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II
Frank Usarski
Organizador
-1
Editora
Tf Lorosae
II ■ '- :: V
Frank Usarski
Organizador
O Budismo
no Brasil
Editora
Loroeae
© Frank Usarski
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Lorosae Ltda. Proibida a reprodução total ou parcial desta obra, por
qualquer meio ou processo eletrônico, digital ou mecânico, sem a prévia
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02993-220
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Sumário
Frank Usarski
O Budismo no Brasil - um resumo sistemático
3 £) Martin Baumann
A difusão global do Budismo: história e uma
nova perspectiva analítica
Hirochika Nakamaki
A Honmon-butsuryü-shü no Brasil: através
de registros do Arcebispo Nissui Ibaragu
Frank Usarski *
1 Introdução
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O Budismo no Brasil
2 A sp ectos q u antitativos
1 Cf. http://www.ibge.net
2 Cf. Onda Zen 1998.
3 Cf. O Brasil dos Budas 1997.
4 Cf. Ato multireligioso 2001.
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23 Sasaki 1995: 7.
24 Matsue 1998: 47.
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29 Gonçalves 1995: 9.
30 Cf. Monges vão à escola 1996.
31 Cf. Regatão 1993: 151.
32 Transcrição do Simpósio 1995: 42.
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país, que, depois da sua fundação, não esteve em função por muito
tempo. Restabelecida em 1955, atua ainda hoje. Azevedo ficou im
pressionado pela erudição filológica de Borges e recebeu dele várias
recomendações de literatura sobre filosofia oriental. Aproximou-se
destes livros a partir da perspectiva teosófica de seu amigo, pois
como no caso de Borges, também a literatura de Azevedo era orien
tada pela “idéia universal de uma grande unidade que abrange todas
as coisas, sendo essencialmente a noção do holismo, que é exata
mente a visão filosófica, a ciência e a religião”.38
Além de uma atitude de livres-pensadores, Gonçalves e Azevedo
têm, a partir de 1964, vários pontos biográficos em comum. Suas
trilhas espirituais cruzaram-se pela primeira vez, quando o monge
Rosen Takashina, patriarca de Zen, escola Sôtô, esteve em São Pau
lo e no Rio de Janeiro, atraindo com suas palestras e retiros um
círculo de intelectuais brasileiros. Dois anos mais tarde, Azevedo
aproveitou uma viagem de negócios para a Ásia não somente para
visitar a sede internacional da Teosofia, em Adyar, índia, mas tam
bém para estudar o Zen no Japão, sob a orientação de Ryohan Shingo,
um mestre que antes, durante uma estada em São Paulo, já tinha
iniciado Gonçalves nos ensinamentos e métodos da escola de Sôtô.
Quanto a Azevedo, a prática budista desta linha levou o a sua orde
nação como missionário do Sôtô-Zen para o Brasil.
Este, todavia, no decorrer de suas atividades, enfrentou dúvidas
crescentes, perguntando-se se a mentalidade brasileira seria real
mente compatível com o espírito de Samurai, um dos sutis traços
culturais do Zen-Budismo. Desta maneira predisposto e devido às
visitas inspiradoras da monja Yamamoto em São Paulo, a partir de
1967, Azevedo, como Gonçalves, sentiu-se cada vez mais atraído
pelo Budismo Shingon, de origem japonesa. O resultado foi a inicia
ção de ambos neste ramo em 1970. No ano seguinte Gonçalves e
Azevedo foram convidados para visitar o templo Koyasan, no Japão.
Lá foram ordenados como representantes oficiais do Shingon no
Brasil. De volta ao país, os dois amigos tomaram-se ativos em nome
desta escola. Azevedo atuou no Rio de Janeiro apoiado por Gonçal
ves, cujo engajamento espiritual na comunidade de Shingon em São
Paulo tinha sido rejeitado pela hierarquia do grupo. Todavia, enquan
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4 C onclu sões
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A difusão global do Budismo:
história e uma nova perspectiva
analítica **
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1 Introdução
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4 Cf. Prebish 1979: 51, 1993, 1999: 57-63, adotado por Numrich 1996, Fields 1998
e outros.
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6 Cf. Wratten 1995: 32-35, 336; Clasquin 1999: 94-95, e Wratten 1999: 13. Para
contatos anteriores, começando com o encontro entre gregos e budistas indianos
no início do séc II a.C, seguido do posterior envio de missionários cristãos a reinos
asiáticos, cf. Fields 1981: 13-30, Batchelor 1994 e Obadia 1999.
7 Cf. Wessels 1992.
8 Cf. Schwab 1984 e Halbfass 1988. Para estudos mais detalhados sobre o encontro
europeu no século XIX com os conceitos e filosofias asiáticas, consultar a biblio
grafia anotada on-line “Buddhism in Europe”, dada por Baumann 1998a (http://
www.rewi.uni-hannover.de/for4.htm).
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13 Cf. Fields 1981: 128 e Tweed 1992: 39. Um importante material biográfico sobre
Strauss está reunido em Hecker 1997: 338-340.
14 Para os contornos gerais, cf. Bechert 1984: 273-277; para uma versão racionalista
e modernizada do Budismo com respeito aos primeiros simpatizantes americanos,
cf. Tweed 1992: 60-68, com respeito aos primeiros budistas convertidos alemães,
cf. Baumann 1997a.
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16 Cf. Tanaka 1999: 6, para o começo da Jôdo Shinshü (Budismo da Terra Pura) nos
EUA, cf. Bloom 1998: 33-36, Tanaka 1999: 5-7, Seager 1999: 53-55 e Prebish
1999: 4-7. Com relação aos chineses nos EUA durante esse período, cf. Wells
1971, Lyman 1976, Chandler 1998: 16 e Seager 1999: 159.
17 Cf. Clarke 1995: 120-121, 1999: 205 e Rocha 2000a: 32. Também alguns poucos
budistas indianos vieram para a América do Sul e Caribe no decorrer do sistema
anglo-hindu de trabalho contratado, em operação de 1830 a 1917. Cf. Kirpalani
1945: 61 sobre o caso de Trinidad, onde um censo de 1931 contabiliza “119
budistas” entre a população hindu de aproximadamente 140.000 pessoas.
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to, mas também para serem aplicados à pessoa como um todo. Prá
ticas como exercícios espirituais e atos devocionais tomaram-se parte
da vida budista na Alemanha e na Inglaterra.
Em 1921, Georg Grimm (1869-1945) e Karl Seidenstücker inici
aram a Buddhistische Gemeinde für Deutschland e pretenderam
empregar um pregador budista itinerante. A paróquia considerava-se
expressamente como uma comunidade religiosa de seguidores bu
distas leigos. Seus membros tinham tomado refúgio nas três jóias e
seguiam os cinco preceitos éticos dos budistas leigos. As palestras
de Grimm eram freqüentadas por cerca de quinhentos, ocasional
mente mil ouvintes. Durante essa mesma época, o budista Paul Dahlke
(1865-1928) de Berlim começou a publicar tratados budistas e, em
1924, construiu a agora famosa, Casa Budista. Nesta casa, que era
metade residencial, metade monastério, Dahlke levava o mesmo tipo
de vida ascética e religiosa que os monges no sul da Ásia budista.
Dois anos mais tarde um templo e três ermitérios para retiros de
meditação foram acrescentados. Somando-se a isto, Dahlke erigiu
um memorial de pedra de onze pés de altura na ilha de Sylt, no norte
da Alemanha, prestando uma homenagem pública ao Buda. As inter
pretações específicas do cânon pãli do Budismo Theravãda, elabo
radas, respectivamente por Grimm e Dahlke, levaram à construção
de duas escolas.
Apesar de numericamente pequeno, surgiu um tipo de cisão den
tro do movimento budista germânico, porque os dois ilustres pro
fessores confrontaram-se em uma violenta disputa na interpretação
do ensinamento central de anatta (pãli, Não-Eu). Ambas as escolas
continuaram seu trabalho durante o período nazista, ainda que restri
tas a círculos pequenos e privados, às vezes sob controle político.
Os budistas eram considerados pelos nazistas como pacifistas e ex
cêntricos. Com a exceção de budistas que tivessem abandonado sua
fé judaica para tomarem-se budistas, nenhuma perseguição aberta
ou oficial aconteceu.23
23 Para detalhes específicos sobre as interpretações budistas, cf. Notz 1984: 58-67,
Bechert 1984: 279-280, Baumann 21995: 59-67 e Hecker 1996, 1997. Para
Dahlke em particular, cf. Baumann 1997b, para um supostamente primeiro
monumento budista público na Europa, cf. as figuras em Klar 1995: 28, 146-147
(também on-line). Para o Budismo durante o nazismo, cf. Klar 1991, 1995: 29-
34, 105-108 e Baumann 21995: 65-67.
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24 Para detalhes cf. Humphreys 1968: 20-45; Oliver 1979: 50-53, 66-67; Somers
1991 e o instrutivo Cousins 1994: 146-147. Para a tentativa sem sucesso de
estabelecer um monastério Theravãda na Suiça em 1910, objetivo do monge
nascido alemão Nyanatiloka (1878-1957), cf. Hecker 1995 e Baumann 1998b:
256-258.
25 Alguns poucos artigos dispersos fornecem informações sobre as raras atividades
budistas durante esse tempo, cf. a lista na bibliografia em Baumann 1998a. Para o
Budismo na França durante esse período, cf. Klar 1991: 14-15, para o Budismo na
Suiça e para Ladner, cf. Hecker 1996: 116-126 e Baumann 1998b: 259-260.
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35 Citado em Morreale 1998: xvi. Longe de ser “completa”, como sustentado, o Guia
primariamente relaciona grupos e centros, omitindo instituições budistas como a
Sôka Gakkai e muitas tradições imigrantes budistas. A avaliação de Morreale em
1988 cita 487 centros budistas no Canadá e nos Estados Unidos. Números para a
Grã-Bretanha são baseadas em The Buddhist Directory 1997 e Weller 1997. Cf.
também Waterhouse 1997: 13-19. Para a Alemanha, cf. Baumann 21995: 218-
223 e Baumann 1999: 7, 24-25. Como no guia de Morreale de 1998, os muitos
grupos locais da Sôka Gakkai não são incluídos nesses números.
36 Buddhist Council of New South Wales: 1996 Census Shows that Buddhistm is still
Australia’s Fastest Growing Religion. Página disponível na Internet, sem dados
fornecidos (http://www.zip.com.au/~lyallg/cencom.htm). Adam e Hughes já nota
ram durante a década de 1981-91: “Budismo foi o grupo religioso de mais rápido
crescimento na Austrália” (1996: 12).
37 Cf. Spuler 2000. Para estudos sobre o Budismo na Austrália, cf. a bibliografia on
line dada por Spuler 1998 (http://www.spuler.com/~mspuler/biblio.htm).
38 Com respeito aos budistas asiáticos estabelecidos na França, cf. Choron-Baix
1991, Kalab 1994 e Matras-Guin e Taillard 1992.
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Tabela: Budistas e grupos budistas em países selecionados fora da Ásia; estimativas para o final
dos anos 9042
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43 Seager 1999:236.
44 Cf. Prebish 1979: 51.
45 Cf.. Prebish 1993.
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cenário da religião nos EUA. Como Prebish ressaltou, ele “não esta
va tentando concluir que haveriam somente dois tipos de Budismo
na América, embora concebesse que haveriam duas linhas comple
tamente distintas de desenvolvimento no Budismo americano.”46
Prebish não empregou os rótulos de budistas ou Budismo “imigran
te” e “convertido” como, por exemplo, Numrich47, Seager48 e outros
fizeram. Já que nós questionamos o rótulo, considerando-o como
demasiado transitório e, pelas razões descritas abaixo, não nos sub
metemos a um modelo que consiste nas três categorias de Budismo
- de elite, evangélico e étnico - como sugerido por Jan Nattier49,
buscamos outra abordagem para uma sistematização convincente
com valor explicativo.
46 Cf. ibid: 187, conforme enfatizado em negrito por Prebish. Falando sobre o
‘Budismo na América’ ou ‘Budismo americano’, acadêmicos dos Estados Unidos
referem-se com inquestionável naturalidade e aparente casualidade somente aos
Estados Unidos.
47 Cf. Numrich 1996: 64.
48 Cf. Seager 1999: 236-248.
49 Cf. Nattier 1995, 1998.
50 Cf. Nattier 1995.
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51 Autores como Heinz Bechert, George Bond e outros têm diferenciado a história do
Budismo entre os períodos do Budismo canônico, tradicional e moderno, cf.
Bechert 1973 e Bond 1988: 22-40.
52 Para esse e outros instrutores da meditação asiática Theravãda, cf. Kornfield
1993. Os instrutores asiáticos mesmos têm sido discípulos dos primeiros
reformadores budistas, especialmente de Phra Acham Mun (1870), Ledi Sayadaw
(1846-1923) e U Narada (1868-1955). Certamente Anagarika Dharmapala tam
bém merece ser mencionado. Para a ‘vipassana sangha’ ocidental, cf. Rawlinson
1997: 586-596. Para a Insight Meditation Society, cf. Seager 1999: 146-151 e
Prebish 1999: 148-158. Para uma visão geral das atividades de meditação Theravãda
na Europa, cf. Batchelor 1994: 341-352.
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A Honmon-butsuryü-shü no Brasil:
através de registros do Arcebispo
Nissui Ibaragui**
Hirochika Nakamaki ~
1 Introdução
73
O Budismo no Brasil
74
Hirochika Nakamaki
ção dos sacerdotes brasileiros e o início das visitas dos Sumos Pon
tífices ao Brasil. Farei um breve relato da história da expansão da
religião nos outros países, antes do assunto propriamente dito. A
expansão da Honmon-butsuryü-shü na Coréia iniciou-se em meados
de 1905 em Pusan; estendeu-se para a região de Seoul, em 1915, e
em seguida para a região de Pyongyang, em 1920. A expansão na
China iniciou-se na década de 1910 na região de Lu-ta; durante o
mesmo período foi formada uma filial em Shanghai. E, na década de
1920, expandiu-se para o nordeste da China. Na Ilha de Formosa foi
montada uma filial na década de 1910.
No entanto, todas essas filiais foram destruídas no final da Se
gunda Grande Guerra, por ocasião da derrota do Japão. Após a
guerra, no final da década de 50, foi reativada a expansão na Coréia,
com a construção do templo Kakushôji pelos próprios coreanos.
E, finalmente, na década de 60, foi reiniciada a expansão religiosa
na Ilha de Formosa. Em 1955 e 1968 a caravana religiosa chefiada
pelo Sumo Pontífice em visita ao Brasil, ao retornar à sede, esten
deu sua visita ao Havaí. A matriz mundial enviou ao Havaí, em
1970, o sacerdote pioneiro, tendo sido organizada uma associação
religiosa entre os fiéis de origem japonesa, e no ano de 1973 foi
construído um templo2. A maioria dos fiéis era constituída por
imigrantes que fixaram residência após a Segunda Guerra Mundial,
e também por descendentes de japoneses e havaianos natos. No
final da década de 70 a religião já contava com cerca de trinta
famílias. Nos EUA foi organizado um grupo religioso em Los
Angeles.
Dentre os países em que a religião se propagou, o Brasil foi o
mais ativo em termos de expansão. Atualmente existem dez tem
plos, sendo seis no Estado de São Paulo, três no Estado do Paraná
e um no Estado do Rio de Janeiro. A maioria dos fiéis é composta
por japoneses e descendentes, mas há fiéis e até sacerdotes de
origem não japonesa. Os discursos religiosos são proferidos nas
línguas japonesa e portuguesa. No dia 19 de julho de 1987 foi
celebrado o Grande Culto em memória ao centenário de faleci
mento do Mestre Nissen Shônin (fundador da seita) no Palácio
das Convenções do Anhembi, contando com a participação de
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O Budismo no Brasil
ção da religião numa época onde todos buscam uma vida minima
mente digna”.
Posteriormente foi a uma fazenda em Ribeirão Preto, para traba
lhar como inspetor e pesador de café; passou por várias fazendas e
finalmente foi à cidade de São Paulo, ficando próximo de seu irmão
Shintarô, que já se encontrava morando na cidade. Trabalhou como
mordomo em casas de família e como operário em uma fábrica de
papéis. Ibaragui comentava: “Não faltava a vontade de fazer a con
versão de novos fiéis, mas o ambiente não era propício para tal; as
pessoas que passam a viver em um país estrangeiro, em virtude de
seu isolamento, acreditam mais nas suas próprias forças, não tendo
a serenidade de espírito suficiente para compreender a necessidade
de se praticar a fé”.
Diante dessa situação, era praticamente impossível a expansão
da religião. Alguns anos depois ele reiniciou a vida de colono, pas
sando pelas fazendas Juçara e Bela Vista e, aos 31 anos de idade,
transferiu-se para uma colônia em Iguapé (Registro, SP). Iguapé foi
colonizada pelos japoneses em 1910. A colonização da terra, iniciada
com a derrubada das árvores, era um trabalho muito árduo, de ma
neira que Ibaragui declarava: “Se tivesse vindo ao Brasil sozinho,
teria retornado ao Japão ou teria escolhido o caminho da morte.
Neste vasto país a expansão religiosa será a minha vida, e para tanto
é necessária a conversão dos fiéis um a um e depois a formação de
uma estrutura. Trata-se de uma tarefa quase que impossível”.
Para Ibaragui, a sua subsistência era mais importante, portanto
não lhe restava tempo nem forças para dedicar-se à expansão religi
osa, motivo de grande tristeza para ele; por esse motivo, foi confor
tado pelo Sr. Mizuno. Ibaragui lembra: “O Sr. Mizuno apenas comu
nicou ao Sr. Shühei Uetsuka, supervisor da imigração, que eu era
somente um sacerdote vindo do Japão. O Sr. Mizuno presumia que
só o fato de se tratar de um colono exemplar e contribuir para o
progresso do país já era suficiente para ser considerado um bom
adepto da Honmon-butsuryü-shü”.
E, em outro registro, Ibaragui denomina o Sr. Mizuno como um
adepto de Nitiren que desejava fazer dos imigrantes soldados da paz.
Um sacerdote, parente do Sr. Mizuno, aconselhou Ibaragui a não se
deixar influenciar pelos pensamentos deste. Com relação ao comen
tário do Sr. Mizuno de que era suficiente o fato de se tomar um
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Cidade do Cabo, África do Sul, era o da sua esposa, mas já era tarde
demais. Com o desencontro, sua esposa, ao chegar no Japão, en
viou a Ibaragui o dinheiro da passagem de volta; porém Ibaragui
ficou indeciso quanto ao seu regresso ao Japão, devido à necessida
de do cumprimento de sua missão religiosa no Brasil. Enquanto isso,
sua esposa, Tiyo, residia junto à família do bispo Nissatsu Kajimoto,
vindo a falecer dois anos mais tarde, no dia 9 de janeiro de 1930.
Anos depois, interrogado sobre os fatos mais tristes de sua vida,
Ibaragui respondeu que foram o desencontro com sua esposa em
pleno alto mar e a morte de seu irmão Shintarô9.
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11 Este foi escrito no mesmo ano quando o templo mudou de Colônia União a Lins.
Atualmente está pendulado no ossário do templo Taisenji.
12 Handa 1987: 630.
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O Budismo no Brasil
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O Budismo no Oeste Paulista:
imigração, desenraizamento e
ocidentalização
José Artur Teixeira Gonçalves *
1 Introdução
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n
então, procurar religar aqui estas múltiplas significações, a começar
por uma reconstituição dos variados matizes do quadro do Budismo
étnico no Oeste Paulista.
V ida R e lig io sa B u d is m o é tn ic o B u d is m o
do grupo F a m ilia r é t n ic o d e
N ik k e i m is s õ e s
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José Artur Teixeira Gonçalves
2 Matizes de um quadro
3 Budismo de imigração
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4 Desenraizamento
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5 Ocidentalização
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17 “No nosso templo ainda contamos com um número reduzido de fiéis não nikkeis,
aproximadamente 15% a 20%. Mas já temos templos, a exempio do de Curitiba,
que já é de 90% de fiéis os não descendentes. Inclusive 0 próprio bispo não é
descendente”, relata o bispo Sentoku.
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5.2 Neo-Budismo
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6 C onclusões
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José Artur Teixeira Gonçalves
18 Parece haver, contudo, um grande interesse pelo assunto por parte de um público
leigo, evidenciado pela venda de livros do Dalai Lama e outros relacionados as
religiões orientais.
19 Gostaria de agradecer imensamente os sacerdotes e dirigentes religiosos entrevista
dos, nomeadamente os reverendos Benjamin Hideaki Watanabe, Kenyru Takahashi,
o bispo Sentoku, a sra. Rosemeire Kanesawa e o sr. Paulo Hirata. A responsabili-
dàJw nelas eventuais incorreções é exclusivamente minha.
123
O Budismo no Brasil
Bibliografia
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Estratégias de adaptação do Budismo
chinês: brasileiros e chineses na Fo
Kuang Shan
Rafael Shoji*
1 Introdução
125
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126
Rafael Slioji
3 Cf. por exemplo, as notas biográficas de Hsing Yün nos livretos da FKS When we see
clearly, On becoming a Bodhisattva e Living the Dharma, da autoria de Hsing
Yün.
4 Segundo dados estatísticos da FKS a ordem tem um número de monjas maior do que
qualquer outra ordem budista, sendo também uma ordem bastante jovem.
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Rafael Shoji
9 Para uma bibliografia sobre essa hipótese e sobre sua importância simbólica para os
chineses cf. Chandler 1999: 14-16.
10 Cf. Leite: 1999.
11 Freyre, Gilberto apud Leite 1999: 22.
12 Especificamente sobre a cultura de chá pode-se consultar Yang 1995a. Para mais
detalhes sobre a imigração chinesa no Brasil no século XIX, cf. Leite 1999: 111-
124. Para um resumo pode-se ainda cf. Hui 1992: 126-131.
13 Cf. Leite 1999: 123-124.
129
O Budismo no Brasil
ra e religião da China, ainda que pareçam não ter tido nenhuma insti
tuição. Segundo Leite os chineses certamente influíram, ao longo
dos séculos, na estética religiosa do Brasil na época colonial e na
monarquia, com influências budistas inclusive nas igrejas católicas14.
Apesar disso parece muito difícil afirmar mais do que essa influência
estética comprovada através das imagens existentes, e se sabe muito
pouco sobre os entre 2 e 3 mil chineses no Rio de Janeiro do séc.
XIX. Já parece estabelecido que uma presença mais consistente e
institucional do Budismo no Brasil só aconteceu a partir da imigração
japonesa e após a Segunda Guerra Mundial, apesar de existirem indí
cios de atividades budistas desde o início da imigração japonesa, em
1908. É possível no entanto uma presença remota do Budismo chi
nês no Brasil, apesar dessa presença não ter sobrevivido. Talvez
ainda possa ser acrescentado mais um capítulo na história do Budis
mo no Brasil.
No final do século XX a presença dos chineses se intensificou no
Brasil, acompanhando a diáspora chinesa pelo mundo. Hoje o Brasil
abriga a maior comunidade chinesa da América Latina, apesar de
existirem pouquíssimos estudos sobre sua presença cultural. O nú
mero de chineses e descendentes no Brasil foi estimado por um
censo de 1987 em 100.00015. Nesse censo consta que cerca de 50%
dos imigrantes chineses estão presentes em São Paulo e cerca de
30% no Rio de Janeiro. Segundo o lugar de procedência podem ser
distinguidos três grupos de origem geográfica e dois grupos de ocu
pação econômica: os de Shangai, dedicados à indústria e ao comér
cio exterior e os de Taiwan e Kuangtung, dedicados principalmente a
restaurantes16.
Atualmente o número de chineses no Brasil deve ser relativamen
te maior que 100.000, não só devido ao passar do tempo mas tam
bém como consequência da chegada de mais imigrantes na década
de 90, muitos deles ainda sendo legalizados. Apesar de parecer exis
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20 Os dados referentes a esse parágrafo não constam ainda nas estatísticas disponíveis
da FKS, tendo sido obtidos em entrevista com a Monja Sinceridade.
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23 Our Report: What has Fo Kuang Shan achieved?, Material da FKS com introdu
ção de Ven. Hsing Yün, p.4.
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24 Epoch o f the Buddha’s Ligth (1) - A Letter to Members o f the BLIA, Material da
FKS de autoria de Ven. Hsing Yün, p. 27.
25 Ibid.: 101-102.
26 A Essência do Budismo, Material da FKS, citação de nota biográfica sobre o Ven.
Hsing Yün, p. 46.
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Rafael Shoji
33 Vale observar que esse é um padrão que existe em diversos grupos religiosos
orientais existentes no Ocidente, ainda que com uma variedade de outros fatores
que tem como conseqüência graus variados de independência e até de posterior
separação. Como exemplo desses grupos citaríamos, só como exemplo, a Missão
Ramakrishna e as Sociedades Vedanta e a Nichiren Shôshü e a Sôka Gakkai.
34 Para essa comparação estaremos usando principalmente as fontes da própria FKS,
em particular os já citados Our Report: what has Fo Kuang Shan achieved? e
Epoch o f the Buddha's Light (1): A Letter to Members o f the BLIA , além de
folhetos distribuídos pela FKS do Brasil.
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4 C onclusões
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O Budismo no Brasil
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149
Ura mestre zen
na terra da garoa
1 Introdução
151
O Budism o no Brasil
Era uma vez, em São Paulo, na época em que a garoa ainda caía,
quando a poluição não incomodava... Estava na Faculdade de Filo
sofia da USP, realizando o curso de graduação em História, quando
entrei em contato com o Zen, no segundo semestre de 1962. Acei
tando o convite de meu colega na universidade, Ricardo Mário Gon
çalves, fui ao famoso templo da Rua São Joaquim, 285, como o
denominavam seus frequentadores. Ryohan Shingu, ou como era
conhecido entre os adeptos japoneses, o Sokan, era o Superior da
Comunidade Budista Sôtô Zenshu. Ele estava no Brasil desde 1956.
Em 1960, os fiéis japoneses, imigrantes no Brasil, compraram o
imóvel onde se localizava o templo. Ricardo era, então, monge orde
nado pelo Sokan e encarregado das reuniões de meditação zen, o
zazen, que ocorriam aos sábados, sempre das 19:00 às 20:00h. A
tais reuniões compareciam homens e mulheres de meia idade, jo
vens, rapazes e moças, estudantes universitários e, depois, os hippies,
quando a contracultura adentrou em São Paulo, no decorrer dos
anos sessenta.
Se o Zen ganhou visibilidade no mundo ocidental, através dos
beatniks e hippies dos Estados Unidos,2 no Brasil, as pessoas procu
ravam tanto o Zen quanto o Budismo, informadas por jornais, revis
tas e livros em inglês. A única tradução de um livro Zen era a obra
de Daisetz Teitaro Suzuki, Introdução ao Zen Budismo, realizada em
1961, por Murillo Nunes de Azevedo. As notícias que corriam eram
que havia em São Paulo, justamente, aquilo que se lia sobre o Zen. O
templo da Rua São Joaquim era a oportunidade de conhecer o Budis
mo praticado diretamente por seus adeptos, reafirmado por infor
mações orais sobre os benefícios da prática da meditação.
As leituras de Suzuki, Alan Watts, Christmas Humphreys e outros
enfatizavam o ponto de vista das escolas Zen do Rinzai, sem menção à
Sôtô Zen. Eram os koans, pequenas historietas japonesas e chinesas,
compostas de diálogos entre mestres e discípulos,e formavam a base
dessa literatura, e encantavam as pessoas, por suas situações parado
xais e pela possibilidade de uma existência autêntica e espontânea. Na
quela época, não se conhecia a meditação, e era uma surpresa que fosse
base de um ensinamento. Porém, o templo da Rua São Joaquim era da
Sôtô Zen, cuja ênfase estava na meditação. No templo, adotava-se tanto
152
Eduardo Basto de A lbuquerque
153
O Budism o no Brasil
vinte monges, quatro dos quais não eram de origem japonesa. Além
de duas sessões de zcizen por semana, para japoneses e brasileiros,
a principal atividade da comunidade era a assistência espiritual aos
imigrantes japoneses e seus descendentes. Mantinha uma escola
de língua japonesa para crianças e cursos de cerâmica artística e
de ikebana.
Nem Shingu nem os monges japoneses tinham algum plano de
expansão das atividades do Zen entre os brasileiros. Deixavam as
coisas acontecerem: entrevistas em rádio, televisão, jornais ou revis
tas. Eram os meios de comunicação brasileiros (inclusive os jornais
dirigidos à colônia japonesa), que geralmente tomavam a iniciativa
de procurar saber o que era o Budismo e o Zen. Havia convites para
palestras e cerimônias. A partir de 1971, Shingu e outros monges
concordaram na realização de pequenos retiros, chamados de sesshins,
voltados essencialmente aos brasileiros. Não era possível a realiza
ção dos tradicionais sesshins de sete dias, porque não se podia parar
as atividades do templo por tanto tempo. Duas datas, o carnaval e a
semana da pátria, permitiam um maior número de feriados, e nelas
se fizeram tradicionalmente os retiros. Isso era muito importante,
porque Shingu supervisionou, até seu falecimento em 1985, os sesshins
que nós, brasileiros, promovíamos: participava das sessões de zcizen
de manhã bem cedo, das sessões da noite, fazia questão de presidir
todas as cerimônias, proferia palestras, almoçava, jantava, tomava
café da manhã e lanches conosco! Para um homem ocupado, era
realmente um sinal de que encarava muito seriamente tais sesshins e
suas próprias atividades junto aos brasileiros. Enfim, a atração dos
brasileiros pela meditação mostra-se na assiduidade e na fidelidade
tanto ao zcizen como aos sesshins. Neles, era expressiva a presença
dos brasileiros bem como era rara a dos japoneses ou seus descen
dentes.
Dentre as atividades realizadas por Shingu, considero suas pales
tras representativas do seu estilo de transmitir o Zen aos brasileiros.
Elas ocorriam durante o sessliin e, eventualmente, após sessões de
zcizen. Selecionei duas delas, proferidas em 1975, compostas de co
mentários de Shingu ao Fukanzazengui de Dogen, para apresentar
aqui. Antes, porém, quero narrar um evento único ocorrido durante
o terceiro sesshin, que revela as inquietações dos praticantes do Zen
e sua acolhida por Shingu.
154
Eduardo Basto de A lbuquerque
155
O Budism o no Brasil
156
Eduardo Basto de A lbuquerque
157
O Budism o no Brasil
está colocando uma interrupção na coisa. Se você fala que está so
frendo, falando só, já interrompeu-a. E no infinito também. Há um
poema que diz que não há calor e nem frio. Há a flor que nasce. Só
existem flores bonitas e estações deliciosas. Existem também três
crianças que nunca morrem e veneram muito os pais. Há, ainda,
dinheiro que por mais que você gaste nunca termina. Também a vida
que não acaba. Como seria bom ter uma vida assim! Tal vida o
Budismo diz que é a vida do kokorci, uma espécie de paraíso. Existiu
um casal de velhos que pensava ao morrer ir para o paraíso. E fo
ram. Lá, a velhinha disse então: ‘Seria melhor que na vida não tives
se brisa, que não tivesse sol, que não tivesse nada. Seria sempre a
mesma coisa’. A velhinha disse para o velhinho: ‘Até quando vai
durar isso?’ O velho respondeu: ‘Você dizia que queria vir para o
paraíso, será que já se cansou? Fique quieta.’ Passaram-se horas.
Até que ela cutucou novamente o velho, e tornou a perguntar: ‘Até
quando vamos agüentar isso?’. O velho respondeu: ‘Você quis isso,
o paraíso é assim sempre’ . A velha disse: ‘Não quero mais ficar no
paraíso’. Após resolver o sofrimento, a alegria é uma fonte. Você
poderá medir o sofrimento. Um sábio aprende sempre a solucionar
os problemas da vida. Não está aí a beleza da vida?”
Wittemburg: “Os dias são realmente bons. O mau e o bom ato
estão dentro de nós, como também suas conseqüências.” M estre:
“Isso está certo. O mau e o bom é você que estabelece. A gente diz
que as coisas são boas e ruins, a partir de nós mesmos. A doutrina
budista estabelece critérios e você, fugindo deles, perde o ponto de
referência. O indivíduo não é somente relação natural, mas a capaci
dade de entender os sentimentos. O homem é tempo, herdeiro de
toda a humanidade.” Arm ando: “O problema da beleza é sempre o
julgamento.” Mestre: “Isto está certo. O homem é sempre uma con
fluência do presente, do passado e de todas as forças. Sua possibili
dade é de ser receptor e transmissor. Se é encarado num só lado o
homem é muito pequeno, mas cultivando a reciprocidade, é grande.
A beleza é sempre um critério exteriorizado para o homem. É essa
dimensão do bom que vai dar a beleza.” Arm ando: “Perante isso, é
mais importante observar ou agir?” M estre: “Um ponto é não ver as
coisas, mas medi-las, e não haver nenhuma mediação de valor. Um
papel como um papel, o pano como um pano. Só observar também
não. E conhecer a natureza de cada coisa. Então, veremos a melhor
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sono que é bom chega num momento que você o preza. Se vive o
mau plenamente, chega um momento em que você o repudia. Essa
seria a teoria, mais absoluta, com letras maiusculas. É um todo que
possui tudo isso. O passado e o futuro são um todo, não excludentes.”
Roberto: “Cada um como tal, como um passado e um futuro? Cada
um em seu lugar. Nós estamos escorregando do passado ao futuro.
Não existe diferença entre passado, presente e futuro. Porque tor
nar-se presente e o futuro é passado. Em química, o que é linha?”
Mestre: (Bate palmas) “Este som é do passado ou do futuro? Ne
nhum som, que não se ouve mais, contém o presente, o passado e o
futuro. O que se coloca na cabeça, o pensamento, será presente,
passado ou futuro. O presente não pode ser definido. O ensinamento
budista é fazer que não se deixe dilacerar o presente. Ele não existe,
mas você conserva ele de uma maneira diferente. Todas as coisas
têm uma mutação. Como tudo muda, nada é permanente. Dessa
maneira, não existe eu ou atman. A pessoa se tranqüiliza, não exis
tirá então medo ou a ansiedade. O sonho é muito bom!”
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4 Considerações finais
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A trajetória de um
budista brasileiro
* Livre Docente em História do Extremo Oriente pela USP, até 1995 Professor no
Departamento de História da mesma Universidade; Reverendo na Associação
Religiosa Nambei Honganji Brasil Betsuin.
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da índia, mas que tanto a China quanto o Japão tinham uma riquíssima
produção historiográfica e que ao Budismo não era estranha a preo
cupação com a História. Discuti o problema com minha professora
de Metodologia da História, a Profa. Dra. Emília Viotti da Costa, que
me encorajou a escrever algo a respeito para publicar na Revista de
História dirigida pelo Prof. Dr. Eurípedes Simões de Paula. Foi as
sim que vim a escrever meu primeiro artigo acadêmico1.
Minha caminhada acadêmica sempre esteve intimamente ligada a
minhas experiências no mundo do Budismo e toma-se incompreen
sível sem uma referência às mesmas. Quando comecei a freqüentar
a comunidade budista Sotô Zenshü, a mesma realizava uma vez por
semana, às terças feiras, uma prática de meditação Zen (zazen). Era
supostamente destinada aos japoneses e as explicações e palestras
eram dadas no idioma nipônico. Surpreendentemente, apareciam mais
brasileiros do que japoneses. Sugeri, então, que fosse organizada
mais uma prática aos sábados, com explicações em português, des
tinada aos brasileiros, tendo me oferecido ainda para atuar como
tradutor. As sessões de sábado começaram em setembro de 1961 e
tomaram-se permanentes, atraindo um pequeno, mas ativo grupo de
praticantes de zazen. Quando a comunidade resolveu organizar um
curso de formação de shudôshi, monges locais que atuariam como
auxiliares dos missionários vindos do Japão, imediatamente apresen
tei-me como candidato. Ao terminar o primeiro curso, recebi uma
ordenação monástica, válida apenas no Brasil, e comecei a atuar
como intérprete do Reverendo Ryohan Shingu, não só em São Pau
lo, mas também nas cidades do interior. Também atuei como prega
dor, tanto em português quanto em japonês. Tive também ativa par
ticipação nos rituais, tendo muitas vezes celebrado ritos em memória
dos antepassados para as famílias japonesas, quer no templo, quer
em residências particulares. Tive assim a oportunidade de viver na
pele uma das maiores contradições das missões budistas japonesas
no Brasil: o profundo abismo que separa a prática supostamente
budista dos japoneses daquilo que os brasileiros geralmente esperam
de uma missão búdica. As famílias japonesas, que proporcionam
com suas doações o sustentáculo econômico das missões, esperam
dos monges a simples perpetuação, em solo brasileiro, daquilo que
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neses, vista com certo desprezo pelas elites, mas na era Meiji (1868-
1912), período em que o Japão realizou com sucesso seu processo
de modernização e sua Revolução Industrial, o Higashi Honganji en
controu um grande líder renovador na pessoa do Reverendo Prof.
Manshi Kiyozawa, o primeiro pensador budista japonês a estudar a
filosofia do Ocidente e a procurar expressar a mensagem de Shinran
em uma linguagem filosófica capaz de atrair o público intelectualizado.
Vários discípulos de Kiyozawa, além de continuarem a trilhar o ca
minho aberto pelo mestre, viram na religião de Shinran uma forma
universal de Budismo digna de ser difundida no Ocidente. O Nishi e
o Higashi Honganji foram as primeiras ordens budistas japonesas a
criarem missões no Brasil a partir de 1952, quando as relações diplo
máticas entre nosso país e o Japão voltaram à normalidade depois da
Segunda Guerra Mundial, com a assinatura do Tratado de Paz de
São Francisco entre a nação vencida e os aliados vencedores. Al
guns dos missionários do Higashi Honganji que vieram desde então
para o Brasil eram discípulos do Reverendo Haya Akegarasu, um
mestre cego que convivera com Kiyozawa em sua juventude e her
dara do mesmo uma visão universalista e aberta da religião de Shinran.
Dentro desse espírito de universalismo e abertura foi concebido o
Instituto budista de Estudos Missionários como um organismo dedi
cado a colocar a mensagem de Shinran ao alcance não só dos brasi
leiros descendentes de japoneses, mas também de qualquer pessoa
sincera que queira fazer da mesma seu caminho de espiritualidade.
Desde que me foi concedida a ordenação regular como monge da
Verdadeira Escola da Terra Pura, em 1981, assumi as funções de
pesquisador do Instituto, onde, até o momento presente, tenho de
senvolvido as seguintes atividades:
1 - Pesquisas sobre o Budismo, sua história e doutrina, e elabo
ração de comunicações acadêmicas apresentadas em congressos e
simpósios, dentro e fora do país.
2 - Traduções de textos sagrados, livros de divulgação e pales
tras dos mestres japoneses da ordem apresentadas em congressos e
convenções de devotos no Brasil, no Japão e nos Estados Unidos.
3 - Realização de cursos de introdução ao Budismo em portugu
ês na sede da missão em São Paulo.
4 - Preparação de elementos, descendentes de japoneses ou não,
interessados em receber no Japão a formação básica de monges da
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7 Udana, 7, 14.
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8 “Não creiais na fé das tradições, quaisquer que sejam seus méritos e honrarias,
através de muitas gerações e em muitos lugares; não creiais em uma coisa só
porque muitos crêem nela; não creiais no que imaginais, pensando que um Deus
vos inspirou. Não creiais em nada sobre a última autoridade de vossos mestres e
sacerdotes. Após exame, crede no que vós mesmos experim entardes e
reconhecerdes razoável, no que for conforme ao vosso bem e ao alheio”. (Apud
Gonçalves 1967: 46-47).
9 0'N eill 1995.
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5 Considerações Finais
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Se você se deparar com mate Buda
Reflexões sobre a reapropriação do Zen-
Budismo no Brasil
1 Introdução
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O Budismo no Brasil
3 Cf. Lesser 1999; Clarke 1999; Nakamaki 1994; Comissão de Elaboração dos 80
anos da Imigração Japonesa no Brasil 1992; Gonçalves 1990; Saito 1980; Saito &
Maeyama 1973.
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23 Como o bootn do Zen aconteceu nos Estados Unidos e Europa a partir dos anos 50,
muitos monges japoneses mudaram-se para lá e publicaram trabalhos em inglês.
Igualmente, estudiosos acadêmicos traduziram sutras e livros canônicos e seguido
res americanos e europeus destes monges publicaram livros sobre o Zen e suas
experiências. Portanto, mesmo que o material tenha sido originalmente escrito
em japonês, foi primeiramente traduzido para o inglês e, posteriormente, para o
português.
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você tem que fazer, do que você acha chato, trabalhos domésticos,
trabalhos profissionais e relacionamento com as pessoas. Estou mais
concentrada, inteira em cada momento, e mais observadora de mim
mesma. Com o ensinamento do zazen, que você fica observando os
seus diversos personagens, as diversas raivas, medo, sofrimento,
alegrias, você observa em silêncio, você não recusa, não nega, não
sublima a raiva, somente observa. Então este procedimento que você
faz consigo mesmo você passa a fazer com os outros.”34
Esta relação entre o Zen-Budismo e o cotidiano é bastante
enfatizada pelos mestres nos livros, dando aqueles muitos exemplos
do que é a prática cotidiana do Zen35. É importante lembrarmos mais
uma vez que o primeiro contato dos praticantes acontece através da
leitura destes textos. Em suas palestras abertas ao público, a monja
superiora do Templo Busshinji também refere-se ao cotidiano para
explicar o Zen:
“O trânsito de São Paulo é como um zazen, porque você tem que
estar presente o tempo todo. Se você se distrai, há um acidente. E
um bom exercício. Temos que lidar com o que temos de concreto
no dia-a-dia. Andar nas ruas de São Paulo também é um zazen, já
que a calçada está cheia de buracos e sujeira e não podemos distrair
o pensamento”.36
Mas uma outra prática tam bém tem este papel de suprir
autoconhecimento e abordar os problemas do dia-a-dia: a terapia. Al
guns praticantes referiram-se a ela como uma prática usada em con
junção com o Zen-Budismo ou em algum estágio da vida em que
buscavam o auto-conhecimento. Muitos praticantes fazem uma esco
lha entre procurar terapia ou práticas alternativas advindas da “cultura
oriental”. Pelas entrevistas feitas, percebemos que ambos equivalem-
se como caminhos do autoconhecimento e resolução de problemas
cotidianos. Outros vão mais longe e identificam o ego psicológico
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forma têm isto, que é não se propor, não se elevar como uma coisa
única e verdadeira e acima de todas as outras. Quer dizer não se
proclamam detentores de verdade. É que não existe a verdade defi
nitiva. Esse princípio do Budismo de impermanência é muito interes
sante na medida que dá uma dinâmica à religião, não deixa ela estáti
ca. E ela é passível de transformações de acordo com o mundo, a
ciência (e cada vez mais a ciência está perto da religião), e não é
dogmática, ela não tem características de apego. É claro que exis
tem “n” formas de se compreender o Budismo e que tem muitos
budistas que são mais para o lado devocional e que acabam tendo
estes apegos. Mas a filosofia de uma maneira geral propõe isto e
quem procura se aprofundar um pouco mais nota que o Budismo
não te deixa muito chão para você pisar porque ele é constantemente
renovador e impermanente. Até uma das coisas que Buda fala é:
esqueça seu mestre, não acredite no que seu mestre fala. A procura
é interior, no sentido de que nós somos parte de uma essência que é
inerente a todo o ser humano.”48
“Para você entender Zen-Budismo você tem que criticar Zen-
Budismo. Se você está fazendo meditação você tem que criticar o
Buda que está na frente. Buda é uma referência, é uma inspiração
para o treinamento, você tem que criticá-lo. Porque que você está
sentado aí? Para que? Em primeiro lugar quem é o dono da verdade
no m undo? Pelo Z en-B udism o não existe, porque existe a
impermanência das coisas, tudo está fluindo o tempo todo.”49
O primeiro praticante faz uma distinção importante entre as es
colas budistas devocionais, que para ele são mais “religião” e têm
uma figura externa a ser cultuada, e o Zen-Budismo, no qual ele
identifica a filosofia e a possibilidade da prática e da vivência de uma
experiência é individual. A possibilidade de o Zen não ser a única
prática que dê conta da realidade, uma prática que não se pretende
hegemônica, é interpretada pelos praticantes como um sinal verde
para que outras práticas sejam adicionadas e misturadas conforme a
necessidade, fazendo-os construir sua própria religiosidade indivi
dual. A idéia do bricoleur de Lévi-Strauss vem imediatamente à mente.
Diz Brandão:
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a esta visão bastante difundida que elas são em sua essência uma só,
ser um praticante regular num espaço não impede que se seja em
outro. É possível que a mesma pessoa participe de meditações num
centro de Budismo tibetano e, ao mesmo tempo, seja ordenada leiga
no Zen-Budismo, recebendo um nome Zen53. No entanto, esta faci
lidade de migração entre várias tradições não é necessariamente bem
vista por alguns praticantes mais antigos.
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al59. O Zen floresceu entre artistas e intelectuais no fim dos anos 50,
quando D.T. Suzuki e Alan Watts, entre outros, popularizaram o Zen
através de seus livros escritos para o público ocidental.
A Era de Aquário e, posteriormente, a Nova Era sucederam a
contracultura em sua busca espiritual fora dos cânones ocidentais,
tais como as religiões católica e protestante. De acordo com Heelas60
a Nova Era seria a celebração do self\ da experiência individual da
espiritualidade, isto é, da autonomia do indivíduo na criação de sua
espiritualidade. Neste sentido, para os adeptos da Nova Era, o apego
ao ego, criado no processo de socialização, seria o maior obstáculo
para que a pessoa entrasse em contacto com sua verdadeira essên
cia, seu self e alcançasse a paz interna. O discurso construído sobre
o Zen nos diz algo semelhante: todos possuem uma natureza búdica
que pode ser revelada através da meditação.61 Como vimos anterior
mente, muitos praticantes brasileiros referiram-se à sua natureza
búdica e igualaram ao self com o qual necessitavam entrar em con
tato para chegar à paz e harmonia consigo e com a natureza.
A Nova Era buscou suas fontes nas religiões orientais e nas tra
dições nativas dos países ocidentais. O novo paradigma holístico
defendido pela Nova Era, em detrimento do antigo paradigma
cartesiano, inclui várias práticas caracterizadas por símbolos ligados
à natureza, e à idéia de cura, tanto do planeta quanto individual, e,
por conseguinte, ligados à procura de um modo de vida mais condi
zente com a integração do homem com a natureza. A idéia de que
um novo estilo de vida que inclua a meditação e uma ligação com o
sagrado, trará saúde e felicidade abriu o caminho para a divulgação
de várias seitas budistas, entre elas o Zen.
Devido ao processo de globalização, que faz com que idéias, ima
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6 Conclusões
62 Cf. Featherstone, Lash and Roberston 1995; Appadurai 1996; Hannerz 1996.
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63 Cf. http://sites.uol.com.br/cmrocha
64 O termo foi cunhado pela primeira vez por Gary Ray para descrever a comunidade
budista online. Para mais informações cf. Prebish 1999.
65 Listas de Buddhismo http://www.dharmanet.com.br/listas/
Theravada-L http://lista.cjb.net
Zen Chungtao http://www.geocities.com/Athens/Forum/8062/listwin.html
Vajrayana-L http://www.dharmanet.com.br/listas/vajravana/
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Cristina Moreira da Rocha
251
'
■
A Associação Brasil Sôka Gakkai
Internacional: do Japão para o
mundo, dos imigrantes para os
brasileiros
Ronan Alves Pereira *
1 Introdução
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3 Ensinamentos e escrituras
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O Budismo no Brasil
8 Ichinen sanzen, literalmente, “um pensamento, três mil”, significa que a mente
humana incorpora a todo instante o universo em seus três mil aspectos.
9 Esses “dez mundos” são inferno, mundos de pretas ou espíritos famintos (ou fome),
dos animais (animalidade), dos asuras ou demônios (ira), dos seres humanos (tran-
qüilidade), dos seres celestiais (alegria), dos arhats (erudição), dos pratyeka-buddhas
(absorção), dos bodhisattvas e dos Budas.
10 Os “dez fatores” são forma, natureza, substância, poder, atividade, causas primári
as, causas ambientais, efeitos, recompensas e retribuições, bem como a totalidade
dos fatores anteriores.
11 Ingram 1977: 233-34.
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17 Ibid.: 217-18.
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N° % N° % N° % N° % N° % N° %
Antes de
1991 = 05 03 15 00 00 02 9,5 00 00 00 00 00 00
D e 1992 a
1999=154 17 85 10 100 19 90,5 13 100 33 100 53 100
270
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271
O Budismo no Brasil
5 A organização e as atividades
dos membros da BSGI
26 Esses dados oficiais são de junho de 2000. Nos anos 80 e 90, chegou-se a estimar
os membros da BSGI entre 200 e 250 mil (Pereira 2001: 281-82), mas os próprios
lideres reconhecem que houve exagero em tais projeções. O máximo a que se teria
chegado, antes da separação com a Nichiren Shôshü (1991), foi algo entre 140 e
150 mil membros.
27 Cf. Terceira Civilização, no. 362, p.38.
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6 Considerações finais
31 Ibid.: 126.
30 Cf. Ibid.: 68-69.
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2001
C o n s u lta s n a I n te r n e t
http://www.bsgi.org.br
http ://w ww. sokagakkai.or.j p
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Seu caloroso coraçãobrasileiro
energia pura deM aitreya
bem juntos - Reflexões sobre Lama
Michel
Frank Usarski*
1 Introdução
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O Budismo no Brasil
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2 Lama Gangchen e o
Centro de Dharma em São Pãulo
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3 Lama Michel
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O Budismo no Brasil
tomar monge budista. Não demorou muito tempo e ele teve suas
primeiras visões durante uma visita a uma gruta. Durante peregrina
ções seguintes, intensificaram-se ainda mais experiências deste tipo.
O próprio Lama Michel relata o que ocorreu uma vez no Nepal:
“Durante uma cerimônia de longa vida para o Gangchen Rimpoche,
ele me deu um sino e um dordje, um objeto que se usa na meditação
tântrica. Eu disse que não sabia como usar o dordje e o sino, e
Rimpoche falou: ‘Se você quiser tocar, você toca; se não quiser,
tudo bem, não tem problema’. No começo eu não consegui tocar,
mas logo fui aprendendo. Eu senti uma energia diferente naquele
sino e no dordje e percebi que eram bem velhos. Então perguntei
para o Rimpoche se o sino e o dordje eram da minha vida passada, e
ele disse que sim.”9 Conta-se que por uma outra ocasião Michel
desenhou, numa parede de uma gruta na índia, motivos religiosos
parecidos com símbolos comuns no segundo século antes do Cris
to. Em tais momentos, disse Lama Gangchen, “o caráter e a dispo
sição especial de Michel começaram a se manifestar.”10
Devido a estes sinais, os pais tiveram cada vez mais a convicção
de que Michel estava fora do seu lugar em uma escola em São Paulo.
Compartilhavam esta impressão com o próprio filho, bem como com
Lama Gangchen que chamou atenção para o status especial do meni
no depois de tê-lo observado profundamente. Em 1993, durante uma
peregrinação para o Templo Borobudur, Lama Gangchen confirmou
com uma cerimônia que Michel se tratava de um verdadeiro tulku.
Como consequência, o menino, que cursava a sexta série, deixou a
escola e seguiu para o mosteiro de Sera Me na índia do Sul acompa
nhado pelo pai. O abade reconheceu Michel como reencamação. Em
fevereiro de 1994, ele entrou naquela comunidade monástica e ainda
em junho do mesmo ano foi entronizado como tulku. Daniel
Calmanowitz, o pai, esteve perto do seu filho, durante todos estes
meses.
Pela primeira vez como monge, Michel visitou São Paulo por
algumas semanas no início de 1995. Por esta ocasião, Lama Gangchen
escreveu uma carta aberta ao público revelando detalhes sobre o
tulku Michel. Disse que, como resultado de sinais auspiciosos, men
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27 Refiro-me a minha conversa gravada com Lama Michel depois da sua palestra por
ocasião da comemoração de 10° aniversário do Centro de Dharma em São Paulo
em 3 de dezembro de 1998.
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5 Interpretação
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30 Cf. Brasileiro de 13 anos vira “sábio” dos budistas, Folha de São Paulo, 21 de
janeiro de 1995: 3/6.
31 Cf. Lama brasileiro chega a SP para série de palestras, Estado de São Paulo,
25.10.1999: A9.
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32 Cf. Blank: 7.
304
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33 Cf. Enthronment.
54 Cf. ibid.: 46.
35 Ibid.: 53.
305
O Budismo no Brasil
36 Ibid.: 54.
37 Ibid.: 57.
38 Ibid.
39 Cf. Rawlinson: 129.
40 Cf. Mackenzie.
41 Ibid.: 2.
306
Frank Usarski
42 Ibid.: 125.
43 Cesar: 91-92.
44 Cf. Berger, Peter L.; Thomas Luckmann: 41.
307
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308
Frank Usarski
45 Cesar: 70.
46 Ibid.: 71.
309
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47 Cf. Lama brasileiro chega a SP para série de palestras, Estado de São Paulo, 25 de
outubro de 1999: A 9.
48 Cf. Crivellaro: 50.
310
Frank Usarski
convidamos em comum acordo para que ele possa também dar uma
mensagem.”49 O tom com que Lama Michel foi cumprimentado por
uma instituição política oficial é uma das expressões da imagem
pública que Lama Michel desfruta na sociedade brasileira.
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53 Brandão: 27.
54 Hightech e Macumba (acesso em 15 de janeiro de 2002).
55 Cf. Carpenter, Robert T.; Wade Clark Roof: 48.
56 Uma jovem idéia de paz: 48.
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O Budismo no Brasil
6 Considerações finais
57 Ibid.: 39.
58 Bate-bola de sabedoria com Lama Michel (acesso em 5 de janeiro de 2000)]
59 Uma jovem idéia de paz: 29.
60 Pye: 238.
61 Cf. Baumann.
314
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315
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Bibliografia
65 Refiro-me a minha conversa gravada com Lama Michel depois da sua palestra por
ocasião da comemoração de 10° aniversário do Centro de Dharma em São Paulo
em 3 de dezembro de 1998.
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Uma entrevista com o Lama Michel Rimpoche, http://www.dharmanet.com.br/michel/
michel.htm
317
A partir do século XIX o Budismo vem ganhan
do força no âm bito ocidental. Particularmente
nos Estados Unidos e na Europa, a sua divulga
ção levou a uma intensa reflexão científica sobre
este processo. Embora no Brasil budistas este
jam presentes, de uma forma ou outra, há mais
de 150 anos, a pesquisa sobre este tema está
consideravelmente atrasada. Os onze artigos
reunidos neste livro, de autoria de especialistas
em áreas diferentes como a Ciência da Religião, a
História da Religião ou a Antropologia da
Religião, são contribuições para um maior
entendimento da situação do Budismo no Brasil,
suas raízes, seu desen-volvimento e sua dinâmi
ca atual.
Frank Usarski, organizador do livro é professor
no Programa de Pós-Graduação em Ciências da
Religião da PUC, São Paulo.
Os outros autores são: Cristina Moreira da
R ocha, E d u a rd o B a s to de A lb u q u e r q u e ,
Hirochika Nakamaki, José Artur Gonçalves,
Martin Baumann, Rafael Shoji, Regina Yoshie
Matsue, Ricardo Mário Gonçalves e Ronan Alves
Pereira.
ISBN 85-88775-07-7