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O dharma verde-amarelo

mal-sucedido um esboo
da acanhada situao do Budismo
FRANK USARSKI
O suposto sucesso do Budismo brasileiro boatos e dvidas
um mantra cujo efeito se intensifica a cada repetio, a mdia brasileira tem divulgado com uma regularidade imperturbvel
informaes sobre o avano do Budismo1. Jornalistas e reprteres inspirados em fontes obscuras fazem com que seus leitores acreditem que o Budismo, devido sada dos seus templos tradicionais 2, vem crescendo de maneira cada vez mais acelerada e j conta com at um milho de fiis no pas 3. Para aumentar a credibilidade de tais esteretipos, so freqentemente citadas celebridades
como Claudia Raia4, Betty Faria5, Odete Lara, Luclia Santos, Ney Matogrosso6,
Herdoto Barbeiro, Soninha Francine7 e outros8, cujos depoimentos em nome
do dharma, ou seja, a favor da doutrina budista e de suas prticas, so tratados
como se fossem representativos de um processo macio e irreversvel da orientalizao9 do campo religioso brasileiro.
A tenacidade com a qual a imagem positiva do Budismo mantm-se na
conscincia pblica surpreende, uma vez que nem preciso um conhecimento
especializado para entender que a idealizao pblica da situao do Budismo no
pas no nada mais do que uma das mltiplas manifestaes da tendncia internacional de que o espao reservado nos jornais para um grupo religioso quase
diretamente inverso ao seu peso estatstico e sua convencionalidade10. Para
no cair em uma armadilha retrica sensacionalista, basta ser um cidado atento
e crtico para comparar as notcias auspiciosas sobre o Budismo com informaes
sobre outros fenmenos religiosos menosexticos. Entre janeiro e agosto de
2001, por exemplo, o leitor encontrou em jornais e revistas diversos artigos sobre as chamadas caminhadas no parque, ou seja, sobre um grupo de praticantes da meditao que meditavam caminhando, atividade essa organizada pela
Monja Coen, uma das principais representantes da escola zen-budista no Pas11.
Segundo a mdia, essa prtica dominical teve incio com doze pessoas no Parque
da Aclimao12 e chegou numericamente ao seu auge em agosto de 2001. Nessa
poca, um pouco mais do que cem pessoas participaram do movimento13. Podese assumir que as freqentes reportagens sobre a Monja Coen e sua fila indiana
silenciosa aumentaram a fama da j conhecida organizadora. Em termos num-

OMO SE SE RECITASSE

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ricos, porm, as notcias revelam que o Budismo representa, na verdade, um segmento do campo religioso brasileiro relativamente insignificante. Vale a pena
lembrar que a Monja se esforou por seis meses para aumentar seu movimento
de doze para cerca de cem membros, enquanto um evento anual como a Marcha para Jesus, sob a tutela da Igreja Renascer em Cristo, atrai regularmente
milhares de evanglicos 14. Diante de tal dado contrastante pergunta-se a que
fatos os jornalistas e reprteres se referem quando divulgam a informao de que
o Budismo conquista, mais e mais, fiis de outras religies?15
Com argumentos semelhantes pode-se problematizar tambm um outro
indcio do suposto enorme sucesso do Budismo no Brasil. Em outubro de
2003, foi inaugurado o novo Templo Zu Lai, sede da corrente budista taiwanes
Fo Kuang Shan. Trata-se de uma das maiores construes budistas da Amrica
Latina e que, no futuro, alojar a primeira faculdade budista do Brasil. Cerca de
duas mil pessoas, incluindo uma comitiva de quinhentos taiwaneses que acompanhavam o convidado especial16, o fundador do Fo Kuang Shan, mestre Hsing
Yun, participaram da festa e da cerimnia de sua consagrao17. Em vrios artigos e programas de televiso, a futura funo do templo e o fato de que foram
investidos doze milhes de reais na compra do terreno e nos dez mil metros quadrados de rea construda em um autntico estilo chins18 foram interpretados
como sinais de um enraizamento definitivo do Budismo na cultura brasileira.
No se nega o forte simbolismo dessa nova instituio impressionante,
mas h bons motivos para se duvidar que, com a futura planejada faculdade budista e com a construo do novo templo, o Budismo realmente tenha atingido
um novo patamar da sua existncia no Brasil. Enquanto os adeptos do movimento taiwans comemoram a possvel insero do Budismo no campo acadmico,
um olhar mais distante relativiza essa euforia pelo fato de que apenas na primeira
metade de 2004 o Ministrio da Educao
j autorizou [...] o funcionamento de 1.760 novos cursos de ensino superior
no pas. So, em mdia, 3,4 cursos abertos por dia. Esse nmero ainda pode
aumentar porque no inclui dados referentes a universidades e centros universitrios, que tm autonomia e no precisam de autorizao do MEC para abrir
cursos, exceto os localizados fora da sede19.

Diante do carter inflacionrio de cursos acadmicos atualmente oferecidos


no meio acadmico brasileiro, ainda no se pode prever se a demanda por uma
formao budista corresponde s expectativas otimistas dos seus responsveis.
Quanto opulncia do novo templo e o nmero de participantes em sua
inaugurao, vale a pena uma comparao com alguns dados referentes Igreja
Universal de Reino de Deus. Quando, por exemplo, em 1 de fevereiro de 1998,
o Bispo Macedo consagrou, no Bairro de Santo Amaro em So Paulo, um novo
mega-templo com um interior espaoso, a cerimnia de abertura contou com a
presena de mais do que dez mil pessoas sentadas e uma multido no quantificada que esperava do lado de fora20. Atualmente, a situao da Igreja Universal

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ainda mais auspiciosa, uma vez que apenas uma sede estadual como a de Minas
Gerais, inaugurada em abril de 2004, possui 28 mil metros quadrados21. Embora
essas informaes estejam acessveis a qualquer leitor de um jornal nacional, elas
no impedem que os prprios representantes da mdia brasileira continuem a
publicar reportagens e artigos sobre o suposto crescimento do Budismo no pas.

Problematizao
Pode-se assumir que a imagem do sucesso do Budismo, freqentemente
divulgada pela mdia nacional, , em parte, causada pela falta de reflexo sobre a
pergunta: quem realmente um budista?. Alguns pesquisadores da religio de
outros pases ocidentais j se ocuparam desse assunto22, chamando a ateno
para a relao entre a demanda e a oferta religiosa, ou seja, para o fato de
que o grau de comprometimento com o Budismo depende no apenas da disponibilidade do indivduo para aderir preferencialmente ou, at mesmo, exclusivamente, a uma determinada comunidade budista, mas tambm do grau de institucionalizao que o Budismo se apresenta para o pblico ocidental. No que diz
respeito ao primeiro aspecto, tem-se que levar em conta o fato de que o Brasil
visto como um pas cujos habitantes mostram em grande escala uma mltipla
afiliao religiosa devido a uma mentalidade coletiva na qual o ecletismo
profundamente enraizado23.
Quanto oferta, relevante observar que o Budismo ocidental contemporneo apresenta-se a seu pblico com mltiplas facetas, ou seja, no apenas em
formas obviamente institucionalizadas, mas tambm de maneira sociologicamente
menos concreta ou, at mesmo, difusa. Conforme os socilogos norte-americanos Rodney Stark e William S. Bainbridge, o mesmo fenmeno encontra-se na
rea da chamadanova religiosidade, cujas diversas expresses sociais podem
ser categorizadas de acordo com trs nveis de institucionalizao24, as quais eles
classificam como: cult movement, client cult e audience.
As manifestaes mais densas representam o tipo de um cult movement
que administrado por uma hierarquia provida de um poder de definio,
comprometida com uma determinada tradio de doutrinas e prticas canonizadas, ou seja, com um capital religioso a ser mantido e transmitido o mais
autenticamente possvel. Esse tipo de grupo constitudo por membros que
compartilham de uma cosmoviso sistematizada especfica, seguem padres de
inter-relaes internas e regras ticas em tenso simblica e comportamental
com o ambiente externo da prpria comunidade. Traos semelhantes, especificamente aspectos como uma estratificao interna, um determinado grau de
coeso dos membros e a distncia da oferta religiosa com o senso comum
da sociedade geral encontram-se tambm no campo do Budismo. Basta pensar
em alguns templos budistas japoneses fundados por imigrantes, ministrados por
especialistas religiosos formados no Japo, freqentados por famlias de descendentes atrados por cultos tradicionais realizados na sua lngua de origem. H

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diversos outros exemplos fora do ambiente tnico como o Soka Gakkai, que,
embora sua cpula seja predominante de integrantes da comunidade nikkei, hoje
cerca de 90% de seus membros no tem ascendncia japonesa e conhecida por
seu fervor proselitista baseado em uma estrutura organizadora elaborada e eficaz25; ou a New Kadampa Tradition fundada por Geshe Kelsang Gyatso, cuja
verso do Budismo divulgada no Ocidente atravs de um movimento estritamente padronizado e estratificado em graus cada vez mais elevados no sentido
de conhecimento e responsabilidade interna, cujos nveis mais avanados so
representados por monges e monjas facilmente identificveis por suas roupas
tradicionais tibetanas.
De acordo com o sistema de categorias proposto por Stark e Bainbridge, o
segundo nvel de institucionalizao na rea de nova religiosidade representado por client cults, ou seja, por uma dinmica que exige menos compromisso
do que um cult movement. Como a palavra inglesa indica, pode-se pensar um
client cult em termos de uma estrutura dialgica gerada pela inter-relao entre
uma clientela carente de um determinado aspecto supostamente relevante para
o desenvolvimento espiritual e um especialista considerado mais avanado naquela rea. Portanto, diferentemente de um cult movement que, s vezes, absorve grande parte do dia-a-dia de membros definitivos sob a superviso
de uma hierarquia religiosa, um client cult apenas uma cristalizao temporal e
pontual a ser abandonada pelo cliente no momento em que o terapeuta cumpriu seu servio especfico. Entre os diversos exemplos que apontam para o fato de que o campo do Budismo ocidental estruturado de maneira analgica e
implica tambm formas institucionais do tipo de um client cult, encontra-se o
grupo de meditao oferecido pela superiora do Templo Zu Lai, Monja Sinceridade, para funcionrios e pacientes do Hospital do Servidor Pblico Municipal26. Pode-se assumir que, para a grande maioria dos participantes, essas atividades passageiras no tenham levado a uma converso propriamente dita ao Budismo chins, mas tenham sido recebidas como mais uma possibilidade de enriquecer o depsito pessoal de ensinamentos e prticas em funo do crescimento
pessoal. Portanto, embora uma tcnica budista tenha desempenhado um papel
construtivo na vida dos integrantes daquele grupo, o impacto no foi suficientemente profundo para transformar os autoconceitos dos participantes em identidades budistas no sentido estrito da palavra. O mesmo vale para uma clientela
transitria que se vincula apenas em determinadas ocasies estrutura fsica de
uma instituio budista para desfrutar de algumas ofertas especficas abertas ao
grande pblico. Um exemplo o Centro de Dharma em So Paulo que, embora
o ncleo dessa comunidade da linha do Budismo Tibetano seja composto por
aderentes propriamente ditos, exerce diversas atividades no nvel de um client
cult, entre outras, oficinas e cursos de curta durao cujos contedos nem
sempre so imediatamente associveis ao Budismo tibetano ou, at mesmo, so
oriundos de outras tradies orientais27. No se nega a possibilidade de que eventos

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desse tipo possam facilitar a adeso mais firme instituio organizadora declaradamente budista ou, at mesmo, promover a converso ao Budismo tibetano.
Todavia, plausvel a hiptese de que a atuao em dois nveis seja, em primeiro
lugar, uma resposta institucional a uma demanda diferenciada, inclusive a de
simpatizantes caracterizados por uma certa afinidade com o Budismo, mas
ainda no suficientemente acentuada para se deslocar da margem do campo budista e se aproximar mais do centro e de seus representantes comprometidos.
A dificuldade de identificar algum como budista torna-se ainda mais evidente no terceiro nvel institucional que, segundo Stark e Bainbridge, caracterizado como uma rede abstrata cujos integrantes esto apenas indiretamente
relacionados. Trata-se da chamada audience, nstituda por indivduos que geralmente nem se conhecem, mas que compartilham os mesmos valores, e motivados por interesses comuns, freqentam eventos semelhantes, so fregueses
do mesmo mercado, e assim por diante. Possveis lugares de encontros espordicos e impessoais seriam, por exemplo, uma banca de jornal no dia do lanamento do novo nmero de uma revista como Planeta, ou um stand em uma
feira mstica onde se pode comprar utenslios esotricos para uso domstico.
Repensando esses traos com relao estrutura das ofertas na rea do Budismo,
deve ser lembrado que no decorrer da histria da admisso do Budismo no Ocidente, vrias das suas doutrinas e prticas, originalmente desenvolvidas e transmitidas dentro de determinadas linhas budistas, emanciparam-se do seu contexto original e comearam a circular livremente, dando a impresso que se tratava de propriedade coletiva espiritual da humanidade publicamente disponvel. Do ponto de vista das ofertas, pode-se dizer que a desvinculao da herana religiosa da sua autntica base institucional imediatamente visvel provocou o
uso inflacionrio de conceitos, smbolos e produtos budistas em inmeras fontes,
discursos diversos e contextos mltiplos. Visto sob o ngulo da demanda, percebem-se reaes diferentes a essa difuso de bens religiosos que, no passado,
eram sistematicamente enraizados no ambiente da sua produo original. No
seu extremo, o Budismo transforma-se em uma religio invisvel, adotada por
um pblico que possui as mesmas caractersticas atribudas a uma audience. Conforme Gabriela Bastos Soares:
O budismo visto como componente do cosmos sagrado da atualidade. Os
principais aspectos que contribuem para essa afirmao so: o exerccio a nvel
individual, privado, reconhecido como uma psicologia budista; o pragmatismo
desse tipo de religio, fundamentada em regras teis para o mundo; e a relao
com outras pessoas e com o universo, que enaltece uma cosmoviso holstica28.
Os enunciados expressam que o budismo possibilita ao homem experimentar
e construir por si o conjunto de suas motivaes religiosas. Como o cosmos
sagrado atual permite a recorrncia a temas heterogneos ao religioso, cada
um pode compor seu universo de sentido de forma particular abertura para
a variedade de fontes que o budismo valoriza29.

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Foto Nilton Fukuda / Agncia Estado - 14.9.2004

A mestra Zu Lai ( esq.) no interior do templo budista inaugurado em outubro de 2003.

A situao do Budismo brasileiro a partir dos seus aderentes


explcitos e suas formas inequivocamente institucionalizadas
Em oposio a especulaes pblicas inadequadas e conceitualmente sem
fundamento a respeito da situao do Budismo no Brasil, os dois ltimos censos
nacionais de 1991 e de 2000 chegaram a nmeros muito mais confiveis. Em vez
de confirmar os prognsticos de um crescimento constante do Budismo no pas,
os resultados do IBGE revelaram um declnio quantitativo de budistas no perodo entre os dois censos.
Embora a metodologia usada pelo IBGE no seja isenta de problemas epistemolgicos, ela um avano do ponto de vista emprico por considerar somente
como seguidores do Budismo aqueles brasileiros que se manifestaram explicitamente como budistas de acordo com uma identidade religiosa correspondente.
Por outro lado, foram automaticamente excludas das estatsticas aquelas pessoas
cuja religiosidade substancialmente mais ampla apropria-se de maneira seletiva e
s vezes de maneira passageira de alguns elementos doutrinrios ou prticas budistas, sem que isso resulte em um auto-reconhecimento do indivduo como
seguidor do Budismo.
A partir da distino categorial entre uma religiosidade tradicional e uma
religiosidade internalizada30 e conforme a coexistncia de dois tipos de Budismos no Ocidente, um Budismo de Imigrao e um Budismo de Converso31, a convico subjetiva eu sou budista simbolizada por uma simples cruz

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na rubrica religio no questionrio do IBGE oferece a possibilidade de duas


leituras. Primeiro, uma auto-identificao como budista pode significar que o respondente budista por nascimento e considera a religio transmitida por geraes dentro da sua famlia digna de se preservar, independente da profundidade
do impacto dessa referncia sobre sua prpria f e sua prtica particular. A segunda
subcategoria implcita nos nmeros de budistas apontados pelo IBGE composta
por brasileiros sem ascendncia asitica que, em um determinado momento de sua
vida aderiram ao Budismo fazendo uma escolha consciente, suficientemente refletida e exclusivista para se autodefinir como seguidor dessa religio e no de uma outra.
Segundo os resultados do censo de 1991, havia 236.408 budistas naquela
poca no Brasil. Para avaliar de forma realista esse nmero, vale a pena comparlo com os dados referentes a duas minorias crists quase ignoradas pela discusso
pblica sobre tendncias atuais e futuras no campo religioso do pas: na mesma
pesquisa do IBGE 752.576 brasileiros declararam-se testemunhas de Jeov e
706.409 pessoas declararam-se adventistas. Em outras palavras, no incio dos
anos 1990, cada um dos dois grupos publicamente considerados marginais
teve um peso numrico trs vezes maior do que o conjunto dos indivduos contados como budistas. A discrepncia entre a imagem do budismo brasileiro crescente e as estatsticas oficiais torna-se ainda mais gritante quando se confronta os
dados de 1991 com os de 2000. No ltimo censo nacional, apenas 214.873
pessoas identificaram-se como budistas. Portanto, em comparao com os nmeros de 1991, apesar do crescimento da populao brasileira de cerca de 15% e
diferentemente do aumento de nmero de adventistas (1.209.842 em 2000 devido a um crescimento de 503.433 seguidores) e de testemunhas de Jeov (1.104.886
em 2000 devido a um crescimento de 352.310 pessoas) o Budismo sofreu um
declnio absoluto de 21.532 adeptos entre 1991 e 2000. Isso significa que a relao entre os budistas brasileiros e os adventistas mudou de aproximadamente 1:3
em 1991 para 1:5 em 2000. O mesmo vale com respeito s testemunhas de Jeov.
Um outro fator importante para uma avaliao mais realista do status do
Budismo consiste na exagerada desproporo entre budistas nas regies urbanas
e nas reas rurais. Se o Budismo estivesse espalhado em territrio nacional de
acordo com situao domiclio da populao residente haveria, para cada budista que vive no campo, um valor estatstico de 4,3 budistas em cada uma das
cidades brasileiras. Na verdade, a relao de aproximadamente 1:18,3, portanto, mostra-se que o budismo brasileiro um fenmeno predominantemente urbano, ou seja, sua distribuio geogrfica muito menos equilibrada do que, por
exemplo, a da Igreja evanglica adventista, cujos membros urbanos se destacam
dos membros nas reas rurais na proporo de 1:5,72.
Mais do que isso: o censo de 2000 confirmou que o Budismo sofre um
desnvel entre o nmero de fiis no Estado de So Paulo e o de diversos outros
Estados ainda mais drstico do que as duas minorias crists acima citadas. Em
1991, foram contados 164.585 budistas explcitos e 143.834 adventistas no Es-

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tado de So Paulo e no surpreende que esses nmeros representaram tanto para


o Budismo quanto para a Igreja evanglica adventista as maiores concentraes
de fiis em todo o pas. O outro extremo foi o Estado do Acre, onde 1.632 habitantes se identificaram como adventistas, mas nenhuma pessoa como budista.
Para os adventistas, o Acre foi o nico Estado onde o nmero de aderentes ficou
abaixo de dois mil, enquanto em oito Estados, entre eles Pernambuco e Gois, o
nmero de budistas no chegou a mil, uma situao acanhada ainda ultrapassada
pelo Amap (145), Tocantins (20), Piau (127), Paraba (217), Alagoas (153) e
Sergipe (68). Por outro lado, com relao Igreja evanglica adventista foram
registrados dezesseis Estados com um nmero de fiis com cinco dgitos, no caso do Budismo, apenas o Rio de Janeiro (22.288) e o Paran (17.303) chegaram
a esse patamar. A mesma tendncia encontra-se a respeito da distribuio das
instituies budistas existentes no Brasil inteiro. Com base em uma contagem de
Rafael Shoji32, em setembro de 2003, haviam 156 grupos estabelecidos no Estado de So Paulo, 35 no Rio de Janeiro e 32 no Paran. Alm das 223 instituies
nos pontos de concentrao de imigrantes asiticos, foram registrados apenas 86
outros templos e centros budistas no restante do territrio brasileiro.
Tudo isso aponta para o fato de que o Budismo, alm de ser uma religio
predominantemente urbana, apenas relativamente forte nos Estados antigamente preferidos pelos imigrantes asiticos na busca de um lugar de estabelecimento permanente. Fora desses ncleos, a sua situao numrica muito precria ou, at mesmo, to limitada que se pode dizer que, na maior parte do vasto
territrio brasileiro, o Budismo praticamente inexistente.

Reflexes sobre a situao do Budismo tnico


Sem considerar os trabalhadores chineses temporariamente contratados na
primeira parte do sculo XIX, os quais pelo menos alguns devem ter praticado o
Budismo enquanto estavam no Brasil, o Budismo tnico remonta chegada
de centenas de japoneses no navio Kasato-maro que aportou em Santos em 18
de junho de 1908. Entre os 781 passageiros estava o sacerdote Genju Ibaragui,
representante da linha budista Nichiren que fundaria, em 1936, perto da cidade
de Lins, no Estado de So Paulo, um ncleo de culto para seguidores da sua
religio. Um ano mais tarde, era consagrado como o nico templo budista em
solo brasileiro. A instituio permaneceu por quinze anos como uma raridade,
uma vez que a primeira gerao de imigrantes japoneses tinha vindo para o pas
com a inteno de ficar apenas por um determinado tempo, o que fez com que a
abertura de uma prpria instituio budista no fosse levada em considerao.
Nos anos de 1950, porm, a partir de uma mudana de mentalidade, sobretudo
em relao derrota do Japo na Segunda Guerra Mundial, a situao mudou:
simultaneamente, houve a migrao dos imigrantes da rea rural para algumas
cidades e com eles todas as correntes budistas ento presentes estabeleceram-se
definitivamente no Brasil com o apoio das suas matrizes no Japo.

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Na primeira metade dos anos de 1960, o campo budista comeou a se


diferenciar em dois sentidos. Por um lado, em 1962, a colnia chinesa, numericamente a segunda maior comunidade asitica no Brasil depois dos japoneses, inaugurou o templo Mo Ti na cidade de So Paulo. Somente depois de cerca de trs
dcadas, outros templos chineses, bem como a nica entidade do budismo
coreano, portanto um templo da corrente tnica quantitativamente menos
forte do Budismo no Brasil, abriram suas portas para os imigrantes e seus descendentes. Por outro lado, o Templo Busshinji no bairro paulista da Liberdade
tornou-se o primeiro ponto de referncia para os intelectuais da poca que, como
em outros pases ocidentais, sentiam-se atrados pela prtica da meditao bem
antes que os integrantes da chamada contra-cultura desenvolvessem seu interesse por religies orientais.
J no fim dos anos de 1950, portanto ainda antes da mencionada diferenciao do campo budista brasileiro, o Budismo japons comeou a sentir as conseqncias das concesses que o ambiente anfitrio, predominantemente catlico, exigia dos imigrantes asiticos no decorrer do processo da sua aculturao.
Alm de uma tendncia estatisticamente bvia da desistncia de determinadas
expresses formais vinculadas prtica domstica da sua religio tradicional33,
um nmero cada vez mais alto de membros de famlias de imigrantes abandonou
o Budismo e converteu-se ao Cristianismo. Em 1941, uma minoria de 1,5 declarou-se crist34. Apenas dezessete anos mais tarde a situao tinha mudado dramaticamente: em ambientes urbanos, 50,3% dos japoneses estabelecidos no Brasil tinham-se convertido ao Cristianismo, em reas rurais a porcentagem era de
36,5%. O declnio numrico do Budismo japons mostrava-se ainda mais claramente atravs de uma comparao entre as geraes: Dos imigrantes nascidos no
Japo, 70,6% identificaram-se como budistas. Daqueles j nascidos no Brasil, os
que se diziam budistas eram 29,9% (os de segunda gerao) ou 19% (os de terceira gerao), respectivamente35.
H indcios claros que a dificuldade de preservar a herana religiosa autctone dentro das famlias permanece e que esse problema atinge todas as correntes do Budismo tnico presentes no Brasil contemporneo. Um parmetro inequvoco nesse sentido o declnio de budistas de origem asitica no perodo entre
os dois ltimos censos nacionais. Baseado em correlaes entre as categorias
religio e raa, o IBGE contou, em 1991, a presena de 89.971 budistas
amarelos no pas. Em 2000, porm, o nmero tinha cado para 81.345.
Esse movimento negativo no apenas se reflete nas estatsticas, mas corresponde s observaes de religiosos responsveis pelos templos tradicionais budistas. Como mostra a seguinte citao de uma palestra do Reverendo Ricardo
Mrio Gonalves (Shaku Riman), integrante da cpula do ramo Higashi Honhanji
do Budismo Shin (Terra Pura) sobre o futuro do Budismo japons tradicional
no Brasil em maio de 2004:
Na prtica, fcil perceber que os descendentes de japoneses pouco se interes-

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sam pelos templos budistas: esto mais preocupados em se integrarem na sociedade brasileira do que em manterem as tradies de seus ancestrais. Assim,
no ser um exagero dizer que quando o ltimo imigrante falecer, s resta aos
missionrios budistas fecharem os templos e regressarem ao Japo, sendo interessante recomendar ainda ao ltimo a partir que desligue a luz antes de
seguir para o aeroporto36.

Por duas razes, a freqncia ainda relativamente alta dos templos em determinadas ocasies, no um motivo para se repensar essa avaliao pessimista:
primeiro, especificamente sob as condies da cultura anfitri, os imigrantes e
seus descendentes consideram seus templos no apenas como lugares religiosos,
mas tambm como ncleos de atividades sociais. Por isso, alm da funo espiritual, esses templos mostram caractersticas de centros culturais com programas
variados, incluindo karaok para adolescentes e grupos de dana folclrica para
idosos. Segundo, mesmo que os visitantes vo para o templo por motivos religiosos, eles no so necessariamente imediatamente relacionados ao Budismo, mas
podem ser expresses do costume relacionado aos cultos de ancestrais, ou seja, a
prticas que, no decorrer da histria religiosa do Japo, se fundiram com o Budismo. Os representantes dos templos sabem disso, como prova uma outra citao do Reverendo Shaku Riman:
Qualquer pessoa que visite um templo do Budismo Shin ou de outra escola
budista tradicional nos fins de semana, fica impressionada com o grande nmero de pessoas circulando pelo local. Os estacionamentos ficam lotados. So
as famlias japonesas que procuram os templos para a celebrao dos hji ou
cultos em memria dos familiares falecidos. Sugiro que os visitantes dem
uma olhada nos carros nos estacionamentos. Vero que a maior parte dos
mesmos ostenta adesivos ou amuletos das mais diversas seitas ou novas
religies. Ou seja, as famlias s vo aos templos para os servios fnebres,
que, tradicionalmente, entre os japoneses, so da alada dos templos budistas.
Na realidade, elas vivem segundo os ensinamentos das seitas ou novas religies e desconhecem totalmente os ensinamentos budistas. Excetuando-se
um pequeno ncleo de devotos fiis, geralmente de avanada idade, os japoneses s vo aos templos para os servios fnebres37.

Essa falta do compromisso com o Budismo no um fenmeno geograficamente limitado, mas um problema geral que representa um desafio srio para
as cpulas das instituies tradicionais japonesas. Isso se confirma atravs do
seguinte depoimento do Reverendo Wagner Bronzeri (Shaku Haku-Shin), dirigente do templo paranaense Apucarana Nambei Honganji:
Os antigos budistas de imigrao esto morrendo e os descendentes, por uma
srie de questes culturais, ainda mantm os cultos no templo, mas basta perguntar a qualquer um em meio a essas centenas de participantes que afluem ao
templo nos finais de semana se eles so budistas, para cairmos prostrados... menos de 1% talvez (este nmero no oficial... talvez seja menor) se denomina budista, mesmo que nem saiba exatamente o que a essncia da doutrina budista38.

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A tendncia negativa do desenvolvimento estatstico do Budismo de imigrao nos ltimos anos no apenas resulta da falha de transmisso religiosa
dentro das famlias de descendncia asitica, mas tambm da incapacidade das
instituies budistas de atrair um novo pblico fora do prprio ambiente tnico.
Isso uma conseqncia de longo prazo da falta de uma estratgia sistemtica na
divulgao, cuja expresso direta o nmero pequeno de descendentes japoneses lingstica e culturalmente completamente aculturados que se formaram como
ministros das suas linhas budistas de acordo com suas tradies familiares, no
apenas para satisfazer as necessidades religiosas dentro da prpria comunidade,
mas tambm para desempenhar o papel de um tradutor entre a sua tradio
religiosa e as predisposies espirituais predominantes em um pblico maior.
Recentemente, vrios templos comearam a reagir a essa problemtica de duas
maneiras inter-relacionadas. Primeiro, reconhecendo a manuteno do japons
como o idioma predominante nas atividades dos templos como um dos maiores
obstculos do enraizamento do Budismo na cultura brasileira, foram intensificados os esforos de substituir a lngua materna dos imigrantes pelo portugus.
Conforme Gonalves, na sua funo como representante do templo Higashi
Honganji no Bairro da Sade em So Paulo:
O desconhecimento do portugus por parte dos missionrios japoneses fez
com que at agora as atividades dos templos tenham sido realizadas quase que
exclusivamente em japons. Hoje, em nossa comunidade, j fazemos pregaes em portugus como complemento aos rituais familiares e tambm ministramos cursos de iniciao ao Budismo no idioma ptrio. Alm disso, nossa
comunidade mantm o Instituto Budista de Estudos Missionrios, que tem
como um de seus objetivos publicar tradues de textos sagrados e livros de
divulgao do Budismo Shin em portugus. Vrios livros j foram lanados
com sucesso e outros tantos se encontram em fase de preparao39.

Simultaneamente, tm sido oferecidos cursos introdutrios ao Budismo


abertos para o pblico geral tambm em portugus. Trata-se de sries de encontros sobre diversos temas cuja elaborao deve facilitar a identificao do Budismo como uma religio que se direciona a todos os seres humanos, independente
de caractersticas especficas como, por exemplo, sua nacionalidade. Todavia, do
ponto de vista de algum no-engajado nessas atividades, a avaliao da sua primeira fase no parece muito auspiciosa. Segundo os organizadores dos seminrios
realizados no Templo Higashi Honganji em So Paulo, por exemplo, as aulas
dadas em 2003 resultaram em uma bela safra de nefitos. Em termos quantitativos, porm, o resultado foi menos prometedor do que a metfora fez acreditar: a frase eufrica referiu-se a apenas catorze pessoas que tinham pedido a iniciao ao Budismo Terra Pura!
Como os outros dados resumidos nesse pargrafo, o ltimo caso citado
intensifica as dvidas sobre a adequao da imagem pblica de um Budismo
crescente repetidamente divulgada pela mdia. Ao mesmo tempo, percebe-se

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004

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uma discrepncia entre a leitura da expresso bela safra do ponto de vista


emprico e uma retrica religiosa atravs da qual uma insignificncia numrica de
budistas recm-iniciados transforma-se em um bom resultado de esforos
proselitistas de acordo com o lema: a prosperidade de uma Escola no depende
de reunir muitas pessoas, mas sim em formar um nico autntico praticante40.

Problemas inerentes ao universo dos budistas de converso


Conforme o IBGE, 146.437 brasileiros brancos, pardos, pretos e
indgenas declararam-se budistas em 1991. Em 2000, o nmero havia cado
para 133.528. Devido a essa diferena de 12.909 pessoas, h boas razes para
crer que a tendncia negativa do desenvolvimento estatstico do Budismo brasileiro no apenas atingiu o Budismo tnico, mas tambm o Budismo de converso. Porm, a situao da maioria dos brasileiros no-vinculados ao ambiente tnico, que em 2000 no voltaram a se identificar como adeptos do Budismo,
mais complexa do que a sua categorizao como (ex)-budistas de converso
parece sugerir, uma vez que a adeso de um indivduo ao Budismo tipicamente
um processo gradual de aproximao motivado pela busca de uma oferta espiritual promissora. Enquanto a identificao com o Budismo tem sido tradicionalmente vinculada ao ato simblico da repetio da frmula tripla eu tomo meu
refgio ao Buda, a sua doutrina e sua comunidade, diversos grupos budistas
ocidentais contemporneos no possuem um critrio fixo que ajudaria o indivduo a saber se ele j budista propriamente dito ou ainda somente um candidato. Em outras palavras: diferentemente de budistas por nascimento, cuja identificao com a sua tradio espiritual fruto natural da uma socializao primria
familiar, muitas vezes, um ocidental que se abriu para o Budismo apenas como
adolescente ou adulto reconstri sua identidade religiosa por conta prpria.
A insegurana de um novo adepto sobre o prprio status deve ser menor
em comunidades budistas como a New Kadampa Tradition que se assemelham
em suas estruturas internas e estratgias externas ao tipo institucional de um cult
movement, ou seja, que exigem dos seus membros um alto grau de compromisso
e uma adeso exclusiva a partir de uma identificao profunda com os padres,
valores e idias do grupo. Todavia, quanto menos o interesse pelo Budismo for
contextualizado por uma estrutura de plausibilidade budista, maior a probabilidade de que a paixo pelo Budismo seja apenas passageira e no leve a uma autoimagem suficientemente estvel para se declarar budista repetidamente nos
censos nacionais consecutivos.
Isso no vale necessariamente para os andarilhos dentro do vasto espectro do Budismo, que se associam a grupos de linhas diferentes no decorrer dos
seus percursos religiosos, mas sim, por exemplo, para praticantes de determinados mtodos do Budismo que dizem de si mesmos: me sentia muito insegura
de dizer que era budista, eu no sabia se era, efetivamente, ou: sei que os
ensinamentos funcionam, porm, at hoje no sei se sou budista41.

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Mais claramente articulam-se as dvidas sobre a prpria identidade religiosa quando algum atrado pelo Budismo sente os ecos da sua educao familiar
anterior, como exemplificam os dois seguintes depoimentos:
Quando fui visitar a sala de meditao, achei tudo muito esquisito, estranho.
Onde estavam meu Jesusinho, minha Nossa Senhora, meus santinhos? Como
que eu estava num lugar que no tinha nenhum Cristo? Minha me to
catlica, eu desde criana [...] me sentia extremamente culpada, mas alguma
coisa me fazia bem42.
Eu ainda sou apenas um simpatizante do Budismo e no um convertido (detesto essa palavra, mas me faltou outra). Nosso pas um pas tradicionalmente catlico e a maioria da populao, assim como eu, foi criada e educada nos
moldes da igreja catlica, que traz a figura de Deus personificado, nossa
imagem e semelhana. Talvez seja esse o ponto crucial, o conceito mais difcil
de ser mudado ou entendido, visto que no Budismo no existe a figura do
Deus personificado43.

No se sabe quantos budistas inseguros ou semi-convertidos, que diante da exigncia do IBGE de se declarar inequivocamente a favor de uma preferncia religiosa, suspenderam suas dvidas e optaram por uma cruz na categoria
Budismo. Se tivesse sido realmente uma quantia considervel, a situao do
Budismo brasileiro no-vinculado a um ambiente tnico seria ainda mais precria do que os nmeros indicam.

Anotaes sobre o status poltico precrio do Budismo brasileiro


Apesar de o Budismo brasileiro estar quantitativamente em uma posio
acanhada, a sua fora pblica seria maior se todas as suas correntes cooperassem
entre si em funo de objetivos comuns. Quando se lembra que a nica organizao ecumnica do Budismo brasileiro a Federao das Seitas Budistas no
Brasil, fundada em 1958 para reunir apenas as principais escolas japonesas numa
organizao coletiva, evidencia-se a precariedade da sua situao poltica no pas.
Para reconhecer a dimenso restrita dessa institucionalizao em favor de apenas
uma parte do campo budista brasileiro, deve-se lembrar que, desde 1955, a maioria de cerca de 220 mil budistas registrados na Alemanha oficialmente representada pela Unio Budista Alem e que, graas a esforos coletivos, o ensino
religioso budista foi recentemente implantado nos currculos das escolas pblicas na cidade de Berlim. Na ustria, onde tambm uma corporao nacional
engaja-se pelos interesses dos seus associados, o ensino religioso budista existe
desde o segundo semestre de 1993 em todas as provncias. Essas conquistas indicam que a disposio dos representantes das diversas linhas budistas para superar
suas divergncias doutrinrias e para agir juntos faz com que o Budismo, mesmo
que sendo em ambos os pases uma minoria em termos estatsticos, seja considerado uma religio respeitada, cujas articulaes so dignas de serem ouvidas nas
discusses pblicas de ambos os pases europeus.

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Em vrios sentidos, o Budismo brasileiro est longe de chegar mesma


harmonia entre suas correntes. Por razes formais, este artigo oferece apenas
espao para esboar dois aspectos. Primeiro, h relatrios sobre as dificuldades
de vencer as tenses causadas pela oposio de oficiais tradicionais de templos
predominantemente tnicos contra os planos modernistas de abrir a instituio para um pblico no-descendente de asiticos. Um exemplo evidente para
esse tipo de conflito o templo Busshinji no bairro da Liberdade em So Paulo,
que se destaca por trs casos problemticos em sua histria recente. O alvo da
primeira polmica foi Tokuda Ryotan, que logo depois da sua chegada em 1968,
foi criticado pela cpula da instituio, que se mostrou incomodada por seu
estilo no-convencional. Um destino semelhante sofreu Daigyo Moriyama Roshi,
que assumiu a liderana espiritual do Busshinji em 1993 depois de ter divulgado,
desde os anos de 1960, o Zen Budismo para o pblico norte-americano da Califrnia. Dois anos mais tarde, as frices crescentes entre ele e a hierarquia local
levaram a sede japonesa a interferir substituindo Moriyama pela Monja Coen.
Por um lado, respeitada como qualificada professora de dharma pelos praticantes
ocidentais, por outro lado, tolerada na sua dupla funo pela cpula tradicional
do templo, a Monja Coen se manteve na chefia da instituio at o fim do ano
2000, ou seja, at o momento em que o Reverendo Koichi Miyoshi, mandado
para o Brasil pela sede japonesa do Soto Zen, tomou posse como novo lder
espiritual do Busshinji. A conseqncia desse fato foi que a monja rompeu com
a hierarquia do Busshinji no incio de 2001. Todos os casos citados apontam para
uma determinada incompatibilidade no resolvida entre o Budismo tnico e
um Budismo ocidentalizado44, portanto, revela uma oposio latente dentro do
campo budista brasileiro em geral, que contribui para um enfraquecimento do
Budismo como fenmeno macro-poltico.
A segunda linha principal de conflito que divide o campo dos grupos de
origem japonesa em duas grandes frentes consta com a animosidade, para no
dizer hostilidade, entre o Budismo Terra Pura e a Soka Gakkai. Conforme vrias
afirmaes periodicamente repetidas, os porta-vozes do Budismo Terra Pura
negam o carter budista da Soka Gakkai por apenas apresentar uma das mltiplas
novas religies japonesas cujo sucesso duvidoso deve-se a uma estrutura
organizacional tipo empresa, tcnicas agressivas de persuaso e um discurso
milagreiro45. Do ponto de vista da Histria da Religio, porm, o grupo em
questo no apenas um dos maiores movimentos leigos budistas do mundo,
mas com seus cerca de 120 mil adeptos brasileiros tambm o ramo de converso numericamente mais forte no pas, cuja excluso do conjunto dos grupos
budistas legtimos no apenas reduz o verdadeiro peso estatstico do Budismo
brasileiro pela metade, mas tambm prejudica a imagem pblica de uma religio
geralmente considerada tolerante e pacifista.

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Consideraes finais: a pesquisa sobre o Budismo brasileiro


como tarefa contnua
Apesar da sua relativa insignificncia estatstica do ponto de vista de nmeros absolutos, a pesquisa sobre o Budismo brasileiro permanecer um desafio
contnuo para a Cincia da Religio que, pelo seu perfil acadmico, tem um
interesse imediato por religies no-crists, inclusive as orientais e sua adoo no
Ocidente. No se deve esquecer que o nmero de seguidores do Budismo
maior do que o dos adeptos do Candombl, uma religio inquestionavelmente
considerada relevante para a pesquisa nacional. O mesmo vale para o Judasmo,
o Isl e o Hindusmo, cuja presena coletiva no Brasil numericamente menos
acentuada do que a do Budismo46.
Mas, independentemente da dimenso estatstica, h motivos substanciais
para no deixar de se acompanhar o futuro desenvolvimento do Budismo brasileiro. Para mencionar apenas dois, vale lembrar primeiro que uma grande parte
das pesquisas sobre o Budismo ocidental foi feita em pases protestantes, o que j
provocou a pergunta de que maneira o processo de adoo dessa religio assume
um carter diferente em um contexto cultural predominantemente catlico. Os
cientistas da religio brasileiros interessados por essa dinmica, como, por exemplo, Rafael Shoji47 e Cristina Rocha48, podero desempenhar um papel importante na anlise do Budismo contemporneo em termos mundiais e contribuir
para a futura discusso acadmica internacional sobre esse assunto.
Uma segunda razo para no deixar de investir energia na pesquisa do Budismo brasileiro tem a ver com o subcampo do Budismo tibetano, um fenmeno
pouco mencionado nos pargrafos anteriores. Embora algumas das suas caractersticas particularmente acentuadas no Brasil apontem para tendncias mais gerais
no decorrer do processo da transformao do Vajrayna de um ramo culturalmente muito especializado para uma religio mundial como conseqncia da
ocupao chinesa da sua ptria e sua posterior disperso global. Particularmente
grupos como o do Chagdud Tulku49, falecido em 2002, o primeiro lder espiritual tibetano que se estabeleceu no pas, e fenmenos representados pelos budistas brasileiros Lama Segyu e Lama Michel, ambos considerados por seus seguidores reencarnaes de grandes mestres tibetanos, deveriam receber mais ateno dos pesquisadores de um ponto de vista puramente acadmico, independentemente do ibope que o Budismo brasileiro desfruta na mdia nacional.
Notas
1 Cf. a capa da revista Terra, ago. 2003.
2 Cf. a manchete na capa da revista Isto , 1 out. 2003.
3 Cf. Ato multirreligioso celebra 80 anos da Folha, Folha de S. Paulo, 18 fev. 2001.
4 Cf. Um Budismo de resultados, Isto , 9 maio 2001.

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5 Cf. O Boni me sacaneou, Isto , 8 jan. 2001.


6 Cf. O Brasil dos Budas, Isto , 12 mar. 1997, pp. 62-70.
7 Cf. Meditao a ginstica do esprito, Galileu, n. 88, 2000.
8 Por exemplo, a cineasta Ana Carolina, cf. Ana Carolina e a comdia das diferenas,

Estado de S. Paulo, 9 jul. 2000.


9 Cf. Colin Campbell, A orientalizao do Ocidente: reflexes sobre uma nova

teodicia para um novo milnio, Religio e Sociedade, vol. 18, n. 1, 1997, pp. 522.
10 Rodney Stark e Roger Finke, Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion,

Berkeley/ London, Los Angeles/ University of California Press, 2000, p.18 f.


11 Cf. Templos revestem budistas de novas vises de mundo, Estado de S. Paulo, 27

out. 1998.
12 Cf. Monja ensina meditao nos parques, Folha de S. Paulo, 28 jun. 2001, Cader-

no Equilbrio, p. 7.
13 Cf. Meditao em movimento, Correio Braziliense, 21 ago. 2001, on line: <http:/

/www2.correioweb.com.br/cw/2001-08-21/mat_50577.htm>, consultado em 15
jul. 2004.
14 A marcha para Jesus realizada em 26 de junho de 2004, por exemplo, contou com,

nas pior das hipteses, 350 mil participantes. Cf. Marcha rene evanglicos na zona norte, Folha de S. Paulo, 27 jun. 2004, Caderno Cotidiano.
15 Citao da capa da revista poca, n 265, 16 jun. 2003.
16 Cf. Budistas erguem templo de RS 12$ mi, Folha de S. Paulo, 21 set. 2003, Cader-

no Cotidiano.
17 Cf. Inaugurao de templo budista atrai cerca de 2.000 pessoas, Folha Online, 6

out. 2003.
18 Templo budista aberto em Cotia, Folha de S. Paulo, 6 out. 2003, Caderno Co-

tidiano.
19 Governo Lula autoriza 3,4 cursos por dia, Folha de S. Paulo, 12 jun. 2004, Cader-

no Cotidiano.
20 Universal lota templo para 10 mil em SP, Folha de S. Paulo, 2 fev. 1998, Caderno

Brasil.
21 Evanglicos constroem uma nova sede em Minas, a maior no Estado, Folha de S.

Paulo, 4 jan. 2004, Caderno Brasil.


22 Cf. Jan Nattier, Who is a Buddhist? Charting the Landscape of Buddhist America,

em Charles S. Prebish e Kenneth K.Tanaka (eds.), The Faces of Buddhism in America,


Berkeley, University of California Press, 1998, pp. 183-195.
23 Robert T. Carpenter, Wade Clark Roof: The Transplantation of Seicho-no-ie from

Japan to Brazil: Moving Beyond the Ethnic Enclave, Journal of Contemporary


Religion, vol. 10, n. 1, 1995, pp. 41-54, especialmente p. 48.
24 Cf. o segundo captulo em Rodney Stark e William S. Bainbridge, The Future of

Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation, Berkeley, University of

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California Press, 1985. Uma aplicao da tipologia desenvolvida por Stark e


Baindbridge ao campo do Budismo ocidental encontra-se em Jan Nattier, op. cit.
25 Cf. Ronan Alves Pereira, O Budismo leigo da Ska Gakkai no Brasil: da revoluo

humana utopia mundial, Tese de Doutorado, Campinas, IFCH-Unicamp, 2001.


26 Cf. Rafael Shoji, Estratgias de adaptao do Budismo chins: brasileiros e chineses

na Fo Kuang Shan, em Frank Usarski (org.), O Budismo no Brasil, So Paulo, Lorosae, 2002, pp. 125-149, especialmente, p. 147.
27 Cf. Frank Usarski, Seu caloroso corao brasileiro e a energia pura de Maitreya

atuam muito bem juntos Reflexes sobre Lama Michel, em Frank Usarski (org.),
op. cit., pp. 287-317.
28 Gabriela Bastos Soares, O biopoder na contemporaneidade: o esprito do corpo e a

alternativa budista, Tese de Doutorado, Rio de Janeiro, UERJ, 2004, p. 139.


29 Idem, p. 144.
30 Cf. Cndido Procpio Ferreira de Camargo, Catlicos, protestantes, espritas, Pe-

trpolis, Vozes, 1973, pp. 48 e ss.


31 Cf. Paul David Numrich, Old Wisdom in the New World: Americanization in Two

Immigrant Theravada Buddhist Temples, Knoxville, University of Tenessee Press,


1996.
32 Cf. Rafael Shoji, The Nativization of East Asian Buddhism in Brazil, Tese de Douto-

rado em Cincia da Religio, Universidade de Hannover, 2004.


33 Cf. Yukio Fuji e T. Lynn Smith, The Aculturation of the Japanese Immigrants in

Brazil, Gainesville, University of Florida Press, 1959, pp. 43 e ss.


34 Cf. Idem, p. 14.
35 Cf. Takashi Maeyama, Religio, parentesco e as classes mdias dos japoneses no

Brasil urbano, em Hiroshi Saito e Takashi Maeyama, Assimilao e integrao dos


japoneses no Brasil, Petrpolis, Vozes, pp. 240-272, especialmente p. 248.
36 Ricardo Mrio Gonalves, O futuro dos templos budistas no Brasil (Conferncia P-

blica realizada em Araatuba em 23/5/2004, durante as celebraes do Cinqentenrio do Templo Araatuba Nambei Honganji), divulgado via lista de discusso
Budismo_Shin@yahoo.com.br.
37 Afirmao feita no frum eletrnico Budismo_Shin@yahoo.com.br via mensagem

enviada no dia 12 de dezembro de 2003.


38 Afirmao feita no frum eletrnico buddhismo@topica.com via mensagem enviada

no dia 23 de setembro de 2004.


39 Ricardo Mrio Gonalves, op. cit.
40 Essa citao de Reverendo Ricardo Mrio Gonalves encontra-se tambm no e-mail

citado.
41 Vera de Andrade de Silva, Converso ao Budismo Tibetano. Trajetrias em trs grupos

de So Paulo, Dissertao de Mestrado, So Paulo, PUC-SP, 2002, pp. 156 e 132


respectivamente.
42 Idem, p. 156.

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43 Citao de um e-mail enviado para mim por Luiz Fernando via lista buddhis-

mo@topica.com em 23 de setembro de 2004.


44 Cf. Cristina Rocha, Zazen or Not Zazen? The Predicament of Sotohus Kaikyoshi,

em Japanese Journal of Religious Studies 31/1 (2004), pp. 163-184, especialmente


pp. 173 e ss.
45 Citaes de um e-mail enviado para mim pelo Reverendo Ricardo Mrio Gonalves

(Shaku Riman) via lista eletrnica Budismo_Shin@yahoogrupos.com em 9 de dezembro de 2003.


46 Cf. Shoji, op. cit., p. 23.
47 Cf. Idem.
48 Cf. Cristina Moreira da Rocha, Zen in Brazil: The Quest for Cosmopolitan Modernity,

Ph.D. Thesis, Center for Cultural Research, University of Western Sidney, 2003.
49 Cf. Daniel Alves, Seres de Sonho: percursos religioso e prticas espirituais num centro

budista ao Sul do Brasil, Dissertao de mestrado em Antropologia Social, Porto


Alegre, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2004.

RESUMO

a mdia venha freqentemente afirmando que o Budismo uma das


religies mais crescentes no Brasil, as pesquisas, inclusive os dois ltimos censos nacionais,
revelam o contrrio. O artigo confronta a imagem pblica exagerada com a realidade
emprica e discute de maneira sistemtica os problemas e desafios principais com os
quais o Budismo brasileiro contemporneo confrontado.
EMBORA

ABSTRACT

CONTRARY to the positive image maintaned by the mass media there is no


evidence for the claim that Buddhism is one of the most dramaticaly growing religions
in Brazil. From the empirical point of view, rather the opposite is true. The article
confronts the public image with the results of academic research including the last two
national census, and dicusses the main problems and challenges the contemporary
Brazilian Buddhism is confronted with.

Frank Usarski doutor em Cincia da Religio pela Universidade de Hannover e professor


do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio e do Departamento de Teologia
e Cincias da Religio da PUC, So Paulo, em cujo nome organiza o full text jornal
eletrnico Rever Revista de Estudos da Religio, www.pucsp.br/rever .
Texto recebido e aceito para publicao em 29 de setembro de 2004.

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