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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais
lutando por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a
um novo nvel."

Jos Carlos Reis


TEORIA &
HISTRIA
Tempo histrico, histria do
pensamento histrico ocidental
e pensamento brasileiro

Copyright 2012 Jos Carlos Reis


1a edio 2012
Impresso no Brasil | Printed in Brazil
Todos os direitos reservados EDITORA FGV. A reproduo no autorizada desta publicao, no todo ou em parte, constitui
violao do copyright (Lei no 9.610/98).
Os conceitos emitidos neste livro so de inteira responsabilidade do autor.
Preparao de originais: Ronald Polito
Reviso: Fatima Caroni, Marco Antnio Correa
Diagramao e projeto grfico: FA Editorao
Capa: Andr Castro
Converso para e-Book: Freitas Bastos

Ficha catalogrfica elaborada pela


Biblioteca Mario Henrique Simonsen/FGV
Reis, Jos Carlos
Teoria & histria : tempo histrico, histria do pensamento histrico ocidental e pensamento brasileiro / Jos Carlos Reis.
Rio de Janeiro : Editora FGV, 2012.
270 p.
Inclui bibliografia.
ISBN: 978-85-225-1270-6.
1. Historiografia. 2. Histria Filosofia. I. Fundao Getulio Vargas. II. Ttulo.
CDD 907.2

Editora FGV
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www.fgv.br/editora

Sumrio

Capa
Folha de Rosto
Crditos
Prefcio
Apresentao
1 Parte - Tempo histrico
1 - O tempo histrico como representao
O que o tempo?
O passado o local da experincia: sido, acontecido, vivido
O presente o local da sens/ao
O futuro o local da expectativa, que exige esforo e ateno
O tempo histrico como representao intelectual
A histria seria o estudo dos fatos humanos do passado?
O tempo-calendrio o nmero das mudanas das sociedades humanas
As categorias meta-histricas que revelam o tempo histrico: campo da
experincia e horizonte de expectativa
O tempo histrico como representao cultural
O regime de historicidade das sociedades arcaicas: o ponto-instante
O regime de historicidade grego: o crculo
O regime de historicidade judaico-cristo: a linha escatolgica
O regime de historicidade moderno: a linha utpica
O regime de historicidade do mundo ps-1989: o presentismo
Concluso
Referncias
2 Parte - Histria do pensamento histrico ocidental (XXI-XIX) e pensamento brasileiro
1 - A historiografia ps-1989: ps-modernismo, representaes e micronarrativas
O mundo ps-1989: a vitria do capitalismo ocidental sobre o Sorex
Como avaliar a revoluo de 1989?
As repercusses da revoluo de 1989 na historiografia
A ps-modernidade e a crise dos valores de esquerda: a historiografia
emptica com o vencedor

O pensamento histrico crtico da ps-modernidade


A filosofia da histria ps-moderna: Elias, Foucault, Bourdieu e Thompson
A historiografia brasileira sob o regime de historicidade presentista
Concluso
Referncias
2 - Tempo, histria e compreenso narrativa em Paul Ricoeur (1983-1985)
A histria-problema e estrutural dos Annales: a ruptura entre tempo e narrativa
histrica
A reconciliao entre tempo e narrativa histrica em Ricoeur
O crculo hermenutico
O retorno da histria-narrativa
Referncias
3 - Histria da histria (1950/1960): histria e estruturalismo Braudel versus LviStrauss
O confronto institucional-espistemolgico-poltico entre a histria e a etnologia
em Lvi-Strauss
A rplica dos historiadores: Braudel e a defesa da histria estrutural
Referncias
4 - Histria da histria (1900-1930): Henri Berr e a nova histria dos Annales
Erudio, filosofia da histria e sntese
A sntese erudita
II
Referncias
5 - Sobre a compreenso em histria: Dilthey (1833-1911) versus (e vice-versa)
Weber (1864-1920)
O histori(ci)smo: uma teoria da histria alem
A compreenso emptica (verstehen) em Wilhelm Dilthey
Weber versus Dilthey: a sociologia compreensiva cria conceitos e tipos
lgicos
Dilthey versus Weber: a cincia-arte da histria cria tipos poticos
Referncias
6 - Os conceitos de liberdade e necessidade em Marx (1848-1890)
Introduo
Os conceitos de liberdade em Espinosa e Engels
O conceito de liberdade em Marx
Referncias
7 - Comentrio final: por um pensamento brasileiro
Pode-se falar de uma identidade nacional brasileira? E por que falar?
desejvel que se fale?
Formulando o problema da identidade nacional brasileira
Sobre a identidade nacional: posies

Trs fortes reaes teoria herderiana do carter nacional


A nao um mal!
A nao um bem!
Nunca houve nao, mas Estado-nao
Nosso ponto de vista sobre a identidade nacional brasileira: Pensar a
vida, eis a tarefa!... (Hegel)
Eis nossa tarefa
Exemplo ilustrativo: um ps-doc no ISP/Blgica
Referncias
Sobre o Autor

Prefcio

Neste novo livro, Jos Carlos Reis, num texto fluente e didtico, lana mais uma vez o
leitor na instigante tarefa de refletir sobre as imbricaes entre teoria e histria, tema
indispensvel ao ofcio do historiador, mas que, frequentemente mergulhado na pesquisa
emprica, o evita discutir. Seu texto tem a virtude de dissecar as principais correntes
historiogrficas mais recentes e as discusses metodolgicas que norteiam o trabalho do
historiador, revelando que, ainda que muitas vezes estes no enfrentem estas questes nos
trabalhos que publicam, ou as releguem a algumas poucas linhas na introduo, elas so
inerentes pesquisa histrica. Mesmo no explicitada de forma clara na hora da escrita final
do trabalho historiogrfico, o autor deixa claro que a metodologia escolhida norteia todos os
passos do historiador em sua pesquisa: desde a escolha do tema e da temporalidade
investigada, seleo e inquirio das fontes, problemtica levantada, ao recorte do objeto
investigado e forma como se procede escrita final do trabalho. A partir desse pressuposto,
o livro pretende discutir algumas questes da metodologia histrica, analisar as principais
correntes tericas e os debates historiogrficos vigentes a partir dos anos 1980, tentando
compreender de que forma influenciaram e impactaram a escrita da histria no Brasil no
limiar do sculo XXI.
A primeira parte do livro, constituda de um nico captulo, dedicada discusso do
tempo histrico. Como nos alerta o autor, o historiador que nunca meditou sobre a
temporalidade est incapacitado para abordar as suas preciosas fontes, impossibilitado para
propor uma periodizao para o seu objeto. De forma acertada, Jos Carlos Reis nos lembra
que o tempo a essncia da histria e que o historiador se defronta sempre com duas
temporalidades a sua e a do seu objeto de pesquisa , que s existem enquanto
representao.
A segunda parte se subdivide em sete captulos e brincando com a temporalidade, num
percurso que comea nos anos 1980 recua at o sculo XIX, para finalmente retornar ao agora
e ao devir, aborda algumas discusses tericas fundamentais histria. Comea com uma
discusso historiogrfica, apresentando as correntes ps-modernas dos anos 1980, inquirindo
de que forma as principais questes que caracterizaram essa dcada nortearam o pensamento
de alguns autores, como Norbert Elias, Michel Foucault, Pierre Bourdieu e Edward
Thompson, para, em seguida, discutir de que forma tambm impactaram a historiografia
brasileira. Esse perodo assistiu derrota e ao abandono da teoria marxista por parte dos
historiadores e vitria macia da histria cultural. Jos Carlos Reis se ressente dessa

historiografia mais atual, a quem acusa de praticar o relativismo, o anacronismo, o modismo,


a perda de densidade crtica e, conclamando a um passado perdido, denuncia que o que
ocorreu na realidade foi o desaparecimento da histria crtica. Segundo ele, a escrita da
histria sucumbiu vitria do capital. Se reconhece que essa historiografia tem a virtude de
no estimular a autovitimizao dos oprimidos, valorizar a resistncia daqueles que dizem
sim vida procurando integrar-se ordem estabelecida, o que ressalta da anlise da obra
dos historiadores que ele elenca, bem como da historiografia brasileira a ela afeita (para isso
destaca duas obras: Campos da violncia [1998], de Silvia Lara, e Chica da Silva [2003], de
minha autoria), so suas caractersticas negativas: o abandono de sua fora crtica,
sucumbindo a uma viso amorfa e conformista da sociedade. No posso deixar de concordar
com o autor que a histria fruto de seu tempo e que as questes com que os historiadores se
deparam no seu viver so o ponto de partida para inquirirem o passado, e que o mundo dos
anos 1980 impactou seriamente a escrita da histria. Mas no compartilho de seu sentimento
pela perda de um passado historiogrfico ideal, pois acredito que o que resulta do novo olhar
sobre o passado praticado por essa historiografia contempornea , de um lado, uma maior
complexificao do entendimento do objeto histrico e, de outro, a busca no da verdade
histrica, como ele enfatiza, mas da verossimilhana histrica.
Nos captulos que se seguem, numa temporalidade reversa, Jos Carlos Reis aborda
importantes debates afeitos historiografia contempornea. Inicia com a anlise de alguns
aspectos da obra de Paul Ricoeur, com o intuito de aprofundar a discusso da emergncia da
narrativa na escrita da histria; em seguida, aborda o debate entre histria e antropologia
cultural, a partir da polmica encetada entre Lvi-Strauss e Fernand Braudel; depois analisa a
influncia do filsofo Henri Berr na Escola dos Annales, temtica de sua especialidade; logo
depois, procura ver as aproximaes das teorias de Dilthey e Weber acerca da noo de
compreenso emptica; para finalmente desembocar nos conceitos de liberdade e
necessidade em Marx, num texto escrito em sua juventude, o que lhe permite flexionar sua
temporalidade, retomando o fio do primeiro captulo, buscando ainda compreender o
abandono da teoria marxista por parte dos historiadores contemporneos. O livro finalizado
por uma pequena discusso acerca da existncia e, mais que tudo, da necessidade, ou no, de
um carter nacional brasileiro.
Jnia Ferreira Furtado
Departamento de Histria/UFMG

Apresentao

com alegria que lhe ofereo, caro(a) colega, caro(a) estudante de histria, a outra
metade do livro Histria & teoria: historicismo, modernidade, temporalidade e verdade,
publicado em 2003, que, graas ao grande interesse pelas questes epistemolgicas da
histria, encontra-se j na quinta reimpresso. Este Teoria & histria: tempo histrico,
histria do pensamento histrico ocidental e pensamento brasileiro sua outra metade
porque est para ele assim como a cara est para a coroa, o verso para o anverso, o gmeo
para o irmo gmeo, a mo esquerda para a direita, uma face para outra. Estas metforas
querem dizer que os dois livros mantm um esprito de continuidade na diferena, de
reconhecimento na alteridade, de complementaridade na distino. As duas metades formam
uma s imagem e corpo, embora sejam completamente distintas. Elas tm a mesma origem, se
completam, se entrelaam, se articulam, se ajustam, sem se fundir. So ao mesmo tempo partes
de um todo e totalidades singulares, uma simetria assimtrica. Se ponho lado a lado os ttulos
destes livros Histria & teoria e Teoria & histria, fica claro o sentido das metforas
mencionadas. Eles no so metades como se fossem um casal, porque no so como dois
gneros ou pessoas diferentes que se uniram. Eu prefiro a ideia de um livro janicfalo, que
tem a vantagem de ter duas faces e um nico crebro.
O primeiro livro teve uma repercusso muito positiva entre os historiadores, que
passaram a hostilizar menos o campo da discusso epistemolgica. Ali, eu disse que os
historiadores mais empiristas desconfiam da teoria da histria porque acham que ela pertence
a outra rea do saber, a filosofia, e um historiador digno deste nome no deveria se
envolver nos temas de outra rea to complexa. E, de fato, por um lado, tm razo: o
historiador analisa e interpreta documentos de arquivos, museus, stios arqueolgicos,
monumentos, edifcios e paisagens tombados pelo patrimnio histrico, l e interpreta textos,
obras literrias, filosficas, historiogrficas, cientficas, do passado, e deve continuar a fazer
seu trabalho de forma cada vez mais aprofundada. Contudo, para ser competente na anlise
das fontes primrias e secundrias, ele precisa ter uma formao interna, lgico-terica,
epistemolgica, axiolgica, tico-poltica, e precisa conhecer profundamente a histria da
historiografia. Onde j se viu uma cincia/saber sem discusso terica? Que tipo de formao
ser oferecida ao principiante? E se a teoria fica acantonada na introduo da tese, o que ter
sido feito na tese? Estes dois livros se dirigem ao sujeito da pesquisa histrica, ao historiador,
quele que formula os problemas, seleciona as fontes, as elabora e constri os resultados, com
o objetivo de cultivar a sua subjetividade, tornando-o mais hbil, mais eficiente, menos

ingnuo, mais arguto em sua sofisticada atividade.


verdade que a teoria da histria dialoga intensamente com a filosofia da histria,
porque no pode ser reduzida a uma simples metodologia e nem a uma mera epistemologia. A
teoria da histria envolve questes ontolgicas, ticas, polticas, estticas, teolgicas e no
pode evitar o dilogo com os filsofos. A teoria da histria se distingue da filosofia da
histria porque os historiadores, claro, no querem, no podem e no devem se deixar
tutelar por outra comunidade intelectual. Um historiador no pode fazer filosofia da histria,
porque precisa diferenciar e demarcar sua identidade e seu territrio de historiador. Ele faz
teoria da histria, assim como os socilogos fazem teoria sociolgica e os antroplogos
fazem teoria antropolgica. Mas, os trs dependem fortemente dos filsofos. Quando o
assunto pensamento, no h como evitar os clssicos da filosofia e o dilogo das teorias
das cincias humanas com a filosofia intenso. imensa a influncia das filosofias da histria
kantiana, hegeliana, nietzschiana, marxiana, benjaminiana, foucaultiana, ricoeuriana sobre as
teorias da histria dos ltimos trs sculos. E esta influncia se estendeu s teorias
sociolgica e antropolgica: Weber, Durkheim, Elias, Bourdieu, Lvi-Strauss so, de certa
forma, filsofos sociais. E nem os economistas e psicanalistas escapam da influncia da
filosofia. Adam Smith era um economista-filsofo e Freud foi um mdico-filsofo. Portanto, a
distino entre as duas formas de tratar o pensamento histrico necessria, para que fique
bem demarcada a diferena dos sujeitos da pesquisa: o filsofo e o historiador. O historiador
se apropria das ideias filosficas, transformando-as e adaptando-as a seus objetos. Por isso,
elevar um muro entre uma e outra, afirmar que uma no precisa dialogar com a outra ou, pior,
que uma melhor do que a outra , no mnimo, uma ingratido, ou melhor, um equvoco
terico.
Este livro est dividido em duas partes: 1a) Tempo histrico e 2a) Histria do pensamento
histrico ocidental (XXI-XIX) e pensamento brasileiro.
A primeira parte contm apenas um captulo, O tempo histrico como representao,
que pretende oferecer uma reflexo ao mesmo tempo inteligvel e densa sobre o tempo
histrico, que o ncleo duro, a questo central da atividade historiadora. O sujeito da
pesquisa histrica que nunca meditou sobre a temporalidade est incapacitado para abordar
suas preciosas fontes, impossibilitado para propor uma periodizao para seu objeto. Esse
captulo, que apenas levanta algumas questes e explora algumas hipteses, trata do tempo
histrico como representao cognitiva e representao cultural e conclui com um esforo
de especulao ontolgica sobre a temporalidade. Ele foi escrito para atender encomenda de
Mrcia Chuva, organizadora do nmero 34 da Revista do Patrimnio Histrico Nacional.
Sua solicitao foi oportuna, providencial, porque, alm de me render alguns reais (com os
quais adquiri algumas roupas esportivas e fui lutar contra o 2o princpio da termodinmica em
uma academia), deu-me a oportunidade de retornar ao tema de minha tese de doutorado, que,
alis, acaba de ser reeditada pela Editora da Universidade Estadual de Londrina (UEL
PR), com o ttulo Histria, a cincia dos homens no tempo, que pode ser til queles que
quiserem se aprofundar no tema, aps a leitura desse captulo.
A segunda parte um conjunto de estudos de teoria e histria da historiografia, feitos em

momentos diferentes. Alguns foram publicados em revistas de histria e em coletneas


coordenadas por colegas. Ela se organiza de forma regressiva, da historiografia atual ao
sculo XIX, seguindo a melhor proposta feita pelos Annales, a do mtodo
regressivo/retrospectivo. Penso que a historiografia sempre est a servio da Vida, depende
das injunes do presente, e, por isso, a nossa anlise historiogrfica partir do presente. Esta
presena do presente na pesquisa histrica veio se radicalizando desde o sculo XIX, a partir
das provocaes de filsofos como Marx e Nietzsche, que insistiram sobre a necessidade do
conhecimento histrico servir prxis e vida. A histria no podia continuar a ser um
conhecimento do passado pelo passado, um congelamento do presente. Com os Annales, esta
perspectiva presentista se radicalizou na histria-problema e no mtodo
regressivo/retrospectivo. Para Bloch, a histria a cincia dos homens no tempo e no do
passado pelo passado, um dilogo dos homens do presente com os homens do passado com
os quais tm afinidade. O historiador precisa olhar em torno de si, perceber as necessidades
do presente e formul-las, transform-las em uma investigao histrica, que traga
informaes aos homens do presente. o homem vivo que se interessa pela histria, a ele
que o historiador se dirige, devendo tratar de temas do seu interesse. Na verdade, a
historiografia sempre foi do presente, mesmo aquelas que o excluram de seu ponto de vista.
Por um lado, assim que deve ser, mas, por outro, h riscos que devem ser controlados: o
anacronismo, o relativismo, o modismo, a trivialidade temtica, certo empobrecimento e
perda de densidade da historiografia, que tratar somente do que pode ver e tocar, incapaz de
alar voos mais altos de abstrao histrica.
Portanto, partindo do presente, o primeiro captulo, o nico totalmente indito desta
coletnea, intitulado A historiografia ps-1989: ps-modernismo, representaes e
micronarrativas, procura fazer uma avaliao crtica da dita histria cultural, a
historiografia do mundo ps-1989, o mundo da sociedade-mercado livre, da vitria do
fetichismo da mercadoria, da hegemonia do valor de troca. O mundo ps-1989 o da vitria
do mercado, a Bolsa de Valores se imps em Moscou e em todas as capitais do Leste. O brutal
poder do dinheiro e da especulao financeira tornou-se absoluto! A relao de compra e
venda tornou-se universal mesmo para as atividades sem nenhuma relao com o mercado,
como a sade e a educao. Agora, no h valores superiores, acima dessa relao comercial.
Nem a historiografia! preciso vender livros, teses, dissertaes, cursos, diplomas, fontes
histricas, entradas a museus para que o negcio da historiografia se autossustente.
pensvel e aceitvel a historiografia como business? Pode ser possvel a historiografia como
atrao e entretenimento? O cinema est ocupando seu lugar por oferecer a cultura misturada
aos prazeres do consumo. Eis o nosso desafio neste momento histrico e a histria cultural
tem sido de uma importncia crucial, ia dizer capital. Nas ltimas dcadas, a historiografia
decaiu em mercadoria, em produto a ser oferecido no supermercado, ao lado de chicletes e
jujubas. A histria cultural representa a sobrevivncia de nosso ofcio aps a acachapante
vitria do capital. Apesar de seu perigoso abandono da crtica, no se pode menosprez-la,
mas compreend-la em sua historicidade.
Se concordamos que a historiografia sempre foi do presente, inclusive aquelas que

recusaram a sua relao com o presente, a histria cultural pertence a este mundo psGuerra Fria, ps-queda do muro de Berlim. A historiografia marxista, antes, tematizava no
passado o que interessava sua prxis revolucionria no presente: revolues, greves, lutas
sindicais, congressos de classe, biografia das lideranas partidrias, escravos rebeldes,
ataques de escravos contra senhores, quilombos. O presente ps-1989 no tem nada a ver com
esta abordagem da luta de classes e a histria cultural trata no passado de escravos que
conseguiram ascender, obter alforria, acumular patrimnio, dentro de um sistema escravista
incontestvel e at consensual. Ela descreve as estratgias, as negociaes feitas por
indivduos e grupos de escravos para sobreviverem naquela ordem adversa sugerindo que
os escravos do presente faam o mesmo. Se o presente este, a historiografia, que um
saber do tempo, poderia ser diferente? Os historiadores culturais esto apenas repercutindo a
mudana e assumindo, como camalees, as cores do novo tempo. A sensibilidade historiadora
camalenica: sente a mudana e torna-a visvel. Por outro lado, h os efeitos colaterais
perigosos mencionados acima: o relativismo, o anacronismo, o modismo, a perda de
densidade crtica.
Vivemos um novo tempo aps a queda do muro de Berlim. O paradigma dos Annales o
evento estruturado era adequado quela poca de combate instabilidade revolucionria e
no se imps somente historiografia brasileira, mas historiografia ocidental. A longa
durao era contra toda iniciativa de mudana radical e esvaziou a experincia histrica da
subjetividade. A histria cultural representa o retorno da subjetividade historiografia, uma
subjetividade excntrica, que resiste norma, sem poder para mud-la inteiramente, embora
seja capaz de transform-la. Foram sobretudo os italianos que insistiram no indivduo/grupo
diferente, anormal, excntrico, que no se submete a sries quantitativas
probabilsticas, que faz um uso inventivo da norma. um mundo que exige um olhar
mltiplo tanto dos que o esto vivendo quanto dos que o analisam, os historiadores e cientistas
sociais. A historiografia mais adequada a este momento a da variao das escalas, em que
a subjetividade estruturante e estruturada e sua anlise exige um jogo de escalas. Hoje,
aps a derrota do projeto socialista, so consideradas fato histrico as aes microlocais
de indivduos excntricos, a capacidade de resistncia e integrao de indivduos e grupos
ordem que os exclui. Sua prxis visa a emergncia social atravs de sua integrao em redes
de sociabilidade, por sua capacidade de resistir inovando, transformando suas relaes
locais. Exemplos: negros, mulheres e homossexuais que conseguem ascender presidncia de
um pas, homens de origem baixa que conseguem tornar-se empresrios, profissionais liberais
de prestgio e ricos, escravos que conseguiram acumular patrimnio, que conquistaram a
alforria, indivduos que alteraram o prprio corpo e a identidade herdada,
construindo/criando uma nova imagem/representao de si mesmos que os catapultam para o
alto da hierarquia social. O texto histrico se aproxima da linguagem literria, da iconografia,
da fotografia, da publicidade, do cinema, da novela e at da revista em quadrinhos!
Contudo, possvel ao mesmo tempo sentir/repercutir o presente e manter com ele uma
relao crtica. A histria cultural pode ser vista de duas formas: positiva, porque no
estimula a autovitimizao dos oprimidos, valoriza a resistncia daqueles que dizem sim

vida procurando integrar-se ordem estabelecida; negativa, porque abandonou a fora prpria
da historiografia que de ser crtica do sistema, do poder, da dominao e opresso e pode-se
questionar contundentemente o seu compromisso com a tica. E ser este segundo ponto de
vista que desenvolveremos neste captulo. Para avaliar o impacto desse regime de
historicidade presentista (Hartog) na historiografia brasileira, destaquei e analisei duas obras
importantes: Campos da violncia (1988), de Silvia Lara, e Chica da Silva (2003), de Jnia
Furtado. Elas falam de uma escravido consensual, das estratgias de acomodao e
adaptao ordem escravista dos escravos, que uma projeo no passado da prxis possvel
no mundo ps-1989. As historiografias ocidental e brasileira no poderiam continuar a mesma
pr-1989, como se o projeto do Leste ainda estivesse em vigor. Elas tinham de mudar, para
acompanhar o processo histrico.
No segundo captulo, Tempo, histria e compreenso narrativa em Paul Ricoeur (19831985), ainda estamos no presente e abordamos a obra monumental de Paul Ricoeur Tempo e
narrativa, uma das obras mais importantes da teoria da histria recente. Paul Ricoeur,
filsofo, , sem dvida, o autor contemporneo que mais interessa comunidade dos
historiadores, pois a temporalidade, a historicidade e a escrita da histria foram, direta
ou indiretamente, temas permanentes e centrais em sua vasta obra. Sua hermenutica crtica
est entre as principais correntes terico-metodolgicas que marcaram a historiografia do
sculo XX. Nesse captulo, a nossa inteno reflexiva e crtica geral se aprofunda no esforo
de reconstruir, comentar e avaliar a posio ricoeuriana sobre o problema das relaes entre
historicidade e narratividade. Esse captulo j foi publicado duas vezes: na revista Lcus
(2007), do Departamento de Histria da Universidade Federal de Juiz de Fora, e na coletnea
de histria da cincia organizada por Mauro Cond, Cincia, histria e teoria (2005).
A partir do terceiro captulo, Histria da histria (1950-1960): histria e estruturalismo:
Braudel versus Lvi-Strauss, comeamos a nos distanciar da historiografia atual e a penetrar
no passado recente, no ontem historiogrfico, ao abordarmos a clebre querela dos anos 19501960 entre Lvi-Strauss e Fernand Braudel sobre as relaes entre conhecimento histrico e
antropolgico. Ns procuramos reconstruir no somente os argumentos dos dois importantes
intelectuais franceses como tambm o tom alto e crispado das vozes, a virulncia e
contundncia de sua discordncia. Este captulo foi escrito para atender ao convite dos
professores Renarde Nobre e Rubens Caixeta, do Departamento de Sociologia da
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), para participar do congresso que
organizavam sobre Lvi-Strauss. Depois, eles publicaram as palestras em livro, mas no
incluram minha participao, talvez, por no a acharem digna de sua coletnea ou, e o que
me parece mais provvel, porque os antroplogos no se interessam e no conhecem esta
polmica entre Lvi-Strauss e Braudel, que ns, historiadores, sempre lembramos, orgulhosos,
como uma vitria da histria sobre a antropologia estrutural. Esse captulo foi publicado no
primeiro nmero da revista eletrnica do Ncleo de Teoria e Histria da Historiografia
(2008), do Departamento de Histria da Universidade Federal de Ouro Preto (Ufop).
No quarto captulo, Histria da histria (1900-1930): Henri Berr e a nova histria dos
Annales, descemos um pouco mais no poo do tempo e atingimos a primeira metade do

sculo XX, chegando ao debate/combate criador da historiografia da Escola dos Annales.


Aqui, buscamos resgatar a forte presena do filsofo Henri Berr naquele momento to
inovador da histria da historiografia. Procuramos mostrar que os fundadores dos Annales
devem muito a Berr e, por isso, indiretamente, a todos os historiadores ocidentais do sculo
XX. Anexamos ao captulo a traduo de um pequeno extrato de sua obra A sntese em
histria (1911). Escrevi esse captulo para atender solicitao de Jurandir Malerba, que
est organizando uma seleta de teoria e historiografia. Foi ele quem solicitou que me ocupasse
de Henri Berr e aprovou o artigo.
No quinto captulo, Sobre a compreenso em histria: Dilthey (1833-1911) versus (e
vice-versa) Weber (1864-1920), j estamos na transio do sculo XIX ao XX, no incio do
anteontem da historiografia. Naquele perodo, o tema preferido dos tericos da histria
alemes era o da compreenso emptica (verstehen) e, aqui, mostramos as posies de
Dilthey e Weber. Quem teria razo? Nossa hiptese a de que ambos deram contribuies
importantes para a descrio e avaliao desta operao historiogrfica e que o erro seria se
fixar em um ponto de vista contra o outro. Pode-se at optar por um ou por outro, mas no se
podem ignorar os argumentos de sua divergncia. Esse captulo foi escrito para ser uma
comunicao em mesa-redonda no Seminrio de Teoria e Histria da Historiografia,
organizado pelo Departamento de Histria da Ufop, e foi publicado na coletnea de Srgio da
Matta, Valdei Lopes e Helena Mollo, A dinmica do historicismo (2008).
No sexto captulo, Os conceitos de liberdade e necessidade em Marx (1848-1890),
desembarcamos em pleno sculo XIX e chegamos ao outro lado do nosso presente ps-1989,
quando se formou a utopia que se tornou a obsesso mundial do sculo XX, as revolues
socialista e comunista, e que, agora, no fazem mais sentido e at do medo. Ns chegamos ao
terico da histria, hoje, mais esquecido, menos citado, mais evitado, menos tratado: Karl
Marx. Mas, uma ausncia estranha, pois, para quem tem uma viso crtica do mundo ps1989, uma presena forte e viva, uma presena parda, um olhar silencioso, estupefato,
perplexo, mas ainda firmemente esperanoso na realizao de sua utopia. Ao chegarmos a este
anteontem historiogrfico, a sensao de termos nos aproximado de outra forma e mais
profundamente do presente ps-1989. como se tivssemos entrado no espelho e nos
olhssemos l de dentro, com uma expresso de inquieta incredulidade. Alm dessa
importncia terica, para mim, esse captulo significa muito, pois uma descida em minha
prpria biografia intelectual: um captulo de minha dissertao de mestrado, orientada pelo
professor Ivan Domingues, um texto de juventude. Foi minha primeira publicao, na
prestigiosa revista Kriterion, do Departamento de Filosofia da UFMG, em 1987.
E chegamos ao Comentrio final: por um pensamento brasileiro, que um retorno ao
presente e realidade brasileira. No vou me estender em sua apresentao, pois ele curto e
polmico. Eu os convido ao debate da tese que est ali sobre o pensamento brasileiro.
Apresentei esta comunicao no colquio organizado pelo grupo de estudos Fibra,
coordenado pelo professor do departamento de Filosofia da UFMG, Paulo Margutti Pinto, e
no sei se ele o publicou, seja de forma impressa ou eletrnica.
Enfim, gostaria de prestar alguns esclarecimentos a alguns colegas, geralmente francfilos

e germanfilos, que me censuraram por tornar to fceis e at banais alguns temas to


complexos da teoria da histria. Eu disse a eles, e repito aqui, que prefiro no escrever na
lngua que os franceses denominam langue de bois e procuro no produzir o que os
americanos chamam de bolshits! No sei como os alemes, especialistas em criptografia,
designam estas algaravias. No Brasil, elas so chamadas de barroquismo, bacharelismo,
conversa para boi dormir, que enganam apenas aos j enganados. Para mim, um autor
escreve textos inacessveis por quatro razes: 1) porque no domina a prpria lngua, e
inculto; 2) porque no domina o tema que est tratando, e incompetente; 3) porque quer
manter uma relao de poder com seu leitor, oprimi-lo com seu ar de orculo, dizendo-lhe o
tempo todo que ele no tem condies de l-lo, e desleal, charlato, um tremendo babaca
(e h leitores que preferem esta relao!); 4) quando um genial criador de conceitos, de
ideias, de valores, de cultura. S esta ltima razo autoriza um autor a utilizar uma linguagem
especial, hermtica, de difcil acesso. Mas, os seus comentadores e intrpretes tm o
compromisso com o leitor de torn-los acessveis, inteligveis, discutveis. Os cientistas
naturais no escrevem por meio de frmulas e teoremas para ficar ininteligveis, pelo
contrrio, para permitir o controle do que esto enunciando, para que suas ideias
permaneam racionalmente discutveis. O historiador Evaldo Cabral de Mello descreveu esta
facilidade dos meus livros de forma muito positiva, como desenvoltura intelectual. Ele
afirma, na orelha do livro da Eduel mencionado acima, referindo-se ao Histria & teoria:
impressionou-me a desenvoltura com que trafega pela rica e densa bibliografia que, h mais
de 100 anos, acumula-se nos centros universitrios da Europa e dos Estados Unidos, mas que,
aqui no Brasil, pouco conhecida.
Finalmente, as palavras de agradecimento, que no so mera formalidade. Reitero os
meus agradecimentos s pessoas e instituies mencionadas no primeiro livro, e, neste,
gostaria de agradecer imensamente Capes pela bolsa de ps-doutorado, editora da FGV
pela excelente produo e divulgao de meus livros, que circulam h mais de 10 anos, a
Marieta de Moraes Ferreira pelas palavras gentis, a meus alunos e orientandos, que me
estimulam a estudar e a pensar, a vocs, caros(as) leitores(as), por me induzirem a produzir
tantos livros. Se no fosse sua generosidade de l-los e repercuti-los, por que os escreveria?
Entrego-lhes, portanto, estes gmeos: j que voc contemplou a sua cara comum, vire a moeda
e reavalie seu valor, j que estava lendo a folha, vire-a, e continue a ler o verso, j que voc
conhece a fisionomia do primeiro, reconhea-a no gmeo, sem se iludir com sua semelhana.
Iguais e diferentes, simtricos-assimtricos, como se estes livros se dirigissem,
amigavelmente, juntos e singulares, a seus leitores, cumprimentando-os, estendendo-lhes
ambas as mos e oferecendo-lhes ambas as faces: se voc j pegou em uma mo, tome a outra,
e se j afagou uma face, porque no beijar a outra? com este esprito de fidelidade,
cumplicidade e companhia, por compartilharmos um mesmo interesse intelectual, que espero
que vocs recebam estes novos captulos de teoria da histria. Irnico, voc poderia
perguntar: e o que voc diria, agora, s tais pedras no meio do caminho? Pensei tambm nisso
e perguntei ao meu virtual Voltaire, que, srio, mas com leve sorriso nos olhos, aconselhou-me
a dizer a elas: cresam, evoluam, progridam, e tornem-se montanhas, cordilheiras, Everests

de obstipao!. Mas, dessa vez, acho que ele exagerou... Estou repetindo apenas porque ri na
hora. Agora, falando srio e pensando bem: Histria & teoria, Teoria & histria no
parece uma bela melancia?

1A PARTE

Tempo histrico

O tempo histrico como representao

O que o tempo?
Do ser do tempo, pode-se falar? Para tentar falar sobre o tempo, pretendemos tocar
levemente nas seguintes questes: o tempo objetivo e est na natureza ou subjetivo e est
na conscincia? Ele qualitativo ou quantitativo? Como se define o presente? E o passado e o
futuro, como podem ser definidos? Quais as relaes entre tempo e espao? Quais as relaes
entre tempo, finitude e eternidade? O tempo irreversvel ou reversvel, isto , como se
relacionam suas trs dimenses, o passado, o presente e o futuro? Ele singular ou plural,
universal ou mltiplo? Quais as relaes entre tempo, histria e cultura? Haveria alguma
relao entre tempo e paternidade? O que pensam os historiadores sobre a dimenso
histrica do tempo?
O tempo aparece sob o signo do paradoxo: ser e no ser, nascer e morrer, aparecer e
desaparecer, criao e destruio, fixidez e mobilidade, estabilidade e mudana, devir e
eternidade. Sob o signo da contradio, do ser e do nada, o tempo parece inapreensvel. Ele
descrito de modo contraditrio: a pior e a melhor das coisas, fonte da criao, da verdade e
da vida e portador da destruio, do esquecimento e da morte. Ele engendra e inova e faz
perecer e arruna. Ele pai e destruidor de todas as coisas, origem e fim, a sua passagem
aflitiva (isto no vai acabar nunca?) e consoladora (vai passar!). Ele no apreensvel,
pois invisvel, intocvel, impalpvel, mas pode ser percebido. Pode-se perceb-lo na
natureza, nos movimentos da esfera celeste, das estrelas, planetas e satlites em torno deles
mesmos e em torno uns dos outros, no retorno das estaes, na diferena entre dia e noite. Para
Pomian, pode-se perceb-lo fortemente no corpo humano, que um relgio vivo, os estados
somticos, temperatura, hormnios, sangue, variam com uma periodicidade circadiana de
origem endgena. Uma cronobiologia mostra que o homem no precisa da cultura para
perceber o tempo, pois suas funes vitais so temporais, com suas desregulagens prprias,
que so doenas temporais: ansiedade, depresso, esquizofrenia, angstia, distrbios do sono,
da sexualidade, distrbios ligados ao esforo repetido, ao estresse (Pomian, 1993).
Nestes tempos naturais e vivos, predominam a regularidade, o retorno, a repetio, uma
ordem estvel, que inspirou a criao do relgio mecnico, que se tornou uma medida do
tempo artificial, abstrata, alheia quilo que mede. O relgio mecnico surgiu entre 1300 e
1650 e trouxe mudanas importantes na percepo social e cultural do tempo na Europa

ocidental. O tempo do relgio ao mesmo tempo se inspirava na regularidade da natureza e a


substituiu na organizao da sociedade. O canto do galo no despertava mais para a aurora da
jornada de trabalho e o movimento do sol no disciplinava mais as atividades do dia. Antes, o
relgio dirio era o da rotina das tarefas do pastoreio e da agricultura: reunir as vacas e
ovelhas, ordenh-las, solt-las no pasto, capinar, plantar, colher, caar, pescar. Cada tarefa
tinha seu momento e sua durao previstos e orientava a vida cotidiana. Havia tambm um
tempo religioso de rezas, teros, missas, festas, procisses, sermes. Para Le Goff, este tempo
religioso ritmado pelo repicar dos sinos organizava toda a vida social: nascimentos,
batizados, crismas, casamentos, mortes. O surgimento das cidades reguladas pelo tempo
mecnico do relgio ps fim exclusividade dessa vida camponesa e religiosa. O usurrio
ps o tempo venda e emprestava dinheiro contando os meses, dias e horas, os comerciantes
estabeleciam seus preos considerando o tempo necessrio produo das mercadorias ou as
duraes dos trajetos de longa distncia. O tempo do trabalho passou a ser disciplinado,
racionalizado, com vistas a se evitar o desperdcio de tempo e a se ganhar dinheiro com o
tempo. A ociosidade foi proibida e as relaes sociais se automatizaram (Thompson, 1998; Le
Goff, 1960).
O tempo pode ser percebido tambm na vida psicolgica individual, onde predominam
duraes irregulares e heterogneas, um tempo qualitativo, desigual, afetivo, plural,
irreversvel, instvel, avesso regularidade natural e abstrao do relgio. Ele pode ser
percebido ainda nas mudanas histricas: no homem rico e poderoso que se tornou pequeno e
pobre, na mulher bela que no mais, que era amada e tornou-se ex-mulher, no homem jovem,
vigoroso, que envelheceu e decaiu, no burgus que virou proletrio e foi submetido ao relgio
de ponto, no grupo derrotado que conseguiu vencer, no escravo que se tornou livre, na nao
que era soberana e foi conquistada. Ele visvel nas oscilaes de sorte e azar, sucesso e
fracasso, altos e baixos, ascenso e crise, derrota e conquista, escravido e liberdade. Como
puro devir, o tempo percebido como uma sequncia de momentos que se excluem, uma
sucesso de termos que aparecem e desaparecem, que introduz uma existncia nova e nega
uma existncia dada. O tempo seria a constante reduo do ser ao nada, pela descontinuao e
sucesso do ser. Para represent-lo, geralmente, se recorre a metforas: como a msica, uma
sucesso de sons que duram, oscilam em ritmos mltiplos e harmoniosos e desaparecem,
deixando apenas a lembrana, ou como o rio, que desce ora mais rpido, ora mais lento, que
nunca retorna, mas que o pensamento pode percorrer a jusante e a montante (Lavelle, 1945;
Alqui, 1990; Reis, 2009).
Para Lavelle, a melhor definio do tempo seria alteridade, isto , a negao constante
do atual. Como devir, o tempo vivido como o terrorismo do tornar-se: ele promete, d,
ilude e, depois, toma, no cumpre, desilude, porque no dura. O que leva o homem a sonhar
com a evaso do tempo: a eternidade. O problema da eternidade aparece porque a finitude a
pior opresso e o homem sente o desejo de salvao. Posto na finitude e entre coisas finitas,
no devir, o homem possui a ideia do infinito que, por definio, no pode ser atualizado como
presena real, pois no seria mais infinito, mas um ser determinado. Para Gadamer, a natureza
do tempo um dos mistrios mais insondveis: a dificuldade que pe o tempo que nosso

esprito capaz de conceber o infinito e se v rodeado pela finitude. a que reside o


mistrio do tempo tudo o que encontramos na realidade limitado, mas nosso esprito no
conhece limites. A filosofia tende a se render diante desse seu objeto de reflexo, a
consider-lo misterioso, inapreensvel, o que significa, de alguma forma, uma derrota para o
pensamento. A reflexo sobre o tempo essencialmente aportica, complexa, mltipla e pouco
concludente. Para Kojve, a reflexo filosfica sobre o tempo pobre, porque nos fala
pouca coisa sobre o que seria o tempo enquanto tal e a maior parte dos filsofos ps em
dvida o fato de que o tempo seja. Mas, para Kojve, uma noo s pode ter sentido se ela se
relaciona a alguma coisa e se a noo de tempo existe, logo, ela deve ser relativa a alguma
coisa que no ela mesma e que no o nada. O tempo deve ser alguma coisa, pois a noo
de tempo existe e s se pode falar de algo que e do qual se fala. Se se fala que impossvel
falar do que se fala contradizer-se (Lavelle, 1945; Alqui, 1990; Gadamer, 1978; Kojve,
1990).
Portanto, possvel falar do tempo e fala-se. A busca ontolgica do tempo enquanto tal
exclui a relao do tempo com o discurso que fala dele. O tempo existiria, ento, enquanto
tal, ou seja, independente do fato de que se fala dele. Mas, no possvel uma ontologia do
tempo, uma apreenso do tempo em si, mas somente representaes, discursos sobre ele.
Mas, mesmo como objeto de discurso, Aristteles j se perguntara: pode-se falar de um ser
que e no ? Deve-se pr o tempo entre os seres ou entre os no seres? Qual seria a sua
natureza? Por um lado, ele parece no existir de forma alguma; por outro, ele teria s uma
existncia imperfeita e obscura. Por um lado, ele foi e no mais; por outro, vai ser e no
ainda. Seu ser constitudo por no seres: no mais, no ainda! Mas, prossegue
Aristteles: se o tempo composto, divisvel e, se divisvel, ento, alguma de suas partes
ou todas existem e ele existe. Portanto, o tempo se d fala, representvel, e pode-se, ento,
relativizar aquela afirmao de Kojve sobre certa pobreza da reflexo filosfica sobre o
tempo, pois h uma riqueza de discursos sobre ele desde Parmnides, Aristteles, Santo
Agostinho, Plotino, Newton, Kant, Hegel, Marx, at Husserl, Heidegger, Bergson, Bachelard,
Ricoeur, Elias, para citarmos somente os discursos mais clssicos (Kojve, 1990; Aristteles,
1926; Reis, 2009).
Enfim, a linguagem que faz aparecer o tempo. O que mais nos permite perceb-lo so
as palavras que usamos para falar dele: transcurso, devir, mudana, transio, sucesso,
irreversibilidade, ausncia, presena, continuidade, ruptura, entre outras. Estas palavras o
descrevem como trnsito do ser ao no ser e do no ser ao ser. Vamos procurar apreender e
definir as partes que o constituem, o passado, o presente e o futuro. As relaes entre essas
partes so complexas: qual delas predominante? So separveis? So lineares? So
irreversveis? Quando termina o passado e quando comea o presente? Vamos tentar definir o
que seriam estas partes constitutivas do tempo e as suas possveis relaes, sem nenhuma
pretenso conclusiva, porque tudo depende do modo como se fala. O tempo o que se fala
dele e a melhor forma de abord-lo fazendo a histria do tempo, isto , dos discursos e
representaes que as sociedades e culturas fizeram dele (Ricoeur, 1978).

O passado o local da experincia: sido,


acontecido, vivido
Pode-se v-lo de trs modos, pelo menos.
a) ele o que no mais, o que deixou de ser e, nesta perspectiva, no localizvel, no est
em lugar algum, no observvel e, portanto, no existe. Se a compreenso do passado se
reduzisse a este modo de defini-lo, o conhecimento histrico seria impossvel, pois no
teria objeto;
b) ele existe e pode ser percebido como uma espiritualizao do ser, como lembrana e
conhecimento retrospectivo, no presente. O passado o conhecimento de si do presente, de
sua trajetria, que tem a forma da recapitulao, da retrospeco, da anamnese. Contudo, a
memria-presente pode recuperar fielmente o passado? Como conhecimento, o passado
pode ser considerado tambm um no ser: iluso, fico, impossibilidade de reconstituio
da experincia vivida. Mas, a memria-presente produz uma iluso intelectual, pois o
real acontecido disciplina a fantasia. A representao do passado liga-se a uma situao
presente e nessa situao que ela ilumina a ao. Portanto, nesta perspectiva, o passado
no existe em si e se confunde com a reconstituio que se faz dele. Ele a possibilidade
mesma do pensamento, j que toda reflexo retrospectiva. O ser do passado sua
representao, que est situada no presente, que gera alguns sentimentos especficos: pesar,
lembrana, reconhecimento, remorso, saudade, lamento. Como conhecimento, ele se d
como retrospeco, um conhecimento a posteriori, que no permite nenhuma interveno.
Sobre o passado no se age mais, o retorno apaixonado ao passado ineficaz. A vivncia
do passado como paixo uma recusa do tempo, pois ao passado no se retorna e, tomado
como conhecimento, o passado no obriga e determina, mas informa a iniciativa presente
tendente ao futuro.
c) o passado o que h de mais slido na estrutura do tempo. Deste, o passado a nica
dimenso que pode ser objeto de conhecimento. Ele no mais a negao da existncia,
mas afirmao do ser. Ele penetra o presente e o futuro, a parte mais dura do ser do
tempo, a que vence o devir. S como tendo-sido a experincia se d ao conhecimento. Ele
durao realizada, consolidao do tempo, o que j e ainda . O presente de certa forma
o corpo do passado, a sua presena concreta em vestgios, documentos, comportamentos,
linguagens, valores, rituais. O passado visvel no presente como se fosse seu solo e pode
oprimi-lo ou ser a base de seu lanamento para a liberdade.
A descrio do passado aportica: o que no mais e o que de fato, conhecimento
verdadeiro e iluso, priso e liberdade, inquietude e repouso. Por um lado, o pensamento do
passado tranquilizante: dado, estvel, conhecvel, descritvel, ausncia de risco, certeza e
repouso; por outro, inquietante, pois representa antecipadamente a morte, a finitude, o
irrecupervel e inacessvel ser.

O presente o local da sens/ao

a terceira parte do tempo, porque mediador, faz a transio do passado ao futuro,


momento em que o futuro emerge e o passado afunda ou em que o passado se torna mais longo
e o futuro mais curto, qualquer que seja a lonjura presumida de um e de outro. Ele o ponto de
partida de toda representao do tempo, o que divide o tempo em passado e futuro. sempre
de um ponto de vista presente que se representa o passado e o futuro. Ele a ponte que
assegura a continuidade do passado no futuro e o limite que os separa. a experincia mais
fcil do tempo, pois percepo, e a mais difcil, pois transcurso. Como percepo, o presente
um estado real de durao, a parte mais slida, mais estvel, mais substancial do tempo. Ele
triplo: momento original, lembrana do passado e tendncia ao futuro. O presente
presena, ao, iniciativa. Ele o lugar do enunciador do tempo, do sujeito, do agir de um
enunciador. O presente o que est diante de mim, iminente, urgente, sem atraso como o
corpo do atleta pendido para a frente no momento da largada. O presente e o passado recente
se pertencem, pois o presente o retm e alarga-se; o presente e o futuro imediato tambm se
pertencem e, assim, o presente assegura a continuidade do tempo. Mas, a diferena entre
presente, passado e futuro clara: o passado no mais e o futuro no ainda e esto
excludos do presente, que o que est acontecendo.
A descrio do presente tambm contraditria: a parte mais impegvel do tempo, pois
transitrio, e a mais slida, porque percepo e local da iniciativa do enunciador do tempo.
Como tempo do enunciador, o presente o tempo vivido, que organiza todas as perspectivas
sobre o tempo. O presente-instante pode ser visto de trs modos: como ponto abstrato, que
divide o tempo em antes e depois, fim do antes e incio do depois, corte abstrato, no vivido,
que permite descer e subir para o passado e o futuro; como lugar determinado, vivido,
singular, uma experincia vivida concreta, localizada no tempo-calendrio, que ocorre aquiagora; como instante eterno, viver no instante viver na eternidade, que seria a presena da
conscincia a si mesma, quando ela consegue se ampliar e vencer seu transcurso. O instante
a unio da conscincia consigo mesma, que perderia seus aspectos futuro e passado, para ser
plenamente presente a si. Zeno de Eleia explica a imutabilidade do tempo com o exemplo da
flecha lanada: por um lado, ela est em movimento acelerado; por outro, ela sempre est em
um instante e, portanto, parada. Um homem circula em diversos lugares-tempos, idades, mas
sempre ele mesmo e est sempre em si mesmo. Logo, o seu movimento ilusrio, porque est
sempre no instante (Lloyd, 1978; Honderich, 1984).

O futuro o local da expectativa, que exige


esforo e ateno
a segunda parte do tempo, pois posterior ao passado, que primeiro e anterior. Ele
portador tanto da inquietude, da instabilidade, do medo da finitude, quanto da esperana de
ser. A aceitao do futuro a aceitao do risco-morte, porque limite ao meu poder, uma
ameaa contnua ao ser. Mas, se incerteza e risco, tambm promessa de ser. O futuro
completa, termina, aperfeioa o ser. O que no tempo incompleto e precisa do futuro para se
completar. Realizar aes dirigir-se ao futuro, engajar-se no tempo. no futuro que se

constri um mundo. Aceitar o futuro vencer o medo que o tempo inspira: a finitude. Um ser
sem necessidade do futuro o ser eterno, o Uno, que sempre . A descrio do futuro
tambm aportica: o futuro tendncia ao ser e ao no ser, certeza e incerteza, alegria da
conquista e angstia do fracasso, vitria do desejo de viver e medo da morte, expectativa de
ser e medo de desaparecer antes.
Portanto, toda a ambiguidade do tempo como ser/no ser aparece na descrio de suas
partes. No entanto, ao fazerem descries to imprecisas e contraditrias do tempo, os autores
que estamos seguindo, Lavelle (1945), Guitton (1941), Alqui (1943), Pucelle (1962), Kojve
(1990), nos do uma ideia mais clara dele. Ele uma relao dialtica entre ser e nada, entre
alegria de viver e medo de morrer, entre sofrimento da finitude e desejo de eternidade. A
descrio das partes vale pela descrio do todo.
Esta complexidade torna-se maior quando se pensa nas relaes que as partes mantm
entre elas. Dependendo da parte que predomina, tem-se um tipo de representao da
orientao/direo/sentido do tempo: a) linear: o passado precede o presente, que precede o
futuro. O presente ponte entre passado e futuro e h uma relao necessria, causal, que gera
uma continuidade inexorvel, determinista, do passado ao futuro; b) teleolgica: o futuro
primeiro e organiza o passado e o presente, pois nele que estes tm seu fim. Passado e
presente so ordenados por uma causa final; c) presentista: o presente predomina na atitude
do carpe diem ou no desejo espiritual de ascenso eternidade no instante. O monge vive no
instante mstico, quieto, retendo o passado e antecipando o futuro. no presente que h a
lembrana e a espera e Santo Agostinho props um triplo presente: presente-do-passado
(lembrana), presente-do-presente (viso), presente-do-futuro (esperana); d) ramificada:
cada presente abre o futuro como possibilidades diversas, oferecendo ao sujeito a liberdade
de escolha da ruptura ou redirecionamento do passado; e) concntrica: para Heidegger, no
h assimetria entre passado e futuro, mas unidade articulada do futuro/passado no presente:
um futuro que torna presente o processo de ter sido. Heidegger pe o futuro como
predominante, como local da finitude. O ser-a (dasein) deve partir dessa determinao para o
interior da conscincia viva, que o passado e o presente. Ele pe primeiro o futuro-nada,
para adentrar no ser, que a articulao de passado/presente/futuro, antes do nada. A
orientao do tempo do dasein no bem o futuro, posterior ao passado e ao presente, mas o
centro de si, reunindo a disperso desses tempos em uma relao autntica consigo mesmo,
isto , do dasein posto diante da sua finitude. Pode-se pensar ainda em outros modos de
articular as partes do tempo: espiral, arqueolgica, fractal, estrutural etc. (Ricoeur, 1978,
1983-1985; Santo Agostinho, 1982; Barreau, 1985).

O tempo histrico como representao intelectual


O que seria a dimenso histrica do tempo? Se o passado o que no mais e no
observvel, o conhecimento histrico seria possvel? O historiador deve se contentar com uma
iluso intelectual como resultado de seu trabalho? Vamos nos deter na especialidade do
historiador: a sensibilidade dimenso histrica do tempo. Contudo, embora seja central

para a histria, a categoria tempo histrico foi pouco tematizada pelos historiadores. Para
Michel de Certeau, o tempo o impensado de uma disciplina que no para de utiliz-lo como
instrumento taxonmico. O tempo to necessrio ao historiador que ele o naturalizou e
instrumentalizou. Ele o impensado no porque impensvel, mas porque no pensado. O
historiador no separa a reflexo terica sobre o tempo da pesquisa concreta das experincias
humanas: sua teoria prtica, sua noo do tempo permanece implcita sua reconstruo do
vivido. Todo trabalho de histria uma organizao temporal: recortes, ritmos, periodizaes,
interrupes, sequncias, surpresas, imbricaes, entrelaamentos. Os casos que o historiador
pesquisa j so em si mesmos temporalidades vividas, que ele tenta reencontrar e
reconstituir atravs da documentao e, por isso, talvez ingenuamente, evite teorizar sobre a
temporalidade. ingnuo porque narrar uma histria no (re)viv-la, uma operao
cognitiva, que exige a teorizao. Para Prost, fazendo a teoria da histria, o que distingue a
questo do historiador em relao s questes de outros cientistas sociais a dimenso
diacrnica, e mesmo quando trata de estruturas e sincronias, o que o historiador percebe e
enfatiza a mudana. O sentido de sua investigao acompanhar os homens em suas
mudanas, produzindo sua descrio, anlise e avaliao (De Certeau, 1974, 1987; Prost,
1996).
Para Philipe Aris, a dimenso diacrnica do tempo percebida quando se constata a
diferena entre o ontem e o hoje e o objetivo da pesquisa histrica a explicao dessa
diferena. A pesquisa histrica se apresenta como uma resposta a uma surpresa, a um espanto
com as diferenas entre o hoje e o ontem. O passado s apreensvel pela comparao com o
presente, a nica durao que o historiador pode conhecer concretamente. Febvre sustenta que
a funo da histria explicar o mundo ao mundo, organizar o passado em funo do
presente, o que significa que o historiador se dirige ao presente, a seus contemporneos. O
tempo da histria-problema seria um tempo de dilogo, de aproximao e comunicao, que
pressupe a diferena entre o presente e o passado. Nesta comunicao, Febvre considera que
o maior erro seja o anacronismo, que leva ao desentendimento, incomunicabilidade entre
o presente e o passado, que teriam um do outro informaes equivocadas. No anacronismo, a
qualidade da sensibilidade historiadora dimenso diacrnica se deteriora e a narrao das
oscilaes temporais se desequilibra: o historiador no compreende mais o passado, pois
perdeu a empatia, o vnculo com o passado. Entretanto, Dumoulin e Loraux chamam a
ateno para um aspecto positivo do anacronismo positivo no sentido de que poderia
enriquecer e aprofundar esta comunicao. O anacronismo, que a intruso de uma poca em
outra, que seria o erro histrico por excelncia, pode ter um valor heurstico: a proposio de
questes ou tcnicas de anlise de hoje no passado pode lanar luzes sobre ele. Assim, em vez
de fim da comunicao entre passado e presente, ele traria, paradoxalmente, o avano nesta
comunicao. Como fonte de conhecimento, o anacronismo tomaria o tempo com efeito e
deixaria de ser o pecado mortal para tornar-se uma estratgia preciosa de conhecimento.
Dumoulin e Loraux tm razo, mas o risco, agora, a transformao retrica do defeito em
efeito (Aris, 1986; Febvre, 1965; Dumoulin, 1986; Loraux, 1992).
Para Bloch, a histria a cincia dos homens no tempo e o tempo o plasma em que

se banham os fenmenos, lugar de sua inteligibilidade. A histria a cincia das formas das
experincias vividas, que se determinam espao-temporalmente. Para o historiador, no h
homem em geral, vago, universal, especulativo, mas vidas determinadas, ou seja, plasmadas
temporalmente. O tempo histrico no algo exterior, que envolveria os fenmenos, um ser
substancial, uma intuio divina, como acreditou Newton, mas a prpria forma dos eventos
humanos, que lhes d identidade e inteligibilidade. O tempo histrico esculpe as formas da
experincia vivida. Ele no um tempo fsico ou psicolgico ou dos astros ou do relgio,
divisvel e quantificvel, e tambm no uma infinidade de fatos sucessivos como a linha
uma infinidade de pontos. O tempo histrico o das coletividades pblicas, das sociedades,
civilizaes, um tempo comum, que serve de referncia aos membros de um grupo. Por um
lado, o tempo histrico possui uma objetividade social, independente da vontade dos
indivduos; por outro, os indivduos tambm o criam e tecem, interferem e o transformam, suas
biografias modificam a sociedade, mas no podem ignorar o tempo social que se impe a eles
(Bloch, 1974).
A seguir, vamos apresentar algumas elaboraes do tempo histrico feitas por
historiadores e no historiadores, para pensar o impensado. H alguns conceitos e ideias
sobre o tempo que so essenciais operao historiogrfica e, se fossem usados
conscientemente, tornariam a abordagem do passado mais eficaz. Vamos retomar trs
concepes do tempo histrico como representao intelectual: o debate entre os Annales e
a histria tradicional, o tempo-calendrio, de Paul Ricoeur, e as categorias meta-histricas de
campo da experincia e horizonte de expectativa, de Reinhart Koselleck. So construes
diferentes que, por serem diferentes, permitem uma fecunda viso polidrica da dimenso
histrica do tempo. J abordamos estes temas e autores em outros livros e o sentido da sua
retomada, aqui, (re)organiz-los e torn-los mais acessveis aos jovens historiadores, que,
depois, podero exercer melhor sua sensibilidade historiadora. Alm disso, retomar
reconhecer, recapitulando, ressignificando, reatribuindo sentido, repetindo reflexivamente.

A histria seria o estudo dos fatos humanos


do passado?
H uma concepo mais tradicional do tempo histrico que, se no for pensada de
maneira muito tradicional, mantm sua consistncia. Nessa perspectiva, o tempo histrico se
confunde com a dimenso do passado das sociedades humanas e a histria o estudo dos
fatos humanos do passado. Nessa historiografia, o passado pode ser posto em relao mais
forte ou mais fraca com o presente, mas sua relao com o futuro praticamente inexistente.
Para os historiadores mais tradicionais, o futuro no existe como dimenso da histria
concreta e s pode ser includo no raciocnio do historiador como uma varivel desconhecida,
isto , sem valor determinante. Estes historiadores tendem a fazer coincidir o tempo histrico
com a dimenso do passado em si, sem qualquer relao ao presente e ao futuro. Esse passado
est inscrito no tempo-calendrio e constitudo pela sucesso precisamente datada neste dos
eventos singulares e irrepetveis. A singularidade do evento consiste em estar em um momento

preciso desta escala homognea e linear e o historiador, manipulando os documentos, tambm


precisamente datados e verificados, reconstitui emprica e exatamente o que se passou ali
naquele momento preciso do calendrio. Nessa perspectiva, h certa obsesso pela
reconstituio emprica, precisa e exata do passado, o que leva a seu isolamento do
presente, que seria uma fonte de imprecises, e sua reificao. O passado como objeto dessa
histria objetivado, posto como exterior ao presente e apreensvel com preciso e exatido,
baseado em fontes seguras. Esse passado concebido como a sucesso de eventos bem
reconstitudos e precisamente datados. Eis o que pensa do tempo histrico o historiador
tradicional dito positivista (Furet, 1982; Carbonnel, 1978; Reis, 2006).
Os historiadores mais heterodoxos, ao contrrio, tendem a fazer coincidir o tempo
histrico com a relao presente-passado, mas sempre cautelosos em relao a uma
reflexo histrica sobre o futuro. Como objeto de cincia, o tempo histrico confundir-se-ia
com o passado dado e o presente que o recebe criticamente. Os Annales combateram a
historiografia tradicional sustentando que o passado e o presente se relacionam determinandose reciprocamente. Enquanto os historiadores tradicionais interditavam o presente como
objeto do historiador, pois no seria abordvel serena e refletidamente, porque espao da
experincia e no da reflexo, Bloch props o mtodo regressivo: o historiador deve partir
do presente ao passado e retornar do passado ao presente. Talvez fosse melhor definir seu
mtodo como retrospectivo, para se evitar o risco da regresso infinita em busca das
origens. Para ele, por um lado, o passado explica o presente, pois o presente no uma
mudana radical, uma ruptura rpida e total. Os mecanismos sociais tendem inrcia, so
prises de longa durao: cdigo civil, mentalidade, estruturas sociais. Ignorar este passado
comprometeria a ao no presente. O presente explicvel tanto pelo passado imediato
quanto por um passado mais remoto, por possuir razes longas. O presente est enraizado no
passado, mas conhecer essa sua raiz no esgota seu conhecimento, porque tambm um
conjunto de tendncias para o futuro e o momento de uma iniciativa original. Ele exige um
estudo dele prprio, pois um momento original, que combina origens passadas, tendncias
futuras e ao atual.
Portanto, para Bloch, as relaes entre passado e presente so mais complexas e
recprocas. Por seu mtodo retrospectivo, o passado s compreensvel se o historiador for
at ele com uma problematizao suscitada pela experincia presente e bem formulada
racionalmente. O historiador no pode ignorar o presente que o cerca, precisa olhar em torno,
ter a sensibilidade histrica de seu presente para, a partir dele, interrogar e explicar o
passado. Ele faz o caminho do mais conhecido, o presente, ao menos conhecido, o passado.
Ele sabe mais dos tempos mais prximos e parte deles para descobrir os tempos mais
longnquos e retornar ao presente, a quem ele se dirige. Esta estratgia retrospectiva do
conhecimento histrico, um conhecimento a contrapelo: do presente ao passado, do passado
ao presente. O historiador segue o tempo montante, penosamente, at certo ponto, para
retornar jusante, agora, pela segunda vez, tomando conhecimento e reconhecendo a primeira
descida, que fora feita s cegas. como se ele voltasse ao topo do tobog, ao alto da pista de
esqui, como se levasse o rolim at o pico da rua, para (re)descer, sem medo, de olhos

abertos, vendo tudo, avaliando tudo, prazerosamente, desembarcando no presente uma segunda
vez. O conhecimento histrico reflexivo, um retorno s condies iniciais do presente, que
no esto em um passado remoto e inatingvel, que o presente sabe e quer rever.
O presente tem um interesse vivo pelo passado, perguntas que ele se faz para se
compreender melhor enquanto continuidade e diferena. A histria como conhecimento dos
homens no tempo, ento, no se restringe ao passado. Bloch no admite que a histria seja
apenas o estudo dos fatos humanos do passado e muito menos o estudo dos mortos,
porque ela une o estudo dos vivos (presente) ao dos vivos ainda (passado). O objeto da
histria a vida presente-passada, que estava na parte superior da ampulheta, e no os homens
pulverizados pelo tempo, indiferenciados e amontoados na parte inferior, que so
incognoscveis. Com o mtodo retrospectivo evita-se a vinda mecnica do atrs para a frente e
evita-se tambm a busca das origens, que levaria a uma regresso infinita, que exclui
definitivamente o presente da perspectiva do historiador. Este mtodo o sustentculo da
histria-problema, que se apresenta como uma histria cientificamente conduzida. Temtica,
essa histria elege os temas que interessam ao presente, problematiza-os e trata-os no
passado, trazendo informaes que o esclarecem sobre sua prpria experincia vivida.

O tempo-calendrio o nmero das mudanas


das sociedades humanas
Para Ricoeur, o tempo histrico coletivo, das sociedades, de suas mudanas coletivas,
organizadas e dirigidas pelo tempo-calendrio. Para ele, o tempo-calendrio seria um
terceiro tempo por fazer a conexo entre o tempo vivido da conscincia e o tempo csmico.
O tempo-calendrio indispensvel vida dos indivduos e das sociedades e essencial ao
historiador. Diversos, os calendrios tm uma estrutura comum: sempre h um evento
fundador, que abre uma nova poca, ponto zero a partir do qual se cortam e se datam os
eventos. Desse ponto zero pode-se percorrer o tempo em duas direes: do presente ao
passado, do passado ao presente. O futuro est excludo. Enfim, fixam-se as unidades de
medida: dia, ms, ano. O tempo-calendrio simultaneamente astronmico e da conscincia.
Do tempo fsico, ele mantm as caractersticas de continuidade, uniformidade, linearidade
infinita, segmentvel vontade, a partir de instantes quaisquer; no tem presente, reversvel,
mensurvel e numervel. a astronomia que sustenta esta numerao e medida. Mas, o tempocalendrio no s astronmico, porque o ponto zero um evento, um presente vivido,
determinado e singular, que teria rompido com uma poca e aberto outra. O tempo-calendrio
um tempo original: o momento axial no astronmico, mas um evento que foi capaz de
dar curso novo histria dos homens. Esse momento axial d posio a todos os outros
eventos. Assim, os eventos, sem qualquer relao entre si, so organizados a partir desse
momento axial como simultneos, anteriores e posteriores e nossa prpria vida individual
recebe sua localizao em relao aos eventos datados pelo calendrio. No Ocidente, este
evento divisor de pocas foi a vinda de Cristo e todos os eventos so datados, inseridos no
tempo-calendrio, acompanhados da informao a.C. ou d.C. H vrios calendrios, mas a

estrutura do tempo dos diversos calendrios a mesma: a insero da vida dispersa das
sociedades em quadros permanentes, definidos por mudanas religiosas, polticas e
movimentos naturais regulares. O ano uma unidade de tempo natural, litrgica e cvica. O
tempo-calendrio inscreve a disperso e multiplicidade da vida individual e coletiva na
uniformidade, continuidade e homogeneidade de quadros naturais e sociais permanentes
(Ricoeur, 1983-1985).
O historiador opera com o tempo-calendrio e busca datar e periodizar as experincias
vividas que estuda. O historiador cria sua periodizao orientado por sua interpretao ou
deve oferecer uma periodizao nica? A periodizao realista ou interpretativa? Talvez
possamos dizer que o realismo da datao no impede a interpretao da periodizao. Por
um lado, as datas no podem deixar de ser sempre as mesmas para qualquer historiador: 1792,
1789, 1822, 1922, 1968, 1989 definem os mesmos eventos para todos. Neste sentido, a
datao em histria realista e consensual. No se pode colocar a Revoluo Francesa em
outra data, a II Guerra Mundial no ocorreu no sculo XIX. O controle do antes e do depois
dos eventos deve ser o mais preciso possvel. O primeiro esforo do historiador produzir
uma sucesso rigorosa dos eventos, ou seja, datar com rigor. A partir desta base de dados, ele
constri sua interpretao. A pesquisa histrica tem, por um lado, uma dimenso
reconstituidora dos fatos e, por outro, uma dimenso problematizadora e avaliadora, que afeta
e modifica a reconstituio, sem compromet-la e enriquecendo-a. Quando se pe a
interpretar, o historiador cria fases, pocas, idades, eras, etapas de declnio, ascenso, crise,
estagnao, apogeu, incio, fim, continuidade, ruptura, ritmos. O historiador coordena as datas
e lhes atribui um sentido. Por exemplo: em 1492, Cristvo Colombo chegou Amrica. Isto
um dado e uma data consensual. Definida a data, o historiador perguntar: o que esta data
significa? (Pomian, 1984). Para Bosi (1992),
narrar enumerar, contar o que aconteceu exige que se diga o ano, o dia, a hora. As datas
so pontas de iceberg, balizas que orientam a navegao no tempo, evitando o choque e o
naufrgio. As datas so sinais inequvocos, nmeros, sempre iguais a si mesmas. As datas
so numes, pontos de luz na escurido do tempo.
O conhecimento das datas supe a compreenso de sucesses, sincronismos,
convergncias, intervalos, sequncias. A data sinal e no toma o lugar do fato que ela
representa. Todo corte em histria uma representao, uma atribuio de sentido. Nada
comea e termina absolutamente, porque no se corta o tempo. Para datar, o historiador
recorre aos vestgios deixados pelo passado, que tm um lado material: couro, metal, madeira,
barro, argila, cermica, pedra, papel, tinta, impresses diversas, e um contedo interno, uma
mensagem deixada pelos homens do passado. O lado material do vestgio importante porque
deixa a mensagem durar e porque j uma mensagem sobre os meios materiais de expresso
daquela poca. No presente, o historiador examina um vestgio para interpretar aquela
mensagem do efmero: os homens passam, mas suas obras permanecem. O vestgio indica o
aqui-agora da passagem dos vivos. Ele orienta a pesquisa dos vivos sobre os outros enquanto
eram vivos. Ele assegura que houve a passagem anterior de outros homens vivos. A histria

o conhecimento por meio de vestgios: ela procura o significado de um passado acabado que
permanece em seus vestgios. O vestgio coisa e sinal. Ele se insere no tempo-calendrio,
carrega em si sua data. Ele revela bem o lado paradoxal do tempo: faz aparecer o passado
sem torn-lo presente. Nele, o passado um ausente que afirma sua presena. Para Ricoeur, o
vestgio um dos instrumentos mais enigmticos pelos quais a narrativa histrica refigura o
tempo e os historiadores fariam bem em no somente us-lo, mas em se perguntar sobre o que
ele significa (Ricoeur, 1983-1985).
O tempo-calendrio organiza a vida humana dentro de quadros permanentes,
conta/enumera a vida humana, que no quantificvel como pura vida humana. Ela adquire
forma: incios e fins, expresso, relevncia, ritmos, recomeos, sentido e direo. O tempocalendrio data os feitos, as obras, nascimentos e mortes, surpresas e descontinuidades. O
tempo-calendrio o nmero das mudanas das sociedades humanas, visa a numerao do
inumervel, ou seja, dos ritmos mais rpidos e mais lentos da vida humana. Contudo, o tempocalendrio permitiria, de fato, ao historiador conhecer efetivamente a experincia vivida,
transitria, finita, mortal? Se ele no permite um conhecimento exaustivo, definitivo e absoluto
das mudanas perptuas das sociedades humanas, pelo menos, as datas e vestgios, como
diria Ricoeur, como os smbolos, do o que pensar (Ricoeur, 1960).

As categorias meta-histricas que revelam


o tempo histrico: campo da experincia
e horizonte de expectativa
Para Koselleck, o tempo-calendrio no resolve o problema posto pelo tempo histrico,
que continua sendo a questo mais difcil para o conhecimento histrico. Ele insiste na
importncia em se datar corretamente os fatos, mas isto seria apenas as condies prvias e
no define o que se poderia chamar de tempo da histria. Para Koselleck, a cronologia
oferece calendrios e medidas relacionadas a um tempo comum, o do sistema planetrio,
calculado segundo as leis da fsica e da astronomia. Mas, para ele, quando algum se interessa
pelas relaes entre histria e tempo, no no calendrio que pensa, mas nas rugas no rosto
do velho, nos meios de comunicao modernos convivendo com os passados, na sucesso de
geraes. Um tempo mensurvel da natureza no se refere a um conceito de tempo histrico.
O tempo histrico se liga s aes sociais e polticas, a seres humanos concretos, agentes e
sofredores, s instituies e organizaes que dependem deles. Cada uma delas tem seu ritmo
prprio de realizao. A interpretao destas experincias nos obriga a ultrapassar as
determinaes naturais do tempo (Koselleck, 1990).
Para ele, a questo maior posta pelo tempo histrico : como, em cada presente, as
dimenses temporais do passado e do futuro foram postas em relao?. Sua hiptese:
determinando a diferena entre passado e futuro, entre campo da experincia e horizonte de
expectativa, em um presente, possvel apreender alguma coisa que seria chamada de tempo
histrico. Passado e futuro necessariamente remetem-se um a outro e essa relao que d
sentido ideia de temporalizao. Na experincia individual, por exemplo, o envelhecimento

modifica a relao entre experincia e expectativa, quando se mais jovem ou se mais


velho, o passado e o futuro significam diferentemente e sua relao se altera. Portanto, o
tempo histrico, para Koselleck, pensvel por duas categorias principais: campo da
experincia e horizonte de expectativa. Essas categorias no so ligadas linguagem das
fontes, no so realidades histricas, mas categorias formais de conhecimento suscetveis de
ajudar a fundar a possibilidade de uma histria. A histria sempre de experincias vividas e
de esperas dos homens que agem e sofrem. Os conceitos de experincia e expectativa referemse um a outro, no se pode ter um termo sem outro. Sem essas categorias, para ele, a histria
seria mesmo impensvel. Elas estruturam tanto a histria-realidade, como experinciasexpectativas determinadas, quanto a histria-conhecimento, como conceitos formais que
permitem abordar aquelas:
experincia e espera so duas categorias que, entrecruzando passado e futuro, so
perfeitamente aptas a tematizar o tempo histrico. Tanto a histria concreta se realiza no
cruzamento de certas experincias e certas esperas, como oferece ao conhecimento
histrico as definies formais que permitem decriptar aquela realizao. Elas remetem
temporalidade do homem e de alguma forma meta-histrica temporalidade da histria. O
tempo histrico no ento somente uma expresso vazia de contedo, mas um valor
adequado histria e cuja transformao pode-se deduzir da coordenao varivel entre
experincia e espera... (Koselleck, 1990).
A experincia o passado atual, cujos eventos foram integrados e podem ser
rememorados por uma elaborao racional, e tambm comportamentos inconscientes,
estranhos a ela mesma. A expectativa o passado atualizado no presente. So conceitos
assimtricos: a espera no se deixa deduzir da experincia, passado e futuro no se recobrem.
A presena do passado outra que a do futuro. O passado constitui um espao, pois
aglomerao de experincias em um todo que se d ao mesmo tempo; o futuro um horizonte,
pois uma linha atrs da qual se abre um novo campo da experincia possvel cujo
conhecimento inantecipvel. So conceitos assimtricos e de sua diferena pode-se deduzir
algo que seria o tempo histrico. Um no se deixa transpor no outro sem que haja ruptura. O
tempo histrico esta tenso entre experincia e expectativa, uma relao esttica no
concebvel. Eles constituem uma diferena temporal em nosso presente, na medida em que se
imbricam de forma desigual. A diferena revelada por essas categorias nos remete a uma
caracterstica estrutural da histria: o futuro da histria no o resultado simples do passado,
embora este traga conselhos. A relao entre eles tem a estrutura do prognstico: o possvel
deduzido dos dados do passado. Essas diferenas entre experincia e expectativa so plurais,
isto , o tempo histrico no um, mas mltiplo e os tempos se superpem. Cada poca
mantm relaes diferentes com seu passado e futuro, cada presente constri ritmos histricos
diferenciados, mesmo se um deles predomina. Estas categorias, por serem formais, so
transistricas e permitem o conhecimento de tempos histricos mltiplos.
Portanto, em Koselleck, o tempo histrico, sem ignorar as medidas do tempo-calendrio,
no se confunde jamais com este. A reflexo sobre o tempo histrico feita atravs dos

conceitos que analisam e interpretam as aes e intenes de sujeitos coletivos e singulares. O


tempo histrico perde a continuidade, homogeneidade e linearidade conferidas pelo tempocalendrio, pois sua referncia no mais apenas o nmero dos movimentos objetivos, mas as
relaes de dependncia, reciprocidade e descontinuidade das mudanas polticas e sociais.
Ele se torna intrnseco experincia vivida das sociedades particulares, ou seja, sua relao
particular a seu passado e a seu futuro antecipado. Assim, no se pode falar de um tempo
histrico nico, mas de tempos histricos plurais, como so plurais as sociedades. Pode-se
falar de tempos histricos heterogneos, com mudanas e direes no lineares. As
sociedades se relacionam diferentemente, em cada poca, com seu prprio passado e com seu
futuro. Isto : uma sociedade pode mudar de perspectiva em relao a si mesma, pode resgatar
passados esquecidos, esquecer passados sempre presentes, abandonar projetos, propor outras
esperas. A histria se torna plenamente uma cincia dos homens no tempo porque passa a
incluir tambm o futuro em sua perspectiva. Alis, o objetivo das sociedades construir a
ao que as levar ao futuro, que ir realizar suas metas. Elas no podem atingi-las apenas do
presente para o futuro e precisam fazer um recuo estratgico ao passado. Uma metfora que
pode iluminar a relao entre a sociedade e o tempo a do cobrador de um pnalti ou de uma
falta no futebol: chegar s redes a meta, o goal (futuro), mas o cobrador no pode chutar
apenas da marca do pnalti (presente) para o objetivo (futuro), pois no teria impulso, e
precisa, ento, criar este impulso fazendo um recuo estratgico (passado): um traado
escolhido, curto ou longo, reto ou curvo, para a direita ou para a esquerda...
O tempo histrico , portanto, em primeiro lugar, uma representao intelectual, porque
no uma reconstituio dos fatos tal como se passaram. No h coincidncia entre a
narrativa histrica e a experincia passada que narra. Uma obra de histria uma sofisticada
construo intelectual do historiador. O tempo histrico como representao intelectual um
conceito complexo que engloba todas as formas de apreenso do tempo: intelectual,
psicolgica, biolgica, social... O controle do tempo histrico pe em ao operaes
mentais: identificao, associao, memria, juzo, comparao, medida; operaes
psicolgicas: percepo da durao, retrospeco, transposio, projeo, expresses
afetivas, atitudes em relao a valores culturais. O controle desse conceito supe o
desenvolvimento integral da pessoa: capacidade de abstrao do presente, de recuo, de
representar simbolicamente um sculo, um milnio, de situar um evento, um personagem, um
processo, cronologicamente, antes e depois na sucesso; capacidade de evocao, de ver o
que s aparece por vestgios e documentos, de imaginar uma poca, de avaliar a mudana, de
perceber velocidades histricas: mudanas rpidas, lentas, ritmos no uniformes,
heterogneos, descontnuos. Enfim, ter sentido histrico ter a sensibilidade tenso da
dimenso diacrnico-sincrnica do tempo, perceber que os homens mudam, as instituies
mudam, ser capaz de perceber as duraes: continuidade e mudana, mudana e
continuidade, as rupturas e a solidariedade entre as pocas (Prost, 1996; Pomian, 1984, 1993).
Em segundo lugar, o tempo histrico uma representao cultural, porque o historiador
no realiza sua operao historiogrfica fora de uma sociedade e poca e toda sociedade e
poca se orientam por uma representao cultural da temporalidade. Aqui, estamos

apresentando esta representao cultural em segundo lugar, mas ela talvez ocupe o primeiro
lugar na operao historiogrfica. A construo intelectual do historiador est impregnada da
viso do mundo de sua sociedade e poca, por mais que tente se destacar e se apresentar como
neutra, assptica, objetiva, o que s revela a ingenuidade do historiador. Para Gourevitch
(1978),
as representaes do tempo so componentes essenciais da conscincia social. A estrutura
da conscincia social reflete os ritmos e cadncias que marcam a evoluo da cultura. O
modo de percepo e de apercepo do tempo revela as tendncias fundamentais da
sociedade, de seus grupos, classes, indivduos. O tempo uma categoria central no
modelo do mundo de uma cultura e a representao cultural do tempo domina a
experincia vivida e todas as suas expresses sejam elas as mais abstratas e formais.
Inclusive, a escrita da histria.

O tempo histrico como representao cultural


Por que o homem est a? Qual seria o sentido da presena humana no mundo? Que
direo dar s aes, s escolhas e decises, vida? Como seria o melhor modo de se
comportar e se conduzir, o que festejar e comemorar, o que preservar ou esquecer? O que
esperar? Quem sou eu e o que posso ou devo fazer? So questes que todo homem se coloca
quando se descobre a, no espao-tempo, vivo, histrico, aspirando e querendo agir,
venerando e preservando o passado ou querendo destru-lo pela crtica radical. Contudo,
embora as formule, os homens raramente se inquietam com estas questes, que os tocam
apenas de leve, porque tm todas as respostas j oferecidas por sua sociedade e poca. Na
verdade, estas questes podem at parecer ridculas a quem j se sente integrado plenamente a
seu mundo social e ao cosmos. A sociedade constri representaes de sua presena no
mundo e as inculca nos indivduos, tornando-se neles um habitus, estruturando sua viso de si
mesmos, dos outros e da histria. Toda sociedade governada por um regime de
historicidade, por um discurso sobre o tempo que d sentido e localizao a seus membros.
Estas ordens do tempo so criaes, narrativas de si de uma sociedade, mas, depois de
criadas, tornam-se o prprio real, a verdade absoluta, e os indivduos se sentem enjaulados
nestas grades temporais. Um regime de historicidade se impe imperiosamente aos
indivduos sem que eles se deem conta, conferindo forma, plasmando, esculpindo seu corpo,
seu cotidiano, enfim, sua vida.
Franois Hartog, dialogando com Koselleck e com o antroplogo Sahlins, criou este
conceito de regime de historicidade para se referir ao modo como uma sociedade trata seu
passado, ao modo de conscincia de si de uma comunidade humana. Esta noo pode ser um
instrumento para comparar tempos histricos diferentes, lanar luz sobre formas singulares de
experincia do tempo. Hartog esclarece que este conceito no uma cronosofia, no uma
metafsica universal, quer somente exprimir uma ordem histrica dominante do tempo, uma
forma de ordenar e traduzir as experincias do tempo, articulando e dando sentido, tranando

as dimenses do passado/presente/futuro. Um regime de historicidade se instala lentamente


e dura muito tempo. A historicidade a condio de ser histrico, em que o homem se sente
presente a si mesmo enquanto histrico. Mas, este sentir-se presente a si historicamente
um regime de historicidade, uma ordem do tempo, alis, ordens, regimes, que variam
segundo lugares e tempos. So ordens imperiosas, os indivduos se dobram a elas sem se dar
conta. Elas se impem por si mesmas e, se queremos contradiz-las, ns nos chocamos com
elas. As relaes que uma sociedade mantm com o tempo parecem incontestveis e,
geralmente, os indivduos tm pouca margem para negociao. Talvez, este conceito seja uma
atualizao do conceito de mentalidades coletivas dos fundadores dos Annales, em que a
historicidade tambm era uma ordem cultural imperiosa, que se impunha aos indivduos
(Hartog, 2003; Pomian, 1984).
Um regime de historicidade, e fica clara a influncia de Koselleck, uma articulao,
em um presente, entre um campo da experincia e um horizonte de expectativa, a
conscincia histrica e de si deste presente, do que ele se lembra e o que ele espera. Com
estas categorias formais de Koselleck, que se determinam em regimes de historicidade
concretos, pode-se dar uma olhada rpida sobre milnios da histria da cultura ocidental. Para
Hartog, os regimes de historicidade so de longa durao e mesmo quando passam
continuam convivendo e assombrando o novo. Vamos aplicar estas categorias de Koselleck e
Hartog e ver como elas se preencheram de contedo nos ltimos trs milnios da histria
ocidental.

O regime de historicidade das sociedades arcaicas:


o ponto-instante
A obra de Mircea Eliade trata de forma instigante da experincia da temporalidade das
sociedades arcaicas. Segundo Eliade, o homem arcaico criou uma representao do mundo
em que a historicidade recusada. O homem arcaico tem horror mudana, novidade, ao
evento, que lhe parece desconhecido e ameaador. Ele se desvia do tempo e da histria
procurando repetir os gestos paradigmticos dos deuses ao criarem um mundo perfeito. Para
eles, o mundo j perfeito e o homem no tem de acrescentar nada mais. Alis, a cultura
probe gestos, atitudes e comportamentos diferentes e impe a repetio do modo de vida dos
ancestrais, que j repetiam os gestos fundadores dos deuses. Todo o seu vivido sacralizado
porque ritualizado: ele repete a cada instante o ato csmico da Criao. A cada gesto profano,
cotidiano, ele procura a inspirao do ato criador divino. O seu cotidiano uma revivncia
ininterrupta do comeo, da origem. Todos as atividades profanas caa, pesca, agricultura,
jogos, conflitos, sexualidade possuem seus arqutipos. Todos os atos importantes da vida
foram revelados, na origem, por deuses e heris e os homens devem apenas repetir esses
gestos paradigmticos e exemplares. Essa repetio e participao em um arqutipo so o que
confere vida cotidiana realidade e sentido e o que no tem exemplo sem sentido e
realidade (Eliade, 1969; Reis, 2009).
O homem arcaico se reconhece como real na medida em que no ele mesmo, mas

quando repete e imita os gestos do outro. Ele no tem o direito de criar, inventar, inovar,
comear, inaugurar um tempo. Ele abole o tempo, o transcurso do passado ao futuro,
procurando manter o seu agora coincidindo com o tempo da origem. A mentalidade arcaica
quer permanecer no eterno presente da criao e suspende a durao, abole a historicidade.
Ele vive em um tempo mtico, sagrado, estvel, eterno. Pelo ritual, ele regenera o tempo
profano, que experincia da finitude, da corruptibilidade, da mudana. Cada festa de anonovo abole o ano anterior e reinaugura uma nova era: renascimento, purificao, zero
temporal, eterno retorno ao ser original. O homem primitivo livra-se do tempo e da histria,
preenchendo sua vida com rituais de regenerao do tempo, que elimina os males, anula o
tempo escoado, abole a histria, por um contnuo retorno origem.
A representao da historicidade arcaica anti-histrica: desvaloriza a experincia
temporal, recusa a sua irreversibilidade, procura viver em um eterno sagrado presente. O
tempo abolido e a histria como cincia das mudanas das sociedades humanas uma
impossibilidade. A memria arcaica no se lembra de eventos particulares e de personagens
autnticos. Ela pe categorias no lugar dos eventos, arqutipos no lugar de personagens
histricos. O personagem assimilado a seu modelo mtico e o evento integrado na
categoria das aes mticas. A lembrana de eventos e personagens exemplar: as aes so
impessoais, modelos, os personagens so tipos. A lembrana potica: o artista cria o
exemplo e o modelo das aes e personagens. A mentalidade primitiva quer o Ser, a Presena,
e se defende como pode contra o novo e a irreversibilidade temporal. Durante milnios, a
humanidade se ops dessa forma mtica experincia vivida, sucesso dos eventos. Estava,
claro, mergulhada na temporalidade, em sua historicidade, mas, como afirma Lvi-Strauss,
isso a repugnava e ela preferia ignor-la. Ela procurava se libertar do evento tentando manterse na origem, no antes do tempo, criando a eternidade no instante do ritual. O ritual repete a
criao do mundo, reatualiza a criao do mundo naquele instante. A realidade histrica
profana, irreal, nada, e os arcaicos recusavam a sucesso irreversvel dos eventos e queriam
no perder o contato com o Ser, com a origem sagrada.
Esta uma representao do mundo, um discurso mitolgico que d sentido
experincia vivida, mas que se confunde com a prpria experincia. Em seu vivido, os homens
viviam dominados pelo campo da experincia, o passado se impunha sobre o presente e o
horizonte de expectativa era repetir o campo da experincia. Este um regime de
historicidade em que o tempo no valorizado como mudana, mas como continuidade do
mesmo: o passado no apenas preservado, mas reatualizado, revivido no presente e no
futuro. O futuro ser igual ao passado e a diferena temporal minimizada, oferecendo o
conforto da estabilidade social, do reconhecimento quase absoluto entre todos os membros da
sociedade, mas oprimindo com violncia o inovador, o diferente, a alteridade, que era tratado
como iconoclasta, destruidor da ordem sagrada do tempo. Estes tentavam dizer a seus
contemporneos que aquela forma de organizar o tempo era somente uma forma possvel e no
o nico caminho, a verdade da vida. Mas, aquele regime de historicidade era um discurso
imperioso, incontestvel, sobre a historicidade naquela poca e cultura (Eliade, 1969; Hartog,
2003).

O regime de historicidade grego: o crculo


Entre os gregos, essa sede de realidade era menos mtica e religiosa e mais terica.
Apesar de terem criado a cincia dos homens no tempo, os gregos possuam tambm um
pensamento extremamente anti-histrico. Sua teoria concebia tambm apenas o conhecimento
do eterno, do permanente, do supralunar. O pensamento grego contemplava um mundo em
movimento circular, com as categorias da unidade, continuidade e eternidade. Para eles,
somente o movimento circular pode ser eterno; o movimento retilneo, no, porque no pode
ser infinito. O movimento circular, para Aristteles, infinitamente contnuo, vai de um termo
a esse mesmo termo, no se vai a parte alguma, no se ganha e no se perde nada, nada nasce,
nada morre, nada falta. O movimento circular estril, isto , perfeito, pois no acrescenta ser
ao que j : o movimento circular no revela o tempo, mas a eternidade. Nele no h mudana,
transio, novidade, evento, alteridade. O ser cognoscvel, como a esfera celeste, s pode ser
em movimento circular. A teoria estava voltada para a eternidade, para o ser enquanto ser.
No era religio, mas episteme. Aristteles desprezava a cincia dos homens no tempo, a
nova criao de Herdoto, porque o particular, o acontecido, o evento irrepetvel
incognoscvel. O transitrio, o sucessivo linear, o mundo da corruptibilidade temporal seria
incognoscvel e, portanto, desprezvel (Lloyd, 1978; Aristteles, 1926).
surpreendente que esse pensamento antissublunar tenha podido criar a histria, um saber
das aes humanas como resultado de investigao que aspirasse verdade. A verdade no
seria privilgio do supralunar e de seu conhecimento pela teoria? Como encontr-la no
sublunar e na narrativa de fatos particulares? Eis a originalidade grega: eles puderam criar a
histria porque viram que alguns aspectos dessa experincia temporal tinham direito
eternidade e poderiam ser repetidos. Eles vo criar um tipo de conhecimento das estruturas
imutveis (circulares) do mundo sublunar humano. Herdoto elevou a histria sublunar ao
supralunar quando pretendeu eternizar as grandes aes dos grandes personagens gregos, para
no serem esquecidas e se tornarem exemplos, modelos. O sublunar ganhou algum status de
perenidade e s nessa medida tornou-se resgatvel pelo conhecimento. A histria foi possvel
entre os gregos porque eles viram algo de eterno no tempo: as alegrias, as glrias, a vitria, o
sucesso, o grande gnio, o poder, que do sentido e realidade historicidade. Esses eventos
tornam-se tipos, categorias, que devem ser lembrados e repetidos por toda a eternidade
(Collingwood, 1981).
O regime de historicidade ou a mentalidade grega, portanto, ainda se movia em uma
lgica mtica: impunha a lembrana dos grandes eventos e personagens exemplares, exigia que
os homens do presente os imitassem. O horizonte de expectativa do homem grego era tornar-se
um imortal, ter a fama eterna. A histria, a experincia temporal, local das aes humanas,
tornou-se objeto de uma reflexo universalizante tica, esttica e poltica: as aes e
personagens do bem, as obras mais belas, a ao poltica mais justa. A experincia temporal
foi submetida lgica do supralunar de dois modos: pela histria magistra vitae e por uma
viso natural da experincia humana, que ser sempre a mesma. H uma natureza humana que
se repete e os homens do futuro faro o mesmo que fizeram os do passado e do presente:

plantar, colher, comer, amar, guerrear, disputar, nascer e morrer. No h nada de novo sob o
sol!

O regime de historicidade judaico-cristo:


a linha escatolgica
Para Eliade, os judeus foram os primeiros a valorizar a histria. Eles ultrapassaram as
vises tradicionais do instante e do crculo e deram ao tempo a imagem de uma linha. Pela
primeira vez, o movimento retilneo irreversvel, que vai de um termo a outro, que pura
sucessividade, que busca seu ser no futuro, foi considerado o caminho para o infinito. Os
eventos tm sentido como sucesso irreversvel, como passagem sucessiva de um a outro. Os
judeus tiveram a coragem de aceitar a historicidade porque acreditaram que os eventos
descontnuos expressavam a vontade de Deus e, como presena de Deus, teriam sentido e
seriam reais. Deus est presente na histria, intervm nos assuntos humanos. A histria
teofania e os eventos so situaes do homem diante de Deus. O tempo expresso divina. A
revelao de Deus se deu no tempo e no fora dele: Moiss recebeu as Tbuas da Lei em
certo lugar e data um evento histrico, irreversvel, singular. A histria torna-se o lugar do
dilogo entre Deus e os homens (Eliade, 1969).
Os cristos, que herdaram a tradio judaica, tambm s podero suportar o seu projeto
de vida autntica, mergulhada na finitude, porque possuem a f de que Deus est presente no
tempo e os acompanha, protegendo e punindo. A mentalidade crist, segundo Le Goff,
renovou o problema do tempo e da histria, porque uma religio quase humana, que possui
datas, eventos, lugares sagrados, presente, passado, futuro, uma escatologia. Cristo veio
histria como homem e sua vinda deu um centro, um passado, futuro e direo para a histria.
O cristianismo abre o crculo grego e impe a linearidade: a histria comea com a queda de
Ado e Eva, a Bblia narra a vida dos judeus e cristos no Antigo Testamento e no Novo
Testamento, os eventos, os personagens, as situaes, os dilogos com Deus, os ensinamentos
de Deus atravs dos profetas. O cristo valoriza a experincia temporal, pois a toma como
uma punio merecida e tem f na misericrdia de Deus, no seu perdo, que o libertar da
misria temporal e o recolocar na eternidade. Ao mesmo tempo, valoriza a histria como
dilogo com Deus e local da interao constante da Providncia Divina, e a desvaloriza, pois
deseja intensamente seu fim. O cristo aceita a histria, pois expresso da vontade de Deus;
teme-a e sofre-a, pois punio divina, e deseja o fim da histria (Pattaro, 1978).
O campo da experincia dos cristos o pecado, a punio, o sofrimento, a profecia, a
vinda de Cristo, a Paixo; o horizonte de expectativa a volta iminente do Messias, que por
fim ao castigo do tempo e da histria e separar os bons dos maus, salvando a uns e
condenando a outros. A esperana que, no fim da linha, o Messias os espera de braos
abertos e a histria o caminho que tm de atravessar para retornar casa do Pai. A
esperana que a histria ser totalmente abolida no futuro a sua linearidade s tolerada
porque se acredita que ela cessar um dia. A histria no eterna, o tempo e seu imprio
sero abolidos e a eternidade vencer. O cristo aceita conviver e at valoriza a histria, mas

tem f que a eternidade abolir o tempo de um s golpe. No se deve dizer a um cristo,


sobretudo protestante, que isto s uma representao cultural do tempo histrico, um modo
de ver a temporalidade, uma fbula, e no a verdade da vida...

O regime de historicidade moderno: a linha utpica


Para Koselleck, em sua obra Futuro-passado: contribuio semntica dos tempos
histricos (1990), a partir do sculo XVIII, a tendncia linear de busca da Salvao no futuro
iminente, com a chegada do Messias, criao do judaico-cristianismo, foi secularizada. A
profecia crist tornou-se utopia. A ideia de progresso, antes restrita ao conhecimento,
generalizou-se, e, agora, todos os aspectos da atividade humana caminhavam para uma
perfeio futura. No se queria mais impedir o tempo de gerar, sofrendo-o, mas for-lo a
gerar. Acreditava-se que o homem, ele prprio, iria se resgatar, se salvar, e nesse mundo
mesmo, pela construo de uma sociedade moral e racional e pelo acmulo progressivo de
conhecimentos sobre o mundo. A ideia de progresso exprimia essa nova situao em que o
homem se sentia produtor, criador do futuro. A esperana escatolgica cedeu lugar confiana
no futuro terrestre. O apocalipse cedeu lugar utopia: se o fim do mundo devia ser o fim das
significaes humanas, a utopia se apresenta como a consagrao global de todas as esferas e
todas as significaes humanas. O sculo XVIII fugiu do sculo XVIII em direo ao sculo
XXI. A utopia era fruto da fantasia imaginativa, da anlise do presente, da crtica da ordem
estabelecida, da defesa de valores racionais e da esperana de que a histria e seus horrores
seriam superados (Koselleck, 1990).
No sculo XVIII, os europeus tenderam vertiginosamente ao futuro, que no seria mais o
fim do mundo, mas a realizao do mundo. A espera era outra: o progresso da Razo estava
aberto e estava nas mos dos homens a acelerao do tempo. Para Koselleck, o pensamento do
tempo especfico da modernidade foram as filosofias da histria. Por elas, a modernidade
rompia com o passado e se abria ao futuro, combinando previso racional e intuio proftica.
Na filosofia do progresso, havia mistura de elaborao racional do futuro e espera da
salvao. Na verdade, havia f na Razo: a ao dos homens deveria produzir a
aproximao acelerada do futuro ao presente. O presente era uma eterna novidade, pois
tomado pelo futuro, que no seria para as futuras geraes, mas para a atual mesma. O
presente perdeu a possibilidade de ser vivido como presente e escapou para dentro do futuro.
O tempo se dividiu em perodos de revoluo e reao. A tese do progresso garantia a
perfectibilidade, a racionalizao progressiva de todas as esferas da atividade humana. Nos
sculos XVIII e XIX, a modernidade se concebia como liberada de toda referncia ao
passado, opondo-se histria em seu conjunto. Concebia-se como uma constante renovao. A
histria seria, ento, um progresso coerente, unificado e acelerado da humanidade, um sujeito
singular-coletivo, em direo ao futuro. Esse processo de implantao do futuro no presente
foi designado por termos novos: revoluo, progresso, emancipao, evoluo, crise,
esprito do tempo, termos que a modernidade criou para se pensar, sem fazer emprstimos a
outras pocas (Reis, 2005).

Para Habermas, os tempos novos foram marcados pela reflexividade: a modernidade


buscou em si mesma sua normatividade, remetendo-se a si mesma, no querendo ser devedora
nem da Antiguidade e nem do cristianismo. Ela queria ser autnoma, autoconsciente, fundada
sobre seus prprios meios. Ela se percebia como no fixidez, como atualizao constante,
como plena historicizao. A modernidade acreditava que o futuro iria trazer uma novidade
sem precedentes, a mudana acelerada era para o melhor, que os homens faziam a histria e a
levavam das trevas s Luzes, do passado obscuro ao futuro iluminado, por meio da acelerao
do tempo, da revoluo, que eliminava atrasos, sobrevivncias, ignorncias. Esse futuro
iluminado seria conquistado pelo homem, que o antecipava, planejava seu acesso e o
executava. A modernidade era o reino da mudana, da transformao acelerada havia um
culto da histria como produo de eventos novos. As filosofias da histria eram grandes
narrativas, pois se referiam humanidade como sujeito racional e pretendiam produzir um
desenho total do desenvolvimento histrico. Eram grandes narrativas porque totais
(abarcando passado, presente, futuro e todos os eventos), de um objeto universal (a
humanidade, sujeito singular-coletivo universal). Para Ricoeur, eram narrativas e a prpria
histria, porque a ao executava a narrativa, que era o saber, a conscincia verdadeira da
histria. No havia distncia entre interpretao e ao, a narrativa era um mapa vivo da
histria, que legitimava a ao e era confirmada por esta (Habermas, 1985; Ricoeur, 19831985).
Koselleck, em sua obra Le rgne de la critique (1979), foi um crtico radical das
filosofias da histria iluminista. Para ele, a crtica iluminista era hipcrita, porque era uma
crtica moral que escondia suas intenes polticas. Resultado dessa dissimulao: o terror, a
soberania indiscutvel da utopia. O lugar-e-tempo-nenhum era soberano sobre o aqui-agora. A
liberdade era o que a grande narrativa iluminista via no fim da histria, a ser conquistada
pela ao concreta dos homens. Fazer-histria e fazer-a-histria no se diferenciavam, a
ao encontrava sua legitimidade na Razo e a Razo era legitimada pela ao. Interpretao e
interveno/ao se recobriam. O espao da experincia era abreviado e interrompido para
que o horizonte de expectativa se tornasse j o campo da experincia. O culto da histria
servia a sua destruio como histria, disperso e horrores, para se inaugurar o reino da
Moral, da Razo, da Perfeio, da Liberdade, da Eternidade. E pela ao mesma dos homens,
por sua crtica racional prtica do presente. Ter sido este regime de historicidade uma
mera filosofia especulativa sobre o que deveria ser o tempo e a histria? Ou ser que uma
representao cultural da historicidade muito mais que um discurso, mas a prpria
realidade?

O regime de historicidade do mundo ps-1989:


o presentismo
Para Hartog, em sua obra Rgimes dhistoricit: prsentisme et experiences du temps
(2003), a temporalidade contempornea dominada pelo presente. O grande evento que
definiu nossa poca ocorreu em 1989: a queda do muro de Berlim, que representou o fim do

projeto comunista e da revoluo e a ascenso de mltiplos fundamentalismos. Teria sido a


revogao do regime de historicidade anterior ou uma reinterpretao? Para ele, no h
dvida de que houve um corte no tempo: o fim da tirania do futuro, que se tornou imprevisvel.
A crise do futuro estremeceu a relao do Ocidente com o tempo e a histria tornou-se um
tnel escuro, sem segurana, incerto. Vivemos em uma ordem do tempo desorientada, entre
dois abismos: de um lado, um passado que no foi abolido e esquecido, mas que no orienta
mais o presente e nem permite imaginar o futuro; de outro, um futuro sem a menor
imagem/figura antecipada. Vivemos em uma brecha temporal: o tempo histrico parece
parado! Hartog insiste que, ao propor que vivemos este corte temporal, no quer ser mais um a
celebrar o fim da histria, mas estimular a reflexo, desfazer a evidncia do presente,
historicizar o presente.
Neste presentismo ps-1989, vivemos j no absoluto, pois temos a velocidade
onipresente. Para que olhar para trs? Veloz, o presente torna-se eterno. Cada um est
persuadido de que cada dia ser seu ltimo dia! E assim se quer apreciar cada hora, porque s
o presente felicidade. O passado e o futuro so desvalorizados em nome da vida e da arte.
Neste momento, os pensadores e movimentos que antes valorizaram o presente so resgatados,
sobretudo Nietzsche, que atacou a cultura histrica em nome da vida presente. Em maio de
1968, gritou-se: Esquecer o futuro!, Tudo agora!. O presentismo contra o progresso,
contra o carter positivo da marcha para o futuro. o fim de uma iluso: o presente no mais
revoluo. E, por isso, chamado de ps-moderno (Hartog, 2003).
Que sentido atribuir a este presentismo dominante? Para Hartog, vivemos o tempo
imperioso da globalizao, que , concomitantemente, fruto da crise de confiana no progresso
e sua realizao: o progresso tecnolgico continua a galopar e a sociedade de consumo se
expande. Os anos 1980 viram o crescimento de uma economia mundial, a sociedade de
consumo inflou o presente com a busca vertiginosa de inovaes e lucro. As palavras-chave
do presentismo so produtividade, flexibilidade, mobilidade, que expressam o tempo
empresarial capitalista dominante. O tempo-mercadoria se radicalizou e deve ser comprado,
consumido at o nanossegundo. A mdia tem este tempo: 1 minuto por 30 anos de histria. H
uma corrida de palavras e imagens, que tambm se manifesta no turismo presentista, em que o
mercado coloca ao alcance da mo e do bolso o mundo inteiro. Junto com esta euforia
empresarial, com a mercantilizao absoluta do tempo, o presentismo oferece tambm a
tragdia do desemprego, um tempo sem futuro, homens sem futuro. O desemprego um
aprisionamento no presente, pesado, desesperado, soterrado e assombrado por apelos
publicitrios em todos os sons, cores e imagens: carpe diem! A morte foi escamoteada, os
mortos no contam. Ningum morre! As agendas controlam a vida cotidiana, um profissional
respeitado no tem tempo. H at a guerra em tempo real! A economia miditica produz e
consome o evento. Hartog considera que o presente deseja se olhar como se fosse j histrico
e volta-se sobre si mesmo para controlar a imagem que o futuro lanar sobre ele quando for
passado. Ele quer se fazer passado antes de ser plenamente advindo. O 11 de Setembro
pertence lgica do evento contemporneo, que se d a ver enquanto ocorre, quase j a
prpria comemorao, acontece sob as cmeras e os olhares do mundo todo. A descrio de

Hartog deste perodo nos faz pensar que o presente tornou-se um horizonte-cerco ou
horizonte-dique, sem passado e sem futuro imediato.
Mas, Hartog um crtico deste presentismo e percebe falhas por onde o passado e o
futuro se intrometem. Este presente absoluto, onipresente, dilatado, autossuficiente, se revela
inquieto. Ele gostaria de ter dele mesmo seu prprio ponto de vista, mas descobre que
impossvel, porque incapaz de abolir a diferena entre espao da experincia e horizonte de
expectativa. Em relao ao futuro, este presentismo ansioso por previses e predies,
cerca-se de especialistas, que consulta, ansioso, faz projees, sondagens, que se enganam
quase sempre e o futuro escapa. Em relao ao passado, este presentismo comea a se mostrar
preocupado com a conservao de monumentos, objetos, modos de vida, paisagens, espcies
animais e o meio ambiente. A conservao e a reabilitao substituem o imperativo da
modernizao. Inquieto, o presente busca razes e identidades, frequenta mais assiduamente
arquivos e museus, que foram modernizados e descentralizados. Os poderes pblicos investem
em bibliotecas e museus, as cidades se dotaram de arquivos. Tudo arquivvel! Invoca-se
uma memria que no mais a do Estado-nao. A memria, hoje, de tudo, uma arquivstica
obsessiva, psicologizada, privada eu me lembro!.
Nesta obsesso pela conservao, o passado tambm escapa. A memria no do
passado, mas instrumento que torna o presente presente a ele mesmo. Antes era a memria
nacional; agora, o regime da memria mudou: memrias parciais, setoriais, particulares, de
grupos, associaes, empresas, coletividades, que se consideram mais legtimas do que o
Estado. O Estado-nao no impe mais seus valores, os diversos atores sociais definem o
que deve ser preservado. Para Hartog, estamos, hoje, em pleno uso presentista do passado:
tem-se o pequeno patrimnio, o patrimnio local. O patrimnio no deve ser mais olhado
como passesmo, mas como categoria de ao do presente sobre o presente. Ele se tornou um
ramo da indstria dos lazeres e objeto de fortes investimentos econmicos. Sua valorizao se
insere diretamente nos ritmos e temporalidades rpidas da economia comercial. O muro de
Berlim foi museificado instantaneamente e comercializado em pequenos fragmentos com a
marca Muro de Berlim original (Hartog, 2003).
O sculo XX foi o que mais invocou o futuro, o que mais construiu e massacrou em seu
nome e, no final, foi tambm o que deu maior extenso ao presente: um presente massivo,
invasor, onipresente, que no tem outro horizonte que ele mesmo, fabricando o passado e o
futuro de que tem necessidade. Um presente j passado antes de ter completamente advindo.
Contudo, paradoxalmente, respira-se um ethos museal, uma obsesso com a memria e a
preservao, entre a amnsia e a vontade de nada esquecer. A inquietao com a ameaa de
destruio universal! O patrimnio , hoje, local-nacional-universal. A preocupao com o
meio ambiente imensa: os ecomuseus so parques naturais, reservas de fauna, flora,
paisagens, microclimas, territrios, savoirs-faires. O ecomuseu no tem visitantes, mas
habitantes, um espao de interao entre passado/presente/futuro. Desde 1980, a Unesco
investe na patrimonializao universal porque teme a acelerao, que pode levar ruptura. O
fundamento do patrimnio reside na transmisso, que torna-se uma obsesso diante da
possibilidade do desaparecimento ou perda. O meio ambiente se degrada e preciso

patrimonializar a natureza para se dotar de recursos jurdicos para preserv-la e transmiti-la


aos descendentes.
Hartog insiste que a percepo patrimonial presentista no passesta: o presente que
quer dar visibilidade a certo passado apropriado por ele. Os centros urbanos so reabilitados,
renovados, revitalizados para entrar na lgica do mercado. Deve-se museificar mantendo
vivo, revitalizar reabilitando, oferecer um museu fora dos muros, um museu-sociedade. O
passado histrico se submete s normas ps-modernas e s as fachadas so conservadas. O
patrimnio se multiplicou para ser consumido: patrimnio cultural, natural, vivo (gentico),
tcnico. Houve uma produo de patrimnio por todo o mundo. As runas do passado so
adaptadas vida presente e, no futuro, sero semiforos duplicados. A arte mundial tornou-se
uma herana da civilizao mundial. O patrimnio uma noo que se fortalece em momentos
fortes de questionamento da ordem do tempo, fortalece-se em tempo de crise. o perigo do
desaparecimento e perda da ordem temporal de Roma, da Revoluo Francesa, da nao. Os
crimes contra a humanidade no s nazistas, as catstrofes do sculo XXI, esta insegurana
extrema so o que leva patrimonializao excessiva, mltipla, presentista, que oferece uma
presena emocional do passado. H pressa em patrimonializar tudo e teme-se chegar tarde!
(Hartog, 2003).

Concluso
O que o tempo? Que pergunta! Quem saberia dizer? Santo Agostinho lamentava: se lhe
perguntassem, j no sabia mais... A experincia do tempo a da mudana, da sucesso, da
diferena, da novidade, da separao, da finitude e nenhuma sociedade humana conseguiu
viver em paz com este ser/no ser que praticamente as constitui. Este no ser que atravessa
o ser da humanidade, corrompendo-a, envelhecendo-a, separando-a, causa de medo, angstia
e dor. A experincia da temporalidade foi descrita com as palavras mais duras que a
linguagem humana j produziu: disperso, deriva, conflito, errar, dissoluo, corrupo, runa,
indigncia, agonia, envelhecimento, exlio, nostalgia, noite, inconsistncia, inconstncia,
mutabilidade, no identidade, no sentido, limite, relatividade, vazio, falta, incompletude,
angstia, incomunicabilidade, transitoriedade, irreversibilidade, separao, opresso, guerra,
tortura, inferno, inautenticidade, perda de si, escurido, solido, contingncia, acaso,
descontinuidade, marcha para a morte, finitude, ausncia. Ausncia do Ser. As sociedades
humanas aspiraram sempre eternidade, estabilidade, unidade, a um presente eterno. Elas
quiseram sempre se esquecer e no se lembrar das suas mudanas perptuas. Esta foi sua
esperana: sair da experincia da temporalidade e reencontrar o Ser, o sentido, a
permanncia, a Presena; isto , suprimir a irreversibilidade em um instante eterno. O que se
deseja a Presena, a eternidade (Alqui, 1990; Santo Agostinho, 1982; Reis, 2009).
Contudo, para o historiador, esta busca da eternidade na circularidade supralunar, no
eterno retorno, na escatologia ou na utopia uma paixo anti-histrica, ineficaz. O tempo
histrico imperioso, inescapvel, e seu trabalho elabor-lo: lembrar, descrever, analisar
e avaliar as mudanas perptuas das sociedades humanas. Para ele, o tempo histrico est

ligado ao que h de mais concreto na vida humana: a genealogia, a sucesso de geraes, a


herana, a transmisso do patrimnio cultural e material aos descendentes. Os historiadores
tratam dos predecessores, dos antepassados, dos homens que vieram primeiro. Os
antecessores, os ascendentes, deixaram vestgios, documentos, nos quais os historiadores
tentam, para atender aos sucessores, decifrar suas mensagens, que definem direitos, demarcam
territrios, informam a autoria de descobertas cientficas, identificam o criador das inovaes
artsticas etc. A lgica da investigao documental do historiador cartorial. Ele busca nos
documentos a definio de nomes e linhagens, declaraes e testemunhos que garantam a
transmisso de privilgios, bens e poderes.
Para Ricoeur, a ideia central do tempo histrico a de sucesso de geraes, que
revela que a histria de homens mortais. Os sucessores tm sempre muito interesse e emoo
em resgatar os antecessores do esquecimento, isto , em impor a permanncia, a imortalidade,
sobre a transitoriedade e mortalidade dos indivduos. Se, por um lado, o interesse pela
documentao do passado cartorial, visa administrar a sucesso do direito a riquezas e
poderes, por outro, esta documentao estabelece entre as geraes um dilogo, uma
comunicao, mostra as influncias, afinidades e fidelidades recprocas, vencendo o tempo
como morte e esquecimento. A ideia de gerao, argumenta Ricoeur, talvez seja o conceito
que mais faa aparecer o tempo histrico, ao mostrar a luta entre os conservadores e os
progressistas, uns buscando a continuidade da tradio e outros lutando pela inovao. A
histria coloca em comunicao os jovens e velhos de hoje com os jovens e velhos do
passado. Nem sempre os jovens so os inovadores, porque pertencer a uma gerao ou
suceder no ter a mesma idade ou ser mais jovem, mas possuir uma contemporaneidade de
influncias, de eventos e mudanas. As influncias recebidas e exercidas criam uma sequncia
e uma comunicao entre as geraes. Pertence-se a uma gerao por afinidades sutis, mais
sentidas e recebidas do que procuradas, pela participao em um destino comum: um passado
lembrado, um presente vivido e um futuro antecipado. A gerao no somente uma
contemporaneidade biolgica e annima, mas um tempo intersubjetivo, um viver-juntos
simblico. A historiografia tambm uma forma de evaso, de administrao do sofrimento
do terrorismo temporal. O historiador se lembra, reconstri, rene a documentao, reconhece
os vestgios, faz o elogio dos grandes e emptico com os mais fracos, fiel aos homens
pulverizados pelo tempo (Ricoeur, 1983-1985).
O conceito de gerao tem um sentido mais concreto tambm: o filho que faz aparecer a
sucesso. Ele o sucessor, sua presena representa a morte do pai, o fim de seu poder e de
seu mundo. Ele o herdeiro do mundo do pai e, ao v-lo, o pai recusa ou reconhece sua
finitude. Um homem que no gerou um filho d a impresso de lutar contra o tempo e querer
ser eterno. Ele no quer gerar, pois teme a finitude, que o rosto do prprio filho deixa ver. E,
talvez, por isso, por sua relao com os filhos, Cronos, pai de Zeus, seja a representao
simblica do tempo e tornou-se at o prefixo que revela a relao de uma palavra com o
tempo. Diz a lenda que Cronos, rei dos Tits, era filho de Urano e Gaia (Cu e Terra). Urano,
medida que as crianas nasciam, as empurrava de volta para dentro do corpo de Gaia, que,
para escapar a esta gravidez prolongada, armou Cronos, que cresceu e lutou com o pai,

castrou-o e imps seu novo poder. Agora, dono do mundo, Cronos gerou filhos com sua irm
Rha, mas fazia o mesmo que seu pai Urano: engolia seus prprios filhos. Quando Zeus
nasceu, Rha deu a Cronos uma pedra para engolir, envolvida em panos. Zeus cresceu,
enfrentou o pai e o obrigou a vomitar seus filhos e a pedra, o castrou e o submeteu (Leach,
1974).
Esta parece ser a cena original da temporalidade: a intensidade do amor/dio entre o pai,
a me e o filho. O pai a Lei atual, o filho quer conquistar o mundo e impor um novo tempo,
uma nova lei, mas tem de enfrentar o pai. O filho conta com a cumplicidade da me, que o
gerou e solidria com seu sucesso, mesmo que custe o poder do pai. Talvez ela deseje
tambm o mundo do filho para obter a liberdade, pois no estar submetida mais ao poder do
marido e ter o poder de uma verdadeira rainha. O filho, com o apoio da me, conspira contra
a permanncia do domnio do pai e o tempo aparece como fecundidade, gerao, novo
nascimento, herana, nova era. O filho faz aparecer a sucesso, a me a deseja, o pai a teme.
O filho o homem sob o controle da me. Esta cumplicidade da me com o filho, o interesse
dos dois na sucesso, talvez, seja o momento de maior visibilidade do tempo: herdar trair!
Urano e Cronos, ao evitarem o nascimento dos filhos, queriam interromper o transcurso do
tempo, impedi-lo de gerar, esteriliz-lo, porque sabiam que seriam trados. Cronos e Zeus,
quando castraram seus pais, quiseram impedi-los de gerar: arrebataram seu tempo,
conquistaram seu mundo, impossibilitaram que fizessem novos herdeiros e rivais na disputa de
seu patrimnio (Quem tem irmo no precisa ter inimigos, diz a cultura popular mineira. E
pode-se acrescentar: quem tem esposa e filhos tambm no.). Esta relao tridica, alm de
ser o centro do pensamento freudiano e das narrativas histricas das dinastias, talvez por isso,
est no centro da religio dos europeus, na queda de Ado e Eva e na Sagrada Famlia do
cristianismo. O Deus cristo no empurrou e nem engoliu os filhos: expulsou-os. Talvez, o
pecado de Ado e Eva tenha sido a gerao do filho. O tempo adentrou a eternidade. A Virgem
tambm teve de fugir porque gerou um filho. O tempo perturbou a eternidade uma segunda vez,
embora este filho se apresentasse como a reconciliao entre tempo e eternidade. Esta relao
tridica nas representaes de si do Ocidente o lugar de uma enorme tenso, de conflitos
imensos, em torno da transmisso do nome, da herana, do patrimnio, do poder. Aqui est o
centro da disputa histrica: o direito ou a guerra decidiro sobre a sucesso do prestgio, da
riqueza e do poder (Santiago, 2008).
Mas, nem tudo guerra, traio e horror nesta relao temporal entre pai-me-filho,
enfim, na histria. Ela tambm o lugar do amor supremo. Levinas, em sua obra Le temps et
lautre, retoma este tema da relao entre o tempo e a paternidade, oferecendo esta outra
perspectiva: a paternidade a salvao no tempo. Para Levinas, um homem solitrio existe de
forma intransitiva, fora do tempo, relaciona-se a si mesmo, ao seu existir. Ele s porque quer
controlar sua existncia, dominar sua identidade. Ele se sente mestre de seu existir e pode at
optar por interromper sua existncia, que a liberdade de ser ou no ser. Ele Uno. Neste
sentido, a solido no desespero e abandono, mas uma imitao de Deus: virilidade,
orgulho, soberania, unidade. Como um Deus, o homem solitrio vive atemporalmente, no tem
alteridade e seu poder lhe parece ilimitado (Levinas, 1989).

Mas, seu poder limitado pela chegada da morte, evento que ele no controla. Este o
limite de seu poder sobre si: quando a morte chega, ele no est mais l. O que quer dizer que
o sujeito est merc de um evento que ele no controla. A morte chega-lhe sem que ele possa
fazer algo contra ela. A morte a alteridade do sujeito solitrio, um outro misterioso,
inantecipvel e inapreensvel, que vir surpreend-lo. E, para Levinas, esta relao que o
homem solitrio mantm com a morte o modelo de sua relao com os outros homens, que
lhe chegam como a alteridade da morte: uma face misteriosa, incontrolvel, limite a seu poder.
Para Levinas, a situao de face a face que realiza o tempo: o eu em face da alteridade da
morte, do outro, do futuro. O outro humano como o futuro e a morte, que se do e se
escondem. Os trs representam a alteridade alm do controle do sujeito solitrio. Na diferena
dos sexos, esta alteridade se d intensamente. A relao amorosa entre duas alteridades,
cujo desejo se acentua quanto maior a percepo da diferena do desejo de um e de outro. O
um quer o outro, que no objeto, no apreensvel. A relao ertica uma relao
intensificada pela alteridade absoluta. O outro como uma presena-ausente, como o futuro,
como a morte, ao qual o sujeito precisa fazer face, mas sem poder. A morte o evento puro, o
futuro puro, quando o eu no pode nada mais. O outro tambm mistrio, presena e
opacidade, fim do controle do sujeito.
Como vencer a morte, como continuar soberano e livre, quando este evento sobrevier?
Como continuar dono de si e capaz de vencer a alteridade que se impe? Como fazer face ao
outro e ao futuro? Como vencer a alteridade do tempo? Levinas prope duas maneiras: a
primeira no acolh-lo e conservar-se em si, fazer-lhe face. O evento chega a um sujeito que
no o assume, que no pode nada contra ele, mas que faz face a ele. a posio que se pode
sustentar tambm diante do outro humano: fazer-lhe face, preservando-se em si e livre. Esta
a escolha do homem solitrio. A segunda maneira de vencer a alteridade atravs da
paternidade. Para Levinas, na paternidade o eu de certa forma assume o outro. Na
paternidade, o sujeito aceita a alteridade: a morte, o futuro, o outro. Na paternidade, o sujeito
mantm uma relao com o outro que, sendo outro, tambm ele. O filho como a morte e o
outro: no propriedade, posse, domnio, mas, o pai o filho, de alguma forma. O eu est
presente no tu. A alteridade do filho no a alteridade misteriosa, inapreensvel, da morte.
Para Levinas, segundo a categoria do pai que se faz a liberdade e se realiza a salvao do
tempo. O pai sai da solido e no est mais submetido alteridade da morte. Ele vence esta
ao se renovar no filho. Contra o terror do evento, que a cessao de ser sem a escolha do
no ser, o pai aceita sua morte, porque sabe que renascer no filho e, transferindo-lhe seu
nome e todo o seu patrimnio, continuar nele, potente e livre (Levinas, 1989).
Portanto, se Levinas tiver razo, se Urano e Cronos tivessem reconhecido seus filhos,
teriam assumido a temporalidade, acolhido o futuro e aceitado a finitude. Eles teriam sado da
solido, que o medo da gerao e da sucesso que o tempo representa. Seus poderes teriam
sido reconhecidos por suas mulheres, que so portadoras do tempo, pois trazem a fecundidade
e o filho no ventre. No teria havido a traio das mulheres e nem a violncia dos filhos.
Naquele mito, as mulheres e os filhos representam o carter imperioso do transcurso temporal,
que no se detm diante de nenhum poder, de nenhum valor, de nenhuma oposio. Se Urano e

Cronos tivessem assumido o tempo, a guerra entre os protagonistas da temporalidade no teria


existido. Teria sido a vitria do reconhecimento recproco sobre a guerra e reinaria na
histria a paz e o amor intenso entre homens/mulheres, que se revelaram capazes de se odiar
com tal intensidade. E, ento, no seria mais preciso buscar estratgias de evaso, porque,
provavelmente, as mais belas palavras que o homem criou poderiam ser usadas para definir a
experincia temporal: paternidade, maternidade, filiao, fraternidade, fidelidade, aliana,
companhia, associao, solidariedade, comunicao, construo, criao, erotismo, cio,
lazer, fantasia, imaginao, identidade, luz do meio-dia, plenitude, alegria, comunicar,
encontrar, dialogar, conversar, pensar, msica, poesia, arte, dana, marcha para a vida...
Talvez Nietzsche tenha tido esta intuio da alegria do viver no instante, do viver de
tal maneira que se queira viver de novo, da vontade de ser infinito enquanto dure, da
aceitao do amor fati de dor e alegria. Assim, nosso maior erro no ter sido, talvez, tentar
sair da experincia da temporalidade e reencontrar o Ser, o Sentido, a Presena, a Eternidade?
Talvez o mundo Ocidental teria tido uma histria melhor se tivesse seguido o poeta, o
psicanalista, o artista, o historiador que, ao contrrio dos metafsicos, que se evadem, acolhem
a alteridade do tempo, aceitam a finitude, envolvem-se com a histria, elaborando-a,
transformando a experincia vivida em linguagem compartilhada e reconhecvel. Ser que no
erramos de esperana? (Nietzsche, 2003).

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2A PARTE

Histria do pensamento
histrico ocidental (XXI-XIX)
e pensamento brasileiro

A historiografia ps-1989: ps-modernismo, representaes


e micronarrativas

A partir de 1989, a historiografia mudou de pele. No se fala mais de estruturas, de


longa durao, de classes e luta de classes, de revoluo social, de ideologias, de
engajamento poltico, de alienao, de problemas socioeconmicos, no se usam mais
conceitos e discute-se se a histria pode atingir a verdade. Hoje, as palavras mais comuns
da
hegemnica
histria
cultural
so:
ps-modernidade,
representaes,
micronarrativas, imagem, esttica, histria e literatura, histria e fico, histria e
potica, virada lingustica, texto, enredo, estilo, retrica, interpretao,
relativismo, nominalismo. Neste captulo, a nossa questo : por que houve esta mudana
to profunda, que deixou os prprios historiadores perplexos? E como compreender e avaliar
esta mudana? Os debates sobre a crise vivida pela historiografia so intensos, envolvendo
historiadores, filsofos, tericos da literatura, socilogos, antroplogos. Em geral, as
discusses permanecem no mbito interno do discurso historiogrfico e defende-se ou
protesta-se a favor/contra as relaes entre a histria e a fico. Sem ignorar a relevncia e a
sofisticao das discusses internas ao conhecimento histrico, nossa hiptese que, para
compreendermos o que se passa com a historiografia atual, preciso enraiz-la em sua
historicidade, nos eventos histricos que deram forma e contedo ao presente. Nosso esforo
ser duplo: a) articular a histria e a historiografia contemporneas, que so inseparveis,
embora difceis de correlacionar de forma nuanada; b) elaborar a transio da historiografia
anterior a 1989 atual, para vencer o esquecimento que se instalou em relao tradio
historiogrfica mesmo recente. A nossa contribuio, claro, est longe da pretenso de
encerrar o assunto; ao contrrio, queremos provocar uma discusso fecunda, produtiva, que
consolide a cultura histrica na sociedade brasileira e, desde j, convidamos o leitor a uma
intelectualmente saudvel discordncia.

O mundo ps-1989: a vitria do capitalismo


ocidental sobre o Sorex
Para Hartog, podemos inscrever, a ttulo de hiptese, o regime moderno de historicidade
entre 1789 e 1989. Em 1789, a Revoluo Francesa representou a radicalizao do conflito
entre dois regimes de historicidade, o aristocrtico e o moderno, que, depois dela, venceu e

passou a predominar. O regime moderno era um tempo de costas para o passado e voltado
para o futuro, no imitava ningum do passado, mesmo quando invocava Roma. Napoleo se
queria frente dele mesmo. Para Koselleck, o regime moderno de historicidade possua as
seguintes caractersticas centrais: 1) era a passagem da histria no plural para a histria no
singular: uma histria universal da humanidade que devia chegar conscincia de si; 2) a
histria era um processo: o futuro racional vir necessria e inexoravelmente e todo evento o
realizava; 3) o passado no esclarecia mais o futuro e as lies da histria foram
substitudas pela exigncia de previses. A histria no era mais mestra da vida, no
oferecia mais modelos a imitar e repetir. O passado ficou ultrapassado, o ponto de vista do
futuro comandava o presente. A histria era feita pelos homens e estava aberta ao. O
horizonte de expectativa era o da grande sntese e da sociedade ideal, que sero a conscincia
total e a realizao racional do processo histrico. Se o regime aristocrtico de historicidade
era passadista, o regime moderno era futurista. Era o futuro que esclarecia o presentepassado, oferecendo o rosto ideal da nao, da Repblica, do proletariado. No regime
moderno de historicidade, a lio da histria vinha do futuro e no mais do passado. O
futuro tornou-se uma ruptura com o passado to radical como a diferena entre trevas e
Luzes (Hartog, 2003; Koselleck, 2006).
Ao propor esta hiptese de periodizao histrica 1789-1989 , Hartog insiste que
no deseja bloquear a reflexo e gritar, como outros gritaram, que, aps 1989, estamos no fim
da histria, j que a democracia liberal no tem mais rivais. Pelo contrrio, ele prope este
corte para estimular a reflexo sobre o presente, para desfazer sua evidncia, e mostrar que
vivemos em um mundo ps-moderno-futurista, em um regime de historicidade presentista. O
regime moderno de historicidade j tinha sofrido resistncias antes, o presentismo dominante
no apareceu de um dia para outro e nem uma novidade radical, mas a grande revoluo
antimoderno-futurista ocorreu em 1989. Para Hartog, a queda do muro de Berlim significou o
fim da tirania do futuro, que se tornou imprevisvel; o passado ficou tambm opaco,
indecifrvel, exigindo ser reaberto. Este foi o evento que ps fim ao regime moderno de
historicidade. Contudo, ele se pergunta se esta hiptese de um mundo presentista ps-1989 no
teria j sido superada pelo mundo ps-11 de setembro de 2001, que seria j um novssimo
presente, o da guerra contra o terrorismo, do enfrentamento entre as civilizaes ocidental e
confucionista-muulmana. Hartog conclui que a queda do muro de Berlim continua sendo o
evento limite da modernidade, porque a queda das torres gmeas pertence ainda lgica
presentista: os eventos se do a ver enquanto ocorrem sob as cmeras e so quase j a sua
prpria comemorao. O 11/09 se insere no mundo ps-89 e no inaugurou um novo regime de
historicidade, pois absolutamente presentista (Hartog, 2003).
Para Fontana, 1989 tambm a data que limita a modernidade. A queda do muro de
Berlim significou a derrocada do socialismo real, e, em pleno bicentenrio da Revoluo
Francesa, representou o fim de suas interpretaes de esquerda. Para ele, o Ocidente vitorioso
chegou euforia. Todos os projetos revolucionrios socialistas perderam legitimidade tica,
poltica e intelectual. Os intelectuais e as universidades foram obrigados a se calar. O
pseudomarxismo catequista da Rssia desabou e da teoria marxista s sobreviveu o

marxismo britnico, sobretudo com Hobsbawm e Thompson, curiosamente, o marxismo dos


vencedores. Para Fontana, enfim, o significado de 1989 foi o fracasso do projeto
transformador mais radical das Luzes, o socialista. Foi a vitria definitiva da burguesia contra
seus adversrios socialistas, que a golpearam incessantemente durante os sculos XIX e XX,
na sia, na Europa, na frica e na Amrica Latina. O projeto burgus, finalmente, pde se
estabelecer de modo pleno, sem objees, sem contestaes. O Ocidente vencedor definiu sua
vitria como uma vitria final: era o fim da histria (Fontana, 2004).
Hobsbawm descreve a crise sovitica e o fim do Sorex (Socialismo realmente existente)
em sua obra A era dos extremos, mostrando o carter ao mesmo tempo surpreendente e
inevitvel do que ocorreu em 1989. A surpresa: teria sido possvel supor em 1985 que
quatro/seis anos depois a URSS e o PCURSS teriam deixado de existir? E que todos os
regimes comunistas do Leste teriam desaparecido? A supresa foi tal que os governos
ocidentais receberam o colapso de forma despreparada. Embora o Ocidente proclamasse o
fim iminente do seu inimigo ideolgico, isto era s retrica de guerra. Ningum imaginava! O
inevitvel: a URSS foi levada rapidamente ao precipcio pela combinao da Glasnost, uma
poltica de abertura, transparncia, que tornou-se o equivalente da desintegrao da
autoridade, e da Perestroika, que reestruturava os mecanismos da economia, mas sem um
conhecimento preciso da realidade sovitica. Houve combinao de pluralismo poltico e
anarquia econmica, que levou o padro de vida dos cidados ao colapso. Pela primeira vez,
a Rssia no tinha um plano quinquenal. A URSS evolura para uma descentralizao
estrutural, era um sistema de domnios feudais autnomos, chefes locais, redes de poder
paralelas, acordos independentes do centro. Havia uma economia planejada e uma
economia paralela, um mercado negro de poder, corrupo das instituies. A economia
real tinha antipatia pelos ministrios e figuras partidrias. Os intelectuais dissidentes
revelaram que a burocracia estatal funcionava mal: incompetncia, suborno, nepotismo. A
economia exigia o esforo da reestruturao, mas o Partido Comunista era corrupto,
ineficiente, parasita e incapaz de realiz-la. Ningum mais governava e ningum mais
obedecia na URSS, que, sem leme, era um gigantesco navio-tanque chegando aos recifes!
(Hobsbawm, 1995).
Em 1989, os regimes comunistas-satlites se dissolveram de forma imprevista. O poder
comunista desapareceu na Polnia, Tchecoslovquia, Hungria, Romnia, Bulgria, Repblica
Democrtica Alem, sem que um tiro fosse disparado, a no ser na Romnia. A RDA foi
anexada Alemanha Ocidental. Nenhum dos regimes da Europa Oriental foi derrubado por
uma revoluo social, exceto a Polnia, onde a transio foi negociada, porque tinha uma
fora interna que ameaou o PCP. A URSS no podia apoi-las e se quisessem sobreviver
teriam de acompanhar a linha de liberalizao, reforma e flexibilidade dos poloneses e
hngaros. A URSS estava na bancarrota e os linhas-duras ficaram sozinhos. A populao
aceitou a situao porque no tinha alternativa, talvez, apenas a emigrao. Ningum
acreditava mais no sistema e a dissidncia no era mais castigada. Nem os que governavam
eram mais leais ao sistema, abdicaram, desistiram ou foram expulsos facilmente. Nenhum
ultracomunista morreu no bunker por sua f. O que eles poderiam ter defendido? Os sistemas

econmicos comunistas eram um fracasso, enquanto o Ocidente era um sucesso. Ficou claro
que o socialismo no era a fase posterior e superior ao capitalismo e no estava destinado a
substitu-lo. Ningum mais acreditava nessa f dos anos 1940/1950.
Na Europa Oriental e na URSS os comunistas tornaram-se uma gerao do passado. E
talvez nem fossem! Apenas faziam carreira em pases que eram comunistas e estavam prontos
a virar a casaca se fosse preciso. Enquanto os sistemas eram operacionais, eles os operavam.
Os intelectuais dissidentes, filsofos, historiadores, dramaturgos, que, antes, iam para gulags
e clnicas psiquitricas, substituram os linhas-duras no poder. Para Hobsbawm, os ltimos
anos da URSS foram uma catstrofe em cmera lenta: era um pas derrotado como aps uma
grande guerra, sem a guerra. A fome, a escassez campeavam. No era mais uma potncia
mundial, mas manteve as Foras Armadas e o complexo industrial e militar do passado. A
runa se deveu no s foras nacionalistas, mas desintegrao da autoridade central, que
obrigou cada regime a cuidar de si mesmo. Nem o povo e nem os polticos queriam aceitar o
colapso, mas a Unio era apenas uma lembrana e as Repblicas, a nica realidade. A soluo
desesperada que foi adotada: a destruio do sistema e a introduo do mercado 100% livre!
Tudo o que era abominado at ento, a economia baseada na propriedade e na empresa
privada, veio substituir a economia planejada pelo Estado. A Bolsa de Valores estabeleceu-se
em Moscou! Foi um salve-se quem puder! (Hobsbawm, 1995).
Mikhail Gorbatchev, o heri, denunciando a era de estagnao, veio fazer as
transformaes profundas, tentando articular centralizao econmica com flexibilidade,
buscando um socialismo melhor, uma economia de mercado socialista, com empresas
autnomas e viveis, cooperativas pblicas e privadas, com os preos sob o controle do
Estado. Mas, a Perestroika foi um fiasco. Para Hobsbawm, Gorbatchev uma figura trgica:
destruiu o que queria reformar e foi destrudo ao fazer isso. Era charmoso, sincero, inteligente,
mas ignorava a gravidade da realidade concreta russa. Boris Ieltsin assumiu o poder e
Gorbatchev foi empurrado para o esquecimento como um anti-heri, um homem histrico que
no conseguiu cumprir sua tarefa universal. Contudo, o colapso do Sorex se limitou URSS.
Sobreviveram ainda quatro regimes comunistas: China, Coreia do Norte, Vietn, Cuba. A
China, diante da influncia nefasta da URSS, no quis saber de Glasnost e endureceu contra
esta runa da autoridade central. As tropas varreram a revolta estudantil da praa Tienamem,
fato que horrorizou a opinio pblica mundial. Mas, depois, a China obteve um sucesso
econmico imenso e inesperado e tornou-se central na economia do mundo. A Perestroika sem
Glasnost chinesa teria dado certo na URSS? Quem sabe esta seria a salvao da URSS ou
quem sabe Gorbatchev cumpriu bem a sua heroica tarefa ao facilitar o desaparecimento do
Sorex? Do ponto de vista de uma histria universal cosmopolita, a URSS merecia
sobreviver? (Kant, 1984; Hobsbawm, 1995).
Hobsbawm chegou a trs concluses: 1) foi superficial o domnio do comunismo sobre a
enorme rea que conquistou rapidamente, pois desapareceu de um dia para o outro. No era
uma f de massa, mas de quadros, de uma minoria. A aceitao das massas no era ideolgica,
pois s queriam boas condies de vida de um modo ou de outro. O fim do isolamento fez
chegar a elas o sucesso ocidental e as elites do partido, ameaadas, comearam a pensar como

as massas, buscando tambm um futuro mais slido, uma vida diria confortvel; 2) por que a
URSS desabou? Porque Marx tinha razo! Houve uma contradio entre o desenvolvimento
das foras produtivas e a superestrutura social, institucional e ideolgica, que se tornaram um
obstculo. Foi uma revoluo social marxista que derrubou o velho sistema comunista!; 3) a
construo do socialismo produziu conquistas notveis, mas a um custo humano enorme e
intolervel. Hobsbawm formula as questes de todas as tendncias socialistas frustradas com
o fim do Sorex: pode-se separar o projeto socialista em geral da experincia sovitica ou a
experincia sovitica o teste definitivo que invalidou para sempre o projeto socialista? Pode
haver outros tipos de socialismo? O sistema que o substituiu melhor? De todo modo, e esta
a boa notcia, o socialismo de comando brutal e implacvel foi derrotado (Hobsbawm,
1995).
Esta situao de crise da URSS, que Hobsbawm descreve brevemente, levou Francis
Fukuyama a escrever o artigo O fim da histria, publicado na revista The National Interest,
em 1989. Para Francis Fukuyama, atualizando Hegel, a histria tinha culminado no esprito
absoluto, com a vitria da democracia liberal e da economia de mercado. A sociedade
ocidental/atlntica era, agora, a civilizao superior, que tinha a misso de eliminar o novo
imprio do mal, a aliana islmico-confucionista. Os americanos e os ingleses passaram a se
sentir como os defensores da civilizao humana e agiram assim nas guerras contra o Iraque
e o Afeganisto. Fukuyama argumentava que, nos ltimos anos, tinha se tornado consensual
que a democracia liberal era a forma ideal de governo, aps ter derrotado rivais como a
monarquia hereditria, o fascismo e o comunismo. A democracia liberal seria o ponto final da
evoluo ideolgica da humanidade, a forma final de governo humano: o fim da histria.
No porque deixou de haver problemas, mas porque as solues so j conhecidas de
antemo. A democracia liberal seria a forma final da liberdade. Os modelos so a Amrica do
Norte, a Europa e o Japo, que so pases soberanos, ricos e democrticos. Alguns pases
asiticos como Coreia, Tailndia, Taiwan, os tigres da sia, tiveram sucesso com a
aplicao deste modelo e o Terceiro Mundo e os ex-comunistas desejavam adotar o mesmo
modelo. O fim da histria significava, portanto, a vitria da democracia liberal e do
capitalismo sobre o seu nico rival, o Sorex. A viso liberal do mundo venceu, no
especulativamente, mas historicamente, com sua economia de mercado, seu Estado
representativo, sua iniciativa privada. A democracia liberal no tem contradies internas
fundamentais e se h problemas ainda por causa da implementao incompleta dos
princpios de liberdade e igualdade. O ideal da democracia liberal j perfeito e o desafio
ser implant-lo completamente. A democracia liberal e o mercado livre tornaram-se a nica
aspirao poltica coerente que unificaria o globo e, se h ainda problemas, por falta de um
capitalismo bem-implantado e no por causa dele. A lio que se deve tirar que a histria
universal leva ao capitalismo e no ao comunismo (Fukuyama, 1992).
Fukuyama esclarece que no usa o termo histria para definir a ocorrncia de eventos,
que no sugeriu o fim dos eventos, mas da histria, como processo nico, coerente e
evolutivo da humanidade o fim do regime moderno de historicidade. O desenvolvimento
cientfico e tecnolgico torna possvel o acmulo ilimitado de riquezas e pode satisfazer um

nmero crescente de desejos humanos. Este processo levar a uma homogeneizao crescente
de todas as sociedades humanas, os pases desenvolvidos tendem a se parecer uns com os
outros, independentemente de suas histrias particulares: Estado central, urbanizao,
organizao racional da sociedade, visando a eficincia, o lucro, a integrao ao mercado
mundial, a cultura de massas, a educao universal. Todavia, para ele, a maior vitria da
democracia liberal foi a vitria filosfico-ideolgica. Ningum acredita mais na interpretao
econmica da histria, pois o homem no um animal s econmico. Uma interpretao
econmica da histria no explica a aspirao democrtica que uma luta pelo
reconhecimento. Para a ideologia liberal-democrata, o que os homens desejam ser
reconhecidos em seu valor e dignidade e esto dispostos a arriscar sua vida por puro
prestgio. Eles so capazes de superar seus instintos mais bsicos como o da autoconservao
para atingir objetivos mais altos e abstratos. A democracia liberal precisa ainda derrotar duas
correntes crticas: a) a crtica da esquerda sustenta que a promessa de reconhecimento
universal e recproco no se realizou nas sociedades liberais porque a desigualdade
capitalista implica reconhecimento desigual; b) a crtica da extrema direita contesta a
democracia liberal em sua meta do reconhecimento igual. Para a extrema direita, os homens
so intrinsecamente desiguais e igual-los negar sua humanidade. A esquerda luta por mais
igualdade; a direita, por mais liberdade individual. Ambas questionam a capacidade da
democracia liberal de realizar o homem enquanto homem (Fukuyama, 1992).
Fukuyama contesta estas crticas. Para ele, a esquerda critica a igualdade insuficiente, mas
a democracia liberal mais igualitria do que as sociedades que a precederam: regulamenta o
comrcio, redistribui a renda, promove o bem-estar social. Ela chamada de sociedade de
classe mdia, porque permite uma mobilidade extensa e intensa. No h problemas raciais: os
negros vm de escolas de baixo padro e no atingem o padro ideal de educao e ficam sem
oportunidades por isso. O capitalismo cria muita riqueza, mas no satisfaz ainda plenamente o
desejo de reconhecimento igual ou isotimia. Mas, a supresso das desigualdades ainda
existentes no seria feita pela supresso dos princpios liberais. preciso achar ainda um
ajuste adequado entre liberdade e igualdade. Para Fukuyama, a extrema direita representa uma
ameaa maior, mais perigosa, porque mais sedutora, quando sustenta que a democracia
liberal criou o ltimo homem, um mundo em que todos so escravos. Ela contra a
igualdade universal e acusa a democracia liberal de ter suprimido a liberdade em favor da
igualdade. Ela suprimiu o senhor aristocrtico, que era o homem livre. Para Nietzsche, o
reconhecimento vlido depende da qualidade daquele que reconhece e a universalizao do
reconhecimento significa sua banalizao. A democracia liberal foi a vitria do escravo
moderno-cristo e, para Fukuyama, este discurso da desigualdade universal o mais
ameaador. Este o argumento final de Fukuyama: se a extrema direita a verdadeira ameaa,
a democracia liberal impe a adeso a ela, porque seno o futuro ser pior: o retorno dos
regimes fascistas derrotados em 1945 (Fukuyama, 1992).
Ao fazer o elogio da democracia liberal, Fukuyama foi fortemente atacado. Ele foi
reduzido a um competente e bem pago funcionrio-idelogo do Departamento de Estado
americano. Para os que no aceitam sua tese, a histria no est no fim, pois eventos novos

ocorrem permanentemente. As paixes dos homens garantem a continuidade da instabilidade, a


guerra no foi suprimida e tornou-se at global. Fukuyama ignorou a misria nas sociedades
capitalistas avanadas, os nacionalismos, o fundamentalismo islmico, as lutas socialistas que
no foram ainda esgotados. Os movimentos sociais se renem regularmente no Frum Social
Mundial, procurando alternativas para o status quo neoliberal, os pases escandinavos no
podem ser considerados democracias liberais e h ainda vozes socialistas no Partido
Socialista Francs, nos Partidos Verdes do mundo todo. Enfim, o fato novo da crise do
sistema financeiro mundial em 2008/2009 veio demonstrar que o mercado no capaz de se
autorregular e o projeto liberal de diminuio do Estado sofreu um forte revs: desde 1929, a
sociedade nunca teve tanta necessidade da presena de um Estado ao mesmo tempo
democrtico e forte e intervencionista, que a salvou de uma tragdia que seria talvez pior do
que a dos anos 1930. Se os bancos forem nacionalizados e a direo da economia for
retomada pelo Estado, quem sabe no chegaremos surpresa de um Sorex democrtico e
ocidental? (Anderson, 1992; Giannotti, 1992).

Como avaliar a revoluo de 1989?


Para avaliarmos se a histria chegou ao fim ou no preciso se perguntar: o que este
mundo ps-1989, ou melhor, o que significou a vitria do capitalismo e da democracia
liberal? O que representou o fim do regime de historicidade moderno-futurista e a hegemonia
do regime de historicidade presentista? O que significa para a humanidade abrir mo,
esquecer ou relativizar os valores da Revoluo Francesa, que as revolues comunistas
proclamavam que queriam implementar? Se o fim da histria, chegamos a uma eutopia ou
a uma distopia? Ser que nos livramos de iluses e verdades dogmticas e perigosas,
responsveis por todos os horrores do sculo XX, ou camos em um pntano ainda mais
dogmtico e perigoso, que pode ainda nos trazer horrores ainda piores? difcil avaliar o
mundo ps-1989, porque trouxe tambm solues, alvios, liberdades, mobilidades,
flexibilidades, individualidades, subjetividades, esperanas novas e ao mesmo tempo fechou a
porta do futuro, confinando-nos no presente como se fosse uma gaiola dourada. Se a
modernidade era um tempo vetorial, acelerado, otimista, cuja metfora pode ser a de uma
flecha voando firme em direo a um ponto determinado, a ps-modernidade, chamemos
assim este mundo ps-1989, um tempo acelerado ainda, otimista tambm, mas que se dirige
ao presente e no ao futuro ou ao alm. A metfora talvez fosse a de uma represa que, com as
comportas fechadas, v-se revolta pelas guas que saam dela e no podem mais sair. Uma
lagoa ou baa com mars e altas ondas, onde se obrigado a surfar. Se na modernidade as
foras dissidentes se dirigiam ao futuro, na ps-modernidade, as foras dissidentes no tm
vlvula de escape e devem se exercer para dentro. No h sada para o exterior da ordem
presente e o esforo de integrar-se. O sistema de tal forma onipresente e onipotente que
se tornou invisvel e incontestvel.
A questo que se impe: a revoluo de 1989 abriu um horizonte de expectativa favorvel
para a humanidade, j que a ordem capitalista tornou-se mundial? Esta vitria capitalista pode

ter sido um bem para a humanidade? Ser que a democracia liberal realmente realiza o homem
enquanto homem? Durante os sculos XIX e XX, era comum se ouvir que o capitalismo era
um monstro e a democracia liberal era a ordem favorvel ao governo dos burgueses
exploradores, opressores da maioria. Sua vitria desencadeou no mnimo dois sentimentos:
a) a decepo, que pode ser percebida no tom da descrio acima de Hobsbawm da derrota
sovitica. Ele no fez o elogio da nova ordem, no denunciou a enorme opressso dos regimes
comunistas, no transformou em heris os defensores da nova ordem; pelo contrrio, atrs da
frieza lcida de sua narrativa, Hobsbawm esconde sua decepo, lamenta o fracasso, mostra
as decises equivocadas, os erros cometidos, a pobreza dos quadros, a inexistncia de
grandes homens. De seu ponto de vista, a revoluo de 1989 foi uma revoluo conservadora,
que estendeu o regime de iniquidade ao planeta e, para ele, se este o fim da histria, isto
significa que a histria dos homens aproxima-se de seu fim; b) a exultao, Fukuyama
celebrou este defecho da histria dos homens sacando o argumento que impe o silncio ao
interlocutor do primeiro grupo: foi uma deciso da prpria histria, foi um fato histrico, o
que coloca um ponto final a toda contestao. Esta avaliao dividida da revoluo de 1989
vai se repetir infinitamente, com mais ou menos sutilezas na argumentao, com mais ou menos
indignao ou exultao na voz ou na pena. Ora foi um bem, ora o pior mal...
Para Paul Virilio, chegamos a uma distopia. Na sociedade-mercado livre estabeleceu-se
um poder dromolgico, cujo modelo a corrida dos 100 m rasos: tem poder quem tem
velocidade para estar em qualquer ponto do planeta em segundos. A velocidade conquista uma
nova geografia, o espao foi dominado pela velocidade. O mundo engendrado pela velocidade
se realiza no constante deslocamento das foras, gerando uma ameaa permanente. Dominar
poder estar em todo lugar, a qualquer momento, invadir e controlar os movimentos locais. O
domnio tecnolgico e da fora nuclear impede qualquer resistncia. O esforo de criar um
engenho sempre mais rpido, que tende a tornar-se obsoleto antes de ser usado. H duas
humanidades, agora: os povos velozes, desterritorializados, e os povos lentos, colados ainda a
seu territrio. A nova utopia ocidental a supremacia tecnolgica pela conquista do espao
pela velocidade. Na sociedade dromocrtica, de um lado, as elites prezam a mobilidade
acima de tudo, porque sabem que dominar significa poder invadir e ocupar uma posio
dominante, o que as leva a buscar prteses, isto , veculos tecnolgicos mais sofisticados;
de outro, os proletrios-soldados e os proletrios-operrios, sem velocidade. A progressiva
desterritorializao significa para as elites a intensificao de seu domnio; para as massas,
significa desenraizamento, destruio do hbitat, privao de identidade, excluso. A guerra e
a automao ps-modernas no precisam mais das massas. H uma crescente latinoamericanizao dos pases industrializados: fuso de interesses industriais e militares, a
desordem urbana, o aumento da criminalidade, a desestabilizao do Estado-nao. Cresce o
gangsterismo, e a segurana privada o produto mais procurado e mais caro do capitalismo
contemporneo. Esta a nova desordem mundial (Virilio, 1997).
Esta revoluo dromocrtica institui a ditadura do movimento, faz as massas circularem
pelas estradas e ruas, errantes (dromanacas). A histria mundial no mais o campo da
liberdade e das aes humanas. O mundo, hoje, no mais distncia, matria, corpo, pois

pode-se atingir qualquer ponto a partir de qualquer ponto e no apenas virtualmente,


concretamente. O no lugar predomina sobre o lugar. Temos o face a face de todas as
superfcies do globo. A lgica desta disputa desesperada por espao, inclusive do espao
sideral, a lgica do mercado, que se radicaliza na guerra. A disputa pelo mercado
desencadeia a guerra e a corrida armamentista de hoje pode levar ao fim do mundo. O
mercado-guerra uma fbrica de velocidade. No h mais espao-tempo de reflexo, a
deciso e a ao tendem automao. O Estado militar, sem exrcito, a ltima etapa do
progresso dromolgico. Hoje, o presidente da Repblica um corpo sem vontade, um
preposto de foras internacionais, ocultas e incontrolveis, um ex-chefe supremo de um
exrcito desaparecido. Que poder de deciso ele tem? Se Virilio utiliza a metfora da corrida
dos 100 m rasos para sugerir o esprito ou a lgica desta ordem capitalista mundial, ela
remete corrida dos espermatozoides pela fecundao do vulo: so milhes em luta por um
vulo! Somente um ou dois podero se realizar no final dessa corrida e milhes sero
eliminados. Isto significa que, em uma sociedade que toma esta corrida original como
referncia, a luta entre seus membros ser permanente, desesperada, angustiosa, porque
poucos tero direito ao acesso vida/vulo. Os milhes malsucedidos, se no forem
eliminados, ficaro por a, errantes, dromanacos, sem territrio, sem dinheiro, sem poder,
sem paz, sem sentido (Virilio, 1997).
Se Virilio tem razo, se o mundo ps-1989 pode ser descrito como a vitria da
sociedade-livre mercado, uma sociedade restrita, feroz, belicosa, o que podero fazer as
massas excludas deste poder dromolgico? De 1979 a 1989, as massas eram
revolucionrias, lutavam contra o sistema, em busca da liberdade, sonhavam com a construo
de uma sociedade justa e moral; agora, seu movimento para dentro da ordem que as exclui,
lutam para se integrar de algum modo nesta sociedade-mercado livre. Maffesoli, em sua
obra O instante eterno: o retorno do trgico nas sociedades ps-modernas, para esclarecer
a posio das massas no regime de historicidade presentista, utiliza a metfora da garrafa de
champagne: vivemos um tempo borbulhante sob presso. A ps-modernidade privilegia o
presente, seu modelo o mundo grego, pago, politesta, que tinha uma concepo juvenil da
temporalidade histrica. O tempo ps-moderno trgico: nosso caminho j est traado e no
podemos ser seus autores. Nossa existncia tem uma dimenso destinal. O homem est inscrito
em um contexto que o determina, o predestina e, como o grego, olha o fatalismo direto nos
olhos: no podemos escapar a uma vida que devemos viver (amor fati). O trgico torna-se
hedonista: diante da morte, vive com intensidade cada instante, no adia o gozo em projetos
polticos e profissionais, quer tudo imediatamente. O mundo como , o nico que temos e
onde podemos viver. A arte de viver no se funda mais na busca da liberdade absoluta, mas
em pequenas liberdades intersticiais, relativas, vividas no dia a dia. Carpe diem. H a
aceitao da fora inelutvel das coisas e a histria a ser feita foi abandonada. A medida da
vida viver sem medida no instante, uma vida de qualidade, apesar das vicissitudes. A vida
no se projeta no futuro, mas em orgia no presente (Maffesoli, 2003).
No h mais confiana no progresso e nem na capacidade humana de faz-lo, porque a
ao humana frgil, precria. H um furor de viver, que assusta as mentes reflexivas. A vida

urobrica, o eterno retorno do mesmo. Vive-se em um mundo irresponsvel, conduzido


por valores juvenis: mimetismo tribal, busca furiosa da realizao pessoal, heteronomia,
festas. Um tempo da criana brincalhona, travessa e eterna, dionisaco. No h dialtica, mas
aportica. No se busca mais a unidade superior, o consenso, a sntese. No h mais
negatividade. Na ps-modernidade, ningum se preocupa mais com as consequncias dos atos:
famlias plurais, amores efmeros, versatilidades polticas, desordem econmica. Neste
ambiente pago, vive-se o frescor do instante, provisrio, precrio e intenso. Maquiavel e
Nietzsche venceram o cristianismo e reina uma geral impiedade. A sabedoria ps-moderna: o
mundo deve ser aceito tal como e agir inscrever-se na realidade. O dever-ser d lugar
ao em situao, s oportunidades do presente. O destino est a, todo-poderoso, acima da
vontade do sujeito, como a ordem socioeconmica, por exemplo. O lao social no repousa
sobre a Razo, mas em uma liga qumico-esttica fora pessoal, fluxo vital, atraes
misteriosas, paixes compartilhadas, empatia social. Existimos em grupos e preciso ter o
cheiro de seu cl para ser reconhecido e acolhido. Os indivduos constroem a sua identidade
ostentando os sinais de seu grupo, membro, faz parte, participa. No se vive isoladamente,
com autonomia, mas em tribos, com dolos e rituais (Maffesoli, 2003).
Na representao do tempo da ps-modernidade, o mundo no vai em direo ao futuro,
no avana, no melhora, descobre-se as suas possibilidades em cada instante. Vive-se a
atualizao de uma estrutura mais antiga e a mesma, no h luta de morte entre senhor e
escravo pelo reconhecimento. O escravo deseja um mestre e o reconhece quando ele se
apresenta. No se quer ser dono do mundo, de si, da sociedade, mas tornar-se discpulo e
aderir s servides desta posio. Sobretudo preciso dizer sim vida; dizer sim ao
instante dizer sim existncia. A resistncia querer viver no instante. Esta a melhor
garantia contra todas as formas de imposio, explorao, alienao, excluso. Aceitar o
instante valorizar o kairos, o sentido de oportunidade, o bom momento para
aproveitar/viver. O amanh no importa. Vivemos um imanentismo pago. Morremos, logo
vivamos! O instante eterna atualidade. Eis a fora do instante eterno! Deus est no instante
(Maffesoli, 2003).
A descrio de Maffesoli expressa o desejo das massas e revela uma tenso produtiva
com a descrio de Virilio, que expressa o projeto das elites: para este, a velocidade buscada
pelas elites a marca do drama ps-moderno, potencializada pelo desenvolvimento cientfico,
tecnolgico, econmico, que conduz o mercado-guerra; para aquele, a marca da psmodernidade a busca pelas massas do refgio na lentido e na ociosidade. As massas
evadem daquele mundo dessa forma hedonista. Para elas, a vida s a concatenao de
instantes imveis, de instantes eternos, dos quais se pode tirar o mximo de gozo: retirada
regozijante. Maffesoli cita Fernando Pessoa e Caetano Veloso: saudade navegar como
prioridade vital. Se o tempo moderno era linear, a Razo em movimento acelerado para o
futuro, o tempo ps-moderno do instantneo, da imagem presente. A imagem atualiza,
presentifica. H unio entre vida e presente, vida imediata, no teorizada, no racionalizada,
que no se projeta. Intensidade presente! Uma vida cotidiana, de qualidade, que assegura a
unio dos indivduos e a manuteno da sociedade. O rito faz passar do si individual ao si

comunitrio: cada um vive em funo do grupo ou de vrios grupos a que pertence (Maffesoli,
2003).
Esta irrupo da vida no instante uma relao ldica com a vida, uma revoluo
quntica contra a regulao total por leis, que significa a aceitao do mundo tal como ele
est, marcado pelo efmero. Os valores em situao impem o relativismo, ultrapassando o
dualismo do verdadeiro/falso, bem/mal. Tudo certo assim como seu contrrio. No falta de
saber, mas reconhecimento da multiplicidade dos saberes. O relativismo assinala o politesmo
dos valores: deixar ser, querer ser... Reina uma sabedoria do aparecer, a existncia que se
d a ver e a viver no tem forma e fundo. Viver ser visto e ver. A aparncia o crisol da
sociabilidade, a imagem o piv da vida social. O corpo no s instrumento de produo,
mas um corpo amoroso: imagem multiforme, cultuada, cultivada, uma exacerbao do
sensvel. O look importante para ser eleito, ouvido, respeitado, acolhido. Os cuidados
estticos se estendem aos homens e disso depende o seu sucesso profissional. A sensibilidade
existencial aposta na multiplicidade, no intercmbio, no devir, na anomia, na efevervescncia.
A modernidade era totalitria: reduzia o mltiplo ao uno e havia personagens quixotescas que
tinham o poder de dizer a verdade e o bem. A sensibilidade existencial ps-moderna rompeu
as rdeas do totalitarismo, percebeu-se que intil querer dominar tudo, predizer, planejar,
teorizar. Vive-se em uma conflituosa harmonia (Maffesoli, 2003).
Esta descrio de Maffessoli revela o desejo de evaso das massas do mundo ps1989. Elas esto submetidas a uma ordem que as oprime como uma garrafa de champagne e, se
quiserem sobreviver, precisam borbulhar: circular, se agitar, mudar de forma e cor. Elas
esto submetidas a trs regras principais: a) quem no tem renda no se estabelece; b) a renda
obtida no mercado; c) devem agir como colaboradoras e procurar se integrar a esta
sociedade-mercado livre. A sociedade-mercado livre exerce sua presso impondo uma
contradio: exclui e exige a integrao, forando as massas a resistirem. Agora, resistir
no significa opor-se radicalmente ordem, tentar quebr-la, viver a relao social como
conflito. Ao contrrio, resistir significa aceitar a ordem e lutar para ocupar os melhores
lugares, as posies mais vantajosas, obter privilgios, conquistar propriedades, ter acesso a
smbolos e situaes de poder. E se o indivduo for bem-sucedido em sua resistncia, estar
ao mesmo tempo se integrando e fortalecendo a ordem social, justificando-a como a mais
livre, a mais democrtica, a mais justa, a mais flexvel, a mais rica. Sua integrao tecer
redes de sociabilidade, que sustentaro a ordem social e, se for bem-sucedido, no ser um
elo fraco que poder torn-la vulnervel. O indivduo conclamado permanentemente pelos
meios de comunicao de massa a exercer sua fora, mas para dentro, em direo
consolidao do mundo estabelecido ps-1989. O desafio que lhe posto o mercado
restrito, a falta de postos de trabalho, a automao da produo, a escassez de crdito, os
baixos salrios, a alta tributao, a competitividade selvagem, as excluses estticas (raa,
peso, altura, deficincias, sinais particulares), o crime, a corrupo, a forte economia
paralela.
Os desafios da sociedade-mercado livre so to fortes que a resistncia exige uma
extrema flexibilizao das identidades individuais e sociais, que devem borbulhar:

multiplicam-se, fragmentam-se, instabilizam-se. Para Hall, na ps-modernidade, o conceito de


identidade no essencialista, mas estrattigo e posicional. O eu no um ncleo estvel, no
permanece idntico a si mesmo, a sua identidade no unificada. As identidades so
fragmentadas e fraturadas, multiplamente construdas por discursos, prticas e posies
paralelas, cruzadas ou antagnicas. As identidades esto sujeitas a uma historicizao radical,
a processos de mudana e transformao. Os indivduos e grupos usam os recursos da histria,
da linguagem e da cultura para a produo daquilo que querem se tornar. A questo da
identidade no quem somos? ou o que devemos ser?, mas o que queremos nos tornar?,
como temos sido representados pelos outros e como esta representao nos afeta?. A
identidadade ps-moderna no um retorno s razes, um exerccio de fidelidade a si mesmo
e ao grupo, mas uma reinveno da tradio, uma negociao com nossas trajetrias. a
criao de uma segunda natureza, o que exigiria fortemente uma redefinio da tica, que
no feita, e mergulha-se no pragmatismo sem limites. Os meios no importam, mas os fins
(Hall, 1999).
A identidade construda pela narrativizao do eu, que tem uma eficincia discursiva,
material e poltica, mesmo se a sensao de pertencimento estiver em parte no imaginrio. Se
a identidade uma narrativizao/estetizao do eu, recorre-se fico, inveno, para
encontrar as imagens, smbolos, palavras e argumentos que abrem as portas do mercado.
Inicialmente, o indivduo um ator, sabe que representa um personagem, imita outros atores e
personagens de sucesso; depois, ao perceber a eficincia da sua performance no mercado,
perde a noo da diferena entre o ator e o personagem e torna-se muitos personagens
ficcionais-reais. O sujeito nunca est j constitudo, constitudo em prticas discursivas. H
afrouxamento de fortes identificaes com a cultura nacional, h fragmentao dos cdigos,
multiplicidade de estilos, nfase no efmero, no flutuante, no pluralismo cultural. As
identidades se tornam desvinculadas de tempos, lugares, histrias, tradies especficas. A
globalizao explora a diferenciao e mercantiliza a etnia, a alteridade, o local. H uma nova
articulao entre o global e o local. A globalizao um processo de ocidentalizao, o
Ocidente v-se face a face com o outro, o extico, o aliengena, que j no possui mais uma
alteridade to absoluta, porque o Ocidente est em toda parte, fazendo seu combate na esfera
cultural: os escravos devem se tornar empreendedores, porque a ideologia do self-made man
no mercado o novo caminho e a nova verdade, que oferecero ao planeta a vida ideal (Hall,
1999).

As repercusses da revoluo de 1989 na historiografia


A ps-modernidade e a crise dos valores de esquerda:
a historiografia emptica com o vencedor
As repercusses da revoluo de 1989, com seu ritmo silencioso e consensual, na
historiografia, foram imensas. Fontana enfatiza o exorcismo da revoluo, no sentido de
ruptura estrutural violenta, como a francesa e a russa, que se concretizou em ataques ferozes

contra a historiografia marxista durante o bicentenrio da Revoluo Francesa. A sequncia da


Revoluo de 1789 se dividira, ao longo dos sculos XIX e XX, em dois projetos: o liberalburgus, reacionrio, mas ainda revolucionrio sob alguns aspectos, e o socialista-comunista,
que se enfrentaram violentamente, histrica e historiograficamente. A revoluo de 1989,
curiosamente, ocorrida no aniversrio da primeira, foi a coroao da tendncia burguesa da
Revoluo Francesa e a derrota da tendncia socialista-comunista. Os valores liberais
libertaram-se do seu adversrio socialista e a questo social foi abandonada. Contudo, h
muitas convergncias entre a utopia liberal e a utopia socialista em relao ao tema da
liberdade, embora haja profunda discordncia quanto aos conceitos de igualdade e
fraternidade. A revoluo de 1989 foi feita em nome do ideal da liberdade inaugurado pelas
Luzes e um historiador mesmo de esquerda pode aplaudi-la. Houve conquistas individuais
importantes com a derrota do Sorex, que precisava ser destrudo, e a revoluo de 1989 pode
ser entendida como a destruio necessria de entraves s liberdades individuais. Neste
sentido, possvel ser emptico com a vitria capitalista e uma parte da historiografia tomou
esta direo, aceitando o fato histrico da vitria ocidental e percebendo nele uma soluo
positiva para os graves impasses vividos at ento (Fontana, 2004).
A historiografia emptica com a vitria burguesa passou a defender uma abordagem da
histria universal que a legitimasse: a busca da liberdade mais importante do que a nfase na
igualdade e fraternidade. Ao aceitar e se associar ao projeto dos vencedores, seus
historiadores procuram se incluir nesta nova ordem, ampliando seu espao no mercado
cultural. Toda a cultura histrica futurista do regime moderno de historicidade foi posta em
xeque e abandonada sem muita justificativa terica. A cincia histrica, a cultura histrica
acadmica, emprica, documental, analtica, conceitual, verdadeira, caiu em descrdito e foi
atacada/abandonada, por ser identificada com o carter revolucionrio das grandes narrativas.
O aparato erudito desapareceu. O intelectual engajado, o intrprete da marcha do Esprito,
calou-se ou extinguiu-se. A nova cultura histrica a do brilhantismo e da habilidade de
comunicao e no da erudio e da defesa de valores universais. Os historiadores desejam
ser lidos, querem que seus livros sejam vendidos e no se importam se sero lidos pela
comunidade de historiadores ou pela sociedade culta em geral. O ideal ser lido,
reconhecido, e enriquecer-se com seus livros-mercadoria. A escrita tornou-se to importante
que a histria passou a ser escrita sobretudo por no historiadores, por jornalistas, escritores,
gente do cinema e da televiso, das revistas semanais dedicadas s atualidades, pelos
prprios editores. Surgiram algumas revistas de histria coloridas, com textos curtos e
acessveis ao pblico, que tm relativo sucesso editorial. A internet est repleta de sites
histricos e historiogrficos, de fcil acesso, superficiais. A esttica se imps cincia e
tica. Alis, para esta historiografia, no so separveis e nunca foram: a forma j contedo
e valor, o texto a prpria histria. A fico no estranha histria e nunca foi: os grandes
historiadores foram tambm grandes poetas e literatos. H uma superproduo editorial de
uma histria que mantm uma relao mais ou menos flexvel com as fontes do passado. O
livro de histria no equivale mais a uma pesquisa minuciosa, cinzenta, detalhada do passado.
A histria se aproxima da arte, da mdia, do cinema, da publicidade, torna-se imaginativa e

interpretativa, para atender seus consumidores (Novaes, 2006).


O passado deixa de ser o referente de uma narrativa histrica pouco exigente com as
fontes. Ankersmit, em tom nostlgico, afirma que no temos mais um elo direto com o
passado e d como exemplo a obra de Hobbes: no se discute a obra de Hobbes em si, mas
as interpretaes de Hobbes. O texto clssico, em si, no conta, no rbitro, no mais
referente. No temos mais textos clssicos, assim como no temos mais passado, apenas
interpretaes. No se tem mais um referente, exterior e real, mas apenas textos, discursos,
interpretaes. O excesso de interpretaes impede nossa viso do passado em vez de amplila. Para Ankersmit, vivemos uma poca de alcoolismo intelectual: cobrimos o passado de
interpretaes e reinterpretaes, que no se verificam, no se contestam e convivem. Ele
talvez exagere ao usar a metfora do cncer: h uma reproduo infinita e incontrolada de
clulas-interpretao! A universidade exige monografias e dissertaes, para conferir
diplomas, o mercado universitrio exige publicaes no curriculum vitae do candidato a um
posto de professor pesquisador, as editoras precisam de originais para imprimir, embalar e
vender.
Por isso, hoje, h mais historiadores, escrevendo e publicando, do que todos desde
Herdoto! E para esta histria-mito, o pai da histria nem seria Herdoto, mas Homero. A boa
obra de histria no a que encerra um assunto, mas a que gera mais interpretaes, aquela
que no explica a causa, mas a que gera impactos e efeitos pirotcnicos na mdia. Ela gera
controvrsias na tv, na imprensa, provoca a curiosidade das celebridades, que por sua vez
estimulam a curiosidade dos transeuntes, que a compram no megastore do shopping center. A
grande obra de histria aquela que atende ao mercado, que consegue antecipar uma
demanda e se oferece como qualquer produto. O servio que ela oferece a seu cliente ajudlo a se situar no presente, oferece-lhe interpretaes, pontos de vista, que ele pode
compreender, e que o apoiaro na construo de sua identidade, de seus espaos de
sociabilidade, que o orientaro em suas conquistas, em seus projetos imediatos de
crescimento cultural, social e poltico. Os indivduos esto em busca de prestgio, de
reconhecimento, de mercado, e buscam instrumentos para abrir seu caminho. A historiografia
um desses instrumentos, oferecendo-lhes linguagens, imagens, sentidos possveis do passadopresente (Ankersmit, 2001).
A histria cultural veio substituir a econmico-social como instrumento til vida. Ela
est dominada pelas imagens, pela linguagem, pelo estilo do historiador. O texto histrico
estilstico e o estilo que decide sobre o material e o significado do que aconteceu. Ankersmit
compara as fases da historiografia contempornea a uma rvore: a tradio essencialista
focava o tronco; o historicismo e a histria cientfica, os galhos, esperando dizer algo sobre o
tronco. A histria ps-moderna trata das folhas arrancadas da rvore por um vendaval e
espalhadas pelo cho. O olhar ps-moderno antiessencialista e nominalista, no visa mais a
sntese dialtica. No h como levar a folha a seu lugar no galho e o galho a seu arranjo no
tronco, porque nunca houve tronco e galhos! Eram s hipteses. Nunca houve evoluo e
progresso, o presente no a realizao do passado e o futuro no ser a concluso feliz do
processo histrico. O presente absorve o passado e o utiliza para seu jogo cultural. O

presente no se lembra do passado e no se projeta no futuro. H uma felicidade presentista,


um presente que no conhecer sucesso. Um presente eterno! A histria no oferece ao
presente o passado em si e o presente no lhe pede isso. A histria no reconstri o que
aconteceu, apenas um jogo cultural, uma explorao ldica da memria. A lembrana tem
prioridade sobre o lembrado. A funo do historiador no investigar o passado, buscar-lhe a
verdade, mas pens-lo e dar-lhe um sentido. O passado em si no interessa, mas a linguagem
do passado, que tropolgica e no literal (Ankersmit, 2001; Jameson, 1993; LaCapra, 1985).
O que caracteriza fundamentalmente a ps-modernidade a reviravolta lingustica ou
redescritiva. Para Lyotard, o fim das metanarrativas, das grandes interpretaes gerais,
substitudas pela pequena narrativa e afirmaes metafricas sobre a realidade. uma teoria
alem, francesa e americana: Lyotard, Baudrillard, Barthes, Foucault, Derrida, De Certeau,
Rorty, que se inspiraram em Aristteles e Nietzsche. um ps-empirismo histrico. A
historiografia ocidental tornou-se antiessencialista, antifactualista, acientfica. A linguagem
constroi o real e tudo texto. Como um romance, a histria constri um mundo textual
autnomo, que no tem realidade extratextual demonstrvel. Os textos histricos e literrios
so autorreferenciais, pois retricos. A historiografia no mais sntese, conscincia
superior, da histria universal. Em plena globalizao, perdeu-se a ambio de uma histra
global. A histria trata de descontinuidades, defasagens, diferenas, sem sentido evolutivo ou
teleolgico. A genealogia nietzschiano-foucaultiana substituiu a metafsica da origem, acusada
de totalitria. H um retorno do indivduo, com suas preferncias, sentimentos, leituras,
estratgias, modos de fazer e sentir prprios, em um contexto de massificao das
preferncias, leituras, modos de ler e agir. H nfase no irracional, no imaginrio, nas
manifestaes subjetivas um subjetivismo se ope ao objetivismo cientfico. A biografia
torna-se um gnero de grande sucesso. A vida narrada a de homens bem-sucedidos em todas
as reas do mercado, heris neoliberais, e no mais mrtires religiosos e polticos. Eles
disseram sim, no foram negativos/crticos, ao contrrio, tiveram uma atitude afirmativa e
fizeram uma ao positiva, e tornaram-se modelos para quem quer evoluir no mercado. Qual
seria, neste ambiente cultural, o sentido de uma biografia de Lnin, Trotsky, Mao Ts-Tung
ou Che Guevara? Este tempo no se reconhece nestes heris, a no ser que o historiador
construa uma interpretao que os converta ao mundo do mercado cultural. Alis, como
compreender a presena ainda e o sucesso de vendas da foto de Che Guevara em todo o
mundo? Talvez, sua ao possa ser vista como a de um empreendedor, corajoso, impetuoso,
rompedor, um personagem sonhador, romntico, que jamais perdeu a ternura, enfim, um
exemplo para os jovens que querem ocupar lugares de mais poder na sociedade-mercado livre
(Lyotard, 1979; Reis, 2005).
Um autor importantssimo para nos darmos conta do que se passa com a historiografia
ps-1989, nesta perspectiva, Hayden White. Sua obra extremamente importante porque
expe o problema vivido pela historiografia, hoje, de forma teoricamente consistente,
esteticamente envolvente, politicamente perigosa, eticamente assustadora. White expe sua
teoria da histria em obras que se tornaram ao mesmo tempo best-sellers e geraram
acalorados debates acadmicos. Para White, em suas obras Meta-histria, Trpicos do

discurso e outras (que tiveram sucesso de pblico e de crtica, como dizem os


consumidores de cultura), historiadores, filsofos e tericos da literatura sempre distinguiram
rigidamente fato e fico, mito e histria, sempre insistiram na diferena e oposio entre real
e imaginrio. Mas, ao fazerem esta distino, ignoraram o fato mais evidente em
historiografia: nenhum historiador oferece a seu leitor/ouvinte o passado enquanto tal, mas
uma narrativa, um livro, um texto, uma conferncia, um artefato verbal no sujeito a controle
experimental e observacional. A abordagem da histria uma leitura de um texto escrito e
assinado por um autor. Os historiadores sempre relutaram em reconhecer que o que fazem so
textos e que suas narrativas so o que so: fices verbais cujos contedos so inventados e
descobertos, cujas formas tm mais em comum com a literatura do que com a cincia. Esta
aproximao entre histria e literatura assusta os historiadores como se fosse uma relao
incestuosa, mas, para White, ela se d permanentemente: histria e mito se fundem, fato e
fantasia se misturam. O historiador resiste lembrando a origem da histria em Herdoto e
Tucdides, que se constituiu contra o fabuloso e o lendrio do mito. Herdoto e Tucdides
queriam explicar, mostrar o que realmente aconteceu, mediante a reconstruo precisa e
minuciosa dos acontecimentos registrados nos documentos. Desde a Grcia o historiador
registra, constata, descreve, encontra a histria-verdade na documentao e no inventa o
passado. Para White, isto uma iluso, uma crena de historiador, que se torna pouco
crtico em relao ao saber que produz. Uma obra de histria neutra, objetiva, documentada,
no menos construda e menos afetada por um autor e seu estilo. Uma obra cientfica de
histria s um estilo mais seco, sbrio, cinzento: no a verdade do passado (White, s.d.).
Para White, o historiador no pode continuar to ingnuo, no pode mais ignorar a estreita
relao entre histria e mito. A histria no uma cincia porque no realista, o discurso
histrico no apreende um mundo exterior, porque o real produzido pelo discurso. O que o
historiador produz so construes poticas. a linguagem que constitui o sentido. A
histria uma representao narrativa de representaes-fontes. Os prprios documentos
histricos j so representaes, interpretaes, e no so o passado em si. A narrativa
histrica uma construo imaginativa do passado. O historiador jamais narra o que
aconteceu, por mais que recorra a tcnicas de controle de suas fontes. No h rigor cientfico
em histria que possa garantir a objetividade. E White argumenta em suas vrias obras a favor
desta relao incestuosa entre histria e literatura, da qual a histria no deve se
envergonhar. Para ele, o historiador sempre operou como o literato, porque:
a) obtm um efeito explicativo ao criar uma estria plausvel, ao urdir um enredo, ao
reunir com imaginao construtiva uma congrie de fatos sem sentido e registros
histricos fragmentrios e incompletos;
b) nenhum acontecimento intrinsecamente trgico, mas convertido em trgico ou cmico pelo
enredo. o estilo do historiador que os configura como trgicos, cmicos, romnticos ou
irnicos. Os acontecimentos so neutros;
c) a historiografia como a psicoterapia: o terapeuta no exibe fatos reais, a verdade. Ele
leva o paciente a retramar sua histria, para mudar o sentido dos acontecimentos, que ele j

conhece, e transformar a significao de sua vida. A funo da histria a mesma da


psicoterapia: refamiliarizar os indivduos e as sociedades com os acontecimentos
vividos;
d) a histria no uma maquete ou um mapa em escala menor do real. Ela no reproduz o real,
mas o recria, o interpreta;
e) a histria cria clssicos que no podemos invalidar ou negar. seu carter de no
invalidao que atesta a natureza essencialmente literria dos clssicos da histria;
f) a linguagem do historiador figurativa e no tcnica. Os nveis que constituem a narrativa
histrica so: 1) nvel cognitivo: formista, contextualista, mecanicista, organicista; 2) nvel
tico: liberal, anarquista, conservador, radical; 3) nvel esttico: romance, tragdia,
comdia, stira; 4) nvel lingustico, que uma espcie de infraestrutura lingustica, que
determina em ltima instncia a narrativa histrica: metfora, metonmia, sindoque,
ironia. o estilo do historiador que constri o sentido do passado (White, s.d.).
Enfim, White conclui: no h oposio entre histria e fico. A histria potica,
construda com a linguagem figurativa, uma disputa entre figuraes daquilo que o passado
poderia consistir. O historiador produz construes poticas e se ilude quanto realidade e
verdade de seus relatos. Que os historiadores se irritem com o apagamento da fronteira entre o
real e o ficcional! Mas, no podem evitar de pensar sobre o seguinte: a explicao histrica
no dada pelo contedo factual. A histria adquire sentido da mesma forma que o poeta e o
romancista do sentido ao real. E, para White, isto bom para a historiografia e para a
sociedade. A historiografia no diminuda quando aproximada da literatura, que tambm
um saber superior. Afinal, s o conhecimento cientfico vlido? Ao aceitar se relacionar
com a fico, a historiografia se livra de vises corretas, seguras, que s so ideologias
perigosas. O ideolgico fica reconhecvel quando se reconhece que ficcional. A histria
precisa reconhecer as suas relaes com a imaginao literria, no pode mais reprimi-la e,
por isso, preciso refazer a teoria da disciplina histrica (White, s.d.).
Como relacionar esta tese de White sobre a escrita da histria com o regime de
historicidade presentista ps-1989? Para mim, a fora de sua argumentao est em sua
capacidade de consolidar a vitria da sociedade-mercado livre, da sociedade do fetichismo
da mercadoria, onde o trabalho, a produo, a realidade foram ocultados pelas mscaras
culturais. As contestaes que podem lhe ser feitas so as que podem ser feitas a este mundo
ps-1989. Por um lado, sustentar que o mundo tal como voc o narra, que tal como lhe
parece, libertador, pois ningum mais se deixar dominar por discursos dogmticos e
verdadeiros, que s so ideologias perigosas. Os indivduos constroem suas identidades
discursivamente e o tecido social cobre-se de enredos mltiplos e plurais, liberais. Ningum
conhece o sentido essencial da historicidade universal e a histria se abre criao de
sentidos plurais, o horizonte se abre incluso de novas subjetividades-alteridades. O
fascnio da teoria whitiana que ela reatualiza a utopia liberal, que uma bela e romntica
utopia das liberdades individuais, do self-made man. libertador: o passado pode ser
mudado, a histria no precisa ser um fardo insuportvel. A histria serve vida produzindo

esquecimentos que permitem a criao de uma segunda natureza, de novas identidades, que
reinventam a tradio, criam novos valores, na busca de uma segunda chance, de uma nova
oportunidade, para conquistar um mundo particular.
Na hora da vitria, o Ocidente cede tentao do esquecimento de seu passado, que
uma casa dos horrores, e quer se divertir com seu passado da mesma forma como se pode
ter prazer com um filme de terror. O esquecimento se obtm pela reinterpretao, pela
redescrio, por uma guinada lingustica. E esta possibilidade de utilizao da histria
genial, libertadora, salvadora, assim como pode s-lo para o indivduo um tratamento
psicoterpico. H algo de positivo, de democrtico, na perda de respeito pelo referente, seja
ele Hobbes ou a revoluo de 1964. A mesa da cultura se amplia, ningum tem o privilgio da
cabeceira, ningum impe o silncio, conduz a discusso ou decide quem tem razo em uma
controvrsia. Todos tm direito a publicar o que pensam e sentem sobre a obra de Hobbes
ou sobre o holocausto, e o que todos desejam no dizer a verdade, mas debater, aparecer,
ser visto e ver, ser ouvido e reconhecido. Obtm-se este resultado com os valores da mdia:
uma nova interpretao-estria, uma retrica singular, um estilo impactante, uma imagem
sedutora e envolvente (uma roupa diferente, um penteado nunca visto, um decote arrasador),
enfim, todos os argumentos capazes de atrair e provocar. Cada um deve conhecer e explorar o
poder de seduo que tem. A verdade a prpria possibilidade de aparecer e debater e, entre
as monografias, dissertaes e teses embaladas para vender, h muitos trabalhos de
qualidade, bem escritos, que oferecem reflexes pessoais e releituras originais do passado,
que ajudam grupos e indivduos a negociar vantagens e posies para as suas vidas.
Contudo, por outro lado, porque perde-se de vista o todo, a ordem geral, que
constringente, imperiosa, dominadora, este sedutor discurso da liberdade individual torna-se
mais uma ideologia perigosa, um pensamento nico, que organiza e legitima a opresso
econmica e social, que, alis, no percebida. A tese de White continua o combate militar na
esfera da cultura, visando convencer, persuadir os derrotados de que foi melhor assim e que
devem mudar seu comportamento. Ele confirma e repete a estratgia tradicional do Ocidente:
depois da derrota militar, da invaso e conquista, chegava a tropa dos padres, para atacar na
esfera da cultura, persuadindo, convencendo, aculturando, perdoando. Pelo menos, agora, o
discurso laico, mais sofisticado, e acena para a possibilidade de o vencido reconstruir sua
identidade e resistir criando seu prprio discurso e sentido. No esquecemos muito
rapidamente, e estranhamente, por exemplo, a questo social, os problemas postos pelos
outros dois temas da Revoluo de 1789, os da igualdade e da fraternidade? Ou ser que a
vitria capitalista touxe a soluo para os reais e graves problemas econmicos e sociais que
nutriram os sonhos das revolues comunistas dos sculos XIX e XX? Os problemas sociais
no se agravaram desde 1989? De fato, esta histria cultural compatvel com a fico, pois
se a estrutura econmico-social hegemnica, invisvel e onipotente como um ser divino, os
indivduos podem criar, ousar, fazer as inovaes discursivas e estticas que quiserem, que
permanecero acantonados na esfera cultural, que subordinada, oferecendo apenas um
efeito explicativo, um efeito de verdade, jamais ameaando a ordem social (Bourdieu,
1999).

Se a descrio acima se sustenta, como esta histria cultural emptica com o vencedor
poderia servir vida real dos que sofreram esta vitria? Uma forma de avali-la colocla no banco dos rus e interrog-la, sem concesses, como um promotor pblico. Vamos
suspender a seduo da tese whitiana, que admirvel por sua coerncia e consequncias
tericas, que o historiador no pode ignorar, e submet-la a um interrogatrio, seguindo o
exemplo de historiadores crticos, como Ginzburg e Chartier:
a) ser que a histria no realmente um conhecimento realista? Ela no seria to realista
como uma investigao policial ou um diagnstico mdico? Ambos, o policial e o mdico,
assim como o historiador, partem de indcios, pistas, sintomas e devem encontrar, o
policial, o verdadeiro criminoso com seu verdadeiro motivo do crime, o mdico, a
verdadeira doena, para oferecer a verdadeira terapia. Eles no podem errar na
reconstruo do acontecido, que exterior e real, e esto impedidos eticamente de inventlo, mesmo se tambm partem de hipteses. possvel distinguir uma condenao justa de
uma injusta, um diagnstico correto de um incorreto, porque a realidade que decide sobre
sua validade. O risco do erro de interpretao, aqui, o da injustia e o da morte!;
b) no h realmente algo exterior como a necessidade socioeconmica, as lutas polticas, a
guerra, as crises bancrias e seu desemprego massivo, as experincias realmente vividas
pelos homens, e que exigem ser conhecidas/reconstrudas com o mximo de fidelidade?
No seria preciso exigir do historiador uma narrativa histrica profissionalmente
responsvel? Por exemplo: o holocausto, a bomba de Hiroshima, a conquista da Amrica, a
escravido dos africanos seriam fatos neutros e poderiam ser narrados de forma
ilimitada? Pode-se fazer uma narrativa romntica ou buclica do nazismo? Qual seria a
relao entre escrita da histria e tica, hoje?;
c) quais as consequncias polticas de uma histria mais prxima da literatura? No seria a
pulverizao do sentido e a fragilizao do presente, que se refugiaria no sonho? E que
permitiria a continuidade de poderes realmente anti-humanistas? O que quer que se diga do
passado tem consequncias, desencadeia aes. Uma interpretao que no corresponda
realidade pode ser muito perigosa para esta realidade;
d) a funo da histria refamiliarizar ou problematizar, produzir estranhamento? O
discurso da refamiliarizao no uma estratgia do culpado/ru para se inocentar? O
Ocidente vencedor, eufrico, levanta dvidas, pe aspas na realidade e na verdade,
para se inocentar, curtir sua vitria e manter sua trajetria de expanso e dominao;
e) se a linguagem que constitui o real, o que constituiria a linguagem? No seria uma relao
de constituio recproca histria/linguagem/histria? Ou a linguagem no seria deste
mundo, mas uma entelquia ou um fenmeno natural, sem nenhuma relao com os
acontecimentos/processo histrico?;
f) misturar fato e fantasia, sonho e realidade, histria e fico no este o sintoma mais
visvel da esquizofrenia? Estaramos vivendo em um mundo adoecido, incapaz de se
relacionar com sua experincia presente/passada e de se construir uma imagem
reconhecvel? O Ocidente pode se tornar ainda mais perigoso se entrar em uma crise

dramtica de fragmentao da identidade, se for dirigido por quadros beira do surto


psictico. Este mal est presente no DNA da cultura ocidental, uma cultura fundada na
crena em sarsa ardente, em vozes de anjos, santos e virgens, em presenas
invisveis...
White e esta vertente da historiografia ps-1989 foram duramente atacados por outra
vertente da histria cultural, que chamaremos aqui, talvez impropriamente, de pensamento
histrico crtico da ps-modernidade. Estes historiadores crticos tm um p na tradio
derrotada em 1989 e conseguem ao mesmo tempo, como historiadores, aceitar a mudana
ocorrida, reconhecer o fato histrico da revoluo de 1989, pois no h como neg-lo, e ser
crticos da nova ordem, a crtica possvel em uma ordem to hegemnica. Entre estes
historiadores crticos esto Ginzburg, Chartier, Thompson, Hobsbawm, filsofos como
Ricoeur, socilogos como Bourdieu. Eles iro combater o que denominam mquina de guerra
ctica, que tem sua origem em Nietzsche, em seu texto A verdade e a mentira no sentido
extramoral. Para os autores cticos, como White e Barthes, a histria, como a retrica, se
prope apenas a convencer, seu fim a eficcia manipuladora do pblico. A verdade histrica
uma impossibilidade, porque a pretenso do homem de conhecer a verdade efmera e
ilusria. O que chamado de verdade so s metforas, metonmias, antropomorfismos,
falar a verdade usar as metforas usuais, mentir segundo a conveno. A linguagem no pode
dar uma imagem da realidade e a historiografia torna-se um caleidoscpio: nenhuma descrio
do passado completamente persuasiva e definitiva e convive com infinitas outras to
persuasivas e definitivas quanto as anteriores e as seguintes. A empatia com o vencedor desta
perigosa ideologia do ceticismo histrico clara. O historiador lhe diz: tranquilize-se, o
passado pode ser mudado, a histria no precisa ser um fardo intransportvel. Vamos
reescrev-la!. Nunca uma proposta ctica e relativista foi to realista e objetivamente eficaz
na preservao do status quo global (Nietzsche, 2003 [1874]).

O pensamento histrico crtico da ps-modernidade


O que diferencia o pensamento histrico crtico da ps-modenidade do pensamento
histrico emptico com o vencedor em 1989, se este ttulo faz sentido, porque a psmodernidade avessa crtica, a relativa continuidade de seu apego aos valores modernos:
cincia, realismo, verdade, contedo, documento-prova, tica. O que os aproxima e os torna
ps-modernos a nfase na fora constr utora da linguagem, mas os historiadores crticos
preferem no mergulhar to profundamente na guinada lingustica. A crtica ao nominalismo
exacerbado, ao relativismo irresponsvel, ao esteticismo sem contedo, retrica flatulenta
tenta recuperar os valores modernos, embora os modifique e os flexibilize at o
irreconhecimento. Os historiadores crticos insistem na capacidade da documentao e da
cronologia de limitarem o que as interpretaes podem afirmar sobre o passado. Alguns
radicalizam e sustentam at posies neopositivistas, para fazerem face onda redescritiva.
Contudo, estes historiadores atacam mais iradamente do que teoricamente o que designam
belicosamente de mquina de guerra ctica. Eles perceberam que este discurso sobre a

histria no apenas terico, mas uma perigosa ideologia, isto , a racionalizao e


universalizao de interesses polticos e socioeconmicos concretos e particulares. Eles
reconhecem que a histria chegou distopia descrita por Virilio e no querem ser cmplices,
oferecendo s massas uma historiografia mistificadora.
Contudo, sua crtica no pode ser radical, pois esto submetidos mesma ordem ps1989, contra a qual no h alternativa historicamente constituda. Todos os povos e indivduos
esto mergulhados na sociedade-mercado livre e submetidos ao mesmo imperativo: integrarse. Este imperativo se impe tambm aos historiadores crticos, que precisam de recursos,
equipamentos, postos de trabalho, bolsas, investimentos em pesquisas e publicaes. A
historiografia tambm sofre a presso do mercado na esfera cultural e precisa se integrar
oferecendo cursos, projetos de pesquisa, livros e artigos em que este mundo se reconhea... e
compre! Este mundo ps-crtico estaria disposto a reconhecer e a financiar uma historiografia
realmente crtica?
O primeiro autor que, aqui, defender o realismo histrico contra Hayden White Paul
Ricoeur. Em seu livro Do texto ao, ele formula criticamente a questo crucial: o que
um texto?. Se a histria um artefato verbal, o que isto significa? E redefine texto de
diversos modos: a) texto todo discurso fixado pela escrita, a escrita a palavra fixada; b) a
escrita torna-se texto quando no se limita a transcrever uma fala anterior, mas quando a
substitui. Nossa relao com o mundo se altera quando o texto substitui e prevalece sobre a
fala. Ricoeur compara dois tipos de comunicao: a mediada pela fala e a mediada pelo texto.
A comunicao mediada pela fala completamente realista: o dilogo envolve um locutor, um
interlocutor, um lugar, um mundo. A relao entre voz e ouvido, perguntas e respostas,
presena de um e de outro. No dilogo tem-se a palavra viva, a referncia mostrada e o
sentido compartilhado. Na fala, o locutor se dirige a um interlocutor e fala alguma coisa
sobre alguma coisa. A fala se refere ao mundo. Ao contrrio, a comunicao mediada pelo
texto no uma relao viva e realista. A relao agora entre autor e leitor. A leitura no
viva como o dilogo, uma relao ausente: o leitor ausente na escrita, o autor ausente
na leitura. O autor no pode responder ao leitor. O texto no se refere mais a um mundo
exterior a ele, sem referncia exterior. O texto oculta e substitui o mundo exterior dentro de
seu mundo intertextual. Um texto se refere a outros textos e a rede intertextual vem substituir a
realidade. A intertextualidade apaga o mundo exterior (Ricoeur, s.d.).
Para Ricoeur, a ocultao da referncia exterior pelo quase mundo dos textos gera duas
possibilidades de anlise: a) a semiologia estruturalista, que aceita a suspenso que o texto
faz da realidade e toma o texto como a prpria realidade. Estes estruturalistas explicam o
texto no por seu referente externo, que eles no tm, mas por suas relaes internas, por sua
estrutura e sua relao com outros textos. O texto aceito/abordado como uma internalizao
nele da relao ao mundo e do dilogo. O leitor entra em um texto fechado, sem exterior,
autorreferente. O texto s tem um dentro. E, para Ricoeur, White tem razo: esta uma forma
possvel e relevante de ler um texto, vendo-o como parte da rede de textos, a literatura. Aqui,
a explicao estrutural do texto o descronologiza e busca-se nele uma lgica narrativa interna
e subjacente, uma relao entre partes/todo. Se, para White, esta a via nica da

historiografia, para Ricoeur, uma via possvel e legtima, mas no a nica.


H outro caminho, que o que ele prope para a historiografia: b) a semntica
hermenutica. Esta abordagem do texto no o toma em si mesmo, no aceita a suspenso que
faz do mundo, mas o restitui ao dilogo, comunicao viva. A leitura torna-se, agora, uma
comunicao viva: o leitor interpreta e se apropria do texto. O texto deixa de ser fechado
em si mesmo, porque permite que o leitor se aproprie dele e o transforme, para aplic-lo ao
seu mundo. O texto aberto ao mundo do leitor, que se apropria dele, interpretando a si
mesmo, compreendendo-se melhor, pela mediao dos textos. A compreenso de si mediada
pela leitura, o sujeito vivo no consegue compreender-se imediatamente e s chega a faz-lo
pela mediao dos signos e obras da cultura. A leitura uma efetuao: a interpretao
atual, presente, e, explorando as possibilidades semnticas do texto, entra na experincia
vivida do leitor. Assim, para Ricoeur, a suspenso do texto superada e retorna-se ao
referente, ao mundo do leitor. Portanto, no crculo hermenutico (M1/M2/M3), cuja anlise
desenvolve mais em sua obra Tempo e narrativa, a histria continua sendo um artefato
verbal, o texto mantm a sua dimenso semiolgica, interna, estrutural, mas recupera sua
dimenso semntica, refere-se e d sentido ao mundo do leitor, que se apropria ou rejeita o
mundo do texto. O mundo do leitor limita a dimenso ficcional do texto, que existe, ligando-o
referncia exterior, tornando-o conduzvel e controlvel realista e cientificamente. A relao
entre autor-leitor-mundo-compartilhado reflexiva. Atravs do texto, o leitor mantm uma
relao reflexiva consigo mesmo, com sua experincia particular e com a universalidade da
condio humana. Para Ricoeur, a narrao a condio de uma experincia vivida mais
humana, porque a narrao d forma e sentido ao tempo vivido, ou seja, exterior, real,
concreto (Ricoeur, 1983-1985).
Para Ricoeur, no final do sculo XX, ocorreu um evento intelectual que repercutiu
fortemente sobre a conscincia histrica ocidental: a perda definitiva da credibilidade da
filosofia hegeliana da histria. Chegou-se, ento, a uma fase hermenutica da Razo. Agora,
era preciso inscrever a conscincia histrica ocidental em um novo horizonte, onde se passa
de uma mediao total a mediaes inacabadas e imperfeitas. No se tem mais o conceito,
mas a narrao. A verdade no pode ser mais o sistema. A linguagem continua central, mas
no mais a do conceito. O conhecimento da pluralidade da humanidade no permite a
totalizao dos espritos dos povos em um s e nico esprito do mundo em ao na histria.
A partir de 1980, apareceu outra organizao intelectual. O tema da historicidade se imps ao
da estrutura, com a reabilitao da parte explcita e refletida da ao, uma conscincia
problematizada, um sujeito no transparente e no soberano, que se exprime em discursos e
aes de sentidos instveis. O novo paradigma interpretativo: da ao, de intenes,
vontades, desejos, motivos, sentimentos. O objeto da nova sociologia so as novas formas de
sociabilidade. Ricoeur contribuiu enormemente para esta virada interpretativa geral, que
transformou a historiografia, com suas obras Tempo e narrativa (1983-1985) e Soi-mme
comme um autre (1990). Abandonou-se a posio idealista do espectador absoluto por um
retorno ao mundo da vida, ao pertencimento do intrprete ao mundo social que estuda. A
situao do intrprete torna-se princpio de verdade e no mais de iluso. Uma subjetividade

concreta, situada em um mundo social em que ela contribui para organizar o sentido. A volta
ao mundo da vida como solo pr-objetivo de toda experincia significativa uma constante do
pensamento de Ricoeur, onde as interpretaes que criam e delimitam o sentido (Ricoeur,
1983-1985).
Carlo Ginzburg ser, talvez, o combatente pela histria mais radical contra o ponto de
vista histrico ps-moderno. Em vrias obras, mas sobretudo em Relaes de fora e em O
fio e os rastros, rejeita vigorosamente a mquina de guerra ctica. Para ele, a metodologia
da histria, hoje, est distante do trabalho concreto dos historiadores, pois nenhum historiador
quer produzir apenas retrica. Para ele, afirmar que no possvel traar uma distino entre
narrativas histricas e narrativas imaginrias tem graves consequncias epistemolgicas,
ticas e polticas. sobretudo Ginzburg quem acusa os partidrios dessa posio de
celebrarem a vitria do falsrio, do marqueteiro, da publicidade, dos jogadores de pquer.
um discurso histrico emptico com os vencedores de 1989, que escamoteia a diferena entre
juzos de fato e juzos de valor e um juzo de valor: protege o Ocidente de sua culpa e o
torna irresponsvel por sua histria de conquistas, genocdios, escravides, holocaustos e
terrorismos. Para ele, o limite do relativismo cognitivo, poltico e moral. A historiografia
crtica no pode ser cmplice deste fim da histria distpico, que quer se livrar de seu
passado, oferecendo-lhe reinterpretaes elogiosas, porque o historiador no pode decair em
colaboracionista, transformando em direito uma vitria de fato. A misso do historiador
crtico no legitimar os poderes ps-1989, mas resistir sua violncia, denunciar suas
estratgias de autocamuflagem, incomodar os que querem gozar com uma vitria suspeita
(Ginzburg, 2002).
Para Ginzburg, estes poderes atuais esto ocupando e controlando a historiografia e
tentando utiliz-la como arma de persuaso, de aculturao, dos povos no ocidentais. S h
um meio de impedir esta decadncia do historiador: defender as regras do ofcio e sua
capacidade de estabelecer a verdade do passado ocidental. Ginzburg far uma defesa radical
da documentao histrica, que limita o que pode ser dito sobre o passado, restaura o
direito e a justia. Contra o ceticismo em histria, ele recorre ao prprio Aristteles, que est
na origem daquele ceticismo. Ele lembra que Aristteles tratou melhor da histria na Retrica
do que na Potica. Na Retrica, Aristteles sustenta uma tese importante para o historiador:
as provas no so incompatveis com a retrica, so seu ncleo central. A retrica no a arte
de convencer por meio do afeto, mas por meio da prova. A histria se aproxima da retrica
judiciria: recorre aos entimemas, a signos necessrios, a arquivos, a rastros, a conexes
lgicas e verossmeis. A histria uma avaliao provada do passado, busca certificar-se de
que o evento aconteceu e de que o que se diz sobre ele a verdade. O trabalho do historiador
se aproxima do trabalho do policial e do juiz: a necessidade da prova no uma iluso
positivista. O processamento da documentao capaz de distinguir o falso. A histria mais
antiga e mais nobre do que a poesia e a filosofia, porque os anais so mais importantes do que
a criao literria e as ideias (Ginzburg, 2002).
Para sustentar sua tese sobre a capacidade da histria de oferecer a verdade do passado,
Ginzburg ops potica da histria um modelo alternativo de cientificidade que a mantm

longe da literatura e do modelo galileano: o modelo semitico-mdico ou paradigma


indicirio. O historiador opera como o mdico, o psicanalista, o detetive, o perito na
atribuio da autoria de um quadro: observa pistas menores, sintomas, indcios, signos,
marcas de gestos involuntrios. Como um perito, o historiador busca reconstruir o passado
examinando pormenores negligenciveis, detalhes, vestgios, marcas, rastros. Ele age tambm
como o caador que examina as pistas deixadas pela presa, as pegadas, ramos quebrados,
tufos de pelos, esterco, odores. Para isso, ele aprende com o caador a farejar, a registrar, a
interpretar e classificar pistas infinitesimais. O patrimnio cognitivo do historiador remonta
aos primeiros homens, que precisavam interpretar os sinais da natureza, dos animais, dos
outros homens, e no podiam errar, se queriam sobreviver. Estas disciplinas indicirias so
qualitativas, conhecem o singular, casos, situaes, indivduos. So conjecturais. A histria
no pode ser considerada uma cincia de tipo galileano, mas uma cincia social sui generis,
ligada ao concreto. O historiador pode at utilizar a comparao e a quantificao, mas sua
estratgia cognitiva individualizante. O historiador comparvel ao mdico, porque produz
um conhecimento indireto, indicirio, conjectural (Ginzburg, 1990).
Como considerar seriamente os resultados de uma tal cincia qualitativa sui generis?
Pode um paradigma indicirio ser rigoroso? Para Ginzburg, a orientao quantitativa e
positivista das cincias naturais colocou as cincias humanas em um desagradvel dilema: ou
ter um estatuto cientfico frgil para obter resultados relevantes ou assumir um estatuto
cientfico forte para chegar a resultados de pouca relevncia. Para ele, a histria deve optar
pelo primeiro caminho, o rigor galileano no interessa a ela. O rigor flexvel do paradigma
indicirio pode ser mais eficaz, apesar de ser um conhecimento tcito, mudo, sem regras
explcitas. Entram em jogo elementos imponderveis tais como faro, golpe de vista, intuio,
olho de lince. O talento do historiador consiste em uma intuio baixa, zadiguiana, que
envolve sagacidade, discernimento, argcia, que leva do conhecido ao desconhecido. No se
trata de uma intuio alta, que seria uma queda no irracionalismo, mas de uma intuio
racional, aprendida, sensata, ponderada, que rene talento, tcnica, experincia vivida e no
ofcio (Ginzburg, 1990).
Em O fio e os rastros, Ginzburg se estende um pouco mais sobre este paradigma
indicirio, praticado pela micro-histria. A micro-histria nasceu da oposio ao modelo
macro dos Annales, ao seu estrutural-funcionalismo, sua documentao serial e comparvel,
que exclui temas histricos (ideias, poltica), que exclui os indivduos como atores
econmicos e socioculturais, que exclui documentos singulares. A srie suprime a prpria
realidade histrica, as anomalias e desequilbrios so suprimidos. A micro-histria analisa
uma sociedade, uma poca, pelos seus indcios menos notveis, processa uma documentao
circunscrita, ligada a um indivduo desconhecido. As classes subalternas deixam de ser objeto
apenas de tratamento estatstico. A escala reduzida permite compreender as relaes entre
sistemas de crenas, valores, representaes e pertencimento social. A micro-histria narra
literariamente, mas no uma narrativa que impe a continuidade descontinuidade. uma
narrativa apoiada na documentao, construda atravs de um contnuo vaivm do micro ao
macro, entre close ups e planos gerais, buscando a viso conjunta por meio de excees

aparentes. A micro-histria narra literariamente, mas recusa a intromisso da fico no ofcio


do historiador. A histria no arte, no literatura, no texto. A micro-histria aceita que
todas as fases da pesquisa so construdas: a seleo do objeto, sua relevncia, a elaborao
das categorias de anlise, os critrios de evidncia, os modelos estilsticos e as narrativas de
transmisso dos resultados ao leitor. Mas recusa o ceticismo ps-moderno dos anos
1980/1990. A especificidade da micro-histria est nesta aposta cognitiva realista (Ginzburg,
2007).
A micro-histria no se interessa pelos gestos dos reis, mas pelo oculto, pelo ignorado e
esquecido. Ela se interessa pelas produes culturais das classes subalternas, mesmo se a
pesquisa dificultada pela escassez de testemunhos. Quando se acha documentao, a
produzida pelo opressor, pelo inquisidor. Antes, as classes populares no tinham cultura, era
folclore, cultura primitiva, mentalidade coletiva. A micro-histria discute as relaes entre
cultura popular e classes dominantes e v a primeira como no submetida segunda,
exprimindo contedos alternativos. A cultura no produzida somente pelas classes
dominantes. Quando a cultura popular escrita, deformada e filtrada pelo poder e o
historiador fica diante de um limite para conhecer a cultura popular oral. Ginzburg deseja
fazer uma sondagem direta, sem intermedirios, do mundo popular. H escassez de fontes,
porque os excludos no deixam fontes. A documentao para as classes populares indireta,
mas as classes populares no esto condenadas ao silncio ou estatstica. H documentao
que nos permite reconstruir personalidades individuais. Ginzburg estende s classes inferiores
o conceito histrico de indivduo, retirando-as do exclusivo tratamento estatstico. A microhistria pesquisa a vida de camponeses diferentes, isolados, singulares, mas ao mesmo tempo
inseridos em sua classe e contexto, pois s se sai da prpria classe e contexto para o delrio
(Ginzburg, 2007).
A cultura popular no uma priso de longa durao, uma mentalidade coletiva, que
impede a criao de novos sentidos. Ela uma jaula flexvel e invisvel, dentro da qual o
indivduo exercita sua liberdade condicionada, realizando suas possibilidades. Seu
personagem Menochio era um caso limite e representativo de possibilidades latentes de
mudana de seu mundo. Contra os Annales, para Ginzburg, o mundo popular no est
condenado ao quantitativo, porque no produz um discurso que expresse uma mentalidade
coletiva, remotas tradies camponesas, mas uma cultura, uma viso de mundo com
fortssimo componente racional. Ginzburg rejeita o interclassismo das mentalidades
coletivas. Sua anlise de classes e ele prefere o conceito de cultura ao de
mentalidades. Menochio foi possvel graas Reforma e imprensa, quando os letrados
perderam o monoplio da cultura escrita e os clrigos o monoplio das questes religiosas.
Era uma situao explosiva, que levou radicalizao da represso da cultura popular e
dissidente atravs da contrarreforma. A cultura de Menochio foi destruda, mas no importa:
resistiu e transformou seu mundo. Para Ginzburg, a histria possui algumas obras que
aplicaram o paradigma indicirio de modo insupervel e, curiosamente, cita tambm obras de
Bloch e Febvre: a cura pelo rei dos doentes de escrfulas, os neologismos de Rabelais so
reveladores de fenmenos sociais mais gerais, da viso de mundo de uma classe social, de um

escritor, de toda uma sociedade (Ginzburg, 2007).


Para Ginzburg, eis a o que faz o historiador contemporneo. Seu esforo de abordar o
passado para mostrar as excluses, as anomalias, as opresses do presente. E ao mesmo
tempo as possibilidades do presente: indivduos que podem resistir ao pensamento nico
presentista e criar contedos culturais alternativos, fora dos padres da mdia e das ideias
que se deve defender, tornando visvel a violncia do sistema invisvel. Aqui, h certa
convergncia com White: este valoriza a histria-fico porque nenhum indivduo ser vtima
de verdades dogmticas e de seus proprietrios, porque poder criar sua prpria interpretao
do mundo; Ginzburg valoriza a cultura popular tambm como contedos alternativos,
criados por indivduos que produzem sua prpria interpretao do mundo. Contudo, em White,
a interpretao singular do mundo produzida pelo indivduo serve como instrumento de uma
resistncia que leva integrao, busca de posies favorveis dentro da ordem; em
Ginzburg, a originalidade de uma interpretao singular leva a uma resistncia contra a
ordem, crtica, negativa, transformadora, e pode custar a vida do intrprete-combatente:
Menochio acabou ardendo no fogo do inferno da Inquisio Catlica (Ginzburg, 1987).
Em 1988/1989, a revista dos Annales dedicou um nmero especial ao tournant critique
que a historiografia vivia naquele momento. Para Chartier, os diagnsticos sobre a
historiografia eram inquietantes: tempo de incerteza, de crise epistemolgica, de reviravolta
crtica. Os paradigmas antes dominantes, marxismos, estruturalismos, quantitativismo, no
eram mais estruturantes, as certezas cientificistas estavam abaladas, aqueles paradigmas
entraram em crise. A histria se envolveu com a literatura, comprometendo a prpria
representao histrica e a nossa capacidade de nos situarmos no tempo. Agora, os
historiadores queriam restaurar o papel dos indivduos na construo dos laos sociais. Os
deslocamentos feitos dos anos 1960 aos anos 1990: das estruturas s redes de sociabilidade,
dos sistemas de posies s situaes vividas, das normas coletivas s estratgias singulares.
Para Chartier, a micro-histria italiana tornou-se a referncia da mudana historiogrfica, ao
reconstruir o modo como os indivduos produzem o mundo social, por meio de alianas e
confrontos. A histria no trata mais de estruturas e mecanismos que regulam as relaes
sociais, mas de racionalidades e estratgias de comunidades, parentelas, indivduos. O olhar
do historiador se deslocou da regra para seu uso inventivo, para as estratgias e decises de
cada um, com seu poder econmico-social e acesso informao. Os objetos so tratados em
escala menor, porque as relaes sociais so mveis, instveis, abertas s estratgias
individuais, descrevem-se processos dinmicos: negociaes, transaes, intercmbios,
conflitos, que constroem as redes sociais (Chartier, 1989).
O objeto da histria foi redefinido: a) reformulao do problema: como os atores sociais
do sentido s suas prticas em tenso com as normas, restries, convenes sociais?; b)
nova hiptese: as prticas sociais so invenes de sentido limitadas pelas determinaes
das normas. preciso articular estruturas sociais e aes particulares. A ordem social
pressupe a fragmentao da ordem, o desequilbro, com as lutas entre grupos rivais. O
pensamento social deve ser situado em restries coletivas, que ao mesmo tempo o limitam e
o tornam possvel. A biografia tornou-se a forma ideal para avaliar a liberdade dos agentes

em sistemas normativos e a produo de histrias de indivduos e grupos, biografias e


prosopografias intensificou-se. O conceito que pode definir esta nova situao da
historiografia ps-1989 talvez seja interacionismo simblico: as prticas de indivduos e
grupos que do sentido e estruturam o mundo social. Contra a histria das mentalidades
coletivas, que enfatizava o comportamento imutvel dos indivduos, fortaleceu-se o conceito
de representaes, que so ao mesmo tempo governadas por dependncias desconhecidas
pelo sujeito e so construes dele. o indivduo ou grupo que prope uma representao de
si mesmo e do crdito concedido a esta representao que depende sua autoridade. uma
nova histria que trata da aceitao, rejeio ou transformao pelos dominados dos
princpios inculcados, das identidades impostas, das mentalidades coletivas. A violncia
simblica no considerada to devastadora, porque s eficaz se aquele que a sofre a
reconhece e o que interessa historiografia, agora, o modo como os indivduos resistem
s opresses simblicas que sofrem (Chartier, 2002; Levi, 1989).
A historiografia ps-1989 aborda o passado por um ponto de entrada particular: um
evento, uma narrativa de vida, uma rede de prticas sociais especficas. Ela no aborda o todo
social ou o aborda indiretamente, entrando por estes pontos particulares. Ela no busca
explicar os motivos e os objetivos ou prticas em termos socioeconmicos, em termos
estruturais, mas culturais. As prticas culturais no se organizam segundo divises sociais,
mas segundo a construo do sentido de si dos diversos sujeitos, sentidos mltiplos que se
efetuam na leitura e na apropriao dos bens culturais que circulam na sociedade. As
significaes mltiplas e mveis dos textos/objetos culturais dependem das formas pelas
quais so recebidos/apropriados por seus leitores/auditores/intrpretes. A relao
leitor/texto/bem cultural no abstrata: material. Por um lado, o intrprete manipula objetos
que comandam sua leitura, o texto , alm de semntico, material, objeto tipogrfico,
mercadoria; por outro, os leitores so diferenciados por suas competncias de leitura, que no
so somente entre analfabetos e alfabetizados. Sempre h uma leitura, mas o sentido do texto
depende da forma material e da maneira de ler, de sua recepo/apropriao pelos leitores
mltiplos. Os sentidos so produzidos nas prticas de leitura, que, ao no reproduzirem
apenas um sentido unificado, tornam-se lugares de criaes de sentidos inovadores (Chartier,
1989).
Passa-se, ento, da histria social histria cultural do social. As diversas culturas no
se ordenam segundo um corte social, a apropriao do sentido no determinada pela
classe social e nem uma refigurao hermenutica, universal, subtrada a toda variao
histrica. A apropriao se liga a uma histria cultural particular dos usos e interpretaes,
inscritas em prticas especficas. Contra a antiga histria das ideias, Chartier d ateno aos
processos e condies que concretamente operam as construes de sentido, as
leituras/apropriaes no so reflexes desencarnadas, universais, invariantes. Elas emergem
de trajetrias histricas descontnuas. Os textos impressos/bens culturais circulam entre vrios
grupos e vo se transformando nessa circulao pelos grupos. No so somente as diferenas
entre classes sociais que definiro o modo da apropriao, mas tambm as diferenas sexuais,
de geraes, religiosas, educativas, solidariedades territoriais. Os mesmos textos circulam nas

elites e no povo, que se apropria de bens culturais que no lhe so destinados, porque
editores gananciosos colocam nas mos de leitores populares livros ou outros bens culturais
destinados aos letrados, que sero diferentemente recebidos, transformados e apropriados.
Para esta nova histria cultural, portanto, as identidades sociais, as diferenciaes
sociais, so definidas em prticas culturais, que constroem diferentemente o mundo social. Os
diferentes grupos constroem configuraes intelectuais mltiplas com as suas prticas
respectivas, que permitem reconhecer sua identidade. Eles criam sinais e smbolos, que
tornam visvel sua existncia, seu poder. A identidade social no imposta pela fora. O
grupo faz valer sua unidade/identidade atravs de uma luta de representaes, que
organizam e estruturam a sociedade. A luta cultural simblica. A representao torna-se
um meio de fabricar respeito, explorando uma presso interiorizada, que dispensa a fora
bruta. A posio objetiva do indivduo depende do crdito que se d representao que
ele se atribui e atribuem a ele. A diferenciao social depende da representao que ele
prope de si mesmo. As diferenas culturais no so estticas e congeladas. O compartilhar
dos mesmos bens culturais por grupos distintos suscita a busca de novas distines, aptas a
marcar a diferena. Cada discurso deve ser compreendido em seu lugar de
produo/recepo. So prticas discursivas atravs das quais os indivduos borbulham: se
movimentam, se agitam, mudam de cor e sentido, para resistirem presso da ordem
excludente. Eles procuram se tornar aquilo que o mercado exige que eles se tornem (Chartier,
1989).
O que pode haver de crtico neste pensamento histrico ps-moderno? A micro-histria
italiana traz algumas marcas fortes do passado marxista de seus autores. Para Ginzburg, que
ainda usa os termos classe social, classe dominante, classe dominada, o mtodo
indicirio ressurgiu no sculo XIX porque a burguesia precisava proteger sua propriedade
privada. Ele voltou com uma motivao altamente conservadora, para apoiar o Estado burgus
no reconhecimento dos indivduos por seus detalhes mnimos e involuntrios: nome, dados
fsicos e sinais particulares, assinatura, sinal indelvel ou mutilao, medio do corpo,
retrato falado, impresses digitais. Esses detalhes identificadores mnimos eram, aqui, a
marca de sua individualidade, sua alma, e seu inferno, pois garantiam o controle permanente
de seus movimentos e aes. Os detalhes identificadores revelavam o passado, a trajetria do
indivduo, permitindo seu controle. O conjunto dos detalhes constitui um tipo de dossi
vivo, em que o passado usado para a manuteno da ordem atual. Contudo, para Ginzburg,
e este o lado revolucionrio da micro-histria, o mesmo mtodo indicirio que voltou para
refinar o controle social pode tambm ser instrumento para lanar luz sobre as nvoas de
ideologia que obscurecem a estrutura social. Se os vitoriosos de 1989 querem se livrar de
seu passado apagando os rastros, esquecendo o que aconteceu, a micro-histria pode restaurar
a memria atravs das marcas, dos rastros e pistas deixadas sem querer. So os detalhes
deixados involuntariamente que revelam a totalidade e se a realidade/sistema quer se manter
invisvel e indecifrvel, opaca, h sinais, indcios, que permitem decifr-la e tornar visvel
sua violncia. A micro-histria, ao reconstruir o passado, serve denncia e ao contra a
ordem. Atravs dela, o todo torna-se visvel, o sistema no uma entidade extra-histria, mas

real, e sua contestao pode ser feita (Ginzburg, 1990, 2007).


Ginzburg profundamente crtico da histria do Ocidente vitorioso em 1989, o que o
torna admirvel! Para ele, o relativismo que se implantou para legitimar sua vitria, para
proteg-lo das denncias que pesam contra ele. O relativismo histrico tornou o passado
ocidental mais leve. Por isso, a histria como busca da verdade deve ser reerguida e
fortalecida, porque tambm uma histria em busca da justia social, do bem, contra tiranos e
inquisidores. A micro-histria antietnocntrica, antiteleolgica, contra a misso civilizadora
da raa branca, contra as histrias nacionalistas. A micro-histria crtica porque defende a
cultura popular, que, para ela, exprime contedos alternativos, subordinada socialmente,
mas no culturalmente s elites. Ginzburg denuncia o Santo Ofcio e defende/faz com profunda
sensibilidade a histria de um condenado fogueira. A micro-histria aborda e leva s classes
populares o conceito de indivduo, no reduz o campons estatstica, preferindo o
anormal, o indivduo diferente, isolado, crtico de seu tempo. O combate social se deslocou
para o confronto entre culturas heterogneas e Ginzburg emptico com as classes
subordinadas, sua anlise cultural no interclassista, mas de classes, um conceito
completamente estranho ps-modernidade (Ginzburg, 1987).
Chartier, por seu turno, recusa a aproximao da histria com a literatura e insiste que a
histria deve continuar ligada s cincias sociais. Ele contra o nominalismo relativista,
porque as prticas constituintes do mundo social no podem ser reduzidas a discursos. A
lgica do texto no semelhante lgica das prticas sociais. O historiador crtico deve
manter a distncia entre prtica e texto. A prtica determina o discurso, pois este depende de
posies objetivas, exteriores a ele. A construo dos interesses pelo discurso socialmente
determinada, limitada pelos recursos desiguais dos que os produzem. A meta da histria o
conhecimento do passado e no apenas sua evocao retrica, o que exige o tratamento de
dados, hipteses, crtica e verificao de resultados, avaliao da adequao entre o discurso
e o objeto. O historiador, mesmo se escreve literariamente, no faz literatura. Ele se refere ao
arquivo, ao passado, e possui critrios de cientificidade, tcnicas do ofcio. Se a histria pode
identificar o que falso porque pode identificar o verdadeiro. Portanto, a histria um
conhecimento controlvel e verificvel, que deve ser vigilante contra a mquina de guerra
ctica. Buscar a verdade, este o poder da histria, que deve resistir fora de
convencimento e persuaso da ordem estabelecida.
E o que haveria de ps-moderno nesta histria crtica, j que o fato histrico de 1989
ps sob suspeio todos os valores modernos? Pode-se sugerir que estes historiadores
crticos o so apenas retoricamente, porque so obrigados, na prtica, a fazer concesses ao
ceticismo, ao relativismo, ao nominalismo, ao esteticismo ps-modernos, pois:
1) procuram narrar literariamente suas pesquisas, que, finalmente, se reduzem a textos, que
querem ver publicados e lidos por toda a sociedade culta. Ginzburg escreve muito bem e
muito e seus livros so best-sellers;
2) produzem interpretaes e reinterpretaes, porque ningum, mesmo com a documentao
mais primria, a cronologia mais rigorosa, as tcnicas do ofcio mais refinadas, pode

garantir que o campons Menochio, de Ginzburg, corresponde ao Menochio e a seu mundo


italiano reais;
3) permitem a intromisso da fico em histria, porque o conceito de representao
significa que os indivduos e grupos se constroem discursivamente, imaginando e
transformando suas mltiplas identidades, visando ser reconhecidos e absorvidos pelo
mercado; a fico entra na histria quando se atribui o status de presena a semiforos
como retratos em cores, imagens na tv, sites na internet, smbolos de pertencimento a um
grupo, como as roupas e a linguagem singular, ou de poder, como o carro caro, a casa em
bairro nobre. A representao se dirige imaginao, uma vitria da abstrao, da
fico, cujo modelo maior o dogma da transubstanciao (Ginzburg, 2001);
4) afirmam que a histria um conhecimento cientfico, controlvel e verificvel, mas no
provam; querem ser vigilantes contra a mquina de guerra ctica, mas permanecem
retricos ao contra-atacar reafirmando os argumentos j contestados, apenas elevando o
tom da voz, tentando intimidar autoritariamente o adversrio em um debate intelectual, o
que um abominvel recurso dos inquisidores catlicos e do ex-Sorex, recursos que
levaram runa o regime moderno de historicidade;
5) os conceitos de resistncia dos historiadores crticos e ps-modernos tm diferenas
sutis, mas convergem: significa dizer sim ordem capitalista, procurar integrar-se a ela,
negociando, fazendo um uso inventivo das normas e dos bens culturais que circulam, para
encontrar posies vantajosas em extensas redes de poder e fortalecer a ordem.
Contudo, o aspecto realmente crtico e, para mim, importantssimo deste pensamento
histrico crtico da ps-modernidade so suas reafirmaes de alguns valores polticos e
ticos modernos, que, sem eles, mesmo em descrdito, o sonho-desejo de vivre ensemble, o
ideal de uma sociedade justa e moral ser irrealizvel. De fato, houve uma definio do rumo
da histria mundial em 1989, mas o historiador no pode decair em colaboracionista e deve
manter seu compromisso com uma escrita da histria a contrapelo. Ginzburg denuncia
fortemente o cinismo ocidental, que quer se inocentar dos males que cometeu, em nome de
Jesus e dos direitos humanos, para continuar sua vida como se nada de grave tivesse
acontecido no passado. Neste momento, a funo do historiador se assemelha mesmo do
policial, do promotor e do juiz: no processo histrico-jurdico-tico do Ocidente ps-1989,
ele deve restabelecer a verdade, com provas e argumentos, atribuir responsabilidades e impor
as penalidades, para que possamos marchar em direo a uma ordem social mais justa, onde
os crimes ocidentais do passado no podero ser nem repetidos nem imitados (Benjamin,
1985).

A filosofia da histria ps-moderna: Elias, Foucault,


Bourdieu e Thompson
Para Hayden White, o mtodo histrico tradicional probe a imaginao, a criao
potica, quer conhecer o passado diretamente, estabelecendo uma distino rgida entre
histria e filosofia da histria. Os historiadores empiristas no admitem que o discurso

histrico possa conter uma filosofia da histria subentendida. A principal diferena entre a
histria e a filosofia da histria que esta traz para a superfcie do texto o aparato conceitual
com que os fatos so ordenados no discurso, ao passo que a histria o oculta, deixando-o
implcito. O historiador-filsofo no um ingnuo empirista. No aceitamos a tese de que o
historiador no deve dialogar com a filosofia, primeiro, porque a recusa de dialogar com
quem no seu inimigo uma atitude antiptica, autoritria, e, segundo, uma atitude injusta,
porque j dialoga intensamente: o que os historiadores mais fizeram at hoje foi se apropriar
da filosofia, mesmo recusando-a. A histria impensvel sem as contribuies de Santo
Agostinho, Descartes, Hegel, Kant, Nietzsche, Marx, Benjamin, Foucault, Derrida, Ricoeur e
muitos outros filsofos. Os historiadores sempre tiveram necessidade da filosofia porque ela
que formula esta questo ao mesmo tempo singela e capital: o que a histria?. O
historiador que nunca formulou esta questo antes, durante e depois de sua pesquisa, nunca
refletiu sobre a sua atividade e no a compreendeu. Como todo historiador competente fez, faz
e far permanentemente esta questo, estar sempre dialogando com a filosofia. Contudo, para
Jenkins, a histria tem evitado a elaborao das suas questes tericas e est atrasada em
relao literatura e s cincias humanas. O nosso esforo neste captulo , desde o incio,
prximo do que seria uma filosofia da histria: queremos desocultar, fazer aparecer, as
estruturas do pensamento histrico contemporneo (White, 1994; Jenkins, 2005).
Se formulamos esta questo singela e crucial, o que a histria?, ao mundo psmoderno, que tipo de respostas teramos? Para Jenkins, o mundo ps-moderno difcil, nada
fixo e slido, o que dificulta a prpria definio de ps-modernidade. Jenkins aceita, como
primeira definio, a de Lyotard, que lhe parece ao mesmo tempo sustentvel e criticvel.
uma definio minimalista, que pode ser a primeira resposta quela questo anterior: morte
dos centros, incredulidade em relao s metanarrativas, solapamento da razo e da cincia,
descrena em relao ao projeto iluminista de verdade, progresso, revoluo, emancipao do
homem. O Sorex destruiu a mais otimista crena na racionalidade e no progresso, permitindo
ao capitalismo impor a celebrao do mercado e do crescimento econmico. Jenkins prope
uma segunda definio da ps-modernidade, marxista, inspirando-se em Fredric Jameson: foi
a prioridade dada ao consumo que trouxe para o primeiro plano os valores do relativismo e
do pragmatismo. As mercadorias no tm um valor intrnseco no mercado, seu valor reside no
valor de troca, que especulativo, fictcio. Neste ambiente dominado pela circulao das
mercadorias e pelo capital financeiro especulativo, as pessoas assumem o aspecto de objetos
e encontram seu valor em relaes externas a si mesmas. A moralidade privada e a pblica
so afetadas, a tica personalizada e narcisista, uma questo de gosto e estilo. O indivduo
pode escolher ser o que quiser ser, se puder pagar. Para Jenkins, isto positivo, no deixa de
ser uma realizao da utopia liberal da liberdade, porque no h nenhum valor absoluto
dirigindo o cotidiano (Jenkins, 2005; Lyotard, 1979; Jameson, 2006; Eagleton, 1998).
Relativismo e ceticismo afetam tambm as prticas metodolgicas e epistemolgicas,
restando apenas posies, perspectivas, modelos, ngulos venda. Impera um pragmatismo
flexvel: a boa interpretao aquela que rende dividendos. Os objetos de conhecimento se
elaboram arbitrariamente colagens, trucagens, pastiches visando o lucro no mercado.

No h mais indstria pesada, no h mais proletariado, mas apenas ncleos de operrios


como scios menores das empresas. As vises de esquerda pr-1989 parecem confusas e
ridculas e, quando se ouvem os ecos das metanarrativas modernas, os jovens se
escandalizam: era possvel acreditar nisso?!. No h mais valor intrnseco, eis o que
significa a vitria da sociedade-mercado livre. A ps-modernidade a expresso geral dessa
situao de predomnio da esfera da circulao das mercadorias, foi a vitria do fetichismo
da mercadoria. O que move o mercado a fico: embalagens, cores, imagens erticas ou de
poder associadas ao produto, a publicidade hipntica. O que move o mundo do trabalho a
fico: os indivduos precisam ter uma aparncia ocidental, branca, bem-vestida, feliz. O que
move o mundo poltico a fico: imagens, marketing, teatralizao, parecer e fazer crer. O
que move a sociabilidade a fico: encenao, maquiagem, consumo compartilhado,
erotismo, imitao de imagens da mdia. O mundo ps-1989 ctico, niilista, ficcional, mas
no lamenta, no tem nostalgia de metanarrativas, centros e verdades; ao contrrio, festeja esta
inadequao entre a realidade e os conceitos, prefere evadir-se para o que eu gostaria de
ser.
Se assim a ps-modernidade, como fica a historiografia nesta sociedade-mercado livre?
Se a historiografia relativa, ctica, ficcional, por que estud-la? Qual seria a utilidade da
histria para esta vida? O que pode ensinar um professor de histria hoje? E em qual
perspectiva? Para Linda Hutcheon, por um lado, de fato, a histria tornou-se uma questo
problemtica na ps-modernidade. H hostilidade historiografia, porque ela vinculada aos
pressupostos culturais e sociais modernos contestados: crena nas origens e fins, unidade e
totalizao, lgica e razo, conscincia, progresso, teleologia, linearidade e continuidade do
tempo. Para muitos, a realidade do tempo passado no interessa, e a histria um saber intil
porque no d lucro. Por que algum investiria ou compraria um produto produzido por
historiadores? Contudo, para Hutcheon, por outro lado, a ps-modernidade no recusa a
histria, mas produz uma redefinio de sua representao para a sociedade e do sentido do
trabalho do historiador. Enfim, a historiografia tornou-se tudo o que desenvolvemos at aqui:
enfatiza a natureza provisria e indeterminada do conhecimento histrico, suspeita da
neutralidade e objetividade do relato, questiona o estatuto ontolgico e epistemolgico do fato
histrico. A ps-modernidade d histria a mesma funo que d literatura: atribuir sentido
ao passado. O sentido no est nos acontecimentos, mas nos discursos construdos sobre eles.
Os valores no so vistos como atemporais e universais, mas contextuais. Contra a sntese,
defendem-se a multiplicidade e a pluralidade das histrias. A narrativa ps-moderna
fragmenta, desestabiliza a tradicional identidade unificada. No h mais historicidade
autntica, porque as identidades so atravessadas pela fico. este o produto que o
historiador oferece no mercado: sentidos atribudos ao passado, interpretaes, uma
pluralidade de histrias, que permitem a seus consumidores construir suas
identidades/representaes de si (Hutcheon, 1991).
Para Hutcheon, a histria ps-moderna ensina a reavaliao do passado, no sua
destruio. uma atualizao do saber histrico, a sua adequao ao mundo ps-1989. Todos
os sentidos mudam no tempo e nosso tempo no quer ser nostlgico do passado. No se deve

lamentar, mas exultar: perdemos a ingenuidade em relao historiografia. Sabemos que


nossas opinies sobre a histria no so isentas de valor e deixamos de supor que a linguagem
coincide com o real. Os historiadores, hoje, narram os eventos em uma perspectiva parcial e
explcita, expondo seus valores, para que os leitores julguem por si mesmos. No h diferena
entre fato e ficco, porque os prprios documentos j so textos. H desconfiana em relao
teoria da histria que exige rigor e objetividade. O objetivo da pesquisa menos demonstrar
que o fato ocorreu e saber o que significou para um determinado grupo ou cultura. A
historiografia ps-moderna formada por leituras mltiplas, por uma viso pluralista do
passado. O evento retorna histria, o passado abordado como j semiotizado, textualizado
e autointerpretativo. Para White e Jenkins, o relativismo positivo, uma libertao, porque
joga certezas no lixo, desmascara privilgios. Desconstrumos a histria processo-verdade
universal para construir nossa histria pessoal e as de nossos grupos. O relativismo no
desesperana, mas emancipao (Hutcheon, 1991; White, s.d.; Jenkins, 2005).
Hutcheon considera a obra histrico-filosfica de Michel Foucault a referncia maior da
teoria da histria contempornea. A grande resposta quela questo inicial foi dada por
Foucault. Na ps-modernidade, as descontinuidades, as lacunas, as rupturas so privilegiadas
em oposio continuidade, ao desenvolvimento, evoluo. O particular e o local
substituem o valor universal e transcendental. A cultura feita em redes de discurso, o sentido
dominado por poderes institucionais. O social um campo de foras, de prticas, discursos
e instituies, em que temos diversos focos de poder e resistncia. Foucault no chega a
reduzir o real histrico ao textual, porque o discurso apoiado e provado em prticas
especficas e plurais, fraturadas e dispersas. Foucault ataca todas as foras centralizadas,
desafia todo pensamento totalizante, que reduz o heterogneo e problemtico ao homogneo e
transcendental. Toda continuidade fragmento. Assim como Nietzsche, para Foucault, s se
pode explicar o passado pelo que poderoso no presente. No h dialtica, as tenses no so
resolvidas, mas abordadas como paradoxos ou contradies. Alis, o melhor no resolver as
contradies, mas torn-las produtivas, faz-las trabalhar (Hutcheon, 1991; Foucault, 1984;
Machado, 1984b).
Para Le Goff, Foucault props uma filosofia original da histria ao dar nfase
descontinuidade, ao recusar o racionalismo, o evolucionismo. A histria genealgica no
estrutura a matria por sculos, povos, civilizaes, mas por prticas. As intrigas que os
historiadores narram das prticas onde os homens criam verdades e de suas lutas em torno
dessas verdades. A arqueologia do saber mostra que as cincias sofrem mutaes nos
discursos e nas prticas, distinguindo-se de uma histria epistemolgica. Na abordagem
arqueolgica do saber no h progresso, um saber posterior no superior ao anterior,
desaparecendo da anlise o aspecto teleolgico do conhecimento cientfico. A arqueologia
no analisa a cincia, mas os saberes. A questo da verdade fica neutralizada: a verdade
uma configurao discursiva histrica e a arqueologia examina seu modo de produo,
estabelecendo as condies de existncia dos saberes e no as condies de verdade. O saber
no s cientfico, tambm fico, reflexo, narrao, regulamentos institucionais, decises
polticas. A questo interna da cientificidade no interessa. O saber s existe no interior de

redes de poder e no h saber neutro. Todo saber poltico, no porque dominado pelo
Estado, mas porque tem sua gnese em relaes de poder (Le Goff, 1984; Machado, 1984b;
Foucault, 1984).
A genealogia do poder analisa as condies histrico-polticas de possibilidades
discursivas singulares. Como comeou um determinado discurso? Ela estuda os acidentes que
acompanham todos os comeos, que envolvem estratgias e tecnologias de poder. A
genealogia uma histria da constituio de saberes e discursos que no se referem a um
sujeito. Ela privilegia a descontinuidade do sentido das palavras, das configuraes
discursivas. O problema do poder resolvido no interior de uma trama histrica e no em um
sujeito constituinte. A abordagem genealgica do poder no o v como algo sempre negativo,
repressivo. O poder tambm produtivo, induz ao prazer, forma saber, produz discurso. Ele
uma rede produtiva que atravessa toda a sociedade. O poder no unitrio e global, mas
formas dspares, heterogneas, em constante transformao. O poder uma relao social,
uma prtica historicamente constituda, processos que penetram a vida cotidiana, atingindo
concretamente, corporalmente, os indivduos. Os poderes se exercem em nveis variados e em
pontos diferentes da rede social. Embora possam se articular ao poder do Estado, no esto
subordinados ao centro. Foucault analisa relaes concretas de poder, locais, institucionais,
micro, moleculares. Os poderes no esto localizados em nenhum ponto especfico da
estrutura social. No h os que tm poder e os que no tm. O poder no existe em si,
exercido. H prticas, relaes de poder: lutas, enfrentamentos, relaes de fora, estratgias.
Seu modelo a guerra. Mas o poder no s negativo: produz o real, domnios de objetos e
rituais de verdade. Seu alvo o corpo humano, para adestr-lo. O poder gera a vida em
comum, explora o potencial dos indivduos, tornando-os produtivos. O poder disciplina,
organiza os espaos, delimita-os, hierarquiza-os, controla o tempo das operaes, vigia os
indivduos. um olhar invisvel, que impregna o vigiado. A disciplina visa tornar o corpo til
e dcil. O indivduo produzido pelo poder e o saber. O poder fabrica o indivduo. A ao
sobre o corpo, o adestramento do gesto, a regulao do comportamento, a normalizao do
prazer, singulariza, individualiza (Machado, 1984b; Foucault, 1986).
A genealogia histrica distingue os acontecimentos, diferencia as redes e os nveis a que
pertencem, reconstitui os fios que os ligam e fazem com que se engendrem uns a outros. A
historiografia analisa relaes de fora, o desenvolvimento de estratgias e tticas. Para
Foucault, o modelo que nos domina o da guerra, a historicidade que nos domina belicosa e
no lingustica: relaes de fora e no de sentido. A histria no tem sentido, o que no quer
dizer que seja absurda ou incoerente. Ela inteligvel e analisvel segundo a inteligibilidade
das lutas, estratgias e tticas. O problema do poder se coloca no interior de uma trama
histrica e no em um sujeito constituinte. No h essncia original, primeira identidade,
anterior histria. No h verdade essencial, primeira, a ser recuperada. As coisas acontecem
ao acaso, disparatadas, sem solenidades. A histria devir, desejo sem direo, disperso. A
genealogia no quer estabelecer uma continuidade que ligue o presente origem. Ela demarca
acidentes, desvios, erros, falhas. No h acmulo e solidificao de verdade, mas camadas
heterogneas de discurso. A histria no leva ao reencontro, ao reconhecimento, conscincia

absoluta em si e para si. O olhar genealgico no absoluto: distingue, dispersa, dissocia,


encarna, torna mortal a alma. Nada fixo no homem, no h continuidade, progresso, mas
acaso, lutas. -se movido pela vontade de potncia (Foucault, 1984, 1986).
Para Paul Veyne, Foucault revolucionou a histria, fez a revoluo que os historiadores
esperavam. Ele o historiador acabado, o primeiro historiador completamente positivista.
Sua filosofia da histria um positivismo histrico, ps-metafsico: no busca o real em si,
absoluto, objetos naturais. No fala de uma loucura em si, de um gnero em si, mas descreve
positivamente prticas histricas e no pressupe nada. Ele quer descrever a prtica histrica
tal como foi, mas no como um objeto em si, natural. Ele historiciza tudo. No h uma coisa
chamada governo, mas prticas de governo diferentes. Foucault descreve o que as pessoas
fazem. A prtica no uma instncia misteriosa, um subsolo da histria, um motor oculto. As
prticas vm das mudanas histricas nas relaes de poder. No a razo que edifica a
coerncia histrica, os fatos no desenvolvem um princpio metafsico, so criaes da
histria. O objeto do historiador so prticas determinadas, que produzem discursos e
representaes determinadas. A histria inventiva: as prticas so cercadas de vazios, que
permitem a mudana e no a continuidade. Este vazio o desejo: o homem tem vontade de
poder, de atualizao, que indeterminada. A conscincia no explica a prtica. Cada prtica
tem uma histria particular. No h sculo ideal ou fim utpico, a histria uma luta entre
verdades/foras prticas. Tudo histrico e a histria o conhecimento do singular, das
transformaes das prticas e discursos particulares. A cada momento o mundo o que e no
h momento melhor e ideal. Portanto, exultemos! (Veyne, 1998).
Contudo, se para Huctheon, Jenkins e Veyne a historiografia ps-moderna possui sua
maior expresso na obra histrico-filosfica de Foucault, gostaria de apresentar uma hiptese
complementar, que, se for correta, no mais exultaremos tanto com a historiografia psmoderna. Minha hiptese: a obra histrico-filosfica de Foucault pode ser considerada
realmente a expresso maior da ps-modernidade se se levar em conta que mantm implcita
outra filosofia da histria, ainda maior do que ela, que lhe d sustentao e sentido: a teoria
do processo civilizador de Norbert Elias. O ponto de vista de Foucault sobre a histria tornase, ento, a dimenso micro de um processo macro, o processo civilizador ocidental. As
rupturas e descontinuidades da teoria foucaultiana so locais, pontuais, e no comprometem,
mas servem e realizam o avano de um processo maior que envolve todos os povos, liderados
pelo Ocidente, onde no h rupturas e descontinuidades. As prticas e os discursos, os
enfrentamentos entre as foras, as lutas entre os regimes de verdade, a histria dos saberes, os
poderes disciplinares, em Foucault, portanto, se minha hiptese aceitvel, se inscrevem,
preservando sua descontinuidade, em uma evoluo sem sujeito, o processo civilizador
ocidental. No preciso alterar em nada a filosofia da histria original de Foucault para fazla entrar em um quadro mais amplo, que lhe d legitimidade e sentido. Pode-se entrar na
civilizao ocidental por dois caminhos: o micro (Foucault) e o macro (Elias). Os
micropoderes realizam um projeto maior sem que saibam disso, eles no percebem o sistema
que os envolve. Mas, suas paixes e vontades de potncia so o combustvel, as energias que
movimentam um processo mais amplo, que domina todo o planeta.

Antes de Foucault, nos anos 1930, Norbert Elias exps a teoria do processo civilizador
em sua obra O processo civilizador. Ele oferece uma teoria original e coerente da dinmica
do Ocidente, um sistema, sintetizando Hegel, Freud, Weber e Nietzsche. Sua obra ficou
desconhecida at os anos 1970, quando a historiografia passou a se interessar pelos modos de
vestir, amar, comer, apresentar-se, pelos gestos, rituais e cerimnias. Para Elias, o
comportamento da sociedade ocidental no pode ser mais explicado por finalidades humanas
gerais, a-histricas, mas como uma evoluo que no se explica pela conscincia, pela
reflexo, mas por um processo de modelao social. Tornamo-nos racionais por
modelao social. Nenhuma sociedade pode sobreviver sem canalizar as pulses e emoes
dos indivduos, sem controlar seu comportamento. O processo civilizador no produto da
Razo, no intencional e nem irracional, mas social. Elias props uma sociologia
figuracional, que examina o surgimento das configuraes sociais como consequncia
inesperada da interao social. Planos e aes, impulsos emocionais e racionais de pessoas
isoladas se entrelaam, criando um tecido bsico resultante, com uma ordem que ningum
planejou. Surge uma ordem acima da vontade de pessoas isoladas. Esta regularidade social
diferente da mente individual e da natureza, embora interligadas (Elias, 1993, v. 2).
Ele formula seu problema assim: como os homens se tornaram educados e comearam a
se tratar com boas maneiras? O que a organizao da sociedade em Estado, o que a
monopolizao e a centralizao da fora fsica e da cobrana de impostos tm a ver com a
civilizao?. Para ele, o monoplio da fora fsica, a centralizao dos impostos, a
diferenciao das funes sociais, as cadeias de interdependncia fizeram com que o controle
que era efetuado por terceiras pessoas se tornasse autocontrole. As atividades mais
animalescas foram progressivamente excludas da vida em comum e investidas de sentimentos
de vergonha. A vida instintiva e afetiva regulada por um firme autocontrole tornou-se cada vez
mais estvel, uniforme e generalizada. Modelados, os adultos modelam as crianas. Os
indivduos passaram a sincronizar suas aes com as dos outros, o que exige do indivduo uma
conduta regular, uniforme. O autocontrole reduz o medo do outro, o que pacifica o espao
social. As pessoas ficaram previsveis e menos ameaadoras, com a moderao das emoes
espontneas, com o controle dos sentimentos, com a ampliao do espao mental alm do
presente, com o hbito de ligar causas e efeitos, com o clculo de custos e benefcios de uma
ao, com a previso a longo termo. Na vida civilizada, o medo no mais externo, interno.
O processo civilizador ocidental exige dos indivduos um esforo enorme de estabilizao.
um processo de disciplinarizao. A sociedade civilizada possui longas cadeias de
interdependncia, um maior nvel de diviso das funes, um maior nvel de tenses internas,
ao mesmo tempo mais competitiva e mais pacificada (Elias, 1993, v. 2).
Para Elias, este processo civilizador se iniciou no Ocidente, nas elites do Antigo Regime,
na corte francesa, alastrou-se para os nveis mais baixos das sociedades europeias e estendeuse aos pases colonizados. O modelo sofre adaptaes nacionais na prpria Europa e no resto
do mundo colonizado. Na corte francesa, a cerimnia, a etiqueta, controlava gestos, passos,
distncias com o poder. O gesto era sincronizado e supervisionado. Na boa sociedade, os
guerreiros tornaram-se cortesos. Os duelos foram abolidos, a palavra substituiu o combate

fsico. A intriga substituiu a espada. A luta surda: previso, clculo, autocontrole, alianas.
Cada cumprimento, cada conversa participava de um combate. O valor dos indivduos era
estimado: caa, descia, dependendo da proximidade dele com o rei. O comportamento torna-se
regular, estratgico, reprime-se o mau humor, cumprimentam-se os inimigos. A luta passou
para dentro dos indivduos, que se tornam mais complexos: estudam o outro e a si mesmos,
agem contra seus prprios sentimentos, analisam o outro no isoladamente, mas como elo do
entrelaamento social. Elias mostra o processo civilizador com a metfora do rio: um
processo contnuo, gradual ou mais acelerado, um movimento perptuo, que no permite que
nenhum indivduo/evento se isole. A ocidentalizao do mundo no pode ser interrompida;
um processo que ocorre agora, um gerndio: sendo, desenvolvendo, desdobrando. O sentido
dessa mudana a integrao de todos os indivduos sob o domnio de grandes Estados. Os
indivduos so obrigados a reestruturar sua personalidade, ocorre uma interpenetrao dos
valores de classes e naes diferentes (Elias, 1993, v. 2).
Este movimento de ocidentalizao o processo civilizador do planeta. como se os
europeus fossem a classe alta da Terra. Foi o autocontrole e previso que levaram as elites
ocidentais ao poder mundial. Todo afrouxamento do modelo desaprovado. Os membros das
elites se supervisionam e o menor deslize leva degradao e vergonha. Este processo tem
consquncias favorveis: a vida menos perigosa, a presena do outro menos temvel, a
violncia fsica contra a vida foi controlada, os choques fsicos diminuram. E tem
consequncias desfavorveis: a vida tornou-se mais penosa, menos prazerosa, as satisfaes
reais dos desejos foram substitudas por livros, poemas, artes, cincia, sonhos. O campo de
batalha foi transferido para dentro do indivduo: id e superego se enfrentam internamente. A
vida social torna-se penosa. As pessoas se frustram porque no podem realizar seus desejos
sem modific-los. O indivduo tem suas pulses quase anestesiadas e torna-se incapaz de se
expressar. Ele se tornou surdo e insensvel a seus impulsos, sua energia emocional foi
represada. A estruturao da personalidade permanente, a modelao social dolorosa e h
indivduos que adoecem para sempre. Mas raramente o processo civilizador favorvel ou
desfavorvel. Os civilizados vivem entre estes dois extremos. Hoje, a competitividade
estressa muito e se valoriza a sinceridade, a franqueza, at as exploses. O autocontrole est
sob suspeita, considerado muito repressivo, o que no significa a suspenso, mas o
refinamento do processo civilizador, que exige muito dos indivduos e continua cada vez mais
planetrio e opressor. Qual ser seu fim? (Elias, 1993, v. 2).
Pode haver resistncia a este processo avassalador que chega at os pontos mais
recnditos da sia, frica e Amrica Latina? A historiografia pode se tornar instrumento
desta ordem violenta? A filosofia da histria ps-moderna redefiniu o conceito moderno de
resistncia. No significa mais combater o Estado em guerras civis, pegar em armas,
assaltar bancos, fazer mobilizaes sindicais, greves, organizar partidos de oposio, fazer
comcios contra a ordem, organizar congressos e publicar textos revolucionrios. A
resistncia, hoje, significa criar estratgias e tticas de integrao ordem. O objetivo das
aes integrar-se s redes de poder em posies vantajosas. Os indivduos foram modelados
e disciplinados, aprendem a se autocontrolar, para lutar dentro das regras, modificando-as. Se

a modificao da regra for eficiente, torna-se a nova regra. Por exemplo: pode-se casar e
divorciar, comprar e vender, obter empregos e favores, ter privilgios e vantagens polticoadministrativas, criando modificaes, excees, fazendo negociaes que no comprometam
a ordem, mas a faam funcionar melhor. O indivduo, para obter sucesso, precisa estar bem
posicionado em redes de poder ou estar bem conectado a polos poderosos e ser capaz de criar
discursos capazes de convencer e se impor. Outro exemplo: a identidade feminina, no
passado, interiorizou as normas masculinas, as mulheres consentiram na representao
dominante da diferena dos sexos: inferioridade jurdica, papis sexuais, diviso de tarefas e
espaos, excluso da esfera pblica. Hoje, as mulheres tm resistido como vtimas e rebeldes.
No preciso uma recusa explcita, a rebeldia visvel, para haver resistncia. Dentro do
prprio consentimento h resistncia. A diferena de gnero no natural, mas cultural, e as
mulheres esto reconstruindo sua identidade. A luta no mais fsica, militar, mas lingustica e
cultural. O que as cortes francesas do Antigo Regime criaram o que Foucault descreve na
microfsica do poder: combates locais, institucionais, feitos com intrigas e rumores, com
regras e estatutos, reinterpretaes, discursos enviesados e codificados, que levam os indivduos a conquistar ou fortalecer suas posies de poder (Chartier, 1989).
O processo civilizador no se impe mais tambm pela fora militar, pela invaso e
conquista dos territrios daqueles povos que esto ainda a sua margem. O combate, agora,
feito na esfera cultural. Os ocidentais procuram convenc-los, dissuadi-los, persuadi-los,
torn-los dceis, disciplinados, produtivos, aculturando-os, inculcando-lhes os valores, os
comportamentos, o habitus ocidental. A dominao se exerce, agora, atravs do poder
simblico, que Bourdieu, reinterpretando o marxismo, procura ensinar queles que o sofrem
a reconhecer e a resisitir. O grande tema da filosofia da histria ps-moderna o poder: em
Foucault os micropoderes, em Elias, o macropoder civilizador e, em Bourdieu, o poder
simblico, o poder que se deixa ver menos, ignorado e reconhecido. Para Bourdieu, o poder
simblico invisvel e s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que o sofrem. Os
sistemas simblicos (arte, religio, lngua) so instrumentos de conhecimento e de
comunicao que exercem o poder simblico. Eles constroem a realidade estabelecendo uma
ordem lgica, estabelecem uma compreenso homognea do espao, do tempo, do nmero,
que torna possvel o consenso. A solidariedade social se assenta num sistema simblico. Estes
instrumentos de conhecimento e comunicao tornam possvel o consenso que mantm a ordem
social. O poder simblico eufemiza as lutas econmicas e polticas entre as classes atravs de
discursos informativos e comunicativos, e consegue impor a ordem dominante como uma
invsivel ordem natural (Bourdieu, 1999).
Para Bourdieu, os sistemas simblicos se impem porque as relaes de fora que neles
se exprimem s se manifestam neles na forma irreconhecvel de relaes de sentido. O poder
simblico faz ver e crer, constri o real no discurso. um poder quase mgico que permite
obter o equivalente do que obtido pela fora. Ele s se exerce se for reconhecido, isto ,
ignorado como arbitrrio. Os smbolos do poder (palcios, monumentos, cetro, roupa) so
apenas capital simblico objetivado. O que faz o poder das palavras a crena em sua
legitimidade e daqueles que as pronunciam. O poder simblico um poder subordinado, uma

forma transformada, irreconhecvel, transfigurada e legimitada de outras formas de poder. As


relaes de comunicao tornam-se relaes de fora. O poder simblico dissimula e
transfigura, eufemiza, garantindo a transubstanciao das relaes de fora, fazendo ignorarreconhecer a violncia que elas encerram objetivamente, transformando-as em poder
simblico, capaz de produzir efeitos sem dispndio de energia. A destruio desse poder de
imposio simblica radicada no desconhecimento supe o fim da crena, a tomada de
conscincia crtica. A heterodoxia destri as evidncias da ortodoxia, neutralizando seu
poder de desmobilizao (Bourdieu, 1999).
Bourdieu produziu esta reinterpretao do marxismo para oferecer a possibilidade de
resistncia a este processo civilizador ocidental. Contudo, que tipo de resistncia uma
conscincia crtica poderia oferecer? O que seria esta tomada de conscincia crtica,
depois de 1989, o auge da evoluo deste processo civilizador? Quais valores poderiam
sustentar a conscincia crtica? Os supravalores teolgicos e modernos no tm mais a
eficcia de um poder simblico, no organizam e no mobilizam mais. A dimenso da
vitria capitalista de 1989 lembra a vitria avassaladora da contrarrevoluo inglesa, no final
do sculo XVIII, descrita por Thompson, em sua obra A formao da classe operria inglesa.
Para Thompson, no final do sculo XVIII, no houve uma revoluo inglesa, como na Frana,
mas houve uma agitao social de enormes dimenses por uma democracia inglesa. Houve
jacobinos ingleses, que arriscavam suas vidas, como Tom Paine, que escreveu Os direitos do
homem e A idade da razo, que venderam milhes, que esteve na Independncia dos EUA,
contra a monarquia inglesa, que esteve na Frana revolucionria, defendendo a Repblica e os
direitos sociais da maioria: direito de voto, aposentadoria, licena-maternidade, aumento de
salrio. Paine era acusado de incitar o povo a atos de violncia e pilhagem contra os ricos.
Seus seguidores eram republicanos radicais, que gritavam No ao Rei, Liberdade e
Igualdade. Houve greve, distrbios populares em busca da liberdade. O sonho era a
igualdade social. As dificuldades socioeconmicas, o aumento do custo de vida endureciamnos no combate. A questo social, a repblica, a liberdade exigiam o derramamento de sangue.
A questo era: devemos escolher a liberdade ou a escravido para nossos descendentes?
(Thompson, 1987).
A contrarrevoluo inglesa foi brutal. O rei e a classe proprietria burguesa tinham medo
da revoluo interna e da invaso francesa e se defenderam radicalmente. A represso foi
arrasadora: demisses de professores, dissoluo de grupos de discusso, perseguio a
liberais, infiltrao nos sindicatos, desfiles e agitaes pagas por Igreja e rei. A imagem de
Paine foi destroada a marretadas. Todos tinham de denunciar suspeitos, para no serem
suspeitos. Os reformadores eram espancados, presos e exilados. Os trabalhadores ficaram
sem lderes, desorganizados. A classe proprietria estava no auge de seu poder, em plena
revoluo industrial, e a fora da contrarrevoluo foi absoluta. A vitria de 1989 no
precisou ser to fisicamente violenta. Ela foi ao mesmo tempo uma mudana radical,
acelerada, uma ruptura estrutural, como uma revoluo, e pacfica, sem guerras, sem
enforcamentos e genocdios. Os derrotados se renderam e entregaram o poder sem
necessidade de ataques, assaltos, tiros e bombardeios. O fato histrico que, a partir da

dcada de 1990, quase imperceptivelmente, o mundo j era outro. Mas, a dimenso da vitria
semelhante da monarquia/burguesia inglesas no final do sculo XVIII: uma vitria
absoluta, incontestvel, acachapante, definitiva (Thompson, 1987).
Contudo, para Thompson, otimista, no foi um fracasso to absoluto. A revoluo sonhada
no se realizou, mas houve uma espcie de revoluo na cultura. Nestes anos de represso
amadureceu uma conscincia operria diferenciada, o impulso democrtico se fortaleceu. As
correntes sindicalista e jacobina se uniram e surgiram novas ideias e novas formas de
organizao dos movimentos sociais. O sindicalismo tornou-se radical. Todos estavam ainda
mais convencidos de que o sonho de liberdade levaria runa o monoplio e a odiosa
acumulao de capital em poucas mos. Thompson redefine o conceito marxista de classe
social e de luta de classes, para pensar a resistncia diante de uma fora
contrarrevolucionria to desproporcional. Ele deixa de ver a classe como uma estrutura, um
conceito, uma coisa, para consider-la um fenmeno histrico, local, algo que ocorre
efetivamente nas relaes humanas. A conscincia de classe no pode ser antecipada e
definida pela teoria, porque a classe uma relao histrica e no pode ser definida a priori
por intelectuais. uma relao encarnada em pessoas e contextos reais. So interesses comuns
de um grupo de homens em confronto com interesses comuns de outros homens. A
conscincia de classe a cultura desses grupos, que inclui tradies, valores, ideias e
formas institucionais. A conscincia de classe surge em tempos e lugares diferentes e nunca da
mesma forma. A cultura de classe representa interesses e posies locais, a luta de classes no
deve ser tratada como deveria ser, mas tal como se articula historicamente. A classe definida
pelos homens enquanto vivem sua prpria histria: uma experincia, um fazer-se. Ao
historiador cabe acompanhar as relaes historicamente vividas por estes homens, em seu
cotidiano, e procurar reconhecer as resistncias mesmo onde elas aparentemente no
existem, na obedincia, na fidelidade, no consentimento (Thompson, 1981).
Eis o que um marxista ingls pode ensinar ao mundo anglo-saxonizado ps-1989! Agora, a
resistncia concebvel a de homens derrotados que procuram salvar suas vidas ostentando
seu consentimento: assiduidade no trabalho, generosidade com os patres e seus prepostos,
fidelidade, aprendizagem e assimilao dos valores, dos costumes, do vesturio, da dieta, dos
vencedores. A aculturao aos modos de vida e s linguagens ocidentais uma exigncia para
aquele que quiser ser reconhecido e acolhido, para aquele que quiser ter uma vida sossegada,
com boa alimentao, boa moradia, boa assistncia-sade, boa aposentadoria. Os sinais de
origem, fsicos (cor da pele, tipo de cabelo, de nariz e lbios, forma do crnio) e culturais
(lnguas/dialetos, crenas, memria histrica local), devem ser maquiados, escondidos,
negados, e sobre eles deve ser superposta uma colagem da imagem ocidental. O vencido deve
procurar construir uma segunda natureza, outra identidade, manter uma relao ficcional
consigo mesmo, com seu passado, para se integrar sociedade-mercado livre. Ele somente
obter sucesso se conseguir representar-se, ou seja, parecer e fazer crer que um neoocidental. Para isso, dever ostentar os sinais e smbolos de poder que funcionam, que abrem
as portas, que o integram nova ordem, afinal, vence na vida quem diz sim. Portanto,
dever dizer, feliz, sempre que sentir que est sendo ouvido, que sim, este o melhor mundo

possvel, que ele sempre desejou, com o qual sempre sonhou!.

A historiografia brasileira sob o regime de


historicidade presentista
Para Koselleck, a dimenso temporal que possui um campo de experincia e um
horizonte de expectativa o presente. O tempo histrico a relao que um presente
determinado mantm com seu passado e seu futuro. A historiografia um local privilegiado
em que se pode perceber esta relao, pois nela o presente escolhe uma abordagem do
passado. O presente dirige-se ao futuro, vida, mas no pode faz-lo sem elaborar sua
experincia passada. O presente prospectivo e retrospectivo. O passado tem o significado
que o presente-futuro lhe d, para que possa se representar, se organizar e agir. A histria
reescrita luz da experincia vivida do presente. A historiografia como o reflexo do
presente diante do espelho: muda o presente, muda a imagem no espelho/historiografia. E se a
imagem no espelho muda, porque corresponde ao novo presente, que est diante dela. A
realidade do presente que torna a interpretao atual do passado mais realista/verdadeira.
claro, a historiografia no um reflexo fiel do presente no passado. O espelho nunca
oferece um reflexo fiel, porque ningum e nenhuma poca se coloca diante do espelho sem
maquiagem, sem trocar de roupa, sem pentear o cabelo, sem pose, enfim, sem manipular a
imagem que quer ver refletida no espelho.
Se o presente tal como o descrevemos at aqui, se nossa descrio do mundo ps-1989
sustentvel, se o regime de historicidade presentista est realmente implantado e
hegemnico, como esta nova temporalidade apareceu na historiografia brasileira? Quais
seriam as obras e os historiadores brasileiros representativos desta viso ps-1989 da
histria? Como seria a imagem do Brasil diante desta nova ordem cultural? Vamos tentar
avaliar a presena do regime de historicidade presentista no Brasil em um tema fundamental
para conhec-lo, a escravido, e em duas obras que marcaram o pensamento histrico
brasileiro contemporneo: Campos da violncia, de Silvia Hunold Lara, publicado em 1988,
e Chica da Silva e o contratador dos diamantes: o outro lado do mito, de Jnia Ferreira
Furtado, publicado em 2003. So obras representativas do pensamento histrico crtico na
ps-modernidade, por seu relativo apego aos valores modernos: cincia, realismo, verdade,
contedo, documento-prova. No estou fugindo do assunto do captulo ao apresentar estes
exemplos. A minha hiptese que, nessas duas obras, o Brasil pode se ver refletido no
espelho do mundo ps-1989 e, se conseguirmos ver o Brasil nesta perspectiva, minha hiptese
sobre o que seria este mundo ps-1989 poder ser mais bem compreendida e estar
demonstrada. Para percebermos melhor a diferena da imagem da escravido brasileira na
historigrafia ps-1989, necessrio compar-la brevemente com o modo como as
historiografias dos presentes anteriores trataram do mesmo tema. A diferena
impressionante! Seriam os mesmos temas, as mesmas fontes primrias, seria o mesmo passado
escravista brasileiro?
Nos anos 1930-1940, a historiografia viveu sob um regime de historicidade passadista,

nostlgico. A crise das oligarquias fez com que as relaes entre senhores e escravos fossem
interpretadas de modo a permitir, no presente, uma aproximao dessas elites em crise com a
populao ex-escrava. O senhor de engenho se representava, agora, como bom, paternal,
generoso, afvel, democrtico. Gilberto Freyre, o expoente dessa historiografia, identificou
patriarcalismo e paternalismo, e ofereceu a imagem de uma escravido amena, suave, humana.
Para ele, no Brasil, ao contrrio do sul dos EUA, a escravido foi amena, suave, porque o
senhor de engenho se miscigenou, se deixou civilizar pelo negro, porque a Coroa e a Igreja
Catlica protegeram os negros. Aqui, os libertos e mestios no eram rejeitados e excludos,
porque o tipo especificamente brasileiro era o moreno. Freyre, emptico com a elite em
crise, fez o elogio de sua ao colonial-imperial, edulcorando-a, heroicizando-a. O presente
em crise, o passado foi descrito como glorioso, feliz, humanista, genial. A colonizao
brasileira foi um sucesso! E esta interpretao inovadora era apresentada como a verdadeira
histria da escravido no Brasil: vejam a documentao! (Freyre, 1987; Reis, 2008a).
Nos anos 1960-1970, a historiografia brasileira viveu sob o regime de historicidade
marxista-futurista: o historiador, emptico com as lutas sociais do presente-futuro, via no
passado o escravo rebelde e, ao contrrio de Freyre, denunciava o passado escravista. A
nfase era sobre a violncia que o escravo sofreu, a histria brasileira era descrita como
violenta e a tese nordestina da democracia racial era denunciada pelos historiadores do
PCB e da USP como absurda: nunca houve democracia racial no Brasil! Para os historiadores
e socilogos do grupo de Florestan Fernandes, o escravo era oprimido e se transformou no
presente em um ser amorfo, incapaz de se integrar sociedade de classes. No presente, o
proletariado brasileiro repercutia o passado escravo, um homem-mercadoria, sem qualidades
humanas, que continuava a viver em pssimas condies de vida e de trabalho. Os negros
eram comprados e vendidos como coisas e submetidos a um regime brutal. A sociedade era
estratificada, sem possibilidade de mobilidade social. Os historiadores denunciavam a
coisificao do negro e a associava discriminao racial, hoje. No houve benevolncia
na escravido, a violncia fsica era onipresente e, quanto mais capitalista era a produo,
mais brutal era a explorao senhorial. O mundo da cafeicultura foi mais violento do que o
nordeste aucareiro. E esta interpretao original era a verdadeira histria da escravido no
Brasil: vejam a documentao! (Fernandes, 1987; Gorender, 1990; Reis, 2008a).
Nos anos 1980-1990, a historiografia mudou para o regime de historicidade presentista e
temos uma nova interpretao da relao senhor-escravo no Brasil, a da escravido
consensual, onde os conceitos de senhor bom e paternal ou senhor mau, violento,
tornaram-se inadequados. O ponto de vista do historiador ainda to generoso quanto o
marxista, mas sua empatia, agora, com o escravo que nunca pegou em armas, que sofreu a
escravido e agia/reagia dentro de suas possibilidades. Ele compreende a posio deste
escravo que no tinha meios de destruir a ordem escravista, que era obrigado a aceit-la, a
suport-la, e at a dizer: a ordem ideal!. O historiador no o despreza por isso: o escravo
tinha de aceitar aquela realidade que no criara (amor fati) e dizer sim, para sobreviver ali. O
historiador no exige que o escravo parecesse um heri, para ser considerado e respeitado
como sujeito, humano, sedento de liberdade, um combatente pela democracia. O

historiador no exige que o escravo se tornasse vtima e derramasse o seu sangue pelo
futuro livre da humanidade. Ele compreende que o escravo consentisse com sua escravido,
que nunca a contestasse seriamente e mesmo assim o considera sujeito, humano e respeitvel.
E conclui: tudo que se disse antes sobre a escravido era s teoria, abstrao, erro, mentira:
eis a verdadeira histria da escravido brasileira: vejam a documentao!.
Uma das primeiras obras que concretizaram esta interpretao ps-1989 da escravido
brasileira foi a de Silvia Lara, Campos da violncia (1988). Lara quer superar as
interpretaes anteriores sobre a relao senhor/escravo no Brasil, que no correspondiam
mais realidade. Para ela, a dicotomia violncia versus bondade, histria cruenta versus
histria pacfica, democracia racial versus autoritarismo do senhor no correspondia mais
documentao que ela descobriu. Lara no quer mais discutir se o cativeiro foi suave ou cruel,
mas saber como foi possvel a vida entre senhores e escravos e como estes se percebiam. Ela
quer mergulhar na experincia cotidiana da relao senhor/escravo, em suas relaes de
convivncia e luta, solidariedades e resistncias. Ela quer ver como a relao senhor/escravo
se construiu cotidianamente como uma relao pessoal de dominao, em que estavam
presentes confrontos, resistncias e acomodaes, solidariedades e tenses diversas. A
relao senhor/escravo era uma unio contraditria entre cuidados e castigos, dominao e
submisso, rigor e merc, resistncia e poder. Lara promete desmontar e remontar prticas,
discursos, estratgias, relaes que se fizeram e se refizeram cotidianamente, recuperando
movimentos e projetos de homens e mulheres que teceram sua histria.
Seu ponto de vista a outra face da moeda da escravido de Freyre. Se este foi emptico
com o senhor bom/pai, Lara emptica com o escravo dcil, que aceitou o sistema, no
rebelde, no revolucionrio e procura se integrar. Para ela, este escravo sujeito, mas a sua
subjetividade se exerce no limite do mundo que o senhor de engenho criou. A escravido, ele
no a contesta e nem a discute. Ela est l, o senhor est l e ele ali, naquela situao
histrica. A escravido era uma realidade contra a qual toda rebelio no s seria punida
com rigor como seria intil, desprovida de significado. Fugir para onde? O mundo escravo era
dado e incontestvel. Os padres ensinavam os negros a no desobedecer e a temer a Deus.
Havia a ideologia escravista: a escravido era moral, o trfico era legal, o castigo escravo era
legal e justo. O senhor, quando castigava o escravo, no era mau, mas pai, corrigia,
disciplinava, ensinava. O senhor, ao castig-lo, procurava se manter moderado, sereno, e os
que se excediam podiam ser interpelados judicialmente. Se o senhor no os castigasse, a
ordem no seria mantida, a produo seria interrompida. O castigo do escravo era um direito
e um dever do senhor. A Coroa autorizava o castigo justo e o escravo podia recorrer ao rei
contra o senhor violento. O castigo fsico medido, justo, corretivo, educativo era incontestado
pelo escravo.
O livro de Lara mostra a inexorabilidade da escravido. Ela considera a violncia
necessria vida social e sempre foi praticada em todas as sociedades. Nunca existiu uma
sociedade no violenta. Naquele mundo escravista, os brancos rebeldes, os inconfidentes,
tambm eram punidos publicamente em cadafalsos. A violncia sobre o escravo era
necessria para fazer o mundo colonial funcionar, garantia a obedincia e a produtividade.

Havia resistncias violentas: fugas, aquilombamentos, mas em sua pesquisa documental no


encontrou nenhum caso de agresso fsica contra o senhor. O capito do mato caava os fujes
e os devolvia ao senhor, que os ameaava de cortar seu tendo de aquiles, se reincidissem.
Mas, s os senhores violentos encontraram esta resposta violenta. Lara enfatiza as
resistncias no violentas: fidelidade, obedincia, trabalho assduo, com que conseguiam
negociar alforrias, boa alimentao, bom vesturio, escuta a pedidos para no fazerem
servios que no desejavam fazer, para no serem vendidos a tal outro senhor conhecido por
sua violncia. Os escravos podiam at apelar ao rei, administrao colonial, contra os
senhores violentos: era uma sociedade governada pelo direito! Lara enfatiza estas aes de
resistncia e de acomodao, os recursos e estratgias variadas de homens e mulheres, que,
em situao adversa, procuravam salvar suas vidas, criar alternativas, defender seus
interesses. Os escravos eram agentes histricos e no coisas ou vtimas, procuravam
salvar suas vidas, defender seus interesses. Eles tinham uma ao autnoma: iam ao povoado,
tinham seus cultos e festas, tinham roas e tinham escravos. A historiografia que afirmava que
os escravos eram coisas desumanizava-os, vitimizava-os. E, para ser sujeito humano, o
escravo no precisava ser violento, homicida, criminoso. Eram seres humanos que
agenciavam sua vida enquanto escravos, resistindo e se acomodando (Lara, 1988).
Havia uma unio qumica entre senhor e escravo. O engenho era duplo: lar e negcio,
violncia e benignidade. O castigo fsico no era desumano: era regulado por lei, que impunha
moderao, humanidade, justia. Senhor e escravo eram agentes histricos em perptuo tecer e
destecer de equilbrios, alianas e enfrentamentos. O senhor era pai e senhor e o escravo
devia receber o seu castigo como justo e merecido. Amor, poder e respeito deviam se
temperar, castigo e prmio, amor e medo: eis o segredo da fidelidade do escravo! O poder
senhorial era um exerccio cotidiano, direto, pessoal, reforado por uma rede de relaes
pessoais, que reconheciam e reafirmavam este domnio. O castigo era pedaggico, pertencia
quele mundo histrico e no pode ser avaliado ignorando-se sua historicidade. Chamar este
mundo de violento consider-lo em termos atuais e empobrecer a anlise. So juzos
apoiados em valores pretensamente universais e no uma anlise histrica de uma forma de
explorao e dominao especfica e historicamente determinada. Lara insiste que no quer
discutir teoricamente, abstratamente, a sociedade colonial, mas mergulhar no cotidiano
daqueles homens e mulheres em movimento, pondo e dispondo de suas vidas, fazendo
escolhas, vivendo e costurando suas relaes de forma variada e mltipla.
Para mostrar a verdade da escravido brasileira, em um primeiro momento, ela usa o
grande argumento do historiador: encontrou as fontes primrias que garantem que dizem a
verdade. Ela se refere a cartas, livros, relatos de jesutas, de viajantes, fontes oficiais. Mas,
em um segundo momento, lamenta: os grupos dominados, esquecidos e sufocados, no
deixaram fontes, os registros da vida escrava so rarssimos. H apenas alguns
requerimentos de escravos ou ex-escravos, alguns processos criminais, alguns autos de
inquisio de escravos fugidos, mas os processos criminais dos escravos fugidos so
documentos difceis de ser localizados. E se as fugas eram bem-sucedidas, no deixavam
fontes, o negro fugido desapareceu. Volta e meia ela diz: no h documentos, pouco

sabemos, h poucos estudos sobre o Brasil colonial, h muitas lacunas na documentao....


Concluso: no pode ser a documentao que sustenta a sua eloquente nova interpretao do
Brasil, mas uma nova teoria da histria adequada a um novo presente. So as presenas
tericas de Elias, Thompson e Foucault que garantem uma histria to completa, uma intriga
to bem tecida, uma histria to bem contada e verossmil. Deste ponto de vista, o da
completude e totalidade da trama, o livro de Lara excelente e oferece uma intepretao
inovadora e incontornvel da escravido no Brasil, que se tornou a principal referncia para a
historiografia contempornea sobre a escravido (Gorender, 1990).
Contudo, o ttulo do livro, Campos da violncia, imprprio, porque a autora descreve,
do ponto de vista do escravo, uma escravido no violenta, consensual, consentida, feliz.
uma leitura do Brasil sintonizada com o mundo ps-1989: a vitria acachapante do
capitalismo impe que se aceite e se integre. Fugir para onde? Ela menciona e faz vista grossa
a castigos terrveis: correntes de ferro, algemas, tronco, viramundo, argolas de aviltamento,
mscara de suplcio, surras de bacalhau, palmatria, ferro quente com as iniciais do senhor ou
F (fugido), aoites, amputaes, priso, torturas, degredo. O corpo do escravo era lugar de
muitas inscries: cicatrizes de aoites, marcas do senhor, o corpo carimbado a ferro e fogo.
O comprador traficante conhecia o quilombola pelo carimbo no corpo. E havia tambm a surra
aps a compra: o escravo chegava fazenda e era aoitado, sem ter cometido nenhuma
inconfidncia ainda, s para ser amansado/civilizado. Para a autora, eram castigos legais,
aquele mundo era assim, aquela violncia fazia parte daquela situao histrica e no
esboa um ah! de indignao! A autora atualiza uma teoria da histria rankiana: o historiador
deve compreender aquele mundo em seus prprios termos e no julg-lo segundo valores do
presente ou atemporais.
Contudo, nossa hiptese que a reconstruo que ela faz daquele mundo envolve juzos
de valor completamente presentistas, dominada pela experincia histrica ps-1989,
inaugurada por uma vitria consensual do capitalismo. A violncia que ela ignorou l a
violncia que praticada e ignorada aqui; a situao histrica que ela compreendeu l a
situao histrica incontestvel do presente. O que este passado de escravido consensual
pode ensinar aos oprimidos do presente? A aceitao de um capitalismo consensual. A tese
que subjaz e sustenta sua interpretao do passado escravista esta: a ordem capitalista est
definitivamente implantada, hegemnica, e ningum diria, hoje, que uma ordem
monstruosa e violenta. a ordem natural, assim, e devemos consentir... Os indivduos que
ainda esto excludos devem agir como os escravos agiram no Brasil colonial. Eles estavam
em uma situao adversa e souberam sobreviver resistindo de uma maneira dcil, fiel,
acomodando-se, integrando-se, negociando posies favorveis, fazendo um uso inventivo
das prprias regras da ordem escravista.
A obra de Jnia Furtado, Chica da Silva e o contratador dos diamantes: o outro lado do
mito, de 2003, portanto, bem posterior, mas muito prxima da obra de Silvia Lara, vai
oferecer aos oprimidos do presente, sobretudo s mulheres, o modelo mais completo de como
devem agir em uma situao histrica adversa. uma obra que mostra com profunda
sensibilidade as dificuldades de ascenso social que as mulheres negras viviam, em Minas, no

sculo XVIII. O concubinato com homem branco era o nico caminho, as concubinas
passavam a ter acesso ao mundo dos livres, imitavam os hbitos, costumes, estilos de vida e
vesturio deles, mas no conquistavam a liberdade, apenas reproduziam em escala menor o
mundo que as submetia. A proximidade fsica e afetiva com o branco no abrandava a
explorao inerente ao sistema escravista. verdade que elas adquiriam certo controle sobre
seu destino, mas a alforria no era o ponto de partida para a constituio afirmativa da
identidade negra. Ao contrrio, era o incio do processo de aceitao das relaes entre as
raas, com as armadilhas sutis por meio das quais se esconde a opresso racial no Brasil. A
sociedade era hierarquizada e excludente, a desigualdade racial e social dificultava os
matrimnios legais. Furtado no faz o elogio da escravido colonial. Para ela, no era uma
ordem to consensual assim e no evita o uso de palavras que a denunciam como: mundo que
submetia, explorao inerente ao sistema escravista, identidade negra oprimida,
opresso racial sutil, desigualdade racial e social. Embora enfatize a capacidade de
integrao de Chica da Silva quela ordem, o que ela quer mostrar no sua aceitao e
submisso, mas a capacidade daquela mulher de resistir, de lutar contra a opresso e
conseguir obter algum controle sobre seu destino. Ela parece consentir com a dominao, no
se rebela, no foge, mas resiste, procurando extrair daquela ordem que a submete todas as
vantagens possveis, inclusive a liberdade.
A obra de Furtado inclui alguns escrpulos ticos modernos e pode ser considerada,
talvez, no uma radicalizao, mas um aprofundamento da dimenso crtica do pensamento
histrico ps-moderno. A pergunta da sua pesquisa : quem foi Chica da Silva, que viveu
neste lugar?. Antes de apresentar sua hiptese, Furtado faz um levantamento das respostas
que a historiografia anterior deu a esta questo. De um lado, no sculo XIX, sua imagem era
muito negativa: uma negra, escrava, feia, incapaz de laos afetivos estveis, incapaz de
despertar paixo, vestia-se ricamente, cheia de dinheiro e poder, porque amancebada com uma
autoridade portuguessa tirnica, que oprimia a populao do Tejuco, para satisfazer os
caprichos da amante, obrigando inclusive a elite local a se curvar diante dela. Joo Fernandes
era um dspota, corrupto, ganancioso, que desafiava as autoridades metropolitanas. Chica era
a Quemanda, uma bruxa, uma megera, cuja maldade ia alm dos limites. De outro lado, no
sculo XX, aps a ascenso de JK, surgiram imagens positivas de Chica da Silva: era bela,
vivia luxuosamente, odiava os portugueses e botava reinis para trabalhar nas lavras,
vingando seus irmos africanos. Era a primeira herona brasileira, redentora de sua raa,
protetora das artes. Foi a primeira mulher a mandar em Minas e a fonte de seu poder sobre o
amante era, para uns, suas tcnicas sexuais, para outros, as artes demonacas. O cinema e a tv
trouxeram um filme e uma novela, que exploravam sua fama de mulher dominadora por sua
forte sensualidade, que Furtado considera distores para divertir o grande pblico
(Furtado, 2003).
Furtado lembra todas estas verses anteriores para mostrar que so falsas, misturam fato e
fico, histria e imaginao. Para ela, uma historiadora crtica, a sua pesquisa traz a
verdade de Chica da Silva, levanta o vu que cobre o mito e mostra a mulher Francisca da
Silva de Oliveira, em carne e osso, real, me de 14 filhos. Furtado insere sua biografia de

Chica da Silva na histria das mulheres da sociedade mineira do setecentos e, por isso, sua
pesquisa histrica oferece uma resposta efetiva pergunta formulada: Chica da Silva no foi
nem bruxa e nem prostituta, mas uma mulher comum, membro de um grupo de mulheres
daquele perodo. Ela insiste: fez uma pesquisa histrica e no literatura. Alis, uma
pesquisa impressionante pelos recursos financeiros, instituies e a numerosa equipe que
mobilizou: UFMG, Uemg, Fafidia, Fapemig, Fundao Ford, Fundao Carlos Chagas, Funerj,
Finep, CNPq. Ela esteve em inmeros arquivos: em Diamantina, Mariana, Lisboa, Itlia,
Princeton. Ela encontrou muitos documentos sobre Chica da Silva: livros de batismo, histrias
de irmandades, ordens rgias, processos, peties, que revelam fatos e no opinies.
Apesar do testamento de Chica da Silva ter desaparecido, ela tentou fazer uma avaliao
aproximada de seu patrimnio. O livro oferece ilustraes belssimas: a paisagem do Tejuco,
os escravos, as tcnicas de minerao, capelas, as roupas dos escravos, oratrios, as roupas
das mulheres, a casa de Chica, as roupas dos homens, igrejas, a assinatura de Chica em um
documento, a casa da fazenda de Joo Fernandes, imagens de Lisboa e Coimbra. E oferece
cuidadosa e minuciosamente as rvores genealgicas de Chica e Joo Fernandes. Contudo,
assim como na obra de Lara, sua histria muito bem contada, uma intriga completa,
excessivamente verossmil, que o estado das fontes no permite sustentar. Para mim, o que
permitiu a ambas, Lara e Furtado, serem to completas e convincentes foram o regime de
historicidade presentista, que compartilham, e a teoria da histria ps-moderna que lhe d
sentido: Elias, Foucault, Bourdieu, Thompson.
A ambio de Furtado descrever Chica da Silva como uma mulher real, que viveu no
Tejuco no sculo XVIII. Ela deseja construir uma personalidade histrica verdadeira,
embora tenha conscincia de que no se pode cair na iluso biogrfica, procurando estar
atenta s rupturas, s perturbaes de sua vida. A ltima coisa que ela deseja fazer mais um
romance, pois vai levar em considerao os limites que a existncia real de Chica impem a
sua descrio. Contudo, e esta uma limitao dos historiadores crticos na psmodernidade, embora afirme dizer a verdade e somente a verdade, admite que no esgota as
interpretaes sobre Chica da Silva e do tempo em que viveu. Sua pesquisa no fiel ao real
como uma iluminura renascentista, detalhada, mas como uma pintura impressionista. Ela
admite que sua verdade no exclui outras interpretaes e isto no uma contradio, mas
uma aporia ps-moderna. De fato, h fortes elementos literrios em sua obra, que muito bem
escrita, envolvente. Como em todo romance, a separao do casal protagonista entristece o
leitor, as lutas, as traies entre os personagens, os obstculos que eles encontram pelo
caminho, mobilizam suas emoes. E esta proximidade da histria com a literatura no
diminui em nada a qualidade da investigao histrica e fortalece os laos de cumplicidade
entre o autor e o leitor, transformando a leitura em uma comunicao viva (Ricoeur, s.d.).
O que Furtado conta sobre a realidade da mulher na sociedade no sculo XVIII? Como
uma mulher podia ser livre? Como uma mulher podia ter acesso a patrimnio e alforria? Como
uma mulher escrava, oprimida, conseguia controlar seu destino naquela situao adversa?
Furtado fala de Chica da Silva ao falar de muitas mulheres forras. Ela raramente se refere a
Chica da Silva e Joo Fernandes sozinhos, reforando o carter histrico-social de seu relato.

Para Furtado, o meio mais comum era o concubinato, que se generalizou na regio mineradora.
Por isso, a alforria era mais fcil para as mulheres. O Arraial do Tejuco tinha vrias casas de
mulher forra. Elas buscavam a ascenso social por meio do concubinato com branco,
vendas de tabuleiro, prestao de pequenos servios, prostituio. Muitas negras conseguiram
a alforria em Diamantina, tiveram escravos e moravam em casa prpria, ficaram ricas por sua
agncia e negcio. As prticas de Chica da Silva eram as prticas de todas as
concubinas de homem branco. A concubina no tinha acesso ao patrimnio do homem branco,
mas Chica da Silva soube enriquecer assim mesmo, por sua agncia e negcio. Ela foi hbil
em suas estratgias e negociaes para se inserir socialmente, para integrar-se ao mundo de
seu amante. Eles ficaram casados durante 17 anos e esta relao prolongada com o importante
homem branco foi sua porta de acesso riqueza e ao poder. Ela soube se integrar s redes de
sociabilidade de forma favorvel, tornou-se uma matriarca de extensa prole, que procurou
proteger e inserir de forma positiva na sociedade local. Ela procurou proteger os filhos do
estigma de cor e da escravido que legara a seus descendentes (Furtado, 2003).
Furtado completamente emptica com o casal e sobretudo com a mulher. Ela a defende
da acusao de ser negra: no ela grita , era mina, de tez clara, bela, e atraa os
homens. Era filha de um branco/capito com uma negra mina, Maria da Costa, que a precedeu
como negra forra. Ela se afirmou entre os livres no somente por sua conexo com Joo
Fernandes, mas tambm por seus prprios meios, por suas prticas. Uma ex-escrava para
ascender tinha de parecer que vivia na nobreza e ela ostentava os sinais de nobreza: a posse
de animais, de escravos, de uma casa, de roupas luxuosas, era convidada para ser madrinha,
procurava ocupar um lugar visvel na igreja, nas cerimnias sociais. Ela ocultava sua
condio de ex-escrava e negra branqueando a pele, no registrando o nascimento de seus
filhos para no deixar documentos oficiais sobre sua ascendncia escrava. Nem sempre a
alforria era boa para os escravos, porque no conseguiam se inserir no mundo dos brancos.
Houve uma forra que renunciou condio de livre e vendeu-se, para ter uma velhice
amparada e segura. A vida digna era na escravido.
Na sociedade hierarquizada do Tejuco, todos os sinais exteriores anunciavam a posio
que cada um ocupava. As forras procuravam se vestir de luxo no espao pblico e, talvez,
para inverter uma posio social, exageravam. Os tecidos e adornos eram reveladores da
classe social. As missas dominicais eram o principal espao de socializao do arraial, onde
todos viam e eram vistos. As forras iam para a igreja em cadeirinhas, com pompa, cercadas de
escravas. As negras preferiam as cores fortes, joias, peas de prata e diamantes no colo, na
cintura e nos cabelos. As mulheres forras tinham um objetivo, que era o mesmo de Chica:
distanciar-se da senzala, onde nasceram. Para isso, vestiam-se e adornavam-se como senhoras
da elite portuguesa, tinham mveis, roupas, joias, utenslios de cama e mesa europeus. Os
forros aceitavam os valores dos brancos, buscando viver como eles. Era preciso ostentar
grossa casa, escravos. Nobreza! Dos escravos, elas tiravam sua riqueza e conseguiam
realizar o que almejavam: afastarem-se do mundo do trabalho, imitando os brancos, e
afirmarem-se socialmente (Furtado, 2003).
Chica da Silva teve um matrimnio estvel, mas no legal, com alforria precoce, o que a

permitiu acumular patrimnio. Ela no era uma mulher lasciva, devoradora de homens, isto
mentira. Era uma mulher casada, me de nove meninas e quatro meninos com Joo Fernandes e
tinha um filho com o dono anterior. Ela era reconhecida como Senhora Dona Chica:
proprietria de um lindo sobrado. O leitor no deve perguntar se o lindo sobrado era dela ou
do desembargador, porque Furtado grita novamente: era dela!. Chica conseguiu chegar ao
topo da sociedade colonial, morando em bela casa, no melhor endereo, vizinha de homens
brancos e de mulheres forras, circulando com desenvoltura na sociedade local e foi at
madrinha ao lado de homens importantes. A relao com Joo Fernandes a aproximou da elite.
Seguia risca os modelos de devoo catlica e os repassou aos filhos, ostentava a f, para
ascender e circular facilmente entre os brancos. Ela era analfabeta, mas, em seu
relacionamento com Joo Fernandes, teve acesso a uma cultura refinada. Aprendeu a assinar o
nome: tinha at uma escrivaninha! Peas teatrais foram encenadas na fazenda, ela promovia
saraus de msica, construiu jardins na fazenda, espaos de congraamento. Tentou dar aos
filhos uma educao melhor. Simo tornou-se um letrado. Chica morreu em 1796, dona de
bens imveis e inmeros escravos. Foi enterrada dentro da igreja de So Francisco, que era
da gente branca local. Missas foram rezadas para ela nos anos seguintes. Chica da Silva teve
sucesso: obteve a insero social para si e seus filhos. Com o retorno de Joo Fernandes ao
Reino, teve de contar consigo mesma, para manter o lugar conquistado. A cor que herdara da
me foi um peso em sua vida. A empatia de Furtado com Chica radical: era clara, dona,
bela, sabia assinar o nome, era uma esposa fiel, uma mulher catlica: digna! Enfim, foi uma
escrava que soube se integrar completamente ao mundo branco das Minas.
E Furtado conclui insistindo que quis dar a conhecer a mulher Francisca da Silva de
Oliveira, em carne e osso, real, esposa fiel e me de 14 filhos. Ela teve uma vida comum,
como as forras de sua poca: alcanou a alforria, amou, teve filhos, educou-os, buscou
ascender socialmente, branquear-se, inserir-se. Este era o nico modo que as mulheres forras
encontravam para ter o controle de suas vidas e tiveram sucesso: acumularam bens,
transitaram entre as irmandades, foram senhoras de escravos. Foi assim que se integraram
sociedade branca, procura de reconhecimento e aceitao. A histria dessa mulher revela a
verdade das relaes entre raas em Minas. Sob a pretensa democracia racial, sutil e
veladamente, a sociedade mestia procurava se branquear e escondia a fria excluso social e
racial. Para Furtado, seu livro realiza uma reconstruo histrica do tempo em que Chica da
Silva viveu, e no tem nada a ver com a vida presente (Furtado, 2003).
A nossa hiptese diferente: toda reconstruo histrica se enraza no presente e
frmula problemas que este presente precisa elaborar, para se reconhecer. A adequao desta
biografia de Chica da Silva realidade ps-1989 completa. Se houve uma vitria
consensual da ordem capitalista, o que os escravos do presente podem fazer para
sobreviver? O que uma mulher pobre poderia fazer para se tornar senhora de seu destino nesta
sociedade hierarquizada e excludente? Como uma mulher negra e bela pode ter acesso a
patrimnio na sociedade-mercado livre? Furtado sugere: vejam o exemplo de Chica da Silva,
que ensina diversos caminhos de insero social. Uma mulher, na atual situao adversa, tem
como primeira opo casar-se legalmente com um bom partido em regime de comunho de

bens. Se no forem felizes para sempre, no tem importncia: o objetivo j foi atingido.
Mas, no somente isso. Por sua agncia e negcio, sem precisar se prostituir, ela pode
tambm ter outras prticas discursivas: imitar os hbitos, costumes, estilos de vida e
vesturio dos brancos, integrar-se s redes de sociabilidade de forma favorvel, ostentar
sinais de nobreza, como roupas e joias luxuosas, ser convidada para festas, reunies, como
amiga, como madrinha, mostrar-se visvel em bom lugar nas cerimnias sociais ao lado de
autoridades e celebridades, ocultar sua condio de excluda, branqueando a pele,
modificando os traos fisionmicos, os cabelos, tendo acesso a uma cultura refinada,
frequentando a universidade, aprendendo idiomas europeus, construindo uma profisso de
prestgio, tornando-se uma atriz da Globo, uma Bonds ou Playboys girl, e, quem sabe, (por
que no?), tornar-se a primeira mulher mina presidente do Brasil!
Enfim, se ela conseguir ocidentalizar sua imagem, chegar onde Chica conseguiu chegar:
ao topo da sociedade colonial, morando em bela casa, no melhor endereo, vizinha de
homens brancos e de mulheres forras, circulando com desenvoltura na sociedade local. Mas,
este no o caminho de resistncia somente das mulheres e de pobres e excludos, mas de
todos: o nico caminho! a ordem consensual. Joo Fernandes, branco e homem de
negcios, em Lisboa, tambm teve de agir assim: frequentar a boa sociedade, ser bem-visto
pelas autoridades, como o marqus de Pombal e o prprio rei, morar em um palacete, ocultar
seu relacionamento com uma ex-escrava, que no apareceu em seu testamento, proteger os
seus filhos da grave acusao de mulatismo, enfim, integrar-se em redes de poder, para ser
apoiado, respeitado, protegido, sobreviver. E isto exige uma relao ficcional com o passado,
uma fora plstica, uma capacidade de esquecer e lembrar no momento certo, de ocultar,
omitir, blefar, fazer crer, flexibilizar valores, relativizar juzos, agir pragmaticamente, para
atingir o objetivo: para uns, afastar-se do mundo do trabalho mais difcil e mal remunerado e
se aproximar da vida confortvel e livre dos brancos; para outros, no perder as conquistas j
realizadas e ampli-las, tornando-se cada vez mais forte. Esta a nica via, a prxis ps1989! (Nietzsche, 2003).
Este o mundo governado pelos micropoderes, pelas redes interdependentes de poder,
pela vontade de potncia dos indivduos, que realizam inconscientemente o processo
evolutivo sem sujeito, o civilizador, que consolida a vitria ocidental no planeta. As
pesquisas de Lara e Furtado deixam uma questo inquietante: ser que a vitria ocidental
oferece realmente um bom caminho para a humanidade? E os que decidiram imitar o estilo
branco de controlar o seu destino fizeram a melhor escolha para suas vidas? Ou j estamos
realmente no fim da histria e no nos cabe mais discutir esta superada questo? Por um
lado, um caminho liberal de libertao individual; por outro, um caminho de
potencializao da opresso, porque os que tomam esta direo devem imitar at com mais
crueldade o estilo branco de excluir e oprimir. Ento, ser que a m reputao de Chica:
megera, m, dominadora, quemanda, prostituta, arrivista, seria incompatvel com o quadro
realista-presentista desenhado por Furtado? Ela dominava Joo Fernandes e o obrigava a
fazer coisas que ele no queria: seria mandinga, sexo ou chantagem? Afinal, teve de se tornar
uma colaboracionista, um instrumento de consolidao da ordem branca... uma bruxa?

Concluso
Um texto que interpela fortemente o regime de historicidade presentista o de Walter
Benjamin, Teses sobre o conceito de histria, escrito em uma situao extremamente adversa,
que o levou ao suicdio. Ali, ele formulou algumas inquietaes com a poca perigosa em que
viveu que, talvez, possam ser ainda atuais. Benjamin chama a ateno para a fora redentora
do passado:
o passado foi um ar respirado que sopra o ar que respiramos no presente... No presente,
ocorre um encontro entre as geraes precedentes e a nossa e a gerao atual deve
resgatar as expectativas no realizadas das geraes passadas... A rememorao do
passado deve alimentar o combate no presente: nem os mortos estaro em paz se o
inimigo vencer, o perigo entregar-se s classes dominantes como seu instrumento.
A arte de narrar no estaria em vias de se esvaziar? Benjamim teme o fim da capacidade
de narrar, que o trabalho do historiador desaparea, que a humanidade no seja mais capaz de
compartilhar e trocar experincias. O que resta de uma experincia vivida no contada? Nada!
A perda da identidade narrativa pode ser mortal: depreciao de si, indiferena, complexo de
inferioridade, perda da dignidade, vulnerabilidade e excluso (Benjamin, 1985).
A reflexo de Benjamin sobre a poca histrica adversa em que viveu sugere que, hoje, o
perigo maior para o historiador a empatia com o vencedor, mesmo sutil e modificada. Sua
pesquisa histrica, se desprezar o passado ou reinterpret-lo de forma muito complacente
com o presente, pode se tornar um instrumento do Ocidente vitorioso e ser utilizada com a
mesma funo da luz do flash do filme norte-americano Os homens de preto: deletar a
memria, produzir esquecimento, organizar a amnsia, que permite e garante a continuidade do
processo civilizador, a ocidentalizao do planeta. Talvez, a sociedade nunca tenha tido uma
necessidade to urgente de uma historiografia profundamente crtica. Para Ricoeur, a
historiografia tem mesmo necessidade de recorrer narrativa ficcional para reabrir o
horizonte de expectativa e imaginar um mundo habitvel (vivre ensemble). A imaginao
potica cria a inovao semntica que responde ao desejo de uma ordem social diferente, a
imaginao utpica o verdadeiro instrumento de crtica da realidade ao criar sentidos novos,
que abrem o horizonte para mundos possveis. Ou ser que a fisionomia do anjo da histria
(quadro de Klee) diante do mundo ps-1989, diante do fim da histria, estaria mais serena?
(Ricoeur, 1994).

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Tempo, histria e compreenso narrativa em Paul Ricoeur


(1983-1985)

A histria-problema e estrutural dos Annales:


a ruptura entre tempo e narrativa histrica
Entre os anos 1920 e 1960, a histria-narrativa foi combatida agressivamente pelos
Annales, que propuseram em seu lugar a histria-problema e estrutural. Franois Furet,
fazendo a anlise do que representou o movimento dos Annales para o conhecimento histrico,
d nfase passagem da histria-narrativa histria-problema. Para ele, com a histriaproblema, o historiador dos Annales reconhece a indeterminao de seu objeto, a
temporalidade, e no pretende mais contar o que de fato aconteceu. Ele sabe que seu texto no
coincide com o real. O historiador aceita que constri conceitos, que cria um sistema de
inteligibilidade, que oferece uma representao do passado e no sua reconstituio
integral. Na histria-problema, o historiador escolhe seus objetos no passado e os interroga a
partir do presente. Ele explicita sua elaborao conceitual, pois reconhece sua presena na
pesquisa: escolhe, seleciona, interroga, conceitua. O historiador procura demonstrar um
problema, que ele prprio formulou, delimita seus objetos, compara-os, integrando-os em uma
longa srie homognea, inventa suas fontes, ressignificando-as, utiliza tcnicas quantitativas,
estatsticas e o computador. Contudo, para Furet, esta histria analtica e conceitual no seria
cientfica. Para ele, seria inexato acreditar que suficiente passar da histria-narrativa
histria-problema para entrar no domnio cientfico do demonstrvel. Furet sustenta que a
histria conceitual provavelmente superior, do ponto de vista do conhecimento, histria
narrativa. Mas, no se passou a uma histria cientfica, pois h questes e conceitos que no
comportam respostas e definies claras. Porque seu objeto indeterminado, porque seus
limites de demonstrao so evidentes, porque a ambio de uma histria total no razovel,
para ele, a histria no cincia. Para Furet, a histria oscilar sempre entre a arte da
narrao, a inteligncia do conceito e o rigor das provas. Mas, se as provas so bem
asseguradas e os conceitos mais explcitos, o conhecimento ganha e a arte da narrativa nada
perde (Furet, s.d.).
Furet, talvez, por um lado, tenha uma noo idealizada de cincia, que nem a histria e
nem a fsica poderiam atender plenamente, pois ambas so limitadas em suas demonstraes;

por outro, ao reconhecer que a histria no atende s suas exigncias de cientificidade, ele se
diferenciou dos Annales, pois no se iludiu com a euforia cientificista da longa durao, do
quantitativismo e da histria-problema. Mesmo se posicionando em defesa da histriaproblema, Furet no descartou a arte da narrativa para o conhecimento histrico. Para ele,
no h necessariamente incompatibilidade entre a histria-problema e a narrao. Ele
antecipava Ricoeur, que ir sustentar, nos anos 1980, que a histria a mais nomolgica, a mais
estrutural, jamais abandonou a narrao. Para Ricoeur, a forma prpria do discurso histrico
e sempre foi a arte da narrativa, que no incompatvel com a anlise objetiva da
documentao histrica.
Todavia, a histria-problema poderia ser compatvel com qualquer tipo de narrao? Os
Annales a defenderam contra um tipo de narrativa, a da histria que chamaram de tradicional
ou historizante ou positivista, que consideravam superficial, ingnua, pois acreditava que
coincidia com o real e o narrava tal como aconteceu. Para os Annales, a narrativa tradicional
organizava os eventos em uma trama cujo fim j se conhecia antecipadamente. Seu modelo era
a biografia. Os eventos nicos e incomparveis eram includos em uma continuidade,
organizados por uma teleologia, uma hiptese especulativa, que era vista como constituidora
da prpria realidade histrica. O narrador se ocultava e o texto histrico parecia reconstituir e
coincidir com o passado real enquanto tal. A narrativa tradicional revelava a temporalidade
linear, irreversvel, da histria psicofilosfica. Oferecia um efeito de objetividade ao fazer
o real coincidir com a escrita. Narrar era mostrar o que de fato aconteceu. Ela pretendia
fazer uma reconstituio nica, verdadeira, do que de fato se passou. A histria narrativa
tradicional procurava criar consenso onde havia conflito, pois era um olhar de cima, a partir
das elites polticas. E tinha um sentido poltico claro: endurecer e legitimar a ordem atual
oferecendo-lhe a continuidade e a respeitabilidade de uma origem. Um dos primeiros a
denunciar agressivamente esta histria narrativa foi Franois Simiand, em seu artigo Mtodo
histrico e cincia social (1903) (Furet, s.d.).
Os Annales opuseram a histria-problema a esta narrativa tradicional e a longa durao
ao evento nico e irrepetvel, e pensaram que haviam dado uma soluo definitiva ao
problema do conhecimento histrico. Na histria-problema, tudo que se acreditava que a
narrativa pudesse revelar foi posto em dvida. Admite-se que o historiador escolhe e constri
o seu objeto e interroga o passado. Ele obrigado a aparecer e a explicitar seus pressupostos.
O historiador dos Annales afirma, com certo orgulho, pois acreditava que tinha vencido sua
ingenuidade narrativista, que ele escolhe, seleciona, interroga, conceitua, analisa, sintetiza,
conclui. O texto histrico o resultado de sua construo terica. O sujeito-historiador seu
construtor. A histria-problema no trata de eventos, indivduos e poltica, dados
objetivamente, mas de estruturas, conjunturas, coletividades, massas, economias, sociedades e
civilizaes, construdos pelo historiador. Ao romper com a narrativa, a histria rompeu com
o evento nico, fugitivo, incomparvel e estruturou a mudana. Entre alguns membros dos
Annales, predominou um excessivo otimismo quanto possibilidade de se atingir
cientificamente a inteligibilidade da histria organizando-a por conceitos e periodizando-a na
longa durao. Encantados com a abstrao conceitual, alguns sustentaram at que a histria

no se referia mais ao tempo; que ela o abolia ao dar a seu objeto um tratamento lgico e
estrutural. E, com este controle lgico e estrutural do tempo, a histria teria atingido o nvel de
confiabilidade de um estudo cientificamente conduzido.
Mas, no final do sculo XX, a histria-problema e estrutural entrou em crise! A Escola
dos Annales deixou de ser o centro dominante da pesquisa histrica e no controlava mais o
regime de verdade da comunidade dos historiadores. O historiador tornou-se to crtico da
histria-problema e da longa durao quanto os Annales foram da narrativa tradicional e do
evento. Para o narrativista atual, aquele controle lgico e atemporal do vivido tornou-se
inaceitvel. A anlise lgico-estrutural excessivamente abstrata, esttica, a-histrica,
annima, sem eventos e homens. A histria estrutural ignora motivos, intenes, sujeitos e
procura causas no intencionais. uma histria mais quantitativa, mais constatadora do que
avaliadora, mais explicativa do que compreensiva. E espera-se da histria uma relao mais
estreita com o vivido, com o tempo, com os homens. O controle lgico e estrutural do real
pela histria-problema, antes motivo de euforia, no final do sculo XX comeou a ser
discutido em sua validade terica. A histria voltou a tratar dos homens no tempo e a forma
conceitual tornou-se insatisfatria por negar a dimenso da temporalidade. Ela se afastara de
seu foco central, os prprios homens, reais, em seu lugar e data, com seus projetos, motivos,
intenes, angstias e sofrimentos. Alm disso, assim como os narrativistas tradicionais eram
ingnuos quanto confiana na capacidade do historiador de reconstituir o real enquanto tal,
os conceitualistas eram confiantes demais na capacidade explicativa de seus conceitos
artificiais e abstratos. Eram ambos ingnuos.
A maior expresso da ingenuidade em relao capacidade explicativa da narrativa
lgica e do conceito histrico foi Paul Veyne. Ele recusou explicitamente o tempo como objeto
da histria. Para ele,
o tempo no essencial histria; pode parecer paradoxal negar o tempo em histria, mas
no menos verdade que o conceito de tempo no indispensvel ao historiador, que s
tem necessidade de processos inteligveis uma intriga. Ora, estes processos so
indefinidos, pois o pensamento que os recorta, o que contradiz a sucesso cronolgica
da vida.
Para Veyne, o historiador recorta a sua vontade um pedao de vida e o organiza em uma
intriga. Esta intriga no se ordena necessariamente segundo uma ordem cronolgica. Ela pode
ser um corte transversal de diferentes ritmos temporais. Os fatos que interessam ao historiador
dependem da intriga que ele est construindo. Os historiadores narram intrigas, isto ,
itinerrios abstratos traados por ele atravs de um campo no acontecimental objetivo. Um
evento no um fato real, mas um cruzamento de itinerrios narrativos possveis. As intrigas
so um corte lgico na realidade, que suprime os processos onde agem e sofrem homens. Para
ele, escrever histria uma atividade intelectual. Ela no produz conscincia histrica. O
conhecimento do passado no conscincia, mas uma reconstruo racional. A histria no
existencial. a organizao pela inteligncia de dados que se referem a uma temporalidade
que no a do dasein (o vivido humano). A histria no se refere ao homem em seu ntimo.

uma atividade de conhecimento e no uma arte de viver. Ela fundamentalmente uma narrativa
abstrata que explica enquanto narra. Explica ao organizar uma intriga compreensvel. Sua
explicao no cientfica. Explicar em histria mostrar o desenvolvimento de uma intriga.
O historiador faz compreender intrigas humanas. Tal a cincia do mundo sublunar (Veyne,
1983a).
Este era o primeiro Veyne, o de Como se escreve a histria. Entre os diversos Veynes
pode haver continuidades e descontinuidades. Aparentemente, entre eles haveria uma forte
descontinuidade: o de Como se escreve a histria duvida da histria conceitual cientfica e o
do Inventrio das diferenas acredita que ela exista de forma conceitual e cientfica; aquele
afirma que no h invariantes, primeiro motor da histria; este, que o invariante que
individualiza e torna conhecvel a histria; aquele critica os conceitos histricos e este
considera a conceptualizao o nico caminho que pode salvar o conhecimento histrico.
Mas, h uma forte continuidade: nos captulos finais de Como se escreve a histria, quando
procura solues para os impasses tericos da histria, ele j via Weber e a histria
sociolgica como a soluo, que ser desenvolvida em A histria conceitual e O inventrio
das diferenas. A intriga daquele to lgica e to pouco temporal quanto o conceito deste. A
intriga histrica, em Veyne, abole o tempo e um corte lgico no vivido. uma intriga de tipo
aristotlico. Nos diversos Veynes, a histria continua sendo uma atividade intelectual, sem
vnculos com o vivido. Apesar de duvidar do rigor dos conceitos histricos e da totalidade da
intriga, ele considera a histria conceitual, a histria-problema, uma histria cientificamente
conduzida, porque esvaziada de vivido. terica, lgica, intelectual, abstrata etc. Ns
podemos duvidar de Veyne em todas as suas formas: o do conceito e o da intriga, pois ambos
abolem o tempo em nome da cincia. Veyne se refere constantemente ao aspecto sublunar da
histria para argumentar contra a possibilidade de sua apreenso. Ele excessivamente grego,
pois s valoriza o supralunar, que, nele, tem a forma do conceito ou da intriga lgica. Suas
discusses epistemolgicas so muito relevantes e bem conduzidas, mas ele chega a
concluses a-histricas, cientificistas, mais aristotlicas do que herodotianas. Nos Annales,
em sua perspectiva problematizante e estrutural da histria, e em Veyne, em particular, houve
uma ruptura entre tempo e conhecimento histrico, entre experincia vivida e compreenso
narrativa, que se tornou inaceitvel no final do sculo XX.

A reconciliao entre tempo e narrativa


histrica em Ricoeur
Ricoeur se apoia em uma metodologia dialtica, construindo, superando e repondo
contradies. Seus objetos, as expresses da experincia vivida, ele geralmente os descreve
como um enigma, um mistrio, que se deixam formular como dicotomia, aporia,
impasse, dilema. Ricoeur apresenta o seu trabalho como uma meditao, uma
reflexo, para superar estas aporias. Sua meditao no quer dissolver o dilema, mas fazer
trabalhar a aporia, pelo entrecruzamento e desocultamento dos seus vnculos ocultos. Ele
procura detectar falhas, fraturas, rupturas e cria conectores, faz leituras invertidas, procura um

terceiro da antinomia, que geralmente no uma sntese hegeliana. Fala de uma dialtica
viva, que descreve um movimento circular-espiral, que nunca se resolve em uma sntese
absoluta. Seu princpio metodolgico : a direo da soluo est no prprio enigma tanto
quanto o enigma est na soluo. O enigma permite uma quase soluo, pois continua
misterioso. Suas perguntas e seu mtodo de respond-las no buscam construir uma teoria do
objeto, uma descrio do que ele essencialmente . Seu mtodo apenas faz aparecer,
desoculta, faz ver seu objeto, sem, contudo, retir-lo da sombra e do mistrio. Ricoeur
no lana um holofote iluminista sobre seus objetos, mas uma iluminao multifocal,
multicolorida, em vrias potncias, nuanando, produzindo tambm o efeito de obscurecer,
para fazer ver. Em Tempo e narrativa (1994), que comentaremos, seu objeto a relao entre
tempo vivido e narrao, entre experincia e conscincia. Ele elabora esta relao no
diretamente, no faz uma teoria, mas constri uma narrativa virtual, que se totaliza apenas
no esprito do leitor que medita sobre sua obra. Como um dramaturgo, recupera, dirige, faz a
mediao entre as vozes dos grandes filsofos da temporalidade, iluminando-escurecendocolorindo-contrastando seus pontos de vista. Ele representa-encena um dilogo sobre tempo e
narrativa que envolve toda a histria da filosofia. Sua prpria intriga um fazer, uma
potica, e no uma descrio pura da temporalidade, que permanece ainda um mistrio.
Ricoeur fundamental para a reconstruo da estrutura da nova narrativa histrica. Contra
as abstraes da histria-problema, mas superando-a e conservando-a no interior do discurso
narrativo; contra a intriga aristotlica, e de Veyne, puramente lgica e atemporal, e superandoa e conservando-a, em Ricoeur, a cincia histrica simultaneamente lgica e temporal. O
discurso narrativo elaborado por ele reinsere a temporalidade na cincia histrica. Para ele, a
intriga histrica no apenas lgica, pois quer e precisa se referir ao vivido, para ser til
vida. A inteligibilidade histrica no pode excluir o vivido. A narrativa histrica, ao incluir o
vivido, o sublunar, no se torna, por isso, incompatvel com a inteligibilidade lgica. Ricoeur
defende o carter intrinsecamente narrativo do conhecimento histrico, pois esta a forma que
oferece inteligibilidade ao vivido ao articular tempo e ordem lgica. Toda escrita histrica
que privilegie o vivido contra o lgico ou o lgico contra o vivido insatisfatria. Para
Ricoeur, ao contrrio de Veyne, a histria no uma atividade intelectual, abstrata, pois tem
como objetivo ensinar a viver. Ele procura reunir o vivido sublunar, a experincia vivida e
finita, indizvel, e a organizao lgica, a intriga, sintetizando Santo Agostinho e Aristteles.
Santo Agostinho quis superar o silncio em torno da vivncia enfrentando o argumento
ctico que sustenta que o tempo no tem ser: o futuro no ainda, o passado no mais, o
presente no permanece. Se no podemos explicar como pode o tempo ser, por outro lado,
temos sua experincia e falamos de coisas passadas, que passam e passaro. Para ele, o tempo
interior, o tempo passa na alma. O tempo o triplo presente da alma: presente do passado
(memria), presente do presente (viso), presente do futuro (espera). No presente vivido,
lembrana e espera se confundem. A distenso da alma consiste na no coincidncia entre
estes trs momentos. O tempo aparece na alma na medida em que o esprito age no presente,
isto , lembra-se e espera. O que se mede na alma no so as coisas passadas ou futuras,
mas a espera e a lembrana. Em Santo Agostinho, a experincia temporal da alma inefvel e

incomensurvel. O tempo vivido no pode ser medido, conceituado, submetido a leis naturais
exteriores a ele. Santo Agostinho rejeita a tese grega de que o tempo o movimento dos
astros. Apesar de o tempo da alma ser reversvel, pois pode ir da lembrana espera e da
espera lembrana, a alma no coincide consigo mesma. Ela no para em um instante eterno,
em uma reflexo total. Na distenso temporal, jamais coincidindo consigo mesma, no pode se
narrar e se reconhecer. Ela no contempla a prpria presena. A alma espera o dia em que no
transcorrer mais e em que se reconhecer. Ela deseja o outro do tempo, a eternidade, a
estabilidade, o presente eterno, a simultaneidade de Deus, que seria a coincidncia plena dela
consigo mesma. Se ela atingisse esta viso global, abandonaria sua distenso, sairia do
tempo e se salvaria ao reconhecer a prpria presena. Mas, ela passa, e, apesar de agir para
se reter e se relanar, muda, e nunca est onde esteve ou quer estar. Santo Agostinho parte e
chega a aporias e se silencia, pois no cr que se possa (re)conhecer o tempo vivido, onde a
alma se busca na lembrana e na espera, mas no se encontra, pois transcorre entre
lembranas e esperas sucessivas e diferentes. Ele no conseguiu refutar o argumento ctico,
pois concluiu que se me perguntam o que o tempo, no sei dizer (Ricoeur, 1994).
Para vencer o silncio que envolve a experincia vivida, Ricoeur recorre a Aristteles,
pois acredita que o ato potico de criao de uma intriga pode oferecer-lhe forma, extenso e
medida. No entanto, em Aristteles, o tempo no o transcurso da alma, mas o nmero do
movimento dos corpos. O tempo fsico, exterior. A intriga aristotlica no se refere ao tempo
vivido da alma. Ela uma obra abstrata de sntese. A totalidade da intriga, em Aristteles,
escapa do carter temporal do tempo vivido e se liga a uma temporalidade lgica. Um todo,
que tem um comeo, meio e fim. s em uma intriga que uma ao tem contornos, limite,
extenso. A ao reconstruda entra no tempo lgico da obra, que no a dos eventos do
mundo. A intriga rene eventos abstratos, torna-os ligados necessariamente, e omite eventos,
que se tornam vazios entre os eventos interligados, lacunas. Ela rene objetivos, causas e
azares em uma unidade total e completa. A intriga aristotlica integra a discordncia, sem
elimin-la, na concordncia. Esta concordncia no agenciamento dos fatos caracterizada
pela completude e totalidade, em uma extenso adequada. Portanto, em Aristteles, a ligao
interna da intriga lgica mais que cronolgica. No uma lgica da teoria, mas a lgica do
fazer potico. A poesia-intriga um fazer (composio, criao) sobre o fazer (a ao, o
vivido). uma inveno. Esta sntese do heterogneo, que a intriga, assim como a
metfora, faz aparecer na linguagem o novo, o indito, o ainda no dito. A narrao
produzida por uma imaginao produtora, que cria novas pertinncias semnticas, novos
sentidos. Esta imaginao produtora aproxima termos afastados e produz uma novidade de
sentido.
Portanto, entre Santo Agostinho e Aristteles j est posto o impasse entre o vivido e o
lgico, entre tempo e narrativa. Para Santo Agostinho, o tempo outra coisa alm do
movimento de um corpo; para Aristteles, o tempo a medida do movimento dos corpos. Para
Ricoeur, a concepo psicolgica do tempo de Santo Agostinho oculta o tempo do mundo e a
concepo cosmolgica do tempo de Aristteles oculta o tempo da alma. As duas concepes
no se refutam, se justapem. Nos dois pensadores, no h transio possvel entre o tempo da

alma e o tempo da natureza. Entre o presente/espera-lembrana-desejo de eternidade, uma


vivncia finita e jamais coincidente consigo mesma, e o presente/medida do movimento, uma
abstrao quantitativa, h um abismo. Um oculta o outro. No possvel atacar o problema do
tempo por um ou outro, a alma ou o movimento dos corpos, isoladamente. A quase soluo de
Ricoeur: a potica da narrativa faz trabalhar esta tenso aportica da temporalidade. O que
a especulao filosfica separa, ela rene. O esforo de Ricoeur ser o de fazer trabalhar
esta aporia, torn-la produtiva, sem resolver seu enigma. Para ele, tanto a narrativa histrica
quanto a ficcional elaboram um terceiro tempo, fazem a mediao entre tempo vivido e tempo
csmico. A narrativa cria conexes que reinscrevem o tempo vivido no tempo csmico. E o
tempo vivido encontra sua forma, expresso e reconhecimento na intriga logicamente
construda. Tempo e narrativa se constituem reciprocamente: o tempo vivido o objeto da
narrativa e a narrativa a conscincia de si possvel do vivido. Enquanto seu objeto, o tempo
vivido oferece as condies para sua narrativa; enquanto conscincia do vivido, a narrativa
sai dele e retorna a ele, transformando-o (Reis, 2003).
Em seu Tempo e narrativa, Ricoeur quis criar uma nova ordem de sentido, que permitiu
esclarecer a operao narrativa da histria, ao reunir a tenso temporal da alma, de Santo
Agostinho, e a intriga lgica, de Aristteles, que pareciam se excluir reciprocamente. Para
Ricoeur, o tempo vivido no inenarrvel. Ele v nas intrigas que inventamos o meio
privilegiado pelo qual ns refiguramos nossa experincia vivida confusa, informe e, no limite,
muda, atribuindo-lhe um sentido que impulsiona e guia a ao. Em Ricoeur, a experincia
vivida (Santo Agostinho), informe e indizvel, pode aparecer e ganhar contornos em uma
intriga lgico-potica (Aristteles). A narrativa histrica, em Ricoeur, no uma teoria do
tempo, mas sua construo potica, que oferece o reconhecimento da experincia vivida. A
tese maior de Ricoeur:
o tempo torna-se tempo humano na medida em que articulado de maneira narrativa. A
narrativa significativa na medida em que ela desenha os traos da experincia temporal.
Esta tese apresenta um carter circular (...) a circularidade entre temporalidade e
narratividade no viciada, mas duas metades que se reforam reciprocamente.
Esta sua tese pe junto o que estava separado, a temporalidade e a narratividade. Para
ele, o muthos, a construo de intriga, de Aristteles, o inverso da distentio animi, a
distenso da alma, de Santo Agostinho. Esta se assenta no devir, na sucesso, na discordncia
dos tempos, na angstia da finitude, que leva a alma a desejar a estabilidade. A composio
de uma intriga impe a concordncia dos tempos sobre aquela discordncia. A intriga
mimese, uma imitao criadora da experincia temporal, que faz concordar os diversos
tempos discordantes da experincia vivida. A intriga agencia os fatos dispersos em um
sistema. Ela uma composio, uma produo, uma atividade, uma construo do poeta, que
unifica a disperso da experincia.
A potica no teoria, no diz o que o viver, no o conhece. Ela uma arte de
compor intrigas, que fazem reconhecer o viver. A atividade mimtica do poeta um
processo ativo de imitar ou representar o viver. Ricoeur defende o primado da compreenso

narrativa em relao explicao em historiografia. Para ele, explicar mais compreender


melhor e compreender melhor narrar. Compreender na narrativa unificar em uma ao
inteira o diverso constitudo por circunstncias, objetivos, meios, iniciativas, interaes,
mudanas de sorte e todas as consequncias no desejadas sadas da ao humana. A intriga
narrada uma imitao (mimese) da ao. A intriga, como imitao e representao da ao,
uma organizao e agenciamento dos fatos da experincia. Esta imitao no uma cpia, uma
rplica idntica da ao. A narrativa no coincide ingenuamente com o real. Ela uma
construo do historiador. A mimese de Aristteles uma arte de composio. A vivncia
humana, eis o que a atividade mimtica agencia em uma intriga. A ao reconstruda pela
intriga. A intriga um modelo de concordncia-discordante. Ela faz concordar as
discordncias da experincia, agenciando-as em uma totalidade de sentido. Para Ricoeur, a
tragdia o gnero modelo para todo o campo narrativo, por sua exigncia de ordem na
desordem. A tragdia resolve poeticamente as aporias da alma agostiniana quando inventa a
ordem narrativa. Ele defende o primado da atividade produtora de intrigas em relao a toda
espcie de estruturas estticas, de paradigmas acrnicos, de invariantes atemporais, de
conceitos e tipos abstratos, que negam a experincia vivida em vez de (re)conhec-la
(Ricoeur, 1994).
Por que haveria interesse em tais intrigas, na narrativa histrica, neste fazer sobre o fazer?
Para Ricoeur, pelo prazer de reconhecer as formas do tempo vivido. Aprender no prazer s
de filsofos, mas de todo homem. A narrativa histrica interessa a todos os homens. Na intriga
no se aprende o universal lgico dos filsofos, mas universais poticos, o possvel e o
verossmil. Por isso, Aristteles considera a poesia mais nobre e mais filosfica do que a
histria, que fala do efetivo, do acontecido, mas particular. A poesia um universal possvel.
No so os episdios que Aristteles reprova, mas uma intriga onde a ligao entre eles no
necessria. Aristteles no diz nada contra os episdios. O que ele proscreve no so os
episdios, mas o texto episdico, a narrao onde os episdios se seguem ao acaso. Para
Ricoeur, apropriando-se e transformando Aristteles, o conhecimento histrico no pode ser
episdico, errante, mas uma intriga. A universalidade de uma intriga deriva de sua ordenao.
Todo o problema da compreenso narrativa aqui contido em germe. A narrativa histrica
potica: a intriga faz surgir o inteligvel do vivido acidental, o universal do fato particular, o
necessrio ou verossmil do evento episdico. A atividade mimtica compe a ao quando
instaura dentro dela a necessidade. Ela faz surgir o universal. Por isso, o gnero trgico seria
o modelo de intriga completa, pois leva ao mais alto grau de tenso o paradoxal e o
encadeamento causal, a surpresa e a necessidade.
E Ricoeur interroga: os historiadores no procuram pr a lucidez onde h perplexidade?
E a perplexidade no maior onde as mudanas de fortuna so as mais inesperadas? Toda
histria-narrativa no est ligada a mudanas de sorte, para o melhor e para o pior? No so
os incidentes discordantes que a intriga tende a tornar necessrios e verossimilhantes?
incluindo o discordante no concordante que a intriga insere o drama emocionante em uma
ordem inteligvel. A intriga no imitao idntica do real, mas uma imitao criadora.
Enquanto representao, ela mais ficcional do que duplicao do vivido. A narrativa

histrica no representa o que de fato ocorreu. uma representao construda pelo sujeito.
Ela se aproxima da fico. O que controla este seu carter ficcional, alm da documentao,
que a fundamenta, o fato de a atividade mimtica no terminar no texto potico ou na obra de
histria. Ela se dirige e se realiza no espectador ou leitor. Ela retorna ao vivido. A refigurao
ou reinveno da intriga produzida pelo receptor, que se torna coautor. A compreenso
narrativa articula uma atividade lgica de composio, o autor, com a atividade histrica de
recepo, o pblico. O que realiza esta articulao: um prazer, o de aprender pelo
reconhecimento. E uma necessidade, a de agir, de tornar-se sujeito e relanar a vida. por
isso que o tempo torna-se tempo humano na medida em que articulado de maneira
narrativa: a narrativa humaniza ao oferecer o reconhecimento da experincia. Apropriandose da intriga abstrata o receptor reencontra a si mesmo, sua realidade vivida e o outro. Ele
constri sua identidade e a distingue das identidades dos outros. Nela, tem-se o prazer de
distinguir cada situao e cada homem como ele mesmo. O prazer da narrativa histrica o de
aprender pelo reconhecimento: foi assim!, sou assim!, voc faz assim!, eles fazem
assim!. O prazer da catarse.
O prazer do reconhecimento , ao mesmo tempo, construdo na obra e provado pelo
espectador. O autor procura antecipar a recepo do leitor, implicando-o na obra. Mas, a
recepo dos leitores transcende qualquer expectativa do autor. O espectador ideal de
Aristteles o espectador implicado, capaz do prazer do texto, capaz de sofrer a catarse, de
reviver as emoes que o texto articula. Mas, em Ricoeur, a catarse que se realiza no
expectador/leitor depende de sua apropriao, da articulao singular que faz entre o texto que
recebe e sua prpria experincia vivida. A narrativa oferece-lhe uma contemplao da prpria
presena e o receptor, sofrendo a catarse, passa por uma converso. Ele tem uma viso de
si mesmo, do mundo e do outro e de suas relaes recprocas. Tem a vidncia da prpria
presena, ele reconstri sua imagem e a imagem do mundo. A catarse no racionalista,
mecnica, esquemtica, tecnolgica. Ela une cognio, imaginao, sentimento, ao. uma
emoo que desloca e movimenta a vida interna. como um terremoto, que reacomoda as
camadas geolgicas da alma. O reconhecimento oferecido pela narrativa o supremo bem: a
percepo e o gozo da prpria presena. Esta ganha forma, contornos e relevos, imagem e
figura. O indivduo se apropria de si mesmo e torna-se sujeito de sua vivncia. A catarse
possvel tambm porque a obra potica veicula um mundo cultural. O indivduo se situa em
seu mundo compartilhado, em sua cultura. A narrativa reorganiza, rearticula, ressignifica os
sinais de uma cultura em que o autor e o espectador esto imersos. A obra potica/histrica
produz, faz circular, renova, transmite cultura, transformando a realidade social. A cultura
humaniza porque tempo narrado-reconhecido, que transforma o sujeito e sua ao
(Ricoeur, 1994).

O crculo hermenutico
Em Ricoeur, a narrativa histrica lgica, mas no abstrata. uma organizao do
vivido que no descola dele: vem dele e retorna a ele. Existe entre a atividade lgica de

narrar uma histria e o carter temporal da experincia humana uma correlao necessria. O
tempo vivido torna-se tempo humano na medida em que articulado de forma narrativa e a
narrao ganha todo o seu significado quando se torna uma condio da experincia temporal.
O tempo vivido ganha forma na intriga. Depois, tanto a intriga orienta o vivido quanto o
vivido transforma a intriga. O vivido torna-se mais humano quando narrado, pois se
reconhece. Na narrativa, os homens delineiam sua imagem, constroem sua identidade. A
narrao oferece reconhecimento experincia e passa a orient-la e a se renarrar luz dela.
Portanto, se parecia haver um abismo entre a reflexo agostiniana sobre o tempo e a reflexo
aristotlica sobre a intriga, Ricoeur procura estabelecer entre elas um crculo. Por um lado, o
tempo agostiniano no tem nada a ver com uma narrativa, pois pura e muda vivncia; por
outro, a intriga lgica de Aristteles no tem nada a ver com o tempo, que em Aristteles
fsico. Explorando a fecundidade dessa aporia, Ricoeur procurou construir a mediao entre
tempo e narrativa.
Como se articulariam efetivamente tempo e narrativa? Para Ricoeur, afastando-se tanto da
narrativa tradicional quanto da atemporalidade estrutural e lgica dos Annales, a narrativa
histrica no coincide com o vivido, no mostra o que realmente se passou, mas refere-se a
ele e retorna a ele. A narrativa no uma abstrao alheia ao vivido. No apenas lgica. Ela
emerge dele, referindo-se a ele, e retorna a ele, transformando-o e transformando-se. Segundo
Ricoeur, os trs momentos do crculo hermenutico fariam esta ligao indireta entre vivncia
e reconhecimento: mimese 1 (M1), prefigurao do campo prtico; mimese 2 (M2),
configurao textual deste campo; mimese 3 (M3), refigurao pela recepo da obra. A
mimese 2 a prpria composio potica, a obra escrita do historiador, que a operao de
configurao de uma intriga. A semitica trata s das leis internas da mimese 2. A
hermenutica reconstri o conjunto das operaes pelas quais uma obra se eleva do viver, agir
e sofrer, para ser oferecida por seu autor a um leitor, que se ver modificado em seu viver. A
hermenutica no trata somente do texto (M2), mas apresenta-o articulado vida em M1 e M3,
como uma mediao. O leitor o articulador dos trs nveis, pois nele estes trs momentos se
unem: ele est em M1 e em M3 e reconstri M2. construindo a relao entre estes trs
momentos da mimese que Ricoeur constituiu a mediao entre tempo e narrativa. O argumento
de seu livro consiste em construir a mediao entre tempo e narrativa, domesticando o papel
mediador da intriga no processo mimtico. A compreenso narrativa se d em um movimento
circular-espiral que vai de um tempo prefigurado a um tempo refigurado, pela mediao de um
tempo configurado.
A mimese 1 a pr-compreenso prtica do mundo da ao, de suas estruturas
inteligveis, com seus recursos simblicos e seu carter temporal. A ao j possui em sua
prpria vivncia uma estrutura narrativa implcita. Ela se autorrepresenta. Ningum se perde
no vivido, o que supe que haja uma tcita pr-compreenso. Se a intriga ser uma imitao
da ao, o autor deve ser capaz de identificar na prpria ao, em germe, as bases estruturais
de sua narrativa. A prpria ao j tem uma estrutura narrativa prtica. A ao se distingue de
um movimento fsico. Ela subjetiva, isto , produzida por sujeitos, e possui objetivos, fins,
motivos, agentes, circunstncias, interao, cooperao, competio, luta, sucesso, fracasso,

infelicidade, acaso, sorte. Toda ao tem um qu, um porqu, um quem, um como, um com, um
contra quem. Uma ao o conjunto desses conceitos, que no existem separadamente.
Apreender este conjunto uma competncia chamada compreenso prtica. A configurao
da intriga pressupe esta compreenso prtica e a transforma. Toda narrativa pressupe, por
parte do autor e leitor, certa familiaridade com os conceitos da ao. A narrativa (M2)
acrescentar a esta compreenso prtica o discurso, uma sintaxe, regras de composio, que
governam a ordem diacrnica da histria. Passa-se ento da compreenso prtica
compreenso narrativa. A intriga explicita a narrativa implcita na ao. H na ao uma prnarrao. H uma quase narrativa implcita na ao. O fazer humano temporal
implicitamente: projeto, previso, predio, motivao, crena, potncia de fazer, passadopresente-futuro. A narrativa recria a discordncia-concordante da ao explicitando suas
dimenses temporais tacitamente constitutivas dela. A prpria prxis cotidiana j articula
passado/presente/futuro. O tempo isto dentro do qual o dasein (ser-a) age cotidianamente.
Esta intratemporalidade a temporalidade da ao, que ser construda na intriga. Na M1,
imitar ou representar o agir pr-compreender tacitamente a ao humana. A ao j tem
implicitamente todos os elementos que sero desenvolvidos na intriga: agentes, intenes,
estratgias, heranas e projetos. esta pr-compreenso prtica que permite a um autor a
construo de uma intriga e ao leitor seu reconhecimento. A M1 propicia e pede a narrao.
Na mimese 2, abre-se o reino metafrico do como se. Ela a operao de configurao,
produzida por um autor, que imita e d forma ao vivido. A mimese 2 a prpria intriga tecida
pelo autor. Embora Ricoeur parea privilegiar o livro, o texto escrito, supomos que a intriga
pode ser tambm um quadro, um filme, um cdigo, uma msica, uma novela, um discurso, uma
aula, um dilogo, uma sesso de terapia, enfim, toda linguagem que busca dar forma ao vivido.
Ela tem uma funo de mediao entre M1 e M3. Sua mediao dinmica e se exerce de trs
maneiras: a) liga os eventos individuais histria como um todo. A intriga um agenciamento
sistmico de fatos, uma sntese do heterogneo. Ela no faz uma simples sucesso cronolgica,
mas uma configurao lgica; b) a intriga compe, rene fatores to heterogneos como
agentes, objetivos, meios, interaes, circunstncias. A intriga uma configurao,
caracterizada por uma concordncia-discordante; c) a intriga a sntese de uma
heterogeneidade temporal. A intriga combina duas dimenses temporais: a cronolgica, a
dimenso episdica dos eventos e a no cronolgica, a configurao em um todo complexo,
com incio, meio e fim. Do conjunto dos fatos particulares, da diversidade dos eventos, ela faz
uma unidade temporal. Uma totalidade sinttica. Realiza o mesmo que o conceito kantiano: une
o diverso em um universal. A M1 infinita e inmeras intrigas podero emergir dela e
nenhuma poder pretender ser a sua mimese total. A intriga no uma teoria do paradoxo da
temporalidade. Ela no diz o que o tempo vivido . Oferece apenas uma soluo potica. Ela
imita a temporalidade, faz uma figura da sucesso. uma reflexo do vivido sobre si mesmo.
Nela, a M1 se multiplica em espelhos, sem conseguir coincidir consigo mesma de forma nica
e global.
Na intriga, segue-se uma histria, que leva a uma concluso. Esta concluso no estava
implicada logicamente em premissas anteriores. Compreender uma histria compreender

como e por que os episdios sucessivos conduziram a esta concluso, que no previsvel,
mas deve ser aceitvel como congruente com os episdios reunidos. esta capacidade da
histria de ser seguida que constitui a soluo potica do paradoxo da temporalidade
agostiniana. A intriga apresenta os traos temporais inversamente dimenso episdica. Esta
tende ao linear; aquela, a uma estrutura que inclui o episdico, transformando a sucesso dos
eventos em uma totalidade significante, impondo ao suceder dos fatos o sentido final. No
uma flecha do tempo que corre irreversivelmente do passado ao futuro, pois pode ser lida a
contrapelo. O ato de narrar, de seguir uma histria, torna produtivos os paradoxos que
inquietavam Santo Agostinho a ponto de lev-lo ao silncio. A alma no tempo constri
espelhos, imagens de si mesma: discursos com princpio, meio e fim. H uma tradio da
narrao, que no uma forma morta, mas um jogo de inovao e sedimentao. Nossa cultura
ocidental herdeira de diversas tradies narrativas: hebraica, crist, anglo-saxnica,
germnica, ibrica. So paradigmas. H tambm as obras-modelo: Ilada, dipo, Histrias.
Estes paradigmas fornecem as regras para a experincia narrativa posterior e as inovaes os
tomam como referncia. Eles permitem o jogo da repetio e da inovao narrativa. O autor
cria, mas no livremente, sua intriga. Para ser recebido pelo leitor/espectador, ele deve se
inspirar em formas narrativas reconhecveis consagradas por sua tradio cultural. A M2
propicia e pede a interpretao do leitor/auditor.
Na mimese 3, a narrativa recebida pelo pblico. A narrativa tem seu sentido pleno
quando restituda ao tempo do agir e do sentir da M3. Sem leitura no h desdobramento do
texto. O autor tenta, mas no consegue manipular o leitor com suas estratgias persuasivas. A
obra afeta o leitor de mltiplas formas. O leitor passivo e ativo: ele recebe o texto na ao
de l-lo. O livro uma sequncia de frases. O todo se realiza no leitor. O autor traz as
palavras e o leitor a sua significao. A leitura uma experincia viva. o leitor que termina
a obra, segundo sua tradio particular de recepo. Toda escrita s um esboo para a
leitura. O texto cheio de vazios, de descontinuidades, que o leitor precisa completar,
interpretar, contribuir. O leitor coautor. Na leitura, o sentido da obra no se mantm
inaltervel, essencial, verdadeiro. A recepo cria outros sentidos para a configurao
narrativa. Leitores diversos iro se apropriar de forma diversa do sentido construdo na
intriga. O sentido torna-se instvel, mltiplo, na medida em que ele se realiza em recepes
concretas. O texto torna-se uma obra apenas na interao com o receptor. Uma obra no
recebida no tem sentido. Na M3 h a interseo entre o mundo do autor e o horizonte do
leitor. O leitor no recebe apenas a obra, mas seu universo de sentido, o que ela comunica. E a
reinterpreta e v-se modificado em seu vivido. Ele se torna sujeito de sua vivncia, ao
reconhecer-se em uma narrativa. E pede a escrita de uma nova M2, reiniciando o crculo
hermenutico: M3 torna-se uma nova M1. Mas, uma nova M1 com um reconhecimento maior
de sua vivncia e que busca ampliar espiralmente este autorreconhecimento em uma nova M2.
ao leitor ou auditor que a narrativa ensina o universal. a ele que ela oferece o prazer
do reconhecimento do vivido, provocando a catarse e transformando-o em agente
transformador de sua vivncia. A M3 a intercesso do mundo lgico do texto (M2) e o
mundo vivido do receptor (M1). Tempo e narrativa se cruzam em M3. A cincia histrica

reencontra o tempo vivido. O leitor reencontra no texto o que ele j pr-compreendia


tacitamente em sua vivncia. A esttica libera o leitor do cotidiano, transfigurando-o. A
cartarse o torna livre para novas avaliaes da realidade. A leitura aparece como uma
antecipao da ao e como relanamento da ao. A leitura faz a mediao entre o mundo
imaginrio do texto e o mundo efetivo do leitor. O leitor no para na leitura, atravessa-a.
Quanto mais o leitor se irrealiza na leitura, mais profunda ser a influncia da obra na
realidade social. A histria quase fictcia pela quase presena dos eventos sob os olhos
do leitor por uma narrativa intuitiva, viva, do passado.
Assim, a M1 propicia e pede a M2; a M2 propicia e pede a M3; a M3 torna-se uma nova
M1, ao propiciar e pedir uma nova M2. H uma espiral sem fim: vai-se de M1 a M3 e M3
torna-se uma nova M1. No entanto, ao chegar a M3 tem-se a impresso de que se chega ao que
j tnhamos em M1. O que M2 oferece a mais, que no havia em M1? Objeta-se que M3 j
estava em M1 e que a interpretao M2 redundante. A M2 d M3 o que ela j tem de M1!
Se h histria implcita na experincia, j h em M1 uma estrutura narrativa. A experincia
vivida j no seria informe e muda, pois ela se autoapreende e se autonarra na prcompreenso prtica. Para que narr-la em M2? E no haveria violncia na intriga (M2) ao
sintetizar a heterogeneidade do tempo vivido? Ser vicioso o crculo hermenutico? A sntese
de Ricoeur da concordncia-discordante resolveria a aporia do tempo com a configurao
narrativa ou ocultaria a temporalidade? A articulao da distentio animi, de Santo Agostinho,
e o muthos, de Aristteles, tornou produtiva as aporias do tempo ou ocultou o tempo vivido?
A configurao narrativa resolve ou torna ainda mais viva a aportica da temporalidade?
Pode-se supor que Ricoeur, talvez, tenha fracassado em seu projeto de reunir tempo e
narrativa, pois teria privilegiado a lgica do enredo em detrimento da exploso do
acontecimento histrico, ao identificar o tempo da histria ao tempo da escrita da histria.
Aristteles distinguia a poesia e a histria, e Ricoeur teria reduzido a histria poesia,
universalizando-a, fazendo-a perder o tempo vivido. A narratividade diluiu a especificidade
da histria com relao fico/poesia e Ricoeur no teria conseguido resolver o problema
da articulao entre o tempo da ao e o da narrativa histrica. Ele teria recado no tempo
lgico da intriga, como Veyne, e permanecido em Aristteles sem incorporar Santo Agostinho.
E o tempo vivido teria permanecido exterior intriga abstrata, informe e mudo. Inenarrvel!
Ricoeur antecipa esta objeo e sustenta que a articulao de tempo e narrativa circular,
mas no viciosa. Para ele, o crculo hermenutico no estril. Ns contamos histria porque
as vidas humanas tm necessidade de ser contadas, construdas, formadas, para se obter a
fruio do reconhecimento, a catarse. no ir e vir de M1 a M3, pela mediao de M2, que as
identidades so construdas. Neste crculo espiralmente infinito, a experincia vivida cria e
recria imagens de si mesma, autoapreende-se e autocompreende-se. A experincia vivida
(M1) no completamente muda porque j uma M3, que j foi narrada em M2, e tornou-se
novamente M1. Uma vivncia completamente muda, sem nenhuma mimese, pensvel apenas
hipoteticamente. A cultura pode ser definida pela experincia vivida j elaborada pela
linguagem. Mas, a experincia vivida, a mais exaustivamente narrada, continua misteriosa,
muda, e procura se apreender em novas narrativas. As identidades so sempre redefinidas e

reconstrudas. A narrativa histrica emerge do segredo vivido e volta a ele, sem desvel-lo,
mas permitindo-o reconhecer-se. A experincia opaca e procura tornar-se transparente a si
com as sucessivas M2. O crculo hermenutico vivo e infinito. A circularidade hermenutica
no uma tautologia morta. O crculo da narrativa e do tempo no cessa de renascer e relana
a vida. Em Ricoeur, sobrevive ainda, oculta, preservando o mistrio do vivido, uma reflexo
metafsica, que aparece na utopia do reconhecimento total da condio humana universal. A
narrao uma reflexo do vivido sobre si mesmo e ele ainda tem a ambio de uma reflexo
total, que lhe oferecesse uma imagem plena de seu ser. Sobrevive em Ricoeur a agostinianohegeliana esperana de se chegar a uma narrao global que oferea histria seu pleno
sentido: o reconhecimento absoluto de si. A alma quer parar em um presente eterno e
contemplar a prpria presena. Ricoeur oscila entre uma hermenutica crtica e uma
hermenutica ontolgica e, talvez, esta oscilao faa parte do seu mtodo de fazer ver indo
da luz sombra, do reconhecimento ao mistrio. Seu mtodo fascinante: ele no prometeu
resolver a aporia, mas faz-la trabalhar. Ele estabelece vnculos, conexes, articulaes entre
tempo e narrativa e, ao mesmo tempo, aprofunda a tenso entre ambos, iluminando o mistrio
do tempo vivido, que agudamente reconhecido. Talvez o que ele pretendeu foi fazer ver o
mistrio da experincia vivida e no resolv-lo.
Ao lado de Ricoeur, para ns, tambm o crculo hermenutico no vicioso e estril.
Ricoeur mostra como funciona a tomada de conscincia, que transforma os homens em
sujeitos de sua prpria vivncia. Ele revela a forma como as identidades so criadas e
redefinidas. A psicanlise mostra com clareza as diferenas entre M1 e M3, depois de M2, e a
necessidade de M3 tornar-se uma nova M1. O indivduo que sai (M3) da sesso de
psicanlise (M2) no o mesmo que entrou (M1). E pode retornar infinitas vezes, para repetir
o mesmo crculo e compreender-se espiralmente. Mas h riscos nesta apropriao narrativa
do vivido. O risco maior o controle e congelamento, pela fora e pela tcnica, da
circularidade hermenutica, que interromperia o movimento infinito da narrao. Este risco
ocorre de duas formas: 1) do lado do receptor, quando os indivduos no conseguem
reinterpretar a M2, vendo-a como a verdade absoluta de sua vivncia. Quando os indivduos
no conseguem se apropriar de forma prpria e original das M2 que lhes so apresentadas,
eles passam a imit-las no sentido negativo da mimese: repetem mecanicamente o sentido
que lhes foi apresentado nas intrigas de M2. Isto ocorre, por exemplo, quando os povos
colonizados se deixam aculturar e repetem acriticamente a lngua, os textos, as modas, os
estilos, as teorias, as cincias, os sentidos, que lhes so exteriores e, geralmente, contra eles
prprios. Isto ocorre tambm quando os indivduos imitam os heris do cinema, da novela, do
teatro, do romance, da histria, repetindo-os mecanicamente em seu cotidiano, abrindo mo da
busca da expresso prpria de sua subjetividade; 2) do lado do autor, quando uma M2 se
apresenta como absoluta, incontestvel, e se implanta no vivido oferecendo-lhe um falso
reconhecimento. Isto ocorre quando poderes totalitrios procuram controlar o vivido,
oferecendo-lhe seu sentido integral, sua narrativa histrica oficial, impedindo a reintepretao
em M3; quando a religio impede a livre interpretao dos textos sagrados, pois acredita que
o livro sagrado porque a imagem pura e total da experincia humana; e quando a mdia

transforma os indivduos reais em cpias de imagens construdas por ela, bombardeadas sobre
seu inconsciente, aps induzi-los hipnoticamente sonolncia. Nos dois casos, a narrao que
deveria criar a catarse, que estimularia a ao, aprisiona-a, impedindo que o vivido se
aproprie reflexivamente de si mesmo. Com esta manipulao do reconhecimento, o vivido
decai em representao da representao, em encenao da intriga. A cultura deixa de ser o
lugar da criao de sentidos, para tornar-se o lugar da repetio mecnica de cenas, palavras,
valores, aes, gestos pr-fabricados. O crculo hermenutico no avana mais espiralmente e
foi, ento, congelado, esterilizado, tornando-se um instrumento do poder.
Este risco s demonstra a contrario a fora criativa do crculo hermenutico. Para
Ricoeur, no sendo possvel uma fenomenologia pura do tempo, isto , uma descrio intuitiva
e direta da estrutura do tempo, que revele seu segredo, s a narrativa pode recriar o tempo
vivido da ao. Santo Agostinho considerou inefvel a experincia temporal da alma. Para
Ricoeur, a potica da narratividade, de Aristteles, deixando de ser pura, lgica e nica, vem
dar forma ao tempo vivido da alma. A intriga faz aparecer o tempo sem dizer o que ele . Ela
o imita, desenhando sua figura, tornando-o visvel e reconhecvel. A narrativa uma esttica
do vivido: ela lhe d forma, contorno, relevo, cor, direo, sem dizer o que ele enquanto tal.
Por isso, Ricoeur defende o carter fundamentalmente narrativo da histria, pois, para ele, a
histria no pode romper o lao com o seguir uma histria e com a compreenso narrativa.
Ela deixaria de ser histria. A histria no uma narrao ingnua que possa coincidir com o
real. Ela o reconstri, o recria, o elabora, urdindo intrigas, tecendo enredos. Para ele, a
histria, a mais afastada da forma narrativa, continua a estar ligada compreenso narrativa.
A ambio cientfica da disciplina histrica tende a faz-la esquecer a narrao, separando
tempo lgico e tempo vivido. Mas as relaes entre histria e narrativa so indiretas e
permanentes. A histria se inscreve no crculo hermenutico. Ela uma configurao narrativa
do tempo vivido, que emerge e retorna vida. Explicar por que alguma coisa aconteceu e
narrar o que aconteceu coincidem. Uma narrativa que no consegue explicar menos do que
uma narrativa; uma narrativa que explica uma narrativa pura e simples. A explicao em
histria a prpria compreenso narrativa. A frase narrativa, que a marca definidora do
discurso histrico, revela a presena do passado. Narrar seguir e compreender uma histria.
Em Ricoeur, a histria retorna narrativa e compreenso, reencontra o tempo vivido, as
experincias humanas, como seu objeto, e renuncia s explicaes abstratas e atemporais
cientficas. O tempo torna-se mais humano quando narrado, pois tempo reconhecido. Na
cincia histrica, conhecer reconhecer. Ela possvel porque, com os apoios de Santo
Agostinho e de Aristteles, para Ricoeur, o vivido no inenarrvel.
O modo como Ricoeur apresenta a relao entre tempo e narrativa supe, em princpio,
uma renncia ao sistema de Hegel. Ricoeur deseja afastar sua influncia e tornar-se um
hermeneuta crtico. Ele confessa que doloroso seu esforo de afastar-se de Hegel, pois isto
representa a renncia a uma filosofia do absoluto. Mas ele deseja aceitar o tempo, reconhecer
a finitude e, para isso, procura abandonar a perspectiva metafsica do absoluto. Ricoeur
trabalha o luto da perda de Hegel, perguntando-se: fora de Hegel seria possvel pensar a
histria e o tempo histrico? As grandes filosofias do tempo tm como pressuposto a

unicidade do tempo e a possibilidade de sua apreenso em uma conscincia absoluta. A


humanidade percebida por elas como um singular coletivo e pode ser representada em uma
histria universal. No entanto, ele considera que todas as fenomenologias do tempo como
singular coletivo no tiveram sucesso. A totalizao da histria no pde ser respondida por
uma narrativa global. A reflexo total revelou-se impossvel. Ricoeur, pensando a histria
aps Hegel, quer pens-la como um hermeneuta crtico. Ele no conhece seu segredo, no
conhece seu sentido, no tem a gnose do que ela e ser. Ele apenas constri aporias,
rupturas, mediaes imperfeitas, unidades plurais, terceiros tempos, conectores,
entrecruzamentos, construes mtuas e recprocas, recorre s categorias formais de
Koselleck campo da experincia e horizonte de expectativa, ideia de temporalizao.
Ele quis superar Hegel dando nfase potncia de disperso da temporalidade... mas, Hegel
permaneceu como um ambiente, um horizonte, dentro do qual ele pensa a temporalidade e sua
conscincia narrada. Uma mimese total do vivido, a plena coincidncia de tempo vivido e
narrao, a conscincia absoluta, continua sendo a utopia de Ricoeur. Atrs do Ricoeurhermeneuta crtico, apoiando-o, tranquilizando-o, est a presena oculta, mas efetiva, do
hermeneuta ontlogo e do telogo.

O retorno da histria-narrativa
Contra Ricoeur, os neonietzschianos iro defender uma narrativa completamente
antiteolgico-hegeliana, sem nenhuma nostalgia da utopia da coincidncia absoluta entre
tempo e conscincia. No final do sculo XX, a narrativa retornou histria, dominada por
duas influncias principais: a do crculo hermenutico, especialmente a partir de Ricoeur, e a
da genealogia neonietzschiana, especialmente a partir de Foucault. H combinaes de uma e
outra, apropriaes e construes originais dessas influncias. A narrativa retorna tanto
ancorada no realismo cientfico at ento dominante quanto rompendo radicalmente com este
realismo cientfico. Entre os primeiros esto Chartier e Ginzburg e os italianos da microhistria. Estes historiadores articulam realismo e representao narrativa. Chartier se apropria
e sintetiza Annales, Ricoeur e Foucault de forma prpria, chartieriana. Ele se diz pronto a
reconhecer com Ricoeur e os neonietzschianos o pleno pertencimento da histria, em todas as
suas formas, mesmo as mais estruturais, ao campo narrativo. Toda escrita histrica narrativa
(mise-en-intrigue). Mas, em relao a Ricoeur, ele realmente ps-hegeliano e no espera
mais a mimese total e, em relao aos neonietzschianos, ele se mantm fiel tradio
cientfica dos Annales, valorizando a histria-problema, a documentao e a atitude realista.
Outros crticos procuraram encontrar em historiadores cientistas a estrutura narrativa de
suas histrias: Cornforth trata a cincia histrica de Tucdides como dramaturgia, Gay
percebe no crtico rigoroso Ranke um grande estilista, Ricoeur revela a histria estrutural de
Braudel tambm como dramaturgia. Os neonietzschianos tenderam mais para a atitude
nominalista. O nominalismo histrico tornou-se dominante nos autores americanos do
linguistic turn, cujo maior representante Hayden White. White revela as possibilidades de
combinaes dos nveis cognitivo, esttico, tico e lingustico nas narrativas histricas de

Michelet, Ranke, Tocqueville e Burkhardt (White, 1994; Chartier, 1989, 1990).


No final do sculo XIX, Nietzsche produziu uma crtica radical da cultura moderna, que
os neonietzschianos Derrida, Deleuze, Foucault souberam resgatar em meados do sculo XX.
Nietzsche se ops ao conhecimento racional que predomina na cultura moderna desde
Scrates. Para ele, o problema da verdade no se resolveria em uma epistemologia, pois o
problema da cincia no se resolve no mbito da prpria cincia. No se critica a cincia a
partir de uma verdade mais cientfica, sem iluses, mais racional. Ele se ope ao prprio
projeto epistemolgico: a cincia no se esclarece pelo exame interno. E muito menos a
cincia histrica! Ele apresenta a arte como uma alternativa de racionalidade. A cincia
erra ao opor verdadeiro e falso, essncia e aparncia, razo e instinto. Para os pr-socrticos,
a arte tem mais valor do que a verdade. A arte a antagonista da verdade e mais importante
do que a cincia. A arte expressa as foras fundamentais, os instintos e a vontade. A arte serve
mais vida do que a cincia. Ela revela a vontade do grande amor, o sofrimento, a inquietude,
as iluses, o vivido. Na arte, o irracional ganha uma forma, uma esttica. A arte representa a
vida como poderosa e alegre. O artista sabe fazer, mas no tem o conceito. Sua viso
intuitiva. A cincia valoriza a clareza, a conscincia, o conceito e desclassifica o irracional
como efeito sem causa, obscuro, enigmtico, incerto. S pode ser verdade o que racional,
consciente. Para Nietzsche, a arte superior cincia, porque no ope verdade e iluso, mas
afirma integralmente a vida. A arte afirma a vida; a cincia, aniquila-a. A cincia no precisa
ser aniquilada, mas dominada pela arte e pela filosofia. preciso controlar o pensamento com
a arte. A cincia deve perceber que h limites para o conhecimento, que h vus que no se
tiram e que a verdade no vale qualquer preo. A cincia deve desistir do universal, do
conhecimento absoluto. A hipertrofia do lgico leva a uma atrofia dos instintos. Nietzsche no
prope que o conhecimento torne-se s artstico, mas estabelece limites artsticos ao
conhecimento.
A inspirao nietzschiana levou Foucault a dar nfase ao carter narrativo da histria.
Talvez ele no possa ser considerado plenamente nominalista, pois afirma a existncia de um
objeto exterior, que so as prticas concretas de poder. Estas se confundem com as prticas
discursivas que lhes esto coladas, mas so uma referncia exterior aos discursos. Mas, em
Foucault, o real est atravessado pela linguagem. Os discursos so prticas, ou seja, esto
no interior do real, dando-lhe forma e direo local. Depois dele, ficou impossvel considerar
os objetos histricos atemporais. A medicina, o Estado, a loucura no so objetos universais.
Seu contedo particular a cada poca. H prticas institucionais diferentes, objetivaes
histricas especficas e datadas e no objetos universais. H somente prticas determinadas,
negociaes instveis, e no realidades definidas de uma vez por todas. Os objetos da histria
so configuraes singulares. esta a revoluo foucaultiana: a experincia humana
radicalmente historicizada. A histria passa a pensar de outra forma seus objetos e sua escrita.
Contra a ideia do real como apenas socioeconmico, afirma-se a equivalncia dos nveis
diferentes da realidade. Renunciou-se articulao global da realidade em uma
macronarrativa. Para Foucault, o real no uma globalidade a ser reconstituda, mas
disperso, descontinuidade, fragmentao. No h o real, mas microrrepresentaes

discursivas das microprticas mltiplas que o constituem. Os saberes que emergem das
relaes de poder no so uns mais verdadeiros ou falsos do que outros, mas narrativas, que
do uma forma transitria aos confrontos vividos (Chartier, 1987, 1990; Foucault, 1979;
Machado, 1985).
A narrativa retorna histria, portanto, em todas as suas formas e direes. Com ela,
retorna a importncia do leitor/auditor, que, em seu vivido, recebe a obra histrica. A histria
quer voltar a ser til vida. Para Nietzsche, a narrativa esttica superior ao conceito
cientfico, pois d novo impulso vida. Para Ricoeur, o fazer histrico (mise-en-intrigue)
potico, pois traz a catarse, o reconhecimento e relana a vida. Para Foucault, a histria se
constitui tambm como prticas institucionais de poder com suas micronarrativas de poder,
pois as vidas so heterogneas e mltiplas e as micronarrativas nutrem sua vontade de
potncia. Para H. White, a narrativa histrica se mistura ficcional e torna-se uma atividade
esttica. As obras histricas so construes lingusticas e artsticas sem nenhuma relao
com a cincia, mas com a imaginao construtiva viva. Para Chartier, as representaes so
construes narrativas e simblicas de prticas e apropriaes particulares mltiplas, que
constituem as identidades de sujeitos heterogneos. Na micro-histria, a construo esttica
do texto histrico se confunde com a prpria produo do conhecimento. A narrativa no
exterior ao conhecimento. A forma, a esttica, confunde-se com o prprio conhecimento. A
micro-histria se utiliza de recursos literrios: uma investigao judicial, uma intriga policial.
A escrita no inseparvel da pesquisa. A prpria exposio j a inteligibilidade do objeto.
A escolha de um modo de exposio participa da construo do objeto e de sua interpretao.
A forma heurstica e convida o leitor a participar da construo da pesquisa. A histria sofre
tambm uma grande influncia das linguagens da mdia, do audiovisual da informtica, da
seduo do cinema e da publicidade, que reconduzem forma narrativa e ligam a histria
vida do mercado cultural. Uma narrativa inventiva, criativa, estratgica, nunca ingnua.
Nenhum discurso quer coincidir com o real, mas criar um sentido novo. Nenhuma narrativa
quer dizer a verdade, expressar o universal, mas criar um efeito de verdade. Em todos a
arte da narrativa retorna como a forma profunda da escrita da histria (Ginzburg, 1996;
Revel, 2000; Levi, 1992).
Entretanto, apenas para dar um desfecho retoricamente sinttico a este texto, pois nenhum
caminho terico nico e ideal e muito menos o do meio, no impossvel articular a
histria-problema e a histria-narrativa, os Annales, Ricouer e Nietzsche, se considerarmos
que a histria-problema parte do presente e quer servir vida. Ela no quer reter todo o
passado, sem fome e necessidade, e nem registr-lo com objetividade e neutralidade.
Seleciona um passado no para imit-lo, mas para inspirar-se nele. A histria-problema
dialetiza memria e esquecimento, parte do presente e retorna a ele. Para servir vida, no
entanto, ela no pode ser apenas lgica, distante do tempo vivido, mas deve articular-se arte
da narrativa. Chartier representa melhor esta possibilidade de articulao da histria
cientfica, a histria-problema, a atitude realista, a valorizao da documentao, com a
histria-narrativa, a recriao esttica do vivido, a representao-encenao da experincia
vivida, que no coincide com ela e no a reconstitui tal como aconteceu, mas refere-se a ela e

transforma os indivduos em sujeitos de seu vivido. Chartier resiste tentao teolgicohegeliana da narrativa global, do reconhecimento da condio humana universal, que
sobrevive em Ricoeur, preservando o crculo hermenutico, e resiste ao nominalismo e ao
esteticismo dos neonietzschianos, preservando sua nfase no mundo micro das prticas de
poder e sua relativizao do conhecimento histrico como instaurao da verdade. Em
Ricoeur e em Chartier, portanto, a histria-problema se reconcilia com a narrativa, a cincia
histrica se insere no crculo hermenutico, reconhecendo-se como um conhecimento objetivointuitivo, cientfico-esttico, lgico-vivido, reconstrudo-interpretativo, problematizantenarrativo e, por isso, por ser to complexo, capaz de oferecer informaes e orientar a vida
dos homens no tempo (Nietzsche, 1983; Duby e Lardreau, 1989; Machado, 1985; White,
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Histria da histria (1950/1960): histria e estruturalismo


Braudel versus Lvi-Strauss

O confronto institucional-espistemolgico-poltico entre


a histria e a etnologia em Lvi-Strauss
H cerca de 2.500 anos, a histria, a etnologia e a geografia nasceram juntas, trigmeas e
siamesas, filhas do mesmo pai: Herdoto de Halicarnasso. Desde ento, lutam para se separar
fsica e institucionalmente e para se distinguir epistemologicamente. Durante dois milnios, a
histria venceu este combate, pois se dedicou genealogia e ao elogio dos vencedores. Mas, a
etnologia permaneceu viva entre suas dobras e fissuras e, recentemente, nos anos 1950/1960,
sob o impacto da mar estruturalista, cuja onda mais alta e mais forte foi a obra de LviStrauss Antropologia estrutural, publicada em 1958 (a introduo Histria e etnologia foi
publicada pela primeira vez como artigo na Revue de Mthaphysique et Morale, em 1949),
ela reapareceu com fora, recomeando a luta original entre os saberes sobre os homens em
sociedade e relanando os historiadores em sua permanente e saudvel crise acerca do
conhecimento que produzem. A antropologia lvi-straussiana forou a historiografia a se
colocar os seguintes problemas: o conceito de estrutura seria compatvel com o de
histria ou se excluiriam? A proposta de uma histria estrutural no seria contraditria?
Os homens fazem a histria e no sabem ou a fazem e sabem que a fazem? A percepo de uma
estrutura social no imporia o determinismo e aboliria a liberdade individual? Seria
possvel a emergncia do novo ou toda novidade seria aparente, pois apenas o desdobramento
do mesmo? (Lvi-Strauss, 1958).
Estas questes reapareceram porque Lvi-Strauss ps em dvida a cientificidade da
histria e at mesmo sua possibilidade como saber. Em defesa do renascimento da etnografia e
da etnologia, ele atacou a sociologia e a histria. Da sociologia, cujo pai talvez possa ter sido
Tucdides, se livrou rapidamente. Para ele, a sociologia no havia atingido o sentido de
corpus do conjunto das cincias sociais como para ela aspiraram Durkheim e Simiand. Ela se
confunde com a filosofia social, quando reflete sobre os princpios da vida social e sobre as
ideias que os homens tm dela ou se reduz a uma especialidade menor da etnografia, quando
faz pesquisas positivas sobre a organizao das sociedades complexas. Para Lvi-Strauss, se
algum dia a sociologia vier a integrar os resultados das pesquisas sobre as sociedades

primitivas e complexas, oferecendo concluses universalmente vlidas, ela merecer o lugar


de coroamento da pesquisa social que foi sonhado por Durkheim e Simiand. Mas, ela ainda
no obteve este sucesso e poderia ser ou substituda ou absorvida pela etnologia. Quanto
histria, ele parecia querer substitu-la pela etnografia, definida como observao e anlise
dos grupos humanos em sua particularidade, visando a reconstituio to fiel quanto possvel
da sua vida. A etnologia (ou antropologia, para os pases anglo-saxes) faria a anlise dos
documentos apresentados pelo etngrafo. Antes de Lvi-Strauss, os socilogos durkheimianos
j tinham posto o historiador na posio de coletor de fontes, atribuindo-se a condio
superior de terico e analista das fontes. Agora, em Lvi-Strauss, o etngrafo parece
substituir o historiador e o etnlogo-antroplogo substituiria o socilogo.
Contudo, se o ataque sociologia foi aparentemente rpido e fcil, o ataque histria lhe
deu mais trabalho. Lvi-Strauss ambguo em sua avaliao da relevncia da histria. Se, por
um lado, sustenta que histria e etnologia no podem nada uma sem a outra, que os
procedimentos so indissociveis, que as duas juntas so como Janus de duas faces, por
outro, pode-se perceber um forte mal-estar com a hegemonia da histria entre as cincias
sociais. Ele protesta contra o tratamento especial que alguns filsofos, especialmente Sartre,
com quem dialoga tambm rispidamente, do ao tempo e histria, que considera um
preconceito contra os homens primitivos e arcaicos, ditos sem histria, um etnocentrismo
injustificvel. Para ele, o etnlogo respeita a histria, mas no lhe d um valor privilegiado.
Lvi-Strauss a concebe como pesquisa complementar sua: a histria desdobra as sociedades
no tempo; a etnologia, no espao. (E a geografia faria o qu?) Para ele, a histria no merece
ter mais prestgio porque o tempo e a diacronia no oferecem uma inteligibilidade superior
da sincronia e do espao. O prestgio da histria viria do fato de se prestar a um equvoco: ela
oferece uma iluso de continuidade, apoiada em outra iluso interna, a de que o eu
contnuo. A etnologia oferece, ao contrrio, um sistema descontnuo, as diversas sociedades
no espao, e no aceita a iluso da continuidade do eu, que constitudo mais pela
exterioridade social do que pela conscincia de si.
Para ele, geralmente se define histria e etnologia afastando-as de tal forma que chegam a
se opor:
a) a histria trata de sociedades complexas e evoludas, cujo passado atestado por arquivos,
e a etnologia trata das sociedades impropriamente ditas primitivas, arcaicas, sem escrita,
com um passado de difcil apreenso, tendo de reduzir seu estudo ao presente;
b) a histria privilegia os fatos produzidos pelas elites e a etnologia, os fatos da vida popular,
costumes, crenas, relaes elementares com o meio;
c) a etnologia estuda as sociedades frias (sem histria) e a histria, as sociedades
complexas ou quentes (histricas) (Lvi-Strauss, 1958).
Lvi-Strauss, num primeiro momento de paz, contesta estas distines e oposies, pois
acredita que a histria e a etnologia podem e devem trabalhar juntas: o conhecimento da
estrutura no significa renncia a conhecer a sua evoluo, a anlise estrutural e a pesquisa
histrica fazem bom casamento, preciso ultrapassar o dualismo entre evento e estrutura,

a busca de uma ordem e a exaltao dos poderes criadores dos indivduos no so


excludentes, a histria s faz sentido prxima do estruturalismo e, citando Febvre e Bloch,
afirma que toda boa obra histrica etnolgica. Neste momento de brandura, Lvi-Strauss
prope a pesquisa interdisciplinar entre histria e etnologia ao defender a possibilidade de
uma histria estrutural.
Contudo, este momento de aceitao romntica da companhia da histria pela etnologia
no permanente. Logo, Lvi-Strauss passa ao ataque mais raivoso contra a historiografia:
1) ele ctico, agnstico, em relao possibilidade do conhecimento dos fatos do passado.
Para ele,
a) o fato histrico nunca o que se passou, pois constitudo abstratamente pelo historiador.
O historiador um bricoleur. Tanto ele quanto o agente histrico escolhem, recortam, so
parciais. Uma viso total do acontecido impossvel. As interpretaes jacobina e
aristocrtica da Revoluo Francesa so opostas e verdadeiras. A Revoluo Francesa tal
como se fala jamais existiu. O contedo factual no sustenta uma narrativa verdadeira;
b) ilusrio e contraditrio conceber o devir como um desenvolvimento contnuo, desde a
pr-histria. As datas so separadas como os nmeros: no se passa de uma outra. H
descontinuidade entre as evolues. Esta ideologia do progresso se refere Europa e
impe seu domnio sobre realidades sociais que desconhecem continuidade e progresso;
c) os registros histricos nada mais so do que interpretaes, tanto no estabelecimento dos
eventos quanto nas avaliaes deles. A coerncia formal de qualquer narrativa histrica
um esquema fraudulento imposto pelo historiador aos dados. Um fato histrico
acontece, mas onde aconteceu? Qualquer episdio histrico pode ser decomposto em uma
multido de momentos psquicos e individuais. Os fatos histricos no so dados ao
historiador, mas construdos por ele. A histria mtica;
d) o historiador tem de escolher entre explicar bem e, para isso, diminuir o nmero de
dados, ou aumentar o nmero de dados e explicar menos. Uma histria detalhada no
melhora a compreenso do passado, dificulta. Se quiser narrar a mudana, o historiador
est condenado ao castigo de Ssifo. A realidade no um agregado de unidades
elementares: fatos, smbolos, ideias. No h mensagem pontual, mas um sistema
subjacente (Lvi-Strauss, 1958; White, s.d.).
2) Lvi-Strauss ope e sobrepe o conhecimento da estrutura inconsciente, produzido pela
etnologia, ao conhecimento da diacronia superficial dos fatos, produzido pela histria.
Ele retira o valor cognitivo da temporalidade, que a histria privilegia. Para o autor, a
diferena essencial entre a histria e a etnologia no nem de objeto e nem de objetivo.
Ambas tm o mesmo objeto, a vida social, e o mesmo objetivo, uma melhor compreenso do
homem. Elas se distinguem pela escolha de perspectivas complementares: a histria trata de
expresses conscientes e a etnologia trata das condies inconscientes da vida social. A
etnologia o estudo da cultura ou civilizao: crenas, conhecimentos, artes, moral, direito,
costumes, hbitos, para os quais difcil obter uma justificao racional. Os indgenas diro

que os homens sempre foram assim, por ordem de Deus ou ensinamento dos ancestrais.
Quando h interpretao so apenas elaboraes secundrias, racionalizaes. As razes
inconscientes de um costume permanecem inconscientes. Os homens no buscam uma
legislao racional para sua ao. O pensamento coletivo escapa reflexo. Os fenmenos
culturais tm uma natureza inconsciente como a da linguagem. A estrutura da lngua permanece
desconhecida daquele que a fala e ela impe ao sujeito quadros conceituais que so tomados
como categorias objetivas.
O linguista faz uma comparao real. Das palavras, ele extrai a realidade fontica do
fonema; deste, a realidade lgica de elementos diferenciais. E quando reconhece em vrios
lugares a presena dos mesmos fonemas ou o emprego dos mesmos pares de oposio, ele no
compara seres individualmente distintos entre si: o mesmo fonema, o mesmo elemento, que
garante a identidade profunda a objetos empiricamente diferentes. No se trata de dois
fenmenos semelhantes, mas de um nico. A atividade inconsciente do esprito impe
formas a um contedo e so as mesmas formas para todos os espritos, antigos e modernos,
civilizados e primitivos. A estrutura inconsciente que explica as mesmas instituies e
costumes em lugares/pocas diferentes.
Jean Piaget, procurando definir mais sistematicamente o conceito fugidio de estrutura,
chegou s seguintes caractersticas:
a) um sistema, uma coerncia, que comporta leis que conservam o sistema, enriquecendoo pelo jogo de suas transformaes sem fazer apelo a elementos exteriores;
b) uma totalidade, os elementos constituem um todo, submetidos s leis de composio do
sistema. Os elementos so relacionais;
c) ela se transforma: as leis de composio so estruturadas e estruturantes. O sistema
sincrnico da lngua no imvel e repele ou aceita inovaes. H um equilbrio
diacrnico, uma reorganizao, uma reestruturao. As estruturas so intemporais, lgicomatemticas;
d) ela se autorregula: elas so fechadas e as transformaes no levam para fora de suas
fronteiras. Uma subestrutura pode entrar em uma estrutura maior, mas isto no anula suas
leis internas. H autorregulao lgico-matemtica
e) permite a formalizao, que obra do terico e pode traduzir-se em equaes lgicomatemticas ou em um modelo ciberntico. Mas a estrutura independente do modelo e
pertence ao domnio particular da pesquisa (Piaget, 1970).
Contudo, qual a via para se atingir esta estrutura inconsciente? Por um lado, LviStrauss continua valorizando a histria, porque para a anlise das estruturas sincrnicas
necessrio recorrer a ela. A histria mostra a superfcie da sucesso de instituies, dos
acontecimentos, permitindo etnologia perceber abaixo deles a estrutura subjacente e a ordem
permanente. Este esquema subjacente se reduz a algumas relaes de correlao e oposio
inconscientes. Fatores histricos mltiplos como guerras, migraes, presso demogrfica,
fazem desaparecer cls e aldeias, mas a organizao social profunda e complexa permanece.
Apesar dos eventos histricos, aparentemente desestruturantes, a estrutura inconsciente sempre

se reestrutura, se reorganiza e se restabelece. Mas, por outro lado, o estruturalismo de LviStrauss sobretudo anti-histrico. Se a etnologia estrutural no indiferente aos processos
histricos e s expresses conscientes, ela os leva em conta para elimin-los. Sua finalidade
atingir, alm da imagem consciente e sempre diferente que os homens formam de seu devir, um
inventrio de possibilidades inconscientes, que no existem em nmero ilimitado e que
oferecem uma arquitetura lgica do desenvolvimento histrico, que pode ser imprevisto, mas
no arbitrrio. Para Lvi-Strauss, a frase de Marx os homens fazem a histria, mas no sabem
que a fazem justifica, primeiro, a histria e, depois, valoriza, sobretudo, a etnologia.
Lvi-Strauss acredita na perenidade da natureza humana, que se revela na ordem mental,
intelectual. O intelecto humano permanente e se impe sobre a mudana. Para ele, o social
no predomina sobre o lgico-intelectual. As estruturas lgicas das normas e costumes abolem
a mudana histrica. A busca da inteligibilidade no chega histria; parte dela, para abolila. O esprito humano sempre idntico a si mesmo e predomina sobre o social e o histrico.
A antropologia no diferencia o selvagem e o civilizado, pois tm a mesma estrutura
lgico-intelectual, que torna irrelevante sua aparente diferena histrica. Lvi-Strauss prefere
distinguir as sociedades arcaicas das histricas pela relao que mantm com a
temporalidade. Para ele, o que as separa no o fato de serem umas quentes e outras
frias, umas primitivas e outras civilizadas. Para ele, todas as sociedades so histricas.
Entretanto, algumas o admitem francamente, enquanto por outras a historicidade rejeitada e
ignorada. As sociedades mitolgicas negam a histria, o ritual suprime o tempo transcorrido.
A histria se anula a ela mesma. O tempo melhor quando suprimido e no quando
reencontrado. Os mitos foram criados para o enfrentamento, por sua supresso, das sacudidas
e da frico dos eventos. O mito contra a mudana histrica. A mitologia resiste mudana
histrica ao reequilibrar o sistema (Lvi-Strauss, 1971).
Para ns, Lvi-Strauss deixou-se influenciar por seu objeto de estudo, as sociedades
arcaicas ou primitivas, e absorveu sua representao do tempo e da histria. Ele se ops ao
iluminismo europeu, utopia socialista moderna, ao sonho revolucionrio de sua poca,
recorrendo representao do tempo e da histria dos indgenas boror. Para ele, o objetivo
das cincias humanas no constituir o homem ou lev-lo realizao final em uma sociedade
moral, mas dissolv-lo. A anlise etnogrfica no visa a produo da mudana, mas quer
atingir invariantes que revelem a ordem subjacente diversidade emprica das sociedades
humanas. A etnologia quer reintegrar a cultura na natureza, a vida em suas condies fsicoqumicas. Segundo Lvi-Strauss, dissolver no significa destruir as partes do corpo
submetido ao de outro corpo. A soluo de um slido em um lquido apenas modifica o
agenciamento de suas molculas. A ideia da humanidade integrada natureza pela etnologia
contra o projeto cristo-iluminista, que enxergava a histria como a via real para a
emancipao da humanidade. Lvi-Strauss quer compreender a vida como uma funo da
matria inerte. Para ele, a explicao cientfica no consiste em passar de uma complexidade
a uma simplicidade, mas na substituio de uma complexidade menos inteligvel por outra
mais inteligvel (Lvi-Strauss, 1962).
Concluso: para ele, a complexidade mais inteligvel a histria sob o domnio

(dissolvida) das estruturas permanentes da natureza. A histria como diacronia e mudana


incognoscvel, pois apenas a superfcie das estruturas naturais profundas. Para ns, LviStrauss, por um lado, foi vtima de seu mtodo emptico, de sua observao participante
e, por outro, foi seu praticante mais sensvel e brilhante. Por um lado, ele foi vtima: deixou-se
seduzir e dominar pela representao do tempo e da histria dos indgenas que estudava. E
com este excesso de empatia e participao, ele, o sujeito da pesquisa, perdeu seu
controle e deixou-se dissolver em seu objeto-sujeito de anlise. Ele entrou com uma
representao europeia na aldeia e saiu convertido pelo bom selvagem brasileiro, para
quem a mudana histrica motivo de medo e angstia e cuja utopia integrar-se o mais
radicalmente ordem natural. Para o indgena, a ordem natural a ordem verdadeiramente
sagrada.
Por outro lado, Lvi-Strauss extraiu de seu mtodo emptico resultados profundamente
crticos ao reconhecer na representao indgena do tempo e da histria a promessa de uma
emancipao da humanidade mais profunda e serena, menos dramtica e sangrenta do que a
prometida pelo projeto revolucionrio europeu. Ele aderiu ao modelo de representao fria
da histria ao abolir a temporalidade. Para ns, a leitura de Tristes trpicos depois da leitura
da Carta de Caminha oferece uma viso global da histria brasileira: o encontro extico e
fascinante descrito por Caminha resultou naquele mundo histrico arruinado descrito por
Lvi-Strauss, que sofre com a devastao produzida por sua civilizao. Aquele encontro
de Caminha levou aquela civilizao, aqueles homens diferentes, que os portugueses viam
pela primeira vez, morte! Aquele inesperado e romntico encontro revelou-se uma trgica
experincia humana cinco sculos depois, que Lvi-Strauss descreve com profunda
sensiblidade e mal-estar. Teria Lvi-Strauss compreendido tanto a tragdia indgena a ponto
de se transformar em um bom indgena brasileiro? Afinal, Rousseau, que teve enorme
influncia sobre seu pensamento, tambm fora seduzido pelo ideal do bon sauvage e o Brasil
se consolida como exportador de matriz cultural crtica civilizao europeia!
Enfim, em Lvi-Strauss, a etnologia se ope radicalmente histria em trs aspectos:
institucionalmente, porque disputa a preeminncia entre as cincias sociais, para controlar as
instituies de ensino e pesquisa; epistemologicamente, porque se ope histria
progressiva, evolutiva, teleolgica, que considera ideolgica e no cientfica, e prope a
busca da ordem subjacente, imvel, permanente, que permite uma anlise matemtica,
cientfica; politicamente, porque se ope ao projeto utpico-revolucionrio da modernidade,
que acelera a histria com a produo de eventos dramticos, e prope uma desacelerao
conservadora da histria com sua dissoluo na ordem natural-sagrada.

A rplica dos historiadores: Braudel e a defesa da


histria estrutural
A resposta dos historiadores a Lvi-Strauss foi dada por Fernand Braudel em seu artigo
A longa durao, publicado na revista Annales ESC, em 1958, e republicado posteriormente
na coletnea Escritos sobre a histria. Este um dos captulos mais importantes da histria

da historiografia contempornea, que todo historiador no pode desconhecer. Na primeira


metade do sculo XX, os Annales defenderam a histria contra os ataques dos socilogos
durkheimianos e dos filsofos e antroplogos estruturalistas. Foi uma poca de combates e
apologias da histria, sob a liderana de Lucien Febvre e Marc Bloch. Uma estratgia
frequentemente usada pelos Annales transformar seus fortes adversrios em aliados, como
fizeram com Durkheim e Simiand, que foram ao mesmo tempo combatidos e recebidos e
apropriados. Braudel usar esta mesma estratgia com Lvi-Strauss ao explorar sua
ambiguidade em relao histria e fazer seu elogio do historiador. Como vimos, o prprio
Lvi-Strauss j duvidava de sua rejeio da histria quando sustentou em diversos momentos
que a histria e a etnologia deviam trabalhar juntas, que o conhecimento da estrutura no
significava renncia a conhecer a sua evoluo, que a anlise estrutural e a pesquisa
histrica fazem bom casamento. Os Annales e Braudel iro argumentar a favor da histria
nessa direo: preciso evitar o dualismo entre evento e estrutura. A histria o
conhecimento da dialtica da durao e em sua articulao de duraes o evento no se
ope estrutura (Braudel, 1969).
Ao mesmo tempo que combate seu estruturalismo anti-histrico, Braudel procura
reconhecer a importncia da avaliao feita por Lvi-Strauss da historiografia. Mas, para ele,
Lvi-Strauss, ao chamar a ateno para o lado estrutural da vida dos homens, no estava
trazendo nenhuma novidade, pois os Annales j faziam o entrelaamento de evento e estrutura
desde os anos 1920 em obras monumentais como O problema da descrena no sculo XVI, a
religio de Rabelais, de Febvre, e Os reis taumaturgos, de Bloch. Portanto, a rigor, o
historiador no tinha muito a aprender com Lvi-Strauss, pois j praticava uma histria
estrutural consistente e fecunda h muito tempo, sob a influncia de Saussure, Durkheim e
Vidal de la Blache. Ao contrrio, Lvi-Strauss, sim, teria muito a aprender com os
historiadores dos Annales, pois equivocava-se ao desvalorizar a dimenso temporal, que os
historiadores sempre privilegiaram. Alis, todos os cientistas sociais deveriam ler os
historiadores dos Annales para compreender a importncia central da dimenso temporal na
vida social. Para Braudel, os cientistas sociais em geral, e no somente Lvi-Strauss, se
equivocam ao desprezar a pesquisa do passado, ao tentar escapar durao, explicao
histrica. Eles erram quando consideram a explicao histrica empobrecida, simplificada,
reconstruda, fantasmagrica. Para Braudel, os cientistas sociais evadem do tempo histrico
por dois caminhos opostos: o eventualista, que valoriza em excesso os estudos sociais,
fazendo uma sociologia empirista, limitada ao tempo curto do presente, enquete viva,
servindo aos governos atuais; o estruturalista, que suprime a diacronia, a sucesso dos
eventos, a mudana. Lvi-Strauss ultrapassa o tempo vivido imaginando uma formulao
matemtica de estruturas quase intemporais. Seu objetivo ultrapassar a superfcie de
observao para atingir a zona dos elementos inconscientes dos quais se possam analisar as
relaes, esperando perceber as leis da estrutura simples e gerais.
Para Braudel, quem ope evento e estrutura e se detm ou no evento ou na estrutura so o
socilogo e o antroplogo. O historiador no comete este erro de anlise. Ele os articula em
uma dialtica da durao. Por isso, importante afirmar com fora a importncia e a

utilidade da histria, que trata das duraes sociais, dos tempos mltiplos e contraditrios da
vida dos homens. O historiador se interessa pelo que mais importante na vida social: a
oposio viva, ntima, repetida, entre o instante e o tempo lento a passar. A histria dos
Annales, ao no se restringir ao tempo do evento, curto, individual, acontecimental, no
produz mais a narrativa dramtica e precipitada da histria tradicional. Os Annales no
narram apenas a sucesso dos eventos, que consideram barulhenta, explosiva, fumaa que
ofusca a conscincia dos contemporneos, pois no dura. O historiador dos Annales j sabia
que o tempo curto a mais caprichosa e ilusria das duraes e tinha levado a histria
tradicional a ser tambm caprichosa e enganadora. Mas a histria dos Annales tambm no se
deixou enganar pelo conceito de estrutura social e no aceitou a imobilidade, a perenidade,
a intemporalidade atribuda vida social. Na histria no pode haver sincronia perfeita. Uma
parada instantnea, que suspenda todas as duraes, ou um absurdo ou muito abstrata. Em
histria, para Braudel, no h estrutura, mas longa durao.
A longa durao no uma imobilidade sem mudana, no uma ausncia de durao.
uma durao longa, isto , uma mudana lenta, um tempo que demora a passar. Quando
entrou no trabalho do historiador, a perspectiva da longa durao o transformou. A histria
mudou de estilo, de atitude, passou a ter uma nova concepo do social. A estrutura
histrica ou longa durao uma arquitetura, uma realidade que o tempo gasta lentamente.
A longa durao suporte e obstculo. Como obstculo, ela se refere aos limites que os
homens no podem ultrapassar: quadros geogrficos, realidades biolgicas, limites de
produtividade, quadros mentais. So prises de longa durao. Como suportes, elas so a
base que sustenta todo empreendimento humano, que explica a histria. O historiador,
portanto, h muito no comete o erro praticado pelos cientistas sociais: no ope evento e
estrutura. Ele articula duraes curtas, mdias e longas. A histria dos Annales mais
econmico-social-mental do que poltica e faz outro corte do tempo social, outra
periodizao, articulando o tempo curto a ciclos, interciclos, de 10 a 60 anos, a tempos mais
longos de 100 a 1.000 anos. Por dispor de uma temporalidade nova, o historiador dos Annales
podia recorrer a mtodos quantitativos, aos modelos, s matemticas sociais, informtica.
O historiador dos Annales admite que h um inconsciente social, um pensamento coletivo
irrefletido, que aparece em fontes massivas, seriais. Ele j utiliza desde os anos 1920/1930
modelos simples ou complexos, qualitativos e quantitativos, estticos e dinmicos, mecnicos
e estatsticos em sua anlise dessas semi-imobilidades profundas. Mas esta aceitao do
tempo longo e o uso de modelos no impediram a abordagem da mudana. Os modelos so
confrontados durao e valem o quanto dura a realidade que eles registram. As estruturas
no so eternas, no h homem eterno. Os modelos so como navios que flutuam por algum
tempo e depois naufragam. O historiador se interessa, sobretudo, pelo momento do naufrgio,
quando o modelo encontra seu limite de validade. Lvi-Strauss trata de fenmenos de muito
longa durao: mitos, proibio do incesto, como se as matemticas qualitativas pudessem
revelar o segredo de um homem eterno. Mas, para Braudel, as matemticas qualitativas podem
ser muito eficientes para as sociedades mais estveis estudadas pelo antroplogo, mas tero a
sua prova de fogo quando tratarem das sociedades modernas, quentes, de seus problemas

encavalados, das velocidades diferentes de sua vida. As matemticas sociais devem


reencontrar o jogo mltiplo da vida, todos os seus movimentos, duraes, rupturas, variaes
e s o historiador poder realmente test-las.
Enfim, o historiador no foge do evento e nem da estrutura e no simplifica sua anlise da
vida social. Ele no sai jamais do tempo da histria, que cola a seu pensamento como a terra
p do jardineiro. Ele at desejaria evadir-se da temporalidade, como Lvi-Strauss. Braudel
mesmo, no cativeiro nazista, quis escapar queles eventos difceis dos anos 1940. Ele quis
recusar o tempo dos eventos, para olh-los de longe, julg-los melhor e no acreditar muito
neles. Quando os historiadores dos Annales fazem a dialtica da durao, eles passam do
tempo curto ao tempo longo e retornam ao tempo curto reconstruindo o caminho j feito. Mas
esta operao temporalizante e no lana para fora do tempo histrico, que Braudel
descreve como imperioso, pois irreversvel, concreto, universal. O tempo histrico
exterior aos homens, exgeno, e os empurra, obriga, oprime. Lvi-Strauss s poderia escapar
ao tempo da histria se emigrasse para uma aldeia indgena. Mas l tambm o tempo da
grande histria chegou de forma arrasadora e no foi possvel restabelecer, reequilibrar ou
reestruturar quase nada! Em relao aos indgenas americanos e do mundo todo, a histria
venceu a etnologia. As sociedades frias evaporaram sob o calor causticante, nuclear, do
tempo histrico.
Para Burguire, pouco estruturalismo afasta da histria; muito estruturalismo exige o
retorno histria. O historiador usa os mtodos estruturalistas no para fugir ao barulho e
furor da instabilidade da realidade histrica, mas para observar melhor as transformaes e se
manter o mais perto da sua tarefa: a anlise da mudana. Em seu artigo de 1958, Braudel
convocou as cincias sociais ao trabalho interdisciplinar, em equipes, para a obteno a mais
ideal possvel de uma viso global da vida social. Para os Annales, a histria s voltaria a
ter a fora que teve antes do sculo XX se voltasse a dialogar e a trabalhar em conjunto com
as suas irms gmeas e siamesas. melhor que se aliem, pois o litgio sobre a qual delas
deveria caber a maior parte da herana de Herdoto s poderia lev-las ao fracasso na
obteno do conhecimento o mais fecundo e eficiente da vida dos homens em sociedade. A
histria dos Annales interdisciplinar: etno-histria ou histria antropolgica, histrica
social, histria demogrfica, geo-histria, histria econmica, histria imediata (em aliana
com o jornalismo/mdia), psico-histria etc. (Burguire, 1971).
Braudel defende a melhoria das relaes entre os cientistas sociais entre si e com a
histria e a filosofia. As interfaces so inmeras, as pesquisas comuns devem ser
empreendidas atravs do dilogo, da troca de servios, da comunicao
conflituosa/respeitosa, do emprstimo e apropriao/ressignificao recprocos de
bibliografia, tcnicas, temas e problemas. Nossos paradigmas so os mesmos: os filsofos
Kant, Hegel, Nietzsche, os socilogos Marx, Weber, Durkheim, os antroplogos Mauss, FranzBoas e Lvi-Strauss, os historiadores Ranke, Bloch e Braudel, sem mencionar os geniais
mdicos-psiclogos e literatos. Ou o melhor caminho para as cincias humanas seria continuar
lutando entre si por verbas, lugares institucionais e reconhecimento cientfico com a faca
entre os dentes?

Referncias
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WHITE, Hayden. Trpicos do discurso. So Paulo: Edusp, s.d.

Histria da histria (1900-1930): Henri Berr


e a nova histria dos Annales

No aniversrio dos 80 anos de Henri Berr (1863-1954), Febvre publicou sua Hommage a
Henri Berr, que considera o embaixador da cincia, onde expressa sua admirao e sua
amizade. Quando o nomeou embaixador da cincia, Febvre se referia a suas iniciativas, que
apoiaram os cientistas das diversas reas, promovendo seu encontro e divulgando os
resultados de suas pesquisas. Primeiro, em 1900, ele fundou a Rvue de Synthse Historique,
que reunia membros do stablishment universitrio e jovens e promissores marginais. Para
Febvre, a RSH tem na histria da histria um grande lugar: foi mais que um apelo
inteligncia, uma insurreio contra tudo que quebra, separa, corta e isola o esprito humano.
Ela foi uma reunio de homens ativos, vivos, conquistadores, um centro de pesquisa no
sentido mais estrito do termo, um foyer, que aqueceu a todos que precisavam de apoio;
depois, em 1920, criou a Coleo LEvolution de lHumanit, muitas vezes imitada, que
trouxe luz uma dzia de livros excepcionais. Os volumes da coleo traziam os seus
extensos prefcios-snteses, que situavam cada volume no conjunto; depois, em 1925, criou o
Centro Internacional de Sntese, com o apoio da marquesa Arconati-Visconti e do Banco
Rothschild, que promovia as famosas Semanas de Sntese, onde se encontravam matemticos,
astrnomos, fsicos, bilogos, filsofos, socilogos e historiadores, uma reunio rica,
otimista, em busca da razo crtica, com um esprito de fidelidade quase mstica cincia
(Febvre, 1992; Revel, 1990).
Febvre e Braudel fizeram de Henri Berr um dos ancestrais da Escola dos Annales, o que
pode surpreender, porque no era um historiador. Berr foi aluno da Escola Normal, doutor em
filosofia, professor de liceu, pouco integrado s instituies universitrias. Mas, desde sua
tese de 1893, O futuro da filosofia: esboo de uma sntese dos conhecimentos fundados na
histria, deu um lugar central histria e recusava tanto a fragmentao do real, qual
tendiam os positivistas, quanto a abstrao filosfica, qual tendiam os neokantianos. Ele se
opunha histria universitria dominante, que julgava prematuras suas tentativas de sntese.
Em sua obra A sntese em histria (1911), exps seu conceito de sntese, que vai
diferenci-lo no campo intelectual e universitrio do incio do sculo XX. Para Burguire, a
influncia de Henri Berr sobre os Annales subestimada. Ele exerceu vrios nveis de
influncia sobre os fundadores: a) influncia pessoal: seu modelo de ao e de tica

cientficas; b) influncia intelectual: soube criar um clima de debate e de reflexo terica na


RSH e nas Semanas de Sntese, que os dois frequentavam e onde se encontrava a elite
intelectual menos conformista e mais inovadora; c) influncia ttica: apropriaram-se da
estratgia editorial da RSH, para mobilizar as cincias humanas e fazer dialogar as
disciplinas, e da ideia de pesquisas coletivas. Henri Berr comunicou-lhes seu estilo de
pensamento e sua maneira de suscitar na inteligncia universitria a necessidade de se reunir
em torno da mesma concepo de trabalho cientfico (Burguire, 2006).
Febvre e Bloch foram seus amigos pessoais e deixaram-se marcar por sua personalidade
moral e intelectual. Sua figura de empresrio cientfico exerceu grande fascnio sobre os
fundadores dos Annales. Berr mobilizou sua energia organizadora para renovar as cincias
humanas e foi um modelo para os inmeros empreendimentos editoriais e as formas coletivas
de vida cientfica que os Annales criaram. Ele queria uma revista que centralizasse as
pesquisas em cincias humanas e a RSH atraiu todos os jovens intelectuais franceses, de antes
e logo depois da I Guerra, com sua vontade de sacudir as rotinas e superar as separaes do
pensamento universitrio. Era uma revista que reunia a juventude intelectual, que promovia a
crtica ao pensamento estabelecido na universidade francesa. Para Burguire, embora fosse
um lder do campo cientfico, Berr no adotou a postura individualista do intelectual profeta,
herdeiro das Luzes, que faz apelo voz da Razo para mobilizar a opinio pblica. Sua
postura era a do sbio na cidade: trazer aos homens de seu tempo sua competncia de
especialista para ajud-los a decifrar sua sociedade e oferecer aos governos os instrumentos
de conhecimento necessrios reforma social. No era um pensador carismtico, engajado em
lutas sociais. Seu ideal era kantiano: a paz perptua tambm um problema da cincia. Berr
foi um heri, um altrusta, que queria criar uma tica cientfica humanista. Seria ingnuo?
(Burguire, 2006).
Segundo Burguire, o nico livro de reflexo terica que Febvre indicava aos seus alunos
era A sntese em histria, que embora hoje possa ser considerado um livro sem densidade,
no ultrapassado: ele j tentava discernir o que havia de autonomia e de dependncia entre
as cincias, j pensava a interdisciplinaridade no como uma unidade simples dos saberes,
mas antecipava o atual conceito de complexidade: uma unidade das cincias que reconhece
suas autonomias e dependncias. Ele criticava o cientificismo ingnuo dos positivistas
durkheimianos. Bloch e Febvre retomaram sua proposta de interdisciplinaridade: pesquisas
coletivas, com a colaborao entre instituies, pesquisadores e disciplinas. Mas, para eles,
Henri Berr tinha um grave defeito, que os fez se afastarem dele e da RSH: era muito
terico!. Os Annales se inspiraram e prosseguiram seu esforo, mas reorientaram seu projeto
para exemplos e fatos. Berr no se abalou com a defeco dos amigos historiadores:
continuou sua explorao dos fundamentos tericos do conhecimento e dos dispositivos
conceituais e retirou o Historique do ttulo de sua revista, concedendo-lhes, gentilmente, este
espao que sua revista abrira (Burguire, 2006).
Hoje, 78 anos mais tarde, pode-se perguntar: ser que os fundadores dos Annales fizeram
bem em se afastar de Berr? No teriam sido infiis e ingratos tanto pessoal quanto
intelectualmente? Afinal, eles prprios o consideraram capital para a renovao da

historiografia. E, de fato, Berr foi o pai intelectual dos Annales, por vrias razes: a) foi o
inventor e defensor, um lutador pela nova histria* fez a primeira formulao da
histria-problema; b) antes de Simiand, foi o primeiro a reagir contra a histria
historizante (positivista), que confundia erudio e cincia, pois via na histria algo mais do
que um pretexto para exerccios eruditos; c) foi o primeiro a fazer a apologia da histria, que
devia ser, para ele, a base de uma cincia geral da humanidade, reunindo e organizando os
progressos das cincias. Segundo Berr, histria estava destinado o papel da sntese, do
balano das experincias humanas e, por isso, era a cincia das cincias. A palavra sntese
era a chave do seu pensamento e a unidade das cincias humanas teria como base a histria e a
psicologia; d) inaugurou a interveno intelectual voluntarista, polmica, que depois foi a
marca dos Annales; e) seu projeto cientfico foi um esforo construtor de uma sociabilidade
cientfica. Ele foi o primeiro a defender a interdisciplinaridade, a no compartimentao
das disciplinas, o comparatismo, a histria explicativa; f) defendeu a integrao histria de
novos objetos e campos at ento no integrados, como o pensamento cientfico, a
antropologia, o meio ambiente; g) formulou a exigncia de uma histria total; h) finalmente, e
mais importante, fundou a RSH, que foi o modelo e a base de lanamento da revista Annales
dHistoire Economique et Sociale (Revel, 1990; Dumoulin, 1986).
Portanto, a renovao da histria efetivada pelos Annales foi percebida como necessria
e formulada e proposta consistentemente pelo esforo terico de Henri Berr. Os Annales
foram os realizadores do projeto da nouvelle histoire, no sentido mais amplo, mas sua
intuio veio de teorias da histria exteriores histria: da sociologia durkheimiana e da
Rvue de Synthse Historique. Segundo vrios autores, a Escola dos Annales comeou
nesta publicao de Berr. Henri Berr considerava a sociologia durkheimiana muito ahistrica, mas concordava com ela que no h cincia sem generalizao. Para ele, sem
teoria no h cincia e isto valia tambm para a histria. O objetivo da RSH foi promover
uma discusso terica sobre a histria-cincia, que deveria contribuir para a elaborao de
uma teoria da histria afastada da filosofia da histria e orientada para a observao
emprica. Sua nova teoria da histria propunha que: a) a histria se aproximasse das cincias
sociais e passasse a observar similitudes, recorrncias e no s singularidades; b) a histria
deveria formular hipteses, escolher o objeto, realizar a anlise e a sntese; c) a histria
deveria deixar de ser s descritiva para se tornar tambm explicativa; d) a sntese deveria
envolver uma equipe de cientistas sociais. Berr tentou concretizar este projeto terico em sua
coleo LEvolution de lHumanit, que j produzia a nova histria econmico-socialmental, que se afirmaria aps 1930, com os Annales, e props ainda a sntese pelo trabalho
de equipe, pela colaborao entre os cientistas sociais, e sua revista foi um centro sem
fronteiras, sem limitaes, onde todos os intelectuais envolvidos na construo do novo ponto
de vista da cincia social colaboraram. Febvre participou regularmente, atravs de resenhas,
nas quais dialogava principalmente com gegrafos. Foi um colaborador constante de Berr, no
s na RSH, mas tambm no Centre International de Synthse (Chartier e Revel, 1979).
Entre as propostas tericas de Berr, algumas delas fizeram com que os Annales se
afastassem da RSH. Ele defendia uma posio original e, naquela circunstncia, problemtica:

sua histria total seria realizada pela diminuio da separao entre as cincias sociais e
por sua reaproximao, em outros termos, com a filosofia. Em suas obras Lavenir de la
philosophie (1899), La synthse historique (1911) e Lhistoire traditionnelle et la synthse
historique (1915), ele apresentou algumas de suas principais teses. Seu texto claro, bem
tecido, suas proposies so longa e vigorosamente demonstradas. Talvez, exceda-se nas
repeties de algumas ideias tanto para enfatiz-las quanto para no deixar dvidas sobre
elas. Seu objetivo o mesmo dos durkheimianos: tornar a histria uma cincia social,
fazendo-a passar generalizao, a partir da erudio. Mas, Berr no positivista e ainda
defende a especificidade do conhecimento histrico, mais ou menos na linha dos historistas
alemes, fato esse que o tornar intolervel ao grupo dos Annales, tanto por seu germanismo
quanto por seu discurso filosfico. Em seu Personal testimony, Braudel considera que Berr
traiu-se, como intelectual, ao atirar-se de corpo e alma filosofia da histria. Mas, nem
tudo que Braudel afirmou deve ser recebido sem discusses: por que algum pode se trair
ao se dedicar filosofia da histria? Afinal, dedicar-se filosofia uma traio
intelectual? Ento, todos os filsofos so traidores intelectuais? Ser que porque os
maiores nomes da filosofia da histria so alemes? Mas o inventor da expresso filosofia
da histria um ilustre e fascinante filsofo-historiador francs, Franois-Marie Arouet,
vulgo conde de Voltaire! Se considerarmos tudo que Berr ofereceu aos fundadores dos
Annales, Braudel que deveria responder pergunta: quem traiu quem? (Braudel, 1972).
Berr foi excludo dos Annales porque tinha um defeito: era muito terico!. Contudo, foi
sua reflexo terica que procurou aproximar a histria das cincias sociais, que ousou
problematizar a epistemologia da histria tradicional, que tornou possvel a Escola dos
Annales! Em sua obra La synthse historique, ele procurou mostrar os limites da histria
erudita, base da histria historizante, e demonstrar a necessidade da sntese. Berr
argumenta: a erudio estava superavanada, mas ela no era ainda a cincia verdadeira. A
erudio, quando apareceu, ganhou um status cientfico, pois ela se ops filosofia da
histria e arte. A obra histrica de um filsofo ou artista inverificvel, incriticvel, pois
original, ao passo que a monografia de um erudito estabelece dados para sempre. Da o
otimismo presente nos historiadores historizantes, pois tinham alguma certeza. Mas, prossegue
o filsofo Berr, essa satisfao v, porque esses fatos no tm valor, so apenas os materiais
de uma cincia a construir. A erudio s um trabalho preparatrio, que permite a
elaborao do geral. A erudio no um fim em si. A histria no tem o mesmo interesse que
desperta um museu. O erudito tem medo da filosofia da histria, acha cedo para sintetizar e
considera necessrio que se esgotem, primeiro, todos os documentos, todos os materiais. Fora
da erudio, evita consideraes individuais, filosficas, literrias, porque as julga estreis e
perigosas.
E Berr pe a questo capital: quando terminar este trabalho preliminar? Seria possvel
preencher empiricamente todas as lacunas? Para ele, era preciso passar generalizao,
porque uma coleo completa de fatos no tem mais valor cientfico do que uma coleo de
selos. Da a necessidade da sntese cientfica. A sntese erudita rene os materiais e fatos; a
sntese cientfica deve uni-los, lig-los a princpios explicativos. A histria se compe de

mltiplos fatos, mas estes no so a histria, que no pode se limitar ao detalhe. Transformar
em regra absoluta que ela deve se interditar de buscar leis gerais ir contra o verdadeiro
objetivo da cincia. A sntese uma exigncia intelectual, que quer evitar e substituir a
filosofia da histria. Mas, se a sntese histrica deve substituir a filosofia da histria,
satisfazendo a mesma necessidade, ela tem caractersticas opostas filosofia da histria. A
sntese histrica deve ser cincia ela comea pela anlise e a ultrapassa. O lugar da
sntese histrica entre dois mundos: o da anlise erudita e o da especulao a priori. A
filosofia da histria no pode ser eliminada sem ser substituda e ser substituda pela sntese
histrica cientfica. Esta deve se constituir como a teoria que guia o trabalho e a construo
explicativa. A histria, para se tornar cincia, deve realizar os procedimentos da cincia:
estabelecer fatos particulares e extrair generalizaes. O que no quer dizer que a histria
deva se reduzir s cincias naturais. A cincia tem suas exigncias fundamentais e cada
cincia particular tem seus traos especficos e sua lgica especial (Reis, 2004).
Os historiadores historizantes, continua Berr, que desconfiam tanto da sntese quanto
desconfiam da filosofia da histria, continuam pr-cientficos e praticam a histria sem se
interrogar sobre seus fins e meios. At hoje, a histria foi erudita: historiadores teis,
indispensveis, amantes do detalhe, cultuadores do indito, mas que ignoram ou perderam o
objetivo da pesquisa. Fazem uma histria historizante: uma exposio contnua no interior
de quadros empricos e com generalidades fortuitas. A sntese deixada para mais tarde e
muitos a consideram impossvel. Eles chamam a ateno para o especfico dos fatos humanos,
a mudana, o tempo, que escaparia s leis cientficas, mas se a histria se dedicasse apenas a
recolher a mudana bruta, seria anticientfica. Como recolher todas as mudanas? E quais as
razes para recolher algumas? Essa histria narrativa e descritiva, na verdade, faz o que ela
diz que no faz. Ela no se interessa por toda mudana e escolhe. Interessa-se pelas mudanas
ligadas continuidade, permanncia, a um desenvolvimento. Nem toda mudana histrica.
O caos no tem histria. A histria a organizao dos eventos, das mudanas. Logo, ela
busca mudanas e permanncias. O desenvolvimento histrico porque mudana na
permanncia. Se a histria no se resume a similitudes e repeties, ela no estranha a
ambas: precisa delas como de uma base. Essa estrutura da histria, que a sntese cientfica
deve conhecer, feita de contingncia (simples sucesso de fatos), necessidade
(elementos constantemente determinados) e lgica (a razo individual, que o elemento
racional da sociedade). A base da sntese histrica de Berr pe a questo das relaes entre a
liberdade individual e os limites da racionalidade.
Foi, portanto, como filsofo que ele no s acompanhou o debate sobre a histria como
cincia social, no incio do sculo, como contribuiu para a construo do caminho bemsucedido para a historiografia, que foi a Escola dos Annales. Em seu Personal testimony,
Braudel avalia a importncia de Henri Berr para a criao da nouvelle histoire. Braudel
rejeita sua ligao com a filosofia e com a Alemanha. Contudo, o prprio Braudel o considera
um membro antecipado do grupo dos Annales: para ele que se deve olhar quando se quer
saber como os Annales comearam. A Rvue de Synthse Historique j era e ainda no era,
potencialmente, os Annales dHistoire Economique et Sociale. Lucien Febvre e M. Bloch,

continua Braudel, no eram filsofos e a revista que fundaram proclamou que o objetivo da
histria era abarcar todas as cincias humanas e Berr era muito corts para defender este
imperialismo ou mesmo conceb-lo.... Berr propunha reunir a histria e as diversas cincias
sociais, que se fariam visitas polidas. Assim, fica claro qual era o limite da Rvue de
Synthse Historique, para os Annales: Berr era apenas um ingnuo embaixador das cincias
humanas, no tinha um projeto de poder, no visava a centralizao institucional das cincias
humanas pela histria, apenas promovia controvrsias corteses. As outras cincias sociais
no se deixaram envolver por esta estratgia de poder dos Annales e sua proposta corts de
trabalhos em equipes no obteve reciprocidade.
Para mim, os Annales, ao se afastarem de Berr, prestaram um desservio historiografia
ao separar a pesquisa histrica da teoria da histria. Se Berr fez uma insurreio contra tudo
que quebra, separa, corta e isola o esprito humano, como celebra Febvre, os Annales
trouxeram a diviso, o isolamento e, finalmente, a fragmentao, a comear pelo parricdio de
seu pai intelectual, e, talvez, tenha sido este o principal defeito da Escola dos Annales.
Eles afastaram a histria da discusso alem sobre a histria, excluindo tambm alguns
importantes tericos da histria na Frana: Aron, Marrou, Ricoeur. Braudel ainda procura
desvalorizar o esforo terico de Berr, que, para ele, no teria contribudo para a nouvelle
histoire como terico, mas apenas como interlocutor, promotor e organizador de reunies, de
encontros e de semanas de discusso. Entretanto, foi a partir da terica RSH que surgiu a
ideia de uma revista mais combativa, menos filosfica, baseada em novas pesquisas
concretas. Braudel afirma que foi este desejo que levou ao nascimento dos Annales... e que
trouxe a ruptura com Berr e sua revista. Braudel, finalmente, estabelece a distncia entre a
Rvue de Synthse Historique e a revista Annales dHistoire Economique et Sociale:
no h nada de comum entre a RSH e a AHES. A Synthse abriu-se muito discusso
terica, tinha muitas ideias que passavam como fantasmas ou nuvens. Com os Annales,
est-se firme no cho. Em suas pginas, os homens do passado e do presente aparecem
com seus problemas concretos, vivos... A casa do filho tem a alegria da vida, da
compreenso, ataca e discute. Annales tornou-se a casa dos historiadores novos...
De fato, o projeto dos Annales foi uma importante revoluo francesa na historiografia.
Mas era indispensvel guilhotinar o pai? No seria mais rico e produtivo, moral e
intelectualmente, respeit-lo e conviver? E h alguns raros exemplos do resultado rico e
produtivo que esta convivncia poderia ter produzido: as obras excelentes de Michel de
Certeau e Franois Hartog. Alis, por que teriam sido acolhidos e tolerados? Dosse e CoutauBegarie, entre outros, fizeram muito bem ao pensamento histrico ao efetuar a crtica terica
contundente do projeto de poder (de excluso) dos Annales (Dosse, 1987; Coutau-Begarie,
1983).
Hoje, ningum contesta que o pensamento de Henri Berr foi um esprito novo que soprou
sobre os estudos histricos, ento, em pleno positivismo, embora tambm ele estivesse
contaminado por esta atmosfera de seu tempo. Sua influncia sobre Febvre e Bloch foi
considervel. Ele procurou ultrapassar as fronteiras entre as disciplinas, preocupado em situar

a histria no cruzamento das cincias humanas, preparando o caminho aos Annales. Para
Febvre, o otimismo era sua fora e seu belo segredo. Berr no acreditava que a guerra fosse o
nico meio de gerar um mundo novo. Ele acreditava na unidade humana, na humanidade, na
solidariedade dos grupos humanos, que seriam capazes de superar os conflitos e guerras do
passado. Sua ao mediadora era quase religiosa, de uma ingnua e generosa religiosidade
laica: (re)ligava, reunia, congregava, aproximava, dialogava, organizava encontros,
promovia debates, colquios e seminrios pluridisciplinares (Dumoulin, 1986).
Hoje, em 2008, a revista Annales: Histoire, Sciences Sociales no centraliza mais a
pesquisa histrica nem na Frana e nem no mundo. Ironicamente, a cole des Hautes tudes
en Sciences Sociales realiza o projeto-profecia cientfica de Berr: tornou-se um Centro
Internacional Inter/Transdisciplinar (Sntese)! E, felizmente, a discusso terica voltou
ordem do dia na historiografia em novas revistas, em novas instituies, em novos autores e
de forma interdisciplinar, reunindo, como no incio do sculo XX, filsofos, socilogos,
historiadores, antroplogos, tericos da literatura. No exterior, em revistas como History and
Theory, Rethinking History, The Journal of Theory and Practice, Contributions to the
History of Concepts, Intelectual History Newsletter, Philosophy of History Archive, Left
History, Quaderni Storici; em instituies como Wesleyan University, York University, Institut
dHistoire du Temps Present, University of Cambridge, University of Oxford, University of
California, Universidade de Bochum, Universidade de Bielefeld, Universidade de Gronigen;
em historiadores, socilogos e filsofos como Ginzburg, Elias, Hartog, Chartier, Ankersmit,
Rsen, Koselleck, Habermas, Ricoeur. No Brasil, em revistas como Varia Historia, Topoi,
Tempo, Anos 90, Estudos Histricos, Revista Brasileira de Histria, Sntese-Nova Fase,
Histria, Ps-Histria, Lcus e revistas eletrnicas como Histria da Historiografia e
Cantareira; em instituies como PUC-Rio, PUC-RS, Unicamp, Unesp, UFRGS, UFRJ, UFF,
UFMG, ICHS-Ufop; em historiadores, socilogos, tericos da literatura e filsofos como Ciro
Cardoso, Jurandir Malerba, Margarerth Rago, Edgar de Decca, Durval Albuquerque Jr.,
Manoel Salgado, Astor Diehl, Luis Costa Lima, Norma Cortes, Joo Adolfo Hansen, Joo
Paulo Rouanet, Roberto Machado, Marilena Chau, este que lhes envia esta mensagem e
aqueles que no mencionei, por desconhecimento ou esquecimento, mas que vocs conhecem e
devem acrescentar.
Para mim, Berr tinha razo: sem teoria no h cincia e isto vale para a histria. Sem
sua teoria da histria, aliada dos durkheimianos, no teria ocorrido a revoluo francesa na
historiografia (Burke). Sem a teoria marxisto-frankfurtiana, sem a genealogia nietzschianofoucaultiana, sem o linguistic turn americano, sem a mise-en-intrigue ricoeuriana, sem a
histria dos conceitos e os conceitos formais da temporalidade koselleckiana, sem a teoria do
poder simblico, de Bourdieu, sem o configuracionismo sociolgico e o processo civilizador,
de Elias, sem o jogo de escalas, de Ginzburg e Levi, onde estaria a historiografia, hoje, no
mundo ps-Annales? A histria sempre manteve ou teve de mudar seus programas de
pesquisa (paradigmas) seguindo as teorias da histria exteriores ao campo historiogrfico.
Quando ir reconhecer sua dvida e acolher e dialogar calma e serenamente, sem medo e sem
ressentimento, com filsofos, psicanalistas, antroplogos, tericos da literatura, socilogos e

at fsicos, bilogos e matemticos? Por exemplo, um dilogo que se anuncia: o que a histria
teria a aprender com a ideia de um tempo fractal dos matemticos? Este foi o sonho de Berr
para as heterogneas comunidades cientficas: dilogos, encontros, colquios, seminrios...
Esta foi sua importante obra: semanas, enciclopdias, coletneas, instituies
interdisciplinares, revistas de Sntese, que encaminhavam e concretizavam o modo como via a
necessidade de uma reformulao da pesquisa histrica no incio do sculo XX.
A seguir, ofereo-lhes um pequeno excerto da obra de Berr, A sntese em histria: ensaio
crtico e terico, traduzido da edio da Librairie Flix Alcan, Paris, 1911. (Outros autores
mencionam a editora Albin Michel, 1911. No sei por qu. O documento que tenho em mos
da Flix Alcan.)

Erudio, filosofia da histria e sntese


Prope-se, neste livro, precisar, tanto quanto for possvel, a noo de sntese em histria.
A histria, para comear este ensaio, uma disciplina que convm definir, de forma
puramente emprica: o estudo dos fatos humanos do passado. Elimina-se toda outra definio
como tendenciosa. Assim, no se acredita que seja necessrio introduzir na definio
preliminar da histria a palavra sociedade:1 isto poderia implicar preveno a favor do ponto
de vista sociolgico. Cabe sntese fazer aparecer o papel da sociedade. Opomos esta
definio cuidadosamente emprica sobretudo s definies dos filsofos. A histriadisciplina, a erudio, algo complexo, que aspira a se organizar cientificamente. O filsofo
pode, neste conjunto complexo e ainda desorganizado, isolar tal elemento e a definio
filosfica da histria arrisca falsear a cincia da histria.
Partimos, portanto, da erudio. O estudo analtico dos fatos humanos do passado no
somente tomou, no sculo XIX, em geral, e, sobretudo, no ltimo tero deste sculo, uma
amplitude admirvel como constituiu e fixou seu mtodo. H doravante uma tcnica rigorosa
que impe procedimentos racionais para a crtica dos documentos e da determinao dos
fatos.2 Duas obras, nestes assuntos, tm uma autoridade incontestada. Os senhores Langlois e
Seignobos, em sua Introduo aos estudos histricos, o sr. Bernheim, em seu Compndio do
mtodo histrico e de filosofia da histria (Lehrbuch der historischen Methode und der
Geschichtsphilophie), formularam, os primeiros, com sbrio vigor, o ltimo, com atenta
mincia, as regras metodolgicas.3 Aps o que eles chamam de operaes analticas, Langlois
e Seignobos estudam as operaes sintticas e Bernheim, aps a heurstica e a crtica, chega
sntese (Auffassung).4 Na parte consagrada s operaes sintticas, os dois metodlogos
franceses tratam em detalhe do agrupamento dos fatos, da construo das frmulas descritivas
que permitem resumir e classificar os fatos. Eles param diante dos problemas que tratava a
antiga filosofia da histria.
Com ou sem razo (sem razo, sem dvida), a filosofia da histria, no tendo sido
cultivada somente por homens bem informados, prudentes, de inteligncia vigorosa e s,
desconsiderada. Que aqueles que a temem, como aqueles que se interessam por ela,
fiquem avisados: no trataremos dela aqui.5

Eles se contentam em mostrar em algumas pginas o que impediu de atingir uma soluo
cientfica em histria. Bernheim, ao contrrio, no importante captulo que ele consagra
sntese, d lugar filosofia da histria.6
Ns acreditamos que o trabalho dos eruditos chega normalmente a problemas, que no
saberamos evitar. Ns acreditamos que estes problemas esto em relao essencialmente com
a sntese. Ns acreditamos que preciso distinguir das operaes construtivas a sntese
verdadeira, ou, para tornar mais exato nosso pensamento, que preciso distinguir uma sntese
erudita e uma sntese propriamente cientfica. E ns acreditamos, enfim, que preciso
distinguir com no menos rigor esta sntese cientfica da filosofia da histria, esta sendo
contestvel e aquela legtima.
Marcar claramente os dois graus da sntese, precisar os problemas da sntese cientfica e
opor esta sntese filosofia da histria: eis os aspectos diversos da tarefa que nos demos.
Para concluir, tentaremos resolver uma questo que brotar do nosso trabalho. Aps ter
procurado as razes profundas que mantm vivas formas de histria que no tm nada de
cientfico, ns nos perguntaremos de que maneira devero afet-las os progressos da sntese,
enfim, quais sero, no futuro, as formas diversas da histria.

A sntese erudita
A palavra sntese tornou-se, nos ltimos anos, uma palavra na moda entre os
historiadores. Como todas as palavras na moda, ela tem um emprego bastante vago. Ouve-se
frequentemente falar sobre todo tipo de trabalho, obras desiguais em importncia, que eles so
snteses. Entretanto, possvel discernir para onde tende o uso atual.
certo que esta palavra se aplique de preferncia a obras que renem e classificam fatos
numerosos ou muito diversos ou muito numerosos e muito diversos ao mesmo tempo e onde as
operaes sintticas apresentam dificuldades particulares. Mas, se o nmero e a
diversidade dos fatos caracterizassem essencialmente a sntese, seria difcil precisar onde ela
comea. Uma monografia que, segundo a definio de Seignobos,7 agrupa todos os fatos
conhecidos em um campo mais ou menos estreitamente limitado, que implica certo trabalho,
mais ou menos refletido, de organizao, que chega a uma ou a diversas frmulas de conjunto,
pode ser considerada j uma sntese em relao aos documentos, notas, contribuies,
memrias, dissertaes que ela utiliza. H graus infinitos de compreenso e, em consequncia,
graus infinitos de sntese na produo histrica.
De fato, no uso que se tornou corrente, a palavra sntese, aplicada aos resultados da
erudio, marca menos a amplitude do trabalho do que sua solidez: ela se refere menos
quantidade e diversidade dos materiais reunidos do que ao conhecimento, utilizao dos
esforos anteriores e preocupao da obra histrica definitiva. uma sntese um estudo que
repousa sobre uma bibliografia integral e crtica do assunto e, naturalmente, ainda mais
sntese quanto mais vasto o tema, que ela abranja mais fatos na durao ou no espao ou ao
mesmo tempo em um e em outro, que ela seja mais complexa e envolva fatos mais
heterogneos. Embora, na escola de Fustel de Coulanges, no se tenha por demonstrado que o

conhecimento das obras de segunda mo seja indispensvel, a sntese erudita se funda quase
sempre, atualmente, sobre o estudo dos trabalhos anteriores tanto quanto sobre as fontes
originais. E mais a sntese vasta, mais o conhecimento das fontes originais necessariamente
reduzido a poucas coisas.
Uma cincia to complexa como a histria, em que preciso reunir milhes de fatos antes
de poder formular uma concluso, s pode se fundar sobre um perptuo recomeo. No se
faz a construo histrica com documentos, assim como no se escreve a histria com
manuscritos, e pela mesma razo, que uma razo de tempo. Para fazer avanar a cincia,
preciso combinar os resultados obtidos por milhares de trabalhos de detalhe.8
[Para se obter a] verdade, indispensvel que estes resultados extrados de trabalhos
anteriores ou j tenham passado pelo crivo da crtica ou sejam controlados com cuidado pelo
autor da sntese. As snteses benfeitas tendem, portanto, sobre pontos determinados, a
estabelecer o definitivo, a evitar o recomeo do trabalho. E, no entanto, declara-se, para toda
sntese, que ela provisria. que toda sntese, quanto mais benfeita, deixa aparecer as
lacunas do conhecimento, avalia os graus de certeza, demanda uma sntese posterior que, sem
a infirmar, a completar. E assim toda sntese benfeita ajuda a ir mais longe, ao mesmo
tempo uma concluso/chegada e uma etapa, um inventrio e um programa.

II
Esta forma de conceber as snteses responde a certo estado de esprito que se
manifestou com muita clareza e energia nos ltimos tempos. H de forma cada vez mais
sensvel uma preocupao sinttica que tende a evitar que o trabalho histrico recomece
constantemente, a fazer com que este trabalho avance regularmente, a realizar a subordinao
dos esforos individuais ao trabalho coletivo, annimo, enfim, a organizar, em relao aos
fatos humanos do passado, a mesma solidariedade na pesquisa experimental que se imps para
os fenmenos da natureza.
Renan, em suas reflexes de 1848, vendo a necessidade do trabalho monogrfico,
chegando at a desejar que cada paraleleppedo tivesse sua histria, deplorava o imenso
desperdcio de foras humanas.
O grande obstculo que impede o progresso dos estudos filolgicos me parece ser esta
disperso do trabalho e este isolamento das pesquisas especiais, que faz com que os
trabalhos do fillogo quase s existam para ele e para um pequeno nmero de amigos que
se ocupam do mesmo assunto... Uma vida no seria suficiente para esgotar o que se
deveria consultar sobre tal ponto especial de uma cincia que apenas a menor parte de
uma cincia mais extensa. As mesmas pesquisas recomeam sem cessar, as monografias
se acumulam a um tal ponto que seu nmero as anula e as torna inteis. Chegar uma
poca em que os estudos filolgicos se recolhero de todos estes trabalhos esparsos, e em
que, os resultados sendo adquiridos, as monografias tornadas inteis s sero
conservadas como lembranas. Quando o edifcio estiver acabado, no h inconveniente a

retirar os andaimes que foram necessrios sua construo. Assim o praticam as cincias
fsicas. Os trabalhos aprovados pela autoridade competente so feitos de uma vez por
todas e aceitos com confiana... assim que... o vasto conjunto das cincias da natureza
se construiu pea a pea e com uma admirvel solidariedade da parte de todos os
trabalhadores. A delicadeza muito maior das cincias filolgicas no permitiria sem
dvida o emprego rigoroso de um tal mtodo. Eu imagino, todavia, que s sairemos deste
labirinto do trabalho individual e isolado por uma grande organizao cientfica em que
tudo ser feito sem poupana e nem desperdcio de foras e com um carter to definitivo
que se possa aceitar com confiana os resultados obtidos.... O verdadeiro defeito a falta
de organizao e de controle... triste imaginar que os trs quartos de coisas de detalhe
que procuramos so j encontrados, enquanto tantas outras minas em que se descobriria
tesouros permanecem ainda sem trabalhadores, em consequncia da m direo do
trabalho... Se refletirmos, veremos que absolutamente necessrio supor no futuro uma
grande reforma do trabalho cientfico.9
Hoje, incontestveis progressos foram realizados. A elaborao definitiva de um mtodo
racional foi acompanhada de um comeo de organizao racional que refora a eficcia deste
mtodo. Ningum melhor do que Ch. V. Langlois, com mais segurana e clareza, fez o balano
dos progressos realizados:10 interveno dos governos, da autoridade pblica, para o
crescimento e melhoria dos depsitos de livros, de manuscritos, de arquivos, de riquezas de
arte, pela extenso das universidades e escolas superiores (Hautes coles), pela criao de
comits e de misses cientficas, atividade das academias e das sociedades cientficas,
periodicidade dos congressos nacionais e internacionais, e de associaes internacionais
eis as instituies. Estas so completadas por um grande nmero de iniciativas privadas e de
colaboraes espontneas. Eis os resultados capitais: multiplicao dos instrumentos
bibliogrficos e das bibliografias de bibliografias, das colees de textos, de materiais de
todo tipo, de guias analticos e descritivos para o uso destas colees, desenvolvimento da
divulgao cientfica. Enfim, o fato dominante o aperfeioamento do instrumental. Efeito de
uma solidariedade crescente e criadora de uma cooperao sistemtica, que tornar doravante
o trabalho individual mais fcil e mais til.11
Um dos meios de cooperao cujo alcance aparece plenamente e que concerne mais s
revistas cientficas a crtica das novas publicaes e em particular das snteses provisrias.
necessrio que esta crtica seja imparcial, severa, minuciosa. Seria necessrio, em relao a
cada obra nova, que juzes competentes precisassem, sem se recusar jamais, o grau de
confiana que ela deve inspirar, a parte de verdade que ela contm. Na Frana e na Alemanha,
sobretudo, h peridicos inteiramente ou principalmente consagrados crtica. Quando uma
revista no destinada a promover tais estudos especiais ou a provocar tal movimento de
ideias, a manter tal gnero de preocupaes, com mais forte razo se ela tem um contedo e
uma periodicidade restritas, sua contribuio em artigos faz avanar pouco a cincia
histrica. Tambm, nada mais interessante do que ver, enquanto se multiplicam as
publicaes puramente crticas ou meio bibliogrficas meio crticas, revistas antigas
abandonarem cada vez mais o livro, as coletneas de memrias e documentos, os artigos

propriamente ditos, para desenvolver, por um sentimento justo das necessidades presentes, sua
atividade crtica. Produz-se, portanto, um duplo esforo, curioso a observar, de construo
prudente e de crtica vigilante em que tudo sem cessar reposto em questo para acabar,
precisamente, por no poder mais s-lo.
Produz-se desde pouco tempo um esforo novo, de algum modo intensivo, pelo qual a
crtica no mais somente um auxiliar da sntese, mas tende a tomar ela mesma uma forma
sinttica. Pode-se conceber e procurou-se realizar estudos de conjunto que, por oposio s
crnicas, boletins, de um grande nmero de revistas ou repertrios crticos, em vez de
registrar simplesmente a produo, inventariando o trabalho feito, mostram o trabalho a fazer.
Onde estamos em tal ou tal domnio, para tal ou tal perodo da histria? Qual o valor dos
resultados obtidos? So eles esparsos ou j mais ou menos reunidos em snteses provisrias?
Houve alguma aliana entre os trabalhadores? Como poderamos estreitar o acordo e quais
lacunas importaria preencher o mais breve para que a sntese comeasse a fazer progressos?
No segundo nmero da Rvue de Synthse Historique, um colaborador comentava,
satisfeito, a oportunidade das revistas gerais que ela vinha inaugurar, em que cada um de
ns, ele dizia, em plena conscincia de causa, com imparcialidade e de uma forma judiciosa,
resumir... os trabalhos verdadeiramente teis e os acrscimos reais de nossos conhecimentos
em seu compartimento especial. E ele mostrava como cada uma dessas revistas, preciosa
para um grupo de historiadores, devia contribuir, alm disso, a estabelecer o contato entre as
diversas equipes especiais:
a complexidade sempre crescente dos estudos histricos e a superproduo dos trabalhos
de detalhes nos obrigam, uns e outros, a nos acantonar sempre mais no domnio especial
que ns cultivamos. Entretanto, os estudos histricos dos diversos tempos e dos diversos
meios so solidrios. Nada mais funesto do que se aprisionar em sua pequena
propriedade e ignorar o resto do mundo. o modo mais seguro de mal compreender o que
se estuda com uma dedicao to exclusiva. Como escapar a estas condies
contraditrias de um trabalho frutuoso? se entreajudando. Que cada um de ns aporte
aos colegas dos domnios vizinhos informaes sbrias, mas seguras, sobre o estado e os
progressos de seus estudos especiais para permitir-lhes assim se manterem a par dos
trabalhos que eles no tm tempo de ler eles mesmos. Os prncipes e os ministros tm
secretrios que pesquisam para eles os jornais e as revistas e que condensam para uso
deles, em algumas pginas, tudo que til para eles saberem das notcias do dia, das
descobertas, da vida diria do mundo. Sejamos os secretrios uns dos outros. Formemos
uma verdadeira sociedade de socorros mtuos para informaes histricas.12
Tal o esprito novo que, doravante, anima a erudio, a pesquisa histrica em seu
primeiro nvel. Chegaremos cada vez mais a aumentar a eficcia do trabalho desenvolvendo
neste domnio, como nos outros domnios cientficos, a solidariedade, melhorando sempre o
instrumental, assinalando, em vez de dissimul-las, as lacunas do conhecimento, dirigindo a
atividade dos trabalhadores novios ou isolados, aproximando umas das outras as diversas
especialidades histricas, obtendo uma melhor repartio das tarefas individuais no campo

ampliado da histria.13 Vo se elaborar assim, sem descontinuidade, resultados, na medida do


possvel, definitivos, dos quais se enriquecer constantemente a sntese erudita.
Os historiadores objetivos no buscam mais construir vastas snteses, seguindo os
irritantes hbitos de seus predecessores; eles estudam as questes por sries, se resignam
a fazer monografias mais ou menos importantes, ponto de partida de snteses futuras; e
quando eles oferecem snteses parciais, somente aps numerosos estudos de detalhe,
fazendo observar quanto a sua obra provisria; as snteses mais gerais s so feitas em
colaborao.14
Nestas snteses, a preocupao dominante a qualidade dos fatos estabelecidos e
reunidos bem mais do que seu modo de agrupamento. Para a construo, ns nos servimos de
quadros empricos ou artificiais sobre o valor dos quais ns teremos mais tarde de nos
explicar. preciso reconhecer, diz Ch. V. Seignobos, que os quadros nos quais os
historiadores organizam, conscientemente ou se conformando ao costume, os dados fornecidos
pela crtica no so todos incontestveis. O estudo terico dos quadros, ou seja, das maneiras
mais ou menos legtimas e fecundas de agrupar e de agenciar os dados, uma das partes
capitais, e sem dvida uma das menos avanadas da metodologia histrica: que este estudo
est ligado a problemas que ultrapassam a erudio. Em definitivo, o movimento atual de
sntese erudita consiste essencialmente em organizar o trabalho analtico e em corrigir os
resultados.

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Michel Foucault. Maring: Eduem, 2000.
*

Ver a redefinio e ampliao do sentido da expresso nouvelle histoire que proponho no livro: Reis, 2004:65.

Bernheim, p. 9.

o que os alemes chamam de Methodik ou Historik. Sobre a contribuio dos franceses a esta tcnica, ver Grotenfelt
(1903).
3

A 3a e a 4a edies do Mtodo histrico em que a expresso filosofia da histria foi introduzida no ttulo so de 1903 (1a,
1889, 2a, 1894). Uma 5a e uma 6a edies revistas e ampliadas, que seguimos em nossas citaes, apareceram em 1908. A
Introduo de 1898.
4

p. 246-255. Os senhores Ch. e V. Mortet, que redigiram de forma bastante elogivel o artigo Histria na Grande
enciclopdia (t. XX, p. 132 e segs.), distinguindo dois tipos de snteses, a reconstituio dos conjuntos e o estabelecimento dos
fatos gerais; eles distinguem as duas snteses da pesquisa das causas gerais ou das leis qual eles aplicam a velha palavra
filosofia da histria (p. 134, 142).
5

Advertncia, p. VI.

O captulo V, Auffassung (p. 562-776), contm outras subdivises. Foi o sr. Bernheim quem traduziu a palavra Auffassung
por sntese, construo dos fatos histricos. Ver p. 186, notas I e 566, nota I.
7

La mthode historique applique aux sciences humaines, 1901. p. 99-100 (O mtodo histrico aplicado s cincias
humanas).
8

Langlois e Seignobos. Introduction aux tudes historiques. p. 198 (Introduo aos estudos histricos).

Lavenir de la science, penses de 1848, p. 122, 232, 248-249 (O futuro da filosofia, pensamentos de 1848).

10

Ver o Manuel de bibliographie historique, 1901-1904 (Manual de bibliografia histrica), (sobretudo a 2a parte: Histria e
organizao dos estudos histricos, que no deixa de contribuir para estes progressos, e as Questes de histria e ensino (1902).
Ver tambm Ch. e V. Mortet, artigo citado, sobretudo p. 137; G. Desdevises du Dezert e L. Brhier, Le travail historique
(1907). Cf., para a organizao do trabalho relativo histria moderna na Frana, o excelente opsculo de P. Caron e Ph.
Sagnac Letat actuel des tudes dhistoire moderne en France, 1902 (O estado atual dos estudos de histria moderna na
Frana) e, para o estado dos estudos relativos s regies da Frana, minha Introduo geral s regies da Frana, que abre
De la Gascogne, de Barrau-Dihigo (1903).
11

Um exemplo de engenhosidade que se desenvolve neste sentido. Nos Arquivos Nacionais, cada trabalhador tem um boletim
de pesquisas ou uma sequncia de boletins trazendo um nmero nico em que esto inscritas todas estas demandas: estes
boletins (h hoje mais de 34 mil) so conservados; um quadro (table) sobre as fichas dos trabalhadores, assim como um quadro
das pesquisas, so mantidos com cuidado; pode-se assim beneficiar os pesquisadores novos dos trabalhos antigos ou lhes evitar
publicaes que fariam duplo emprego. Ver Ch. Schmidt, Les sources de lhistoire de France depuis 1789 aux Archives
Nationales, 1907 (As fontes da histria da Frana desde 1789 nos Arquivos Nacionais), p. 13, nota I.
12

p. 233-234, out. 1900. Estas linhas so do saudoso Jean Rville. Em sua lio de abertura do Collge de France, ele falou
tambm da sntese em termos excelentes: ver Revue dHistoire des Religions (Revista de Histria das Religes), mar./abr.
1907 e Revue de Synthse Historique, t. XIV, p. 362, jun. 1907. Les Rgions de la France, que publica a Revue de Synthse
Historique tm mais ou menos o mesmo carter dessas revistas gerais. A Revue dHistoire Moderne et Contemporaine
publicou, em seu domnio e sobre assuntos voluntariamente restritos, alguns estudos crticos concebidos segundo o mesmo
plano. um trabalho anlogo a Ltat actuel..., de P. Caron e Ph. Sagnac, sobretudo na segunda parte: o estado dos trabalhos
nas diversas especialidades (p. 31-88).
13

A Rvue de Synthse Historique insistiu frequentemente sobre o que ainda resta ser feito para a boa organizao do
trabalho e o aperfeioamento do instrumental. Ela conduziu uma ampla pesquisa sobre o ensino superior de histria (1904/1905.
Questionrio e concluses de Barrau-Dihigo); publicou uma srie de estudos sobre a organizao dos arquivos, bibliotecas e
museus; notas sobre a organizao do trabalho bibliogrfico e sobre a dos Congressos Internacionais.
14

P. Caron e Ph. Sagnac, op. cit., p. 89-90. Fazemos questo de citar igualmente as primeiras linhas deste opsculo que todo
inspirado pela preocupao com a sntese erudita: a organizao dos estudos histricos est ainda em todo lugar em um estado
infantil. de ontem apenas que data, na Frana sobretudo, a histria cientfica e objetiva. Tambm no espantoso que o

trabalho no seja concebido e organizado em histria como nas cincias fsicas e naturais. Especializao, primeiro, depois, a
sntese, tal o caminho que segue a elaborao de todo conhecimento, mas estudos especiais e estudos sintticos devem
concorrer, se combinar, caminhar de alguma forma ao mesmo passo, ser orientados em certas direes gerais, para que tais
grandes assuntos no sejam tratados pela metade, que tais outros no sejam estudados diversas vezes, e que no haja tempo
nem esforos perdidos. preciso que o trabalho se torne coletivo, que os trabalhadores, em vez de produzir isoladamente, se
conheam mais, saibam a todo momento o que se faz a seu lado ou longe deles, que eles sejam realmente solidrios uns com os
outros, no somente em cada pas mas no mundo inteiro. preciso tambm que esta solidariedade, esta coletividade dos
esforos se manifeste o mais possvel por colaboraes. Na Frana, desde alguns anos, um movimento se produziu neste
sentido e a memria que ns redigimos aqui, a dois, ajudados pelas informaes de diversos de nossos colegas e amigos, , ao
mesmo tempo que um exemplo, uma prova nova da necessidade do trabalho coletivo (p. 5).
O grupo de bons historiadores, dos quais P. Caron foi a alma, que criou a Rvue dHistoire Moderne et Contemporaine
(1899), o Repertoire Mthodique de lHistoire, a Bibliothque dHistoire Moderne, embora especializada no tempo,
influenciou amplamente o trabalho histrico, atravs de exemplos e conselhos. Ver na Rvue de Synthse Historique (1904) a
nota de P. Caron sobre A Sociedade de Histria Moderna (1901-1904): contribuir para fixar o mtodo em seus princpios,
vulgarizar o emprego, elaborar o plano geral da vasta pesquisa a realizar; esforar-se para assegurar uma boa direo ao
trabalho, dar aos trabalhadores o sentimento da solidariedade que deve uni-los e conduzi-los a pratic-la; facilitar as pesquisas
fazendo conhecer a matria, manuscrita ou impressa, que eles devem trazer: tal a parte da tarefa que se preocupou de
executar esta viva e laboriosa sociedade. Ela publicou em 1902 um relatrio que incluiu a organizao do trabalho na provncia e
tinha projetado uma instruo destinada a facilitar os trabalhos de histria moderna na provncia, com conselhos e prticas e a
indicao de assuntos a tratar que devia ser impressa e amplamente divulgada. Em certa medida, tiveram lugar nas circulares
e instrues da Comisso de Pesquisa e de Publicaes e Documentos Relativos Vida Econmica da Revoluo (1903),
Boletim, desde 1906 (secretrio, P. Caron).

Sobre a compreenso em histria:


Dilthey (1833-1911) versus (e vice-versa) Weber (18641920)

O histori(ci)smo: uma teoria da histria alem


Na passagem dos sculos XX ao XXI, quando os mais ambiciosos projetos tericometodolgicos para a histria entraram em crise, aps a vitria capitalista de 1989, o retorno
aos clssicos da compreenso pode oferecer um reincio mais prudente. Os histori(ci)stas
alemes, dos sculos XIX e XX, defendiam ainda para a histria a condio de cincia, mas
apresentaram outro sentido para cincia, oposto quele dos neopositivistas. Os
histori(ci)stas buscaram definir as condies de subjetividade, que especificam o
conhecimento dos homens e sociedades, contra os neopositivistas, que definiam as condies
de objetividade, aproximando os conhecimentos humanos dos naturais. Para os
histori(ci)stas, no h unidade do mtodo da cincia, mas dualidade. Para eles, no se pode
tratar natureza e histria da mesma forma, com os mesmos mtodos, e propuseram a
diferenciao entre as cincias nomotticas e as cincias ideogrficas. O grupo
histori(ci)sta era heterogneo e sustentava posies dspares. Para uns, a diferena entre
natureza e histria era ontolgica: a natureza uma realidade material, exterior, repetitiva,
determinista, objetiva, submetida a leis; a histria, uma realidade espiritual, interior,
reflexiva, subjetiva, inovadora, aberta, sem leis. Para outros, a diferena entre natureza e
histria era epistemolgica, no implicando a dualidade do ser: as cincias naturais seriam
generalizantes, no avaliadoras, e as cincias humanas, ao contrrio, seriam individualizantes
e axiolgicas. Apesar das divergncias internas, o consenso entre os dois grupos estava na
aceitao do princpio de que o que diferencia as cincias humanas a especificidade de sua
operao cognitiva, a compreenso emptica, que definiam ainda diferentemente
(Collingwood, 1981; Freund, 1973; Aron, 1938; Meinecke, 1982).
Neste captulo, vamos refletir sobre este mtodo ou atitude notica ou apenas uma
operao cognitiva das cincias humanas, que consideramos fundamental, procurando
explicitar suas caractersticas e tentando at, em certos momentos, construir uma definio
flexvel, crtica, sempre aberta reelaborao. Vamos nos deter no problema da diferena da
elaborao da compreenso emptica em Dilthey e em Weber, uma controvrsia complexa,

que, aparentemente, leva para a dicotomia, mas que tentaremos aproximar, sem dissolver sua
diferena. Ns propomos este debate sobre a diferena da compreenso emptica em
Dilthey e em Weber para contribuir para o sucesso deste Seminrio de Teoria e Histria da
Historiografia, promovido pelo Departamento de Histria da Ufop, que relana uma discusso
terica de fundo, que poder levar os historiadores, na passagem dos sculos XX ao XXI, a
repensar suas condies subjetivas de produo do conhecimento da vida do outro/passado.
Contudo, uma objeo possvel ao valor dessas discusses sobre a teoria histrica alem
dos sculos XIX e XX: no estariam comprometidas, direta ou indiretamente, consciente ou
inconscientemente, com a trgica experincia alem e ocidental das guerras mundiais? Ns
no vamos nos estender sobre esta possvel objeo, aqui, e apenas a mencionamos para no
parecermos ingnuos diante de nossa problemtica terica, reduzindo-a apenas discusso
interna, sem pensar em suas relaes com a experincia histrica ocidental contempornea.
Pode-se contra-argumentar que este debate , por um lado, eterno, e prosseguem as
controvrsias entre Herdoto e Tucdides, Aristteles e Santo Agostinho e, por outro,
atualssimo, continuado nas querelas entre White e Ginzburg, Ricoeur e os estruturalistas.
Todavia, a histria da historiografia no pode ignorar a historicidade das teorias da histria
(Arendt, 1973; Ricoeur, 2000; Iggers, 1984, 1975).

A compreenso emptica (verstehen) em


Wilhelm Dilthey
Para Dilthey, as cincias humanas lidam com um objeto especial, a vida humana, que
exige outra atitude notica. Para ele, nas cincias, o mtodo e o objeto se condicionam
reciprocamente, s podendo ser separados abstratamente, e o modo adequado de conhecer o
contedo especial das cincias histrico-sociais a compreenso emptica (verstehen).
Dilthey no inventou este mtodo. A compreenso uma atitude habitual, presente nas
prticas da vida, que, mais refinada, torna-se o mtodo cientfico das cincias humanas. A
explicao causal da natureza um processo puramente intelectual; a compreenso da
vida envolve a cooperao de vrios processos afetivos e mentais. A compreenso se dirige
experincia vivida, ntima, interna; a explicao causal o conhecimento de leis naturais
objetivas. A compreenso um processo contnuo e aproximativo, no tem um incio e um
fim bem definidos, mas, se ela relativa, no apenas uma superposio de perspectivas e
percepes, pois revela um refinamento progressivo em direo a uma validade geral. Ela tem
uma estrutura espiral, concentrando-se e ampliando-se progressivamente em um esforo de
sntese. A compreenso da vida um processo constante, assinttico, de aproximao, que no
ser jamais total, pois no h conhecimento que possa esgotar as possibilidades de criaes e
de manifestaes da vida.
Dilthey ergueu um muro alto contra a histria cientfica neopositivista ao propor a
compreenso e a interpretao como as operaes cognitivas constituintes do mtodo
especfico das cincias do esprito. Para ele, o que o historiador faz compreender as
manifestaes de vida dos homens do passado e do presente. A histria tem como objeto a

Vida, tanto a do outro, o tu-ele-vs-eles, quanto a do prprio historiador e de seu presente, o


eu-ns. O conhecimento histrico seria o resultado do dilogo entre o historiador em sua
vivncia (presente) e os outros homens em seu vivido (passado). Contudo, como conhecer o
outro, se ele parece opaco como a natureza? Para Dilthey, pode-se conhec-lo aprendendo a
olh-lo, a escut-lo, a observ-lo e acompanh-lo em suas expresses, sem jamais v-lo como
algo dado ou coisa. O outro sujeito, uma subjetividade que procura adaptar-se ao mundo
externo, transformando-o, e busca uma harmonia interna consigo mesmo e com os outros. Ele
no inteiramente opaco, pois aparece e se d a conhecer em suas expresses e
manifestaes de vida. As expresses de vivncia do outro o tornam conhecvel e levam
o historiador ao seu interior. O mundo histrico um mundo de expresses, de sinais,
smbolos, mensagens, gestos, aes, criaes, artes, cores, formas, posturas, normas, escolhas
produzidos por sujeitos vivos e agentes. Por se expressarem de forma to eloquente, os
homens se do a conhecer uns aos outros, ao contrrio da natureza, que no sujeito, mas
coisa exterior, silenciosa, submetida a leis. Quanto ao mundo histrico, ele um esprito
objetivo, um universo de significaes compartilhadas, onde a comunicao entre os homens
se realiza. Os homens dizem o que pensam, o que sentem, o que querem, uns aos outros, e at
sem querer express-lo, inconscientemente. Entre eles, h troca de mensagens, a recusa de
papis e de atribuies exteriores. Os indivduos podem dizer sim ou no ou se calar em
suas relaes pessoais e sociais, eles se interpretam e se decodificam. Eles mantm uma
relao interior na objetividade da sociedade (Dilthey, 1984; Hempel, 1984).
O esprito objetivo esta experincia compartilhada, aquilo que comum a todos os
indivduos: o estilo de vida, os costumes, o direito, o Estado, a religio, a arte, as cincias, a
filosofia, o senso comum. o universo cultural de cada indivduo de uma sociedade e poca
determinadas. Nosso eu se alimenta deste esprito desde a infncia. Ele o que h de comum
entre o eu e o voc, o meio no qual se realiza a compreenso elementar do outro e de si
mesmo. Neste mundo cultural compartilhado, de certa forma, todos se conhecem e se
compreendem. Na vida cotidiana, no preciso deduzir, teorizar, os sujeitos (re)conhecem os
sinais e mensagens comuns e se comunicam. Na compreenso elementar, a experincia
comum j oferece uma conexo imediata entre a expresso e o sentido que expressa. Esta
conexo pressuposta em cada relao particular, uma pr-compreenso, como uma
deduo implcita por analogia: a partir de outros casos da experincia comum,
compreende-se esta expresso particular. Na compreenso elementar o esprito objetivo que
aparece nas expresses individuais. Os indivduos utilizam os sinais, gestos, rituais, frmulas,
cdigos da cultura para expressar seu contedo individual, o que permite sua compreenso
tcita e imediata. Na compreenso elementar, o intrprete no precisa refletir para
compreender a ao. Seu sentido compartilhado, pois foi presenciado e vivido infinitas
vezes pelos mesmos membros daquele universo cultural. A compreenso elementar tem uma
estrutura lgica semelhante da deduo, embora dispense o discurso demonstrativo. uma
deduo sem demonstrao, sem discurso, tcita. O princpio da compreenso elementar que
se todos os indivduos dessa cultura pensaram, sentiram e agiram assim no passado, espera-se
que continuaro a faz-lo da mesma forma (Dilthey, 1984, 1942).

Na compreenso superior, ao contrrio, o indivduo se destaca e se diferencia de seu


universo cultural e j maior a distncia interior entre a manifestao de vida do outro e a
daquele que o observa e quer compreender. H mais incerteza na compreenso superior.
Quando aquele a ser compreendido se silencia ou quando astucioso ou quando esconde seu
estado interior, o que compreende precisa interpretar criticamente o sentido de sua expresso,
confrontar sinais diferentes, articular expresses divergentes, dar sentido a contradies. Para
compreender esta vida individual complexa, o intrprete parte de seus sinais, gestos e
expresses, de sua vida profissional, relaes sociais, familiares, ainda ligados sua cultura.
Na base da compreenso superior est a compreenso elementar. Por mais diferenciado ou
estranho que tenha se tornado o indivduo, ele no abandonou a condio humana e ainda
pertence a um sentido compartilhado, a uma comunidade. O intrprete vai do horizonte comum
diferena individual. A estrutura lgica da compreenso superior algo como uma operao
indutiva: parte-se de suas expresses particulares para o todo individual. A compreenso
superior parte de determinadas manifestaes particulares e, por induo, quer tornar
compreensvel a estrutura do todo individual. Este processo tem por base a compreenso
elementar, que torna acessvel os elementos bsicos para a reconstruo superior de uma vida
individual. Na compreenso superior interessa ter acesso totalidade individual, mas seu
interesse no pragmtico, no se deseja o controle tcnico do outro, mas seu reconhecimento
humano. O mundo espiritual rene o esprito objetivo, o universo cultural, objeto da
compreenso elementar, e a fora criativa do indivduo. na conjuno de ambos que a
compreenso em histria se fundamenta (Dilthey, 1984).
As cincias do esprito, portanto, se fundamentam na compreenso emptica, elementar
e superior, que revela o mundo dos indivduos e de suas criaes. O individual pode ser
compreendido graas ao que h de comum entre os indivduos, mas os indivduos no se
reduzem a esta comunidade histrica. Na compreenso superior pressupe-se que haja um
universal humano, que os indivduos expressam quanto mais diferenciados sejam de sua
comunidade histrica. H uma conexo entre o universalmente humano e a individuao. A
operao da compreenso penetra em camadas cada vez mais profundas do mundo espiritual,
atingindo o universal atravs da compreenso superior de vidas individuais complexas. H
uma estrutura do universal humano, que se acentua diferencialmente em indivduos. A
compreenso superior tem como tarefa descobrir a totalidade da vida individual nas
expresses particulares que se apresentam aos sentidos. Ela d vida aos dados, articulando-os
de tal modo que faz reviver a individualidade que objeto de interpretao. Esta passagem
dos dados ao complexo de vida o que Dilthey chama de transposio do eu para o outro.
Ao reviver a vida do outro, o intrprete se transpe para seu complexo vital, emprestandolhe sua prpria vida. Graas a esta transposio, por exemplo, os versos de um poema so
restitudos vida, o intrprete os recria e eles voltam vida em seu esprito. O autor original
dos versos outro, mas, ao interpret-los, relendo-os, ressignificando-os, o eu os
(re)atualiza e se torna at um coautor. Isto s possvel porque a alma do intrprete (eu)
pode reconhecer as experincias internas do outro e reviv-las em seu mundo interior. Na
compreenso, o intrprete tem uma presena ativa em relao ao outro, ele d sua

contribuio para a representao de um dado conjunto de manifestaes de vida,


recriando-as e revivendo-as em seu esprito (Dilthey, 1984).
A operao cognitiva chamada compreenso emptica, fundamento das cincias do
esprito, uma operao inversa ao processo da ao. Ela retroage, uma retrospeco. Ela
segue a linha inversa dos acontecimentos. somente aps terem acontecido que o intrprete
pode procurar seu sentido no passado. A compreenso parte da expresso quele que nela se
expressa. Pela transposio, recriao, revivncia, uma atividade recproca se
estabelece entre as manifestaes da vida do que se exprime e a vida interna do intrprete que
as compreende. O intrprete busca o sentido do evento ocorrido indo dele s circunstncias
determinadas, aos eventos anteriores e s condies internas dos protagonistas que geraram
sua ocorrncia. Ele vai do acontecido a seus antecedentes e, aps feitas as conexes de
sentido, retorna do anterior ao posterior acontecido. Neste retorno, a prpria vida que
revivida. A narrao do historiador ou romancista provoca no ouvinte/leitor a revivncia,
que resgata a vida do outro e revela a cada um sua vida determinada, limitada, abrindo
possibilidades de experincias no vividas e jamais vivveis. O leitor/ouvinte assume uma
dvida com o historiador e o poeta, porque, limitado em sua existncia determinada, ganha a
liberdade atravs da arte e da histria. Isto supe que em toda compreenso haja algo de
irracional, como irracional a prpria vida.
A compreenso emptica ultrapassa a lgica e se aproxima da fico e da arte. A certeza
final da revivncia subjetiva e no pode ser construda apenas por formulaes lgicas.
Por isso, fundadas na compreenso, as cincias do esprito no tm nenhuma relao com os
mtodos das cincias naturais. Elas se apoiam em um mtodo original. A compreenso um
processo particular de induo: v-se nas expresses particulares a presena de um todo, sem
negao da singularidade de cada manifestao particular, que j o prprio todo. A induo
compreensiva no leva a uma lei geral, mas a uma estrutura, a um sistema ordenador, que
rene os casos como partes de um todo. A operao compreensiva uma hermenutica e se
assemelha leitura e interpretao de um texto, que deve integrar as palavras num sentido e o
sentido dos vrios componentes do texto na estrutura de seu todo. Numa sequncia de
palavras, cada palavra determinada e indeterminada, contendo em si uma variabilidade de
sentido. As ligaes entre as palavras podem fazer com que elas assumam significados
diversos. Destas ligaes determinadas nasce o significado. As frases so membros de um
todo e s so determinveis a partir do todo (Dilthey, 1947).
Enquanto distinta do conhecimento cientfico naturalista e da linguagem exata, a
compreenso um processo complexo que no engendra jamais resultados sem equvoco.
uma atividade sem fim, sempre mutante e variada, pela qual nos ajustamos ao real, nos
reconciliamos com ele e nos esforamos para estar em harmonia com o mundo. Para Arendt, o
fato de que a reconciliao com o mundo seja inerente compreenso no significa que tudo
compreender seja tudo perdoar. O perdo no est ligado compreenso. O perdo uma
ao nica que culmina em um ato nico. A compreenso sem fim e no pode engendrar
resultados definitivos. a maneira especificamente humana de viver, pois cada um deve se
reconciliar com um mundo sempre estranho. A compreenso comea no nascimento e s

termina com a morte. Para Arendt, se o totalitarismo, por exemplo, o evento central de nossa
poca, compreend-lo no seria perdo-lo, mas nos reconciliar com um mundo onde tais
eventos so possveis. O totalitarismo emergiu de um mundo no totalitrio, compreender este
processo compreender a ns mesmos. S a compreenso pode oferecer um sentido ao vivido
e se esta teoria da histria alem manteve relaes prximas ou distantes com o projeto
nacionalista alemo, para compreend-la, no se pode evitar a abordagem deste seu
envolvimento poltico (Arendt, 1980).
O conhecimento e a compreenso so coisas distintas, mas ligadas em um crculo
hermenutico. A compreenso fundada sobre o conhecimento e o conhecimento no pode
prescindir de uma compreenso preliminar implcita. Esta compreenso prvia a informao
mais segura do que a informao mais segura. A compreenso precede e prolonga o saber. A
pr-compreenso que est na base de todo saber e a compreenso autntica que o transcende
tm em comum a condio de darem sentido ao saber. A compreenso autntica volta sempre
aos juzos e preconceitos que precederam e orientaram a pesquisa cientfica. O cientista que
desdenha esta compreenso popular, que foi seu ponto de partida, perde o fio de Ariadne do
senso comum que o nico que pode gui-lo em suas concluses. As interpretaes as mais
eruditas se apoiam sobre a compreenso prvia. A compreenso uma estranha operao
cientfica: ela se resume articulao e confirmao do que uma compreenso prvia, que
sempre voltada para a ao, tinha pressentido no incio. Ela no se afasta desse crculo
hermenutico como um incessante dilogo entre o humano e o essencial, que sempre
recomea. Segundo Arendt, Salomo pedia a Deus um corao compreensivo, o maior dom
que um homem pode receber ou desejar. Nem a reflexo e nem o puro sentimento, mas um
corao compreensivo nos permite suportar a vida em comum com estes eternos estranhos
que so os outros e nos tornar suportveis a eles. A compreenso capaz de imaginar a
estranha obscuridade e densidade que envolve a realidade humana interna. A imaginao ao
mesmo tempo irracional e o outro nome de viso clara. a razo em sua mais alta
expresso. Sem esta imaginao, que a verdadeira compreenso, ns nos perdemos no
mundo. Ela nossa nica bssola (Arendt, 1980).
Enfim, para Dilthey, o que pode a compreenso apreender? Qual seu contedo
especfico? Seu objeto so as expresses e manifestaes humanas que constituem o mundo
histrico-espiritual. Compreende-se uma expresso no como um dado fsico, mas como um
sinal, um smbolo, uma mensagem de um sujeito, que possui uma vida mental, uma experincia
interna. Ela o conhecimento dos atos, contedos e condies da vida mental. Esta vida
mental no uma conscincia sem corpo, puro esprito, mas um trabalho concreto do esprito
em circunstncias dadas, em situaes histricas concretas. A vida do esprito interior e a
compreenso emptica a apreenso dessa interioridade da vida, a partir de suas
manifestaes objetivas. A compreenso tem uma relao especial com o fazer humano
como criao. Uma criao a manifestao externa de uma vida interior. Como Vico, Dilthey
d um status privilegiado ao conhecimento do que foi feito pelo homem. Para ambos,
conhecimento e criao esto interligados e talvez s o que o esprito humano criou possa ser
conhecido. A compreenso apreende as criaes humanas, o fazer criativo dos homens. A

maior produo dos homens a sociedade e sua histria, que so o objeto especfico das
cincias humanas. Estas s podem realizar sua tarefa recorrendo ao seu modo prprio de
conhecer, a compreenso emptica (Ermarth, 1978).
A compreenso, em Dilthey, ao mesmo tempo experincia e conhecimento. Enquanto
experincia, o objeto tacitamente reconhecido antes de ser conhecido explicitamente. Ela
ao mesmo tempo conhecimento e uma relao viva com o mundo humano. Nela, reconhecemos
mais o mundo do que o conhecemos. O sujeito parece ter um sentido primordial e global do
mundo, que posteriormente trazido conscincia explcita pela cincia, enquanto anlise,
classificao, comparao, verificao. Mas, a cincia depende desse sentido original e deve
retornar sempre a ele. A cincia no pode estar acima, indiferente, estranha a esta relao viva
com o mundo. Por mais sofisticado, artificial e crptico que seja um enunciado cientfico, ele
s ser vlido se puder ser traduzido em uma linguagem da experincia, se esta o exigir. A
cincia, que uma criao humana, jamais controlar a compreenso como experincia
primeira do mundo e se um dia vier a control-la, como desejam seus cultuadores, seria
extremamente grave para a sobrevivncia livre, pacfica e feliz dos homens. Enquanto
experincia, a compreenso sobretudo o reconhecimento das relaes vividas
compartilhadas por sujeitos humanos. Enquanto conhecimento, a compreenso o
autoconhecimento da experincia vivida, uma relao entre a experincia vivida e o
autoconhecimento da vida, relao estruturante do mtodo especfico das cincias do esprito
(Dilthey, 1947).
Enfim, na compreenso, as cincias do esprito se distinguem das cincias naturais porque
procuram um sentido. Esta foi a intuio de Dilthey, muitas vezes repetida, desde a sua
Introduo s cincias do esprito (1883). Para ele, no mundo histrico, o material fsico
secundrio, a mensagem que deve ser apreendida. O homem o nico animal capaz de dar
sentido, isto , orientao e significado, a seus impulsos naturais. Como um raio de sol
que reflete e desvia a sua trajetria ao incidir sobre uma superfcie espelhada, as foras
naturais so redirecionadas e reorganizadas quando incidem sobre a conscincia humana. No
mundo histrico-espiritual, o das inter-relaes entre os indivduos humanos, ocorre
intensamente um fenmeno que talvez at ocorra na natureza, mas em nveis insignificantes.
Este fenmeno especificamente humano misterioso, enigmtico, pois parece constituir uma
descontinuidade com a natureza. Trata-se da comunicao, do dilogo entre sujeitos que
trocam mensagens, sinais, informaes e que dizem um ao outro o que pensam de si mesmos,
do outro e da natureza! Este mundo subjetivo, em que cada indivduo um centro, um incio,
s pode ser apreendido pela compreenso emptica. Para Dilthey, tratar o mundo humano sem
empatia seria trat-lo como natureza, o que seria equivocado e infecundo. A natureza no
sujeito. As tendncias naturalistas das cincias humanas, o behaviorismo, o positivismo,
tentaram tratar o mundo humano causalmente, estatisticamente, mas os sinais e mensagens
humanas so criativos, isto , inantecipveis, incontrolveis, inexplicveis por leis naturais.
Algum, por exemplo, afirma Dilthey, diz que est com fome e recusa um alimento disponvel,
carne de porco ou de vaca, por motivos religiosos. A vida histrica no se reduz biologia
(Dilthey, 1942, 1947).

A empatia , portanto, o mtodo adequado especificidade do objeto das cincias


histrico-sociais, porque permite apreender pelo interior o outro e a sociedade. Na
compreenso ocorre a rara possibilidade de se compartilhar significados, embora, neste
mundo de sentido compartilhado, a compreenso no seja trivial e no problemtica como
culos confiveis. H distncia entre palavras, gestos e sentido, a linguagem no
transparente e a interpretao de sinais exteriores pode ser uma aventura muito arriscada.
Como mtodo das cincias humanas, ela coloca dificuldades que muitos consideram
intransponveis e insuperveis. Diferenciado da especulao metafsica, este
autoconhecimento compreensivo da vida se distingue radicalmente do conhecimento produzido
pelo mtodo das cincias naturais. Nas cincias naturais, seu objeto, a natureza, em seus
movimentos espaciais, pode ser recortado, comparado, quantificado, classificado, explicado
por leis. O movimento dos astros em todo o universo est submetido nica lei da gravitao
e podemos calcular seus movimentos e prev-los. As cincias humanas, para Dilthey, no
trazem inteligncia tais satisfaes. As dificuldades que pem o conhecimento de um nico
indivduo so multiplicadas por sua variedade infinita, por sua singularidade, na sociedade.
Entretanto, para ele, essas dificuldades se encontram compensadas por uma enorme vantagem
(Rickman, 1979).
A tese de base da compreenso emptica, ele a expe assim:
eu que vivo, de dentro da minha prpria vida, eu me conheo, sou um elemento da
sociedade; eu sei que os outros elementos desse organismo so do mesmo tipo que eu e
por isso posso representar a sua vida interna. Posso ento compreender a vida da
sociedade. O indivduo , de um lado, um elemento nas reaes da sociedade, o ponto de
cruzamento dos diversos sistemas de reaes da sociedade, e de outro, ele a inteligncia
que contempla esse conjunto e quer penetrar o seu mistrio.
Por ter acesso interno a si, o indivduo teria acesso vida interna do outro. A causalidade
natural substituda por uma estrutura compartilhada de representaes, sentimentos e
motivos. E no h limite riqueza que se manifesta nestas reaes. A faculdade de
compreender nas cincias humanas pe em jogo a totalidade do ser humano, elas se interessam
pelo que singular e emprico no mundo do esprito. Nas cincias humanas, o vigor da
inteligncia no basta, o sujeito do conhecimento deve possuir certa riqueza de experincias
vividas pessoais e a sensibilidade presena da alteridade (Dilthey, 1942, v. 1).
Para explicar a natureza da compreenso, Dilthey emprega termos como transposio,
transferncia, (re)subjetivao, revivncia, recriao, reanimao, representao, que
revelam um processo de identificao emptica entre o sujeito vivo (presente) e o objetosujeito vivido (passado). O sujeito s conhece aquilo que pode reviver, reanimar, em seu
esprito. Na compreenso, conhecer reconhecer. O prefixo da compreenso o re, que
exprime uma (re)ocorrncia no esprito do sujeito do conhecimento da experincia vivida que
quer conhecer. Seus conceitos gerais no derivam de formas a priori. No mundo da
experincia vivida, impossvel ser puramente indutivo, dedutivo ou descritivo. O curso do
conhecimento no possui as bases transcendentais kantianas. Para Ermarth, no entanto, Dilthey

admitiria um a priori: os contedos silenciosos, tcitos, da experincia vivida contra as


formas puras da razo. Nossa compreenso imediata de nossa vida interna seria a precondio
da compreenso do outro e do conhecimento cientfico metdico das cincias humanas. O
conhecimento silencioso e no percebido, mas vivido e eficaz, a compreenso elementar
cotidiana, seria a fundao a priori da compreenso superior. O que incluiria a perspectiva de
Dilthey sobre a compreenso, segundo Ermarth, em certo transcendentalismo neokantiano,
pois a experincia interna se apresentaria como uma precondio a priori da compreenso da
sociedade e do outro (Dilthey, 1984; Ermarth, 1978).
Para Dilthey, a verstehen est implcita na vida. Ela sobretudo uma prtica que permite
a conscincia que a vida toma dela mesma. Os indivduos se orientam uns em relao aos
outros por meio de um tcito processo interpretativo. A vida parece inapreensvel, difcil de
conhecer, no por ser misteriosa, mas porque familiar e comum. A compreenso onipresente
nas situaes humanas, nas relaes humanas, tornando-as tacitamente reconhecveis e
praticveis. A expresso da vida (outro) e a compreenso (eu) no esto separadas, mas
relacionadas reciprocamente. Os indivduos esto impregnados uns dos outros. S se pode
compreender uma expresso da vida; s uma expresso da vida se d compreenso e
somente por abstrao que a expresso pode ser separada da compreenso. Esta unidade
expresso-compreenso mais intensa no mundo familiar, cotidiano, que no conhecido,
mas reconhecido. Ns respiramos na compreenso elementar. Quando ela falta que a
conhecemos. Ela implcita e silenciosa. Na vida cotidiana, a compreenso raramente
articulada em discurso, mas a estrutura da vida. uma experincia humana to
permanente, to estruturante da vida, que pode ser descrita mesmo como o cho da vida. E
podemos exerc-la plenamente sem nenhuma teoria! A compreenso elementar pr-terica.
Embora tcita, a verstehen no esotrica ou privada, no um processo mstico. A
compreenso seria o conhecimento daquilo que j conhecemos. conhecimento prtico, ativo,
e reconhecimento reflexivo. Ela seria uma redescoberta do eu no voc, consolidando a
comunidade das pessoas. A comunidade de pessoas engendra esta relao cognitiva especial,
que no pode ser resolvida na dicotomia sujeito-objeto da epistemologia convencional,
embora haja um objeto para a compreenso. Na vida, sujeito e objeto formam uma unidade na
diferena eu-outro, a compreenso do outro motivada pela busca e conduz compreenso de
si (Ermarth, 1978; Ricoeur, 1983).

Weber versus Dilthey: a sociologia compreensiva


cria conceitos e tipos lgicos
Weber apresenta uma viso mais racionalista da compreenso. Neokantiano, para ele
compreender no se restringe empatia, pois seria ainda uma imprecisa e incontrolvel
operao psicolgica. A compreenso cientfica deve ser uma operao lgica e tcnica,
no podendo se fundamentar em pathos: antipatias, apatias, simpatias ou empatias. A
cada um seu afeto e o objetivo das cincias sociais no conhecer e discutir afetividades, mas
a racionalidade das aes sociais. No importam os sentimentos dos protagonistas da guerra,

mas a lgica da guerra. A sociologia compreensiva tem como meta a compreenso


interpretativa da ao social, para conhecer suas causas, curso e efeitos. A ao social,
objeto da compreenso, toda conduta com orientao subjetivamente inteligvel, toda
conduta humana cujos sujeitos realizam um sentido subjetivo pretendido. A ao social uma
atividade de sujeitos racionais, que realizam uma inteno e, por isso, inteligvel e se d
compreenso. Na ao social, a sociologia compreensiva privilegia o indivduo, porque
s o indivduo capaz de articular meios e fins na realizao de aes com sentido,
intencionais. E, mesmo quando analisa instituies, grupos, naes, ela pensa com a lgica
individual (Weber, 1992c).
Para Weber, Dilthey estava errado: a psicologia no pode ser o fundamento da
compreenso. O psicologismo no uma boa orientao metodolgica, pois nem tudo que no
fsico psicolgico. A ao no tem motivaes psquicas, paixes, mas finalidades lgicas.
A sociologia compreensiva interpreta a ao com sentido subjetivamente pretendido,
realizada por um indivduo (outro), que se torna subjetivamente compreensvel (intrprete).
H aes sem sentido subjetivo elaborado que dificultam a compreenso como as
experincias msticas, que no so compreensveis ao no mstico. Ao tornar-se mstico o
intrprete passa a compartilhar o misticismo, mas se v impedido de compreend-lo.
Compreender no participar. No preciso ser Csar para compreender Csar, isto , no
preciso ter tido uma experincia pessoal para compreender uma ao. E compreender Csar
no tornar-se Csar, o que seria impossvel. A empatia, o colocar-se no lugar do outro,
como fundamento da compreenso, s uma estratgia cognitiva e no uma coincidncia
ontolgica com a alteridade. Se esta coincidncia ocorresse, seria o fim das cincias do
esprito, a prova cabal da impossibilidade de se conhecer o outro e suas manifestaes de
vida, pois o sujeito intrprete, tragado e fagocitado pelo sujeito-objeto, no falaria mais sobre
ele, mas se fundiria a ele. A relao cognitiva, que supe a diferena entre o sujeito e o
objeto-sujeito, se dissolveria. Para Weber, esta compreenso racionalmente conduzida
consiste apenas no domnio intelectual do contexto de sentido da ao. Ela s um discurso
sobre o outro e no sua revivncia. Sua prova emptica restringe-se a uma participao
projetiva na conexo de sentimentos nela vivida e no poderia ser a fuso do eu com o
outro, que seria a eliminao do intrprete (Weber, 1992c).
A operao da empatia delicada e, para os mais cticos, inclusive Weber, impossvel!
difcil ou at impossvel pr-se no lugar do outro, que tem valores muito diferentes dos
nossos e porque sobretudo outro. E quando se consegue alguma empatia, na verdade
obteve-se somente uma compreenso intelectual. Weber distingue uma compreenso direta e
no ambgua, por exemplo, 2 + 2 = 4, de uma compreenso explicativa ou motivacional, por
exemplo, aqueles 2 + 2 = 4 em seu contexto determinado. Intelectualista, para ele
compreendemos uma ao plenamente racional e inteligvel articulando adequadamente seus
meios e fins. Para Weber, para compreender pode-se recorrer construo do tipo ideal de
uma ao puramente racional. O desvio do tipo poder tambm ser compreendido e ser
atribudo a fatores irracionais. A ao racional construda como tipo ideal permite medir as
alteraes/desvios irracionais. O tipo ideal uma construo racional, uma hiptese, que

permite abordar e apreender o real. uma construo racional que permite conhecer fatores
irracionais. S h inteligibilidade no mundo humano se o fenmeno a ser conhecido
relacionado a algum sentido, e o sentido, em Weber, uma construo lgica, ideal, proposta
como hiptese pelo sujeito/intrprete, e no uma teleologia metafsica. Embora se mantenham
ainda em Weber as marcas do idealismo alemo, ele declara no ter uma viso racionalista da
histria. Para ele, a sociologia compreensiva uma cincia social, que busca a
interpretao da conduta humana inteligvel, indo alm do sentido pretendido, declarado pelo
agente, para descobrir sua motivao mais profunda, inconsciente, as presses sofridas pelo
agente por outros agentes em um determinado contexto. As aes mais ou menos semelhantes
podem ter motivaes distintas e, por isso, raramente podemos estar seguros de nossas
interpretaes. Estas s so hipteses plausveis e no uma apreenso do real tal como
ocorrido. O curso real dos eventos s explicvel se comparvel a uma construo ideal e,
ento, se verificam os desvios e seus fatores (Weber, 1992a).
No entanto, apesar de no pretender mais filosofar sobre a histria, pode-se perceber
ainda em Weber as marcas de seu ambiente intelectual alemo. Weber ainda um filsofo da
histria alemo e sustenta uma viso racionalista do homem e da histria, apesar de declarar o
contrrio. Para ele, o antideterminismo (ausncia de leis) como especificidade do mundo
humano no o pressuposto do mtodo histrico. O mtodo compreensivo pressupe a
liberdade do querer, mas a liberdade no idntica irracionalidade da atividade. A
capacidade de desviar de toda previso privilgio do louco. O homem livre age
racionalmente, somos livres quando visamos um objetivo logicamente consciente, com os
recursos e meios mais adequados, sem a presso fsico-qumica das emoes, sem as
perturbaes do juzo. Para ele, se a histria s lidasse com a atividade livre, isto , racional,
sua tarefa seria facilitada, pois poderia inferir de forma unvoca o objetivo, o motivo e a
mxima do agente a partir dos meios postos em ao e todas as irracionalidades estariam
eliminadas. A ao livre teleologicamente produzida. Os indivduos so prisioneiros da
razo, e, por isso, so livres! Liberdade igual a exerccio irrestrito da razo. Se a razo
sempre predominasse, a histria lidaria com aes transparentes, livres. A significao da
ao apareceria cristalinamente na prpria ao. Mas a ao prejudicada por
irracionalidades, desvios, dificultando sua compreenso. Contudo, apenas para dialogar com
Weber, pode-se confundir a necessidade da liberdade racional com o determinismo das
leis naturais? A razo como liberdade pode ser reduzida a um determinismo natural?
(Weber, 1992a).
A soluo que Weber oferece para compreender a ao perturbada pela irrazo a
neokantiana Razo pura, o tipo ideal. Um tipo ideal uma sntese, um quadro ideal no
contraditrio de relaes pensadas, uma utopia lgica, uma forma, uma construo de
realidades objetivamente possveis, um meio de conhecimento, um conceito limite, puramente
ideal, visando a apreenso de individualidades histricas. Ele no avalia, no uma utopia
tica, um imperativo categrico. perfeito apenas logicamente. As cincias sociais, pela
construo conceitual de seus objetos, elaboram racionalmente o intuitivo, produzindo juzos
logicamente vlidos. A construo conceitual a nica via para a superao da obscuridade

retrica e determina clara e rigorosamente a diferena entre pontos de vista possveis. Na


razo pura do tipo ideal faz-se aparecer a linha quase imperceptvel que separa cincia e
crena. Para Weber, s a cincia pode oferecer isso: conceitos e juzos que no constituem e
no copiam a realidade emprica, mas que permitem orden-la pelo pensamento de maneira
vlida. Se for construdo pelo trabalho terico e tcnico, por conceitos e tipos, sem juzos
axiolgicos, e evitando toda pathos-logia, o conhecimento cientfico produzido pelas
cincias humanas ser srio e incondicionalmente vlido. Ele poderia concluir afirmando que,
baseadas na empatia, a histria e as cincias humanas se transformariam em cincias to
srias e tcnicas quanto a patafsica! (Weber, 1992).

Dilthey versus Weber: a cincia-arte da


histria cria tipos poticos
Weber teria razo contra Dilthey? Um conhecimento emptico-psicolgico da alteridade
singular poderia ser considerado um mtodo cientfico? Haveria lugar para leis e conceitos
nas cincias do esprito? A individualidade seria abordvel pela conceptualizao, que uma
generalizao? Seria possvel criar conceitos para o conhecimento do singular? Eis um
problema terico que Dilthey talvez no tenha resolvido, o das relaes entre a compreenso
da alteridade singular e a exigncia cientfica de submeter o singular a generalidades. Para
ele, as cincias do esprito tm como objeto a individualidade, produzem a individuao, o
que parece op-las ao mtodo cientfico naturalista. No entanto, para serem consideradas
cincias, mesmo diferenciadas das naturais, elas precisariam incluir em sua teoria a busca
de regularidades, o conhecimento do geral. Elas deveriam oferecer tambm a explicao
causal. H uma tenso entre o aspecto psicolgico-histrico e o lgico na compreenso
emptica, que compromete sua estrutura lgica. Alguns analistas consideram que, em suas
ltimas anlises da verstehen, um segundo Dilthey, o da Edificao do mundo histrico nas
cincias do esprito, de 1910, teria elaborado melhor e enfatizado seu componente lgico,
para refutar as objees a seu possvel subjetivismo e psicologismo. Dilthey teria ento
acentuado o contedo objetivo, estrutural e social da compreenso, afastando-a dos atos
psquicos e aproximando-a das generalizaes exigidas pela cincia. Embora recusasse a
formulao de hipteses, a imitao de estratgias de conhecimento das cincias naturais, ele
considerava os estudos humanos como cientficos porque a compreenso deveria ser a
apreenso dos processos mentais objetivados em expresses durveis. A compreenso
deveria tomar como objeto a experincia vivida, real, tal como se apresentava em suas
expresses. Assim, ela reproduziria de forma rediviva a vida mesma. Haveria uma
coincidncia entre o conhecimento compreensivo e as expresses da vida. A compreenso
cientfica, em um segundo Dilthey, afirmam, reproduziria o sentido objetivo dado nas
estruturas sociais (Mesure, 1990; Dilthey, 1988).
Para Ermarth, esta compreenso cientfica no seria possvel e s se pode falar de um
segundo Dilthey como hiptese e com muita cautela. A compreenso no poderia ser uma
cpia integral da vida mental do outro, uma coincidncia com seu vivido. At mesmo em um

possvel segundo Dilthey, a verstehen no seria uma cpia da realidade mental total. Ela
seria, sim, uma representao estrutural ou um modelo inteligvel, ou um tipo ideal, que
no seriam da ordem temporal vivida. Na compreenso, o intrprete tambm constri seu
objeto, criando um modelo que inclui conceitos e relaes gerais. Ele no apreende cada
detalhe da experincia, mas um conjunto de relaes que formam uma ordem ideal. A
apreenso dessa ordem comea com a (re)experincia, mas se transforma em uma
representao tpica. Entre a experincia vivida e esta compreenso representativa h uma
relao fundamental de dependncia recproca. Na compreenso h um desvelamento
progressivo da experincia vivida a ela mesma, sua obscuridade esclarecida, seus erros so
retificados. A experincia vivida ampliada e aperfeioada atravs da compreenso de outras
pessoas e inversamente as outras pessoas so compreendidas pela mediao de nossas
prprias experincias vividas. A compreenso amplia sempre mais o campo do saber
histrico graas utilizao mais intensa das fontes, que revelam um passado at ento
incompreendido, e ao progresso da histria mesma, que produz novos eventos e aumenta o
objeto da compreenso (Dilthey, 1988, 1947; Mesure, 1990; Ermarth, 1978).
Em Dilthey, a compreenso aborda o singular, busca apreender individualidades, produz a
individuao, mas no deixa de recorrer a tipos gerais: tipos de aes, de gestos, modelos de
relaes sociais. O individual representvel por tipos, que estabelecem conexes
regulares entre caractersticas especficas e qualidades de um dado estado. Dilthey precede
Weber na construo de tipos ideais, mas no aceitaria, provavelmente, o sentido do tipo ideal
como utopia lgica. Para ele, o tipo uma criao do intrprete, que rene lgica e
pathos. A verdade histrica no exclui totalmente a fico, pois a imaginao do
historiador/leitor no s participa como se incendeia na abordagem da alteridade. Ao
apoiar o conhecimento histrico em tipos criativos, ele se opunha tambm ao desejo de
objetividade de Ranke, pois enfatizava a necessidade de o historiador partir de sua prpria
subjetividade. Para ele, compreendemos quando damos forma universal a nosso mundo
interior virtual, ou seja, quando criamos tipos humanos reconhecveis, sobretudo, quando
representam uma vida completamente diferente da nossa. Aplicado a novos casos, o raciocnio
por analogia se torna um tipo de induo. Ento o processo de conhecimento da compreenso
seria um tipo de induo, que no leva a uma lei geral, mas a uma estrutura, a uma unidade
construda: um tipo. esta a forma pela qual a arte, sobretudo a poesia apreende o que se
repete nas diferenas do mundo humano histrico. A referncia cientfica de Dilthey para a
criao de tipos nas cincias humanas a obra de grandes dramaturgos e poetas, como
Shakespeare e Gethe. Dilthey resolveu a questo da relao entre individualidade e
generalidade na compreenso de outra forma. Para ele, foi a poesia que criou esta expresso:
tipo ideal (Suter, 1960; Weber, 1992a).
Para Dilthey, a inteligncia da vida repousa sobre a colaborao entre a arte, a cincia e a
filosofia. A expresso tipo na arte designa o que sobressai do comum e conserva ainda seu
carter de imaginado. Shakespeare forneceu tipos passionais. a viso tpica que permite
representar a vida em suas diferenas e similitudes. O tipo preenche o mesmo papel do
conceito: condensa a experincia penetrando-a com a inteligncia. O tipo uma representao

geral que produz a individuao na arte e na compreenso histrica. A poesia no pode copiar
simplesmente as coisas, todo esforo lgico dominado pela subjetividade que o realiza. A
representao geral da individuao tem sempre condies subjetivas, pessoais, nacionais,
histricas. Shakespeare revela os personagens como ns descobrimos o outro na vida real, do
exterior para o interior. Ele mistura o cotidiano e a marcha da ao. Shakespeare criou tipos
de homens, de mulheres, de reis, de religiosos, de criminosos, entre os quais se distinguem o
ambicioso, o avarento, o ciumento, o tirano, o santo, o sanguinrio, a esposa fiel etc. (Dilthey,
1947, 2 v.).
A relao de um intelecto criativo, construtor de tipos ideais, com as experincias da
vida, deve existir em todo grande poeta e historiador. Os personagens, as aes, devem ser
construdos por ele com a ajuda de representaes gerais da vida. O que representado deve
emocionar a alma do leitor ou auditor. Isto no possvel enquanto simples particular, porque
no se apreende o particular. Se quiser emocionar o espectador, o autor deve generalizar,
eliminando o contingente, pondo em relevo o que essencial e significativo para o sentimento
da vida. Ele deve estabelecer alguma afinidade entre a vida de seu personagem e a do
espectador. O esprito e o corao dos leitores se prendem ento s imagens que ele
apresenta, porque, reconhecendo-as, as tomam por vivas e sentem seu corao bater mais
forte. Nestas imagens, eles encontram o que h de mais profundo em sua prpria natureza. Por
isso, as obras dos poetas e historiadores so tambm universais e necessrias: universais,
porque todo corao sensvel pode reviver a obra por um tipo de imitao e fru-la;
necessrias, porque a obra se impe ao leitor/espectador com a mesma fora com a qual o
poeta/historiador a criou. O essencial se separa do real quando estas exigncias so
satisfeitas. Dilthey designa sob o nome de tipo o essencial assim extrado da realidade, uma
imagem viva do real.
O pensamento engendra conceitos; a criao artstica, tipos. Estes envolvem um
mximo de dados da experincia, em vista de uma representao do diverso em uma imagem
exageradamente tpica, que torne clara e inteligvel sua significao. As experincias menos
notveis e misturadas vida tornam-se ento representveis. Tudo tpico na obra poticohistrica: os caracteres, as paixes, as aes. No tipo, tudo que indiferente ou contingente
eliminado e cada fator levado ao mximo de sua realidade e eficcia. A histria, na medida
em que cria tipos para pensar a vida dos homens, aproxima-se da poesia, da literatura, da
dramaturgia. E realiza a seu modo aquilo que exigido pela cincia: a subsuno do singular
ao geral. Mas, pela construo de tipos, como o poeta, o historiador o faz de forma criativa,
imaginativa, viva. O conceito lhe parece uma generalizao excessivamente abstrata e, para a
especificidade das cincias humanas, uma forma inadequada para o conhecimento da vida
(Dilthey, 1947, v. 2).
Portanto, para Dilthey, quem est errado Weber: a abordagem conceitual no constitui o
fundamento cientfico das cincias do esprito, mas a empatia, a apreenso de um estado
psquico em sua totalidade individual, a capacidade do intrprete de reencontr-lo, revivendoo. A reproduo do conjunto da vida psquica no feita por simples operaes lgicas, mas
por um tipo de revivncia, de encenao imitativa da vida. A exegese cientfica ou

interpretao tem sempre algo de genial, por no se reduzir a operaes lgicas. Na


compreenso emptica e tpica, a vida apreende a vida e este processo no tem limite. Nas
cincias do esprito, uma coeso se mantm entre a vida e a cincia. A conceptualizao que
pode existir nestas cincias determinada pela vida mesma. As artes representativas, a
poesia, a literatura e o teatro, por criarem tipos, prepararam o caminho do estudo cientfico do
mundo histrico. Contudo, ao surgirem, as cincias humanas no tornaram aquelas artes
desnecessrias. A arte conservou seu prprio valor mesmo quando a cincia estuda seu
domnio. Nenhum pesquisador pode esgotar o que o artista tem a dizer sobre o contedo da
vida. No raro que grandes historiadores tenham comeado por ensaios poticos. E poetas
eminentes deram um impulso forte histria. A arte representativa, praticada por poetas e
historiadores, amplia o horizonte de nossa existncia. Reproduzir a experincia do outro no
apenas analis-la com conceitos, realizando operaes lgicas, mas reviv-la, reconhecendoa pela mimese de seus sinais, movimentos, gestos, formas e fins. Por isso, talvez, o teatro, a
literatura e o cinema possam ser vistos como concorrentes das cincias humanas, na medida
em que pensar no viver. Logo, a fico no se diferencia muito do pensamento e,
enquanto imitao, encenao do vivido, o pensa e o representa talvez com muito maior
adequao, agudeza e densidade. Dilthey pioneiro na defesa da tese do entrecruzamento
entre realidade e fico, entre histria e literatura, uma querela atualssima (Dilthey, 1988).
Dilthey nos surpreende quando apresenta com tanta clareza e lucidez o carter quase
enigmtico, mgico, irracional, do que ocorre na compreenso! curioso como podemos, em
certa medida, ressentir estados estranhos, nos alegrar e sofrer com os outros! Podemos
acompanhar a vida do outro como se fosse a nossa, envolvidos por seu drama, emocionados
com sua trama, sentados em uma confortvel poltrona! A compreenso depende da simpatia e
se, por um lado, no compreendemos pessoas que nos so antipticas, por outro, a antipatia
talvez fosse tambm uma forma de simpatia! Seno, o tipo antiptico seria completamente
exterior e no nos ofenderia tanto. No teatro e na histria, simpatia e inteligncia reprodutiva
esto unidas. Ns no representamos apenas abstratamente, conceitualmente, mas revivemos
os estados psquicos, a vida interna, do outro. A participao ntima no significa uma
identidade de interesse entre o que se expressa e o que o compreende. A vida dele e a minha
so individuais e singulares e no poderiam jamais ser idnticas. O ator talentoso no se funde
com seu personagem. A identificao com o outro no significa uma fuso. No a
possibilidade dessa fuso a razo da nossa emoo. o contrrio. Quanto mais uma vida nos
toca de perto, mais ela deve ser individual e exterior, outra vida, uma alteridade, para que
possamos segui-la com toda segurana, com uma simpatia inteligente e serena. A compreenso
revela um parentesco ntimo, uma simpatia, entre o que se expressa e o intrprete. Esta relao
ntima que permite a transposio do intrprete em seu objeto-sujeito. No h
procedimento cientfico generalizante que possa subordinar essa reproduo viva. Ela o
sonho com o outro em que mesmo as operaes mais abstratas das cincias do esprito
devem se apoiar. A compreenso histrica possui algo de irracional, de onrico, como a
representao do artista, que no se pode negar que uma representao, isto , uma
abstrao viva, reconhecvel e comunicvel, que ensina a ver e a viver. A atividade do

poeta/historiador e do espectador/leitor pode ser comparada a um jogo. O que ns fazemos em


nossa vida prtica e real srio, trabalho concreto. O que s suscita em nossa vida uma
atividade serena do esprito jogo. Este jogo libera nossa alma, que est sempre se
consumindo na dura determinao da vida. Na viso tpica, a compreenso artstica e a
compreenso emptico-cientfica das cincias humanas se encontram (Dilthey, 1947, v. 1;
Reis, 2005).
Para Dilthey, a compreenso o caminho real para se desvendar o grande segredo da
vida. Ela vai longe no abismo do esprito. Existe em ns uma necessidade de emoes fortes
que exaltam a nossa energia. Os homens parecem ter uma sede insacivel de conhecer a vida
interior de outros homens ou outros povos, revivendo-os, de compartilhar a alegria e o
sofrimento do outro, de ouvir histrias atuais, passadas ou simplesmente possveis. Esta
tendncia secreta existe tanto nos povos primitivos quanto no mundo ocidental atual e nela
que o trabalho do historiador, do poeta, de seus leitores e ouvintes encontra sua base
elementar. A compreenso do outro e de suas manifestaes de vida parece movida pela
lgica do desejo do outro. O outro como objeto de conhecimento se confunde com o outro
como objeto de desejo. H na compreenso do outro algo de irracional, que o raciocnio
apenas lgico incapaz de eliminar e nem seria desejvel que eliminasse. A vida tem um
carter de pulso irracional, que aparece tambm em seu conhecimento. Somos empurrados
por obscuros instintos, seja no vivido, seja em seu conhecimento. A poesia nasce da
necessidade de exprimir o vivido interior. Contudo, por mais emocionante que seja um poema
e real que ele parea, no perderemos o sentimento de que uma fico, o que nos permite
passar muito mais rpido de um estado afetivo a outro do que na vida efetiva. Toda obra viva,
mesmo sendo ficcional, encontra sua matria em alguma coisa de vivido, de efetivo, e s
exprime o vivido. A poesia uma abstrao viva que produz a catarse no leitor/espectador.
No se deve procurar nenhuma ideia abstrata na poesia. Esta se realiza na alma do espectador
comovido como uma unidade de experincias vividas profundas, que s se referem
imaginao e ao sentimento (Dilthey, 1947, v. 2, 1984; Reis, 2005)
O conhecimento do outro na histria e na arte inclui o irracional, na medida em que a
imaginao tem um importante papel. Ele no resulta de uma construo exclusivamente
terica do real, mas de um tipo de participao emptica no espetculo do mundo e da
histria. A compreenso histrica e psicolgica semelhante viso potica: depende do
gnio do intrprete. O historiador, o psiclogo e o artista recorrem reconstruo tpica, que
no uma reproduo servil da realidade, mas uma acentuao dos traos dominantes. O tipo
se diferencia do conceito, embora seja uma generalizao, por ser uma criao original,
uma imagem ideal, e no somente uma construo lgica. No se trata apenas de observar o
que se repete nos indivduos, mas de criar imagens ideais que sublinhem sua originalidade e
unicidade. As cincias do esprito so possveis porque, na compreenso, o intrprete um
complexo vital com inerentes possibilidades de vida. O leitor se projeta na obra do poeta ou
na ao histrica. O poema e o evento retornam vida na medida em que o intrprete
apreende a estrutura interior da experincia vivida da qual emergiram. O eu viaja nas
situaes vividas pelo outro, mesmo se so absolutamente alheias a sua vida cotidiana. Junto

com o outro, o eu sofre, ama, deseja, combate, morre: faz a catarse de sua vida determinada,
reconhecendo suas prprias possibilidades de vida, ampliando o horizonte de sua vida real. A
obra do poeta ou a narrao histrica estimulam a imaginao da vida em quem os
compreende. O eu se transfere em outro complexo de experincias vitais. A compreenso
apreende a outra vida mental, reproduzindo-a ou revivendo-a atravs da projeo e da
transposio. A compreenso vai, primeiro, contra a marcha dos eventos, do exterior ao
interior. Reviv-los retornar do interior ao exterior, recriando-os em sua direo original,
avanando junto com a personagem ou com a histria. A revivncia, que uma operao
cognitiva, plena no esprito do poeta, do historiador e de seus receptores, o espectador e o
leitor. A compreenso uma operao cognitiva que emociona o autor e o espectador, que se
veem diante e sentem a presena da alteridade (Dilthey, 1947, v. 2; Ricoeur, 1983; Reis,
2005).
O bom historiador pode reviver to bem a situao que examina, que passa a contribuir,
preenchendo lacunas, dirigindo a cena como um diretor teatral. O bom leitor no s capaz de
recriar o que o historiador criou, como de compreender o evento melhor do que o prprio
historiador que o narrou. A capacidade de contribuio do poeta, do historiador e do leitor
tal que traos apenas sugeridos em um desenho animado, ou em uma pintura impressionista ou
abstrata, ou em um poema fragmentado, ou em um vestgio histrico arruinado podem se tornar
to reais quanto o vivido! Nenhum filme apresenta integralmente sua trama. O diretor apenas
esboa uma ordem das imagens, acrescentando uma trilha sonora, que faa o contorno e d
relevo s cenas, direciona as luzes em determinados ngulos, cria imagens que renem e
separam cenas, aproximando-as, sintetizando-as. Os atores apenas fingem que esto lutando,
amando, trabalhando, criando. E o espectador mergulha naquela realidade! Nenhuma
histria do Brasil completa, absoluta, mas o leitor brasileiro preenche lacunas, impregna e
completa com sua emoo os traos apenas sugeridos pelo historiador. Por mais que se
reivindique lgica para as cincias humanas, no h como negar: revivemos, reproduzimos,
irracionalmente, em nosso esprito a vida do outro. Vamos alm de nossa vida real,
enriquecendo nossa vida interna com a experincia do outro. A vida de cada um limitada,
mas, pela revivncia, o horizonte da vida determinada se abre. Um exemplo de Dilthey: no
sou religioso, leio Lutero e me aproximo da experincia religiosa. Posso at descobrir a
minha f! Outro exemplo: vivo no sculo XX, pesquiso sobre Roma e me aproximo da vida
romana dos primeiros sculos da era crist (Dilthey, 1984).
Esta a tese epistemolgica diltheyana sobre a especificidade das cincias humanas: o
homem pode experimentar a vida de outro homem pela imaginao. Ele o pratica
cotidianamente. A compreenso o liberta da realidade de sua vida limitada e determinada e
lhe permite comunicar-se com o outro. Portanto, o conhecimento da vida humana, as cincias
humanas so possveis, porque a operao cognitiva da empatia, o pr-se no lugar do
outro, possvel. E mesmo nas mais abstratas elaboraes das cincias sistemticas do
esprito trata-se de uma recriao da experincia vivida. Na historiografia, a arte do
historiador perceber no particular a expresso das coisas humanas gerais. Esta forma
artstica de representar as coisas constituir sempre a tarefa maior do historiador. Para

Dilthey, o projeto histrico-sociolgico generalizante, positivista, que emergia em sua poca,


no conseguiria jamais eliminar esta arte da histria. Esta quer apreender a realidade
prpria do mundo do esprito. Para ele, Weber podia retornar sua jaula de ao da razo: a
histria pe em movimento nossas faculdades de intuio, que no tm pelas coisas humanas
um interesse que se limite apenas ao jogo generalizador do conceito. A histria uma arte,
porque, alm de representar a vida, ela proporciona um verdadeiro prazer, a alegria de vibrar
simpaticamente com a vida de outros homens em outras pocas. O intrprete se emociona na
compreenso do outro. esta a maior recompensa do trabalho histrico. O verdadeiro
historiador se d totalmente a esta tarefa: a emoo da compreenso da vida do
outro/passado. Seu esquecimento de si, inicial, torna-se, depois, uma intensificao de si.
Suas faculdades ntimas tornam-se capazes de apreender a totalidade do mundo histrico.
Nesse universo de foras morais, neste mundo histrico-espiritual, os fatos singulares, nicos,
tomam toda outra significao que no mundo natural exterior (Dilthey, 1947; Reis, 2005).
Para o historiador nato, apreender a vida do outro no um meio, mas um fim que se
basta. A arte do historiador, o conhecimento do outro passado, no utilitarista. A histria no
serve para controlar a vida, o futuro. O historiador movido por uma necessidade profunda
e nobre: oferecer vida o (re)conhecimento da vida. Quando o leitor revive um passado, que
a arte do historiador lhe tornou presente, ele tem a impresso de que recebeu um valioso
ensinamento. Quando apreciamos o espetculo da vida, quando samos do teatro e do cinema
ou de uma discusso viva e competente sobre a conquista da Amrica ou sobre a escravido
no Brasil, impressionados, emocionados, nos sentimos mais reflexivos e vivos. como se
reaprendssemos o valor intrnseco da vida e passssemos a compreender melhor e a
valorizar a nossa. Sentimos que nosso ser se dilata e que foras psquicas mais poderosas que
as nossas elevam nossa existncia. Compreender restituir a vida poeira do passado, com
um sopro que vamos buscar nas profundezas de nossa prpria vida. preciso que
transportemos nosso eu de um espao a outro, de uma poca a outra, de uma situao a outra,
de um personagem a outro, revivendo vidas diferentes e contraditrias, para intensificarmos a
nossa prpria e determinada experincia da vida. A condio psicolgica geral que requer
uma tal operao a imaginao criadora. A compreenso como revivncia da passagem do
passado ao presente oferece a conscincia das mudanas vividas e do que o
desenvolvimento histrico. Ns s compreendemos entre os fatos da histria aqueles que
podemos reviver a posteriori com toda a riqueza de nossa alma. Mas, a imaginao a mais
viva, a interioridade a mais rica, no suficiente se no tem sentido histrico, ou seja, se
no percebe a vida como um desdobramento no tempo, como histria (Dilthey, 1942, v. 1,
1947, v. 1 e 2).
Apenas para fechar este texto com um pouco de drama, um golpe de teatro: qual seria a
trplica de Weber? Um golpe de teatro ou seria apenas a necessidade da continuidade do
debate cientfico?

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Os conceitos de liberdade e necessidade em Marx (18481890)

O reino da liberdade comea no ponto em que termina o trabalho determinado pela


necessidade; (...) ele , pela prpria natureza das coisas, exterior esfera da produo
material. O homem civilizado tem, tal como o selvagem, que lutar contra a natureza para
satisfazer as suas necessidades, tem que o fazer em todas as formas de sociedade e em todos
os modos de produo possveis; com o seu desenvolvimento, esse reino da necessidade
natural e as necessidades aumentam simultaneamente: mas as foras produtivas que as
satisfazem, essas alargam-se de um modo semelhante. Neste domnio, a liberdade s pode
consistir no seguinte: o homem em sociedade, os produtores associados, determinam
racionalmente essa troca material com a natureza, submetem-na ao seu controle coletivo, em
vez de serem por ela dominados como por um poder cego; realizam-na com os esforos to
reduzidos quanto possvel, nas mais dignas condies da sua natureza humana e nas mais
adequadas a essa natureza. Mas continua a substituir um reino da necessidade. para alm
desse reino que comea o desenvolvimento das potencialidades do homem, que por si
prprio a sua finalidade, que o verdadeiro reino da liberdade, mas que s pode
desenvolver-se apoiando-se nesse reino da necessidade. A reduo do nmero de horas de
trabalho dirio a condio fundamental (Marx, 1982, l. III, v. 6, p. 942).

Introduo
Em que consiste a liberdade? Mostram os dicionrios e as histrias da filosofia que o
conceito de liberdade variou com extrema fluidez de poca para poca, de povo para povo, de
filsofo para filsofo. So inmeros os sentidos dados a esta palavra: possibilidade de
autodeterminao, possibilidade de eleio, ato voluntrio, espontaneidade, indeterminao,
ausncia de interferncia etc. Mas, por mais que variem os sentidos, permanece uma ideia
geral de liberdade: o homem livre, isto , no escravo ou prisioneiro. Ele faz o que quer a
sua vontade e no o que quer a vontade do outro. Liberdade em geral quer dizer, em suma,
ausncia de coao externa e exerccio indeterminado de uma vontade. Significa autonomia de
uma vontade: capacidade do homem de agir ou no agir, sendo livre para escolher.
Mas, dentro deste sentido geral, os filsofos procuraram definir de maneira mais rigorosa
a ideia de liberdade. Santo Agostinho, por exemplo, distingue livre-arbtrio de liberdade

propriamente dita. O livre-arbtrio seria a possibilidade de uma eleio, seria o exerccio de


uma vontade, e esta pode inclinar-se, sem interveno de Deus, para o pecado. Pode escolher
o pecado. A liberdade propriamente dita seria a realizao do bem com vistas beatitude.
Para Santo Agostinho, no h incompatibilidade entre Providncia e livre-arbtrio. Pelo livrearbtrio, o homem pode optar, inclusive, pela escravido. O homem livre aquele que opta
por Deus, pela unio com Deus.
Santo Agostinho discute a questo da liberdade, de forma mais aprofundada, em sua obra
Del libre albedrio (Sobre o livre-arbtrio). O problema que posto, no incio do texto, o
da responsabilidade ou no de Deus pela existncia do mal no mundo dos homens. Seria Deus
o autor do mal? Santo Agostinho responde que Deus o autor do mal como punio. Se
algum sofre, Deus o puniu. Mas, do mal como ao o homem, que no agiu retamente, o
verdadeiro autor e responsvel. O mal fruto da vontade livre do homem. E o homem no
aprendeu a pecar, no deve o mal a Deus, mas a si prprio. Por fugir disciplina e por no
ter compreendido a Lei Eterna, peca, isto , faz o mal. A concupiscncia est na origem do
mal, no Deus. A Lei Eterna a razo suprema de tudo. Se for cumprida, premia os bons com
uma vida bem-aventurada e virtuosa; se for desrespeitada, castiga com uma vida infeliz e
miservel. Essa lei ns a trazemos impressa em nosso ntimo e por ela todas as coisas esto
perfeitamente ordenadas.
O homem est perfeitamente ordenado e, portanto, no cumprimento da Lei Eterna, quando
sabe que vive, ou seja, quando a mente domina nele todos os demais elementos que o
constituem. Onde a mente est dominada pelos sentidos, o homem est em desordem. A mente
mais poderosa e nada capaz de obrig-la a ser escrava das paixes. Ao contrrio, as
paixes so dominveis, apesar de seu carter aparentemente inescapvel. A mente que decide
entregar-se concupiscncia justamente castigada. Vive mal, pois agiu mal. E ela tem o
poder de escolher entre o viver de acordo com a Lei Eterna e o viver de acordo com a lei
temporal. No que a lei temporal se oponha necessariamente Lei Eterna. Quando a cumpre,
torna-se propiciadora do Bem. H no homem o livre-arbtrio. Ele escolhe entre a Boa
Vontade, que consiste em querer a sabedoria e o viver retamente, buscando as Virtudes
(Prudncia, Fortaleza, Temperana, Justia) ou a concupiscncia, que seria ceder aos impulsos
temporais.
O que quer viver reta e honestamente conseguir um imenso bem. Os homens se fazem
dignos de uma vida feliz por sua prpria vontade. Os infelizes tambm queriam uma vida feliz.
Entretanto, no optaram pela Virtude. Ambos, o virtuoso e o miservel, queriam o mesmo: uma
vida feliz. Divergiram no conceito de vida feliz. O primeiro optou pela vida virtuosa,
conforme a Lei Eterna; o segundo no optou pela desgraa, mas pela vida terrena, que leva
desgraa. Os que optaram pela lei temporal no se livraram da Lei Eterna, e a contradio de
seus atos com a lei que est impressa em sua alma torna suas vidas miserveis. Ao passo que
os primeiros procuram no confrontar a Lei Eterna, mas a coincidncia da lei terrena com
aquela. A liberdade verdadeira a dos bem-aventurados, que seguem a Lei Eterna (Santo
Agostinho, s.d.).
Portanto, Deus no est na origem do mal. Nada e ningum, seno a vontade, pode levar a

mente a dominar o corpo e colocar o homem no caminho da ordem eterna ou levar o corpo ao
poder sobre a mente e lev-lo desordem. Deus fonte de todo Bem. A liberdade humana
um desses bens, embora o homem possa us-la para o mal. A liberdade um dos bens
intermedirios (Santo Agostinho, s.d.), oferecidos por Deus ao homem. O movimento que
aparta a vontade do Bem Eterno no procede de Deus. Tudo vem de Deus. Se h algo que no
vem de Deus, isso vem do nada. E no se sabe o que nada, o que no tem ser. O defeito
procede do nada e no de Deus.
Entretanto, a infelicidade das almas pecadoras contribui para a perfeio do universo. Se
a ordem universal pressupe a existncia de um grande nmero de seres diferentes, uns mais
perfeitos, outros menos perfeitos, as almas pecadoras fazem parte da ordem do universo, como
parte de seus seres. A injustia um vcio previsto na ordem universal. Logo, preserve-se ou
no na injustia, o homem que optou por ela contribui sempre com a riqueza da ordem
universal. O livre-arbtrio pode levar o homem ao mal, mas o que torna um ser superior na
ordem universal. o que o diferencia essencialmente de outros seres vivos e o sinal de sua
maior proximidade de Deus. O livre-arbtrio em si um grande bem e torna-se maior bem
quando propicia ao homem a liberdade, que o supremo bem. Por possuir estes bens
intermedirios, que podem levar ao mal ou ao bem, o homem o ser mais perfeito na ordem
do universo.
Para Santo Agostinho, ento, livre-arbtrio possibilidade de escolha entre a Lei Eterna e
a lei temporal. Liberdade a escolha pela Lei Eterna. S livre aquele que a respeita e
cumpre: o bem-aventurado e virtuoso. A liberdade o cumprimento de uma lei que posta no
ntimo do homem por Deus. Se a liberdade o cumprimento de uma lei, torna-se igual a uma
necessidade. Liberdade e necessidade, em Santo Agostinho, esto em relao de constituio
recproca: a lei forja a liberdade, a liberdade pressupe a lei. Liberdade igual
contemplao de Deus, Beatitude, dissoluo na ordem superior do universo. Liberdade
igual a Cosmos, Harmonia, ou seja, est enquadrada na harmonia universal, cuja fonte
ltima Deus. Quem dela se afasta no livre, embora tenha usado sua capacidade de ir para
uma ou outra condio.
Kant, outro exemplo de concepo divergente da liberdade, afirma que o completo
determinismo existe na natureza e que a liberdade s aparece no reino da moralidade. A
liberdade uma questo moral. O homem, ento, livre, pois no uma realidade
inteiramente natural. O reino moral, o reino da liberdade, a sociedade humana. O que
distingue, principalmente, o homem da natureza, como ser moral e livre, que ele pode iniciar
novas cadeias de causaes, ao passo que na natureza domina a continuidade. A liberdade ,
para Kant, um ato de se pr livre a si mesmo. A liberdade humana se realiza no imperativo
categrico moral de Kant, resumvel nestas palavras: no tratar o outro como meio, como
coisa. Fazer o que manda a Razo; fazer o dever, que dado pela Razo. O homem livre o
homem moral, isto , aquele que faz o que deve segundo a Razo. E a Razo exige que no se
instrumentalize o outro, que no se escravize o outro. O homem que no possui escravos
um ser moral e livre.
Hegel, mais um exemplo, concebe a liberdade como a autodeterminao do Esprito.

Assim como a gravidade a substncia da matria, assim a liberdade a substncia do


esprito. O esprito, segundo a sua natureza, est em si mesmo, i.e., livre... O esprito
tende para o centro, mas o centro ele mesmo em si. Sou livre quando estou em mim
mesmo. Produzir-se, fazer-se objeto de si mesmo, saber de si a tarefa do esprito
(Hegel, 1946:36).
Para Hegel, portanto, ser um ser para a liberdade o que distingue o ser humano, na
medida em que o homem o portador do esprito e a liberdade aquilo que busca o esprito,
aquilo para o qual tende o esprito: o centro de si mesmo, a liberdade. Assim, pode-se
entender a necessidade na histria humana como a necessidade do esprito estar em si mesmo,
e caminhar progressivamente do inferior para o superior, da conscincia-em-si para a
conscincia-em-si e para-si para o centro de si mesmo, ou seja, para a liberdade. A
histria humana estaria submetida a uma necessidade: o esprito em busca da liberdade. A
histria humana o esprito caminharia, para Hegel, necessariamente para a liberdade. O
esprito objetivo hegeliano o Estado, o centro do processo histrico. Hegel considera o
Estado, o reino do universal, como o Deus real, o esprito encarnado. o local onde o
indivduo goza sua liberdade, enquanto realiza o universal. O Estado o centro de todas as
manifestaes de vida, o Esprito concreto em busca da liberdade absoluta.
Em Santo Agostinho, ainda h a possibilidade do livre-arbtrio. Em Hegel, o Esprito
determina absolutamente a ao humana. No h lugar para o livre-arbtrio. Em Kant, embora
a Razo determine o dever moral para o homem livre, o homem pode escolher no ser moral e
no ser livre, contrariando a Razo. Em Kant, tambm continua sendo possvel o livrearbtrio. Em Santo Agostinho e em Kant a liberdade consiste no cumprimento da necessidade:
a lei eterna, no primeiro, a lei moral, no segundo. Providncia e Razo, transcendncia e
imanncia, impem ao homem as regras da liberdade. Entretanto, sobrevive em ambos o livrearbtrio: o direito humano de no seguir tais leis e de no alcanar a liberdade. Nicola
Abbagnano (1963:738-747) sintetizou o conceito de liberdade em trs principais tendncias,
no transcurso de toda histria da filosofia:
1) A liberdade como autodeterminao, como autocausalidade. Desde os gregos at
recentemente, muitos filsofos defenderam e defendem este conceito de liberdade. Aqui, s
livre aquele que causa de si mesmo. O homem o princpio e o responsvel por seus
atos. A autodeterminao concebida como uma experincia interna, como uma criao
interior. Liberdade sinnimo de livre-arbtrio.
2) A liberdade como autodeterminao de uma totalidade superior (Mundo, Substncia,
Estado) qual o homem pertence. A liberdade do cidado grego, a liberdade do cristo
unido a Deus, a liberdade hegeliana do particular unido ao universal, a liberdade
espinosiana do homem dissolvido na substncia, so exemplos deste conceito de liberdade.
A liberdade atribuda ao todo e no parte: no ao homem, mas ordem csmica ou
divina, substncia, ao absoluto. Aqui, a liberdade humana uma adeso necessidade
natural ou divina. S o sbio livre, pois s ele segue uma vida conforme a natureza ou
conforme o esprito. S ele conhece a determinao e, conhecendo-a, livre. Em alguns

destes sistemas ainda h espao para o livre-arbtrio, mas, na maioria, no. Liberdade, para
estes, no sinnimo de livre-arbtrio.
3) A liberdade como possibilidade de eleies: a liberdade condicionada, isto , finita.
Aqui, a liberdade no puro livre-arbtrio e no puro conhecimento da necessidade. a
liberdade de escolher dentro de um quadro de possibilidades objetivas. uma forma de
determinismo, mas no de necessidade. Admite a determinao por parte das condies a
que responde a atividade humana, sem admitir que, a partir de tais condies, a ao possa
ser infalivelmente previsvel. Neste conceito de liberdade, a nfase no recai sobre o
querer, mas sobre a possibilidade de ao, sobre a potncia de agir. A liberdade,
aqui, significa poder fazer. Entretanto, embora condicione, a realidade exterior no
determina a ao. Podemos atuar ou no atuar, ns escolhemos. A escolha a ser feita
determinada pelas condies exteriores e principalmente pelas possibilidades futuras que
se abrem com nossa ao. Este conceito est presente na cincia deste sculo, quando se
substituiu a ideia de causalidade pela de probabilidade. Substituiu-se o conceito de causa
pelo de condio. A liberdade humana, enfim, situada em condies reais, mas a atuao
sobre esta situao fruto de uma livre deliberao.
Eis um resumo da rica sntese do conceito de liberdade na histria da filosofia, realizada
por Abbagnano. Neste captulo, defenderemos que Engels, que escreveu mais do que Marx
sobre o conceito de liberdade do marxismo, no marxista, mas espinosiano. Engels e
Espinosa podem ser includos no segundo conceito de liberdade de Abbagnano e Marx, no
terceiro. O que diferencia estes dois conceitos de liberdade so outros dois conceitos: no
primeiro, a nfase recai sobre o conceito de determinao e de conhecimento desta
determinao. H uma rede de causas naturais ou divinas, s quais o homem est submetido.
Conhecida esta rede de causas, o homem recupera a liberdade. Esta rede de causas
determina a ao humana de forma absoluta e elimina o livre-arbtrio. No segundo, a nfase
recai sobre o conceito de condicionamento e o conhecimento deste condicionamento.
Entretanto, o conhecimento das condies exteriores no determina a ao de maneira
inescapvel, mas apenas a condiciona. Mantm-se o livre-arbtrio, embora condicionado
exteriormente. A ao humana possvel, dentro de certas condies conhecidas.15

Os conceitos de liberdade em Espinosa e Engels


O sistema filosfico de Espinosa constitui uma filosofia da necessidade. Tudo no universo
est determinado a agir desta ou daquela forma e no h lugar para a contingncia. Em sua
tica, obra da maturidade, ele expe seu conceito de liberdade: Na alma, no existe vontade
absoluta ou livre; mas a alma determinada a querer isto ou aquilo por uma causa que tambm
determinada por outra, e essa, por sua vez, por outra e assim at o infinito (Espinosa,
1983:116).
Portanto, a alma no livre. No pode querer ou no querer, mas determinada a querer
isto ou aquilo por causas tambm determinadas por outras. Mas, para Espinosa, o homem pode
se tornar livre se conhecer a necessidade a que est submetido. Se for sbio, ou seja, se

caminhar da submisso s paixes, onde est em estado de completa servido, para o amor
intelectual de Deus, ser livre. Liberdade, aqui, contemplao de Deus, a dissoluo na
Substncia. Mas, para atingir este estgio de sabedoria e liberdade, preciso passar do
conhecimento de primeiro gnero para o conhecimento do terceiro gnero. Assim explica
Espinosa este processo de crescimento intelectual, pelo qual se conquista a liberdade.
No conhecimento de primeiro gnero,16 a que Espinosa denomina Opinio e
imaginao, o homem conhece pela experincia vaga. A alma conhece objetos singulares que
se apresentam aos sentidos, e tambm conhece atravs de sinais ou palavras. um
conhecimento confuso e mutilado, constitudo de ideias inadequadas, pois a alma no conhece,
por a, nada de si mesma ou de seu prprio corpo. Este conhecimento confuso assim, pois a
alma percebe a coisa de acordo com a ordem da natureza, determinada do exterior, pelo
choque acidental das coisas, e no considerada interiormente. Quando interiormente
disposta, ento considera as coisas clara e distintamente. Neste primeiro grau de
conhecimento, o homem est sujeito s causas exteriores que o dominam completamente. O
homem, neste estgio, no age, agido. Est sob o domnio das paixes, dos sentidos, da
imaginao. O homem um escravo cego. Ignora as causas que regem os acontecimentos e
arrastado por eles. Mas, mesmo assim, tem a iluso de que livre, pois desconhece as causas
que dirigem suas aes.17 Mas o homem no est condenado a permanecer neste estado de
escravido do primeiro grau de conhecimento. Ele poder ascender e libertar-se.
O conhecimento do segundo gnero18 o conhecimento segundo a Razo. A Razo
considera as coisas no como contingentes, mas como necessrias. Eternas. O homem j tem
ideias adequadas sobre as coisas e sobre si mesmo. A Razo esclarece as origens das paixes,
conhecendo-lhes as causas e os efeitos. O esprito v o bem e o mal como necessidade
universal. A Razo um sistema de ideias adequadas que nos mostra esta necessidade
universal e determina nossa liberdade. Mas, pelo segundo gnero de conhecimento, no se
atinge ainda a plena liberdade. Esta s atingida no terceiro grau do conhecimento, a que
Espinosa denomina Cincia Intuitiva, ou Amor Intelectual de Deus. Esta unio com Deus
produz a liberdade perfeita, o princpio de nossa felicidade e alegria. Quanto mais a alma se
expandir neste amor, tanto mais conhecer e mais liberdade conquistar. Eis no que consiste
a nossa salvao, a nossa felicidade e liberdade: o amor constante e eterno para com Deus.19
Para Espinosa, pois, livre o sbio, o homem unido a Deus. Entretanto, os homens se
julgam livres sem ser sbios, porque so conscientes de suas aes e ignorantes das causas
por que so determinados. O homem submetido s afeces no senhor de si. Est em estado
de servido, pois impotente para governar suas afeces. O homem livre age segundo a
Razo e no faz outra coisa seno agir de acordo com a necessidade natural. O homem livre
no pensa na morte, mas na vida. Seu saber uma meditao sobre a vida. Mas no tem medo
da morte. Evita e supera perigos. Age sempre de boa-f, nunca com fraude. Para chegar a este
estado de liberdade, o homem precisa abandonar o primeiro estgio de conhecimento e tornarse sbio. O homem pode conquistar a liberdade, pode agir no sentido de conhecer a
determinao. Esta potncia de agir, em Espinosa, a potncia de uma ao intelectual,
contemplativa. Mas uma ao. Uma afeco deixa de ser paixo quando dela se tem uma

ideia clara e distinta. Quanto mais conhecermos nossas afeces, e isto no significa suprimilas, mais teremos o controle de ns mesmos, mais conheceremos de ns mesmos, e mais
liberdade conquistaremos. Aquele que compreende a si mesmo ama a Deus. Aquele que ama a
Deus livre. E alegra-se por isso. Por se sentir capaz de agir, alegra-se.20 O esforo supremo
da alma compreender as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento. Deste conhecimento
provm o maior contentamento da alma. O ignorante, que se acha livre, agitado por muitas
causas externas, nunca chega a gozar o verdadeiro contentamento ntimo, vive sem conscincia
de si mesmo e das coisas, enquanto o sbio dificilmente se perturba interiormente,
consciente de si mesmo, de Deus e das coisas. Vive em jbilo interior. O caminho para isto
duro. Mas, termina Espinosa, as coisas notveis so difceis e raras.
A nossa liberdade depende unicamente da qualidade dos nossos conhecimentos, da
passagem do plano das ideias inadequadas s ideias adequadas. Que diferena h entre os
dois estados do homem? Nas paixes, nas ideias inadequadas, o determinismo impunha-se
ao homem; agora, o homem conhece este determinismo, e por isso, livre. Liberdade
necessidade compreendida (Coelho, 1964:302).
A est um esboo do conceito espinosiano de liberdade. No minha inteno tratar
especfica e aprofundadamente do conceito de liberdade em Espinosa. Apenas extra estas
poucas ideias sobre a liberdade em Espinosa para melhor distinguir os conceitos de liberdade
de Engels e Marx. E, por meio deste contraste, procurar lanar mais luzes sobre a ideia de
liberdade de Marx, o que no tarefa simples, dada a ausncia de uma tematizao do
problema em Marx.
Engels, resgatando inconfessadamente Espinosa, afirmar ser o conceito marxista de
liberdade sintetizvel nesta frmula espinosiana: a liberdade a conscincia da
necessidade. saber dos limites, da determinao exterior, para super-la.
A verdadeira liberdade inatingvel enquanto a sociedade no se tornar racional, ou seja,
enquanto as contradies que geram as iluses sobre o real no tiverem sido superadas. Os
homens podem lutar por um mundo livre, descobrindo o verdadeiro equilbrio das foras
histricas e agindo no sentido dessas foras e no contra elas. O caminho da liberdade exige
o conhecimento da necessidade histrica (Berlin,1981:69).
O saber, a cincia, torna-se o instrumento de liberdade. Qual a funo, a serventia, o
significado do saber? A libertao. Conhecer as leis da natureza e da histria humana o que
levar o homem a libertar-se delas. As leis so a manifestao da necessidade; conhec-las
a chave para o domnio e a superao de suas limitaes. No caso da histria, somente o
conhecimento das leis que regeram a sociedade passada e as que regem a sociedade presente,
e as ligaes e rupturas entre essas leis, que possibilitar a interveno na sociedade, que
permitir a construo da sociedade nova, desejada, projetada, a ser conquistada. Engels
expe esta sua concepo da liberdade no AntiDhring (Engels, 1976:95-96):
Foi Hegel o primeiro que soube expor de modo exato a relao entre a liberdade e a
necessidade. Para ele, a liberdade no outra coisa seno a convico da necessidade.

A liberdade somente cega enquanto no compreendida. A liberdade no reside, pois,


numa sonhada independncia em relao s leis naturais, mas na conscincia dessas leis e
na correspondente possibilidade de projet-las racionalmente para determinados fins. Isto
verdade no s para as leis da natureza exterior, mas tambm para as leis que presidem
a existncia corporal e espiritual dos homens; duas espcies de leis que podemos
distinguir, quando muito, em nosso pensamento, mas que, na realidade, so absolutamente
inseparveis. O livre-arbtrio no , portanto, seno a capacidade de deciso com
conhecimento de causa. Assim, pois, quanto mais livre for o juzo de uma determinada
pessoa com relao a um problema, tanto mais ntido ser o carter de necessidade
determinado pelo contedo desse juzo; ao contrrio, a falta de segurana que, baseada na
ignorncia, parece escolher, livremente, est demonstrando que se acha dominada pelo
objeto que pretende dominar. A liberdade, pois, o domnio de ns prprios e da natureza
exterior, baseada na conscincia das necessidades naturais; como tal , forosamente, um
produto da evoluo histrica.
O trecho acima mostra de maneira indiscutvel a posio de Engels sobre a relao
liberdade/necessidade. A liberdade consiste em agir com conhecimento de causa, isto , em
agir com conhecimento das limitaes impostas pela exterioridade. A necessidade cega existe
objetivamente. O conhecimento produto da necessidade conhecida: o conhecimento da
necessidade objetiva conduz dominao prtica da natureza e da histria.
muito claro o modelo espinosiano, aqui. O homem parte de um complexo de causas.
Enquanto no conhece esta rede de causas no livre: conhecendo-a, liberta-se. O
conhecimento desta determinao, em Espinosa, puramente intelectual e termina na
contemplao divina. A potncia de agir em Espinosa o passar da submisso s paixes
para a intuio de Deus. O sbio livre um filsofo. Em Engels, entretanto, o modelo sofre
algumas alteraes, pelo fato de ser ele materialista. Para Engels, o sbio, que conhece a
determinao e livre, no o filsofo, mas o cientista. Isto implica que o conhecimento da
necessidade no contemplativo, mas prtico. O conhecimento da necessidade, em Engels,
tecnolgico e, portanto, a potncia de agir uma potncia prtica e no contemplativa. O
que diferencia Engels de Espinosa o princpio materialista do primeiro. O que no pouca
coisa. Assim como Espinosa, Engels elimina o livre-arbtrio: o homem tem de agir
determinado inescapavelmente pelas leis objetivas, depois de conhecidas. Conhecidas as leis,
a ao humana previsvel, pois determinada.
Andrew Arato, no seu artigo A antinomia do marxismo clssico: marxismo e filosofia,
far a crtica pormenorizada da relao liberdade e necessidade no marxismo ps-marxiano,
que recebeu macia influncia de Engels. Arato passar de Engels a Sorel: da necessidade
objetiva vontade, do determinismo cientificista a uma autodeterminao mitologicamente
concebida (Arato, 1984:85).
Neste artigo, o autor far a crtica desta concepo da liberdade como necessidade
conhecida, afirmando tratar-se de uma reduo do conceito de liberdade de Marx a uma
tecnologia social, o que quer dizer, a eliminao do sujeito livre, autnomo e consciente.
Nesta concepo da relao liberdade/necessidade, falta, continua o autor, a liberdade e a

independncia do sujeito autoconsciente.21 Engels, ao transformar o materialismo histrico em


materialismo dialtico, tornou-se responsvel por esta reduo do marxismo a uma
tecnologia social. Engels se v levado a reduzir a ao humana a efeito, em ltima
instncia passivo, de foras objetivas. Essa teoria determinista da histria representa uma
eliminao indireta dos ltimos vestgios de subjetividade livre, do pensamento e da ao
(Arato, 1984:87).
Engels, prossegue o autor, teria recuado a Hegel e a Espinosa. Hegel compreende a
liberdade como necessidade conhecida. Como autoconscincia. Espinosa definiu a liberdade
como a autodeterminao total, que se atingiria pela absoro passiva, pela mente, de toda a
estrutura necessria do mundo, num ato de contemplao final. Esta autodeterminao total
levaria a uma dissoluo do indivduo na substncia, passividade absoluta. No entanto,
esta noo de liberdade deveria ser vedada a um marxista que procura a liberdade da ao e
da autodeterminao social... Uma teoria da autoformao humana, objetivamente possvel...
poder romper o crculo fechado da filosofia espinosiana da substncia (Arato, 1984:88).
Engels, ao transformar a histria em substncia determinante, e negando a capacidade
de se autoformar e se autotransformar do homem social, estaria retrocedendo a Espinosa.
Engels nega a liberdade sob condies, a liberdade de escolher entre possibilidades
objetivas, e cai no determinismo espinosiano. Entretanto, convm amenizar o rigor de Arato
contra Engels. Em Espinosa, como foi analisado, existe a possibilidade de uma ao: o homem
sob o domnio das afeces pode, por esforo e disciplina, chegar liberdade. um conceito
determinista de liberdade, verdade, mas sugere uma capacidade de ao que Engels
enfatizar. Engels enfatizar a capacidade humana de dominar a necessidade, obedecendo-a.
Mas, Arato tem razo contra Engels: ele dilui o que h de auto na ao humana, o que h de
indeterminado na ao humana. E, assim, pe em xeque a filosofia da prxis, da
transformao social, da qual se diz, junto com Marx, o fundador. O conceito de prxis de
Engels tecnolgico. A aplicao consciente das leis da histria reduz a poltica a uma
tecnologia social. Na teoria espinosiana, o pensamento reflete o mundo, dissolve-se nele, e
no h nenhum tipo de ao sobre o mundo. A ao espinosiana intelectual e contemplativa.
E prossegue Arato: esta posio determinista de Engels no aceitvel para o materialismo
histrico. A subjetividade contemplativa e passiva que emerge da filosofia da substncia de
Espinosa o oposto da filosofia da subjetividade prtica e ativa do materialismo histrico.
Os limites internos do pensamento de Engels, Plekhanov e Lnin so uma teoria da
histria e da natureza contemplativa (em ltima instncia, espinosiana) e uma
tecnologia social ativista... a prxis diferente da tchne enquanto implica uma
autotransformao, uma autocriao teleolgica. A tchne implica a transformao dos
objetos exteriores em correspondncia com critrios muito limitados o uso, em
particular. O meio da prxis a poltica, o da tchne, o trabalho (Arato, 1984:138).
Engels, Labriola, Plekhanov, Kautsky e Lnin, cada um tratado especialmente pelo autor,
teriam reduzido a prxis tchne. A prxis, que se realiza na poltica, o reino da
liberdade, da autotransformao, da formulao de projetos. O trabalho (a tchne) a relao

entre o homem e a natureza: talvez aqui, seguindo a argumentao do autor, caiba a concepo
da liberdade como necessidade consciente. Seria correto transferir ou ampliar este conceito
de liberdade para a poltica, para a relao entre os homens? Segundo o autor, foi exatamente
isto que fizeram os marxistas sob a influncia de Engels: reduziram a liberdade da filosofia da
prxis a uma tecnologia social.
Arato se refere ainda aos diversos autores, escolas e lderes polticos que deram nfase
praxis, vontade, que renegaram o determinismo cientificista de Engels e seus seguidores.
Muitos deles caram no romantismo ativista, no voluntarismo, mas resgataram o sujeito livre,
autoconsciente e prtico do marxismo marxiano. O marxismo revisto luz de Kant, por
exemplo, torna-se veculo de uma revoluo por motivos morais. porque o capitalismo
imoral, ou seja, porque transforma os homens em meios uns dos outros, recusando o
imperativo categrico kantiano, que se d o movimento para destru-lo e para implantar a
comunidade socialista. O socialismo torna-se, ento, fruto de uma vontade moral das massas...
Outros sustentam que uma teoria econmica determinista pode provar a invencibilidade do
capitalismo, mas a ruptura desta necessidade depende da vontade consciente, organizada, do
proletariado.
Arato, enfim, mostra que aquela concepo de Engels da liberdade como idntica
necessidade conhecida no vem de Marx, mas de Hegel e, principalmente, de Espinosa. A
ideia espinosiana de liberdade antiprxis, a liberdade-contemplao-radical, dissoluo
do indivduo na substncia exterior. No que diz respeito relao entre os homens e a
natureza, tchne, a determinao exterior inquestionvel e a liberdade consiste na
possibilidade do conhecimento e no controle desta determinao. Mas, mesmo no trabalho, h
uma margem de criao, que no determinada pelas condies exteriores. No que diz
respeito s relaes dos homens entre si, poltica, a prxis autotransformadora, realizada por
sujeitos livres, autnomos e autoconscientes, impede que se conceba a liberdade daquela
maneira. Em suma, para Arato, no se pode fazer como Engels e seus seguidores fizeram: a
reduo da prxis tchne, a reduo da liberdade a uma tecnologia social.
Nesta discusso, tendo a ser favorvel a Andrew Arato. S fao uma ressalva: existe em
Espinosa uma atividade, uma potncia de agir. O homem no nasce livre, mas torna-se livre.
E o prprio Espinosa admite: o caminho duro; mas as coisas notveis so difceis e raras.
uma ao intelectual, contemplativa; afinal, Espinosa no era ainda materialista, embora j
percebesse que a natureza era mais do que se supunha. Engels dar um passo frente de
Espinosa: sua ao ser prtica, transformadora da realidade material. O homem torna-se
livre agindo sobre a natureza e a histria. uma ao determinada do exterior, previsvel,
pois submetida a leis. Realmente, Engels concebe a prxis demasiadamente tecnolgica e
mecanicista, fazendo aquela reduo da prxis tchne, apontada por Arato. Mas, e agora
hora de perguntar: como Marx concebe a relao liberdade/necessidade, j que no
compartilha do tecnicismo de Engels? Se a prxis o local da liberdade e se a prxis no se
reduz tchne, o que exatamente prxis? o que passarei a discutir.

O conceito de liberdade em Marx

Finalmente, chegamos ao ponto. Era indispensvel toda esta preparao, pois Marx no
escreveu muito sobre seu conceito de liberdade. Nunca tematizou este problema, pelo menos
de maneira mais detida e aprofundada. Alm do mais, esta preparao foi importante para
deixar claro o que Marx entende como liberdade.
O pensamento dialtico no aceita a antinomia, a unilateralidade dos conceitos, mas
procura descobrir a unidade de sua contraditoriedade, procura descobrir suas determinaes
recprocas. Marx se incluiria no terceiro tipo de conceito da liberdade proposto por
Abbagnano: o da liberdade condicionada. Assim, foge-se do primeiro tipo: o do livre-arbtrio
absoluto, a autodeterminao incondicionada; e escapa-se do segundo tipo: a determinao do
todo sobre a parte, eliminando ou restringindo a margem do livre-arbtrio. Para Marx, a nfase
no cai nem sobre o livre-arbtrio, e muito menos sobre a determinao exterior, que extingue
o livre-arbtrio. O conceito de liberdade de Marx procura sintetizar estes dois polos
contraditrios: o livre-arbtrio e a determinao exterior. Em Marx, h a necessidade, que so
as condies exteriores objetivas. O homem age em situao, tem o poder de agir sobre uma
realidade dada. Mas esta realidade, que precisa ser conhecida, como querem Espinosa e
Engels, no determina absolutamente a ao humana. Esta fruto de uma deliberao, aps o
conhecimento da necessidade. Existe aqui um livre-arbtrio condicionado. Entre as diversas
possibilidades de aes, impostas pela realidade exterior, elege-se uma, levando-se em
considerao as possibilidades futuras que esta ao escolhida abrir.
Entretanto, nada est muito claro e, aqui, apenas pretenderei refletir, sem a pretenso de
definir, sobre o que seria o conceito de liberdade em Marx, a partir dos poucos fragmentos de
textos existentes.
Marx comea a falar da liberdade, do reino da liberdade, fazendo o estudo e a crtica da
concepo burguesa da liberdade, formulada pelos pensadores liberais, franceses e ingleses,
dos sculos XVII e XVIII (Marx, s.d.:42-43).22 Os burgueses fizeram sua revoluo brandindo
a bandeira da Liberdade, Igualdade e Fraternidade. Mas, o que queriam eles dizer com
liberdade?
Em que consiste a liberdade? [para os burgueses] A liberdade, por conseguinte, o
direito de fazer e empreender tudo aquilo que no prejudique os outros. O limite dentro do
qual todo homem pode mover-se inocuamente em direo a outro determinado pela lei,
assim como as estacas marcam o limite ou a linha divisria entre duas terras. Trata-se da
liberdade do homem como uma mnada isolada, dobrada sobre si mesma... O direito do
homem liberdade no se baseia na unio do homem com o homem, mas, pelo contrrio,
na separao do homem com relao a seu semelhante. A liberdade o direito a esta
dissociao, o direito do indivduo delimitado, limitado a si mesmo. A aplicao prtica
do direito humano liberdade o direito humano propriedade privada... A liberdade
individual e esta aplicao sua constituem o fundamento da sociedade burguesa.
Sociedade que faz com que todo homem encontre noutros homens no a realizao de sua
liberdade, mas, pelo contrrio, a limitao desta (Marx, s.d.:42-43).
Marx acentua a coincidncia do conceito burgus de liberdade com os interesses da

burguesia revolucionria, mostra o carter ideolgico de seu conceito de liberdade. Para o


burgus, a liberdade consistiria no exerccio sem peias da sua individualidade, contra a
sociedade, o Outro, que seria o principal obstculo para a realizao de sua liberdade. Os
burgueses, ento, estariam chamando de liberdade a liberdade de comrcio, de propriedade,
de iniciativa, de pensamento individuais. Estariam reivindicando o direito solido, a
liberdade de serem ss, contra a comunidade repressora da sociedade feudal.
Ele quer a liberdade o fim das restries morais para competir, para tirar proveito,
para lucrar: no suporta mais o confinamento moralista medieval. Quer ser indivduo, quer
ser proprietrio individual, quer viver individualmente. Ser livre, para ele, burgus, significa
gozar a sua individualidade. As questes coletivas, o universal, devem ficar nas mos do
Estado, e ao indivduo no dizem respeito. O reino da sociedade civil o reino da liberdade
individual, da livre-empresa, da satisfao dos apetites individuais.
Contra esta concepo da liberdade da burguesia, formulada por seus intelectuais
orgnicos, Marx ir elaborar um novo conceito de liberdade. Quanto a este individualismo da
liberdade burguesa, Marx apontar o seu carter ilusrio. A liberdade individual, pregada e
defendida pela burguesia, na realidade uma iluso, segundo Marx. So livres os indivduos
que constituem a classe dominante. Estes podem se autodeterminar, decidir, escolher. Mas
mesmo esta situao de livre-arbtrio dos membros da classe dominante aparente. Eles
pensam que so livres. Na vida pessoal, em relao a seus interesses e desejos pessoais, os
membros da classe dominante so livres. Podem ter o que quiserem. Mas, quando se trata da
ao social, do posicionamento em relao s questes ligadas sociedade, ou seja, quando
se trata da liberdade real, os membros da classe dominante encontram-se completamente
controlados, enformados, prisioneiros, submetidos aos desejos e desgnios de sua classe, que
se constitui num poder independente dos indivduos que a constituem. Na realidade, h a
liberdade da classe burguesa, e no a dos membros desta classe que, no entanto, acreditam-se
livres e defendem at a morte este tipo de liberdade. De fato, no passam de funcionrios do
Capital. Sua liberdade individual um blefe.
A frase aquilo que o indivduo deve-o ao Estado equivale, no fundo, afirmao de
que o burgus um exemplar da espcie burguesa, o que pressupe a existncia da classe
dos burgueses antes dos indivduos que a constituem... Os indivduos isolados formam
uma classe pelo fato de terem de encetar uma luta contra outra classe... A classe torna-se
independente dos indivduos, de modo que estes encontram as condies de vida
previamente estabelecidas e recebem de sua classe, completamente delineada, a sua
posio na vida juntamente com o seu desenvolvimento pessoal; esto, pois, subordinados
sua classe... At hoje, a liberdade pessoal s existiu para os indivduos que se tinham
desenvolvido nas condies da classe dominante e somente na medida em que eram
indivduos dessa classe... (Marx e Engels, s.d.:78-80).
Na esfera pessoal, os indivduos membros da classe dominante experimentam algum nvel
de liberdade. Mas, fundamentalmente, s o so por serem membros de uma classe e por
estarem submetidos a esta classe, que se tornou um poder independente dos seus membros.

Onde est a liberdade individual dos burgueses?


Contra esta liberdade individualista, Marx afirma na Ideologia alem (s.d.:80):
sempre em comunidade com outros que cada indivduo tem os meios necessrios para
desenvolver as suas faculdades em todos os sentidos; a liberdade pessoal s possvel na
comunidade. (...) Na comunidade real, os indivduos adquirem a sua liberdade
simultaneamente com a associao, graas a esta associao e dentro dela.
Portanto, esta comunidade real que possibilitar a liberdade real, este reino da liberdade,
algo a ser conquistado, ser fruto de uma ao, de uma atividade transformadora, de um
querer, de uma vontade. Ser fruto da prxis, da subjetividade ativa. O reino da liberdade ser
fruto do exerccio da liberdade. A comunidade real, dentro da qual e s por meio da qual a
liberdade individual possvel, ter como base a natureza dominada e humanizada. Marx,
portanto, combate o individualismo da liberdade burguesa. A liberdade individual s ser
possvel numa comunidade que permita que cada indivduo desenvolva suas potencialidades.
O indivduo livre no se ope sociedade: a associao , para Marx, condio
indispensvel para a liberdade individual.
Este o primeiro aspecto do conceito marxiano de liberdade, que precisa ser enfatizado:
a liberdade individual no incompatvel com a vida social; pelo contrrio, a liberdade
individual s possvel em sociedade.
No captulo V de O capital, livro I, v. 1, onde Marx trata do Processo de trabalho, o
problema da liberdade tratado de maneira mais detida. Aqui, Marx reflete sobre a relao
entre lei natural e teleologia, matria-prima natural e o processo de sua transformao pela
atividade humana.
Neste captulo, Marx define o homem como homo faber e analisa o processo do trabalho
humano. Marx mostra como a vontade do trabalhador se impe sobre a natureza, ao mesmo
tempo que respeita suas leis.
Pressupomos o trabalho sob forma exclusivamente humana. Uma aranha executa
operaes semelhantes s do tecelo, e a abelha supera mais de um arquiteto ao construir
sua colmeia. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha que ele figura na
mente sua construo antes de transform-la em realidade. No fim do processo de
trabalho, aparece um resultado que j existia antes idealmente na imaginao do
trabalhador. Ele no transforma apenas o material sobre o qual opera: ele imprime ao
material o projeto que tinha conscientemente em mira, o qual constitui a lei determinante
do seu modo de operar e ao qual tem de subordinar sua vontade. E essa subordinao no
um ato fortuito... (Marx, 1982, l. I, v. 1, p. 202).
O homem est limitado pela exterioridade material e, para reproduzir sua vida, deve
manter um constante intercmbio com a natureza. Neste intercmbio, os homens transformam a
natureza em coisas teis e a transformam tanto mais a conhecem. E busca conhec-la cada vez
mais para torn-la um ser para ele. O conhecimento da natureza est a servio da
reproduo e da melhoria das condies da vida humana. A transformao da natureza pelo

trabalho pressupe os conhecimentos dos processos naturais. H, portanto, a lei objetiva,


exterior, e h, tambm, os fins humanos, que transformam esta natureza. O trabalho o
momento da vinculao destes dois aspectos da realidade. O trabalho, atividade teleolgica,
criadora, realizadora de fins humanos, est, entretanto, limitado pelas condies histricas,
pelo material a ser trabalhado e pelos impulsos e necessidades do homem. Trata-se da
realizao de fins finitos de homens finitos, isto , fins limitados pelo estgio de
desenvolvimento da sociedade, das suas foras produtivas e pelo material a ser transformado.
Os contedos telticos perseguidos no trabalho so limitados tanto para Hegel como para
Marx. Em ambos, h uma limitao objetiva fixada pelo material de que se dispe e por
suas leis, e uma limitao subjetiva, estabelecida pela estrutura de impulsos e
necessidades do homem. Em relao a esta ltima, Marx vai muito alm de Hegel na
medida em que destaca as razes histrico-sociais dos fins humanos. O fato de que o
homem antecipe mentalmente o resultado de sua atividade significa no um vagar em
meio de ideias e fins vazios, mas que inclui j um saber geral da constituio dos objetos
naturais. O saber antecipador pressupe igualmente uma conduta prtica j cumprida, da
qual surge, como tambm constitui o pressuposto de toda conduta (Schmidt, 1976:114).
O trabalho humano dependente, determinado pelo material a ser transformado. Ou
melhor: o trabalho humano condicionado pelo material exterior. Esta dependncia no
absoluta. No se trata de uma causalidade mecnica. Se a vontade que se pe fins s pode
realiz-los de acordo com as determinaes do material, por outro lado o material pode vir a
ser uma srie inumervel de formas. O que ser a matria objetiva aps o processo de
trabalho ser decidido antecipadamente pelo trabalhador. A matria se mantm indiferente
atividade humana: esta que precisa conhecer o material e deliberar sobre o que far dele,
para que se torne um ser para o homem. medida que os homens vo conhecendo os
processos naturais, eles se destacam da natureza e sua unidade com esta vai se
complexificando. O intercmbio com a natureza vai se tornando cada vez menos direto e, pela
indstria, torna-se cada vez mais mediado. Pela ferramenta, que se interpe entre o homem e a
natureza, criao humana para aumentar sua capacidade de transformao do material, o
homem faz com que o material se torne rgo humano. A ferramenta uma extenso do corpo
humano, da mo humana, uma mo capaz de assumir mltiplas formas e funes. O
trabalhador e seu objeto so exteriores um ao outro, mas este dualismo no persiste. A
ferramenta rene em si a natureza e a astcia da razo humana, matria e subjetividade,
lei e fim. Entretanto, esta finalidade existente na produo no rompe com a natureza, no
transcendente. Os fins que, ao comeo so estranhos natureza no s se servem dela como
tm causas naturais. Com a mediao da sociedade, as coisas naturais se transformam em
transnaturais, mas no em sobre-naturais (Schmidt, 1976:120).
Portanto, nem na relao de trabalho, que poderia sugerir uma concepo tecnolgica da
liberdade, o domnio exterior total sobre o homem. A matria-prima impe condies para
sua transformao, mas a deliberao sobre o que ela vir a ser lhe exterior: pertence
subjetividade do trabalhador. H, no processo de trabalho, o aspecto da criao, que

pertence exclusivamente ao homem. S que esta criao no se d a partir do nada, mas a


partir das condies impostas pela realidade exterior.
A natureza o pressuposto da existncia humana. a base necessria da histria humana.
Mas o homem se volta sobre a natureza e a torna para ele, transformando-a na medida de
suas necessidades. Assim, a liberdade humana uma ao sobre a natureza, sobre a
necessidade natural, que a base da ao humana, mas que no determina absolutamente a
ao humana. Condiciona-a. O pensamento dialtico no nega a necessidade e afirma a
liberdade ou afirma a liberdade e nega a necessidade. Afirma a existncia de ambos os
momentos. O pensamento dialtico materialista pe a necessidade como base do exerccio da
liberdade. A liberdade exercida no destri a fora da necessidade: age no sentido de reduzila, mas jamais a extinguir.
Enquanto que, para Engels, com a socializao dos meios de produo, tudo marcha
perfeitamente bem e se cumpre o salto que permite passar do reino da necessidade ao da
liberdade, Marx, muito mais ctico e tambm dialtico, percebe que o reino da liberdade
no suprime simplesmente o da necessidade, mas que o conserva em si como um momento
impossvel de se anular. O fato de que a configurao mais racional da vida possa limitar
o tempo de trabalho necessrio para a sua produo, mas no elimina o trabalho, reflete a
dualidade do materialismo marxista. (...) Marx reconcilia a liberdade com a necessidade
sobre a base desta ltima. (...) Domnios cada vez maiores da natureza se submetem ao
controle dos homens. Mas nunca e isto diferencia Marx de Hegel, que s chega a
concluses idealistas a substncia natural se resolve nos modos da sua elaborao
terico-prtica (Schmidt, 1976:158-159).
A histria da humanidade, at hoje, para Marx, tem estado submetida necessidade. Os
fatos tm ocorrido revelia do homem, a histria humana tem sido a priso do homem.
Os Homens fazem a sua histria, mas no a fazem como querem: no a fazem sob as
circunstncias de suas escolhas e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente,
legadas e transmitidas pelo passado. A tradio de todas as geraes mortas oprime como
um pesadelo o crebro dos vivos (Marx, 1978:329).
Nesta fase da histria humana, nesta pr-histria, a necessidade tem predominado.23
Mas, no eliminou a liberdade, assim como no reino da liberdade, a ser conquistado, a
necessidade no ser eliminada. Continua a subsistir um reino da necessidade, dentro do reino
da liberdade. Marx reconcilia a liberdade com a necessidade sobre a base desta ltima. Os
homens lutam pelo controle das leis naturais e da opresso do seu passado, que se torna uma
segunda natureza. At a sociedade capitalista, o aspecto da vida que foi determinante foi o
econmico e a Economia a cincia da necessidade, da diviso dos parcos resultados do
trabalho humano. Seria preciso resolver a questo econmica, ou seja, libertar a humanidade
da pobreza material: da fome, do frio, da doena, da morte. Libertar a humanidade significa
vencer, pelo trabalho e pela prxis, pelo exerccio da liberdade, a precariedade da vida sob o
domnio da natureza, significa vencer o reino da necessidade e instaurar o reino da liberdade.

Neste reino, como lembra Schmidt contra Engels, a necessidade no ter sido suprimida,
porm superada. A liberdade predominar sobre a necessidade, sem extingui-la.
Volto pergunta inicial: para Marx, em que consiste a liberdade?
A liberdade s pode consistir no seguinte: o homem em sociedade, os produtores
associados, determinam racionalmente essa troca material com a natureza, submetem-na
ao seu controle coletivo, em vez de serem por ela dominados como por um poder cego.
Realizam-na com os esforos to reduzidos quanto possvel, nas mais dignas condies da
sua natureza humana e nas mais adequadas a esta natureza. Mas continua a subsistir um
reino da necessidade. para alm desse reino que comea o desenvolvimento das
potencialidades do homem, que o verdadeiro reino da liberdade... (Marx, 1982, l. I, v.
1, p. 942).
Este reino da liberdade marxiano supe duas condies: o controle tcnico da natureza
e o domnio das leis que regulam a sociedade. O controle da natureza se dar pelo avano das
foras produtivas. O domnio das leis sociais, que se tornaram uma segunda natureza, to cega
e determinista como a primeira, se realizar pela prxis social. As leis que oprimem a vida
social, apesar de aparecerem como exteriores vontade humana, na verdade, so criaes
humanas, sob a presso da natureza no dominada. a partir desse duplo controle que os
homens se apropriaro de suas prprias relaes. E a, iniciar-se-ia outra histria onde as
necessidades natural e social no estaro abolidas, mas conservadas e superadas.
O que diferencia Marx de Engels, quanto a seus conceitos de liberdade, j foi apontado
por Arato: Engels reduz a liberdade a uma tchne e ignora o conceito marxista de prxis. A
prxis implica autotransformao e autocriao. A tchne implica a transformao de
objetos exteriores. No trabalho, quando o homem transforma objetos exteriores, talvez, o
conceito de liberdade como necessidade conhecida seja vlido. Mas, mesmo aqui, h um
elemento da criao, que no se submete necessidade exterior e que posta pelo sujeito.
Nem no trabalho a tchne esgota a ao livre do sujeito que transforma a realidade exterior.
Na prtica poltica, ento, o conceito de liberdade engelsiano extremamente reducionista. O
conceito marxiano de prxis no se deixa reduzir a uma tecnologia social, pois um
movimento auto, de constituio de si mesmo e no de um objeto exterior. O conceito marxista
de liberdade se realiza no conceito de prxis.

Referncias
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15

Possibilidade quer dizer liberdade. A medida da liberdade entra na definio do homem. Que existem possibilidades
objetivas de no se morrer de fome e que, mesmo assim, se morre de fome, algo importante, ao que parece. Mas, a existncia
das condies objetivas ou possibilidade, ou liberdade ainda no suficiente: necessrio saber utiliz-las e conhec-las.
Querer utiliz-las. O homem , neste sentido, vontade concreta, i.e., aplicao efetiva do querer abstrato ou do impulso vital aos
meios concretos que realizam esta vontade... (Gramsci, 1978:47).
16

A ideia de qualquer afeco do corpo humano no envolve o conhecimento adequado do corpo exterior Prop. XXV, p.
154. A ideia de qualquer afeco do corpo humano no envolve o conhecimento adequado do prprio corpo humano Prop.
XXVII, p. 155. As ideias das afeces do corpo humano, consideradas apenas na sua relao com a alma humana, no so
claras e distintas, mas confusas Prop. XXVIII, p. 155 (Espinosa, 1983).
17

Os seres humanos tm a opinio de que so livres por estarem cnscios das suas volies e apetncias e nem por sonhos
lhes passa pela cabea as ideias das causas que os dispem a apetecer, visto que as ignora. S visam conhecer as causas
finais. Apndice (Espinosa, 1983:155).
18

As coisas que so comuns a todas as coisas e existem igualmente no todo e nas partes no podem ser concebidas seno
adequadamente. Prop. XXXVIII, p. 159. da natureza da Razo considerar as coisas no como contingentes, mas como
necessrias. Prop. XLIV, p. 163 (Espinosa, 1983).
19

Esclio (Espinosa, 1983:295).

20

Quando a alma se contempla a si mesma e sua capacidade de agir, alegra-se. E tanto mais quanto mais distintamente se
imagina a si mesma e sua capacidade de agir. Quando o homem louvado pelos outros, quando imagina que afeta os outros,
afeta-se de grande alegria. A alma esfora-se por imaginar apenas as coisas que pem a sua capacidade de agir. Quando a
alma imagina a sua impotncia, s por esse fato fica triste. Quando o homem imagina que censurado pelos outros...
Proposies LIII, LIV, LV, p. 207 (Espinosa, 1983).
21

Recusamos confundir o homem alienado com uma coisa, e a alienao com as leis fsicas que regem os condicionamentos
da exterioridade. Para ns, o homem caracteriza-se pela superao de uma situao; pelo que ele chega a fazer daquilo que se
faz dele. Esta capacidade de superao o que chamamos projeto (Sartre, 1979:79).
22

No modo de produo burgus, liberdade significa liberdade de comrcio, liberdade de comprar e vender... Todas as
divagaes da burguesia sobre o tema liberdade s so compreendidas se nos estivermos referindo ao comrcio estritamente

dito... E dizer que os burgueses encaram a supresso desse estado de coisas como a supresso da individualidade e da
liberdade! No resta dvidas, trata-se da abolio da individualidade burguesa, da independncia burguesa e da liberdade
burguesa (Marx e Engels, 1982:31).
23 Para Sartre, o marxismo ainda uma filosofia da necessidade, a ltima. A que instaurar bases para o reino da liberdade,
assim que se tornar mundo. insupervel enquanto estivermos sob o jugo da natureza, da escassez, como Sartre prefere
dizer (Sartre, 1979).

Comentrio final: por um


pensamento brasileiro

Pode-se falar de uma identidade nacional brasileira? E por que falar?


desejvel que se fale?
Formulando o problema da identidade nacional brasileira
Teramos um carter nacional brasileiro? Haveria uma essncia brasileira e seria
possvel uma ontologia do ser brasileiro? Pode-se falar de uma alma comum, de um
esprito homogneo, de uma vida compartilhada, de uma experincia brasileira, que
abriria para um horizonte de expectativa genuinamente brasileiro? Existiria a realidade
histrico-social chamada Brasil ou no existe e no veremos pas nenhum?

Sobre a identidade nacional: posies


A posio mais dogmtica: A Terra um jardim de flores-naes (Herder)
Herder representa o historismo romntico alemo do sculo XIX contra o iluminismo
francs, ao defender o conhecimento do particular, do singular, do nacional, de forma intuitiva,
com imaginao potica e histrica, contra o conhecimento claro e distinto, racional, de leis
universais, vlidas para toda a humanidade.
Para Herder, em sua obra Ideias para a filosofia da histria da humanidade (17841791), o objeto do historiador a nao, a vida das comunidades, o esprito de uma cultura. A
nacionalidade seria a afinidade, a solidariedade de um grupo, a cultura comum em um
ambiente natural comum. As comunidades constituem uma ptria, possuem uma alma
natural, habitam um territrio. Uma nao descende de si mesma, torna-se o que j , assim
como a rvore cresce da semente. Os frutos so o encontro da semente original consigo
mesma, que relana e realiza a vida com novo vigor. As naes em sua evoluo realizam o
que j so potencialmente. A evoluo uma unidade na diferena: a sucesso temporal no
afasta da origem, realiza a origem. A sucesso mudana que realiza a identidade. Por mais
forte que seja uma descontinuidade, por exemplo, uma invaso por parte de outra comunidade,
a unidade nacional permanece inabalvel. Os judeus, os egpcios, os chineses, os iraquianos,

os georgianos, quanto mais oprimidos, mais unidos so em seu carter nacional. Se cada uma
dessas naes tivesse ficado em seu ambiente natural, a Terra poderia ser considerada um
jardim, onde cada planta nacional floresce com sua prpria forma, cor, cheiro. As floresnaes so singulares, nascem em um territrio determinado, tm sua prpria natureza e seu
prprio ritmo de evoluo.

Trs fortes reaes teoria herderiana do carter nacional


A NAO UM MAL!
Para Collingwood, esta teoria herderiana do carter nacional pode ter consequncias
polticas perigosas. Ela legitima o orgulho e o dio nacionais, o patriotismo xenfobo e o
expansionismo imperialista. Ela legitima a ideia de que existe uma nao europeia mais apta a
dominar o mundo. A Europa seria uma regio to privilegiada da vida humana como o homem
privilegiado entre os animais. O europeu seria um homem de raa superior, mais humano do
que os demais. A Europa se nutriria de espritos nacionais escravizados, inseridos em uma
evoluo que no seria a sua prpria. A teoria da identidade nacional, nestes termos
essenciais, precisa de algo fora dela, outra identidade, que no ela, um outro, que ela
exclui, usando como critrio sua homogeneidade interna, fechada. O discurso de uma
identidade nacional essencial um ato de poder, que uniformiza somente na medida em que
diferencia da alteridade, que deve ficar no exterior e, no limite, deve ser eliminada, para sua
segurana interna. Esta teoria legitimou todos os governos fascistas, todas as perseguies
racistas, todas as guerras de extermnio e limpeza tnica (apud Berlin, 1982).
Hoje, a Frana neoliberal e cada vez mais anglo-sax criou um Ministrio da Identidade
Nacional, cuja misso fazer a caa ao homem no europeu sob o argumento (at
plausvel!) de que um pas soberano, com leis consolidadas, e tem o direito de receber em
seu territrio a quem ela quiser!. Um argumento plausvel, porque apoiado no direito, mas
que faz corar moralmente a Frana revolucionria, criadora dos direitos humanos, de todos os
valores de esquerda.
Para o eminente historiador Evaldo Cabral de Mello, esta discusso sobre a identidade
nacional brasileira perigosa e pode fazer muito mal ao Brasil, comentrio que recebi como
um puxo de orelha. (Entrevista TV UFMG)

A
Para Isaiah Berlin, em sua obra Vico e Herder, a leitura de Collingwood de Herder
incorreta. Para Herder, jactar-se de pertencer a uma ptria a forma mais estpida das
jactncias. Patriotismo uma coisa, nacionalismo estatal, outra coisa. O nacionalismo de
Herder nunca foi poltico, mas cultural. A natureza criou naes e no Estados. Para ele, o
nacionalismo agressivo detestvel, as guerras imperialistas, crimes. Uma me-ptria no
pode desrespeitar o amor ptrio alheio. A nao nunca imperialista. o Estado que a
transformou nisso. Herder no aceitava a submisso de uma alma natural a outra. As formas
diferentes da humanidade deveriam se manter em sua diferena para que a humanidade fosse

como um jardim. A Europa no a parte da Terra mais sbia, mas a mais arrogante e
cobiosa e no tem o direito de eliminar outras formas humanas de vida. O mal no o
nacionalismo, mas o Estado, que frio e violento.

N
Gellner, em sua obra Naes e nacionalismo, afirma que a teoria herderiana um
equvoco: nunca houve este nacionalismo essencial! Este romantismo nacionalista uma
fbula, um mito. Para ele, ao contrrio, foi o nacionalismo do Estado que criou as naes. O
nacionalismo foi uma ideologia criada para a constituio e a consolidao dos Estados
nacionais, necessrias ao desenvolvimento capitalista. Na Europa do sculo XIX, o
desenvolvimento capitalista foi comandado por estes Estados-naes: o capitalismo francs, o
alemo, o ingls. As economias eram nacionais e o nacionalismo servia ao fortalecimento
dessas economias. O Estado produzia a homogeneidade cultural para acelerar o
desenvolvimento econmico. Nunca houve identidade nacional espontnea: o nacionalismo foi
implantado pelo capitalismo. Nao no se relaciona com sentimento, irracionalismo,
romantismo. um fenmeno recente que consolidou a Europa como uma economia forte.

Nosso ponto de vista sobre a identidade nacional brasileira: Pensar a


vida, eis a tarefa!... (Hegel)
Nosso problema nacional chama-se Brasil, nossa Vida se realiza concretamente na
realidade brasileira, e devemos contribuir, a universidade brasileira deve contribuir,
inclusive, porque paga para isso, e isto inclui os departamentos de filosofia, para a busca
das melhores solues.
Para ns, a nao brasileira no o resultado da astcia da razo do Estado. Ser que
tudo que o povo pensa e sente estimulado e controlado pelo Estado? Pode-se reduzir a nao
brasileira ao Estado? Para ns, h uma cultura nacional, popular, que tem um sentimento
espontneo e sincero de pertencer a um mundo histrico singular. H uma identidade
nacional que tem o desejo de uma nao-Estado. H uma nao que deseja criar uma
burocracia estatal que a organize e administre com eficincia, sem oprimi-la, sem desviar suas
riquezas para cofres privados. A nao transcende o Estado na medida em que a cultura
nacional no se restringe esfera poltica. A identidade nacional no se define pelo Estado, na
esfera poltica, mas na esfera cultural, a mais onipresente das esferas sociais. Talvez, a
identidade nacional popular seja um sonho coletivo, uma imaginao compartilhada, uma
criao coletiva.
A identidade nacional criada pelas linguagens nacionais: da vida cotidiana, das
atividades socioeconmicas, dos conflitos locais, dos valores locais, que aparecem na
msica, na poesia, na historiografia, nas artes, na poltica. H discursos historicamente
construdos, sinceros e vivos, que expressam o sentimento de pertencer identidade nacional
brasileira. Esta identidade no nem essencial e nem natural, nem ontolgica, mas uma
imaginao compartilhada, criada em mltiplas linguagens, divergentes, discordantes, mas

sobretudo interlocutoras umas das outras. A nao no seria s uma entidade poltica, mas
um sistema de representao cultural. A nao seria uma comunidade simblica, a identidade
nacional seria mediada simbolicamente, atravs da criao de um idioma/dialetos e de rituais,
que expressam sentimentos comuns, um esprito solidrio. Uma cultura nacional seria um
conjunto de discursos, imagens, smbolos, que expressam os sentimentos com os quais os
membros do grupo se identificam. Os membros de uma nao se nutrem desse esprito que os
envolve e, quando se distanciam, sofrem, minguam e podem morrer por asfixia cultural
(Reis, 2006 e 2008).

Eis nossa tarefa


Se a identidade nacional brasileira uma imaginao compartilhada, nossa tarefa
mergulhar nas linguagens que expressam a alma brasileira: nos sinais, expresses, smbolos,
textos, artefatos, imagens, cones, poemas, obras filosficas, historiogrficas, sociolgicas,
literrias, jurdicas, cientficas, religiosas, econmicas, cinematogrficas, enfim, em toda a
documentao que expressa o esprito brasileiro. preciso retom-las, estud-las, repetilas, rememor-las, interpret-las, traduzi-las e integr-las ao presente, como um precioso
patrimnio nosso. Esta a vida do esprito de um povo. Os europeus tm bibliotecas
repletas de obras com o seguinte contedo: Plato disse isso, Aristteles, Descartes, Febvre,
Braudel, Hegel, Marx disseram isso... E repete-se incansavelmente o que os intrpretes das
identidades europeias disseram sobre os europeus e suas alteridades. Mas no se trata
somente de repetir mecanicamente, mas de repetir reflexivamente, de reconstruir
criticamente, de reavaliar e de retransmitir, de se apropriar de um patrimnio cultural
prprio. No se pode ignorar a importncia da contribuio desses estudos e comentrios para
o sucesso europeu.
No Brasil, a vida do esprito tem sido to miservel quanto a vida material! Os estudos
filosficos so completamente aculturados (dominados): os europeus no precisam de ns
para comentar e compreender seus textos! Eles querem interlocutores e no repetidores
acrticos de seus filsofos, repeties que eles francamente desprezam! Para os departamentos
de filosofia europeus, um filsofo brasileiro da UFMG ou da USP jamais ter algo de original
a dizer sobre Heidegger, Sartre ou Wittgenstein. No mximo, poder fazer boas snteses ou
boas repeties do que eles j sabem! E o Brasil precisa de nossos recursos intelectuais, de
nossas energias mentais, para se pensar, se conhecer, se avaliar, se resolver. Ns temos
poucos Frei Vicente, Varnhagen, Nabuco, Bomfim, Holanda, Freyre, Furtado disseram isso
sobre a vida brasileira. E no se pode ignorar o peso da falta desses estudos para nossas
dificuldades na obteno do sucesso. Alis, quem so os filsofos brasileiros? Estaro eles
nas universidades ou sero os poetas, os artistas, os criadores populares, de Gregrio de
Mattos a Chico Buarque de Holanda?
Para Srgio Buarque de Holanda, vivemos nos trpicos sem uma cultura adequada,
prpria, tropical. Participamos do desenvolvimento da cultura de outro lugar, nossas
representaes de nossa histria so diferenciadas, at o ridculo, de nosso tempo social

especfico e concreto. Entre o conhecimento do Brasil e a realidade brasileira h uma


defasagem abissal: pensamos com ideias inadequadas nossa realidade social, ideias que ao
invs de facilitarem nossa relao com a realidade, a impedem. Se assim, como podemos
fazer projetos para o futuro? Portanto, a discusso da identidade nacional brasileira poderia
oferecer isso: uma posio de sujeito, de interlocutor, de jogador, ao povo brasileiro,
na vida j planetria da humanidade. O mundo teria o Brasil como parceiro e o Brasil
realizaria a ideia de Herder: tornar-se-ia uma cultura viva, assumiria suas cores, formas e
cheiro, e se destacaria no jardim que a humanidade (Holanda, 1984).

Exemplo ilustrativo: um ps-doc no ISP/Blgica


Em 2007, estive no Institut Suprieur de Philosophie da Universidade Catlica de
Louvain, na Blgica, fazendo um ps-doutorado (bolsa Capes). Sou licenciado em histria
(UFMG) e trabalho no Departamento de Histria da UFMG, mas fiz a ps-graduao em
filosofia, porque quis me especializar em filosofia e epistemologia da histria. Sou
historiador de formao e fiz uma residncia em filosofia, buscando uma especializao em
teoria da histria/historiografia. Meu supervisor no ISP foi o professor Michel Dupuis, doyen
do ISP, a quem agradeo a ateno e gentileza com que me recebeu.
Houve por l um simpsio intitulado Mtissage Philosophique, cujos participantes eram
os professores e os doutorandos do ISP, que incluem estudantes da frica e da Amrica
Latina. E todos falaram de filsofos europeus! Uma doutoranda belga fez uma pesquisa na
internet sobre o contedo dos cursos de filosofia em todo o mundo e concluiu, decepcionada,
que todos tinham o mesmo contedo: a histria da filosofia europeia, os pensadores europeus.
Ela ficou decepcionada porque a Europa lamenta no ter interlocutores. O mundo estuda seus
filsofos como se fossem pensadores do ser universal, atemporal, como se existisse um ser
universal e fosse branco, louro, dolicocfalo e falasse lnguas europeias, ignorando o
engajamento dos pensamentos universais de Hegel, Nietzsche e Heidegger com sua bem
nacional revoluo alem (1870-1945). Contudo, hoje, talvez porque os europeus j estejam
tranquilos quanto a sua vitria absoluta no terreno da cultura, esto atentos aos pensamentos
norte-americano, oriental e muulmano, e lamentam que a Amrica Latina no tenha nada a
lhes dizer, pois a veem como um mundo de radialistas, de difusores das ideias europeias.
Aqui, a vitria deles foi total! O nico pensamento que eles acham que vale a pena na
Amrica Latina a teologia da libertao, para eles, o nico pensamento original, local, made
in Latin America. (Eles no conhecem a Teoria da Dependncia, dos anos 1960/1970, e,
parece, tambm no reconhecem o sucesso mundial da obra de Paulo Coelho, que um
intelectual brasileiro, que, por sua repercusso mundial, deveramos conhecer melhor.) Neste
colquio, um colega latino-americano prometeu falar sobre a teologia da libertao, o nico
pensamento latino-americano existente, mas, no final, acabou reduzindo-a ao marxismo do
sculo XIX, uma filosofia deles, que eles no suportam mais nem ouvir falar, o que os deixou
mais decepcionados ainda... E ficou claro que temos dificuldade na articulao tanto da nossa
linguagem quanto da deles!

Ao narrar este caso, no estou querendo agradar os europeus, como quem diz: vamos
nos atualizar, porque os europeus, agora, querem interlocutores, querem ouvir estrias
exticas, vamos diverti-los com nossos espiritismos, lobisomens e almas penadas.... O que
quero dizer que, talvez, eles tenham razo: nossa tarefa pensar nossa vida, nosso mundo,
por ns mesmos, por nosso sucesso, para nos reconhecermos, para formular nossos problemas
e encontrar nossas/boas solues. Vamos cuidar de ns mesmos, de nossa vida (soucier de
nous)! O estudo do pensamento europeu importante para nossa formao tcnica e,
claro, a histria da filosofia europeia essencial. Mas, uma vez feita esta formao tcnica,
passemos ao contedo brasileiro, criemos ideias que nos transformem e nos levem ao mais
alto de ns mesmos. Que tal se passssemos a citar autores/obras brasileiros em nossos
artigos e livros sobre temas brasileiros ou temas estrangeiros em nossa perspectiva, em
timo e vivo portugus? Que tal uma contra-histria da filosofia no Brasil? O risco disso j
conhecemos: o nacionalismo, o fascismo, onde desembocou parte do pensamento alemo.
Mas, se j conhecemos o risco, podemos calafet-lo, rejunt-lo, impedi-lo de se tornar uma
eroso do esprito brasileiro (Onfrey e Stahel, 2008).

Referncias
BERLIN, I. Vico e Herder. Braslia: UnB, 1982.
COLLINGWOOD, R. G. A ideia de histria. Lisboa: Presena, 1978.
GELLNER, E. Naes e nacionalismo. Lisboa: Gradiva, 1993.
HERDER, J. G. Ideias para uma filosofia da histria da humanidade. In: GARDINER, P.
(Ed.). Teorias da histria. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1984.
HOLANDA, Sergio Buaque de. [1936]. Razes do Brasil. 17. ed. Rio de Janeiro: J. Olympio,
1984.
MICELLI, S. Intelectuais brasileira. So Paulo: Cia. das Letras, 2001.
ONFREY, M.; STAHEL, M. Contra-histria da filosofia. Rio de Janeiro: Martins Fontes,
2008. 2 v.
REIS, J.C. As identidades do Brasil 2, de Calmon a Bomfim. Rio de Janeiro: FGV, 2006.
_____. As identidades do Brasil 1, de Varnhagen a FHC. 9. ed. 10. reimp. Rio de Janeiro:
FGV, 2008.
_____. Histria da conscincia histrica ocidental contempornea: Hegel, Nietzsche,
Ricoeur. Belo Horizonte: Autntica, 2011.
RICOEUR, P. A trplice mimese. In: _____. Tempo e narrativa 1. Campinas: Papirus, 1994.

Jos Carlos Reis professor associado do Departamento de Histria da Universidade


Federal de Minas Gerais (UFMG); doutor em Filosofia pela Universidade Catlica de
Louvain, Blgica; ps-doutor pela Escola de Altos Estudos em Cincias Sociais (EHESS) e
pela Universidade Catlica de Louvain. Entre suas publicaes, encontram-se os livros: As
identidades do Brasil de Varnhagen a FHC (FGV, 1999); Histria & teoria historicismo,
modernidade, temporalidade e verdade (FGV, 2003); As identidades do Brasil de Calmon a
Bonfim (FGV, 2006) e O desafio historiogrfico (FGV, 2010).