui quem fala vrias lnguas, a
menos que se lhes no expliquem as palavras. Segundo, porque se aquele mesmo
que recebeu o dom de falar vrias lnguas no as entendesse o que constitui o
dom da profecia esse dom das lnguas no lhe seria de nenhuma utilidade.
Terceiro, quanto aos infiis, por causa dos quais sobretudo foi conferido o dom das
lnguas, que talvez considerassem loucos aqueles que as falassem; assim, os
judeus julgavam brios os Apstolos quando estes falavam nas vrias lnguas,
segundo se l na Escritura. Ao passo que pelas profecias os infiis ficam
convencidos, porque lhes revelam o ntimo do corao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos a excelncia da
profecia no somente torna o profeta iluminado pelo lume inteligvel, mas tambm
o faz perceber a viso imaginria. Assim tambm, a operao do Esprito Santo no
somente, na sua perfeio, invade a alma do lume proftico e a fantasia, da viso
imaginria, como se l no Antigo Testamento, mas ainda, exteriormente, move a
lngua a proferir os vrios sinais da locuo, como se l ter acontecido no Novo
Testamento, segundo aquilo do Apstolo: cada um de vs tem o dom de compor
salmos, tem o de doutrina, tem o de lnguas, tem o de revelao, isto , da
revelao proftica.
RESPOSTA SEGUNDA. Pelo dom da profecia o homem ordena a sua mente para
Deus; o que mais nobre do que ordenarse para ele por meio das lnguas. Pois,
de quem as fala se diz que no fala aos homens, isto , inteligncia deles ou para
a utilidade deles, mas para a s inteligncia de Deus e para o louvor divino. Ora
605
pela profecia o homem se ordena tanto para Deus como para o prximo e portanto
ela um dom mais perfeito.
RESPOSTA TERCBIRA. A revelao proftica se estende ao conhecimento de
todo o sobrenatural. Por isso da sua perfeio mesma resulta que, no estado
imperfeito desta vida, no p de ser perfeitamente possuda como hbito, mas s
imperfeitamente, como uma paixo. O dom das lnguas, porm chega ao
conhecimento particular das palavras humanas. Por isso no repugna imperfeio
desta vida o ser ela possuda perfeita e habitualmente.
RESPOSTA QUARTA. A interpretao das palavras pode ser reduzida ao dom da
profecia, porque ilumina a mente para entender e expor todas as obscuridades da
linguagem, resultantes quer da dificuldades inerentes s coisas significadas, quer
das palavras mesmas desconhecidas, que so faladas ou ainda das imagens das
coisas referidas, como se l na Escritura: De ti ouvi eu dizer que tu podes
interpretar as coisas obscuras e desembulhar as implicadas. Por onde, a
interpretao das palavras superior ao dom das lnguas, como claramente o diz o
Apstolo: Maior li o que profetiza que o que fala diversas lnguas a no ser que
tambm ele interprete. Mas, a interpretao das palavras o Apstolo a prope ao
dom das lnguas, porque ela tambm se estende interpretao dos diversos
gneros de lnguas.
Questo 177: Da graa gratuita que consiste na palavra.
Em seguida devemos tratar da graa gratuita que consiste no discurso, da qual diz
o Apstolo: A um pelo Esprito dada a palavra de sabedoria, a outro a palavra da
cincia.
606
2. Demais. Toda graa pertence ao reino de Deus. Ora, o Apstolo diz: Os reino
de Deus no consiste nas palavras, mas na virtude. Logo, a palavra no constitui
nenhuma graa gratuita.
3. Demais. Nenhuma graa dada em virtude de mritos; porque se foi por graa
no foi l pelas obras, como diz o Apstolo. Ora, a palavra pode ser dada em
virtude do mrito; assim Gregrio, expondo aquilo da Escritura No tires da minha
boca a palavra de verdade diz que a palavra de verdade Deus onipotente a d a
quem faz o bem e a tira de quem no a faz. Logo, parece que o dom da palavra
no uma graa gratuita.
4. Demais. Assim como o homem h de revelar pela palavra o dom da sabedoria
e da cincia, assim tambm o que concerne virtude da f. Logo se se considera a
palavra da sabedoria e da cincia como graa gratuita pela mesma razo a palavra
em matria de f tambm deve ser posta entre as graas gratuitas.
Mas, em contrrio, a Escritura: A palavra eucarstica, isto , graciosa abundar para o
bem do homem. Ora, o bem do homem vem da graa. Logo, tambm a
graciosidade da palavra.
SOLUO. As graas gratuitas so dadas para a utilidade dos outros como
estabelecemos. Ora, o conhecimento que recebemos de Deus no pode redundar
em utilidade dos outros seno mediante a palavra. E como o Esprito Santo no
deixa de dar nada do que para utilidade da Igreja, prov tambm com o dom da
palavra os membros dela. No somente para falarem de modo a poderem ser
entendidos de muitos, o que constitui o dom das lnguas, mas tambm para
falarem com eficcia, o que constitui a graa da palavra.
E isto de trs modos. Primeiro, para instruir o intelecto. O que se d quando
falamos para ensinar. Segundo, para mover o afeto. O que conseguimos quando
deleitamos os ouvintes; mas isso no o devemos buscar para vantagem nossa, mas
para atrair os homens a ouvirem a palavra de Deus. Terceiro, para que os
ouvintes amem o que as palavras expuseram e queiram realizlas. O que se opera
quando falamos d modo a convencer o ouvinte. Para o conseguir, o Esprito
Santo emprega a lngua do homem como instrumento, sendo ele porm o autor do
ato interno. Por isso diz Gregrio: Se o Esprito Santo no encher os coraes dos
ouvintes, soa em vo aos ouvidos do corpo a palavra de quem ensina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
milagrosamente de modo mais excelente do que aquele pelo qual a natureza pode
obrar, assim tambm o Esprito Santo faz mais excelentemente, pela graa da
palavra, o que a arte pode fazer de modo inferior.
607
608
No permito mulher que ensine. Ora, isto sobretudo, constitui a graa da palavra.
Logo, as mulheres no podem ter a graa da palavra.
SOLUO. Dois usos pode ter a palavra. Um privado, quando falamos
familiarmente a um ou a poucos. E, ento, as mulheres podem receber a graa da
palavra. Outro pblico, quando a palavra dirigida a toda a Igreja. E isto no
permitido mulher.
Primeiro e principalmente, pela condio do seu sexo, que a torna sujeita ao
homem, como se l na Escritura. Ora, ensinar e persuadir publicamente, na Igreja,
no pertence aos sbditos, mas aos superiores. Contudo, mais que a mulher, os
homens dependentes de um superior o podem por delegao; porque a sujeio
deles ao superior no se funda naturalmente no sexo, como se d com as
mulheres, mas nalgum acidente sobreveniente. Segundo, para que no se
desperte a concupiscncia do homem, pois, diz a Escritura: A sua conversao se
ateia como fogo. Terceiro, porque geralmente as mulheres no tm sabedoria
perfeita a ponto de convenientemente se lhes poder cometer o ensino em pblico.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se refere ao ensino
privado pelo qual a me instrui o filho.
RESPOSTA SEGUNDA. A graa da profecia depende de ser a mente iluminada
por Deus; e nisso no h diferena de sexo entre homem e mulher, conforme o
Apstolo: Revestindovos do homem novo, segundo a imagem daquele que o criou,
onde no h diferena de homem e de mulher. Ora, a graa da palavra dada para
a instruo do homem, sexualmente diferente da mulher. Logo, a comparao no
colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. As graas dadas por Deus cada um as aplica
diversamente segundo a diversidade das condies. Por isso, as mulheres, que
receberam a graa da sabedoria ou da cincia, podem aplicla ensinando
particularmente, mas no em pblico.
Questo 178: Da graa dos milagres.
Em seguida devemos tratar da graa dos milagres.
609
610
Deus, por meio dos efeitos naturais, assim tambm, por meio de certos efeitos
sobrenaturais, chamados milagres, levado a um certo conhecimento daquilo que
deve crer. Por onde, a operao de milagres constitu uma graa gratuita.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a profecia se estende a
tudo o que pode ser sobrenaturalmente conhecido. assim a operao de virtudes se
estende a tudo o que pode ser sobrenaturalmente feito. A causa do que, a
omnipotncia divina, que no pode ser comunicada a nenhuma criatura. Por onde
impossvel que o principia de fazer milagres seja uma qualidade habitualmente
existente na alma. Contudo, pode acontecer que. assim como a mente do profeta
levada por inspirao divina a um conhecimento sobrenatural, assim tambm a
alma do que faz milagres seja levada a praticar um ato donde resulta um efeito
milagroso, que Deus faz com o seu poder. E isso s vezes se d depois da orao
como quando Pedro ressuscitou Tabita morta, segundo se l na Escritura. Outras
vezes, sem preceder orao manifesta, mas porque Deus obra conforme a vontade
do homem, como quando Pedro, censurandolhes a sua mentira a Ananias e a
Safira, deuos morte, segundo a Escritura. Por isso diz Gregrio que s vezes, os
santos fazem milagres pelos poderes, outras, por pedirem. Ora. Deus, por sua
prpria virtude, obra de um e de outro modo. pois usa como instrumento dos
movimentos interiores do homem ou da sua palavra ou de qualquer dos seus atos
externos ou ainda de qualquer contado material de um corpo, mesmo j morto. Por
isso, a Escritura, depois de referir o dito de Josu Sol detmte sobre Gabaon
acrescenta: No houve antes nem depois dia to comprido, obedecendo o Senhor
voz de um homem.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar aduzido o Senhor se refere aos milagres que se
faro no tempo do anticristo: deles diz o Apstolo, que a vinda do anticristo
segundo a obra de Satans em todo poder e em sinais e em prodgios mentirosos.
E diz Agostinho: Costumase por em dvida se os referidos sinais e prodgios
mentirosos so assim chamados por haverem de iludir, pelas suas aparncias, os
sentidos dos mortais, fazendoos crer como realizado o que no o ; ou se, sendo
verdadeiros prodgios, iro iludiremse os que neles acreditarem. Verdadeiros
porm so chamados, porque a realidade mesma ser verdadeira do mesmo modo
que os magos do Fara fizeram rs e serpentes verdadeiras. Mas, no constituiro
verdadeiros milagres, porque se realizaro em virtude de causas naturais, como
dissemos na Primeira Parte. Ao contrrio, a operao dos milagres atribudos
graa gratuita vem da virtude divina, para utilidade dos homens.
611
612
mau, pois, como ensina Agostinho, s este dom do Esprito Santo o dividido
entre os filhos do reino e os da perdio. Logo, parece que tambm os maus podem
fazer milagres.
SOLUO. Certos milagres no so verdadeiros mas obras fantsticas com que se
o homem ilude, julgando mal o que no o . Outros so verdadeiros, embora no
constituam essencialmente milagres, por se realizarem em virtude de certas causas
naturais. Ora, essas duas espcies de milagres os demnios podem fazlas.
Mas, os verdadeiros milagres no se podem realizar seno por virtude divina, pois,
Deus os faz para a utilidade do homem. E isto de dois modos. Primeiro, para
confirmao da verdade anunciada. Segundo, para manifestar a santidade de
algum, que Deus quer propor aos homens como exemplo de virtude.
Ora, do primeiro modo, os milagres podem ser operados por todos os que pregam
a verdadeira f e invocam o nome de Cristo; o que tambm s vezes o fazem os
maus. E, neste sentido, tambm os maus podem fazer milagres. Por isso, aquilo do
Evangelho No assim que profetizamos em teu nome, etc. diz Jernimo:
Profetizar ou operar virtudes e expulsar demnios no s vezes mrito de quem o
faz; mas, quem o realiza a invocao do nome de Cristo, para os homens
honrarem a Deus, por cuja invocao se operam to grandes milagres.
No segundo sentido, milagres s os fazem os santos, para manifestarem a sua
santidade, quer em vida deles, quer depois da morte, tanto por si mesmos como
por meio de outros. Assim, lemos na Escritura: Deus fazia milagres por mo de
Paulo, e tambm sendo aplicados aos enfermos os lenis que tinham tocado no
corpo de Paulo, fugiam deles as doenas. E deste modo tambm nada impede de
algum pecador fazer milagres, invocando algum santo. Mas, no dizemos que esse
talos operou, seno aquele cuja santidade os milagres manifestam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, quando tratmos da
orao, a orao impetratria no se funda no mrito, mas na divina misericrdia
que tambm se estende aos maus. Por isso, s vezes Deus ouve tambm a orao
dos pecadores. Donde o dizer Agostinho, que o cego pronunciou as palavras
referidas no Evangelho, quase ainda no ungido, isto , ainda no perfeitamente
esclarecido; pois, Deus ouve os pecadores. Quanto ao outro lugar citado da
Escritura. a orao do que no ouve a lei execrvel, deve ele ser entendido
relativamente ao mrito do pecador. Mas, s vezes, a orao impetra a misericrdia
de Deus, quer para a salvao do que ora, como quando foi ouvido o publicano,
segundo refere o Evangelho; quer tambm para a salvao dos outros e para a
glria de Deus.
613
pelas
suas
faculdades.
Logo,
parece
614
que
vida
no
se
divide
entregam
principalmente
ao
externa,
da
resulta
dividirse
615
616
Art. 1 Se a vida contemplativa no encerra nenhum afeto, mas est toda no intelecto.
O primeiro discutese assim. Parece que a vida contemplativa no encerra
nenhum afeto, mas est toda no intelecto.
1. Pois, diz o Filsofo, que o fim da contemplao a verdade. Ora, a verdade
est totalmente no intelecto. Logo, parece que a vida contemplativa est toda no
intelecto.
2. Demais. Gregrio diz, que Raquel, cujo nome se interpreta contemplao do
princpio significa a vida contemplativa. Ora, contemplar os princpios funo
prpria do intelecto. Logo, a vida contemplativa propriamente pertence ao
intelecto.
3. Demais. Gregrio diz, que a vida contemplativa consiste na quietude de toda
ao exterior. Ora, a potncia afetiva ou afetiva inclina para as aes externas.
Logo, parece que a vida contemplativa de nenhum modo pertence potncia
apetitiva.
Mas, em contrrio, Gregrio diz que a vida contemplativa consiste em praticar com
toda a alma a caridade para com Deus e o prximo e entregarse completamente
ao s desejo do Criador. Ora, o desejo e o amor pertencem potncia afetiva ou
617
618
619
pela justia, que tem por objeto os nossos atos, segundo aquilo da Escritura: A paz
a obra da justia. No sentido em que quem se abstm de danificar os outros
elimina ocasies de litgios e perturbaes. E assim as virtudes morais dispem
para a vida contemplativa, por causarem a paz e a pureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a beleza consiste num certo esplendor e
proporo devida. Ora, tanto um como outra radical mente existem na razo,
qual pertence fazer brilhar a luz e ordenar proporo devida das cousas. Por
onde, na vida contemplativa, consistente num ato da razo, existe em si e
essencialmente a beleza. Por isso a Escritura diz da contemplao da sabedoria:
Fizme amador da sua formosura. As virtudes morais, porm, s participam da
beleza, na medida ela que participam da ordem da razo. E sobre tudo a
temperana, repressora das concupiscncias que mais obscurecem o lume da
razo. Donde vem o ser a virtude da castidade a que mais torna o homem capaz da
contemplao, porque so os prazeres venreos os que mais lhe imergem a alma
na matria, como adverte Agostinho.
Art. 3 Se a vida contemplativa implica vrios atos.
O terceiro discutese assim. Parece que a vida contemplativa implica vrios atos.
1. Pois, Ricardo de S. Vtor distingue a contemplao, a meditao e a cogitao.
Ora, parece que a vida contemplativa implica diversos atos.
2. Demais. O Apstolo diz: Todos ns, contemplando cada descoberta a glria
do Senhor, somos transformados na mesma claridade. Ora, isto prprio da vida
contemplativa. Logo, alm dos trs atos suprareferidos, tambm a especulao
pertence vida contemplativa.
3. Demais. Bernardo diz, que a primeira e a mxima contemplao a admirao
da majestade. Ora, segundo Damasceno, a admirao considerada uma espcie
de temor. Logo, parece que a vida contemplativa supe vrios atos.
4. Demais. Dizse que vida contemplativa pertence a orao, a lio e a
meditao. Ora, tambm vida contemplativa pertence a audio; pois, de Maria,
smbolo da vida contemplativa, diz a Escritura, que sentado aos ps do Senhor,
ouvia a sua palavra. Logo, parece que a vida contemplativa implica vrios atos.
Mas, em contrrio, no sentido de que se trata, chamase vida a atividade a que o
homem principalmente se aplica. Logo, se so vrias as atividades da vida
contemplativa, no ser ela uma s, mas vrias sero.
SOLUO. Tratamos agora da vida contemplativa, enquanto conveniente ao
homem. Ora, como est claro em Dionsio, entre o homem e o anjo h a diferena
620
seguinte: ao passo que o anjo intui a verdade por uma simples apreenso, o
homem, s por um certo processo, mediante muitos atos, que chega intuio
da verdade simples. Assim, pois, a vida contemplativa implica um nico ato, de que
recebe a perfeio final, e a contemplao da verdade, que lhe d unidade; mas,
implica muitos atos, pelos quais chega a esse ato final. E desses atos, uns se
referem admisso dos princpios, dos quais procede para chegar contemplao
da verdade; outros, aplicao dos princpios verdade daquilo cujo conhecimento
se busca; e enfim, o ltimo complemento do ato a contemplao mesma da
verdade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cogitao, segundo Ricardo de S.
Vtor, se refere ao exame dos muitos elementos dos quais se procura coligir uma
verdade simples. Por isso, a cogitao pode compreender as percepes sensveis,
para o fim de se conhecerem certos efeitos; as imaginaes: o discurso da razo
relativamente a sinais diversos; ou tudo o que for conducente ao conhecimento da
verdade visada. Embora Agostinho diga que pode chamarse cogitao a toda
operao atual do intelecto. Quanto meditao, ela pertence ao processo da
razo, pelo qual, partindo de certos princpios, chega contemplao de uma
determinada verdade. E o mesmo o fim da considerao, segundo Bernardo.
Embora, segundo o Filsofo, toda atividade do intelecto se chame considerao.
Mas a contemplao consiste na simples viso intuitiva mesma da verdade. Por
isso, o prprio Ricardo diz, que a contemplao a viso penetrante e clara que
tem a alma das causas que considera; a meditao a vista da alma toda
concentrada na perquirio da verdade; a cogitao e o simples olhar da mesma
alma, susceptvel de divagao.
RESPOSTA SEGUNDA. Como nota a Glosa de Agostinho, o Apstolo emprega a
palavra especulantes (contemplando) como derivada de speculo e no, de specula.
Pois, ver uma coisa num espelho (per speculum) ver a coisa por meio do efeito,
que manifesta a semelhana dela. Por isso, a especulao se reduz meditao.
RESPOSTA TERCEIRA. A admirao uma espcie de temor resultante da
apreenso do que excede nossa capacidade. Por onde, a admirao um ato
consequente contemplao de uma verdade sublime. Pois, dissemos que a
contemplao termina no afeto.
RESPOSTA QUARTA. O homem chega ao conhecimento da verdade de dois
modos. Primeiro, pelo que recebe de outrem, do modo seguinte. Para o que
recebe de Deus, por meio da orao, segundo a Escritura: Invoquei o Senhor e veio
a mim o esprito de sabedoria. Para o que recebe dos homens, por meio da
621
audio, pela qual aprende ouvindo a voz de quem fala; e a lio, pela qual
aprende lendo o que a escritura transmite. Em segundo lugar, por meio do estudo
prprio. E para isso necessria a meditao.
Art. 4 Se a vida contemplativa consiste s na contemplao de Deus ou tambm na
considerao de qualquer verdade.
O quarto discutese assim. Parece que a vida contemplativa no consiste s na
contemplao de Deus, mas tambm na considerao de qualquer verdade.
1. Pois, diz a Escritura: Maravilhosas so as tuas obras e a minha. alma o
conhece muito. Ora, o conhecimento das obras divinas ns o conseguimos pela
contemplao de alguma verdade. Logo, parece que vida contemplativa pertence
contemplar no s a divina verdade, mas qualquer uma.
2. Demais. Bernardo diz, que a primeira contemplao a admirao da
majestade; a segunda, a dos juzos de Deus; a terceira, a dos seus benefcios; a
quarta, a das suas promessas. Ora, destas quatro coisas, s a primeira respeita
divina verdade; as outras trs dizem respeito a efeitos dela. Logo, a vida
contemplativa no consiste s na contemplao da verdade divina, mas tambm na
considerao da verdade relativamente aos efeitos divinos.
3. Demais. Ricardo de S. Vitor distingue seis espcies de contemplao. A
primeira, s fundada na imaginao, a pela qual consideramos as coisas
corpreas. A segunda se funda na imaginao racional e por ela consideramos a
disposio e a ordem das coisas sensveis. A terceira se apoia na razo imaginativa,
e quando pelo exame das coisas visveis nos elevamos s invisveis. A quarta a
pela qual, apoiada na razo racional, a alma considera as coisas invisveis,
desconhecidas da imaginao. A quinta, superior razo, quando, pela divina
revelao, conhecemos o que no pode a razo humana alcanar. A sexta, enfim,
superior razo e fora do seu alcance, quando, por iluminao divina, conhecemos
o que parece repugnar razo humana, como por exemplo, a doutrina do mistrio
da Trindade. Ora, s a ltima espcie que tem como objeto a verdade divina.
Logo, a contemplao da verdade no s recai sobre a verdade divina mas tambm
sobre a que as criaturas manifestam.
4. Demais. A vida contemplativa busca a contemplao da verdade, enquanto
constitui uma perfeio do homem. Ora, qualquer verdade uma perfeio do
intelecto humano. Logo, a vida contemplativa consiste na contemplao de
qualquer verdade.
622
Mas, em contrrio, Gregrio diz, que a contemplao tem por objeto Deus, como
princpio.
SOLUO. Como j dissemos o que constitui a vida contemplativa pode constitu
la de dois modos: principalmente e secundria ou dispositivamente.
Principalmente, vida contemplativa consiste na contemplao da verdade divina;
pois, tal contemplao o fim de toda a vida humana. Donde o dizer Agostinho:
Pela contemplao de Deus nos prometida o fim de todas as atividades e a
perfeio eterna da alegria. A qual ser perfeita na vida futura, quando virmos a
Deus face a face; e ento ela nos tornar perfeitamente bemaventurados. Nesta
vida porm a nossa contemplao da verdade divina imperfeita, como por um
espelho, em enigmas; o que j nos constitui um comeo de bemaventurana,
iniciada nesta vida e que continuar na futura. Por isso o Filsofo pe a felicidade
ltima do homem na contemplao do timo inteligvel.
Ora, pelos efeitos divinos somos levados contemplao de Deus, segundo as
palavras do Apstolo: As coisas invisveis de Deus se veem consideradas pelas
obras que foram feitas. Por onde, tambm a contemplao dos divinos efeitos
pertence
secundariamente
vida
contemplativa,
enquanto
nos
conduz
ao
conhecimento de Deus. Por isso, diz Agostinho, que a considerao das criaturas
no deve ser para ns o exerccio de uma curiosidade v e estril; mas, um grau
para nos elevar ao imortal e permanente. Assim pois, do sobredito se colige que,
numa certa ordem, quatro coisas abrange a vida contemplativa: primeiro, as
virtudes morais; segundo, outros atos, alm da contemplao; terceiro, a
contemplao dos efeitos divinos; quarto e complemento do mais a contemplao
mesma da verdade divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Davi buscava conhecer as obras
divinas, para por meio delas elevarse at Deus. Por isso, noutro lugar diz: Tenho
meditado em todas as tuas obras; meditava nas obras das tuas mos; estendi as
minhas mos a ti.
RESPOSTA SEGUNDA. A meditao nos juzos de Deus conduz o homem
contemplao da justia divina. E considerando os benefcios de Deus e as suas
promessas, o homem se eleva ao conhecimento da divina misericrdia ou bondade,
quase por efeitos manifestados ou que o sero.
RESPOSTA TERCEIRA. Essas seis espcies de contemplao designam os graus
pelos quais, por meio das criaturas, subimos contemplao de Deus. Assim, o
primeiro grau consiste na percepo dos prprios sensveis; o segundo, na
ascenso dos sensveis para os inteligveis; o terceiro consiste em discernir os
623
624
SOLUO. Diz Agostinho: Ningum que veja a Deus pode continuar a viver esta
vida mortal presa aos sentidos do corpo. Pois, ningum pode chegar sublime
contemplao de Deus sem de certo modo morrer a esta vida, quer pela total
separao do corpo, ou pelo alheamento aos sentidos materiais. O que j tratmos
mais minudentemente, quando estudamos o rapto; e quando na Primeira Parte
tratmos da viso de Deus. Assim, devemos concluir que o homem pode existir
nesta vida de dois modos. De um modo, em ato, quando atualmente se serve dos
sentidos do corpo; e ento de maneira nenhuma pela contemplao podemos,
nesta vida, ver a essncia de Deus. De outro, podemos viver nesta vida potencial e
no, atualmente, enquanto que, apesar de a nossa alma estar unida como forma a
um corpo mortal, no se serve de sentidos corporais nem mesmo da imaginao,
como o caso do rapto. E ento pela contemplao podemos, mesmo nesta vida,
chegar viso da essncia divina. Por onde, o supremo grau da contemplao da
vida presente como a que teve Paulo no rapto, e que constitui um termo mdio
entre o estado da vida presente e o da futura.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Dionsio, quem viu a Deus
e compreendeu o que viu, no o viu a ele, mas alguma coisa a ele. E Gregrio: Ns
no podemos de nenhum modo contemplar, durante esta vida, a omnipotncia
divina na sua claridade; mas a alma pode apenas lhe apreender uma radiao
longnqua que a sustente e anime de modo a chegar depois viso da glria.
Quanto ao dito de Jac Eu vi a Deus face a face no significa que tivesse visto a
essncia de Deus; mas, que viu uma forma (imaginria) pela qual Deus lhe falou.
Ou, assim como reconhecemos uma pessoa pela sua face, assim chamou face ao
conhecimento de Deus, como o expe a Glosa de Gregrio a esse lugar.
RESPOSTA SEGUNDA. A contemplao humana, no estado da vida presente,
no pode deixar de ser acompanhada de fantasmas; porque conatural ao homem
ver nos fantasmas as espcies inteligveis, como ensina o Filsofo. Mas nem por
isso o conhecimento intelectual consiste nos fantasmas mesmos; o que neles se
contempla a pureza da verdade inteligvel. E isto se d no somente no
conhecimento natural, mas tambm no que conhecemos pela revelao. Pois, diz
Dionsio, que o lume divino nos manifesta, por meio de certos smbolos figurados,
as hierarquias dos anjos, e por virtude desses smbolos percebemos o puro raio,
chegamos ao conhecimento simples da verdade inteligvel. E nesse sentido que
devemos entender o dito de Gregrio, que os contempladores separamse das
sombras das coisas corpreas; pois, a estas no se lhes limita a contemplao, que
sobe considerao da verdade inteligvel.
625
arremessaremse
para
baixo,
uma
626
muitas
vezes;
outras
voam
repetidamente para a esquerda e para a direita; ainda outras volteiam mil vezes da
frente para trs; certas voam girando em circuitos mais dilatados ou mais
reduzidos; outras enfim quase imveis pairam suspensas no ar. Logo, parece no
serem s trs os movimentos da contemplao.
Em contrrio, a autoridade de Dionsio.
SOLUO.
Como
dissemos
operao
do
intelecto,
no
qual
consiste
movimento,
por
isso
tambm
as
operaes
inteligveis
so
627
enquanto
que
os
anjos
superiores
iluminam
os
inferiores,
pelos
intermedirios. Por isso diz, que os anjos se movem em linha reta, quando os
superiores exercem a sua providncia sobre os inferiores, que segue sempre a linha
reta, isto , conforme o exige uma reta disposio. Ao passo que atribui o
movimento retilneo alma, por proceder ela dos sensveis exteriores ao
conhecimento dos inteligveis.
Enfim, o movimento oblquo, composto do retilneo e do circular, ele o atribui aos
anjos, por proverem os superiores aos inferiores, por meio da contemplao divina.
E tambm alma atribui esse mesmo movimento, por semelhana, composto do
retilneo e do circular, enquanto que ela, raciocinando, se socorre da iluminao
divina.
RESPOSTA TERCEIRA. Esto contidos no movimento retilneo ou no oblquo
todas as diversidades de movimentos, fundados nas diferenas de cima para baixo,
de direita para a esquerda, de diante para trs e pelos diversos circuitos; pois,
todas designam o discurso da razo. O qual, se proceder do gnero para a espcie
ou do todo para a parte, ter o sentido, como ele o expe, do movimento de cima
para baixo. Se partir de um contrrio para outro, ser como o movimento da direita
628
629
630
livrar do corpo desta morte? Por isso diz Gregrio: Deus, quando o conhecemos
pelo desejo e pelo intelecto, purificarnos de todo o prazer da carne.
RESPOSTA A TERCEIRA. A contemplao de Deus nesta vida imperfeita,
comparada com a da ptria; do mesmo modo, o prazer da contemplao desta vida
imperfeito comparado com o da contemplao da ptria, da qual diz a Escritura:
Floss beber na torrente das tuas delcias. Mas, a contemplao das causas
divinas, nesta vida, embora imperfeita contudo mais agradvel que qualquer
outra contemplao por mais perfeita que seja, por causa da excelncia do objeto
contemplado. Por isso diz o Filsofo: As nossas teorias so fracas relativamente a
essas nobres e divinas substncias; mas, embora o que delas conhecemos seja
pouco, contudo, a elevao mesma desse conhecimento nos causa um prazer maior
que tudo o mais que ele possa abranger. E o mesmo ensina Gregrio: A vida
contemplativa muito amvel e cheia de doura, exala a alma acima de si
mesma, abrenos os tesouros celestes e torna patente o mundo espiritual aos olhos
da alma.
RESPOSTA QUARTA. Jac depois da contemplao coxeia de um p para
significar que, debilitados pelo amor do sculo devemos convalescer para o amor de
Deus como diz Gregrio; e assim, depois de termos conhecido a suavidade de
Deus, um dos nossos ps permanece so enquanto que o outro claudica. Ora, todo
aquele que claudica de um p se arrima ao outro, que conserva so.
Art. 8 Se a vida contemplativa diuturna.
O oitavo discutese assim. Parece que a vida contemplativa no diuturna.
1. Pois, a vida contemplativa essencialmente consiste nas coisas do intelecto.
Ora, todas as perfeies intelectuais desta vida desaparecero, segundo o
Apstolo: Ou deixem de ter lugar as profecias ou cessem as lnguas ou seja abolida
a cincia. Logo, a vida contemplativa desaparecer.
2. Demais. A doura da contemplao todos os homens a gozam momentnea e
transitivamente. Donde o dizer Agostinho: Vs me penetrais de um sentimento
bem estranho, de no sei que doura interior, mas, de novo descambo para as
coisas da terra pelo peso da minha misria. E tambm Gregrio, expondo aquilo da
Escritura E ao passar diante de mim um esprito diz: A alma no se fixa
diuturnamente na suavidade da contemplao ntima, porque reentra em si mesma
ofuscada pela intensidade da luz divina. Logo, a vida contemplativa no diuturna.
631
632
633
634
da prudncia como ensina ainda o Filsofo. Assim, pois, como dissemos que as
virtudes morais, quando ordenam quietude da contemplao, pertencem vida
contemplativa, assim, o conhecimento da prudncia, que de si mesma se ordena
aos atos das virtudes morais, pertence diretamente vida ativa; contanto que a
prudncia seja considerada no seu sentido prprio em que o Filsofo dela trata.
Tomada porm em sentido geral, em que abrange qualquer conhecimento humano,
ento a prudncia pertence, em parte, vida contemplativa. E nessa acepo Tlio
diz que quem puder, com penetrao e rapidez, descobrir a verdade e explicarlhe
a razo esse ser tido justamente como prudentssimo e sapientssimo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os atos morais se especificam pelo
fim, como dissemos. Por onde, o conhecimento prprio vida contemplativa
aquele cujo fim o conhecimento mesmo da verdade. Ao passo que o
conhecimento da prudncia, cujo fim antes um ato da potncia apetitiva,
pertence vida ativa.
RESPOSTA SEGUNDA. A ocupao com as coisas externas tornanos menos
aptos compreenso do mundo inteligvel, separado das coisas sensveis, que
constituem o objeto dos atos da vida ativa. Contudo, a ocupao exterior da vida
ativa dnos um juzo mais claro dos nossos atos, objeto da prudncia. Quer por
causa da experincia, quer pela ateno do esprito, pois, como diz Salstio, o
engenho desenvolve todo o seu poder quando se concentra num ponto.
RESPOSTA TERCEIRA. A prudncia considerada como um meio termo entre as
virtudes intelectuais e morais, por convir, pelo seu sujeito, com as virtudes
intelectuais, e totalmente, pela sua matria, com as morais. Ora, esse terceiro
gnero de vida uma mediedade entre a vida ativa e a contemplativa, quanto ao
objeto com que se ocupa; pois, ora se entrega contemplao da verdade, ora se
ocupa com as coisas externas.
Art. 3 Se ensinar ato da vida ativa ou da contemplativa.
O terceiro discutese assim. Parece que ensinar no ato da vida ativa, mas da
contemplativa.
1. Pois, diz Gregrio, que os vares perfeitos, que puderam contemplar os bens
celestes, os revelam aos irmos e lhes acendem as almas no amor da luz interior.
Ora, isto ensinar. Logo, ensinar ato da vida contemplativa.
2. Demais. Parece que os atos e os hbitos se reduzem ao mesmo gnero de
vida. Ora, ensinar um ato da sabedoria, pois, como adverte o Filsofo, o sinal do
635
de
outrem
verdade
meditada
parece
pertencer
vida
contemplativa.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: A vida acima consiste em dar o po a quem tem
fome e pela palavra da sabedoria ensinar o ignorante.
SOLUO. O ato de ensinar tem duplo objeto, pois, a doutrina h de ser
manifestada pela palavra e esta o sinal audvel do conceito interior. Por onde,
um objeto da doutrina o que constitui a matria ou o objeto do conceito interior.
E, por este objeto, a doutrina ora pertence li vida ativa, ora contemplativa. A
ativa, quando concebemos interiormente uma verdade para, por meio dela,
dirigirmos as nossas aes externas. A contemplativa, quando interiormente
concebemos uma verdade inteligvel na considerao e no amor do qual nos
comprazemos. Por isso diz Agostinho: Escolham para si a melhor parte, isto , da
vida contemplativa; exeram a palavra, abeberemse da doce doutrina, cultivem a
cincia da salvao. O que indica manifestamente pertencer a doutrina li vida
contemplativa. O outro objeto da doutrina diz respeito li palavra audvel. E ento
o objeto da doutrina a pessoa mesma que ouve. E quanto a este objeto, toda
doutrina pertence vida ativa, qual pertencem s aes externas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade aduzida se refere
expressamente matria da doutrina, que versa sobre a considerao e o amor da
verdade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os hbitos e os atos tm o mesmo objeto. Por onde, a
objeo manifestamente procede quanto matria do conceito interior. Pois, o
sbio e o ciente podem ensinar na medida mesma em que podem exprimir por
palavras o conceito interior, de modo a conduzir os ouvintes ao conhecimento da
verdade.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem ora por outrem no se pe em relao com ele,
pois, o seu ato se dirige s a Deus, que a verdade inteligvel. Ao passo que quem
o ensina, pratica uma ao exterior que a esse outrem diz respeito. Logo, a
comparao no colhe.
Art. 4 Se a vida ativa perdura aps esta vida.
636
O quarto discutese assim. Parece que a vida ativa no perdura aps esta vida.
1. Pois, vida ativa pertencem os atos das virtudes morais, como se disse. Ora,
as virtudes morais perduram aps esta vida segundo Agostinho. Logo, parece que a
vida ativa tambm perdura aps esta vida.
2. Demais Ensinar os outros pertence vida ativa, como se disse. Ora, na vida
futura, em que seremos semelhantes aos anjos, poder se exercer a doutrina.
Assim como tambm a exercem os anjos pois uns iluminam, purificam e
aperfeioam os outros, o que implica a transmisso da cincia como esta claro em
Dionsio. Logo, parece que a vida ativa perdura depois desta vida.
3. Demais. O que em si mesmo mais durvel parece que mais capaz de durar,
depois desta vida. Ora, a vida ativa parece mais durvel, em si mesma; pois, diz
Gregrio, que podemos permanecer fixos na vida ativa; ao contrrio, conservar a
conteno do esprito, na contemplativa, de nenhum modo o podemos. Logo, muito
mais que a contemplativa, pode a vida ativa permanecer depois desta vida.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Passada esta vida, com ela desaparece a vida ativa;
ao contrrio, comea da nesta vida, a vida contemplativa se consuma na ptria
celeste.
SOLUO. Como dissemos, a vida ativa tem o seu fim nos atos externos; os
quais, referidos quietude da contemplao, j pertencem vida contemplativa.
Ora, na vida futura dos bemaventurados cessar toda prtica de atos externos, e
se alguns deles existirem sero todos referidos ao fim da contemplao. Pois, como
diz Agostinho, l descansaremos e veremos; veremos e amaremos; amaremos e
louvaremos. E na mesma obra j tinha dito, que no cu Deus ser contemplado
sem fim, sem tdio ser amado, e louvado, sem fatiga; essa ser a funo, esse o
afeto, essa a atividade de todos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, as virtudes morais
permanecero, no pelos atos em que escolhem os meios, mas pelos que se
referem ao fim. Ora, esses atos so os pelos quais constituem a quietude da
contemplao. A qual Agostinho, nas palavras referidas, exprime pelo vocbulo
repouso, significativa no s da ausncia de toda agitao exterior, mas tambm da
perturbao interior das paixes.
RESPOSTA SEGUNDA. A vida contemplativa, como dissemos, consiste
sobretudo na contemplao de Deus. E ento um anjo no pode ensinar a outro,
porque, como diz o Evangelho, esto incessantemente vendo a face do Pai,
referindo aos anjos da guarda das crianas, que so de ordem inferior. Assim
tambm, na vida futura, nenhum homem ensinar nada a outro sobre Deus, mas
637
638
ativa neste mundo no devemos visar a honra nem o poder. Logo, parece que a
vida ativa mais principal que a contemplativa.
2. Demais. Em todo gnero de hbito e de atos mandar prprio do mais
principal; assim, a arte militar, como sendo mais principal, regula a de fazer freios.
Ora, vida ativa pertence dispor e regular a contemplativa, como claro pelas
palavras de Moiss: Desce e notifica ao povo no suceda que para ver o Senhor
queira passar os limites. Logo, a vida ativa mais principal que a contemplativa.
3. Demais. Ningum deve deixar o maior para buscar o menor; assim, diz o
Apstolo: Aspirai aos dons melhores. Ora, alguns deixam de lado o estado da
vida contemplativa e se entregavam vida ativa; tal o caso dos que assumem o
estado de superior. Logo, parece que a vida ativa mais principal que a
contemplativa.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: Maria escolheu a melhor parte que lhe no ser
tirada. Ora, Maria significa a vida contemplativa. Logo, a vida contemplativa mais
principal que a ativa.
SOLUO. Nada impede ser em si mesmo mais excelente o que contudo , de
certo
modo,
inferior. Ora,
devemos
dizer
que
vida
contemplativa
absolutamente considerada, melhor que a ativa. O que o Filsofo o prova por oito
razes. A primeira que a vida contemplativa convm ao homem pelo que ele
tem de melhor, que o intelecto, e tem objetos mais prprios, que so os
inteligveis. Por isso o nome de Raquel, smbolo da vida contemplativa, se
interpreta viso do princpio; ao passo que a vida ativa, como ensina Gregrio,
simbolizada por Lia, a de olhos remelosos. Segundo, porque a vida contemplativa
pode ser mais contnua, embora no quanto ao sumo grau da contemplao, como
dissemos. Por isso de Maria, smbolo da vida contemplativa, diz o Evangelho que
sempre estava assentada aos ps do Senhor. Terceiro, porque o prazer da vida
contemplativa maior que o da ativa. E por isso diz Agostinho, que enquanto Marta
cuidava, Maria se deliciava.
639
convm ao homem pelo que mais prprio lhe , a saber, o intelecto; ao passo que
das operaes da vida ativa participam tambm as faculdades inferiores, que nos
so comuns com os brutos. Por isso depois de a Escritura ter dito Tu salvars os
homens e as bestas ajunta, especialmente para os homens: No teu lume veremos
o lume. A nona razo o Senhor a acrescenta, quando diz: Maria escolheu a melhor
parte que no lhe ser tirada. O que assim expe Agostinho: No por ser a tua
parte m, mas que ela escolheu a melhor. E ouve: a melhor, porque no lhe ser
tirada; ao passo que tu perders um dia esse encargo a ti imposto pela
necessidade; pois eterna a doura da verdade.
Mas pode acontecer que, num caso dado, seja mais para se escolher a vida ativa,
por causa das necessidades da vida presente. Assim, o Filsofo tambm diz:
Filosofar melhor que ganhar dinheiro; mas ganhar dinheiro melhor para quem
sofre necessidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os prelados no somente devemse
entregar vida ativa mas ainda ser excelentes na contemplativa. Por isso Gregrio
diz: Seja o superior o primeiro na ao, sem deixar de viver enlevado, mais que
todos, na contemplao.
RESPOSTA SEGUNDA. A vida contemplativa supe uma certa liberdade da
alma. Pois, como diz Gregrio, a vida contemplativa nos d uma certa liberdade do
esprito, aplicado s coisas eternas, sem cogitar das temporais. E Bocio: As almas
humanas ho de necessariamente ser mais livres, quando se mantm na
contemplao do pensamento divino; menos livres, ao contrrio, quando recaem no
mundo dos corpos. Por onde claro, que a vida ativa no d diretamente regras,
vida contemplativa; mas, dispondo para ela, ordena a prtica de certos atos,
servindo assim, antes, vida contemplativa do que lhe dando regras. Por isso diz
Gregrio, que a vida ativa considerada escravido e a contemplativa, a liberdade.
RESPOSTA TERCEIRA. As vezes, premido pelas necessidades, temos de deixar a
contemplao para nos darmos s obras da vida ativa; mas no de modo que
devamos abandonar completamente a contemplao. Por isso diz Agostinho: O
amor da verdade deseja um santo repouso. Mas, a caridade, se for preciso, faznos
aceitar um justo trabalho, isto , o da vida ativa. Se ningum, contudo, nos
impuser essa carga entreguemonos ao estudo e contemplao da verdade. Mas,
sendonos ela imposta, a caridade mesmo nos impe a necessidade de aceitla.
640
Agostinho,
amor
da
verdade
divina,
objeto por
excelncia
da
vida
641
toda afadigada na contnua lida da casa, como diz o Evangelho. Por isso,
genericamente, a vida contemplativa mais meritria que a ativa. E o que diz
Gregrio: A contemplativa mais meritria que a ativa, pois, esta trabalha em
utilidade da vida presente, em que nos foroso socorrer ao prximo, ao passo que
aquela desde j goza com um prazer intimo o descanso futuro, isto , da
contemplao de Deus.
Pode porm se dar que um mais merea pela sua vida ativa do que outro pela
contemplativa. Por exemplo, se pela riqueza do amor para com Deus e para lhe
cumprir assim a vontade, ou para maior glria divina, consentir em privarse
temporariamente das douras da contemplao divina. Assim, o Apstolo dizia: Eu
mesmo desejar ser antema por Cristo por amor de meus irmos. Expondo o que,
diz Gregrio: O amor de Cristo lhe invadira a tal ponto a alma, que at isso mesmo,
que lhe era mais agradvel que tudo o estar com Cristo, ele desprezara por amor
a Cristo.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. O trabalho externo contribui para o
aumento do prmio acidental. Ora, o aumento do mrito em relao ao premio
essencial se funda principalmente na caridade. E dela um sinal o trabalho exterior
suportado por amor de Cristo. Mas sinal da mesma, muito mais expressivo o nos
comprazermos em vacar s contemplao divina, preterindo tudo o que pertence
a esta vida.
RESPOSTA SEGUNDA. No estado da felicidade futura o homem chega
perfeio; por isso j no h lugar de aperfeioarse pelo mrito. Se, porm o
houvesse, o mrito tornlo mais eficaz caridade maior. Ora, a contemplao
da vida presente, sendo acompanhada de imperfeio, deixa ainda lugar para o
aperfeioamento. Por isso no exclui a capacidade de merecer, mas torna maior o
mrito com o exerccio mais intenso da caridade divina.
RESPOSTA TERCEIRA. Oferecemos um sacrifcio espiritual a Deus quando lhe
consagramos alguma causa. Ora, entre todos os bens do homem, o que mais lhe
agrada quando oferecido como sacrifcio o bem da alma. Assim, devemos oferecer
a Deus, primeiro, a nossa alma, conforme a Escritura: Tem piedade com a tua
alma, fazendote agradvel a Deus. Segundo, as almas dos outros, segundo ainda
a Escritura: O que ouve diga vem. E quanto mais estreitamente unirmos a Deus a
nossa alma ou a do prximo, tanto mais agradvel ser a Deus o sacrifcio. Por
onde, mais agradvel lhe aplicarmos a nossa alma ou a de outrem
contemplao que ao. Quanto ao dito nenhum sacrifcio mais agradvel a
Deus que o zelo das almas ele no implica a preferncia do mrito da vida ativa
642
643
644
adquirimos
hbito
e,
pelo
hbito
adquirido,
obramos
mais
645
646
direito civil determina que quem for removido do senado perde antes a dignidade
que o estado. Mas, so faz parte do estado do homem o que lhe respeita a uma
situao da pessoa; por exemplo, ser dependente ou independente; e isto no por
uma causa superficial ou facilmente mutvel, mas, por uma causa permanente.
Ora, tal o que constitui a essncia da liberdade ou da servitude. Por onde, tanto
na ordem espiritual como na civil, a liberdade e a servitude constituem prpria
mente estados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essencialmente falando, no
preciso estar o homem em posio ereta para estar em p, mas s essa posio lhe
conatural, quando acompanhada da imobilidade. Por isso, para dizermos que um
bruto est de p no preciso que esteja em posio ereta; nem dizemos que um
homem est de p, embora em posio ereta, se no estiver imvel.
RESPOSTA SEGUNDA. A imobilidade por si s no faz necessariamente com que
estejamos de p, pois, no diremos que o est quem repousa sentado ou jazendo.
RESPOSTA TERCEIRA. O ofcio assim chamado por comparao com o ato; ao
passo que o grau supe a ordem de superioridade e inferioridade. O estado, porm,
requer a imobilidade no atinente condio da pessoa.
Art. 2 Se na Igreja deve haver diversidade de ofcios ou de estados.
O segundo discutese assim. Parece que na Igreja no deve haver diversidade de
ofcios ou de estados.
1. Pois, a diversidade repugna unidade. Ora, os fiis de Cristo so chamados
unidade, segundo o Evangelho: Para que eles sejam um em ns como ns somos
um. Logo, na Igreja no deve haver diversidade de ofcios ou de estados.
2. Demais. A natureza no faz por muitos meios o que pode fazer por um s. Ora,
a ao da graa muito mais ordenada que a da natureza. Logo, seria mais
conveniente, que o pertencente aos atos da graa fosse administrado pelos
mesmos homens, sem que houvesse na Igreja diversidade de ofcios ou de estados.
3. Demais. O bem da Igreja consiste sobretudo na paz, conforme a Escritura: O
que estabeleceu a paz nos teus limites. E o Apstolo: Tende a paz e o Deus da paz
estar convosco. Ora, a diversidade um obstculo para a paz, que parece causada
pela semelhana, segundo a Escritura: Todo animal ama ao seu semelhante. E o
Filsofo diz que uma pequena diferena provoca o dissdio na cidade. Logo, parece
que no deve haver na Igreja diversidade de estados e de ofcios.
Mas, em contrrio, a Escritura diz, em louvor da Igreja, que est toda vestida de
vrios adornos. O que explica a Glosa: A Rainha, isto , a Igreja, est ornada pela
647
doutrina dos Apstolos, pela confisso dos mrtires, pela pureza das virgens e
pelas lgrimas dos penitentes.
SOLUO. A diversidade dos estados e dos ofcios na Igreja se explica por trs
razes. Primeiro, para a perfeio da prpria Igreja. Pois, assim como, na ordem
dos seres naturais, a perfeio absoluta e uniforme de Deus no pode existir seno
diversa e multiplicadamente na universalidade das criaturas, assim tambm a
plenitude da graa, unificada em Cristo, que a cabea, redunda diversamente
para os seus membros afim de ser perfeito o corpo da Igreja. E o que o Apstolo
diz: sie mesmo fez a uns certamente apstolos e a outros profetas e a outros
evangelistas e a outros pastores e doutores para a consumao dos santos.
Segundo, por fora das atividades necessrias Igreja. Pois, atos diversos ho de
ser praticados por homens diversos, para que tudo se faa expeditamente e sem
confuso. Talo diz o Apstolo: Da maneira que em um corpo temos muitos
membros, mas todos os membros no tm uma mesma funo, assim, ainda que
muitos somos um s corpo em crista. Terceiro, por assim o exigir a dignidade e a
pulcritude da Igreja, fundada numa certa ordem. Donde o dizer a Escritura, que
vendo a rainha de Sab toda a sabedoria de Salomo os aposentos dos seus
oficiais e as diversas classes dos que os serviam, estava toda transportada. E por
isso o Apstolo tambm diz: Numa grande casa no h somente vasos de ouro e de
prata, mas tambm vasos de pau e de barro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diversidade dos estados e dos
ofcios no impede a unidade da Igreja, que se consuma pela unidade da f, da
caridade e do auxilio mtuo. Dlo o Apstolo: Do qual todo o corpo coligado, isto
, pela f, e unido, isto , pela caridade, por todas as juntas por se lhe
subministrar, isto , servindo uns aos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a natureza no faz por muitos meios o que
pode fazer por um s, assim tambm no concentra num s o que deve ser
executado por muitos, segundo aquilo do Apstolo: Se o corpo todo fosse olho,
onde estaria o ouvido? Por isso necessrio na Igreja, que o corpo de cristo,
diversificaremse os membros pelos diversos ofcios, estados e graus.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os diversos membros do corpo fsico so
reduzidos unidade pela virtude do esprito vivificante, cuja separao acarreta a
dos membros do corpo, assim tambm, no corpo da Igreja, conservase a paz dos
diversos membros por virtude do Esprito Santo, que o vivifica. Por isso diz o
Apstolo: Trabalhando cuidadosamente por conservar a unidade d'esprito pelo
vnculo da paz. Ora, divorciase dessa unidade do Esprito quem busca o bem que a
648
si lhe prprio; assim como desaparecer a paz da cidade terrena se cada cidado
s tratar dos seus interesses particulares. Ao contrrio, a distino dos ofcios e dos
estados conservar tanto mais a paz da alma como da cidade terrena, quanto
tornou assim mais numerosos os participantes da atividade pblica. Por isso diz o
Apstolo: Deus atemperou o corpo para que no haja cisma no corpo mas antes
conspirem mutuamente todos os membros a se ajudarem uns aos outros.
Art. 3 Se os ofcios se distinguem pelos atos.
Parece que os ofcios no se distinguem pelos atos.
1. Pois, so infinitas as diversidades dos atos humanos, tanto na ordem espiritual
como na temporal. Ora o infinito no pode ser objeto de nenhuma distino certa.
Logo, as diversidades dos atos no podem fundar uma distino certa dos ofcios
humanos.
2. Demais. A vida ativa se distingue da contemplativa pelos respectivos atos,
como se disse. Ora, a distino entre os ofcios diferente da que existe entre as
vidas. Logo, os ofcios no se distinguem pelos atos.
3. Demais. As ordens, mesmo as eclesisticas, os estados e os graus parece que
se distinguem pelas atos. Se, pois, os ofcios se distinguem pelos atos, parece da
resultar a mesma distino, fundada neles, entre os ofcios, os graus e os estados.
Ora, isto falso porque as partes destes se dividem diversamente. Logo, no
parece que os ofcios se distinguem pelos atos.
Mas, em contrrio, Isidoro diz, ofcio palavra derivada de eficiente, como se ofcio
viesse de efficium, com a mudana de uma s letra, para maior elegncia do
vocbulo. Ora, ser eficiente prprio da ao. Logo, pelos atos se distinguem os
ofcios.
SOLUO. Como dissemos a diversidade de membros da Igreja se ordena a um
trplice fim: a perfeio, a ao e o decoro. E esta trplice finalidade funda a trplice
diversidade dos fiis. Uma relativa perfeio; o que funda a diferena dos
estados, por serem uns mais perfeitos que outros. A outra relativa ao; e
essa a dos ofcios, pois, diremos terem ofcios diversos os que so destinados a
atividades diversas. A ltima relativa ordem da beleza eclesistica, o que
funda a diferena de graus, enquanto que num mesmo estado ou ofcio, um
superior ao outro. Por isso, diz a Escritura, segundo outra letra: Deus ser
conhecido nos graus de Sio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diversidade material dos atos
humanos infinita e por isso no distingue os ofcios. Distingueos a diversidade
649
formal, fundada nas diversas espcies dos atos, e pela qual os atos humanos no
so infinitos.
RESPOSTA SEGUNDA. Vida vocbulo empregado em sentido absoluto. Por
onde, a diversidade das vidas se funda nos diversos atos, que convm ao homem
como tal. Mas, a eficincia, donde deriva a palavra ofcio, como se disse, implica
uma ao tendente a um determinado fim, como diz Aristteles. Por isso, os ofcios
propriamente se distinguem pelos atos referentes a outrem; assim dizemos que um
doutor tem o seu ofcio, um juiz o seu e assim por diante. Donde o ensinar Isidoro
que o ofcio nos leva a agir de modo a no estorvarmos (officere) aos outros, isto ,
no lhes prejudicarmos, mas a sermos til a todos.
RESPOSTA TERCEIRA. A diversidade dos estados, dos ofcios e dos graus tem
fundamentos diversos, como se disse. Mas estados, ofcios e graus tm um mesmo
ponto de convergncia. Assim, quem chamado a uma situao mais eminente,
por isso mesmo adquire um ofcio e um grau; e, alm disso, entra num certo
estado de perfeio, pela sublimidade da sua atividade, como se d com o bispo.
Quanto s ordens eclesisticas, elas se distinguem especialmente pelos diversos
oficias. Assim, diz Isidoro: H muitos gneros de ofcios, mas o principal o que
tem por objeto as causas sagradas e divinas.
Art. 4 Se a diferena dos estados se funda na que h entre os incipientes, os proficientes e os
perfeitos.
O quarto discutese assim. Parece que a diferena dos estados no se funda na
que h entre os incipientes, os proficientes e os perfeitos.
1. Pois, de gneros diversos so diversas as espcies e as diferenas. Ora, os
graus da caridade se dividem relativamente ao principio, ao progresso e
perfeio, como se disse quando se tratou da caridade. Logo, parece que de acordo
com esse trplice critrio deve se fazer a diferena dos estados.
2. Demais. O estado, como se disse, respeita a condio de servitude ou de
liberdade, com que parece no relacionarse a referida diferena entre incipientes,
proficientes e perfeitos. Logo, esse um critrio insuficiente de diviso dos estados.
3. Demais. Os incipientes, os proficientes e os perfeitos entre si se distinguem por
mais e menos, o que , antes, prprio e essencial ao grau. Ora, uma a diviso
dos graus e outra a dos estados, como se disse. Logo, no se dividem
convenientemente os estados pelos incipientes, pelos proficientes e pelos perfeitos.
650
651
da
justia.
Simultaneamente,
libertao
do
pecado
consiste
em
dominarmos a inclinao para ele; e h libertao da justia quando pelo amor dela
no evitamos o mal. Contudo, como o homem se inclina justia pela sua razo
natural, e o pecado vai contra a razo natural, consequentemente a libertao do
pecado a verdadeira liberdade, que vai junto com a servitude da justia; pois, por
uma e por outra busca o homem o que lhe conveniente. Semelhantemente, a
verdadeira servitude a do pecado, que vai junto com a libertao da justia, pois,
por aquela e por esta o homem se priva do que lhe prprio. Ora, o tornarse ele
servo da justia ou do pecado resultado da sua atividade, conforme o Apstolo:
Seja qual for o a quem vos ofereceis por servos para lhe obedecer, ficais servos do
mesmo a quem obedeceis ou do pecado, para a morte, ou da obedincia, para a
justia. Ora, em toda atividade humana devemos distinguir o princpio, o meio e o
termo. Por onde e consequentemente, o estado da servitude e da liberdade
espiritual distinguemse entre si por trs razes. Pelo princpio, ao qual pertence o
estado dos incipientes; pelo meio, ao qual pertence o estado dos proficientes; e,
terceiro, pelo fim, ao qual pertence o estado dos perfeitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A libertao do pecado se opera pela
caridade, derramada em nossos coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado, no
dizer do Apstolo. Donde vem o dizer ele ainda: Onde h o esprito do Senhor a h
liberdade. Por onde, ser a mesma a diviso da caridade que a da estao dos
bispos. A terceira, a concernente perfeio dos religiosos.
652
653
654
Outra a perfeio fundada na totalidade absoluta por parte de quem ama; isto ,
quando o seu afeto, com todas as suas foras, tende sempre e atualmente para
Deus. E essa perfeio no possvel nesta vida, mas haver na ptria.
A terceira a perfeio no fundada na totalidade por parte do ser amado nem na
totalidade por parte do amante, pela qual este buscaria a Deus sempre e
atualmente. Mas a que exclui o movimento do amor que leva para Deus; assim,
diz Agostinho, que o veneno da caridade a cobia, sendo a perfeio a ausncia
de toda cobia. Ora, essa perfeio podemos tla nesta vida. E de dois modos.
Primeiro, quando excluirmos do nosso afeto tudo o que contraria a caridade, como
o pecado mortal. E sem essa perfeio no pode existir a caridade; e portanto,
de necessidade para a salvao. Segundo, excluindo do nosso afeto no s o que
contrrio caridade mas tambm tudo o que nos impede o afeto do corao de
se dirigir totalmente para Deus. E sem esta perfeio no pode haver a caridade,
como no h nos principiantes e nos proficientes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo, no lugar citado, se refere
perfeio da ptria, no possvel nesta vida.
RESPOSTA SEGUNDA. Os nesta vida considerados como perfeitos diz a
Escritura, que tropeam em muitas coisas, por causa dos pecados veniais,
resultantes das misrias da vida presente. E por a so de certo modo imperfeitos,
relativamente perfeio da ptria.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o estado da vida presente no se
compadece com a nossa tendncia sempre e atual para Deus, assim tambm no
se compadece com o amar atual e singularmente cada prximo. Basta porm,
amarmos a todos em geral e cada um habitualmente e pela preparao do nosso
corao, mas tambm no amor ao prximo podemos, como no amor de Deus,
fundar uma dupla perfeio. Uma a que no pode existir sem a caridade, de
modo que no depositemos o nosso afeto em nada de contrrio ao amor do
prximo. A outra a sem a qual a caridade no pode existir. E essa tem um trplice
aspecto. O primeiro o da extenso do amor, de modo que no somente
amemos os amigos e os conhecidos, mas tambm os estranhos e, ulteriormente, os
inimigos; o que, como diz Agostinho, prprio dos perfeitos filhos de Deus. O
segundo o da inteno, revelada no que desprezamos, por amor do prximo; de
modo que desprezemos por amor dele no s os bens exteriores, mas, ainda os
sofrimentos do corpo e, ulteriormente, a morte, segundo a Escritura: Ningum tem
maior amor do que este, de dar um a prpria vida por seus amigos. O terceiro o
efeito da dileo, de modo que sacrifiquemos ao amor do prximo no s os
655
656
Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu corao, pois, todo o mesmo que
perfeito, segundo o Filsofo. E quando a Escritura ordena amars ao teu prximo
como a ti mesmo, pois, a ns mesmo a quem mais amamos. E isto assim
porque o fim do preceito a caridade, como diz o Apstolo. Ora, o fim no est
sujeito a nenhuma medida, mas s os meios; assim, como ensina o Filsofo, o
mdico no usa de nenhuma medida para curar, mas s mede a qualidade do
remdio e o uso da dieta que devem produzir a cura. Por onde claro, que a
perfeio consiste essencialmente na observncia dos preceitos. Donde o dizer
Agostinho: Por que pois no se imporia ao homem esta perfeio, embora ningum
nesta vida a realize?
Secundria, porm, e instrumentalmente a perfeio est na observncia dos
conselhos, que se ordenam todos, como os preceitos, para a caridade, mas de
maneira diferente. Pois, os preceitos, que no os da caridade, ordenamse a
remover os obstculos a ela contrrios e com os quais a caridade no pode
subsistir. Ao passo que os conselhos se ordenam a remover os impedimentos aos
atos de caridade, mas que no lhe contrariam a ela, como o matrimnio, a
ocupao com os negcios seculares e outros semelhantes. Donde o dizer
Agostinho: Todos os preceitos divinos como este no fornicars; e tudo o que
sem ser preceito nos todavia aconselhado de maneira especial, como o aquilo
bom ao homem no ter mulher, todos esses preceitos e conselhos ns os
observamos retamente quando os referimos ao amor de Deus e do prximo, por
causa de Deus, tanto neste como no futuro sculo. E por isso tambm diz o Abade
Moiss: Os jejuns, as viglias, a meditao das Escrituras, a nudez e a privao de
todos os bens no constituem a perfeio, mas so apenas os instrumentos dela;
pois, no nessas prticas que consiste o fim da referida disciplina, que so
somente os meios para chegarmos ao fim. E antes tinha dito, que ns nos
esforamos subindo por esses degraus, por chegar perfeio da caridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras referidas do Senhor
incluem uma parte que como a via para a perfeio, e quando diz vai, vende
o que tens e do aos pobres. Outra mostra em que consiste a perfeio, quando
acrescenta: Segueme. Por isso diz Jernimo, que no basta somente abandonar,
mas Pedro acrescenta o que perfeito quando diz
e ns te seguimos. Tambm
657
perfeio. Tal o sentido da exortao: se queres ser perfeito vai, vende o que tens
etc., quase dizendo: assim fazendo, chegars ao fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a perfeio da caridade imposta
ao homem nesta vida, pois, no correr acertadamente quem no sabe para onde
corre; e como o saberia se nenhuns preceitos lho mostrassem? Ora, o que cai sob o
preceito pode ser cumprido de diversos modos. Por onde, no se torna transgressor
do preceito quem no o cumpre do melhor modo possvel, bastando que o cumpra
de qualquer modo. Ora, a perfeio do amor divino cai universalmente sob o
preceito, de modo que dele no fica excluda a perfeio da ptria, como diz
Agostinho; e assim, no o transgride quem de qualquer modo atinge a perfeio do
amor divino. Ora, o nfimo grau do amor divino consiste em no amarmos nada,
mais que a Deus, ou contra ele ou tanto quanto a ele; e quem decai desse grau de
perfeio de nenhum modo cumpre o preceito. Mas h outro grau do perfeito
amor, a que no podemos chegar nesta vida, como dissemos; e quem dele decai
no manifestamente transgressor do preceito. E semelhantemente, no
transgride o preceito quem no atinge os graus mdios da perfeio, contanto que
atinja o nfimo.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem, desde que nasce e pela sua mesma natureza
especfica, j tem uma certa perfeio da natureza; mas tambm h outra
perfeio a que chega pelo crescimento. Assim, h uma perfeio da caridade
pertinente espcie mesma da caridade, que nos leva a amar a Deus acima de
tudo e no amar nada de contrrio a ele; mas h tambm outra perfeio da
caridade, mesmo nesta vida, a que chegamos crescendo espiritualmente, como
quando nos abstemos mesmo das causas lcitas para vacarmos mais livremente ao
servio divino.
Art. 4 Se todo o perfeito est no estado de perfeio.
O quarto discute se assim. Parece que todo o perfeito est no estado de
perfeio.
1. Pois, o crescimento do corpo leva perfeio do mesmo; assim, o crescimento
espiritual leva perfeio espiritual, como se disse. Ora, com o crescimento do
corpo o homem chega ao estado da idade perfeita. Logo, parece tambm que quem
cresceu espiritualmente j alcanou a perfeio e vive nesse estado.
2. Demais. Pela mesma razo pela qual um ser se move de um ponto para o
ponto contrrio, movese tambm do menor para o maior, como diz Aristteles.
Ora, de quem passa do estado do pecado para o da graa se diz que muda,
658
659
vinha, respondeu: no quero, mas depois foi ao passo que o outro, respondendo,
disse: eu vou, e no foi. Por onde, nada impede certos de serem perfeitos, sem
estarem no estado de perfeio; e outros de estarem no estado de perfeio sem
contudo serem perfeitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo crescimento do corpo o homem
progride no atinente natureza e assim alcana o estado da natureza. Sobretudo
que o natural de certo modo imutvel, por ser a natureza determinada na sua
ao. Semelhantemente, pelo crescimento espiritual interior alcanamos o estado
de perfeio, relativamente ao juzo divino. Mas, quanto s distines dos estados
eclesisticos, ningum alcana o estado de perfeio seno intensificando a sua
atividade exterior.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto ao estado interior. E contudo
quem passa do estado de pecado para o de graa passa da servitude para a
liberdade. E isso no se d pelo simples aumento da graa, seno quando nos
obrigamos s causas da graa.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao estado interior. E contudo,
embora a caridade faa variar a condio da servitude e da liberdade espirituais,
isso todavia no acarreta um aumento de caridade.
Art. 5 Se os prelados e eis religiosos esto no estado de perfeio.
O quinto discutese assim. Parece que os prelados e os religiosos no esto no
estado de perfeio.
1. Pois, o estado de perfeio separase por oposio do estado dos principiantes
e dos proficientes. Ora, no h nenhuns gneros de homens destinados ao estado
de perfeio.
2. Demais. O estado exterior deve corresponder ao interior; do contrrio, incorre
se em mentira, que se pratica no s por palavras falsas, mas tambm por obras
simuladas, como ensina Ambrsio num sermo. Ora, h muitos prelados ou
religiosos que no tm a perfeio interior da caridade. Se pois, todos os religiosos
e prelados esto no estado de perfeio, resulta que os dentre eles no perfeitos
vivem em estado de pecado mortal, como simuladores e mentirosos.
3. Demais. A perfeio se funda na caridade, como se estabeleceu. Ora, parece
que a caridade perfeitssima a dos mrtires, conforme o Evangelho: Ningum tem
maior amor do que este, de dar um a prpria vida por seus amigos. E quilo do
Apstolo Ainda no tendes resistido at derramar o sangue, etc. O diz a Glosa:
No h nesta vida nenhuma perfeio maior do que a atingida pelos santos
660
661
662
Quanto ordem, ela tem por fim um dever a cumprir no exerccio das funes
sagradas; por isso dissemos antes, que a distino das ordens est contida na dos
ofcios. Por onde, quem recebe as sagradas ordens recebe o poder de praticar
certos atos sagrados. Mas s por isso no est obrigado prtica da perfeio,
seno porque, conforme a Igreja ocidental, ao receber as ordens sagradas, faz
tambm o voto de continncia, que um daqueles pertencentes perfeio, como
a seguir se dir. Por onde claro, que o simples facto de receber as ordens
sagradas no coloca ningum no estado de perfeio, absolutamente falando;
embora a perfeio interior seja necessria para se poderem dignamente exercer
tais atos.
Semelhantemente, nem a cura recebida constitui quem quer que seja no estado de
perfeio. Pois, o vnculo do voto perptuo no obriga, por si mesmo, ao exerccio
da cura de almas ao contrrio, podem abandonla entrando para uma religio,
mesmo sem licena do bispo; ou ento, com licena do bispo, pode um
arqudcono demitir de si o arquidiaconato ou o paroquiato e receber uma
prebenda simples sem cura. O que de nenhum modo lhe seria lcito se vivesse no
estado de perfeio pois, como diz o Evangelho, nenhum que mete a sua mo ao
arado e olha para trs apto para o reino de Deus. Mas os bispos, que esto no
estado de perfeio, s por autoridade do Sumo Pontfice, nico que pode dispensar
nos votos perptuos, podem deixar a cura episcopal e s por determinadas causas,
como depois diremos.
Por onde manifesto, que nem todos os prelados esto no estado de perfeio,
mas s os bispos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os presbteros e os bispos podemos
considerlos a dupla luz. Primeiro, quanto ao nome e ento primitivamente no
se distinguia o bispo do presbtero. Pois, bispos eram chamados os que
superintendiam, como diz Agostinho, e presbtero em grego significa quase mais
velho. Por isso, o Apstolo usa em geral do nome de presbtero nas duas
significaes, quando diz: Os presbteros que governam bem sejam honrados com
estipndio dobrado. E no mesmo sentido emprega o nome de bispo; assim, quando
se dirige aos presbteros da Igreja Efesina. Atendei pai vs e por todo o rebanho
sobre que o Esprito Santo vos constituiu bispos para governareis a Igreja de Deus.
Mas, na realidade, houve sempre entre eles uma distino, j no tempo dos
Apstolos, como est claro em Dionsio: E, comentando aquilo do Evangelho E
depois disto designou ainda o Senhor, etc. diz a Glosa: Assim como os bispos
pertencem a ordem dos Apstolos, assim, os setenta e dois discpulos so uma
663
forma de presbteros de segunda ordem. Mais tarde, porm, para evitar o cisma,
foi necessrio distinguir tambm os nomes, de modo que os maiores foram
chamados bispos e os menores, presbteros. Por onde, a afirmao que os
presbteros no diferem dos bispos daquelas que Agostinho enumera entre as
doutrinas herticas, quando refere que os Arianos diziam que o presbtero no deve
ser separado do bispo por nenhuma diferena.
RESPOSTA SEGUNDA. Os bispos tm cura principalmente das ovelhas da sua
diocese; enquanto que os presbteros com curato e os arquidiconos exercem
certas subministraes, em dependncia dos bispos. Por isso, quilo do Apstolo
uns tm o dom de assistir, outros o de governar diz a Glosa: a assistncia, isto ,
dada aos chefes por outros ministros, como por Tito ao Apstolo ou pelos
arquidiconos aos bispos; o governo, isto , a prelatura das mais humildes pessoas,
como a dos presbteros, encarregados de ensinar o povo. E Dionsio diz, que assim
como vemos em Jesus completada toda a hierarquia, assim, cada funo, no
prprio divino hierarca. i. , no bispo. E um cnone: Todos os presbteros e
diconos devem se sujeitar a no agir sem licena do bispo prprio. Por onde
claro que esto para o bispo como o bailio ou o preposto, para o rei. E por isso,
como na ordem do poder temporal s o rei recebe a bno solene, ao passo que
os mais so institudos no seu cargo por simples comisso, assim tambm na
Igreja, a cura episcopal conferida mediante uma sagrao solene, enquanto que a
do arquidiaconato ou a do curato, por simples injuno. Mas, so consagrados ao
receber as ordens, mesmo antes de terem a cura.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os curas e os arquidiconos no exercem
principalmente a cura, mas uma certa administrao nos limites em que o bispo
lhes cometeu que administrassem, assim tambm no lhes incumbe principalmente
o oficio pastoral nem a obrigao de dar a alma pelas ovelhas, seno enquanto
participam da cura. Por onde, exercem, antes, um ofcio de perfeio, do que so
constitudos no estado de perfeio.
Art. 7 Se o estado dos religiosos mais perfeito que o dos prelados.
O stimo discutese assim. Parece que o estado dos religiosos mais perfeito
que o dos prelados.
1. Pois, o Senhor diz: Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens e do aos
pobres; e isso a fazem as religiosas. Ora, a tal no esto obrigados os bispos,
conforme a determinao seguinte: Os bispos, se o quiserem, podem deixar os
664
seus bens prprios ou adquiridos, ou qualquer propriedade que tenham, aos seus
herdeiros. Logo, as religiosos esto num estada mais perfeita que os bispos.
2. Demais. A perfeio consiste mais principalmente na amar de Deus que na do
prximo. Ora, a estada dos religiosos se ordena diretamente ao amar de Deus: par
isso tira a sua denominao da servio e da submisso a Deus, cama diz Dionsio.
Aa passo que o estada dos bispos parece ordenarse ao amar da prxima, cura
da qual devem superintender, donde lhes advm a nome, cama est clara em
Agostinho. Logo, parece que a estada dos religiosos mais perfeita que a dos
bispos.
3. Demais. O estado dos religiosos se ordena vida contemplativa, mais
excelente que a vida ativa, a que se ordena a estada dos bispos. Assim, diz
Gregrio: Isaas, querendo servir ao prximo pela vida ativa, desejava o ofcio da
pregao; enquanto que Jeremias, desejando unirse estreitamente ao amor do
Criador pela vida contemplativa, procurava eximirse ao dever da pregao. Logo,
parece que a estada dos religiosos mais perfeita que a dos bispos.
Mas, em contrrio. Ningum pode passar de um estado mais digna para outro
menos digno porque seria olhar para trs. Ora, passvel passar do estado
religioso para a episcopal, conforme um cnone, que dispe: A ordenao sagrada
faz do monge um bispo. Logo, a estado dos bispos mais digna que a das
religiosos.
SOLUO. Cama diz Agostinho, o agente sempre mais prestante que o
paciente. Ora, no gnero da perfeio, segunda Dionsio, os bispos exercem a
funo de perficientes e os religiosos, de aperfeioados; assim, deles as primeiras
exercem uma ao e as segundas sofrem uma paixo. Par ande, manifesta que a
estada de perfeio mais excelente nos bispo que nas religiosas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A renncia das riquezas pode ser
considerada a dupla luz. Primeira, enquanto atual. ento nela no consiste
essencialmente a perfeio, pais, apenas um instrumento desta, cama dissemos.
Portanto, nada impede existir a estada de perfeio sem a renncia dos bens
prprios; a que tambm devemos dizer em relao s outras observncias
exteriores. De outro modo, pode ser ela considerada como uma preparao que
nos torna prontos, se necessrio, a abandonar ou distribuir tudo. E isto pertence
diretamente perfeio. Par isso diz Agostinho: O Senhor mostra que os filhos da
sabedoria entendem no constituir a santidade em absterse ou no de comer; mas
na equanimidade em tolerar a pobreza. Donde o dizer a Apstolo: Sei viver
humilhado, sei tambm viver na abundncia. Ora, os bispos sobretudo tm o dever,
665
666
contrrio,
determina
um
cnone.
Quem
conserva
os
seus
bens,
667
668
669
670
671
dizendo que, com essas palavras, mostra ser gentio o desejar o primado; e assim,
comparandoos com os gentios, reprimelhes o orgulho.
Mas, desejar ser til ao prximo em si mesmo louvvel e virtuoso. Como porm o
exerccio do episcopado implica a posse de uma posio elevada, presuno
querer ser til ao prximo mediante uma situao preeminente, salvo por
premncia de manifesta necessidade. Assim, como diz Gregrio, em louvvel
ambicionar o episcopado quando levava indubitavelmente o bispo aos mais duros
suplcios; mas ento facilmente no se encontrava quem quisesse investirse desse
nus. E ainda, era necessrio que esse zelo da caridade proviesse de inspirao
divina; assim, como adverte o mesmo Gregrio, Isaas, desejando ser til aos
prximos, louvavelmente desejava o ofcio de pregador.
Pode porm, sem presuno, desejar algum a prtica de tais obras, se vier a
desempenhar tal ofcio, ou mesmo ter o desejo de praticlas. de modo que o
objeto do desejo seja a boa obra e no o primado da dignidade. Por isso
Crisstomo diz: Desejar praticar boas obras bom; mas vaidade ambicionar o
primado das honras; pois, o primado busca a quem dele foge e foge a quem o
ambiciona.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, o Apstolo
escrevia no tempo em que o chefe do povo era o primeiro arrastado aos tormentos
do martrio; e ento nada mais se podia desejar no episcopado seno a prtica de
boas obras. Por isso, nota Agostinho. quando o Apstolo diz Se algum deseja o
episcopado, deseja uma boa obra quis ensinar o que o episcopado, nome
desumatixo de uma funo e no de honrarias. Pois, a palavra grega scopos
significa, inteno. Por onde, podemos traduzir em latim o vocbulo grego
episcopein de modo a significar que no exerce o episcopado quem quer ser
superior e no, ser til. Pois, como pouco antes tinha dito, na atividade que
devemos desenvolver nesta vida, no devemos amar as honras nem o poder,
porque tudo vo debaixo do sol; mas sim, amar a obra mesma realizada
mediante a honra ou o poder. E contudo, como diz Gregrio, o Apstolo, depois de
ter louvado o desejo das boas obras, logo nos faz recuar ante o que louvou quando
acrescenta. Importa logo que o bispo seja irrepreensvel
como se abertamente
dissesse louvo o que ambicionais, mas, primeiro procurai bem compreender o que
quereis.
RESPOSTA SEGUNDA. O estado de religio e o episcopado no tm a mesma
natureza, por duas razes. Primeiro, porque o estado episcopal preexige a
perfeio da vida; o que o demonstra a interrogao feita pelo Senhor a Pedro,
672
antes de lhe cometer o ofcio pastoral, quando lhe perguntou se o amava mais que
os outros. Ao passo que o estado de religio no preexige a perfeio, mas uma
via para a perfeio. Por isso o Senhor no disse Se s perfeito, vai, vende o que
tens mas Se queres ser perfeito. E a razo dessa diferena que, segundo
Dionsio, a perfeio ativamente prpria ao bispo, como ao que aperfeioa; mas
ao monge, s passivamente, como ao aperfeioado. Ora, preciso ser perfeito
quem deve conduzir os outros perfeio; o que no se d com quem deve ser
conduzido perfeio; Ora, presunoso quem se julga perfeito; mas no o
quem tende para a perfeio. Segundo, porque quem entra para o estado de
religio sujeitase aos outros para ser guiado na vida espiritual, o que a todos
lcito. Por isso, diz Agostinho: uma louvvel ocupao e que no pode ser
impedida a ningum o estudo para conhecer a verdade. Mas, quem ascende ao
estado episcopal elevado a uma situao em que deve dirigir os outros. E essa
preeminncia ningum deve por si mesmo tomla, segundo aquilo do Apstolo:
Nenhum usurpa para si esta honra seno o que chamado por Deus. E Crisstomo
diz: No justo nem til ambicionar o primado da Igreja; pois, qual o homem
prudente que queira espontaneamente se sujeitar a uma tal servido e a um perigo
tal de dar contas por toda a Igreja? S talvez quem no temer o juzo de Deus e,
abusando secularmente do primado eclesistico, converterse a si mesmo em
secular.
RESPOSTA TERCEIRA. A dispensao do trigo espiritual no deve ser feita ao
arbtrio de qualquer; mas, principalmente, pelo arbtrio e disposio de Deus e,
secundariamente, pelo arbtrio dos prelados superiores, da pessoa de quem diz o
Apstolo: Os homens devem nos considerar como uns ministros de Cristo e como
uns dispensadores dos mistrios de Deus. Portanto, no se pode dizer que esconda
o trigo espiritual aquele a quem a dispensao dele no foi confiada pelo seu cargo
ou imposta pela ordem do superior, e que por isso se abstm de corrigir ou
governar os outros. S culpado dessa omisso se descurar a dispensao que por
dever lhe cabe, ou se pertinazmente se recusar a aceitar o encargo que se lhe
comete. Por isso, diz Agostinho: O amor da verdade aspira a um santo repouso;
mas, sendo necessrio, a caridade aceita um justo trabalho. Mas essa carga, se
ningum nla impuser, devemos vacar compreenso e contemplao da
verdade. Se nla impuserem porm, devemos aceitla por imposio da
caridade.
RESPOSTA QUARTA. Gregrio diz: Isaas quis ser enviado, mas antes viu os
seus lbios purificados pelo carvo do altar; e isso nos mostra que ningum deve se
673
de
ns
mesmo,
que
foi
cometido
ao
governo
de
outrem;
674
675
676
677
678
bispo deixar o seu ofcio, para evitar qualquer adversidade ou granjear lucros, pois,
como diz o Evangelho, o bom pastor d a prpria vida pelas suas ovelhas.
Mas pode acontecer que o bispo fique impedido de trabalhar pela salvao dos
sbditos por muitas razes. Assim, s vezes, por um impedimento proveniente
dele prprio: ou de conscincia, como no caso de ser homicida ou simonaco; ou
corporal, quando velho ou enfermo; ou ainda por falta de cincia bastante ao
exerccio do seu governo; ou enfim por viver irregularmente, se por exemplo,
bgamo. Outras vezes so os sbditos a causa de ficar o bispo impedido de
trabalhar pela salvao deles. Por isso Gregrio diz: Devemos suportar os maus
com equanirnidade quando h ao mesmo tempo bons a quem devemos auxiliar;
mas, no havendo nenhum fruto a colher da parte dos bons, o que podemos fazer
para os maus fica s vezes de todo intil. Donde vem que homens virtuosos, vendo
muitas vezes a esterilidade dos seus esforos, retiramse a uma vida mais elevada
para trabalharem em proveito prprio. Mas outras vezes o impedimento vem da
parte de outrem, que, por exemplo, se escandalizaria com a prelatura de uma
determinada pessoa. Assim, diz o Apstolo: Se a comida serve de escndalo ao
meu irmo, nunca jamais comerei carne. Contanto que o escndalo no nasa da
malcia de certos que queiram conculcar a f ou a justia da Igreja. Pois, esse
escndalo no deve ser motivo de abandono do ofcio pastoral, segundo aquilo do
Evangelho: Deixaios (os que se escandalizavam de verdade da doutrina de Cristo)
cegos so e condutores de cegos.
Mas, assim como dever assumir o ofcio de governar, por providncia de um
prelado superior, assim tambm o abandonlo em obedincia mesma
autoridade, pelas causas j referidas. Por isso, Inocncio III determina: Se asas
tivesses com que pudesses voar para a solido, to presas estariam elas porm
pelos laos dos preceitos, que no poderias altear livremente o vo, sem a nossa
permisso. Pois, s ao Papa lcito dispensar no voto perptuo pelo qual se obrigou
ao servio dos seus sditos quem aceitou o episcopado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A perfeio dos religiosos e a dos
bispos tm fundamentos diversos. Assim, ao religioso compete o estudo que
devemos pr em nossa prpria salvao. Mas, perfeio do estado episcopal
pertence, trabalhar pela salvao dos prximos. Portanto, o bispo que, podendo ser
til salvao do prximo, quisesse passar para o estado da religio, voltaria atrs,
cuidando ento s da sua salvao, apesar de terse obrigado a trabalhar no s
pela sua salvao, mas tambm pela dos prximos. Por isso, Inocncio III diz, no
lugar referido, que mais facilmente se permitir ao monge subir a prelado do que
679
TERCEIRA.
Mesmo
na
ordem
natural,
um
impedimento
680
prpria. Pois, quem proposto como exemplo aqueles com quem vive, est na
obrigao de no somente velar pelo amigo, mas tambm de advertilo. Ora, isto
no o pode fazer quem materialmente abandonou o seu rebanho. Logo, parece que
o bispo no pode, por causa de perseguio, abandonar materialmente o seu
rebanho.
3. Demais. A perfeio do estado episcopal exige que o bispo se consagre ao zelo
do prximo. Ora, a quem professou o esta do de perfeio no lcito
resolutamente abandonar a prtica da mesma. Logo, no parece lcito ao bispo
materialmente furtarse s obrigaes do seu ofcio, salvo para vacar, num
mosteiro, s obras de perfeio.
Mas, em contrrio, aos Apstolos, de quem os bispos so os sucessores, mandou o
Senhor: Quando vos perseguirem numa cidade fugi para outra.
SOLUO. Em toda obrigao devemos antes de tudo considerar o fim. Ora, os
bispos obrigamse a cumprir o ofcio pastoral para a salvao dos sbditos. Por
onde, sempre que a salvao deles exigir a presena do pastor, no deve ele
abandonar pessoalmente seu rebanho, nem por qualquer vantagem temporal, nem
mesmo por nenhum perigo pessoal iminente, porque o bom pastor est obrigado a
dar a vida pelas suas ovelhas. Se porm na sua ausncia, o pastor puder velar, por
meio de outrem, pela salvao dos sditos, ento lhe lcito, para alguma
vantagem da Igreja ou por um perigo que lhe ameaa a pessoa, abandonar
pessoalmente o seu rebanho. Donde o dizer Agostinho: Fujam os servos de Cristo
de cidade para cidade, quando forem especialmente visados pelos perseguidores,
contanto que a Igreja no seja abandonada pelos que no forem assim
perseguidos. Se porm, o perigo for comum a todos, os que precisam dos outros
no sejam abandonados por aqueles que os devem socorrer. Se, pois, condenvel
o navegante abandonar a nau quando o mar est tranquilo, quanto mais o na
tempestade? como diz o Papa Nicolau.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Foge como mercenrio aquele que
antepe uma vantagem temporal ou mesmo a salvao da vida do corpo salvao
espiritual dos prximos. Por isso diz Gregrio: No enfrenta o perigo que lhe
ameaa as ovelhas aquele que, nas suas funes de pastor, em vez de amar as
ovelhas, busca lucros temporais; pois, teme arrostar o perigo afim de no perder o
que ama. Mas aquele que, para evitar o perigo, se afasta sem detrimento do
rebanho, no foge como mercenrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem se compromete por outro, se no pode
pessoalmente cumprir o prometido, basta que o faa por meio de um terceiro. Por
681
682
683
684
por no socorrerem aos outros, como o exige o dever de caridade. Mas no esto
obrigados restituio, por constiturem tais bens domnio deles.
Mas, dos bens eclesisticos so os dispensadores ou os administradores. Assim, diz
Agostinho: Se privadamente possumos o que nos basta, o suprfluo no nosso,
mas daqueles de quem somos administradores; e no vindiquemos para ns
nenhuma propriedade condenavelmente usurpada. Ora, os dispenseiros devem ser
fiis, segundo o Apstolo: O que se deseja nos dispenseiros que eles sejam fiis.
Mas, os bens eclesisticos devem ser gastos no s em benefcio dos pobres seno
tambm do culto divino e para prover s necessidades dos ministros. Donde a
determinao: Dos rditos da Igreja ou da oblao dos fiis seja dada ao bispo s
uma parte; o resto deve servir aos edifcios religiosos e ao sustento dos pobres, e
o presbtero Bonagro que o administrarei sob sua responsabilidade sacerdotal; uma
ltima poro ser distribuda avo clrigos segundo o mrito de cada um.
Se, portanto, os bens a serem aplicados ao uso do bispo forem distintos dos
destinados aos pobres, aos ministros e do culto da Igreja; e se o bispo retiver para
si algo que deve ser distribudo aos pobres ou aplicado necessidade dos ministros
ou ao culto divino, indubitavelmente no procede como fiel dispenseiro, peca
mortalmente e est obrigado restituio. Quanto aos bens especialmente
destinados ao seu uso, eles esto submetidos mesma regra a que esto os seus
bens prprios. Assim, afeioandose lhes e usandoos imoderadamente, peca por
no socorrer aos outros, como e exige o dever de caridade, e pelos reter
imoderadamente para si.
Mas, se os referidos bens no forem distintos a distribuio deles fica entregue
fidelidade do bispo. E se este os distribuir com deficincia ou com excesso, poder
fazlo sem detrimento da sua fidelidade; pois, em tal matria no possvel o
homem medir exatamente o que deve fazer. Se, porm, o excesso for demasiado
no lhe poder escapar percepo, portanto lhe repugna fidelidade e no ser
sem pecado mortal. Por isso diz o Evangelho: Se aquele servo sendo mau, disser
no seu corao meu senhor tarda em vir o que importa em desprezo do juzo
divino; e comear a maltratar os seus conservas o que constitu soberba; e a
comer e a beber com os que se embriagam o que constitui luxria vir o senhor
daquele servo no dia em que ele o no espera e removlo, isto , da sociedade
dos bons, e por a sua parte com os hipcritas, isto , no inferno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas de Ambrsio no
se referem s dispensa dos bens eclesisticos, mas de quaisquer bens com que
estejamos obrigados, por um dever de caridade, a socorrer aos necessitados. Mas,
685
Por
isso
procede
louvavelmente
quem,
no
ha,
vendo
nenhuma
necessidade eminente e de socorrer aos pobres, comprar bens, que sobrem dos
proventos eclesisticos ou os entesourar para futuras necessidades da Igreja e para
as necessidades dos pobres. Mas, havendo premente necessidade de os socorrer,
cuidado exagerado e desordenado conservar para o futuro: e o Senhor o probe
quando diz: No andeis inquietos pelo dia de amanh.
Art. 8 - Se os religiosos promovidos a bispo ficam obrigados observncia das regras.
O oitavo discutese assim. Parece que os religiosos promovidos a bispos no
ficam obrigados observncia das regras.
1. Pois, diz um cnone, que a eleio cannica absolve o monge do jugo imposto
pela profisso da regra monstica e a sagrada ordenao faz, do monge, bispo.
Ora, observar as regras constitui o jugo da regra. Logo, os religiosos eleitos para
bispos no esto obrigados a observar as regras.
2. Demais. O que sobe do grau inferior para o superior parece que no est
adstrito s obrigaes do grau inferior, como dissemos a respeito do religioso,
desobrigado dos votos que fez no sculo. Ora, o religioso eleito para o episcopado
686
sobe a um grau mais elevado, como dissemos. Logo, parece no estar o bispo
obrigado s observncias a que estava adstrito no estado de religio.
3. Demais. Sobretudo os religiosos esto obrigados obedincia e a viver sem
propriedade particular. Ora, os religiosos escolhidos para o episcopado no esto
obrigados a obedecer aos prelados das suas religies, que so os seus superiores.
Nem esto adstritos pobreza, pois, como ordena o decreto supra efeito, aquele a
quem a ordenao fez, de monge, bispo, tem, como herdeiro legtimo, o poder de
juridicamente vindicar para si a herana paterna. E s vezes tambm lhe dado o
poder de fazer testamento. Logo, com maior razo, deixam de estar sujeitos s
outras observncias regulares.
Mas, em contrrio, um cnone determina: Os monges que viveram durante muito
tempo nos mosteiros se depois receberam as ordens do clericato, determinamos
que no deve abandonar o estado de vida anterior.
SOLUO. Como dissemos, o estado de religio implica a perfeio como via,
para chegar a ela; ao passo que o estado episcopal implica a perfeio por ser um
como magistrio dela. Por onde, o estado de religio est para o estado episcopal
como a disciplina, para o magistrio e a disposio, para a perfeio. Ora, a
disposio no incompatvel com a perfeio, salvo por onde lhe repugnar a esta;
mas, pela conformidade que tem com ela, antes a confirma. Assim como o
discpulo, uma vez chegado ao magistrio, j no lhe cabe ser ouvinte; mas, cabelhe ler e meditar, ainda mais que antes.
Donde devemos concluir, que as observncias regulares no impeditivas do ofcio
pontifical, e que, pelo contrrio, ajudam a alcanar a perfeio, como a continncia,
a pobreza e outras semelhantes, a que est obrigado o religioso, a essas tambm o
est depois de leito bispo. E por consequncia est adstrito o trazer o hbito da sua
religio, que o sinal dessa obrigao. Porm as observncias regulares
repugnantes ao oficio pontifical, como a solido, o silncio e certas abstinncias ou
viglias graves, que tornariam o corpo incapaz de exercer o ofcio pontifical, a essas
no est ele obrigado. E dessas observncias pode obter dispensa, conforme o
exigir a necessidade da pessoa ou do ofcio e a condio das pessoas com quem
vive do modo pelo qual tambm os prelados das religies se dispensam em tais
casos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que de monge se torna bispo fica
absolto do jugo da profisso monstica, no em tudo, mas quanto ao que repugna
ao ofcio pontifical, como se disse.
687
688
689
690
O segundo discutese assim. Parece que todo religioso est obrigado prtica de
todos os conselhos.
1. Pois, quem professa um estado est obrigado a tudo o que esse estado exige.
Ora, todo religioso professa o estado de perfeio. Logo, todo religioso est
obrigado a todos os conselhos pertinentes ao estado de religio.
2. Demais. Gregrio diz: Quem abandona o sculo presente e pratica todo o
bem de que capaz nos lembra a conduta daquele povo que, afastado do Egipio,
foi sacrificar no deserto. Ora, abandonar o sculo dever especial dos religiosos.
Logo, todos eles esto obrigados a praticar todo bem de que so capazes; e
portanto parece que todos esto obrigados prtica de todos os conselhos.
3. Demais. Se o estado de perfeio no exige a prtica de todos os conselhos,
parece que basta a de alguns. Ora, isto falso, porque muitos, vivendo a vida do
sculo,
praticam
certos
conselhos,
como
demonstram
os
que
guardam
continncia. Logo, todo religioso est obrigado, segundo parece, a todas as obras
de perfeio, nas quais se incluem os conselhos.
Mas, em contrrio. Ningum est obrigado s obras superrogatrias seno por uma
obrigao
livremente
assumida.
Ora,
todo
religioso
se
obriga
certas
determinadas obras: uns a umas, outros a outras. Logo, no esto todos obrigados
a todas.
SOLUO. De trs modos pode uma prtica constituir a perfeio. Primeiro
essencialmente. E ento, como dissemos, pertence perfeio a perfeita
observncia dos preceitos da caridade. De outro modo, pode constituir a
perfeio, por consequncia, como o que resulta da perfeio da caridade; por
exemplo, a bendizermos a quem maldiz de ns e outras prticas semelhantes.
Prticas estas que, embora sejam de preceito, para a preparao da nossa alma,
isto , para estarmos prontos a fazlas quando o exigir a necessidade, contudo,
por superabundncia de caridade somos levados, s vezes, a praticlas, embora
no sejam obrigatrias.
691
692
693
694
Perigo corporal
tambm no ameaa aos que, com a inteno de seguir a Cristo, abandonam todos
os seus bens, confiando na divina providncia. Por isso Agostinho diz: Os que
buscam antes de tudo o reino e a justia de Deus no devem andar solcitos para
no faltarem do necessrio.
RESPOSTA TERCEIRA. A mediedade da virtude, segundo o Filsofo, se funda na
razo reta e no na quantidade material. Por onde, tudo o que podemos fazer
fundados na razo reta no vicioso por causa da grandeza quantitativa, mas
antes, virtuoso. Iria, pois, contra a razo reta quem consumisse todos os seus
bens por intemperana ou sem utilidade. Mas, procede de acordo com a razo reta
quem abandona as suas riquezas para vacar contemplao da sabedoria, o que se
conta mesmo de certos filsofos. Assim, refere Jernimo: Crates, famoso Tebano,
homem outrora riqussimo, quando chegou a Atenas para se dedicar Filosofia,
deps de si um grande peso de ouro, porque pensava no ser possvel possuir ao
mesmo tempo virtudes e riquezas. Por onde, muito mais de acordo com a razo
reta abandonar algum todos os seus bens para seguir perfeitamente a Cristo.
Por isso diz Jernimo: Pobre, segue a Cristo pobre.
RESPOSTA QUARTA. H uma dupla espcie de beatitude ou felicidade: a
perfeita, que esperamos na vida futura, e a imperfeita, pela qual somos felizes
nesta vida. Ora, a felicidade da vida presente de duas sortes: uma a da vida
ativa; a outra, a da contemplativa, como est claro no Filsofo. Para a felicidade da
vida ativa, consistente na atividade externa, coadjuvam instrumentalmente as
riquezas; pois, como diz o Filsofo, os amigos, as riquezas e o poder civil so uns
como instrumentos pelos quais agimos. Mas, no contribuem para a felicidade da
vida contemplativa; antes, a impedem, porque o cuidado deles perturbam a
tranquilidade da alma, necessria por excelncia de ao contemplativo. Por isso diz o
filsofo, que para agir h necessidade de muitas coisas; mas, o contemplativo
nenhuma necessidade tem de tais causas, isto , dos bens temporais, necessrios
para a vida ativa, pois, so antes um empecilho especulao. Quanto vida
futura, a ela nos ordenamos pela caridade. E como a pobreza voluntria eficaz
exerccio para se alcanar a caridade perfeita, por isso vale muito para ganharmos
a felicidade celeste. Por isso o Senhor diz: Vai, vende o que tens e do aos pobres
e ters um tesouro no cu. Mas, as riquezas acumuladas so por natureza
obstculos perfeio da caridade, principalmente porque atraem e dispersam a
alma; por isso diz o Evangelho: Os cuidados deste mundo e o engano das riquezas
sufocam a palavra de Deus; porque, como adverte Gregrio, no deixando eles os
695
bons desejos entrarem no corao, extinguem por assim dizer o sopro vital. Donde
o ser difcil conservarse a caridade no meio das riquezas. E da o dito do Senhor:
Um rico dificultosamente entrar no reino dos cus. O que devemos entender no
do que tem riquezas atualmente; pois do que pe nelas o seu afeto que diz ser
impossvel entrar no reino, segundo a exposio de Crisstomo, porque a seguir
acrescenta o Senhor: mais fcil passar um camelo pelo juro de uma agulha do
que entrar um rico no reino dos cus. Por isso, o rico no considerado feliz,
absolutamente falando, mas, o que foi achado sem mcula e que se no deixou ir
aps o ouro. Porque praticou assim um ato difcil, donde o acrescentar a Escritura:
Quem este e ns o louvaremos? porque fez causas maravilhosas em sua vida,
isto , vivendo no meio das riquezas, no as amou.
RESPOSTA o QUINTA. O estado episcopal no tem por fim alcanar a perfeio;
mas, pela perfeio que j tem que deve o bispo exercer o governo,
ministrando no s os bens espirituais, mas tambm os temporais. E isto constitui
a vida ativa muitos de cujos atos so favorecidos instrumentalmente pelas
riquezas, como dissemos. Por isso no se exige dos bispos, que devem exercer o
governo do rebanho de Cristo, que no tenham bens prprios, como exigido dos
religiosos, que professam num estado onde devem adquirir a perfeio.
RESPOSTA SEXTA. A renncia das riquezas prprias est para a distribuio de
esmolas, como o universal, para o particular e o holocausto, para o sacrifcio. Por
isso diz Gregrio: Aqueles que do esmolas dos bens que possuem, praticando o
bem assim, oferecem um sacrifcio, porque se reservam algo para si; por outro lado
fazem uma imolao a Deus. Mas quem nada reserva para si oferece um
holocausto, e este mais que o sacrifcio. Donde tambm o dizer Jernimo: A
assero, que procede melhor quem usa de seus bens e pouco a pouco divide com
os pobres o fruto das suas riquezas, no a respondo eu a ti, mas o Senhor, quando
diz: Se queres ser perfeito, etc. E depois acrescenta: Esse estado que tu louvas, o
do segundo e do terceiro grau e o nosso; mas devemos no esquecer que o
primeiro grau superior ao segundo e ao terceiro. E por isso que foi determinado,
para excluir o erro de Vigilncia. bom distribuir aos poucos as riquezas prprias
com os pobres; melhor , com a inteno de seguir a Cristo, dlas todas de uma
vez e entregarse a Cristo, livre de todos os cuidados.
Art. 4 Se a perfeio religiosa exige a continncia perptua.
O quarto discutese assim. Parece que a perfeio religiosa no exige a
continncia perptua.
696
1. Pois, toda a perfeio da vida crist comeou com os Apstolos. Ora, parece
que os Apstolos no conservavam a continncia, pois, lemos no Evangelho que
Pedro tinha uma sogra. Logo, parece que a perfeio religiosa no exige a
continncia perptua.
2. Demais. Abrao nos apresentado como o exemplar da perfeio, a quem o
Senhor disse: Anda em minha presena e s perfeito. Ora, o exemplado no h de
exceder o exemplar. Logo, a continncia perptua no necessria para o estado
de religio.
3. Demais. As exigncias da perfeio religiosa so as mesmas em todas as
religies. Ora, certos religiosos so casados. Logo, a perfeio religiosa no exige a
continncia perptua.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Purifiquemonos de toda a imundcie da carne e do
esprito, aperfeioando a nossa santificao o temor de Deus. Ora, a pureza da
carne e do esprito se consegue pela continncia, e por isso diz ainda o Apstolo: A
mulher solteira e a virgem cuida nas causas que so do Senhor, para ser santa no
corpo e no esprito. Logo, a perfeio religiosa exige a continncia.
SOLUO. O estado religioso requer a separao de tudo o que impede o
cumprimento perfeito do servio de Deus. Ora, a conjuno carnal impede a alma
de darse totalmente ao servio de Deus, de dois modos. Primeiro, pela
veemncia do prazer, cujo exerccio frequente aumenta a concupiscncia, como
tambm o ensina o Filsofo. Donde vem que as prticas venreas afastam a alma
da resoluo de tender perfeitamente para Deus. E isso o diz Agostinho: No
conheo nada mais capaz de destruir a viril fortaleza da alma, do que as blandcias
femininas e aquele contato corpreo sem o qual no se pode ter uma esposa.
Segundo, por causa dos cuidados impostos ao homem pelo governo da mulher, dos
filhos e dos bens temporais que lhes garantam o sustento. Donde o dizer o
Apstolo: O que est sem mulher est cuidadoso das causas que so do Senhor, de
como h de agradar a Deus; mas o que est com mulher est cuidadoso das causas
que so do mundo, de como h de dar gosto a sua mulher. Por onde, a
continncia perptua, assim como a pobreza voluntria, exigida para a perfeio
religiosa. Por isso, assim como foi condenado Vigilncio, que igualou a riqueza
pobreza, assim tambm o foi Joviniano, que equiparou o matrimnio virgindade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No s a perfeio da pobreza mas
tambm a da virgindade foi ensinada por Cristo, quando disse: H uns castrados
que a si mesmo se castraram por amor do reino dos cus; e acrescenta: O que
capaz de compreender isto compreendao. E para no tirar a ningum a esperana
697
de chegar perfeio, tomou, para o estado dela, mesmo os que viviam a vida do
matrimnio. Pois, no podiam os mandos, sem injustia, abandonar as suas
mulheres, como sem detrimento podiam abandonar todas as suas riquezas. Por isso
Pedro, a quem encontrou unido pelo matrimnio, no o separou da sua mulher.
Mas a Joo, que queria casarse, dissuadiu que o fizesse.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a castidade do celibatrio superior
dos casados; e dessas duas espcies de castidade, Abrao praticava uma
realmente, e ambas, habitualmente. Pois, viveu casto no estado conjugal; mas
tambm poderia ter sido casto fora do matrimnio, mas ento no era conveniente
que o fosse. Mas nem pelos antigos Patriarcas terem a perfeio de alma
simultaneamente com as riquezas e o uso do matrimnio o que reconstitua uma
grande virtude nem por isso os de menores foras devem, presumirse de tanta
virtude a ponto de poderem chegar perfeio possuindo riquezas e usando do
matrimnio; assim como ningum presumiria poder atacar os inimigos, pelo fato de
ter Sanso trucidado muitos dos seus com a queixada de um burro. Pois, os
referidos Patriarcas, se tivessem vivido no tempo em que j se deviam observar a
continncia e a pobreza, mais aplicadamente cumpririam esses deveres.
RESPOSTA TERCEIRA. Os referidos gneros de vida em que os homens usam
do matrimnio no constituem religies, simples e absolutamente falando, mas s
de certo modo; isto , enquanto participam de certas cousas pertinentes ao estado
de religio.
Art. 5 Se a perfeio religiosa requer a obedincia.
O quinto discutese assim. Parece que a perfeio religiosa no requer a
obedincia.
1. Pois, o estado religioso requer as obras superrogatrias, a que nem todos
esto obrigados. Ora, a obedecer os prelados esto todos obrigados, segundo
aquilo do Apstolo: Obedecei a vossos superiores e sedelhes sujeitos. Logo,
parece que a perfeio religiosa no requer a obedincia.
2. Demais. Parece que a prtica da obedincia prpria sobretudo dos que
devem se submeter direo de outrem; e assim prpria dos sem discernimento.
Ora, o Apstolo diz: O mantimento slido dos perfeitos, daqueles que pelo
costume tem os sentidas exercitados para discernir o bem e o mal. Logo, parece
que a obedincia no exigida pelo estado dos perfeitos.
3. Demais. Se a perfeio religiosa exigisse a obedincia, a todos os religiosos
haveria ela de convir. Ora, no convm a todos; pois, certos levam uma vida
698
699
700
que bem lhes aprouver; e contudo, mais do que aqueles que passam a vida nos
cenbios, consomemse no trabalho dia e noite.
Art. 6 Se a perfeio religiosa exige os votos de pobreza, continncia e obedincia.
O sexto discutese assim. Parece que a perfeio religiosa no exige os votos de
pobreza, continncia e obedincia.
1. Pois, a disciplina reguladora da perfeio nos foi dada pelo Senhor. Ora, o
Senhor, ao dar a forma da perfeio, disse: Se queres ser perfeito, vai, vende o
que tens e do aos pobres, sem fazer meno nenhuma do voto. Logo, parece que
o voto no exigido pela disciplina religiosa.
2. Demais. O voto consiste numa certa promessa feita a Deus; por isso na
Escritura o Sbio, depois de ter dito Se fizeste algum voto a Deus, trata de o
cumprir logo acrescenta imediatamente: Porque lhe desagrada a promessa infiel
e imprudente. Ora, quando se d alguma coisa no preciso fazer a promessa de
dla. Logo, basta perfeio religiosa praticarmos a pobreza, a continncia e a
obedincia, sem voto.
3. Demais. Agostinho diz: O que h de mais grato nos nossos deveres darmos
por amor o que tnhamos a liberdade de no dar. Ora, o que fazemos, sem voto,
poderamos no o fazer; o que no se d quando o fazemos por voto. Logo, parece
mais grato a Deus praticar a pobreza, a continncia e a obedincia, sem voto.
Portanto, a perfeio religiosa no requer o voto.
Mas, em contrrio, na Lei Antiga os Nazarenos se santificavam com o voto, como se l
na Escritura: Quando um homem ou uma mulher fizerem voto de se santificar e se
quiserem consagrar ao Senhor, etc. Os quais significam, como o diz a Glosa, os que
chegam ao sumo grau da perfeio. Logo, a perfeio da religio requer o voto.
SOLUO. Os religiosos por natureza. vivem no estado de perfeio, como do
sobredito se colhe. Ora, o estado de perfeio obriga s coisas da perfeio. As
quais por um voto que as fazemos a Deus. Ora, manifesto, pelo que ficou dito,
que a perfeio da vida crist exige a pobreza, a continncia e a obedincia. Por
onde, o estado de religio requer essa trplice obrigao por meio do voto. Por isso
diz Gregrio: Dar tudo o que temos, toda a nossa vida e todos os nossos prazeres a
Deus onipotente, por meio de um voto, fazer um holocausto; e em seguida diz
ser isso pertinente aos que abandonaram o sculo presente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor disse que levaria uma vida
perfeita quem o seguisse, no de qualquer modo, mas de modo a no voltar atrs.
Por isso disse: Nenhum que mete a sua mo ao arado e olha para trs apto para
701
respondeu pelos outros: Senhor, para quem havemos de ir? O que comenta
Agostinho: Como o nosso Mateus e Marcos, Pedra e Andr, sem puxarem suas
barcas para terra, como se tivessem de voltar a elas, seguiramno como lhe
obedecendo ordem. Ora, essa constncia em seguir a Cristo firmaa o voto. Por
onde, a vida religiosa requer o voto.
RESPOSTA SEGUNDA. A perfeio religiosa exige como diz Gregrio, que
cumpramos o voto feito a Deus. Ora, o homem no pode consagrar a Deus toda a
sua vida, atualmente, pois no a vive ele toda ao mesmo tempo, mas
sucessivamente. Por onde, o homem no pode consagrar toda a sua vida a Deus
seno pela obrigao do voto.
RESPOSTA TERCEIRA. Dentre o mais que nos lcito dar a outrem, est
tambm a nossa liberdade, para ns mais cara do que tudo. Por onde, quem
espontaneamente e por um voto se priva da liberdade de se ocupar com outras
coisas, que no sejam o servio divino, pratica um ato agradabilssimo a Deus for
isso; diz Agostinho: No te arrependas de ter jeito um voto; ao contrrio, alegrate
por j no te ser lcito o que em teu detrimento te teria sido. Feliz necessidade, que
obriga ao melhor.
Art. 7 Se se pede afirmar que nos referidos trs votos consiste a perfeio religiosa.
O stimo discutese assim. Parece que no se pode afirmar que a perfeio
religiosa consiste nos trs referidos votos.
1. Pois, a perfeio da vida consiste, antes, em atos interiores que exteriores,
segundo o Apstolo: O reino de Deus no comida nem bebida, mas justia e paz
e gozo no Esprito Santo. Ora, o voto de religio obriga s obras de perfeio. Logo,
deveria antes pertencer religio o voto dos atos interiores, como o da
contemplao, do amor de Deus e do prximo e outros semelhantes, do que o voto
de pobreza, de continncia e de obedincia, que implicam atos externos.
2. Demais. Os referidos trs votos incluemse no voto de religio, porque
implicam um certo exerccio tendente perfeio. Ora, os religiosos se exercitam
em muitas outras prticas, como a da abstinncia, da viglia e outras semelhantes.
Logo,
parece
inconveniente
considerar
702
os
trs
votos
como
pertencentes
703
704
705
Demais.
desprezo
conduz
ao
pecado
mortal.
Ora,
quem
repete
frequentemente o que no lhe lcito fazer, parece pecar por desprezo. Logo,
706
segundo
parece,
religioso,
transgredindo
regra
frequentemente,
peca
mortalmente.
Mas, em contrrio, o estado de religio mais seguro que o da vida secular; por isso
Gregrio compara a vida secular ao mar tumultuoso e a vida de religio, a um porto
tranquilo. Ora, se toda transgresso das prescries da regra obrigasse o religioso
sob pecado mortal. O estado religioso seria perigosssimo por causa do sem
nmero das suas observncias. Logo, qualquer transgresso da regra no constitui
pecado mortal.
SOLUO. De dois modos pode uma prescrio ser de regra. Primeiro como fim
da regra; tal o que diz respeito aos atos de virtude. E a transgresso de tais
prescries, enquanto constitui material geral de preceito, obrigam sob pecado
mortal. Mas, pelo que excedem necessidade geral do preceito, no obrigam sob
pecado, salvo se houver desprezo. Pois, como se disse, o religioso no est
obrigado a ser perfeito, mas a tender perfeio ao que contraria o desprezo da
perfeio. De outro modo, a regra concerne a um exerccio exterior, como so
todas as observncias externas. E dentre elas h algumas a que o religioso est
obrigado pelo voto da sua profisso. Ora, o voto da profisso recai sobretudo sobre
a trplice matria enumerada. A pobreza, a continncia e a obedincia, qual tudo
o mais se ordena. Por onde, a transgresso desse trplice preceito constitui pecado
mortal; a das outras prescries porm no o constituem, salvo se houve desprezo
pela regra, o que diretamente contraria profisso, pela qual o religioso fez voto
de uma vida regular; ou se havia um preceito verbalmente imposto pelo prelado ou
expresso na regra pois, ento, o reli groso procederia contra o voto de
obedincia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem professa uma regra no faz
voto de observar tudo quanto nela se contm; mas, faz voto de uma vida regular,
por essencial consistente nos trs votos referidos. Por isso, em certas religies,
os religiosos, mais cautamente, professam no a regra, mas viver segundo a regra,
isto , procurar informar os seus atos pela regra, como por um modelo. O que no
compatvel com o desprezo. Outras religies, ainda mais cautamente,
professam a obedincia seguiro a regra, de modo que no contraria profisso
seno o que vai contra o preceituado na regra. Quanto transgresso ou omisso
do mais, s constitui pecado venial. Pois, como dissemos, essas so umas
disposies para os votos principais; ora, o pecado venial uma disposio para o
mortal, como dissemos, porque impede o religioso de disporse a observar os
preceitos principais da lei de Cristo, que so os preceitos da caridade. Mas, h
707
708
709
Assim, aquele que disse no conheo esse homem pouco depois, fitado pelo
Senhor. soube chorar amargamente. E aquele que por um postio vira uma mulher
e a desejara, soube dizer: Pequei e fiz o mal na tua presena Alm disso o
religioso tem companheiros que o ajudam o levantarse, conforme e diz a
escritura: Se um cair o outro o suster Ai! do que est s, porque quando cair no
tem quem o levante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se refere aos pecados
cometidos por fraqueza ou ignorncia; mas no aos cometidos por desprezo.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm Josaf, a quem foram dirigidas as palavras
referidas, pecou, no por malcia, mas por uma fraqueza de afeto humano.
RESPOSTA TERCEIRA. Os justos no pecam facilmente por desprezo; mas se s
vezes resvalam nalgum pecado, por ignorncia ou fraqueza, e dele facilmente se
levantam. Mas se porventura pecarem por desprezo, tornamse os piores e os mais
incorrigveis, segundo a Escritura: Tu quebraste o meu jugo, rompeste os meus
laos e disseste no servirei. Porque, semelhante a uma mulher impudica, te
prostituta: em todo o outeiro elevado e debaixo de toda rvore frondosa. Donde o
dizer Agostinho: Desde que comecei a servir Deus, dificilmente ache homens
melhores que os que o servem nos mosteiros; mas tambm no achei piores que
os que nos mosteiros pecam.
Questo 187: Do concernente aos religiosos.
Em seguida devemos tratar do concernente aos religiosos.
710
sacerdotes do Senhor, ningum ouse ensinar, quer seja monge, quer leigo, embora
glorificado pela sua cincia. Ora, no lcito transgredir o prprio ofcio e o
estatudo pela Igreja. Logo, parece no ser lcito aos religiosos ensinar, pregar nem
praticar atos semelhantes.
2. Demais. Uma determinao do Snodo Niceno assim dispe: Firme e
invariavelmente mandamos, que nenhum monge imponha. qualquer penitncia a
outrem que no for seu irmo em religio, como justo; que no sepulte nenhum
morto, se no for um monge com quem conviva no mesmo mosteiro, salvo se se
tratar de um religioso a surpreendido pela morte, embora de outra religio. Ora,
como esses so deveres dos clrigos, assim tambm o so pregar e ensinar. Ora,
como um ofcio do monge e outro, o do clrigo, conforme o ensina Jernimo,
parece no ser lcito aos religiosos pregar, ensinar nem praticar atos semelhantes.
3. Demais. Gregrio diz: Nenhum religioso pode prestar os servios eclesisticos
e ao mesmo tempo viver regularmente a vida monstica. Ora, os monges esto
obrigados a observar fielmente a regra monstica. Logo, no podem prestar os
servios eclesisticos. Mas, ensinar e pregar so servios eclesisticos. Logo,
parece que no lhes lcito pregar nem ensinar ou praticar atos semelhantes.
Mas, em contrrio, diz Gregrio formalmente o contrrio: Pela autoridade deste
decreto, que dispomos em virtude da nossa autoridade apostlica e com o fito na
piedade! aos sacerdotes monges, representantes das pessoas dos Apstolos, seja
lcito pregar, batizar, dar a comunho, orar pelos pecadores, impor penitncia e
perdoar os pecados.
SOLUO. De dois modos pode um ato no ser lcito a algum. Primeiro, por
ter alguma contrariedade com aquele para com quem considerado ilcito; assim, a
ningum lcito pecar, porque todos os homens esto em si mesmos obrigados a
observar a lei de Deus, qual se ope o pecado. E neste sentido se diz no ser
lcito pregar ou ensinar ou fazer atos semelhantes, a quem, por si mesmo,
repugnam eles, quer em razo de algum preceito como se d com os irregulares
que, por deciso da Igreja, no podem ascender s ordens sacras quer por causa
do pecado, conforme aquilo da Escritura: Mas ao pecador disse Deus Por que
falas tu dos meus mandamentos? Ora, deste modo, no ilcito aos religiosos
pregar, ensinar e exercer atividades semelhantes. Quer por no estarem obrigados,
por voto e preceito de regra, a se absterem de tais atos. Quer tambm por no se
tornarem, por qualquer pecado que hajam cometido, menos idneos para assim
procederem; e, antes, mais Idneos pelo exerccio da santidade, que assumiram.
711
Ora, absurdo afirmar que quem foi elevaria a viver uma vida de santidade venha
a se tornar menos idneo para exercer os deveres espirituais. Por onde,
observada a opinio de certos, que consideram o estado religioso, em si mesmo,
como um obstculo prtica dos referidos atos. E esse erro Bonifcio Papa exclui,
pelas razes suprareferidas, quando diz: Certos, no apoiados em nenhuma
doutrina, mas com grande ousadia e levados, antes de um zelo excessivo que da
chama do amor, afirmam que os monges, pelo fato de estarem mortos para o
mundo e viverem para Deus, no so idneos para o exerccio dos deveres
sacerdotais, no podendo impor penitncia, nem administrar o batismo, nem
absolver em virtude da faculdade divina conferida para exercer o ofcio sacerdotal.
Mas esses tais esto absolutamente errados. E isso ele o mostra, primeiro, porque
o exerccio de tal ofcio, no caso vertente, no contraria a regra; e por isso
acrescenta: Pois, nem S. Bento, o piedoso instituidor da vida mona cal, de nenhum
modo o impediu. Nem, semelhantemente, o proibiu nenhuma das outras regras.
Em segundo lugar, refuta o erro em questo, atinente idoneidade dos monges,
quando, no fim do captulo, acrescenta: Quanto mais perfeito for algum, tanto
mais faculdades ter na referida matria, isto , na da atividade espiritual.
Noutro sentido se diz ser ilcito um ato a uma pessoa, no pela existncia de
nenhuma contrariedade nesta, mas por lhe faltar a capacidade para ele. Assim, no
pode o dicono celebrar missa por no ter ordens sacerdotais; no pode o
presbtero dar uma sentena por no ter a autoridade episcopal. Mas, neste
assunto, devemos distinguir. Pois, os atos lcitos aos que tm a ordem no podem
ser permitidos seno aos que a possuem; assim, ao dicono no pode ser permitido
celebrar missa, seno quando se tornar sacerdote. A alada da jurisdio no pode
ser cometida aos que no tm a ordem jurisdicional, assim como a prolao de uma
sentena no o pode ao simples bispo.
Ora, neste sentido que se diz no ser lcito ao monge e aos outros religiosos
pregar, ensinar e praticar atos semelhantes; porque o estado religioso no lhes d
a faculdade de os praticar. Podero porm fazlos se receberem a ordem ou a
jurisdio ordinria; ou ainda se lhes for concedido o que prprio da jurisdio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Das palavras citadas concluise que
os monges, pelo fato de o serem, no esto investidos do poder de praticar tais
atos; mas no, que o fato de o serem implique nenhuma contrariedade execuo
deles.
712
713
prximo assim o exigirem, devem, pela caridade, acorrer a elas, segundo aquilo do
Apstolo: Levai as cargas uns dos outros e desta maneira cumprireis a lei de Cristo;
pois, o facto mesmo de servir ao prximo por amor de Deus praticar o amor
divino. Donde o dizer a Escritura: A religio pura e sem mcula aos olhos de Deus e
nosso Pai consiste nisto: Em visitar os rfos e as vivas nas suas aflies. O que
a Glosa comenta: isto , socorrer aos que carecem de auxlio, no tempo da
necessidade. Donde devemos concluir que imiscuirse nos negcios seculares, por
cobia, no lcito nem aos monges nem aos clrigos. Mas, imiscuirse neles por
motivo de caridade e com a moderao devida, o podem, com licena do superior,
para administrar e dirigir. Donde o determinar uma decretal: O santo Snodo
decretou que, para o futuro, nenhum clrigo poder administrar nenhuns bens ou
imiscuirse em negcios seculares, salvo para proteger pupilos, rfos ou vivas;
ou se por ventura o bispo da cidade o tiver encarregado de zelar pelos bens
eclesisticos. E o mesmo se deve dizer dos religiosos e dos clrigos; pois, a uns e
outros igualmente proibido imiscuirse em negcios seculares, como se disse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os monges esto proibidos de tratar
os negcios seculares, por cobia, mas no, pela caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. No por curiosidade, mas pela caridade, que o religioso
se imiscui em negcios seculares, quando a necessidade o exige.
RESPOSTA TERCEIRA. Frequentar os palcios dos reis por prazer, por vanglria
ou por cobia no o devem os religiosos. mas podem penetrar neles por alguma pia
causa. Donde o referir a Escritura o dito de Eliseu mulher: Acaso tens algum
negcio
queres
que
fale
ao
rei
ou
ao
general
dos
seus
exrcitos?
714
como mais santos que os outros? Logo, parece que os religiosos esto obrigados ao
trabalho manual.
2. Demais. Aquilo do Apstolo Se algum no quer trabalhar, no coma diz a
Glosa: Alguns ensinam, que o Apstolo assim o ordenou, referindose s obras
espirituais, e no ao trabalho corporal, prprio dos agricultores ou dos artfices. E
mais abaixo: Mas se esforam em vo por obnubilar a compreenso prpria e a dos
outros, no querendo, no somente deixar de fazer, mas nem mesmo entender as
teis advertncias da caridade. E ainda: Quer que os servos de Deus trabalhem
manualmente, para viverem. Ora, os religiosos so chamados os servos de Deus
por excelncia, como quem se lhe consagrou totalmente ao servio, segundo est
claro em Dionsio. Logo, parece que esto obrigados ao trabalho manual.
3. Demais. Agostinho diz: Bem quereria saber que faro os que no querem
trabalhar manualmente? Entregamse s oraes, diro, salmodia, leitura e
palavra de Deus. Mas, que nenhuma dessas atividades os escusa do trabalho
manual facilmente o demonstra, Assim, primeiro, da orao diz: Mais depressa
ouvida a orao de um que obedece, do que a de dez que desprezam; e entende
como contemptores
indignos de serem
ouvidos
715
5. Demais. Parece que mais que ningum os religiosos esto obrigados a imitar
os Apstolos, pois professam o estado de perfeio. Ora, os Apstolos exerciam o
trabalho manual, segundo S. Paulo: Trabalhamos obrando por nossas prprias
mos. Logo, parece que os religiosos esto obrigados ao trabalho manual.
Mas, em contrrio. observncia dos preceitos dados, em geral para todos esto
igualmente obrigados tanto religiosos como seculares. Ora, o preceito do trabalho
manual foi geralmente estabelecido para todos, como est claro no Apstolo: Ns
vos intimamos que vos aparteis de todo irmo que andar desordenadamente,
designando com o nome de irmo qualquer Cristo. E, noutro lugar: Se algum
irmo tem mulher infiel, etc.; e ainda: Se algum no quer trabalhar, no coma.
Logo, no esto os religiosos, mais que os seculares, obrigados ao trabalho manual.
SOLUO. O trabalho manual se ordena a um qudruplo fim. Primeiro, ao
granjeio do necessrio vida. Por isso foi ordenado ao primeiro homem: Tu
comers o po com o suor do teu rosto. E noutro lugar diz a Escritura: Comers do
trabalho das tuas mos, etc.
716
manual para se evitar o furto, como est claro nas suas palavras: Aquele que furta
no furte mais; mas ocupese antes do trabalho, fazendo alguma obra de mos.
Segundo, para evitarmos a cobia das causas alheias: Trabalhai com as vossas
mos como vlo temos ordenado e que andeis honestamente com os que esto
fora. Terceiro, para evitar os meios desonestos com que certos procuram manter
se: Ainda quando estvamos convosco vos denuncivamos isto que se algum no
quer trabalhar no coma. Porquanto temos ouvido que andam alguns entre vs
inquietos, que nada fazem seno indagar o que lhes no importa. Ao que a Glosa
diz: os que desonestamente buscam o seu sustento. A estes, pois, continua o
Apstolo, que assim se portam lhes denunciamos e rogamos que comam o seu po
trabalhando em silncio. Por isso, diz Jernimo, que o Apstolo assim o
determinou, no tanto pelo dever de ensinar, como pelo vcio do povo. Devemos
porm saber que nas obras do trabalho manual se incluem todos os ofcios
humanos pelos quais o homem pode ganhar a sua vida licitamente, quer o realize
com as mos ou com os ps ou com a lngua. Pois, os guardas noturnos, os
correios e outros tais que vivem do seu trabalho, entendese que vivem das obras
das suas mos. Porque as mos, sendo os rgos dos rgos, por obras manuais se
entendem todas as obras com que pode um licitamente granjear a vida.
Mas, quando o trabalho manual se ordena a dissipar o cio ou macerao do
corpo, no de necessidade de preceito, em si mesmo considerado. Pois, de muitos
outros modos podemos macerar a carne, ou combater a ociosidade, do que pelo
trabalho manual. Assim, macerase a carne com jejuns e Viglias; e a ociosidade se
combate meditando a Sagrada Escritura e louvando a Deus. Por isso, quilo dos
Salmos Os meus olhos se enfraqueceram de atentos tua palavra diz a Glosa:
No ocioso quem todo ateno s palavras de Deus; nem faz mais o que se d
ao trabalho exterior do que aquele que se aplica ao conhecimento da verdade. Por
onde, essas causas dispensam o religioso do trabalho manual, como dispensam os
seculares; salvo se as regras da sua ordem o obrigarem a tal trabalho, como ensina
Jernimo: Os mosteiros dos Egpcios tem o costume de no receber ningum a
quem no imponham o trabalho manual, no tanto para manter a vida por meio
dele, mas, em benefcio da salvao da prpria alma, pois, no vaguear em vos
pensamentos. Mas, o trabalho manual com o fim de ter com o que dar esmolas no
pode obrigar sob preceito, salvo no caso de estar um necessariamente obrigado a
fazer esmolas sem ter meios de socorrer aos pobres seno pelo trabalho manual.
Mas, em tal caso, ao trabalho manual estariam obrigados tanto religiosos como
seculares.
717
718
do trabalho manual, nem lhes assiste o direito de viverem, com estipndios dos
fiis. E a eles que se refere Agostinho. Quando diz cantar cnticos divinos
tambm o podem os que trabalham manualmente, dando como exemplo os
artfices, que conversam ao mesmo tempo que trabalham manualmente,
manifesto que isso no pode entenderse dos que cantam na Igreja as horas
cannicas; mas, entendemse tais palavras dos que recitam salmos ou hinos como
oraes privadas. Semelhantemente, o que diz da lio e da orao referese s
oraes e lies privadas, que s vezes os leigos tambm fazem; e no aos que
publicamente recitam oraes na igreja, ou fazem lies pblicas nas escolas. Por
isso no disse Os que dizem, vacar ao ensino ou instruo, mas os que dizem
vacar lio. Semelhantemente, quando fala da pregao, referese no
pblica, feita para o povo, mas especialmente feita a um ou a poucos, a modo de
advertncia privada. Por isso sinaladamente diz Se h quem deva exercer o
ministrio da palavra; pois, ramo adverte a Glosa, o ministrio da palavra se exerce
privada mente, ao passo que a pregao pblica.
RESPOSTA QUARTA. Os que desprezaram tudo por amor de Deus esto
obrigados ao trabalho manual quando de outro modo no tiverem com o que viver
ou com o que fazer esmolas, em caso em que estejam sujeitos ao dever de faz
las; mas no de outro modo, como dissemos. Ora, neste sentido. que fala a Glosa
citada.
RESPOSTA QUINTA. Os Apstolos exerceram o trabalho manual, umas vezes
por necessidade e outras, superrogatariamente. Por necessidade, quando ningum
lhes dava com que subsistir; por isso, quilo do Apstolo Trabalhamos obrando
por
nossas
prprias
mos
diz
Glosa:
porque
ningum
nos
d.
719
720
provocar escndalo aos fracas. Logo, pelas mesmas causas devem os religiosos
absterse de viver de esmolas. Por isso, diz Agostinho: Eliminai a ocasio de ganhos
desonestos, que fere a vossa reputao e causa escndalo aos fracos; mostrai aos
homens que no ides buscar no repouso um fcil sustento, mas antes, o reino de
Deus, tomando um caminho difcil e estreito.
Mas, em contrrio, como diz Gregrio, S. Bento, durante os trs anos que viveu numa
gruta, nutriuse do que lhe trazia o monge Romano, separado que estava da casa e
dos pais. E contudo dele no se conta que vivesse do trabalho das suas mos,
apesar de gozar sade. Logo, os religiosos podem licitamente viver de esmolas,
SOLUO. A cada qual lcito viver do seu ou do que lhe devido. Ora, o que
de algum o pela liberalidade de quem lho d, Por onde, os religiosos e os
Clrigos, cujos mosteiros ou igrejas se sustentam de bens, que lhes foram dados
pela munificncia dos prncipes ou de quaisquer fiis, podem licitamente viver de
tais bens sem exercerem o trabalho manual. E todavia certo que vivem de
esmolas, Por isso e semelhantemente, aos religiosos lcito viverem de pequenas
oferendas que os fiis lhe hajam feito. Pois seria estulto afirmar, que algum
pudesse receber como esmola grandes propriedades, mas no o po ou uma
pequena quantidade de dinheiro. Mas, como esses benefcios foram conferidos para
poderem mais livremente se entregar aos atos religiosos, de que desejam participar
os que lhes fizeram essas ofertas, o uso desses referidos donativos se lhes tornaria
ilcito se deixassem o exerccio da vida religiosa; porque ento, pelo seu proceder,
defraudariam a inteno dos que tais benefcios lhes concederam.
Mas, uma coisa pode ser devida a outrem de dois modos. Primeiro, pela
necessidade, que torna todos os bens comuns, como diz Ambrsio (Baslio),
Portanto, os religiosos que sofrem necessidade podem viver de esmola licitamente.
E essa necessidade pode resultar, primeiro, de doena do corpo; que impossibilita
nos sustentemos com o trabalho das nossas mos. Segundo, se o que ganha o
religioso com o trabalho das suas mos no lhe basta ao sustento. Por isso diz
Agostinho: Os fiis devem suprir pelas suas piedosas oferendas a falta do
necessrio subsistncia dos servos de Deus, que se entregam ao trabalho
manual, afim de que os momentos que dedicam sua perfeio espiritual e lhes
impede o trabalho manual, no os reduzam a uma excessiva pobreza. Terceiro,
pelo gnero anterior de vida, que desacostumou certos religiosos do trabalho
manual. Por isso diz Agostinho: Se possuam no sculo bens suficientes para
viverem sem exercer nenhum ofcio e se, entrados em religio, distriburam esses
bens aos pobres, no se lhes deve pr em dvida a incapacidade para o trabalho
721
722
723
724
mendigo; e pobre, isto , no tenho o suficiente para mim, pois no possuo bens
temporais. E Jernimo diz: Toma cuidado em no acumulares riquezas alheias,
quando o teu Senhor mendiga, isto , Cristo. Logo, devem os religiosos mendigar.
SOLUO. Duas causas podemos distinguir na mendicncia. Uma relativa ao
ato mesmo da mendicncia, que implica uma certa abjeo. Pois, so considerados
os abjetssimos dos homens os que, alm de serem pobres, so necessitados a
ponto de receber dos outros o seu sustento, E, assim, so dignos de louvor os que
mendigam por motivo de humildade; do mesmo modo que praticam outros atos,
que implicam uma certa abjeo, como remdio eficacssimo contra a soberba, que
querem extinguir, ou em si mesmos, ou ainda nos outros, por meio do exemplo.
Pois, assim como a enfermidade resultante do excesso do calor curase
eficazmente pelo excesso do frio, assim tambm remdio eficacssimo contra a
inclinao para a soberba a prtica dos atos considerados como os mais abjetos.
Por isso uma decretar diz: O exerccio da humildade consiste em nos sujeitarmos
aos deveres mais vis e prestarmos os servios mais baixos; pois, assim, poder ser
curado o vicio da arrogncia e da vangloria. Donde o elogiar Jernimo a Fabola
pelo seu desejo de distribuir todas as suas riquezas com os pobres, para viver de
esmolas. O que tambm fez S. Aleixo que, renunciando a todos os seus bens por
amor de Cristo se regozijava em receber esmolas, mesmo dos seus servos. E de S.
Arsnio se l, que dava graas de a necessidade tlo forado a pedir esmolas. Da
vem
penitncia
imposta
certos
grandes
pecadores
de
peregrinarem
725
726
727
728
Onde
quer
que
esteja
bispo,
em
Roma,
em
Eugbio,
em
729
para si e, noutra, outra. Mas, h diversidade fundada nos modos diversos de servir
a Deus e nas disposies diversas em que se pode estar para fazla.
RESPOSTA SEGUNDA. Os trs votos essenciais de religio respeitam o exerccio
dela, como o principal de que depende tudo o mais, segundo dissemos. Mas, cada
um pode ter disposio diversa para fazlo. Assim, praticar o voto de continncia
o religioso buscando um lugar solitrio, fazendo abstinncia, procurando a vida em
comum ou por outros meios semelhantes. Por onde claro, que os mesmos votos
essenciais se compadecem com a diversidade de religies; quer pelas disposies
diversas, quer tambm pelos diversos fins, como do sobre dito resulta.
RESPOSTA TERCEIRA. Em matria de perfeio o bispo desempenha as funes
de agente e o religioso, as de paciente, como se disse. Ora, mesmo na ordem
natural, um agente tanto mais superior quanto mais uno; ao passo que a
diversidade est do lado dos pacientes. Por isso racional ser um s o estado
episcopal e diversas as religies.
RESPOSTA QUARTA. A confuso se ope distino e ordem. Ora, da
multido das religies resultaria confuso se, sem necessidade e utilidade, as
diversas religies tivessem o mesmo objeto e do mesmo modo. E para no se dar
tal foi determinado salutarmente que uma nova religio s pode ser instituda pela
autoridade do Sumo Pontfice.
Art. 2 Se devem ser institudas religies cujo fim a vida ativa.
O segundo discutese assim. Parece que no deve ser instituda nenhuma religio
cujo fim seja a vida ativa.
1. Pois, toda religio constitui estado de perfeio, como do sobredito resulta.
Ora, a perfeio do estado religioso est na contemplao das cousas divinas.
Assim, como diz Dionsio, a religio deriva o seu nome do seu objeto, que o puro
servio e obsquio de Deus, e dessa vida indivisvel e especial que une os religiosos
pela ocupao santa, com as coisas invisveis, ou seja pela contemplao, que os
conduz a uma espcie de transformao divina e a uma profunda unio com as
amveis perfeies de Deus. Logo, parece que nenhuma religio pode ser instituda
para praticar as obras da vida ativa.
2. Demais. Devemos formar o mesmo juzo tanto dos monges como dos cnegos
regrantes; pois, como est determinado, no se consideram alheios do estado
monacal. E o mesmo se d com todas as outras religies. Ora, a religio dos
monges foi instituda para a vida contemplativa. Por isso diz Jernimo: Se desejas
ser considerado como monge, isto , s, que fazes na cidade? E a mesma
730
disposio se encontra numa lei cannica. Logo, parece que toda religio se ordena
vida contemplativa e nenhuma, ativa.
3. Demais. A vida ativa se ocupa com as causas do sculo. Ora, religiosos se
chamam os que abandonam o sculo, Donde o dizer Gregrio: Quem abandona o
sculo presente e faz o bem que pode como se estivesse abandonado no Egito, faz
um sacrifcio no ermo. Logo, parece que nenhuma religio pode ordenarse para a
vida ativa.
Mas, em contrrio, a Escritura: A religio pura e sem mcula aos olhos de Deus e
nosso Pai consiste nisto: Em visitar os rfos e as vivas nas suas aflies. Ora,
isto constitui vida ativa. Logo, uma religio pode ordenarse convenientemente
para a vida ativa.
SOLUO. Como dissemos, o estado religioso se ordena perfeio da caridade,
consistente no amor de Deus e do prximo. Ora, o amor de Deus constitui
diretamente o objeto da vida contemplativa, que s a Deus deseja vacar; ao passo
que o amor dos prximos o objeto prprio da vida ativa, que procura obviarlhes
s necessidades. Ora, assim como pela caridade amamos o prximo por causa de
Deus, assim tambm o obsquio prestado ao prximo redunda para Deus,
conforme o Evangelho: O que vs fizestes a um destes meus irmos mais
pequeninos, a mim que o fizestes. Por isso esses obsquios feitos ao prximo,
enquanto referidos a Deus, chamamse de certo modo sacrifcios, como o diz o
Apstolo: No vos esqueais de fazer bem e de repartir os vossos bens com os
outros; porque com tais oferendas que Deus se d por obrigado. E sendo o fim
prprio da religio oferecer sacrifcio a Deus, como dissemos, consequente e
conveniente que certas religies se ordenem vida ativa. Por isso, o Abade
Nstero, distinguindo as obrigaes das diversas religies, diz: Uns pem o sumo
estudo em viver retirado nos recessos mais desertos e em conservar a pureza do
corao; outros se desvelam em dar regras a irmos que vivem nos cenbios; e
ainda h quem se compraz nos xenodquios, isto , hospitalidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O servio e o Obsquio a Deus se
pode prestar tambm com as obras da vida ativa, pelas quais se serve ao prximo
por amor de Deus, como dissemos. E nessas obras tambm se pode vi ver a vida
isolada, no no sentido em que no haja convivncia com os outros homens, mas
pelo aplicarse cada um por si ao que respeite o servio divino. E se os religiosos,
na prtica da vida ativa, se aplicam contemplao de Deus, h consequentemente
a sua ao de derivar dessa contemplao das coisas divinas. Por isso no ficam
absolutamente privados dos frutos da vida contemplativa.
731
732
733
pedir. E contudo quem tivesse o dever de repetir o que dos outros e no o fizesse
pecaria; pois, temos o poder de dar o nosso mas no, o alheio. E muito menos
devemos descuidar o que de Deus, pois, como diz Crisstomo, nimiamente
mpio no vingar as injrias feitas a Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Exercer o ofcio de advogado com o fim de adquirir bens
temporais repugna a toda religio; mas, como acrescenta a decretal citada, no o
exerce assim quem o faz em benefcio do seu mosteiro e por disposio do seu
prelado; nem o que o exerce em defesa dos pobres ou das vivas. Por isso, uma
decretal estabelece: O santo snodo decretou que nenhum clrigo poder, para o
futuro, administrar propriedades nem imiscuirse com negcios seculares, seno
em benefcio dos rfos e das vivas, etc. E semelhante mente, a milcia, pelo que
tem de temporal, repugna a toda religio; mas, no repugna quando tem em mira
o servio de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A milcia secular interdita aos penitentes; mas, a que
tem por fim o servio divino pode ser imposta a certos penitentes como queles
que tm obrigao de a exercer em defesa da Terra Santa.
RESPOSTAS QUARTA. A religio no instituda para fim; militares no sentido
em que seja licito aos religiosos fazer guerra de prpria autoridade: mas s, por
ordem do prncipe da Igreja.
Art. 4 Se alguma religio pode ser instituda com o fim da pregao ou de ouvir confisses.
O quarto discutese assim. Parece que nenhuma religio pode ser instituda com
o fim ela pregao ou de ouvir confisses.
1. Pois, diz um cnone: A vida dos monges se caracteriza pela sujeio e pelo
discipulato; e no por ensinar, governar ou dirigir os outros; e o mesmo se diga dos
religiosos. Ora, pregar e ouvir confisses imporia em dirigir ou ensinar os outros.
Logo, nenhuma religio pode ser instituda com esse fim.
2. Demais. O fim para o qual uma religio instituda o que ela tem de mais
prprio, como se disse. Ora, os referidos atos no so prprias dos religiosos, mas
antes, dos prelados. Logo, nenhuma religio pode ser instituda cujo fim seja a
prtica desses atos.
3. Demais. inconveniente, parece que a autoridade de pregar e de ouvir
confisses seja cometida a inmeros homens. Ora, no certo o nmero dos
recebidos em cada religio. Logo, inconveniente ser uma religio instituda para
os referidos fins.
734
735
TERCEIRA.
No
qualquer
dos
referidos
religiosos,
736
737
738
estudo das letras que conduz ao conhecimento que segundo a piedade, no dizer
do Apstolo. Mas, dedicarse ao estudo das demais doutrinas no prprio dos
religiosos, que consagraram toda a vida ao servio de Deus salvo na medida em
que esse estudo se ordena cincia sagrada. Por isso diz Agostinho: Quanto a ns,
persuadidos que no devemos perder de vista aqueles que os herticos seduzem
pela promessa da instruo e de uma cincia falaz, ns avanamos lentamente
neste caminho pelo cuidado mesmo que pomos em estudlo. O que contudo no
ousaramos fazer, se no tivssemos diante dos olhos o exemplo de muitos
piedosos filhos da Igreja, que assim procederam pela mesma necessidade de
refutar os herticos.
Art. 6 Se a religio que vaca vida contemplativa, superior que exerce as obras da vida
ativa.
O sexto discutese assim. Parece que a religio; que vaca vida contemplativa,
no superior que exerce as obras da vida ativa.
1. Pois, diz uma decretal: Assim como antepomos a um bem menor um maior,
assim, a utilidade geral particular, E, neste caso, com razo que preferimos o
ensino ao silncio. a solicitude contemplao e o trabalho ao repouso. Ora, a
melhor religio a ordenada ao maior bem. Logo, parece que as religies
ordenadas vida ativa so superiores s ordenadas vida contemplativa.
2. Demais. Toda religio se ordena perfeio da caridade, como se estabeleceu.
Ora, quilo do Apstolo Ainda no tendes resistido at derramar o sangue diz a
Glosa: No h nesta vida amor mais perfeito que o dos santos mrtires, que
lutaram contra o pecado at a efuso do sangue. Ora, combater at derramar
sangue prprio das religies ordenadas vida militar, o que constitui porm vida
ativa. Logo, parece que essas religies so as mais perfeitas.
3. Demais. Uma religio tanto mais perfeita, quanto mais apertada. Ora, nada
impede certas religies ordenadas vida ativa serem de uma observncia mais
apertada do que as ordenadas vida contemplativa. Logo, so superiores.
Mas, em contrrio, o Senhor diz: Maria escolheu a melhor parte, significando com isso
a vida contemplativa.
SOLUO. Como dissemos, a diferena entre uma religio e outra se funda
principalmente no fim, e secundariamente, no exerccio. Ora, corno no pode uma
coisa ser dita superior a outra seno pelo que desta difere, por isso a excelncia de
uma
religio
sobre
outra
se
funda
principalmente
no
fim
que
visa;
739
observncias semelhantes.
E portanto, devemos concluir que a obra da vida ativa dupla. Uma derivada
da plenitude da contemplao, como a doutrina e a pregao. Por isso, Gregrio
ensina que dos vares perfeitos, que se diz, ao sarem da contemplao: Faro
memria
da
abundncia
da tua
suavidade.
isto
prefervel
simples
contemplao. Pois, assim como mais o iluminar do que somente luzir, assim,
mais transmitir aos outros o fruto da contemplao que somente contemplar. Mas
h outra obra da vida ativa consistente totalmente nas ocupaes exteriores; como
dar
esmolas,
receber
hspedes
semelhantes,
menores
que
atividade
740
741
que lhe ofereciam, solicito guarda da sua pobreza, respondeulhes com a maior
firmeza: O monge que busca as riquezas da terra no verdadeiro monge. E isso
se entende dos bens comuns, que lhe eram oferecidos para o uso geral do
mosteiro. Logo, parece que o terem os religiosos algum bem em comum contrrio
perfeio religiosa.
5. Demais. Quando o Senhor ensinou aos discpulos a perfeio religiosa, disse
lhes: No possuais ouro nem prata nem tragais dinheiro nas vossas cintas.
Querendo com essas palavras, como adverte Jernimo, condenar uns filsofos
chamados vulgarmente bactroperitas, que, contemplores do sculo e tendolhe
todos os bens em nenhuma conta, levavam consigo as suas provises. Logo,
parece que diminuem a perfeio da religio os religiosos que reservam quaisquer
bens para si, em particular ou em comum.
Mas, em contrrio, Prspero (Juliano Pomrio) diz: Est bastante claramente indicado
que o religioso no deve, como particular e por amor perfeio religiosa, ter nada
de prprio; mas que pode a Igreja sem nenhum impedimento para a perfeio,
possuir bens, para uso, sem dvida, da comunidade.
SOLUO. Como dissemos, a perfeio no consiste essencialmente na pobreza,
mas em seguir a Cristo, como o diz Jernimo, comentando o Evangelho: Porque
no basta abandonar tudo, Pedro acrescenta e te seguimos o que exprime a
perfeio. Pois, a pobreza como o instrumento ou exerccio para chegar
perfeio. Donde o dizer o Abade Moiss: Os jejuns, as viglias, a meditao nas
Escrituras, a nudez e a privao de todos os bens no constituem a perfeio,
sendo apenas os instrumentos dela.
Ora, a privao de todos os bens ou a pobreza o instrumento da perfeio,
porque, excluindo as riquezas, elimina certos obstculos caridade. E estes
sobretudo so trs. O primeiro, os cuidados que acompanham as riquezas. Por
isso o Senhor diz: O que recebeu a semente entre espinhos este o que ouve a
palavra; porm os cuidados ds te mundo e o engano das riquezas sufocam a
palavra. O segundo o amor das riquezas, que aumenta com as riquezas j
possudas. Por isso diz Jernimo, que por ser difcil de se desprezarem as riquezas
possudas, o Senhor no disse impossvel os ricos entrarem no reino dos cus
mas difcil. O terceiro a vanglria ou a soberba, filha da riqueza, conforme
aquilo da Escritura: Aos que confiam nas suas foras e se gloriam na multido das
suas riquezas.
Ora, desses trs obstculos, o primeiro no pode separarse totalmente da riqueza,
quer grande quer pequena. Pois, foroso seja o homem de certo modo solcito em
742
743
744
745
746
747
se. Primeiro como um simples dom divino; talo caso de Joo Batista, que j
desde o ventre de sua me foi cheio do Esprito Santo; e por isso, como se l no
Evangelho, desde menino habitava nos desertos. De outro modo, pelo exerccio
dos atos virtuosos, segundo o Apstolo: O mantimento slido dos perfeitos,
daqueles que pelo costume tm os sentidos exercitados para discernir o bem e o
mal. Ora, nesse exerccio o homem auxiliado pela sociedade dos seus
semelhantes de duas maneiras. Primeiro, para instruir o intelecto no atinente ao
objeto da contemplao. Por isso Jernimo diz: Agradame verte viveres na
companhia dos santos, sem te ensinares a ti mesmo. Segundo, quanto ao afeto,
para se reprimirem, ao exemplo e pela correo dos outros, as afeies nocivas do
corao. Pois, aquilo da Escritura A ele lhe dei casa no deserto diz Gregrio: De
que serve a solido do corpo se falta a do corao. Por onde, a vida social
necessria ao exerccio da perfeio. Ao passo que a solido convm aos j
perfeitos. Donde o dizer Jernimo: De nenhum modo condenamos a vida, solitria,
que sempre elogiamos; mas, o que queremos que dos exerccios de tais
mosteiros safam soldados capazes de afrontar o duro tirocnio do ermo, depois de
terem por muito tempo provas da sua vida religiosa.
Assim, pois, como o perfeito tem preeminncia sobre o que se exerce para a
perfeio, por isso a vida dos solitrios, vivida como deve ser, tem preeminncia
sobre a vida em comum. Mas perigosssima a quem nela entra sem haver
previamente se exercitado; salvo se a graa divina suprir o que de ordinrio se
adquire pelo exerccio, como foi o caso dos santos Anto e Bento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Salomo diz ser melhor viverem dois
juntos do que um s isolado, por causa do auxlio que um presta ao outro, quer
para se aliviarem nas suas penas, ou se animarem no trabalho ou para
espiritualmente
se
aquecerem.
Ora,
desses
auxlios
no
precisam
os
alcandorados perfeio.
RESPOSTA SEGUNDA. O Evangelho diz: Aquele que, permanece na caridade
permanece em Deus e Deus nele. Assim, pois, como Cristo est no meio dos
associados por amor do prximo, assim tambm habita no corao daquele que por
amor de Deus se entrega contemplao das coisas divinas.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato de obedecer necessrio aos que precisam
exercerse sob a direo de outrem, para chegar perfeio. Mas os j perfeitos
suficientemente so levados pelo Esprito de Deus de modo a no precisarem de
praticar a obedincia a outrem. Mas, tm a alma preparada para a obedincia.
748
dez artigos:
Art. 1 Se no devem entrar em religio seno os exercitados na observncia dos preceitos.
Art. 2 Se certos devem obrigarse por voto a entrar em religio.
Art. 3 Se quem se obrigou por voto a entrar em religio precisa cumprilo.
Art. 4 Se quem fez voto de entrar em religio est obrigado a nela permanecer perpetuamente.
Art. 5 Se os menores devem ser recebidos na religio.
Art. 6 Se por submisso aos pais dever desistir de entrar em religio.
Art. 7 Se os presbteros com curato podem licitamente entrar em religio.
Art. 8 Se lcito o transferirse de uma religio para outra que pelo menos seja mais rigorosa.
Art. 9 Se se deve induzir outrem a entrar em religio.
Art. 10 Se louvvel que algum entre em religio sem ouvir o conselho de muitos e sem diuturna
deliberao.
749
750
Logo,
ningum
deve
passar
observncia
dos
conselhos,
em
751
ds a eles. E por isso o Senhor, increpandoo, disse: Se queres ser perfeito, vai,
etc. Pois, impossvel cumprir o mandamento que ordena amars ao teu prximo
como a ti mesmo e ser rico e sobretudo ser dono de tantas propriedades. O que
se deve entender do perfeito cumprimento desse preceito. Pois, de modo imperfeito
e comum, verdade que ele observava os preceitos. Mas, a perfeio consiste
principalmente na observncia dos preceitos da caridade, como se estabeleceu.
Por isso o. Senhor, para mostrar a perfeio dos conselhos como til tanto a
inocentes como a pecadores, no somente chamou o adolescente inocente, mas
tambm o pecador Mateus. Porm Mateus seguiu a quem o chamava, no porm o
adolescente; porque mais facilmente se convertem religio, os pecadores, que os
presumidos da sua inocncia; e dos primeiros diz o senhor: os publicanos e as
meretrizes vos levaro a dianteira para o reino de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O sumo e o nfimo so susceptveis de trplice acepo,
Primeiro, relativamente ao mesmo estado e ao mesmo homem, E ento claro que
ningum chega sumidade, de repente; pois, cada um, vivendo retamente,
progride durante toda a vida, at chegar sumidade. Segundo, relativamente aos
diversos estados, E ento, no necessrio que quem quer chegar ao estado
superior comece pelo inferior; como no necessrio que quem quer ser clrigo
primeiro se exera na vida de leigo. Terceiro, relativamente a pessoas diversas. E
ento, claro que um imediatamente poder comear no somente do estado mais
alto, mas ainda do mais alto grau de santidade, e que constituir o sumo grau a
que outro chegar ao termo da vida. Por isso Gregrio diz: Todos sabem com que
eminente perfeio Bento comeou a vida da graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos as ordens sagradas preexigem a
santidade; ao contrrio, o estado da religio um certo exerccio para se alcanar a
santidade. Por isso, o peso das ordens deve se apoiar em paredes j dessecadas
pela santidade; ao passo que o peso da religio desseca as paredes, isto , os
homens, do humor dos vcios.
RESPOSTA QUARTA. Como resulta manifestamente das palavras da Glosa
citada, elas sobretudo se referem ordem da doutrina, na qual se deve passar do
mais fcil para o mais difcil. Por isso, quando diz que os herticos e os cismticos
pervertem essa ordem, as palavras seguintes mostram claramente que isso se
refere ordem da doutrina. Pois, estas palavras seguintes so: Este declara ter
observado a referida ordem, e sob pena de maldio, como se dissesse no
somente fui humilde em todas as mais coisas, mas tambm na cincia. Porque
meus sentimentos eram humildes: primeiro, fui nutrido com o leite, que o Verbo
752
feito carne; e assim cresci at poder comer o po dos anjos, isto , o Verbo que
desde o comeo estava em Deus. Quanto ao exemplo aduzido no meio do texto,
que aos batizados, de novo, no se impe o jejum at Pentecostes, mostra que no
devem por necessidade ser obrigados ao que difcil, antes de receberem para tal
a inspirao interior do Esprito Santo, afim de abraarem as dificuldades por
vontade prpria. Por isso, depois de Pentecostes, aps ter recebido o Esprito
Santo, a Igreja celebra o jejum. Mas, o Esprito Santo, no dizer de Ambrsio, no
repelido pela idade, no acaba com a morte, no excludo do ventre materno. E
Gregrio diz: O Esprito Santo enche de inspirao um pequeno citarista e dele faz
um Salmista; enche de inspirao uma criana abstinente e fla juiz dos ancios.
Depois acrescenta: O tempo no necessrio para aprender, quando o mestre o
Esprito Santo; toca uma alma e logo ela fica iluminada. E, como diz a Escritura,
no est na mo do homem impedir o esprito. E o Apstolo: No extingais o
esprito. E enfim, a Escritura acusa certo: Vs sempre resistis ao Esprito Santo.
RESPOSTA QUINTA. H uns preceitos principais, quase os fins dos preceitos e
dos conselhos, a saber, os da caridade. Aos quais se ordenam os conselhos; no
que sem os conselhos no se possam observar os preceitos, mas porque, por meio
dos conselhos, so mais perfeitamente observados. Outros preceitos, porm, so
secundrios, ordenados que so aos preceitos da caridade, como os sem os quais
de nenhum modo se podem observar estes ltimos. Assim, pois, a perfeita
observncia dos preceitos precede intencionalmente, os conselhos, mas s vezes se
lhes seguem, na ordem do tempo. Pois, esta a ordem dos meios relativamente ao
fim.
753
para depois entrar em religio; tanto mais quanto a vida secular no dispe para a
perfeio da religio, mas ao contrrio, a impede.
Art. 2 Se certos devem obrigarse por voto a entrar em religio.
O segundo discutese assim. Parece que ningum deve obrigarse por voto a
entrar em religio.
1. Pois, a profisso liga, por voto, a uma religio. Ora, antes da profisso dado
um ano de provao, segundo a regra de S. Bento e segundo o estatudo por
Inocncio IV, que tambm proibiu o ligarse algum, pela profisso, a uma religio,
antes de haver completado o ano de prova. Logo, parece que, com maior razo, os
que ainda vivem no sculo no devem se obrigar por voto a entrar em religio.
2. Demais. Gregrio diz, que os Judeus devem ser persuadidos a se converterem,
no pela fora, mas por livre vontade. Ora, cumprir um voto de necessidade.
Logo, ningum deve ser obrigado a entrar em religio.
3. Demais. Ningum deve dar a outrem ocasio de cair e por isso a Escritura diz:
Se algum abrir uma cisterna e nela cair um boi ou um jumento, o dono da cisterna
pagar o valor das bestas. Ora, por se obrigarem por voto a entrar em religio,
frequentemente muitos caem em desespero e em diversos pecados. Logo, parece
que ningum deve obrigarse por voto a entrar em religio.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura Fazei votos ao Senhor vosso Deus e cumpri
os diz a Glosa: H votos concernentes a cada indivduo em particular, como o de
castidade, de virgindade e outros; e a fazelos que a Escritura nos convida. Ora,
a Sagrada Escritura no convida seno ao melhor. Logo, melhor que certos se
obriguem por voto a entrar em religio.
SOLUO. Como dissemos, quando tratamos do voto, uma mesma obra feita por
voto melhor do que a feita sem ele quer por ser o voto um ato de religio, a qual
tem uma certa excelncia entre as mais virtudes; quer ainda porque o voto
confirma a vontade do homem na prtica do bem. E assim como um pecado mais
grave quando procede da vontade obstinada no mal, assim a boa obra mais
meritria quando procede da vontade firmada do bem pelo voto. Por onde, o
obrigarse algum por um voto a entrar em religio , em si mesmo, louvvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas sortes de votos de religio
Uma a do voto solene, que torna quem o faz monge, ou irmo noutra religio, e
essa se chama profisso. A outra a do voto simples que no torna quem o faz
monge ou religioso, mas s obrigado a entrar em religio. E essa no tem
necessidade de ser precedida pelo ano de provao.
754
755
votos ao Senhor vosso Deus e cumprios diz a Glosa: Fazer voto um ato da
vontade; mas, feita a promessa do voto, h necessidade de cumprila.
SOLUO. Como dissemos, quando dele tratmos, o voto uma promessa feita a
Deus em matria que lhe concerne. Ora: Gregrio diz: Se entre homens de boa f
por nenhum motivo se podem romper os contratos, com maior razo a promessa,
pela qual se fez um pacto com Deus, no pode ser rompida sem provocar um
castigo. Por isso, quem fez um voto est obrigado a cumprilo necessariamente
contanto que se trate de matria concernente a Deus. Ora, como manifesto, a
entrada em religio incide por excelncia em matria divina, pois, quem assim
procede totalmente se consagra ao servio divino, como do sobredito resulta.
Donde se conclui, que quem se obriga por voto a entrar em religio est obrigado a
cumprilo, na medida em que pretendeu obrigarse pelo voto. De modo que, se
entendeu obrigarse absolutamente, est obrigado a cumprilo logo que seja
possvel, cessado que for algum impedimento legtimo. Se porm se obrigou depois
de um certo tempo e sob certa condio, est obrigado a entrar em religio quando
chegar o tempo ou realizarse a condio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O referido presbtero no fez voto
solene mas, simples. Por isso, no se tornou monge de modo a poder ser coagido
pelo direito a permanecer no mosteiro e abandonar a sua igreja. Contudo, no foro
da conscincia, deverseia lhe aconselhar a entrada em religio com o abandono
de todos os seus bens. Por isso, o Papa aconselhou ao bispo de Grenoble, que
assumira o episcopado depois de ter feito voto de entrar em religio e de no o ter
cumprido, que se quisesse viver em paz com a sua conscincia, resignasse o
governo da igreja e cumprisse para com o Altssimo os seus votos.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, quando tratmos do voto, quem se
obrigou por ele a entrar numa certa religio, deve fazer tudo o que pode para ser
nela recebido. E se teve simplesmente a inteno de se obrigar a entrar em
religio, e no for recebido numa, est obrigado a procurar outra. Mas, se se
obrigou especialmente a entrar numa determinada religio, no est obrigado
seno pelo modo por que o fez.
RESPOSTA TERCEIRA. O voto de religio, sendo perptuo, maior que o de
peregrinao Terra Santa, que temporal. E Alexandre III diz: No pode ser
considerado ru de ter quebrado o voto quem resolveu comutar o voto de um
servio temporal no voto de viver perpetuamente em religio. E demais, podese
racionalmente responder que quem fez o voto de entrar em religio tambm
consegue a remisso de todos os pecados. Pois, por umas esmolas, que fez, pode
756
um homem desde logo satisfazer pelos seus pecados, conforme aquilo da Escritura
rime os teus pecados com esmola com muito maior razo, como satisfao por
todos eles basta consagrarse totalmente ao servio divino, entrando numa
religio, o que sobrepuja todos os gneros de satisfao, mesmo o da penitncia
pblica, corno se l numa decretal; assim como tambm o holocausto excede o
sacrifcio, no dizer de Gregrio. Por isso se l na Vida dos Padres do Deserto, que
alcanam a mesma graa os que entram em religio, que os batizados. Se porm,
no ficassem assim absolvidos de todo reato da pena, contudo o ingresso em
religio seria mais til que a peregrinao Terra Santa, como meio de progredir
no bem, que todavia prepondera sobre a absolvio da pena.
Art. 4 Se quem fez voto de entrar em religio est obrigado a nela permanecer perpetuamente.
O quarto discutese assim. Parece que quem fez voto de entrar em religio est
obrigado a nela permanecer perpetuamente.
1. Pois, melhor no entrar em religio que, depois de ter entrado, sair, segundo
aquilo da Escritura: Melhor lhes era no ter conhecido o caminho da verdade, do
que, depois de o ter conhecido, tornar para trs. E, noutra parte: Nenhum que
mete a sua mo ao arado e olha para trs apto para o reino de Deus. Ora, quem
se obrigou por voto a entrar em religio tem que nela entrar, como se disse. Logo,
tambm tem que a permanecer perpetuamente.
2. Demais. Todos devem evitar aquilo de que resulta escndalo e serve de mau
exemplo aos outros. Ora, quem sai da religio em que entrou e volta ao sculo d
mau exemplo e causa de escndalo para os outros, que se dissuadem de entrar
em religio e ficam animados a sair dela. Logo, parece que quem entrou em
religio para cumprir um voto, que anteriormente fez, tem que ficar nela
perpetuamente.
3. Demais. O voto de entrar em religio considerado um voto perptuo e,
portanto, tem preferncia sobre os votos temporais, como se disse. Ora, Isto no
seria se algum, depois de ter feito o voto de entrar em religio, nela entrasse com
o propsito de sair. Parece, pois, que quem fez o voto de entrar em religio
tambm fica obrigado a permanecer nela perpetuamente.
Mas, em contrrio, o voto de profisso, por obrigar quem o fez a permanecer
perpetuamente na religio, preexige um ano de prova, a que no preexige o voto
simples, pelo qual algum se obriga a entrar em religio. Logo, parece que quem
fez o voto de entrar em religio nem por isso est obrigado a permanecer nela
perpetuamente.
757
758
vontade, por no terem o perfeito uso da razo. Logo, parece que no devem ser
recebidos em religio.
2. Demais. O estado de religio um estado de penitncia; por isso a religio
deriva de religar, ou de reeleger, como diz Agostinho. Ora, os menores no
precisam fazer penitncia. Logo, parece que no devem entrar em religio.
3. Demais. Como o juramento, tambm o voto nos obriga. Ora, os menores de
quatorze anos no devem obrigarse por juramento, como dispe uma decretal.
Logo, parece que tambm no podem obrigarse por voto.
4. Demais. Parece ilcito algum obrigarse, por tal obrigao que possa ser
justamente anulada. Ora, o impbere, que se obrigar a entrar em religio, pode ser
proibido de o fazer pelo pai ou pelo tutor. Assim, uma decretal determina: A
donzela que, antes dos doze anos, espontaneamente receber o vu de religiosa,
pode ter o seu ato anulado imediatamente pelo pai ou pelo tutor, se o quiserem.
Logo, ilcito os menores, sobretudo antes da idade de puberdade, entrar em
religio ou obrigaremse a fazlo.
Mas, em contrrio, o Senhor diz no Evangelho: Deixai os meninos e no embaraceis
que eles venham a mim. Expondo o que, diz Orgenes: Os discpulos de Jesus,
antes de terem aprendido o senso ntimo da justia, repreendem os que querem
oferecer
os
filhos
Cristo.
Mas
Senhor
exorta
os
seus
discpulos
759
perfeio,
como
dissemos.
por
isso
nela
podem entrar
os
menores,
que facilmente se deixam instruir. Mas, por consequncia, se diz ser um estado de
penitncia, porque a observncia dos preceitos da religio elimina as ocasies de
pecado, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os menores assim como no podem ser coagidos a jurar
tambm no o podem a fazer voto. Contudo, se se obrigaram por voto ou por
760
juramento a fazer alguma coisa, ficam obrigados perante Deus, se tiverem o uso da
razo; embora no fiquem obrigados perante a Igreja, antes dos quatorze anos.
RESPOSTA QUARTA. A Escritura no censura a mulher quando, j donzela pela
idade, por fazer voto sem o consentimento dos pais; mas esse voto eles podero
anular. Por onde, claro que no peca fazendo um voto, mas entendese que se
obriga pelo voto, em si mesmo considerado, sem prejuzo da autoridade paterna.
Art. 6 Se por submisso aos pais dever desistir de entrar em religio.
O sexto discutese assim. Parece que por submisso aos pais devese desistir de
entrar em religio.
1. Pois, no lcito omitir o necessrio para fazer o que de livre vontade. Ora, a
submisso aos pais de necessidade do preceito que manda honrlas; e por isso
o Apstolo diz: Se alguma viva tem filhos ou netos, aprenda primeiro a governar a
sua casa e a corresponder a seus pais. Ora, entrar em religio um ato de livre
vontade. Logo, parece que ningum deve deixar de submeterse aos pais, para
entrar em religio.
2. Demais. A sujeio dos filhos aos pais maior que a do servo ao senhor;
porque a filiao natural, ao passo que a servido resulta da maldio do pecado.
Ora, o servo no pode deixar de obedecer ao seu senhor para entrar em religio e
receber as ordens sacras, como o determina uma decretal. Logo, muito menos
pode o filho deixar de sujeitarse ao pai, para entrar em religio.
3. Demais. maior a obrigao do filho para com o pai do que para com quem
deve dinheiro. Ora, os devedores de dinheiro a outrem no podem entrar em
religio. Pois, diz Gregrio e est numa decretal: Os que tm compromissos
pblicos, se porventura quiserem entrar num mosteiro, no devem nele de nenhum
modo ser recebidos, salvo depois que solverem esses negcios. Logo, parece que
muito menos podem os filhos entrar em religio, furtandose sujeio paterna.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz que Jac e Joo, deixando as redes e o pai foram
em seguimento do Senhor. E isso nos ensina, como diz Hilrio, que aqueles que
querem seguir a Cristo, esto desatados dos cuidados da vida do sculo e da casa
paterna.
SOLUO. Como dissemos, quando tratmos da piedade filial, os pais como tais
exercem a funo de princpio; por isso devem cuidar dos seus filhos. E portanto, a
ningum que tenha filhos, lcito entrar em religio, deixando de todo o cuidar
deles, isto , sem ter tomado providncias sobre a educao deles. Donde vem
dizer o Apstolo: E se algum no tem cuidado dos seus, esse negou a f e pior
761
que um infiel. Mas, por acidente, podem os pais precisar da assistncia dos filhos,
quando se encontrarem em alguma necessidade. Donde conclumos, que os filhos,
cujos pais se encontrarem em necessidade tal que no possam ser socorridos
comodamente seno pelo servio deles, a esses no lcito entrar em religio,
abandonando a assistncia devida aos pais. Mas, se estes no padecerem uma
necessidade tal que precisem absolutamente do auxlio dos filhos, podem os
ltimos, pondo de parte a sujeio devida aos pais, entrar em religio contra a
vontade deles. Pois, aps a idade de puberdade, todo ingnuo tem a liberdade de
dispor, no concernente ao seu estado, sobretudo quando se trata do servio divino;
e mais devemos obedecer ao Pai dos espritos, para que vivamos, do que aos pais
carnais, como diz o Apstolo. Por isso o Senhor, como se l no Evangelho,
repreendeu o discpulo que no quis seguilo imediatamente, a pretexto de dar
sepultura ao pai; pois, havia outros pelos quais podia cumprir essa obrigao, como
adverte Crisstomo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O preceito de honrar aos pais no
abrange somente a assistncia material mas tambm a espiritual e o respeito
devido. Ora, tambm os que vivem em religio podem cumprir o preceito de honrar
os pais, orando por eles, prestandolhes reverncia e auxlio, como possvel a
religiosos. Porque tambm os filhos que vivem no sculo honram aos pas
diversamente, conforme a condio de cada um.
RESPOSTA SEGUNDA. A servido foi introduzida como pena do pecado; por
isso, priva o homem de um bem que, sem ela, ele teria, a saber, o de poder dispor
livremente da sua pessoa: pois, o servo, o que , do senhor o . Mas, o filho no
sofre nenhum detrimento por estar sujeito ao pai, de modo que no possa dispor
livremente da sua pessoa consagrandose ao servio de Deus o que por
excelncia o bem do homem.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem contraiu uma obrigao certa no pode
licitamente eximirse a ela, se tem meios de cumprila. Quem, portanto, se
obrigou a prestar contas a outrem ou a pagar uma certa dvida, no pode deixar
licitamente de o fazer, para entrar em religio. Se, porm, deve uma soma de
dinheiro e no tem com o que pagla, est obrigado a fazer o que puder, por
exemplo, cedendo os seus bens aos credores. Pois, segundo o direito civil, por uma
dvida no responde a pessoa do homem livre, mas s os seus bens; porque a
pessoa do homem livre supera toda estimao pecuniria. Por onde, depois de
entregues os seus bens, pode licitamente entrar em religio; nem est obrigado a
ficar no sculo para ganhar o com que pague a dvida. O filho, porm, no esta
762
preso ao pai por nenhum dbito especial, salvo em caso de necessidade, como
dissemos.
Art. 7 Se os presbteros com curato podem licitamente entrar em religio.
O stimo discutese assim. Parece que os presbteros com curato no podem
licitamente entrar em religio.
1. Pois diz Gregrio, que quem aceitou a cura de almas, e terrivelmente advertido
com as palavras seguintes: Meu filho, se prometeste pelo teu amigo, e a tua mo
que deste em penhor a um estranho. E acrescenta: Pois prometer pelo amigo e
responder pela alma de outrem com o perigo da salvao prpria. Ora, quem est
preso a outrem por uma dvida no pode entrar em religio sem pagar o que deve,
podendoo. Ora, como o sacerdote pode exercer a cura de almas, a que se obrigou
com o perigo da salvao da sua alma, parece no lhe ser licito abandonar a cura
delas para entrar em religio.
2. Demais. O que a um lcito o , pela mesma razo, a todos os que esto nas
mesmas condies. Ora, se todos os presbteros com cura de almas entrassem em
religio, o povo ficaria sem pastores, o que inconveniente. Logo, parece que os
presbteros com curato no podem licitamente entrar em religio.
3. Demais. Entre os atos a que as religies se ordenam esto sobretudo aqueles
pelos quais se transmitem aos outros o fruto da contemplao. Ora, tais atos so
prprios dos presbteros com cura de almas e dos arquidiconos, que tm o dever
de pregar e ouvir confisses. Logo, parece no ser lcito ao presbtero com cura
d'almas ou ao arquidicono transferirse para uma religio.
Mas, em contrrio, uma decretal determina: O clrigo que, sob a autoridade do seu
bispo, governa a sua igreja e vive como padre secular, quiser realizar a sua
salvao, inspirado pelo Esprito Santo, nalgum mosteiro ou numa cnonia regular,
mesmo contra a vontade do seu bispo, que esse, por nossa autoridade, possa
seguir livremente a sua inspirao.
SOLUO. Como dissemos, a obrigao de voto perptuo sobrepuja a qualquer
outra. Ora, propriamente s os bispos e os religiosos so os obrigados por voto
perptuo e solene a vacar ao servio divino. Os presbteros com curato e os
arquidiconos no esto obrigados por voto perptuo e solene a exercer a cura de
almas, como o esto os bispos. Por isso, os bispos no podem abandonar as suas
funes em nenhuma ocasio, sem autoridade do Romano Pontfice. Ao contrrio,
os arquidiconos e os presbteros com cura de almas podem livremente depor nas
mos do bispo a cura que lhes foi cometida, sem licena especial do Papa, nico
763
que pode dispensar dos votos perptuos. Por onde, manifesto que aos
arquidiconos e aos presbteros com curato lcito transferiremse para uma
religio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os presbteros com curato e os
arquidiconos se obrigaram a exercer a cura de almas dos seus sditos, enquanto
conservam o arquidiaconato ou a parquia. Mas, no se obrigaram a conservar
perpetuamente o arquidiaconato ou a parquia.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz Jernimo: Poders tu com a tua lngua viperina faze
los sofrer (aos religiosos) mordidas crudelssimas, com tais argumentos se todos
se encerrassem na solido, quem celebrar nas igrejas? Quem ganhar para Deus
os homens do mundo? Quem poder exortar os pecadores virtude? Mas, direi
eu, por minha vez, se todos so ftuos contigo, quem poder ser sbio? Pois, nem
a virgindade, poder ser recomendada: porque, se todos forem virgens, no haver
casamentos e desaparecer o gnero humano. Mas, a virtude rara e nem todos a
praticam, Por onde clara a estultcia desse temor; por exemplo se todos
temessem tirar gua de um rio de medo que ele secasse.
Art. 8 Se lcito o transferirse de uma religio para outra que pelo menos seja mais rigorosa.
O oitavo discutese assim. No parece lcito o transferirse de uma religio para
outra embora mais rigorosa.
1. Pois, diz o Apstolo: No abandonando a nossa congregao, como costume
de alguns. Ao que diz a Glosa: Isto os que cedem ao temor de perseguio ou
que, por presuno prpria, afastamse do pecador, como imperfeito, afim de
parecerem perfeitos. Ora, parece que isso fazem os que se transferem de uma
religio para outra mais perfeita. Logo, parece que tal ilcito.
2. Demais. A profisso dos monges mais rigorosa que a dos cnegos regulares.
Ora, no lcito a ningum passar do estado dos cnegos regulares para o dos
monges. Pois, diz uma Decretal: Mandamos e universalmente proibimos que
nenhum cnego regularmente professo
764
obrigado a fazlo, se antes, quando vivia no sculo, emitiu esse voto. O que no
admissvel, porque da muitas vezes poderia nascer escndalo. Logo, nenhum
religioso pode transferirse de uma religio para outra, mesmo mais rigorosa.
Mas, em contrrio, uma decretal determina: As virgens consagradas a Deus que,
tendo em vista vantagens espirituais advindas de uma vida mais rigorosa, quiserem
transferirse para outro mosteiro e decidirem nele permanecer, o Snodo o permite.
Se o mesmo podem fazer quaisquer outros religiosos. Logo, pode um licitamente
transferirse de uma religio para outra.
SOLUO. No louvvel transferirse um religioso para outra religio, salvo por
grande utilidade ou necessidade. Quer por escandalizar muitas vezes um tal
procedimento os que ficam; quer tambm porque mais facilmente progredir o
religioso na religio a que est habituado do que em outra com a qual no o est,
em igualdade de condies. Por isso diz o Abade Nsteros: O bem de cada um est
em marchar com perseverana no caminho que escolheu, em esforarse com todo
o estudo e diligncia para chegar perfeio da vida que abraou; e que de
nenhum modo abandone a regra que elegeu no dia da sua profisso. E logo, dando
a razo disso, acrescenta: Pois, impossvel um mesmo homem resplender
simultaneamente em todas as virtudes. E quem quisesse tentlo viria por forca a
no conseguir a perfeio em nenhuma virtude, por querer praticar todas na sua
integridade. Ora, as diversas religies fulgem, cada uma em obras virtuosas que
lhes so prprias.
Mas, pode um religioso louvavelmente transferirse para outra religio por trs
causas. Primeiro, pelo desejo de uma religio mais perfeita. Ora, a excelncia de
uma religio como dissemos, no depende s do seu rigor; mas, principalmente, do
fim a que ela se ordena; e secundariamente, pelo discernimento das observncias
proporcionadas ao fim proposto. Segundo, pelo desviarse a sua religio da
perfeio devida. Por exemplo, quando numa religio mais rigorosa os religiosos
comeam a levar uma vida mais remissa, procede louvavelmente o religioso que
passar para outra menos rigorosa, mas onde melhor se observam as regras. Por
isso, o Abade Joo, diz de si mesmo que da vida solitria, que primeiro professara,
passou para a vida menos rigorosa dos que vivem em comunidade, porque a vida
eremitica comeara a declinar e a tornarse frouxa nas suas observncias.
Terceiro, por doena ou fraqueza, donde muitas vezes procede que no pode o
religioso obedecer s prescries de uma religio mui rigorosa; ao passo que
poderia obedecer s de outra que o fosse menos.
765
Mas, esses trs casos comportam diferenas. Assim, no primeiro caso, o religioso
deve, por humildade, pedir licena; a qual, porm, no lhe pode ser negada por ser
mais rigorosa a religio a que se transfere. Mas, se nesse ponto houver dvida
provvel, necessrio ento a deciso do superior. Semelhantemente, no
segundo caso tambm requer o juzo do superior. E enfim, no terceiro caso ,
alm disso, necessria a dispensa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Os que se transferem para uma
religio mais rigorosa no o fazem por presuno, para parecerem justos; mas por
devoo, para mais se santificarem.
RESPOSTA SEGUNDA. Ambas as religies, a dos monges e a dos cnegos
regrantes ordenamse s obras da vida contemplativa. E dentre essas obras as
principais so a celebrao dos divinos mistrios, o que diretamente se ordena a
ordem dos cnegos regrantes, que exercem as funes de clrigos religiosos. A
religio dos monges, porm, no competem as funes de clrigos. Portanto,
embora a ordem dos monges seja de uma observncia mais estrita, se os monges
fossem leigos lhes seria lcito transferiremse da sua ordem para a dos cnegos
regrantes, segundo o que diz Jernimo vive no mosteiro de modo a mereceres
ser clrigo; mas no ao inverso. Mas, se os monges forem Clrigos com o exerccio
dos ministrios sagrados, vivem com maior rigor a vida dos cnegos regrantes. E
portanto, ser lcito passar da ordem dos cnegos regrantes para a dos monges:
contanto que se pea licena ao superior.
RESPOSTA TERCEIRA. O voto solene pelo qual algum se obriga a entrar numa
religio menor, mais forte que o votosimples pelo qual se obriga a uma religio
maior. Assim, quem contrasse matrimnio depois de um voto simples, no ficaria
aquele dirimido, como o ficaria depois do voto solene. E portanto, quem j
professou numa religio menor no est obrigado a cumprir o voto simples que fez
de entrar numa religio maior.
Art. 9 Se se deve induzir outrem a entrar em religio.
O nono discutese assim. Parece que ningum deve induzir outrem a entrar em
religio.
1. Pois, S. Bento manda que no se d facilmente ingresso aos desejosos de
entrar em religio; mas, dever experimentar se tem esprito de Deus. E o mesmo
ensina Cassiano. Logo, muito menos se deve induzir quem quer que seja a entrar
em religio.
766
2. Demais. O Senhor diz: Ai de vs, porque rodeais o mar e a terra por farzerdes
um proslito e, depois de o terdes feito, o fazeis em dobro mais digno do inferno do
que de vs. Ora, o que fazem os que induzem outros a entrar em religio. Logo,
parece esse um procedimento censurvel.
3. Demais. Ningum deve induzir outrem a praticar um ato que redunda em
detrimento deste. Ora, os induzidos a entrar em religio s vezes se obrigam a
fazlo numa religio maior. Logo, no parece louvvel induzir algum a entrar em
religio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Uma cortina esteja enlaada com outra. Logo, deve
um levar o outro ao servio de Deus.
SOLUO. Os que induzem os outros a entrar em religio no s no pecam mas
merecem um grande prmio. Pois, diz a Escritura: Aquele que fizer converter a um
pecador do erro do seu descaminho salvar a sua alma da morte e cobrir a
multido dos pecados. E noutro lugar: Os que tiverem ensinado a muitos o caminho
da justia, esses luziro como as estrelas por toda a eternidade.
Pode porm haver, nesta matria, uma trplice desordem. Primeiro se algum
obrigasse outrem com violncia a entrar em religio, o que proibido por uma
decretal. Segundo, se induzisse outrem a entrar em religio, por simonia, por
meio de presentes que lhe fizesse. Mas este no o caso de quem d o necessrio
a um pobre, no sculo, destinandoo a entrar em religio; ou o de quem, sem
qualquer pacto, fizesse pequenos presentes para captar a familiaridade. Terceiro,
se o aliciasse com mentiras; pois, o exporia ao perigo iminente de que voltasse
quando se visse enganado, e ento vem o ltimo estado deste homem a ser pior
que o primeiro, na expresso do Evangelho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aos induzidos a entrar em religio se
lhes concede, contudo, um tempo de prova, durante o qual experimentem as
dificuldades dela. E desde logo, no se lhes d facilmente o ingresso nela.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo Hilrio, as referidas palavras do Senhor eram
uma condenao do esforo que faziam os Judeus, depois da pregao de Cristo,
para, atraindo os gentios e mesmo os cristos ao rito judaico, deles duplamente
fazer filhos da guerra. Pois, alm de no lhes serem perdoados no judasmo, os
pecados antigos, que cometeram, incorriam ainda no reato da perfdia judaica. E
assim, esse texto no vem ao caso. Segundo Jernimo, porm, ele se refere aos
Judeus, mesmo no tempo em que lhes era lcito observar as cerimnias da lei, e
quando aquele que se convertia ao Judasmo, por meio deles, se era gentio vivia
pura e simplesmente no erro; mas depois, vendo os vcios dos seus mestres,
767
768
Mas, em contrrio, diz o Evangelho que, ao chamado do Senhor, Pedro e Andr, sem
mais detena, deixadas as redes, o seguiram. O que comenta Crisstomo: Cristo
exige de ns uma to grande obedincia, que no procrastinemos nem um instante
do tempo.
SOLUO. A diuturna deliberao e o ouvir os conselhos de muito so
necessrios em matria importante e duvidosa, como diz o Filsofo. Mas, em
matria certa e determinada, no h necessidade de conselho. Ora, em se tratando
da entrada em religio trs pontos se podem considerar. Primeiro, o ingresso em
religio o melhor bem; e quem disso duvidar vai diretamente contra a palavra de
Cristo, que o aconselhou. Por isso diz Agostinho: Chamate o Oriente, isto , Cristo
e tu olhas para o Ocidente, para o homem mortal e inquinado de erro. De outro
modo podemos considerar o ingresso em religio relativamente s foras de quem
nela pretende entrar. E nesse caso, tambm no h lugar para dvidas; pois, os
que entram em religio no confiam nas suas foras para nela perseverarem, mas
no auxlio do poder divino, segundo aquilo da Escritura: Os que esperam no Senhor
tero sempre novas foras, tomaro asas como de guia, correro e no se
fatigaro, andaro e no desfalecero. Mas se houver algum impedimento especial,
por exemplo, fraqueza do corpo ou nus de dvidas ou obstculo semelhante, h
ento necessidade de deliberao e de conselhos com aqueles de que se espera
ajuda e no obstculo. Por isso diz a Escritura: Vai tratar de santidade com um
homem sem religio e com um injusto sobre a justia, quase se dissesse: No.
Donde se segue: "No atendas a estes em nenhum dos mencionados conselhos,
mas achate de contnuo com o varo santo. No que, porm, no h necessidade
de diuturna deliberao. Donde o dizer Jernimo: Apressate, eu topeo; e antes
corta que desata a corda que te prende a nau terra. Em terceiro lugar, podemos
considerar o modo de entrar em religio, e em que religio se deva entrar. E, nessa
matria, podese tambm tomar conselho com aqueles que no sejam um
impedimento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando a Escritura diz provai se os
espritos so de Deus essas palavras se referem ao caso de ser duvidoso se o
esprito de Deus. Assim como pode ser duvidoso aos que j vivem numa religio
se aqueles que se oferecem a ela so levados pelo Esprito de Deus ou se o fazem
simuladamente. Por isso, devem provar o recmvindo, para saberem se movido
pelo esprito divino. Mas, aquele que entra em religio no pode ser duvidoso se o
propsito de nela entrar, que traz no corao, vem do Esprito de Deus, a que
prprio conduzir o homem terra da retido. Mas nem por isso fica demonstrado
769
que no seja por inspirao de Deus, que certos retrocedem. Pois, nem tudo o que
vem de Deus incorruptvel; do contrrio as criaturas corruptveis no viriam de
Deus, como dizem os Maniqueus; e nem aqueles que tm a graa de Deus
poderiam perdla o que tambm hertico. Mas, o conselho de Deus
indissolvel, pelo qual faz tambm as cousas corruptveis e mutveis, segundo
aquilo da Escritura: O meu conselho subsistir e toda a minha vontade se far.
Portanto, o propsito de entrar em religio no precisa de ser provado para se
saber se vem de Deus, porque as coisas certas no precisam de discusso, no dizer
da Glosa a um texto do Apstolo.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a carne deseja contra o esprito, no dizer do
Apstolo, assim tambm frequentemente os amigos carnais so um obstculo ao
progresso espiritual, segundo aquilo da Escritura: Os inimigos do homem so os
seus mesmos domsticos. Por isso Cirilo, expondo aquilo do Evangelho Permite
me que me despida dos de minha casa diz: O querer despedirse dos de casa
mostra estar dividido de certo modo; pois, comunicar ainda com os prximos e
consultar os que no querem pensar com sabedoria, indica que quem o faz ainda
est vacilante e capaz de retroceder. E por isso oua as palavras do Senhor:
Nenhum que mete a sua mo ao arado e olha para trs apto para o reino de
Deus. Pois, olha para trs quem a pretexto de tornar casa e consultar os
parentes, busca uma dilao.
RESPOSTA TERCEIRA. A edificao da torre significa a perfeio da vida crist.
A renncia aos bens prprios so os gastos com a edificao dela. Ora, ningum
duvida ou delibera se quer fazer os gastos, ou se, tendo meios, quer fazer a torre;
mas, s objeto de deliberao saber se se tm os meios. Semelhantemente, no
pode constituir objeto de deliberao, o saber algum se deve renunciar a tudo
quanto possui ou se, assim agindo, poder chegar perfeio; mas pode ser objeto
de deliberao o saber se o que faz dar de mo a tudo o que possui; pois, se no
der de mo, o que o fazer gastos, no pode, como no mesmo lugar se diz, ser
discpulo de Cristo, o que o edificar a torre.
Quanto ao temor dos que duvidam se, entrando em religio, podero chegar
perfeio, esse temor irracional, como o prova o exemplo de muitos. E por isso
diz Agostinho: Do lado para onde tinha dirigido os meus olhares e por onde tremia
de passar, mostravaseme a doce majestade da continncia, que com casto
sorriso convidavame a me aproximar sem temor; e estendia, para me receber e
abraar, suas piedosas mos, cheias de sem nmero de bons exemplos. A, muitos
jovens e donzelas, a uma juventude numerosa e reunindo as mais diversas idades,
770
771