ASSINATURA ANUAL (1996)

Prtugal: 4.000$00

DVUALI
TEXTOS E ESTUDOS

10 (1996
FOd.,

TEOLOGIA MSTICA

Verso do grego e estudo complementar

d e

Mrio Santiago de Carvalho

Portugal: 2.200$00
Estrangeiro: 3.000$00
DISTRIBUIO E ASSINATURAS:
Fundao Eng. Antnio de Almeida Rua

Tel.: 606 74 18 Fax 600 43 14

;:

PSEUDO-DIONSIO AREOPAGITA

PREO DESTE NMERO:

4100 Porto Portugal

^,^! GJ 41 iCn

,s

Estrangeiro: 5.500$00

Tenente Valadim, 231 / 325

FUNDAO ENG. NTNIO DE ALMEIDA

MEDIffUALIA
TEXTOS E ESTUDOS

DIRECTORA:
Maria Cndida Monteiro Pacheco
CONSELHO CIENTFICO:
Agostinho Figueiredo Frias
ngelo Alves
Ar n a l d o P i n h o
Carlos Moreira de Azevedo
Jos Accio Aguiar de Castro
Jos Francisco Meirinhos
Jos Maria Costa Macedo
Maria Isabel Pacheco
Mrio Santiago de Carvalho

UNIVERSIDADE CATLICA
PORTUGUESA

GABINETE
DE FILOSOFIA MEDIEVAL

Publicao da responsabilidade do Gabinete de Filosofia Medieval da Faculdade de Letras

do Porto e, da Faculdade de Teologia da Universidade Catlica Portuguesa Porto

PROPRIEDADE, REDACO, ADMINISTRAO E DISTRIBUIO:

FUND ENG. ANTNIO DE ALMEIDA
Rua Tenente Valadim, 231/343 4100 Porto - PORTUGAL
Telef. 606.74.18
Fax 600.43.14
Telex 27155 CULTUS P

NDICE GERAL
Prefcio .

- Pseudo-Donsio Areopagita - Teologia Mstica (texto bilingue)

I - A Treva Divina..
II - Va para alcanar a Treva..
III - 0 mtodo afirmativo e o mtodo negativo..
IV - A Causa no sensvel..
V - A Causa no inteligvel..

O detentor dos direitos de edio do texto grego e o autor dos estudos insertos neste
nmero autorizam a respectiva publicao.
Coordenao editorial: J. F. Meirinhos
Digitao do texto grego: Paula Pechincha

Depsito Legal 52780 / 92

Registo D.G.C.S. 116.014
ISSN 0872 - 0991

10
11
17
19
23
25

- Estudo Complementar..
1. 0 `caso' dionisfaco..
2. Significado histrico-teolgico da obra dionisfaca .
3. A `situao' dionisfaca..
3.1. As metamorfoses da philosophia..
3.2. A matriz neoplatnica .
3.3. A matriz eclesistica..
3.4. A filosofia perfeita .
4. 0 Corpus Dionysiacum..
5. 0 sistema dionisaco..
6. 0 enigma do Arepago..
7. Cartas..
7.1. A Gaio, monge..
7.2. Ao mesmo, Gaio .
7.3. Ao mesmo..
7.4. Ao dicono Doroteu..
8. A Gramtica arque-teolgica dionisfaca..
8.1. Teologia Mstica: uma introduo..
8.2. A Filosofa e o seu Outro?..
8.3. A no-metafsica '..
9. 0 legado do Pseudo-Dionsio ..
10. Bibliografia..
10.1. Edies e Tradues das Obras do Pseudo-Donsio
10.2. Obras sobre Pseudo-Dionsio..
10.3. Edies de Autores antigos .
10.4. Outras Obras .

27
27
30
30
35
39
45
50
52
54
70
75
75
76
76
77
77
78
84
91
98
105
105
106
111
112

- ndice Onomstico e Temtico..

119

Prefcio

Neste volume de Medicevalia. Textos e estudos apresenta-se a verso do grego e um amplo estudo complementar do
pequeno tratado intitulado Teologia Mstica que, na actualidade
e juntamente com a Hierarquia Celeste ou Anglica, a Hierarquia
Eclesistica, os Nomes Divinos e um conjunto de dez Cartas (
quatro das quais tambm se podem ler aqui em traduo, nas
pp. 73-75), constituem o chamado Corpus Areopagiticum ou
Dionysiacum. A sua atribuio tradicional a Dionsio Pseudo-areopagita continua a suscitar dvidas e problemas, j que a
identificao do autor permanece envolta numa atmosfera lendria
cuja leitura rigorosa no parece possvel fazer-se.
A anlise da obra do Pseudo-Donso no seu conjunto e
o estudo das fontes e influncias sofridas, afastam hoje a hiptese
primitiva de o autor se situar no I sculo da nossa era, parecendo
dever deslocar-se antes para os finais do sculo V ou incios do
sculo VI.
As dvidas em relao ao autor e sua insero cronolgica
num tempo exacto no invalidam, no entanto, nem atenuam o
significado da sua obra, de influncia mpar, que percorre toda
a Idade Mdia, sobretudo a partir da chamada Renascena
Carolingia, e permanece, t`crnp referncia, ainda na modernidade.
Ligando profundamente a tradio neoplatnica e a via de
inspirao crist, a obra do Pseudo-Dionsio, sobretudo esta aqui
representada, traa um plano de sabedoria englobante em que
razo e mstica se tocam.
Mrio Santiago de Carvalho, que nos apresenta a traduo
7,-

Pseudo-Dionsio Areopagita
do grego e um aprofundado estudo complementar sobre a obra,
integrou desde o inicio o Conselho Cientifico desta revista e
inaugurou-a com a sua traduo de A natureza do Bem de Santo
Agostinho, sendo, igualmente, colaborador assduo nos volumes
at agora publicados. Professor Associado de Filosofia na Faculdade
de Letras da Universidade de Coimbra, o seu curriculum cientfico
bem conhecido e dispensa apresentaes. No pode, no entanto,
deixar de realar-se a sua actividade de tradutor de textos
medievais, dispersa tambm por outras coleces e que tem
cumprido exemplarmente um dos fins que propnhamos para
Medicevalia. Textos e estudos, desde seu primeiro nmero:
acolher tradues, seguindo os critrios de fidelidade e rigor
semntico, contribuindo para a fixao de terminologia filosfica
em lngua portuguesa.
A traduo acompanhada pelo texto grego da recente
edio critica, publicado por Gnter Heil e Adolf Martin Ritter
no vol. II do Corpus Dionysiacum, em curso de edio na
coleco Patristische Texte und Studien da editora alem Walter
de Gruyter de Berlim, a cuja direco penhoradamente agradecemos a
graciosa autorizao de publicao.
Maria Cndida Monteiro Pacheco

rKH Texto
grego da edio crtica por Gnter Heil e Adolf Martin Ritter

Teologia Mstica
Verso do grego e Estudo complementar por Mrio Santiago de Carvalho

TEOLOGIA MSTICA

<1>

<1>2

< 1 > ,
, 1.
'

, 0
.
.
' , ,


, ,

A Treva Divina

< 1 > Trindade, mais que substancial3, mais que divina e mais
que ba4, que guardas a sabedoria divina dos Cristos, gua-nos at
ao pice dos escritos msticos, que mais que ignoto e mais que
luminoso e o supremos. Al, os singulares, os puros, os imutveis
mistrios da teologa ocultam-se numa treva de silnci6, mais que
luminosa, arcano de quem se inicia, [997 B] que na maior
obscuridade mais que manifesta, mais que brilhante e
completamente intangvel e invisvel, fazendo transbordar dos
esplendores mais belos as inteligncias desprovidas de lhs7.
Para mim, realmente, isto que Cu suplico; quanto a ti, amigo
Timoteo, dedica-te contnua exercitao nas maravilhas msticas e
renuncia s percepes sensoriais e s actividades intelectivas, deixa
tudo o que pertence ao sensvel e ao inteligvel e todas as coisas que
n so e as que so; despojado de conhecimento, avana, na medida
do possvel, at unio com aquele que est acima de toda a

Desejo agradecer vivamente minha colega Mara Teresa Schiappa de Azevedo todas as
preciosas indicaes e sugestes que possibilitaram o aperfeioamento de uma primeira
verso. Devo-lhe sbias indicaes, mas qualquer imperfeio unica e exclusivamente
da minha responsabilidade (M. S. de C.).
z Os ttulos dos Captulos no pertencem edio c ritica.
longo das notas desta verso, recorreremos a abreviaturas, cujo desdobramento, no
que diz respeito s a obras filosfico-teolgicas post-helensticas (ou seja, com excluso
dos textos bblicos e dos textos filosficos antigos), poder ser facilitado pela consulta
do Estudo Complementar 10. 3. Presume-se que a identificao das passagens
escritursticas por meio de abreviaturas faz parte do patrimnio do homem ocidental
de cultura mediana, enquanto que qualquer diletante de filosofia antiga saber identificar
as obras de Plato mencionadas.
3 Hyperousia no original; daqui para a frente, e de maneira distinta da mais consagrada (
vd., por exemplo, Dictionnaire de Siritualit, tome IVb, Paris, 1961, s. v. Essentiel,
col. 1346 - 48), traduzimos ousia e seus derivados sempre por -substancia(1) em vez
de -essencia(1). Visto tratar-se de uma traduo igualmente legtima, alis a preferida
pelos tradutores medievais, no julgamos necessrio justificar demoradamente a opo,
que se inscreve na linha da interpretao que fazemos do pensar dionisino cf.Estudo
Complementar).

Cf. PLATO - Tim. 27c; 48d; 90c; Corp. Herr. V, 2; JMBLICO - De myst. V, 26;
PROCLO - InAic. 6, 3 sg; I,, - InParm. I, 3, 1 sg.; ID. - In Tim. 1,212, 30 sg.; ID. De dec. dub. 64, 12.
J
SCf. PLOTINO - En. I, 7, 1; V, 3, 7, 13 sg; V, 5, 6; V, 5, 8, 3 sg.; V, 8, 11, 16; VI, 7, 34, 29;
VI, 7, 38; VI, 9, 11, 13 sg.
6Cf., sobre treva, Ex. 20, 21; Dt. 4, 11 sg.; 2Sam. 22, 10; 1Rs. 8, 12. 53a; 2Par. 6, 1; Sl.
18, 10; 96, 2; Eccli. 45, 5; GREGORIO de NISSA - De Vita Moys. II; ID. - Hom. 1 in
Cant. Cant. 26, 9 sg; ID. - Pss. tit. I, 7; ID. - Hex. I, prooemium
7 Annmatos, no original, literalmente: sem olhos; tradutores h que optam pela
circulocuo que sabem fechar os olhos. No se entenda, portanto, desprovidas de
olhos em sentido literal. Alis, a recomendao para se ultrapassar a literalidade ,
naturalmente, aplicvel a quase todo o texto.
4

1..

10

[997 A] A imteol

11

 .

, , .
<2> , v

, '
. El
, ,
i

; '
, ,
, ,
, v
.
<3>

, ,
,
,

substncia e de todo o conhecer. N distanciamento irresistivel e

absoluto de ti mesmo e de tudo, uma vez arredado e liberto de todas
as coisas, elevar-te-s em plena pureza at ao brilho [ 1000 A], que
mais que substancial, da obscuridade divina$.
<2> Mas presta ateno, que nenhum dos n iniciados te oua
falar dist9, quero dizer, nenhum dos que se atm s realidades
existentes e imaginam que nada mais que substancial existe acima
delas, mas antes se crem ser capazes de entender, por fora do seu
proprio conhecimento, Aquele que disps a obscuridade como
ocultao10. se as iniciaes nos mistrios divinos esto acima
deles, 0 que dizer dos que so demasiado profanos, que imaginarn a
causa que se encontra acima de todas as coisas [1000 B] com base
nas mais nfimas e defendem que ela n se eleva acima das que no
tm aspecto divino e revestem uma multiplicidade de formas? A ela
devemos referir e dela devemos afirmar todos os atributos do que
existe, por ser causa de todas as coisas, mas com mais razo se lhe
devem negar todos eles, na medida em que ela ultrapassa a realidade
de todas as coisas. N por supor que as negaes se opem s
afirmaes, mas antes por que a causa de longe anterior e superior
s privaes, e est acima de tudo o que seja afrese e atribuio.
<3> Deste modo, o divino Bartolomeu afirma, por exemplo,
que a teologa imensa e mnima, e que o Evangelho extenso e
grande, ao mesmo tempo que conciso. Penso que ele o compreendeu
de forma marailhsa,11 ou seja: [1000 C] que a boa causa de todas
as coisas de muitas como de escassas palavras, ao mesmo tempo
que indizvel, uma vez que no tem a ver com a palavra nem com o
,rw,

Sktos obscuridade, treva, cegueira o nome alternativo, embora raro (em

rigor, aparece apenas por mais duas vezes na TM.), para designar a Treva,
normalmente gnphos.
9Cf. PLATO - Teet. 155e 3.
10S1. 18, 12. Vulgata l, Treva, Faz das Trevas o seu vu. Traduzimos o masculino por
`Aquele` e o neutro por `aquele'.
11 Divergimos da lio adoptada pelos eruditos editores e, de acordo com lies atestadas
por outros mss. (vd. ed. critica p. 143 n.10), lemos dokei em vez de doken.

1"

13


,
, , .



'
.
, ( ), ,
. ( 6

,
`
).
, '
,
,
, ,

.

keina, no original dionisino, mais alm (de); o mesmo vocbulo com que na
Repblica (VI 509b) Plato se refere transcendncia do Bem. Cf., para a aluso
treva, GREGORIO de NAZIANZO - Poemas dogmticos 29 (PG 37, 507); GREGORIO
de NISSA - De Vita Moys. II, texto em que o episdio do Monte Sinai, a que a seguir
se alude, representa a entrada na treva da incognoscibilidade; vd. ainda Ex. 20, 21 (cf.
19,9);x. 19;20,18-21;33,21.
13 Cf. L. 19, 10, 20.
14 Cf. . 33,20- 23.
15 Passagem de difcil traduo; verteu-se lgous (de `logos') por "representaes", mas
tambm poderia optar-se por "ideias".
12

ld

entendimento; isto, porque ela se encontra acima de todas as coisas,

de um modo mais que substancial, e s se manifesta sem vus, na
sua verdade plena, aos que transpem tudo o que impuro e o que
puro, que em cada subida se elevam alm de todos os cumes santos
e deixam para trs todas as luzes divinas, todos os sons e palavras
do cu, penetrando na treva onde na realidade est conforme
dizem as Escrituras aquele que tudo transcende12.
E assim, no por acaso, o divino Moiss recebe pessoalmente
ordem, n apenas de primeiro se purificar, mas tambm de se apartar
dos que n so puros, e, depois de completa a purificao, ouve as
trombetas de mil sons, [1000 D] v os puros raios amplamente
disseminados das muitas luzes perfulgentes; ento, apartando-se da
multido, apressa-se, com os sacerdotes escolhidos, a chegar ao cume
das divinas ascenses13. Entretanto, ele n se rene de facto ao
prri Deus, nem a Ele mesmo contempla (pois invisvel),
mas ao lugar onde Ele est1a
(Suponho que isto significa o seguinte: as mais divinas e
excelsas coisas que se podem ver e pensar so algo como
representaes hipotticas das realidades sujeitas quele que se eleva
acima de tud15; [ 1001 A] atravs delas, mostra-se a presena daquele
que est acima de toda a reflexo, estabelecida nos cumes inteligveis
dos seus lugares mais santos).
Nesse momento iss, liberto de tudo o que visto e de
tudo o que , penetra na treva do no-conhecimento, a treva
autenticamente mistica e,,,,renuncian i s percepes intelectias16
chega total intangibilidadee'invisibilidade; entrega-se inteiramente
ao que est acima de tudo e de nada (e no ele proprio nem outro),
unindo-se da forma mais perfeita ao que completamente
incognoscvel mediante a total inactividade do conhecimento,
conhecendo alm do esprito graas ao acto de nada conhecer".
'6"Percepes intelectivas" traduz "gnostiks antilpseis".
"Cf. PLOTINO - En. V, 5, 7; GREGORIO de LAISSA - DeVita Moys. I ID. - Beat. 3.

:: II>

,

' ;
. ,
, '
1.

, i
i,

.

<>18

Via para alcanar a Treva

[1025 B] Chegar a esta treva mais que luminosa o que
suplicamos e, pela privao da viso e pelo n-conhecimento, ver
e conhecer Aquele que est acima da contemplao e do
conhecimento, precisamente pelo acto de ver nem cnhecer19
nisto consiste, de facto, a verdadeira observao e conhecimento
, e celebrar Aquele que mais que substancial de um modo mais
que substancia120, pela afrese sistemtica das coisas existentes; tal
o artista que esculpe uma esttua ao natural, desbastando todas as
excrescncias [ 1025 C] que entravam a contemplao pura da figura
oculta, e apenas mediante essa afrese faz aparecer a formosura
escondida tal como ela em si mesma21.
de facto necessrio, creio, que celebres as afreses em
oposio s atribuies22: nas afirmaes principivamos pelas
primeiras de todas as coisas e, passando pelas medianas, descamos
at s mais nfimas; aqu, ao invs, fazemos a ascenso a partir das
mais nfimas at s mais importantes, procedendo por eliminao
sistemtica a fim de conhecer sem vus aquele no-saber que em
todos os seres se encontra velado por tudo o que conhecemos, e a
fim de observar aquele*'re,va mais que substancial, que toda a
luminosidade que os seres comportam obscurece.

18 [ 1025 Al
.
19 Cf. PLOTINO

21 Cf.

20 Cf.

22Afrese

- En. V, 5, 7; GREGORIO de NISSA - De Vita Moys. II; ID. - Beat 3

PROCLO - In Parm. VI, 190. Sobre o verbo celebrar, hymneo, que aqu se repete,
vd. infra, Estudo Complementar 8.3.

16

PLOTINO - En. I, 6, 9.
e atribuio, no original, de aphaireo e tithemi; vd. Captulo seguinte;
remete-se tambm para o Estudo Complementar 3. 4 e 8.
17

< >
<III>23

' . `

,
,



' '

` . ' ' ,
, ,
. ' ,
, ,
, , ,
, ,
,
.

[1032 C]
24 Cf. infra, Estudo Complementar, 4.
25 Cf. PROCLO - Theol. plat. II, 5 sg.; ID. - In Farm. VI, 43 sg.
26 Cf. PROCLO - De mal. subst. 11, 23 sg; ID. - Theol. plat. II, 6, 10
Cf. infra, Estudo Complementar 4.
28 Cf.; Ep. I.
23

O mtodo afirmativo
e o mtodo negativo
[ 1032 D] Efectivamente, nos sbs Telgics24 celebrmos
os principais aspectos da teologa afirmatia25: como [1033 A]
que podemos dizer, da natureza divina e boa, que una e trina;
que espcie de paternidade e filiao se invoca a respeito dela;
o que pretende mostrar a teologa do Esprito; como que, do bem
imaterial e indivisvel, da sua bondade ntima, surgiram as luzes que
a residem, como elas habitam nele e em s mesmas, conjunta e
alternadamente, sem jamais abandonarem a morada que coeterna
com a sua propagao26 ; como que Jesus, que mais
que substancial, se assumiu como uma substncia na verdade da
natureza humana; e tantos outros aspectos relevados pelas
Escrituras que sao celebrados nos sbs Teolgicos.
Por sua vez, no livro que trata d' Os Nomes Divinos, dizemos
de que modo se deve nomear o bem, o ser, a vida, a sabedoria, o
poder e quantas outras denominaes divinas so do domnio do
inteligvel. Na Teologia Simblica27 explicmos as metonimias que
a partir dos sentidos pdem ser conformes com a divindade, quais
so as formas diinas J0,3 B], as suas figuras, partes e rgs;
quais so os lugares divinos suas disposies, e os mpetos, quais
as penas e as cleras, quais os excessos e os desregramentos, quais
as juras e as imprecaes, quais os sonos e os despertares, e todas as
outras formas e configuraes sagradas que representam
simbolicamente Deus28.

27

1R

10

 ,


` '
. '
,

, '
.


1

.
, ,

;`"


."
;
.

Enfim, creio que tu compreendeste j como as coisas nfimas

so de muito mais palavras do que as principais; e assim os sbs
Teolgicos e Os Nomes Divinos tiveram de ser explicados com
palavras mais breves do que A Teologia Simblica, porque as
palavras, quanto mais nos erguemos at ao que elevado, mais se
limitam numa viso de conjunto das realidades inteligfveis.
Assim tambm, agora, ao penetrarmos na treva que est acima
do inteligvel, n a escassez de palavras que encontramos, [1033
C] mas uma completa privao delas, bem como do entendimento.
Ali, 0 nosso discurso descia, vindo de cima at s coisas nfimas e
medida que descia expanda-se at atingir uma proporcional
abundncia de palavras; porm agora que, ao invs, sobe das coisas
nfimas s transcendentes, na proporo da subida vai-se tambm
contraindo, e no termo dela ficar completamente mudo, totalmente
unido ao Inefe129.
Mas porque que ento dirs , quando partimos do
princpio mais elevado, estabelecemos sobre Deus afirmaes e
quando partimos das coisas procedemos por negaes? que, ao
termos em vista o que est para alm de toda a afirmao, tnhamos
de fundamentar os nossos pressupostos afirmativos a partir do que
lhe mais conatural; enquanto que, ao ter em vista o que est acima
de toda a afrese, temos de proceder por eliminaes, negando os
aspectos que lhe so mais alheis30. u no ser ele mais vida e
bondade [1033 D] do que ar e pedra? mais no
embriagado e no ressentido pelo odio do que no se deixa
dizer ou sequer no se deixa pensar?31
PROCLO - In Alc. 248, 5 sg.; ID - In Crat. 65.
'OMais uma vez nos deparamos com o mtodo afirmao/negao e afrese; os vocbulos
a que recorremos afrese, negar, assim como estabelecer afirmaes ou
pressupostos afirmativos traduzem apenas os compostos de aphaireo e
tithemi, conforme se disse em nota anterior. Em relao lio do texto dionisino,
cf. JMBLICO - De myst. V, 18 sg.
>1Cf. 1Rs. 19, 11; Sl. 117, 22.
29 Cf.

20

21

< IV >

,
,
, {
'
,
, ,
,

.

<IV>32

Causa no sensvel
[1040 D] Dizemos, por conseguinte, que a causa de todas as
coisas, embora acima de todas elas, nem privada de substncia
nem de vida, nem de palavras nem de inteligncia. Mas to pouco
um corpo u sequer uma figura, e n possu aspecto, quantidade u
volume. N est em lugar algum nem vista; no pode aperceber-se pelo tacto, nem sente nem 6 sensvel; n conhece a desordem
nem a perturbao, pois n importunada pelas paixes materiais;
tambm n desprovida de poder, por estar submetida s
contingncias do sensvel; no sente falta de luz; no sofre alterao
nem corrupo nem diviso, nem privao nem derramamento, e
nem 6 nem tem 0 que quer que seja de sensel33.

32 [1040 Cl
33

22

Sobre todo este captulo, cf. PROCLO - Theol. plat. II; 5 sg.; 10 sg.; ID. - In Parm . VI,
54 sg.

23

<V>
, ,
,
- ,
, ,
Q v

, ,
, ,
,
- , ,
, , v ,
, v
,
'
,

'.

[1045 D]

35 Cf.

24

Causa no inteligvel
E ao ascendermos de novo dizemos que a causa de todas as
coisas no alma nem inteligncia, nem tem a ver com a imaginao,
com a opinio, com a palavra, u com o pensamento; pois nem
palavra nem pensamento, nem to pouco se deixa dizer ou se deixa
pensar35; tambm no nmero, nem ordem, nem extenso [ 1048

Al nem pequenez, nem igualdade u desigualdade, semelhana ou

dissemelhana; n est parada nem em movimento nem em repouso,

n tem poder nem poder u luz; no vive nem vida; n
substncia nem eviternidade ou tempo; no intelectualmente
apreensvel como no conhecimento, verdade, realeza, ou
sabedoria, nem um nem unidade, no divindade ou bondade; to
pouco esprito tal como o conhecemos ou filiao u
paternidade; ou qualquer outra coisa que ns outros entes
possamos abarcar com o conhecimento; no nenhuma das coisas
que no existem nem das que existem, nem os seres a conhecem tal
como ela , nem ela mesma conhece os seres assim como eles so;
no h palavra para elf, nem nome nem conhecimento; no
obscuridade nem luz, ne erro nem verdade; nem sobre ela, em
sentido absoluto, h uma afirm u uma negao [1048 B], mas
quando fazemos afirmaes u negaes das realidades que vm na
sua sequncia a ela nada atribumos ou negamos, pois que a causa,
soberana e unitiva, de todas as coisas, est acima de toda a afirmao
e acima de toda a negao, identificando-se na sublimidade d' Aquele
que, simplesmente liberto de tudo, est alm do universo das coisas.

PLOTINO - En. VI, 9, 3.

'

ESTUDO COMPLEMENTAR
1.

`caso' dionisaco

Pouco sabemos acerca do autor do brilhantssimo opusculozinho

que acabmos de traduzir'. A Teologia Mstica integra-se, porm, num
grupo de obras 0 Corpus Areopagiticum (ou Corpus Dionysiacum) que deve pertencer a uma mesma personagem, provavelmente de origem
sria, que vulgarmente identificamos pela designao estranhssima
Pseudo-Donso (ou Dinis) Areopagita. Nalgumas das obras do Corpus
lia-se, de facto, a seguinte dedicatria (120 A, 396 A): Dionsio
presbtero ao presbtero Timteo. A falar verdade, a identificao deste
autor permanece u envolta num mito ou num programa em relao
ao qual os investigadores pouco podem fazer, no sentido de nele serem
capazes de avanar.
O caso dionisaco, no Ocidente, explica-se em poucas palavras.
O abade de So Dinis, na Frana, Hildufno (sc. IX), escreveu uma
biografia do autor do Corpus dionysiacum (sobre o qual adiante diremos
algo mais2) em que o identificava com um certo Dinis que no Arepago
da cidade de Atenas ouvira o prprio So Paulo, convertendo-se de
seguida (Act. 17, 16 - 34), e acabando os seus dias como mrtir
em Paris (PL 16, 23). (Na verdade, o fantasioso Dionisio, alm de
nos Nomes Divinos se remeter a So Paulo, endereara uma das suas
cartas ao apstolo So Joo e, noutra, afirmava ser contemporneo
da morte de Cristo3.) Em 8 de Outubro do ano 827, Hilduino aguardava,
na sua Abadia, precisamente dedicada a So Dinis, a chegada de um
manuscrito contendo aquele coreus 4. N seria difcil imaginarmos
o ambiente e o significado da festa que nesse dia se viveu. Estamos,
evidentemente, num perodo em que um livro pode valer mais do que
um vasto terreno de cultivo ou tanto quanto, hoje, um Ferrari 456, mas
mal andaramos
Servimo-nos da recente edio ctica do Corpus Dionysiacum II ("Patristische Texte und
Studien" Bd 36), editada por G. Heil e A. M. Ritter (t), (Berlim- Nova Iorque 1991)
139- 150; vd. infra 10. 1.
2Vd. infra 2, nota 10 e 4.
Vd. infra, 4 sobre Ep. X e Ep. VII.
4Num manuscrito da Hierarquia Eclesistica poda ler-se o seguinte explicit, Dionisio
Areopagita, bispo de Atenas, a Timteo, bispo de feso (vd. M. De Gandillac, in
Oeuvres Comltes du Pseudo-Denys l'Aragite, Paris, 1943, 326, n. 3).

27

se quisessemos medir a importncia deste acontecimento longe de

qualquer cunho de ordem espiritual; assim, mesmo se eram poucos
aqueles que sabiam ler, uma obra que se julgava to contempornea
de Cristo era por Si s uma riqueza que Monarqua e Igreja ocidentais
n podiam desprezar; livro de Deus, objecto precioso, tal acontecimento
teria um alcance autenticamente pblico e mesmo poltico. O manuscrito
tinha sido trazido pelo imperador bizantino Miguel I em oferta ao rei
Lus o Piedoso, facto translativo por su s importante j que, graas
a ele, tambm o Ocidente passava a dispor de uma das (muitas) riquezas
que ofuscava Bizncio e cuja cultura seria imperioso importar, sob pena
de o Ocidente se encontrar desprovido daquilo que verdadeiramente
pode fundar, e consolidar um Imprio e uma civilizao renascente. Eis
que a Idade Mdia latina nascia sob o signo de um livro grego e da
bandeira de um programa poltico-cultural j esboado por Carlos
Magno, nos Libri Carolini: a passagem do poder para as mos dos
Francos era uma realidade irreversvel, quer poltica quer religiosamente
faland5. sabido como Ado de Viena (t875) ao reportar as seis idades
do mundo, instaura definitivamente, ao menos at ao ano de 1806, a
fico jurdica da `translatio imperii', que ao ligar os imperadores
romanos orientais a Carlos Magno traz consigo uma forte legitimidade
da ideia de herana ou cntinuidade6.
Hilduno, que havia sido discpulo de Alcuino, deveria ter uma
cultura e inteligncia suficientemente sensvel para logo procurar haurir,
quer religiosa quer teologicamente, todo o manancial de saber registado
em letras gregas. Tambm do ponto de vista religioso e de poltica
eclesistica seria de uma grande fortuna a coincidncia entre o autor
daquelas obras magnficas, agora tambm na posse da Igreja e do
Imprio ocidental, e o mrtir So Dints que no Arepago, ao converter-se ao apstolo Paulo, estava to prximo da prpria fonte da Revelao'. Infelizmente para o abade Hilduno, uma tal coincidncia (alis
tambm conhecida no Oriente j que em 532 os monofisitas apelaram
para a sua autoridade apostlica") no passava de um mito.
5 Cf. K. FLASCH - Introduction la philosophie mdivale, trad., Fburgo, 1992, 1 - 27.

Vd. infra, nota 177.

H. GUNTHER - Le temps de l'histoire, trad., Paris, 1995, 74-75.
' Vd. mais adiante ( 6) a reproduo do passo dos Actos dos Astolos em causa (17, 16 34); ela servir-nos-h para avanar com a nossa hiptese de trabalho ao caso dionisino.
Por monofiismo deve entender-se a doutrina (triunfante no Conciiio de Efeso de 449),

6 Vd.

28

Por razes que ainda haveremos de indicar, o autor do Corpus

dionysiacum no poderia, de facto, ter vivido no primeiro sculo da
nossa era, mas s nos finais do sculo V ou princpios do VI, talvez
em Atenas. Embora muitos estudiosos, desde cedo (e j durante a
prpria idade Mdia, como no caso de Abelard9), suspeitassem daquela
identificao, s a erudio histrica e filolgica do sculo XIX pde
acabar definitivamente com o muto.

Relembremos, rapidamente, algo do contexto eclesistico-cultural

daqueles dois sculos da Antiguidade Crist. Entre 470, data do terceiro
saque a Roma, e 529, ano em que Justiniano manda encerrar a escola
filosfica de Atenas, nasce o filsofo Bocio Ancio (475/80), em Roma;
a polmica monofisita est na ordem do da (o Concilio de Calcednia
reunira-se em 451); e Victor de Vita narra (484/9) a perseguio dos
Vndalos arianos Igreja Catlica africana na Historia persecutionis
Africanae provinciae. Por esta altura, Pseudo-Dionisuo dever estar a
escrever a sua obra, bem longe destes acontecimentos, talvez na cidade
de Atenas, onde os pagos, por enquanto, ainda podem ensinar
institucionalmente. Proclo morre em 487, mas nascem (480) Cassiodoro
e So Bento de rsia. Acontecimento importante para o Ocidente,
o baptismo de Clvis (c. 500) contemporneo das Institutiones
Gramnmaticae de Prisciano, e pouco depois do ano em que Bocio, o
autor da Consolatio Philosophiae, mandado para a pruso (524), em
532, temos as primeiras noticias de obras dionisacas. Em Constantinopla
publica-se (534) o Codex Justinianus, Bizncio invade Itlia, e Fulgncio
de Ruspe confronta-se, nas suas obras, com problemas trinitruos e
cristlgics, alm de questes relativas graa e liberdade provocadas
pelo semipelagianismo.

que defende uma nica natureza para Cristo, em vez de duas, humana e divina, como
o Conclio de Calcednia estipular. Relativamente questo cristolgica, no Pseudo-Dionisio, vd. R. ROQUES - L'Univers dyonisien. Structure hirarchique du monde
selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954, 305 -329; vd. tambm infra, nota.
9Cf. D. LUSCOMBE - Denis the Pseudo-Areopagte in the Middle Ages from Hilduin to
Lorenzo Valla, in Fdlschungen im Mittelalter. Internationaler Kongress der
Monumenta Germanice Historica, Hanover, 1988, t. I, 133 - 152.
29

2.
Significado histrico-teolgico da obra dionisaca
Coadjuvado por helenfonos, em 835 Hilduno d por concluda
a primeira traduo latina do Corpus, a qual, no entanto, enfermava
de erros e escolhos de leitura e de interpretao vrios]. Ns mesmo
fizemos a experincia das adversidades filolgicas da aventura de
traduo de Dionsio' 1 . Do referido Corpus fazem j ento parte
quatro importantssimos tratados Hierarquia Celeste, Hierarquia
Eclesistica, Nomes Divinos e Teologia Mstica e dez Cartas de
valor desigual, mas que na generalidade acompanham o temrio dos
tratados 12.
Felizrrlente, 25 anos mais tarde, o eminente Joao Escoto (que
em homenagem a Dionisio passa a assinar Erigena) faz, sob o alto
patrocnio de Carlos o Calvo, uma nova traduo daquele corpus, com
base tambm em outras famlias de manuscritos, que aperfeioa um
pouquinho mais o texto do atelier de tradutores de Hilduno. O Ocidente
vivia ento um momento de renascimento das letras, a chamada Renascena Carolingia, e graas aos seus protagonistas, designadamente
ao irlands Joo, passava-se a poder pensar teologicamente em latim
sob um cadastro alternativo ao augustinismo 13. Ou melhor: a teologia
10

Entendam-nos bem quanto s dificuldades da operao tradutora, a trs `mos', digamos

assim. Algum primeiro interventor num trabalho de equipa 1 o texto grego
em voz alta; uma segunda personagem (de facto 0 verdadeiro tradutor) profere em
latim aquilo que acabou de ouvir em grego; uma terceira figura escreve em latim o que
ouviu da boca da segunda figura. Ora, nestas condies de trabalho, detectam-se, pelo
menos, as seguintes dificuldades, para ns, hoje em dia, inimaginveis: o primeiro
leitor pode errar, dado o tipo especfico de letras e de escrita (v. g. sem separaes de
palavras e com escassssimas pontuaes); a traduo em voz alta, para alm do facto
de depender daquilo que se ouve (e no necessariamente daquilo que foi efectivamente
dito), tambm no pode evitar totalmente os erros de caractersticas fonticas, o mesmo
pode acontecer com monge ouvinte-copista, o qual, por seu lado, pode entender mal,
seja por defeito de dico, sotaque, ou de audio.

" Tal como se registou no devido lugar, ficmos porm a dever muito ao saber da nossa
colega Maria Teresa Schiappa de Azevedo.
'Z Por comodidade e economia, abreviaremos os ttulos do Corpus, da seguinte forma: H.
C. = Hierarquia Celeste; H. . = Hierarquia Eclesistica; N. D. = Nomes Divinos; T
. = Teologia Mstica; Ep. = Cartas. Aos ttulos, e conforme a tradio, pospomos os
nmeros da paginao da edio do abade J.-P. MIGNE (Patrologia Graeca, III e IV,
Paris, 1857).
" ainda algo recente oitavo Colquio da SPES (=Society for the Promotion of Eriugenian
Studies), alguns autores G. d'Onofrio, J. McEvoy u W. Beierwaltes insistiram

30

latina passava a poder adquirir um rigor indito at ento, tornado

possvel pelo facto da gramtica filosfica que subjazia ao texto do
Corpus ser oriunda dos crculos neoplatnicos de Proclo (t 487). De
notar que alm do facto de se poder dividir a obra de Escoto Erigena
em duas fases distintas antes e depois do seu contacto apertado
com o Corpus Areopagiticum com a obra-prima do irlands, De
Divisione Naturae, o Ocidente latino passou a deter, no neoplatonismo
dionisaco, a base acalentada para a elaborao de um completo sistema
que integrasse todas as esferas do real bem como para a leitura da
gnese do real14.
No se pense que o desafo que o texto grego do Pseudo-Dionisio
lanava parou com Joo Escoto; Joo Sarraceno, no sculo XII, volta
empresa de uma nova traduo, logo seguido por Roberto Grosseteste (
1235) e por mbrsio Travesari (1436)15.
atermo-nos apenas a uma leitura intempestiva do ttulo aqu
traduzido, pleno de excessos literrios (pleonasmos, gradaes, clmaxes,
perfrases e oxmoros) e dominado por uma linguagem barroca, poder
parecer bizarro falarmos em rigor a propsito da mstica. coisa,
naturalmente, ter de ser bem explicada, mas talvez nos possamos
lembrar, para j, com Bertrand Russell, da afinidade existente entre
mstica e lgica, patente numa mesma ateno ao pormenor e num
idntico desprendimento dos desejos16. Mas, naturalmente, o rigor de
porm na sntese do augustinismo com o dionisismo levada a cabo por Erigena, vd.
Eriugena: East and West. Ed. by B. McGinn & W. Otten, Notre Dame, 1994, passim.
Que no se lea, pois, a nossa aluso a um cadastro altemativo no exterior de qualquer
complementaridade; alis, esta estratgia latente de afinidade passaria ainda por
dimenses e/ou noes platnicas (razo/autoridade), bblicas e neoplatnicas (mensura); vd. infra 3.
"H tradues, inglesa, de JOO ESCOTO ERIGENA- Periphyseon, por I. E Sheldon-Williams, L. Bieler e J. J. O'Meara, Dublin, 1968- 81, e tambm francesa: De la
division de la nature, par F. Berti ~, Pars, 1995; em portugus poder ver-se C. H. do
C. SILVA - 0 pensamento da difereha no `De divisione naturae' de Escoto Ergena,
Didaskalia 3 (1973), 247- 303; . F. BLANC - Divina Natureza segundo Escoto
Erigena, Revista Portuguesa de Filosofia 52 (1996), 97 - 109; vd. infra 10.1.
15 Vd. Dyonisiaca (citada na Bibliografia, infra), que ntegra um total de dezoito edies e
tradues, publicadas em paralelo, que vo at ao sc. XVIII; destacaramos a verso
referida de Hilduno (H), a de Ergena (E), a de Sarraceno (S), a de Grosseteste (R),
que nos foi particularmente til, a parfrase de Toms Gallus (V), alm da verso de
Marsflio Ficino (F).
Cf. F. NEF - Lgica e Mstica: propsito do Atomismo Lgico de Russell e
Wittgenstein, Anlise 10 (1988), 91.

31

que falamos no acaba nesta afinidade, nem tem nela sequer o seu
lugar dilecto. Com efeito, ao tornar-se leitor do neoplatnico Proclo,
autor, como se sabe, dos clebres Elementos de Teologa (ttulo que
sendo embora dependente das Sentenas de Porfirio, nos poderia fazer
lembrar os Jlementos do clebre gemetra Euclides e que j pde ser
comparado corn a tica de Espinosa17 ), o cristo Pseudo-Dionsio
deparou-se corn uma produo teolgica, decerto pag, porm no
assistemtica, merc do znite intelectual do programa neoplatnico que
desde o sculo III visava harmonizar um conjunto impressionante e
variegado de dogmas e doutrinas religiosas que aparentemente dir-se
-iam ir substituir definitivamente a filosofia. Vale por isso a pena
transcrevermos o mdo como A. C. Lloyd aluda ao racionalismo
da filosofia neoplatnica contempornea do nosso autor: 0 sistema
do sculo V representa acima de tudo o racionalismo, na acepo em
que Descartes e Hegel so chamados racionalistas. Os graus de realidade
coincidem com graus de simplicidade na medida em que dessa maneira
a ordem real coincidia corn a ordem lgica; d que, analisar um conceito,
passa por encontrar os elementos que lhe so anteriores e que, pela
sua presena, fazem dele um complexo. Necessariamente que este
racionalismo faz das relaes, relaes internas, pois que a nica
verdade que reconhece pertence ao que Hume chamou relaes de
ideias. A regra de ouro "Todas as coisas em tudo, mas de maneira
conveniente" exemplifica duplamente uma doutrina das relaes internas.
Primeiro, qualquer substncia tinha de ser definida por relao a tudo
o que nao d (...), em conformidade ao modo que Proclo encontra no
Sofista e Hegel em Proclo; em segundo lugar, a qualificao "de

17 . C. LLOYD

- The Later Neoplatonists..., in The Cambridge History of Later Greek

and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1980, 306: While confined to metaphysics it is a handbook of the same kind [of Porphyry's Sententiae], but formally it
takes a remarkable step beyond the Sententiae: it is not merely presented as a set of
theorems, but each of these is proved and (at least in intention) so that the proofs
depend only on preceding theorems. Its clear parallel is in fact Spinoza's Ethics. The
book was responsible for a good deal of the Neoplatonic current in scholastic theology
through its silent absorption by Pseudo-Donysius and the Liber de causis. Its contents
are thoroughly abstract. Beginning with theorems (1 - 6) about Unity and the One it
expounds at lenght the formal relations of generator and generated (7 - 112) and then
in turn the formal character of the participated One or `henads' (113 - 58), of Being (
159 - 65), of Intellect (166 - 83) and of Soul (184- 211). Veja-se tambm infra, nota
45.

32

maneira conveniente" segue-se da teoria segundo a qual uma diferena

de relao ou sujeito leva a uma diferena de qualidade possuda pelo
sujeito. elucidativo comparar o modo como Leibniz aplicou a regra
ao que, tambm ele, chamou mnadas. Tambm poderia ajudar
comparar-se a dupla estrutura dos gneros aristotlicos, que obedecem
a uma forma lgica, e os "tipos" platnicos, que no obedecem, corn
os "conceitos" e os "universais"de Hegel.15
Deixemos de lado o conjunto destes programas ou hipteses de
trabalho, nem todas, alis, corn o mesmo grau de pertinncia. O que
quereramos evidenciar que o nvel de maturidade do neoplatonismo
pago dificilmente poderia ser dispensado pelo telogo cristo srio,
na medida em que aquele poderia dar a este uma poderosa armao
terica. Seria errado pensar-se estarmos perante um esprito religioso
desprovido de filosofia. Como adiante se ver, tratar-se-ia antes de uma
transformao da prpria filosofia. Nao d de estranhar, assim, que um
jovem cristo treinado ou educado na leitura da tradio
eclesistica grega (os chamados Padres da Igreja, corn particular
relevo para Orgenes e para os Capadcios19), ao tomar contacto com o
edifcio particularmente imponente da mais requintada teologia paga,
sentisse alguma seduo por uma aparelhagem conceptual e por uma
lgica problemtica, na qual, se era certo nao poder ver o nome de
Cristo, dava tradio crist a chave estrutural (hierrquica)
que lhe faltava20 . A obra do maior e mais imediato discpulo do
Areopagita, Mximo o Confessor, testemunha exemplarmente o que
acabmos de dizer21. Ao promover essa operao, o Corpus dionysiacum
poderia avantajar-se no Oriente grego tal como uma parte da obra de
Agostinho j imperava no Ocidente. Certo que quando o
Ocidente latino conheceu os tratados de Pseudo-Dionsio rapidamente
pressentiu neles uma alternativa construo da teologia de cariz
augustinista. Seriam,
11 .

C. LLOYD - The Later Netists..., 323.

14 Vd.

infra 3.3.
R. ROQUES - L'Univers..., 30, citando H. C. 164 D: hierarquia uma ordem
sagrada (txis hier), uma cincia (eistme) e uma actividade (enrgei).; vd. infra
5.
i1 Cf. . U. von BALTHASAR - Liturgie Cosmique. Maxime le Confesseur, trad., Paris,
1947; mais recentemente, V. KRAYIANNIS - Maxiine le Confesseut: Essence et
nergies de Dieu, Paris, 1993. Sobre Mximo, em portugus, poder consultar-se, a
ttulo de introduo, L. F. F R. THOMAZ - S. Mximo Confessor e os Valores
Fundamentais do Ocidente, Communio 4 (1987), 516 - 529.
2" Cf.

33

afinal, duas maneiras diferentes de se ser neoplatnico. Como se sabe,

ter sido atravs do discpulo ocidental de Plotino (t270), Porffrio, autor
de uma Vida de Plotino e editor das Enadas do mestre, que Santo
Ambrsio e Santo Agostinho tomaram contacto com o neoplatonismo,
depois de ti Vitorino ter traduzido para latim os dois gregos22. Ora,
Pseudo-Donsio (por ter sido talvez ouvinte de Damscio em Atenas)
permitia uma ligao a Plotino via Proclo, filsofo cujo significado,
no Oriente, sempre 'se sobreps, verdadeiro epitome do prprio
neoplatonismo.

Ser preciso esperar-se pelo sculo XIV, com Bertoldo de

Moosburgo, para que r2 Ocidente latino possa saber ler sistematicamente
a obra neoplatnica de Proclo, at ento conhecida sobretudo graas
s obras de Pseudo-Dionsio Areopagita23.
3.
A `situao' dionisaca
Com efeito, a compreenso da obra de Pseudo-Dionsio poder
enxertar-se em dois files distintos, um eclesistic e outro pago, este
ltimo grosso modo posterior ao nascimento da religio crist, pelo
facto de se remeter ao filsofo Plotino que viveu no sculo III. Embora
assumindo-se como um platnico, a sua reinterpretao de Plato
foi suficientemente original para, por si s, inaugurar uma outra
escola conhecida pelo nome de neoplatnism24.
Enadas de Plotino so compostas por 54 tratados, organizados por Porfrio em seis
grupos obedecendo a um plano fixo: tica, cosmologa e teologa; para uma edio,
vd. Bibliografia no final. Acerca da aluso de Agostinho aos libri platonicorum, vd. a
nossa edio do Santo Agostinho. Dilogo Sobre a Felicidade, Lisboa, 1988, 94, n. 17.
J. M. BARBOSA - Estudos de Filosofia Medieval: 1. Manual de Ensino, Lisboa,
1984, 17 - 20, ignorava o nome de Proclo, a propsito de Pseudo-Donsio, relacionando-o apenas com Plotino.
23 Importa porm mencionar pelo menos anterior e relevante trabalho de comentador
proclusino, feto por Egfdio Romano, cf. L. STURLESE - I dibattito sul Proclo Latino
nel Medioevo fra l'Universit di Parigi e Studium di Colonia, in Proclus et son
influence (Actes du Colloque de Neuchtel), Ed. G. Boss & G. Seel, Zurique, 1987,
270.
24 Tradicionalmente, entende-se por neoplatonismo a corrente filosfica, dominante a
partir do sculo III, que, privilegiando os planos metafsico e tico, Sc extra da obra de
Plotino. Porm, nao se pode esquecer os seus antecedentes naturais: desde a Antiga
Academia, logo aps a morte de Plato, passando pelo prprio Aristteles, e sobretudo o
seu comentador Alexandre de Afrodisias, pelo estoicismo (sobretudo o chamado
22 As

34

Graas aos trabalhos de H. Koch e de J. Stiglmayr, os quais

mostraram a dependncia do captulo IV de Os Nomes Divinos,
dedicado ao problema do mal, para com a obra de Proclo, conhecida
pelo ttulo latino De maloruin subsistentia, no s se determinou que
o nosso autor jamais poderia ter sido ouvinte de So Paulo como
tambm se comeou a estudar a influncia neoplatnica que sofreu.
(As investigaes foram depois continuadas por H. Weertz, H. F. Mller,
G. della Volpe, R. Roques, M. Schiavone, W. Beierwaltes, B. Brons,
H. D. Saffrey, S. Gersh, S. Lilla, C. Steel.) Este tipo de trabalhos foi
ainda prolongado noutras direces: estudiosos como E. von Ivnka
e E. Corsini, examinaram a relao entre o nosso autor e o Parmnides
de Plato; C. Pera, e o mesmo Corsini, descobriram paralelos com o
De diis de Salstio; L. H. Grondijs e R. F. Hathaway dedicaram-se
dependncia do nosso autor em relao a Damscio, o ltimo dos
representantes oficiais da Escola de Atenas. Por seu lado, C. Pera, H.
Ch. Puech, V. Lossky, E. von Ivnka e W. Vlker, estudaram as
influncias dos Padres Alexandrinos e Capadcios em Pseudo-Dionfsio
Areagita25.
Podemos assim falar em duas matrizes fundadoras, a neoplatnica
e a da ento relativamente longa, e por isso substancial, tradio
eclesistica. Em todo o caso, e antes de dizermos algo mais sobre estas
matrizes, gostaramos de deixar bem claro como o projecto dionisaco
radica na mais antiga philosophia.
3.1.
As metamorfoses da philosophia
Ao escrever, como no podia deixar de ser, em grego, o nosso
autor tinha atras de Si uma tradio filosfica ancestral, de que o
estoicismo mdio), pelo neop' gorismo ds primeiros dois sculos da nossa era, pela
Nova Academia de Antioco de scalon, pelo platonismo mdio, e pelo helenismo
judaico que de um Filon de Alexandria passou a Plotino por intermdio de Amnio
Sacas. Embora pretendendo sobretudo fazer obra de exegeta, e de exegeta sistematizador
de Plato antes de mais, Plotino consuma toda esta tradio num sincretismo ao qual
nada falta em originalidade. Aps Plotino, a corrente conhecer as contribuies de
Porfrio, Jmblico e Juliano o Apstata, Proclo e Damscio. (Para uma rpida, mas
boa, informao sobre esta evoluo, cf. S. LILLA - Neoplatonism in Encyclopedia
of the Early Church, Cambridge, 1992, 585 - 93, para pormenorizaes, vejam-se as
nossas varias notas, mais adiante.)
25 Vd. infra 10. 2.

~5

neoplatonismo era apenas uma a ltima erupo. A leitura de

Dionsio no original leva-nos obrigatoriamente a pensar o efeito de uma
tradio que se plasma num lxico soberbamente retransfrmel, e a
elucidao da situao epocal e individual de um leitor/filsofo (desta
vez do sculo ,V-VI), .luz dessa tradio, reabilita o seu lugar-donde,
condio para um possvel reencontro que no caa no silncio que
advm de toda a estratgia de isolamento de uma qualquer origem.
Ao evocar, a propsito de Deus (Tearchia), a velha palavra grega
arch, Dionsio mostra-nos que o seu fito tambm , de certa maneira,
fisiolgico: a busca da substncia bsica do princpio em que todas
as coisas se fundam. Como bvio, semelhante afirmao no pode
ser lida come se entr os jnicos e os religiosos atenienses nada se
tivesse passado. Com efeito, desde a descrio aristotlica relativa
arch (Met. 983 - 985b), ligava-se quela busca um outro problema,
com o qual Dionsio tambm se defronta. Referimo-nos ao processo
que faz surgir das coisas primrias as secundrias, a transformao da
arch em genesis e em syntheta. Sc aceitarmos que desde Anaximandro
a identificao da arch deixou de se rever na mera materialidade,
podemos dizer que salto tcnico qualitativo anaximndric do mais
sensvel para o mais abstracto [ou "das coisas mais nfimas s
principais segundo a expresso de Dionsio] se consuma na
estratgia neoplatnica, e portanto dionisaca tambm. Pois, como
observou F. E. Peters, Anaximandro iniciou a linha de investigao
que levou ao Uno simples e esfrico de Parmnides com a correlativa
distino entre o saber verdadeiro e a opinio e s archai geomtricas
e matemticas dos pitagricos e aos atoma de Leucipo e Demcrito26.
Sc conjugarmos a introduo do movimento nos elementos (stoicheia)
irredutveis aos perceptos, operao levada a cabo por Anaxgoras e
pelos atomistas, temos a elevao da genesis a problema filosfico,
elevao essa que, depois, Plato e Aristteles reanalisaram, inflectindo-a na direco da dynamis.
Recordemos, primeiro, como ttulo de Proclo, Elementos [
stoicheiosis] de Teologa, se pode integrar na linha da velha busca
do Urstoff, a realidade primria, na condio, naturalmente, de lhe
acrescentarmos o reconhecimento platnico das archai nos stoicheia,

26 F. E. PETERS - Termos Filosficos Gregos. Um lxico histrico, trad., Lisboa, 1977, 37.
O parntesis recto nosso.

36

que a fonte do problema gentico em filosofia: os elementos

transformam-se uns nos outros, pois o substrato dotado de qualidades,
imanentes a cada substrato, capazes de duplo movimento, para fora
e para dentro. Ora, sem pormos de parte a ancestralidade pr-filosfica
da genesis, e portanto a sua natural correlao com as mais arcaicas
sabedorias religiosas, cujo conhecimento e influncia, merc de
condicionalismos histrico-sociais, patente nos ambientes neoplatnicos,
as observaes de Scrates no Fdn (96a) indicam o qui heterodoxo
privilgio do problema da genesis em filosofia. Recrdmo-lo: jovem
Scrates fica intrigado pelo facto de a genesis estar a ser interrogada
nos termos de uma procura pelas causas (aitiai). Depresssa, na casa
dos editores de Aristteles, cunhar-se- mesmo uma palavra para
identificar toda a procura sistemtica das causas, metaphysica, mas
oEstagirita chegou inclusivamente a recorrer (Met. 1026a) ao termo
platnico (Rep. 379a) do qual os neoplatnicos abusaro, theologia,
que se identificaria com a metafsica como filosofia primeira.
Desta feita, os neoplatnicos apenas tiveram que alargar o espectro
semntico do termo, na esteira do estoicismo, passando a abarcar todo o
discurso sobre os deuses, agora que a inclinao psicossociolgica to
universal para com o maravilhoso e o miraculoso j tinha sido
sustentada, em termos tericos, graas a uma sofisticadfssima
teoria, parcialmente estica, a teoria da simpata (sympatheia)
universal. Congraando todas as coisas numa interaco mtua, ela
serviria a Plotino n s para discutir o papel do Sol na teora ari
stotlica da genesis (En. IV, 4, 31), mas tambm para poder entender
kosmos como um organismo vivo em que todas as suas partes se
encontram impregnadas de uma alma universal e actuando mutuamente
em virtude da semelhana (hmites)27.
Nesta transformao, e sem se esquecer a legitimidade de um
misticismo de caractersticas aristotlicas (como v. g. o de Alexandre
de Afrodfsias), acrescentaramos uma ltima nota, decerto no alheia
ao devir da prpria philosbpjiia: aquele programa plotfnico nao deixava
de conviver com um misticisrrfo. preciso (En. VI, 7, 38).
Deparamo-nos assim com a segunda palavra do ttulo dionisaco,
mstica. Inscrita na tradio do Banquete (que Plato remete para
os mistrios de Elusis), P. Hadot, diz encontrar, a esse propsito, uma
tonalidade
e uma atmosfera relativamente novas na histria da filosofia antiga:
27
Cf. PLOTINO - En. IV, 4, 32.

37

na mstica ...o discurso filosfico s serve para mostrar, sem exprimir,

aquilo que o ultrapassa, isto , uma experincia na qual todo o discurso
se aniquila, na qual tambm deixa de haver auto-conscincia individual,
mas to-s um sentimento de alegria e de presena28. Haveremos ainda
de voltar a este assunto.
Em Aristteles, nem dynamis nem energeia so susceptveis de
definio24. Todava, a sua ilustrao, seja a ttulo exemplificativo seja
por analoga (Met. 1048a-b), liga-se a uma anlise do ser que, como
se sabe, remete para a teologia, o estudo das entidades transcendentes
e imperecfveis do .mundo supralunar e do primeiro Moto r30 . Mas se
desde os Milsios que a dynamis era uma fora activa nas coisas
oseriorme transfornnada, por Plato, na noo de qualidade activa
(Teet. 182a) - na filosofia post-aristotlica estender-se- a dynainis
a todo o tipo de motores e inteligncias intermdias. No judeu de
Alexandria, Fflon, identificam-se ora com os anjos, ora com as formas
platnicas (ideai) presentes no espirito de Deus e fora criadora do
Universo. Tambm em. Plotino os noeta, unificados no Nous csmico,
so descritos nos termos de dynamis universal de capacidade ilimitada
(En. V, 8, 9) e, individualmente identificados (como um eidos separado),
so-nos apresentados como uma dynamis tambm individual (En. V,
9, 6), mais tarde operativa nos dois mundos, inteligvel e sensvel (En.
IV, 4, 36). Dado que estes dois mundos derivam de uma fonte nica,
proodos, a dynamis, sob a figura do desejo (orexis), domina tambm
um movimento de regresso, epistrophe. (De notar que a base ontolgica
desta ltima operao, qual teremos de voltar, a identificao do
Uno transcendente com o Bem e da causa eficiente com a fina131.)
A descrio de proodos por Plotino, estratgia que responde ao
velho problema parmenfdeo do Uno e do Mltiplo, envolve dimenses
metafricas, que Proclo tambm segue, e que justificaremos no
pargrafo seguinte32. Todavia, depois do que dissemos sobre o rigor,
no resultar difcil entender que no convm sobrevalorizar essas
P. HADOT - Qu'est-ce que la philosophie antique?, Paris, 1995, 249.
Cf. F. E. PETERS - Ternosloscos..., 73.
30 Cf. ARISTOTELES - Met. 1050 b, 10716, 1072b - 1073.
31 Cf. PLATAO - Rep. 509b; ID. - Fil. 20d; PLOTINO - En. V, 5, 13; PROCLO - Elem.
Teol. 8, para a primeira identificao referida; cf. PLATAO - Tim. 29e; PLOTINO En. IV, 8, 6 e V. 4, 1, para a segunda.
32 Cf. PROCLO - Elem. Theol. 25 - 30.

expresses metafricas em detrimento do seu fundo lgico. H sempre

uma nfase clara no elemento racional (logos) da sympatheia ainda que,
pelo menos a partir de Posidnio, a sympatheia se torne cada vez mais
vital, e o consequente reforo do dinamismo se abra a influncias
religiosas que, por vincarem a transcendncia e imobilidade dos deuses,
necessitavam de actuar nas coisas atravs de dynameis, que logo
chegaro a ser personificadas. Tambm aqu h um trao terico
importante, posto que os filsofos acharam isso uma maneira
conveniente de reconciliar os mltiplos deuses da mitologa com o seu
prprio henotesmo33. De notar, portanto, que est assim consagrada
a compatibilizao da imanncia com a transcendncia, no seio da qual
a pergunta pela arch se retransforma, pois a caracterstica dos poderes
divinos nas coisas que existem assinala-se pela irradiao para baixo
numa sucesso seriada que atinge todos os nveis da realidade34. Sob
esta ptica, a Teologia Mstica uma obra de requintado racionalismo,
conforme diremos ao apresentar a metodologia da negao e da
afrese3s

3.2.

A matriz neoplatnica
Como explicou Dodds na Introduo que escreveu para os
Elementos de Teologia, com Plotino consuma-se metamorfose pag
da filosofia em teologia36. Concebendo o real de um modo dinmico (
dominado por uma dupla pulso, processo e converso), e
assegurando o equilfbrio dessas foras mediante a figura do primeiro
princpio, o Uno, Plotino vertia pessoalmente, embora em chave
platnica, a velha aporia do Uno e do Mltiplo, com todas as suas
metamorfoses (como a da Diversidade/Unidade, Devir/Repouso, etc.37).
Desde tempos imemoriais elas eram o puncturas saliens da philosophia.
Se, como escreveu P. Hadoptffirmado e vrios testemunhos, ... desde
o inicio do sculo II d.
a filosofia era concebida como um

28
29

38

F. E. PETERS - Termos filosficos..., 61.

estar tambm justificada a teurgia, a arte mgica que procura manipular
os deuses atravs dos seus smbolos ocultos nas coisas (vd. infra nota 42).
35 Vd. infra 8.
36 Cf. E. R. DODDS - Proclus. The Elements of Theology, Oxford, 1963, xviii - xxvi.
37 Cf. F. GIL - Mimsis e Negao, Lisboa, 1984, 194 sg.
33

34 Paralelamente,

39

itinerrio espiritual ascendente correspondendo a uma hierarquia das

partes da filosofia, a tica assegura a purificao inicial da alma; a
fsica revela que o mundo tem uma causa transcendente e convida,
por isso, a procurar as realidades incorporais; a metafsica u teologia,
tambm chamada etica, por se tratar, tal como nos mistrios, do
termo da iniciao, traz por ltimo a contemplao de Deus.3R Pela
processo (proodos), Plotino explicava a derivao original de todas
as coisas, a relao de causa a efeito, enquanto que pelo movimento
da converso , (epistrophe) justificava a nsia de unidade u de
unificao que alimentava o deseje de cada homem, como tambm de
cada ser, ao mesmo tempo que garantia o valor do real talvez ameaado
por uma rcess qu era o prprio afastamento em relao ao Uno.
consabido, ainda, que Plotino via no dificlimo dilogo platnico
intitulado Prmnides um exame do prprio Uno, que sera a culminao
do seu prprio sistema atento aos vrios nveis do ser. No seu desgnio,
portanto, tratava-se de continuar na esteira do divino Plato
permanecendo-lhe fiel:
De Roma o neoplatonismo passou para o Oriente (referimos
acima a sua expanso no Ocidente34). O discpulo de Plotino, Amli,
instala-se em Apameia, na Sria, e Jmblico tambm af ensinar. Porque
os ensinamentos deste v ser objecto de estudo e de disputa nas escolas
platnicas de Atenas em que Proclo se formar, vale a pena dizermos
tambm algo sobre a metafsica de Jmblic4.
Leitor e comentador de Plato, Jmblico estabelece um programa

filosfico que compreendia um acesso sistemtico aos dilogos de

Plato em conformidade s trs componentes da filosofia, tica, lgica
e fsica. Estas seriam propeduticas teologa, que Jmblico pretendia
ensinar custa do dilogo referido, o Prmnides (enquanto o acesso
filosofia natural seria feito pela leitura do Timeu). Sabemos que
Jmblico defenda que a alma mergulhava completamente na matria
pelo que se requeriam ritos tergicos, rituais mntics e hierticos que
teriam por finalidade o regresso da alma ao divino. Relembremos que
a palavra teurgia surge no sc. II da nossa era. Talvez criada pelo(s)
autor(es) dos Orculos Caldaicos, ela designara os ritos capazes de
purificar a alma e o seu "veculo imediato", o corpo astral, a fim de
possibilitar-lhe a contemplao dos deuses41. Jmblico diz mesmo, em
Os Mistrios do Egipto, que no a filosofia terica mas os ritos
incompreensveis que nos permitem a unio aos deuses42 . Esta obra
-nos particularmente interessante; no dizer de Saffrey, pela primeira
vez nela o autor pe num mesmo plano as doutrinas caldaicas,
hermticas u egpcias e as doutrinas filosficas gregas, querendo tratar
os problemas teolgicos teologicamente, os problemas tergicos
teurgicamente e os problemas filosficos filsficamente43. Os textos
de Plato so considerados como revelaes divinas. Aristteles passa
a ser va privilegiada de acesso a Plato, e o esforo dos filsofos,
doravante, concentra-se nesse ideal de harmonizao ao qual no escapa
nada (rasdias rficas, sentenas pitagricas, dilogos de Plato, versos
dos Orculos Caldaics)44. Trata-se de uma complexa situao de
corn o inteligvel, arqutipo (parddeigma) do primeiro deus, nascido por um processo

38 P. HADOT - Qu'est-ce que la philosophie..., 238.

34 Poder-se- obter informao rpida e acessfvel sobre a expanso do neoplatonismo, e
sua variedade geogrfica in G. FRAILE - Historia de la Filosofa I: Grecia y Roma,
Madrid, 1982, 718 sg.
ao Jmblico representa a fase terminal do neoplatonismo, o qual, se depois de Porffro j
tinha tornado contacto apertado com os Orculos Caldaicos, agora, sofre uma direco
ainda mais sincrtica. Bastara atentar-se no seguinte: enquanto Porfirio identifica o
primeiro principio com o primeiro membro da triade inteligvel e com o Pai dos
Orculos, Jmblico coloca acima dessa primeira trade: (i) peras e apeirIa (cf. PLATAO
- Fil. 23c, 24a); (ii) o Uno, anterior a este ltimo par de primeiros principios, simples,
no-coordenado com a primeira triade, idntico monada, anterior essncia
(proousIos), pai da essncia (usidtr), principio do inteligvel (net ches), ser
pr-existente (rnts on), bem, primeiro deus e primeiro re, que ocupa um lugar
intermedi; (iii) o primeiro principio absoluto (rtists), totalmente inefvel, anterior ao primeiro deus e ao primeiro rei, imvel, solitrio, isento de qualquer contacto
40

de iadia5. Sobre tudo isto, vd. S. LILLA - Neoplatonism, 589; A. C. LLOYD The Later Neoplatonists, 293 sg.
41 P. HADOT - Qu'est-ce que la philosophie..., 262
42 Cit. in P. HADOT - Qu'est-ce que la philosophic..., 262 Na magia procura-se forar os
deuses, na teurgia o praticante submete-se vontade deles; a teurgia concretiza-se em
ablues, sacrificios, e incaes por vezestcm palavras incompreensveis. Sobre a
teurgia, vd. E. R. DODDS - Os egs e o Irracional, trad., Lisboa, 1988; H. LEWY
- C/ia/dean Oracles and Theurgy, Cairo; 1988, 227 - 57, e 467 - 71 para informaes
sobre rituais. Sobre os aspectos mais filosficos, designadamente a questo da
deificao, vd. W. BEIERWALTES - Proklos. Grundzige seiner Metaphysik,
Francoforte s. Meno, 1965, 328, 385 - 90.
e
e
43 H. D. SAFFREY - Les dbuts de la thologie comme science (III - VI sicle), Revue
des Sciences Philosophiques et Thologiques 80 (1996), 215.
44 Cf. H. D. SAFFREY - Accorder entre elles les traditions thologiques: une caractristique
du noplatonisme athnien, in . P. BOS & P. A. MEIJER (ed.) - On Proclus and His
Influence in Medieval Philosophy, Leida, 1992, 35 - 50.
41

amlgama cultural que decerto s voltar a ter paralelo no humanismo

u renascimento florentino, mormente o de Pico della Mirandola.
Conforme testemunha Marino a propsit de Proclo, que Saffrey
cita, este filsofo neoplatnico no s n teve qualquer dificuldade
em penetrar em toda a teologia, quer grega quer brbara, bem como
na que se encontra oculta pelas fices dos mitos, como tambm, para
quem a quer u a pode compreender, a expe luz do dia, explicando
todas as coisas sob a inspirao dos deuses e pondo todas as teologias
de acordo45. Com razo, pois, a obra-prima de Proclo, Teologia
45

Cf. H. D. SAFFREY - Les dbuts..., 215.

Digamos atg mais: Nd sistema de Proclo, a tendncia hierarquizante levada s suas
ltimas cgsequencias. Entre as leis que regulam as relaes das rias classes de
seres hierarquizados, encontramos as seguintes: (i) os momentos da man, rds e
eistroh (El. Theol. 29 - 35); (ii) a semelhana do ser gerado ao ser gerador (El.
Theol. 28, 29, 32); (iii) a inferioridade daquele em relao a este (El. Theol. 28, 36), (
iv) a inalterabilidade do ser gerador apesar da sua actividade produtiva (El. Theol. 27)
; (v) a superabundncia do princpio gerador como causa da produo dos seres (El.
Theol. 27); (vi) a relao estreita entre a produo dos seres inferiores e a subdiviso da
unidade e do poder do ser supremo (El. Theol. 27, 35, 64, 95); (vii) a maior u menor
participao dos seres na perfeio e unidade original, dependendo da posio que
ocupam na escala hierrquica (El. Theol. 36, 62, 86); (viii) a relao existente entre o
lugar que um ser ocupa nessa escala e a sua dignidade e capacidade para receber as
iluminaes do ser superior (El. Theol. 122, 144); (ix) a presena, nos seres superiores, de
todas as propriedades dos seres inferiores e a ausncia parcelar nestes seres das
particularidades dos seres superiores (El. Theol. 18, 97, 150); (x) a representao da
relao de seres superiores para inferiores mediante a transmisso (metddosis) (El.
Theol. 18), e de seres inferiores para superiores, pela participao (mthexis, metch,
rnetousIa) e converso (eistroh) (El. Theol. 1, 2, 3, 12, 148); (xi) a funo de ligao
dos membros centrais em cada srie (El. Theol. 148).

latnica, pode, a esta luz, ser vista como os prolegmenos a toda

a teologa rigorosa. que a teologa? pergunta o autor, respondendo (I 3): ela consiste em ver, tal como o Uno supremo as v,
as processes dos deuses nos seres e as distines dos seres segundo
os deuses. E onde estudar teologia? resposta -nos conhecida: num
dilogo de Plato, Parmnides, designadamente na sua segunda parte
onde h todo um programa em aberto, que Proclo descobre: enquanto
que a primeira hiptese dessa segunda parte se o Uno uno
desenvolve uma teologia apftica (i. e. negativa), a segunda hiptese
se o Uno enumera por ordem a sucesso completa dos deuses,
ao concurso da qual o autor adapta ou cria nomes e noes filosficas
precisas46. filosofia, com Proclo, metamorfoseia-se em mistagogia (i.

Platonica no-las apresenta): (a) uno (Livro II); (b) hnades (III); (c) deuses inteligveis (
III); (d) deuses inteligveis-inteligentes (IV); (e) deuses inteligentes (V); (f) deuses
hipercdsmicos (VI); (g) deuses encsmics; (h) almas universais; (i) anjos, demnios e
heris (os Livros que tratariam da stima nona ordem, encontram-se perdidos).
Relativamente s henades, poder dizer-se: (i) a sua gerao unitria (i. e.
correspondente ao uno) (Theol. Flat. III, 3); (ii) esto para alm de todos os seres (
Theol. Flat. III, 3); (iii) os seres inferiores participam delas (Theol. Flat. III, 4); (iv)
so intermedirias entre o uno e os seres (Theol. Flat. III, 3 e III, 4); (v) ordenam-se
hierarquicamente (Theol. Flat. III, 5).
Tal como para Porfrio e para Jmblico tambm Proclo pensa a trade ser, vida e
inteligncia de uma forma descendente (El. theol. 101; Theol. Flat. 111, 6; IV, 1): o ser
caracterstico dos deuses inteligveis, a vida, dos deuses inteligveis-inteligentes, e a
inteligncia caracterstica dos deuses inteligentes (Theol. Plat. IV, 1 e 3). maneira
de Jmblico tambm Proclo postula a existncia de dois princpios constitutivos das
vrias trades (cf. PLATAO - Fil. 27b): rtn ras ( segundo uno, directamente
derivado do primeiro principio) erte apeiria (poder infinito e gerador, intermedirio
entre o segundo uno e o ser absoluto, e que se difunde em todos os restantes seres);
enquanto prton ras corresponde non, rt apeira exprime o movimento do
rds divino. Fras e apeirIa combinadas geram um misto (mikt) que participa
de ambas, o ser absoluto por excelncia (t), qual, juntamente com os seus
constituintes, peras e apeiricI frrna a rliera e mais elevada trade dos deuses
inteligveis (a produo das trades s bsequentes tambm depende deste par ao qual se
agrega a trade imediatamente anterior). Por participar de ras, o ser absoluto uma
unidade ( n); por participar de apeirIa contm, embora de forma indistinta, a
multiplicidade, que cada vez mais se ir clarificando e distinguindo. (Sobre todos estes
assuntos, cf. S. LILLA - Neoplatonism, 591 e A. C. LLOYD - The Later
Neoplatonists, 302 - 14.)

Relativamente ao Uno, eis algumas das suas marcas: (i) o mltiplo participa dele de
algum modo (El Theol. 1; Theol. Plat. II); (ii) transcende a multiplicidade (El. Theol.
5; Theol. Flat. II, 1); (iii) causa do mltiplo (Theol. Plat. II, 1); (iv) nico (Theol.
Flat. II, 2); (v) est para alm do ser (Theol. Plat. II, 2); (vi) no-ser (Theol. Flat. II,
2; II, 5); (vii) causa de tudo o que existe (Theol. Flat. II, 3); (viii) est acima do
intelecto (Theol. Flat. 11,4; El. Theol. 20); (ix) identifica-se com o bom absoluto (Theol.
Flat. II, 6; El theol. 20); (x) apesar desta identificao, est acima da ideia de bem (
Theol. Flat. II, 7); (xi) est para alm do conhecimento, . e., no tem nome e
desconhecido (Theol. Flat. II, 7); (xii) gera todas as ordens divinas (Theol. Flat. II, 7);
(xiii) fonte da bondade que preenche o universo em s i mesmo (Theol. Flat. II, 7);
(xiv) fecundo, embora sem sofrer qualquer diviso, movimento e multiplicao (Theol.
Plat. II, 7); (xv) todos os seres o desejam (El. theol. 12); (xvi) o que mais lhe convm,
a via negativa que caracteriza a primeira hiptese do Farmides (Theol. Flat. II,
10).
So nove as ordens do sistema hierarquizado (aqui pela ordenao em que a Theologia
42

46

Valer a pena, julgamos, particularizar este ponto. Diversamente de Amnio Sacas, neste
particular muito mais asttlic (afinidade que Orgenes partilhou), Platino n aceita
que seja Nous o principio do sistema, mas o Uno, inflexo que, naturalmente, radica
43

e. numa iniciao de carcter sagrado) e o seu texto revelado, o

Parmnides, recebe o ttulo de epptica, palavra, como se disse, alusiva
aos ritos dos mistrios de Eleusis. Isto mostra bem como a leitura de
um texto filosfico pde passar a ser vista como um acto religioso47.
o momento em que a estratgia da filosofia enquanto arte de viver
atinge a sua expresso mais aguda, embora no menos paradoxal.
Enfim, graas a Proclo, a investigao da natureza do divino e
da hierarquia dos deuses tornou-se o objecto quase exclusivo da
filosofia. E cbmo na Grcia a filosofia nunca foi apenas uma actividade
intelectual, mas foi tambm um \estilo de vida, a vida espiritual destes
filsofos tornou-se uma orao e uma liturgia contnuas. Na altura em
que os imperadores cristos probem o culto dos deuses pagos, fazem
encerrar os templos e mandam levar as esttuas do culto para as
transformar em objectos de decorao nos seus palcios e jardins, a
orao e a liturgia pags tornam-se uma orao interior e uma liturgia
domstica, melhor ainda, a prpria actividade filosfica, pelo seu
objecto particular, um culto que se rende aos deuses.4"

no Parmnides. Porm, possvel traar-se uma gnese mais alargada (vd. E. R. DODDS The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, Classical Quaterly 22
(1928), 129-42). Assim, temos () a interpretao teolgico-metafsica das primeiras trs
hipteses do Parrnides dada pelo neopitagrico Moderato: o Uno da primeira
hiptese identificado com o Uno acima do Ser, o da segunda, com o inteligvel e com
as ideias, o da terceira hiptese com a alma (vd. tambm PLOTINO - En. V, 1, 8); (ii)
uma passagem de Plato (Rep. VI, 509b) que autorizava a defesa do Bem, acima do
ser; (ii) Espeusipo tambm distinguira o Uno do intelecto e do ser; (iv) um fragmento
de Aristteles (46, Rose), juntamente com os neopitagricos Pseudo-Brutino e PseudoArquita, afirmavam a superioridade do Uno em relao ao intelecto; (V) talvez o
prprio Plato tenha identificado o Uno com o Bem (vd. ARISTTELES - Met. 1091 b
13-14), lio que o neopitagrico Pseudo-Brutino seguiu. Sobre tudo isto, vd. tambm S.
LILLA - Neoplatonism, 586, mas em particular H. D. SAFFREY - La thologie
platonicienne de Proclus, fruit de l'exgse du `Parmnide', Revue de thologie et de
philosophie 116 (1984), 1 - 12.
47 Cf. H. D. SAFFREY - Les dbuts..., 217, 218. Pode ver-se uma apresentao da
discusso que Proclo faz de toda a tradio de interpretao do Parmnides (no
Comentrio Parmnides), no Prefcio ao primeiro volume da edio da Theologia
platonica, Paris, 1968, LXXV - LXXXIX: expe e critica as interpretaes de Aurlio
e de Porfrio, de Jmblico e do filsofo de Rodes, de Plutarco de Atenas e Siriano,
esta dltima bastante afim que Proclo, pelo seu lado, desenvolver.
n H. D. SAFFREY - Les dbuts..., 217.
44

3.3.

matriz eclesistica
Contrastando com esta situao estava, obviamente, a tradio
eclesistica crist. Como dissemos, Pseudo-Dionsio bebeu sobretudo
na teologia alexandrina, mormente em Orgenes 44 , e nos Padres
Capadcios, cujo nome mais destacado foi o de Gregrio de Nissa5o
Ao tratarmos destes autores no podemos esquecer uma particularidade,
que, afinal, explica at a razo pela qual Pseudo-Dionfsio se impressionou
tanto por Proclo: em todos estes Padres encontramos a prtica
consciente de um dilogo com a cultura e a filosofa dita pag, no
sentido de haurir o que ela tem de melhor a fim de a submeter ao
servio do pensamento do dogma 51 . J o mestre de Orgenes em
Alexandria, Clemente, recorria a uma alegoria bblica para justificar
esta atitude (Strom. I 5)52:
Quando, porm, a Escritura diz: "No frequentes
muito a estrangeira", aconselha a utilizar a instruo do
mundo, mas sem fixar--se ou permanecer nela (...) A
Escritura dar testemunho do que dizemos com o seguinte:
Sara, a esposa de Abrao, era h muito tempo estril e,
nao tendo filhos, entregou a Abrao, para que os tivesse

Sobre o autor, vd. Origeniana Sexta. Origne et la Bible, Lovaina, 1995; H. CROUZEL Origne et la Philosophic, Paris, 1962. Em portugus, poder-se- consultar, R.
GILOT - Do significado de Orgenes na teologia do sc. III, ou a marginalizao da
teologia da marginalidade, Itinerarium 33 (1987), 281 - 310, mas, sobretudo, W.
JAEGER - Cristianismo Primitivo e Paideia Grega,Lisboa, 1991,67- 91.
5o Sobre o autor, vd. J. DANIELOU - Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de S. Grgoire de Nysse, Paris, ed. rev, 1953; U. v. BALTHASAR Prsence et ense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, trad.,
Paris, 1988; W. JAEGER - Cristianismo Primitivo..., 111 sg.; alm de, naturalmente,
M a C. da C. R. M. PACHECO -.5 Greprio de Nissa. Criao e Tempo, Braga, 1983.
Sobre o estado da questo bibliogrfica, vd. H. J. SIEBEN - Die Vita Moisis (II) des
Gregor von Nyssaein geistlicher Wegweiser. Aufbau und Hauptthemen, Theologie
und Philosophic 70 (1995), 494-525.
51

Para uma contextualizao mais lata (anterior) no tempo, vd. o nosso Filosofia Brbara (
Consideraes sobre a Patrstica), Itinerariu,n 41 (1995), 345 - 368
52 Sobre o autor, vd. A. VAN DEN HOEK - Clement ofAlexandria and His Use of Philo in
the `Stromateis', Leida, 1988; C. MONDESERT - Clement d'Alexandrie. Introduction
l'tude de sa ense religieuse partir de l'criture, Paris, 1944. A traduo do
excerto de J. M. da Cruz Pontes.
45

dela, sua escrava egpcia de nome Agar. A sabedoria, pois,

que habita com o crente (pois Abrao foi considerado
crente e justo) era ainda estril e sem filhos naquela
gerao, de modo que no tinha dado nenhum filho a
Abrad e julgou conveniente, com razo, que este, tendo
ento ocasio de continuar-se, se unisse antes erudio
do mundo (pois pelo Egipto est alegoricamente significado o
mundo), e depois, voltando a ela, pela divina providncia
gerasse Isaac. (...) Pode-se, portanto, depois de uma
instruo prvia, chegar sabedoria suprema, da qual nasce a
famlia de Israel...
Tanto quanto nos d dado saber, foi W. Vlker quem levou mais
longe o exame da rnatriz eclesistica em Pseudo-Dionsio. Devemos-lhe, por exemplo, a descoberta da correspondncia dionisaca entre a
hierarquia celeste e a eclesistica como uma ideia passvel de ser
encontrada em Clemente de Alexandria 5 3 . Todavia, semelhante
correspondncia, e como a obra deste intrprete bem mostrou, submete-se a uma estrutura muito mais basilar e essencial, mais u menos
comum tradio eclesistica crist. Ela diz respeito mstica. Como
no podia deixar de ser, enquanto intelectual, e depois cristo sobretudo,
Gregrio de Nissa contribuiu grandemente para uma destacada corrente
mstica, e mstica crist em particular 54 . H algum tempo atrs L.
Bouyer mostrou-nos como a tradio patrstica empregava a palavra
mstica num triplo sentido: bblico, litrgic e espiritual55,
Consideremos rapidamente o primeiro, sobretudo na sua especificidade
crista. Fonte de mistrios, a Bblia essencialmente mstica.
Traduz-se esta componente ora pela perscrutao do sentido oculto na
letra matria na qual se avantajou Orgenes (184/5 - 254), como
se disse o major nome da teologia alexandrina a influenciar Dionsio
ora na contemplao desse sentido numa incansvel meditao. Para
H. Crouzel, a chave de interpretao da obra origenista (ela que mostra

53 Cf. W. VLKER - Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita,

Wiesbaden, 1958, 108-09.
Sa Cf. T. BOHM - Die Konzeption der Mystik bei Gregor von Nyssa, Freiburger Zeitschrift
fuir Philosophic und Theologie 41 (1994), 45 - 64.
55 L. BOUVER - Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot, Vie Spirituelle 3 (1949), 3-23.
4

ter da philosophia um entendimento experimentalista 56) est na

complementaridade dos aspectos antitticos que derivam daquele
entendimento. Resulta daqui um mtodo que permite a Orgenes
apropriar-se dos vrios campos da realidade nica, essencialmente
misteriosa, para alm da razo conceptual e discursiva, numa realidade
que s a f pode pressentir e que a inteligncia mstica pode perceber.
Assim, o conhecimento pode culminar num contacto u viso sem
intermedirios, confundindo-se com o amor e a uni57. Ao servio deste
programa est portanto uma tcnica exegtica escriturfstica, maximamente
dividida, como a de Clemente, em sentido literal e espiritual 58 . Ela
privilegia contudo trs sentidos, que podemos assim escalonar, em
paralelo com outros aspectos do contributo do autor, mas de onde
ressalta a dimenso espiritual que conjuga o esprito da Bblia com a
bblia do espfrit54:
HOMEM
corpo
alma
esprito

SENTIDO da ESCRITURA
alegrico literal=somtico
psquico
pneumtico

VERDADE
GRAU de PERFEIO
histrica

cristo simples

moral

cristo avanado

mstica

cristo perfeito

Todos os Padres Gregos do sculo IV em diante adaptaram a

ideia platnica da theoria como contemplao e perfeio. Recordemos
que j na Repblica (VI 532c) j no Banquete (210e - 212a), ao falar
L. PERRONE - 'Quaestiones et responsiones' in Ogene. Prospettive di un'analisi
formale dell'argomentazione esegetico-teologica, Cristianesimo pella Storia 15
(1994), 1 - 50.
57 . CROUZEL - Orige et la Philosophic, 209 -11.
58 Vd. H. de LUBAC - Histoire et Esprit. L'Inteligence de l'criture d'aprs Origne,
Pars, 1950.
540 esquema segue Ph. BOEHNER & . 3ILSON - Histria da Filosofia Crist, Petrlis,
1985, 54 (notemos que esta obra inclui um pequeno captulo sobre Dionsio, 115 -25).
De acordo com MONDSERT (Clment..., 156 - 59) seriam os seguintes, os sentidos
que a exegese de Clemente de Alexandria permitira: 1) histrico; 2) doutrinal, dividido
em: moral, religioso e teolgico; 3) proftico e/ou messinico; 4) filosfico, dividido
em: csmico e psicolgico; 5) mstico. Para um fundo helenstico comum a Clemente
e a Dionfsio, vd. D. CARABINE - A Dark Cloud. Hellenistic Influences on the Scriptural Exegesis of Clement of Alexandria and the Pseudo-Donysus, in Scriptural
Interpretation in the Fathers.Ed. by Th. Finan & V. Twomey, Cambridge, 1995,
61-74.
>"Cf.

da mais superior de todas as realidades, o Bem, e ao postula-l

inteligvel, Plato abria uma perspectiva que os Padres n podiam
deixar cair, depois de a transformarem (de intelectiva passou a
espiritual): a theoria contemplativa coincide com a viso espiritual da
totalidade. Ora. eis aqui. a particularidade da mstica crist, no facto
de a totalidade a ser desvelada dizer respeito s varas incarnaes
do Logos-Cristo, revelado no Novo Testamento, realidade espiritual,
mstica e no meramente intelectual. especificidade da revelao do
Esprito uma graduao at ao extse luminoso, mas desde Gregrio
de Nissa a maior luminaria 'da teologia capadcia a influenciar
Dionisio que entra, como alternativa mstica da luz, uma mstica
da treva. , inclusivamente, na Teologia Mstica de Pseudo-Dionisio,
uma passagem que radica no prprio ncleo da tese de Gregrio, onde
essa ideia desenvolvida: Moiss subindo o Sinaifi0. Na Vida de Moiss,
escrita pelo presbtero de Nissa, aquele surge (...) como o modelo
perfeito do santo e dp mstico, o prottipo do que Gregrio chama
a vida filosfica ou contemplativa, o homem cuja vida foi vivida numa
permanente comunho com Deus, que ascendeu ao cume mais alto do
seu Sinai espiritual para ver Deus na escurido da nuvem.fi1 De acordo
com Gregrio de Nissa, aquela dificil ascenso passou pelos seguintes
fases: 1) na luz (di phts), que o momento da purificao; 2) na
nuvem (di nephles), que a entrada na contemplao dos inteligveis;
3) na obscuridade (en skt), como ltima etapa do conhecimento, a
partir da qual a alma toma outra va, a do amor, servindo-se das asas
do amor. a este momento que se chama ek-stase, xtase, a sada
para fora de uma actividade meramente intelectual.
Sabemos que todos os Padres Capadcios so herdeiros de
Orgenes. Isto, no apenas na produo de um platonismo cristo (
chamemos-lhe a dimenso especulativa), como tambm nos esforos
msticos que se lhe reconhecem (chamemos-lhe a componente espiritual).
Mas no dizer de E. von Inka, Gregrio de Nissa teria sido o primeiro
fio A tese de Gregrio , no entanto, a cristianizao de uma leitura simbolizante de FLON -

De vita Mosis (trad. franc. no vol. 22 de Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie,

Paris, 1967). Embora se tratando de uma obra de filosofia, justo indicar-se o
melhor ttulo portugus sobre este autor de Alexandria, M.A. JNIOR - Argumentao
Retrica em Filon de Alexandria, Lisboa, 1990. Quer sobre a gnese do tema quer
sobre a sua ocorrncia j n' Os Nomes Divinos j na Teologa Mstica, vd. Y. de ANDIA Henosis. J'Uninn Dieu chez Denys 'Aropagite, Leida, 1996.

48

pensador a perceber a oposio (finalmente irreconcilie162) entre uma

dimenso dialctico-racional, que cr na inteligibilidade do Principio
e nas capacidades da Razo para paulatinamente dele se aperceberem,
e uma dimenso mstico-experiencial, que cr na possibilidade do
estabelecimento de uma ligao ao Principio exterior Razo e
imediat63. No discutiremos, aqui, esta interpretao, mas seria inevitvel
no inserir-se o prprio Pseudo-Dionisio nesta corrente crist conjugadora
destas duas complexas vertentes. Sem arriscarmos muito, ela poderse-ia determinar a partir da seguinte base (todos ela origenista)4: a
Incarnao de Cristo efectiva em cada homem, pelo que deve a alma,
individualmente considerada, faz-l nascer e crescer de novo. Numa
ascese espiritual pela orao e pela virtude o homem depara-se com
a transfigurao do prprio Cristo, smbolo do mais elevado
conhecimento: a sua divindade revelada na humanidade. Os cinco
sentidos espirituais, semelhana dos cinco sentidos corporais, permitem
o conhecimento, mas dessa feita o conhecimento intuitivo e inato
das realidades divinas s quais, pela f, se tinha j aderido. este
inatismo que justifica a participao em Deus, Logos, o qual foi
recebido pelo homem no momento em que foi criado. O conhecimento
tem assim por objecto os mistrios, quer dos seres visveis e invisveis,
quer da Trindade e das suas relaes, mormente o Filho, mistrio por
excelncia. Imagem do Pai e Logos, a relao inter-trinitaria d-se e
explica-se pela luz. Mas o conhecimento, que tem o seu ponto de partida
na Escritura, ainda 0 encontro da liberdade divina que se oferece
e a liberdade humana, que recebe. Conforme dissemos, a toda esta
plataforma mental haveri apenas, para entrarmos na obra de Dionisio,
fit W.

JAEGER - Cristianismo Primitivo..., 121.

von IVNKA - Plato Christs. berna1me und Umgestaltung des Platonismus
durch die Vter, Einsiedeln, 1964179- 185.
63 . von IVNKA - Plato Christianus..., 37: ... so mu uns zunchst einmal auffalen, da
es sich beim Aufstieg zur `Idee der Ideen' um eine ganz abstrakte, mathematischrationale Erfassung des obersten Seins in seiner reinsten Ailgemeinheit handelt (...).
Aber im Symposium wird derselbe Aufstieg zum `wahrhaft Seiendem' (...) zugleich
als die Anschauung des `Schnen selbst' (...) dargestellt, eine Anschauung (...), die,
den epoptika der Mysterien vergleichbar (Symp. 209) mit einem Schlag das an sich
Schne enthll (...) das ewig ist, mit nichts zu vergleichen, mit keinem Begriff zu
umschreiben.
62Cf. .

fi4 Vd. H.

CROUZEL - Origen, in Encyclopaedia..., 621.

49

que acrescentar a temtica da mstica da treva, agendada por Gregrio

de Nissa conforme se lembru65.

sinnimos, enquanto se plasmam totalmente na palavra bblica, cnone

e luz (kanni ki phote) para todo esforo de indagao, de busca de
sabedoria. semelhana do ltimo neoplatonismo pago, o carcter
normativo da palavra escrita-revelada (revelao = cincia) no constitua
impedimento para se ter do mundo uma leitura integral.
Tambm o monge no vive sem o mundo, apenas o impede de
cair na idolatria ou no naturalismo, ameaa que espreita sempre que
na indagao filosfica se deixar de mirar a causa de todas as coisas.
Podemos enunciar este programa de outra forma: se o ensino relativo
ao fundamento de tudo o que existe se encontra plasmado na cincia
revelada, a realizao dessa cincia tarefa de interpretao enquanto
filosofia prtica. Entendamo-nos bem: no o sujeito que d o sentido
s coisas, so estas, carregadas de sentido, que se constituem como
representaes, smbolos a cuja interpretao, o sujeito, sua medida (
terico-vivencial), se pode aplicar com sucesso, i. e., quando o filsofo
conhece e pratica a perfio.
Como ainda haveremos de ver mais detidamente, a especificidade
da contribuio sistematizante dionisaca residir, nesta conformidade,
no dinamismo eclesistico hierrquico mediador. Isto far com que
a filosofia perfeita provenha do alto, da sua fonte, mediatamente
transmitida por uma cadeia cujo ensinamento verdadeiro passa, no
limite, pela descnstru de toda a hierarquia: smbolos e linguagem
humana mediatamente transmitidos e interpretados visam exercitar a
inteligncia a pr de parte, a abandonar mesmo, linguagens e smbolos
jamais redutveis origem fontal de onde provm toda a linguagem
dado no se tratar da prpria linguagem. Isto explicar, em ltima
anlise, algum tom esotrico da escrita dionisaca, pois se todo 0
conhecimento visa um ser (...) todo o ser limitado 66. N se veja
aqui, por conseguinte, qualquer atitude aristocrtica ou pretenso
secretista, mas um descomplexado sinal de fecunda impotncia. De
facto, s Deus poderia falar de si, sefndo a sua linguagem irredutvel

3. 4.
filosofia perfeita
Se pensarmos agora, embora rapidamente, no modo como PseudoDonsio concebe a filosofia a filosofia perfeita, teleiotdten
philosophan verificaremos, alm da plena insero histrico-eclesistica do autor, a maneira como nele desaguam, para serem
recicladas, as guas destas matrizes, decerto mais complexas do que
esta nossa Introduo o pode deixar transparecer. de um autor de
fuses que ,nos aproXimams.
Na verdade, no seu entendimento, a philosophia d tarefa que os
monges esto mais habilitados a realizar. E isto porque, neles, se renem
duas caractersticas que definem a prpria filosofia tal como neste
rpido percurso a acabmos de apresentar: a especulao terica e sua
extenso pragmtica vivencial. Reunir theoria e praxis num s modelo
scio-eclesal, o que, na poca, permitiria o gnero de vida monstica.
Mas dizer isto equivale, por um lado, a visualizar-se o sucesso futuro
do monaquismo, e por outro, a reconhecer-se o legado comum,
mormente do primeiro e do segundo helenismos, que se recusava a
praticar a philosophia independentemente de um compromisso vital,
que na sociedade humana se deveria estender, atravs do indivduo,
sociedade divina. Ora os cristos tinham ao seu dispor primeiro
a realidade e depois a noo de ecciesia, de Igreja, com a qual esta
translao se realizaria.
Os monges so porm (os) verdadeiros filsofos, na medida em
que a sua conduta experimenta e consuma a relao com o divino,
tarefa que os purifica, os ilumina e os realiza espiritualmente, ideal
que um pago como Proclo, um judeu como Filon e um cristo como
Gregrio perseguiriam sempre. diferena est em que, para um
cristo, a verdade reside na revelao das Escrituras enquanto para um
neoplatnico de estrita observncia a revelao esgotar-se-ia nos
orculos de um Homero, de um Pitgoras, de um Plato ou de Orfeu.
Theosofia, theologike episteme, theologia, theia philosophia, so

linguagem humana. firmov e negao no podem ser, assim, os

dois nicos mtodos em filosofia, tal como a prpria sabedoria no
se deixar encerrar nem s na mera imanncia nem s na temtica
da transcendncia. Haver que superar os dois movimentos,
demasiadamente humanos, por uma dinmica que aqui designaremos

uma primeira aproximao ao tema em geral, mas tambm concedendo urn captulo
ao nosso autor, vd. D. TURNER - The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Crnbridge, 1995.

65 Para

50

eeND 593.

51

como afrese (aphairesis) que combine abstraco e purificao

intelectual. Aplicar semelhante combinao (sempre inacabada)
totalidade dos contedos da revelao crist ser, segundo Pseudo-Dionsio Areopagita, a prpria gramtica da filosofa perfeita. Em
qualquer caso, a consecuo deste gesto neoplatnico de uma instaurao
da razo prtica representar o momento em que o olhar das praias
da Jnia atinge a sua major radcalidade. J no se divisa apenas o
horizonte, divisa-se j a partir da prpria linha do horizonte. Ou, se
quisermos, o prprio horizonte que se problematiza.
4.

O Corpus Dionysiacum
Como escrevemos, o Corpus Areopagiticum actualmente
composto de quatro tratados e dez cartas. Dizemos actualmente
porque, nas suas obras, o Pseudo-Dionsio alude a mais algumas, a
saber: Os sensiveis e os inteligveis (vd. 397 C); os Esboos Teolgicos (
vd. 1032 D); a Teologia Simblica (vd. 1033 A - B); os Hinos divinos (
vd. 212 B); as Propriedades e ordens anglicas (vd. 696 B); Do justo e
da Teodiceia (vd. 736 B); e A alma (vd. 696 C). Ser preciso, porm,
acrescentar que nada nos garante n se tratarem, no todo u em parte,
de ttulos fictcios.
Passemos, ento, de uma maneira rpida, aos quatro tratados e
s cartas que nos chegaram at hoje.
A Hierarquia Celeste (119 - 370) consta de quinze captulos nos
quais se apresentam as categorias de anjos devidamente hierarquizadas
segundo leis muito bern estabelecidas (vd. infra 5).
Os sete captulos da Hierarquia Eclesistica(370 - 584) descrevem
e interpretam alegoricamente a liturgia da religio crist e a estrutura
hierrquica da Igreja (vd. infra 5), imagem da hierarquia celeste.
A obra mais importante, Os Nomes Divinos (585 - 996),
examinam, em treze longos captulos, os nomes mais importantes que
na Escritura se atribuem a Deus. O captulo I sustenta a absoluta
transcendncia e inefabilidade de Deus, pelo que se afirmar ser a via
negativa o processo mais consentneo Sua aproximao (deparar-nos-emos com o tema na Teologia Mstica). O captulo seguinte indica
que os vrios nomes atribudos a Deus dizem respeito a todas as pessoas
da Trindade, o que exige ao autor a demora no esclarecimento de dois
conceitos fundamentais, unio e distino. O captulo III trata da
52

orao. Como se disse, no captulo IV, o nosso autor segue de perto

a Proclo no tratamento do mal, logo aps ter falado do Bem, da Luz,
da Beleza e do Amor, enquanto denominaes do primeiro princpio.
Seguem-se vrios captulos quase exclusivamente dedicados a outros
nomes da divindade: Ser (cap. V); Vida (cap. VI); Sabedoria, Intelecto,
Razo, Verdade (cap. VII); Poder, Justia, Salvao, Desigualdade (cap.
VIII); Dissimilaridade, Repouso, Movimento e Igualdade (cap. IX);
Omnipotncia, Ancio dos dias, Eviternidade e Tempo (cap. X); Paz,
e expresses como autzo (vida-em-si), autoeinai (ser-em-si), e
autodynamis (potncia-em-si), palavras referentes s primeiras realidades
que procedem de Deus (cap. XI); Santo dos santos, Rei dos reis, Senhor
dos senhores e Deus dos deuses (cap. XII); Perfeio e Uno.
Sublinhe-se uma vez mais, como nota S. Lilla, que o conjunto
destes nomes, j derivados da Bblia j do Parmnides, so-nos
apresentados luz da mais moderna filosofia do seu tempo, a de Proclo
e de Damsci67.
Deixaremos, naturalmente, uma leitura mais pormenorizada da
Teologia Mstica (997 - 1064) para um pargrafo ulterior ( 8). Ela
divide-se em cinco pequenssimos captulos. O primeiro, lembra que
a unio com Deus exclui actividades sensveis e intelectuais, fazendo
assim a apologia da via negativa; no segundo, depois de se considerar
a treva como 0 mais alto conhecimento de Deus, apresentam-se os
processos da teologia afirmativa e da teologia negativa. O captulo III
apresenta-nos a unio com Deus em termos de privao de palavras
e de pensamento, enquanto que os dois ltimos captulos versam a
transcendncia do primeiro princpio em relao aos sensves e aos
inteligveis.
Ocupemo-nos, agora, da dezena de epstolas (1065 - 1122), das
quais havemos de traduzir quatro (n 1, 2, 3 e 5) merc da sua afinidade
com o contedo da Teologia Mstica (vd. infra 7). Assim, a primeira,
tal como as trs seguintes dirigidas ao monge Gaio, faz coincidir o
conhecimento de Deus cm a ignorncia; a segunda pe o primeiro
princpio acima de Deus e dd Bem; a terceira fala da natureza divina
de Jesus, escondida mesmo depois da Incarnao; a quarta examina
a Incarnao: Jesus feito homem, autenticamente, no deixou de
continuar acima do ser. Escrita a Doroteu, a carta seguinte resume,
novamente, o tema das trevas. A sexta carta dirigida ao presbtero
67S. LILLA

- Dionysius the Areopagite, Peudo-, in Encyclopaedia..., 239.

53

Sosipater, exortando-o a permanecer firme na verdade. bispo

Policar, ao qual recorda o momento em que ambos assistiram ao
eclipse do Sol aquando da morte de Jesus (sic!), d indicaes sobre
omodo como, contra o sofista lfano, se deve apresentar a verdade
revelada. ao, monge Demfilo que nos aparece dirigida a oitava
epstola, lembrando-lhe o respeito pela ordem hierrquica. penltima
carta, ao bispo Tito, insiste no tema do simbolismo presente na Escritura
e na transcendncia. dcima, que nos aparece endereada ao telogo
Joo, apstolo e evangelista exilado na ilha de Patmos, prediz a sua
libertao da cadeia e o regresso a terras da sia.

reparar como, hoje em dia, na nossa sociedade moderna ocidental, a

palavra hierarquia desperta em ns uma imagem de esclerose que
nada tem que ver com o dinamismo, a chamada ordem sagrada, marca
distintiva do dionisismo70. Uma terceira observao introdutria,
para notar que o nosso autor, como convm a um qualquer
filsofo, compatibiliza dinamismo e hierarquia com cincia (episteme
em grego). Temos, assim, as chaves de acesso ao seu sistema71, as
quais podemos ler no captulo III da Hierarquia Celeste:
hierarquia uma ordem sagrada (txis hierd),
uma cincia (epistme) e uma actividade (enrgeia), que
se assimilam forma divina, tanto quanto lhe possvel, e
que, merc das iluminaes divinas, se elevam, na
medida das suas foras, at imitao de Deus (164 D).

5.

O sistema dionisaco
Encontramos pelo menos seis aspectos nucleares na teologia
dionisaca: () a lei da mon, proodos e epistrh; (ii) os conceitos
bsicos de henosis e diakrisis; (iii) as relaes entre a teologa negativa
e a positiva, e a superioridade daquela; (iv) a absoluta transcendncia
da mon divina e a sua imanncia no mundo (dynamis/synechei); (v)
caractersticas do processo criativo; (vi) as pessoas da Trindade6s
Nesta altura suficientemente claro que o pensamento de
Dionrsio 6, como o de qualquer neoplatnico que se prezasse, uma
filosofia da energeia, da actividade. Mas como resulta claro da
inspeco dos seus ttulos, impera, na sua obra, a noo de hierarquia,
termo grego por ele inventado, que faramos muito mal em interpretar
na ace scio-econmico-poltica dos nossos diasfi9. Alis, bastaria

68
64

Vd. S. LILLA - Dionysius..., 239-40.

Presume-se interessante o confronto com o contributo para uma teoria da hierarquia,
qual a da reflexo de L. DUMONT - Homo Hierarchicus. Le Systme des castes et ses
implications, Paris, 1979. Desde muito cedo que se inflectiu scio-politicamente a
noo dionisina de hierarquia, desvirtuando-a, por isso; sobre o assunto, vd. G. DUBY
- As trs ordens ou o imaginrio do feudalismo, trad., Lisboa, 1982; D. E. LUSCOMBE
- The State of Nature and the Origin of the State, in The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy, Cambridge, 1984, 758 (sobre Guilherme de Auvergne e Egdio
Romano). No que toca aplicao arte, vd. G. DUBY - 0 Tempo das catedrais. A
arte e a sociedade: 980- 1420, trad., Lisboa, 1979, 104; M.-D. CHENU - La thologie
au douzime sicle, Paris, 1976, 175 (sobre o simbolismo csmico de Dionrsio), e 130
e n. 2 (sobre hierarchic); J. H. BURNS (ed.) - Medieval Political Thought c. 350- c.
1450, Cambridge, 1988, passim (para a politics).

54

finalidade deste dinamismo consiste na assimilao e imitao

de Deus, desiderato que perseguia qualquer intelectual da poca (em part
icular, se philosophos), quer dizer, fosse esse intelectual cristo ou
pago. que, como tinha dito Plato em resposta a Protgoras,
afirmao que Dionfsio no se cansar de repetir, por sua conta, Deus,
s Deus, a medida de todas coisas72.
Compaginar, sob este prisma, o referido dinamismo exigia a
introduo de duas outras noes-chave, a de simetria (symmetra) e
a de analogia (analoga). Elas, porm, devem ser vistas numa dupla
perspectiva afim dialctica descendente e ascendente. Do ponto de
vista da divindade, simetra e analoga constituem a determinao, por
Deus, do grau de participao de cada criatura ao ser de Deus. Em
conformidade, por uma lado, a participao de Deus comum a todos
os seres da hierarquia, os quais, por definio, so deiformes (theoeideis);
mas por outro lado, a qualidade da sua participao, fixada pela sua
r ~1,

r'

70 Cf.

R. ROQUES - L'Univers..., 36 - 40, para o esclarecimento da noo de ordem; vd.

tambm J.-L. MARION - L'idole et la distance. Cinq tudes, Paris, 1977, 207 -27.
71 Cf. R. ROQUES - L'Univers... 30. Para alm das habituais Histrias da Filosofia, em
traduo, o leitor encontrar, em portugus, pelo menos duas snteses, alis bem
distintas, do sistema dionisaco: M. A. RODRIGUES - 0 pensamento teolgico e
mstico de Pedro Hispano, Biblos 56 (1980), 123 - 150; M. de F. BLANC - A
gramtica do divino em Dionrsio, Communio 10 (1993), 162-72.
72. D. 648 C e 697 C e 700 Ac 705 C e 825 B; cf. R. ROQUES - L'Univers..., 59-60.

55

analoga, mantm-se varivel de um a outro nvel hierrquico (txis)73.

segunda das duas perspectivas diz respeito ao ponto de vista, digamos
ascendente, da relao das inteligncias a Deus. Se verdade, como
se compreende, que a iniciativa de Deus que determina virtualmente
essa relao, u o seu grau, tambm no d menos verdade que a analogia
efectiva das inteligncias necessita de se igualar perfeitamente
analogia ideal proposta por Deus. Ora, hierarquia compete a realizao
dessa tarefa74. Os seis aspectos nucleares que evidencimos no inicio
deste pargrafo devem ser interpretados dentro desta complexa bitola.
Em suma, semelhante filosofia da actividade visa a n com Deus
sem que, como d bvio, graas prpria noo de ordem sagrada (
hierargia), 1 essa un signifique qualquer confuso. O estatuto
ontolgico dos seres, o estatuto do prprio universo, puro dinamismo,
em sentido descendente (porque dom de Deus) e ascendente (porque
requer uma adeso livre por parte dos seres inteligentes) 75 . Convir
entender correctamente o alcance deste duplo movimento, sobretudo
no que diz respeito ao `sentido descendente. Na verdade, e como ainda
haveremos de ver com mais detena, j separado do legado neoplatnico
pago, Pseudo-Donsio n parece acompanhar a ideia de uma
declnao ou perdio, marca da emanao plotina em relao
multiplicidade. ideia a de que, como o efeito da emanao
hierrquica dependente da superabundncia do Bem, a levar a srio
o seu significado, em qualquer ordem em que o Bem recebido como
dom u ddiva, s a sua multiplicao se justifica; no gesto de dar
e voltar a dar, cada ordem aproxima-se, automaticamente digamos, do
princpio fontal. 1l um autntico golpe fatal desferido no prprio ncleo
do sistema neoplatnico padronizado: a multiplicao no imediata
e substancialmente equivalente dissoluo, perdio, mas, a ser
levada a srio, i. e., luz da Tearquia, significa coeso, u como
interpreta estudioso contemporneo origem da santidade76.
todava aqui que a lei proclusina da mn, Proodos e epistroph
73 R.

ROQUES - L'Univers..., 62.

R. ROQUES - L'Univers..., 62.
Para uma explanao do problema do movimento na obra do discpulo Mximo, vd. P.
ARGARATE - El movimiento del ser en el pensamiento de san Mximo el Confesor,
nmness 6 (1996), 51 - 100.
7 Vd. J.-L. MARION - L'idole..., 210.
74 Cf.

56

se faz sentir. Mon, quase como hensis 7 7 , a absoluta

transcendncia do primeiro princpio, conhecedora das caractersticas
que desde Plotino se dava ao Uno (ou ao Ser desde Parmnides): sem
movimento, inaltervel 78 . Proodos , todava, o movimento, que sem
alterar a estabilidade absoluta de rnn, resulta da superabundncia da
energa, actividade criadora que se patenteia na multiplicao dos seres
e na providncia (rnia) e no amor (ems) que se reconhecem nos
seres. Resta epistroph que inverte prds, reconduzindo os seres
sua rigem79, fechando o ciclo da circularidade energtica neplatnic8.
Podemos pois, legtimamente, falar em termos de dinmica do
ser, i. e., no interior do prprio ser e ad extra (a Criao). Contrariando
a tnica da mundividncia grega, que distinguia o Divino pela plena
autarcia do ser substante, e 0 mortal, pela incompletude expressa no
desejo amoroso, introduz Dionsio o "eros" no corao de Deus, como
o principal fecundo de toda a moo ad extra, que assiste s iniciativas
convergentes da Criao, da Incarnao e da Redeno"'. Dionsio
refere-se a esta dinmica do ser, no caso expressa na alma, de vrias
maneiras. Ora detectando na alma trs moviments52 um circular,
significando a unidade englobante do ser, indutor de uma tenso
centrpta recondutr 83 ; o movimento helicoidal, que mantm unido
s
os seres a Deus"4; o longitudinal, pelo qual se pode dizer que tudo

. D. II 4, 640 D.
78.D.IX8,916B.
79. D. 1I 11, 549 B.
8> . D. IV 14, 712 D- 713 A.
8' M. de F. BLANC - gramtica..., 163, tambm para o que se segue.
82 Cf. tambm, para alm das trs notas seguintes, ND IX 916C - D.
83ND IV 705: [A alma] move-se com um movimento circular quando, ao entrar em si
mesma, afasta-se do munddf erior, quando junta ou unifica as suas faculdades
intelectivas numa concentrao ques,preserva de qualquer afastamento, quando se
liberta da multiplicidade dos objectos exteriores a fim de se recolher, primeiro em si
mesma e, depois, uma vez atingida a unidade interior e tendo unificado de uma maneira
perfeitamente una a unidade das suas prprias faculdades, conduzida a esse Belo e a
esse Bem que transcende todo o ser e que no tem princpio nem fim.
77

84D

IV 705 -B: alma move-se com um movimento helicoidal na medida em que os

conhecimentos divinos a iluminam, em conformidade ao seu prprio modo, no,
claro, pela via intuitiva intelectual e na unidade, mas graas s razes discursivas e
como que por actos complexos e progressivos.
57

brota de Deus" S; ora falando da tripla dimenso do amor de Deus

largura, comprimento, e prfundidade86. Sobretudo, ser servindo-se da noo crist de charitas, de amor, ideia que a adopo da tradio
platnica da superioridade do Bem tornava filosoficamente pensvel,
que um novo dinamismo entra na estrutura do sistema, e portanto
assegurando, no limite, a deificao do ser criado.
Parece-me escreve o nosso autor n'Os Nomes
Divinos que os telogos consideraram serem sinnimos
"desejo amoroso" e "amor de caridade", e aplicando estes
termos s realidades divinas frisam devidamente tratar-se
de amor,verdadei (...). Dirigindo-se queles que sabem
compreender o verdadeiro sentido das palavras divinas, os
santos telogos, com o intuito de revelar-lhes os segredos
divinos, atribuem o mesmo valor s duas expresses
`caridade' e `desejo'. Ambas designam uma mesma potncia
unificadora e conjugadora, e mais ainda uma potncia de
conservao, que na eternidade pertence ao Belo e Bem,
que do Belo e Bem procede mediante o Belo e Bem, que
une uns aos outros os seres de uma mesma ordem, que
leva os superiores a exercer a sua providncia para com
os inferiores, que os converte e os liga aos superiores.
Em Deus o desejo amoroso exttico. Graas a
ele, os amantes deixam de se pertencer e passam a
pertencer queles a quem amam. Vemo-l mediante o
exemplo dos que esto mais acima, ao exercerem a sua
providncia para com os seus inferiores, ao mesmo tempo
que os seres de uma mesma ordem unem-se uns aos outros,
e que os subordinados se voltam de uma maneira divina
para os da ordem superior. E d por isso que o grande Paulo,
possudo pelo amor divino e participando do seu poder
exttico, diz, voz inspirada: "J no sou eu que vivo,
Cristo que vive em rim" [Gal. 2, 20], o que acontece ao
85ND IV 705: Finalmente 0 seu

movimento longitudinal, quando, em vez de entrar em

si e se dirigir para a unio inteligvel (...), ela se volta para as realidades que esto em
seu redor e se apoia no mundo exterior maneira de um conjunto complexo de mltiplos
smbolos a fim de se elevar at s contemplaes simples e unificadas.
86 Cf. ND IX 913 - .
58

homem a quem o desejo, como ele mesmo diz, fez sair

de si para penetrar em Deus e que j nao vive pela sua
prpria vida, mas pela vida daquele a quem ama.
Ouso acrescentar ainda o seguinte, que no menos
verdadeiro: o prprio Deus, que causa universal, e cujo
amoroso desejo, simultaneamente belo e bom, se estende
totalidade dos seres pela superabundncia da sua amorosa
bondade, tambm sa de si mesmo sempre que exerce as
suas providncias para com todos os seres e que, de certa
maneira, os cativa, merc do sortilgio da sua bondade,
da sua caridade e do seu desejo.87
Tambm do referido ideal de rigor teolgico se segue a gramtica
da Unio e Distino, de Identidade e Diferena, do Mesmo e do Outro,
do Uno e do Mltiplo, pares categoriais estes que sempre fizeram parte
integrante da mais requintada filosofia. O captulo II d'Os Nomes
Divinos dedicado explorao de dois conceitos operatrios no
interior desta gramtica metafsica. Referimo-nos unio (henosis)
e distino (diakrisis). Se a primeira se refere transcendncia
de mn, a distino diz respeito s emanaes (proodoi), manifestaes
(ekphanseis) e multiplicaes (pollaplasiasmoi) responsveis pelos
vrios existentes.
Citemos algumas passagens mais elucidativas:
... os santos iniciados da nossa tradio teolgica
chamam `unidades divinas' s realidades secretas e
incomunicveis, mais profundas que qualquer fundamento,
que constituem a Unicidade sobre a qual no demais dizer
que inefvel e incognoscfvel. E chamam `distines
divinas' aos processos e s manifestaes que convm
benfazeja Tearquia. conformidade com as santas
Escrituras, tambm afirrn * que existem atributos prprios
unidade e que correspondem distino em Deus
unidades e distines particulares (...) [ semelhana,] e
ousando empregar imagens sensveis e acessveis, de luzes
de vrias lmpadas, reunidas numa nica sala, as quais,
"'ND IV 709 - 712.
59

ainda que sejam completamente imanentes umas s outras,

conservam entre si, embora, em toda a pureza e sem
mistura, as distines que lhes so especficas, unidas na
sua distino, e distintas na sua unidade. Facilmente
verificamos que quando se pem vrias lmpadas numa
nica sala as suas luzes unem-se formando uma s luz,
que brilha com um nico brilho indistinto, e ningum
creio seria capaz de discernir no ar que envolve o
conjunto das luzes a luz que provm de uma lmpada
pa rt icular, nem ver uma sem ver a outra, pois todas se
misturam com todas sem perderem a sua individualidade. (.
..) ']~al como disse, a sua mtua unio era total e perfeita
sem porm suprimir a sua individualidade e sem gerar
qualquer tipo de confuso. Ora, se tudo isto acontece no
ar corpreo, em se tratando de uma luz produzida por um
fogo material, , o que haveremos de dizer em relao
Unidade acima de toda a substancialidade, relativamente
qual afirmamos que ela n se situa apenas alm das
unidades corpreas, mas at alm das que pertencem s
almas e s inteligncias, e que estas ltimas possuem, sem
mistura e de uma maneira que ultrapassa este mundo, luzes
conformes com Deus e supracelestes, completamente
imanentes umas s outras, na medida, proporcional s suas
foras, em que participam da Unidade absolutamente
transcendente?

60

Nas teologias do que mais que substncia, a

distino (...) no consiste apenas no facto de cada uma
das Pessoas que so princpios de unidade subsistir na
prpria Unidade sem se confundir com as outras e sem
mistura, mas sobretudo no facto de as propriedades que
dizem respeito gerao que est acima de toda a
substncia, no seio da Deidade, no serem de forma
nenhuma intermutveis entre si. Na Deidade
suprassubstancial, s o Pai fonte, e o Filho no Pai,
nem o Pai Filho. A cada uma das Pessoas terquicas cabe o
inviolvel privilgio de louvores apropriados. (...) Mas
sendo verdade que o processo que mais convm Bondade
divina constitui de facto uma distino em Deus, quando a
nica Deidade, conservando-se eminentemente iina, se
`

multiplica, tomando vrias figuras, esta distino em Deus

no deixa de salvaguardar a perfeita unidade destes dons
que no tm definio, destas substancializaes, destas
vivificaes, destas produes de sabedoria, de todas estas
prodigalidades da Bondade que causa universal, que
permitem, tanto a pa rt ir das participaes como dos
participantes, celebrar a imparticipabilidade do participado.
Acrescentemos que se trata de uma propriedade comum,
sinttica e nica para toda a Deidade, o ser total e
completamente participada por todos os seus part icipantes,
em vez de o ser por uma de entre elas de maneira parcial (
...) Mas a imparticipabilidade da Deidade, causa universal, transcende ainda todas estas figuras, por isso que ela
no tem qualquer tipo de contacto, nem nenhuma forma
de comunidade, nem nenhuma sntese com os seus
particiantes.88
Ainda mais algumas esclarecedoras citaes d'Os Nonnes Divinos:
Mas Deus igualmente Alteridade, porque est
presente em todo o lado graas sua providncia, e se
torna todo em tudo pelo seu poder de salvao universal.
Certamente que, em Si mesmo, mantm-se imvel na sua
prpria identidade e indivisibilidade, na unicidade da sua
incessante actividade...89
Tambm se chamarmos a Deus Semelhante, por ser
idntico e por ser completamente e em todo o lado
semelhante a si mesmo, de uma maneira nica e indivisvel,
nada teremos a criticar (...) Mas ao mesmo tempo, os
telogos afirmam que em si mesmo e na sua absoluta
transcendncia, Deutf,
~~rGnada s assemelha, embora a
Similitude divina em si a se dissemine por todos os
que para ela se soltam e quando a imitam, na medida das
suas foras...40

ND 640D - 64413.
ND IX 912D. 40
ND IX 913C.
gx

a9

61

Mas por que que ento nos exprimimos assim? A prpria

teologia declara que Deus d Dissemelhante, ela afirma que no
temos o direito de comparar com nenhum ser, uma vez que
diz a teologia ele difere de tudo e (supremo paradoxo!)
nada se lhe assemelha.91
Importaria situar este contributo do autor dentro do problema
neoplatnico da identidade e da diferena, a fim de se chegar a mostrar
como, por Exigncia dos dogmas cristos (Criao e Trindade), a
primeira e a segunda hipteses db Parmnides (137c e 142b) so postas
ao servio da possibilidade de se falar (positiva e negativamente) de
um Deus ge se apresenta simultaneamente como triplo e uno (triadik
ends), iguale diferente (como se viu as `unies' so propriedade comum
s trs pessoas, as `distines' assentam em cada uma das Pessoas)42.
De facto, um Deus identidade e diferena, fonte de nomes e est
para alm de todos .os nomes, identidade de repouso mas tambm
alteridade, e princpio de diferenciao. Enfim, d no s um modelo
da linguagem sobre Deus (a teologia, a analogia) que aqui est em
causa, como tambm o problema da relao (interna, em Deus, e
externa, deste criao) podendo, por isso, apontar-se no sentido da
transformao crist dessa categoria 43. Ela institui um modelo dialogal
apoiado numa dia-lgica tridica que se serve da negao como
potencial anaggico revelador de uma relao conatural e de um lao
metapsicolgico. Tocamos a prpria origem do energitismo dionisaco.
Como que a filosofia neoplatnica traduziu o conjunto destas
distines? Plotino deve ter sido a fonte remota da paixo tridica de
Pseudo-Dionfsio Areopagita. Recrdmo-las tal como nos aparecem nas
nadas (V, 1, 3): Uno, Inteligncia, Alma. semelhana de Plotino,
Jmblico tambm partilha dessa paixo, mas multiplicar as trades (Ser,
Vida, Inteligncia, dividindo-se, cada uma delas, em Permanncia,
Processo, Converso). O mesmo sucede em Proclo. Para este, todas
41NDIX 916.
92 Cf. tambm W. BEIERWALTES - Identitt und Differenz, Francoforte s. Main, 1980;
ID. - Eriugena. Grundziige seines Denkens, Francoforte s. Main, 1994, 207-18; . B.
PEREIRA - Prefcio Verso portuguesa de 'A Viso de Deus' de Nicolau de Cusa,
Separata, Coimbra, 1988, 57.
93 Cf. J.

C. G LUES - Filosofia e Relao. Interpretao Crist da Categoria Grega,

Biblos, 56 (1980), 185- 194.

62

as ordens da realidade se dividem em trs termos, tendo cada um papel

bem determinado: o primeiro imparticipvel (amthekts), o segundo
participvel (methektds), e terceiro participa do segundo (metchn)44.
Estes trs termos so conjuntamente ligados numa hierarquia pelo duplo
movimento da processo (rds) e da converso (eistrh).
a paixo tridica no fica por aqui: correspondendo, respectivamente,
ao Ser, Vida e Inteligncia, temos as trades inteligveis (trildes
neta), as inteligveis e inteligentes (trildes noetai hama kai
noeral), e as inteligentes (trildes nera) 45 . Cada uma delas
constitui-se em trs tempos, os trs termos que j conhecemos:
imparticipvel, participvel e participado. Cada uma destas trades
liga-se ao Uno pela Unidade (Hnade), da qual procede, e todas as
trades comunicam entre si da maneira seguinte: os primeiros termos
de uma trade inferior podem comunicar com os ltimos termos da
trade, que lhe est imediatamente acima, at que a mais eminente de
todas comunica sem mediao com a ordem das Hnades, deuses que
manifestam o Uno imparticipvel, produzem as sries e, como se disse,
ligam-se ao Un96.
Encontraremos a reproduo desta lgica em Dionfsio.
Simplesmente, por ser cristo, ele ir fazer algumas radicais adaptaes.
Elas prendem-se sobretudo com aspectos do dogma tais como a
Transcendncia divina, a Trindade, a Criao, a Graa, a Incarnao.
Tero igualmente que ver com a situao eclesiolgica do nosso autor.
Referimo-nos problemtica dos nomes divinos e da identidade/
diferena. Desde logo que a primeira adaptao do universo de Proclo
teria de dizer respeito relao interna de um Deus cujo conceito
triunitri no deixa de ser paradoxal. Esta contribuio foi esclarecida
nos termos seguintes: para Pseudo Dionfsio, Deus , ao mesmo tempo,
identidade e diferena, e no d, porque est para alm do ser, unidade
tridica e para alm da unidade, tem muitos nomes e sem nome (...).
Enquanto idntico, Deus imutvel, sempre igual a si mesmo, infinito
na sua perfeio, o repousQ ou a efmanncia em si mesmo, sendo-lhe atribudos predicados do Ufio e do Nous neoplatnicos. Enquanto
diferente, Deus age externamente, pe os outros, transcendendo-se
Cf. PROCLO - In Parr. 1070; cf. R. ROQUES - L'Univers..., 73. Sobre o sistema da
participao em Proclo, poder ver-se P. A. MEIJER - Participation in Henads and
Monads in Proclus' Thelogia Platonica III, chs. 1 - 6, in On Proclus..., 65 - 87.
95 Cf. PROCLO - ln Parr. 1253 - 1255; cf. R. ROQUES - L'Univers..., 75.
96 Cf. R. ROQUES - L'Univers..., 75.
94

63

livremente a si mesmo, sada e xtase (rds, kstasis) sem deixar

de permanecer em si mesmo, pois a diferena um momento interno
da unidade absoluta de Deus, que identidade de repouso e de
movimento, o movimento criador em repouso, a unidade do repouso,
da sada e do ,regresso .(mn - rds - epistrph), que se reflectem
em todos os degraus da hierarquia do ser. A alteridade n s distino
activa (didkrisis) que pe a exterioridade do mundo mas tambm
a diferenciao interna pela qual Deus, permanecendo em si, Pai,
Filho e Espirito Santo. Por este diferir trinitrio na intimidade do Uno
com a implicao da identdde e da diferena, Pseudo-Dionfsio
distinguiu-se de Plotino e de Proclo, pois a pluralidade de diferenas
j no deficiencia eliminar, no Uno e no posterior ou inferior
ao Uno. ".
Tambm distintamente do neoplatmonismo pago, Ser, Vida e
Inteligncia passam a ser trs atributos essenciais da divindade, tal como
Unidade u Trindade, estes dois em conformidade com o texto da
bli's. Vincando a transcendncia, os intermedirios perdem o seu
poder necessariamente gerador tornando-se mediadores. Esta funo de
mediao, vertida nos moldes da processo/converso deixa de ser tanto
de carcter lgico-dialctico, como acontecia em Plotino, Jmblico
u em Proclo, inflexo que a ideia de Graa tambm promovia. Como
conclui R. Roques: toda uma viso do mundo que se encontra
comprometida na noo dionisaca de hierarquia. Essa viso, como
dissemos, deriva em linha recta do ltimo neoplatonismo. Um principio
nico, o Uno, distende-se progressivamente e consagra, em momentos
diferentes da sua expanso, realidades novas cuja dignidade ontolgica
se mede directamente pela proximidade ao Uno. Apesar de alguns
equvocos nas expresses, no se pode, de facto, dizer que as
hierarquias dionisacas sejam uma emanao necessria do Uno: a
liberdade e a gratuidade dos dons divinos, a doutrina da criao
opem-se a semelhante identificao. Mas, bem estabelecidos estes
pontos, mantm-se o facto de o sistema dionisfaco conservar, do
neoplatonismo, no apenas a sua viso escalonada do mundo, mas ainda
a sua teoria das mediaes necessrias99.
97 M. B. PEREIRA- Prefcio..., 56 - 57. Veja-se tambm ibid.,

Os sublinhados so nossos.
48 Cf. N. D. c. V, VI e VII.
99R. ROQUES. - L' Univers..., 102. Os sublinhados so nossos.
64

53-56, acerca de Proclo.

Ora, como se viu, h duas formas de encarar estas mediaes,

a estrutura da prpria actividade movente, uma descendente que
equivale prodos e outra ascendente, que o processo em que
as inteligncias remontam ao seu principio (anagog) equivalente sua
converso (epistroph). Uma vez que Deus, pela sua transcendncia,
no se revela sem mediaes, toda a processo transmisso e tradio.
No obstante o escassssimo interesse filosfico do modo como,
em concreto, Pseudo-Donfso expe as hierarquias, reproduzimos de
seguida esse esquema.
Hierarquia Celeste
A. Serafins
Querubins
Tronos
. Dominaes
Virtudes (Dynarneis)
Potestades
C. Principados
Arcanjos
Anjos

Hierarquia Eclesistica
A. Bispos
Sacerdotes
Ministros
B. Monges
Povo santo
Ordens purificadas

Deixemos o esquema e concentremo-nos na sua lio. O modo

como Dionfsio encara esta transmisso, sempre em boa ordem
descendente u decrescente, o seguinte: s a primeira hierarquia
celeste pode comunicar directamente com Deus (a Tearquia); ela
transmite a uma terceira a purificao, a iluminao, e a perfeio
divinas. Esta operao transmissora das actividades terquicas repete
-se em todas as trades, i. e., no 56 nas hierarquias celestes
(inteligncias anglicas) como nas humanas, sejam elas legais (as do
Antigo Testamento) u e `&sisticas (as do Novo Testamento). Neste
ltimo caso, o das intelignciashumanas, o processo o seguinte: os
anjos do a Lei a Moiss, um outro purifica Isafas, outro conduz o
povo hebraico na economia da sua histria; na hierarquia eclesistica,
00Como

bvio, remetemos para a obra de R. ROQUES - L'Univers..., 135 sg. em particular, para uma informao mais pormenorizada; em portugus poder ver-se uma
apresentao resumida in M. A. RODRIGUES - 0 Pensamento..., 126 -28.
65

bispo recebe, em primeiro lugar, a purificao, a iluminao, e a

perfeio terquica; cabe transmiti-las ordem dos presbteros, que por
sua vez a transmitem aos ministros; seguem-se os monges, povo santo,
as ordens purificadas.
Podemos, e devemos, ir mais longe. O modo como importa
entender a regra permite-nos desfazer u rn mal-entendido, qui
espontneo. Ao falar-se em mediao descendente nos termos de
tradio (paradosis), e . pela necessidade de se enquadrar o esquema
nos quadros dinmicos da actividade (energia), no se h-de ver este
processo maneira esttica ou geomtrica espacial (por exemplo,
guisa de uma pirmide). Prevendo este equivoco, Pseudo-Donsio
esclarece qu os intermedirios e a nossa proximidade da divindade
no so questo topolgica (toiks), antes dizem respeito capacidade
de recepo da divindade101. Fcil entender por que que assim deve
ser: se este esquema no fosse vertido nas leis da analogia no se podia
continuar a defender a. actividade como uma lei interior s hierarquias
em bloco102: a actividade hierrquica implica quer o esforo interior
das inteligncias quer o organismo colectivo em que elas se inserem
e atravs do qual esta actividade as alcana. No quadro do seu nvel
hierrquico, a inteligncia conserva constantemente a iniciativa e o
dever de se igualar ao seu prprio estado; por esse facto, ela mantm
-se na sua ordem, que como sabemos foi querida por Deus. Alm do
mais, a prpria mediao impe s inteligncias mediadoras urn
acrscimo de responsabilidade, na medida em que as associa
providncia divina na medida varivel que quer a sua posio
hierrquica quer a sua prpria tenso interior lhe fixam 13.
O

Um presumvel segundo equvoco que merece ser afastado diz

respeito mediao ascendente. A partir do que dissemos, mas
sobretudo pelo lado em que a ordenao descensional interiorizada,
facilmente se v que o movimento ascendente, a deificao, no uma
segunda (ou outra) etapa temporal da ordem csmica: dialctica
101 Cf.

Ep. VIII, 1092 B.

no fosse preciso avisar que por analogia n se h-de entender a regra metafsica
divulgada por S Toms de Aquino u pela sua escola (acerca da qua! vd. B.
MONTAGNES - La doctrine de l'analogie de l'tre d'ars Saint Thomas d'Aquin,
Lovaina- Paris, 1963). Assim sendo, sobre a analogia dionisfaca, vd. V. LOSSKY La notion des `Analogies' chez Denys le Pseudo-Aropagte, Archives d'Histoire
doctrinale et littraire du Moyen Age, 5 (1930), 279- 309.
103R. ROQUES= L'Univers..., 106-7.
:
1i Talvez

66

ascendente e dialctica descendente so duas faces de uma nica

actividade. Se assim no o entendssemos pergunta Roques
como conceber-se que uma inteligncia fosse verdadeiramente divinizada
sem uma adeso pessoal a Deus? E, inversamente, poder-se-ia imaginar
o prprio regresso sem o dom permanente que vem do alto e que o
provoca?'04 De facto, para evitarmos este segundo equvoco bastaria
pensarmos que a causa da actividade exclusivamente a Tearquia
(=princpio divino, Deus como principio), e que, por conseguinte, s
O amor (roslage) rege tanto a criao como a prpria divinizao.
Em conformidade, a indissocivel dialctica ascenso/descenso no
seno a expresso dinmica da regra metafsica da participao
analgica a Deus-Amor.
Tratar da divinizao pelo prisma da participao cincia que
vem de Deus (e s h eistme autntica de Deus) passa por
obedecer ao esquema hierrquico nosso conhecido: as primeiras
essncias anglicas recebem sem intermedirios a cincia terquica
cuja actividade se transmite segunda hierarquia celeste e assim
sucessivamente, sendo que em cada patamar da transmisso a
cincia vai perdendo o seu brilho105 . Isto significa, em termos
prticos, que toda a cincia ensinada, no seu sentido mais forte, e
enquanto actividade divinizadora exige-se uma capacidade receptiva
que inerente a cada ordem (em todo caso deve repetir-se que falar
em capacidade, no caso da cincia, falar em inteligncia
purificada). Tambm aqui importa precisar, sobretudo para os
leitores menos avisados, que a cincia no confundivel com a
f, embora esta (bem como a orao) a possam potencializar. Tratemos,
ento, de ver quais so as condies da cincia humana 1.
Como neste momento da exposio se compreende, a natureza
da nossa hierarquia que determina as condies da nossa cincia e bem
assim as suas modalidades. Dado que hierarquia nada tem a ver com
fixismo, a afirmao anterior significa que a cincia humana requer
uma permanente tenso, a de mum mesmo acto, reconhecer e aceitar
a semelhana e repudiar a dissemelhana. As inteligncias humanas
ligam-se, dessa feita, s representaes sensveis e s operaes
4R. ROQUES

- L'Univers..., 107.
105 Cf. . C. 209 A.
105 Sobre o assunto, vd. R. ROQUES - L'Univers..., 200-209.
67

intelectuais com a finalidade de as superar. que se d indispensvel

partir do mundo material, alis obviamente carregado de sentido, as
inteligncias visam o mundo espiritual (tese nunca discutida desde
Plato); o desafio est, ento, em realizar um constante vai-vem entre
um mundo e outro, procurando naquele a imagem deste e vendo no
mundo espiritual o prottipo daquele. Todo o dramatismo inerente a
esta perptua tenso pode reduzir-se num processo de libertao,
decididamente tambm moral, em que a multiplicidade dos smbolos
e a disperso, da linguagem, enquanto ndices de uma absoluta
exterioridade (espci-temporal), so reconduzidos unidade fontal e
transcendente. Mais frente pormenorizaremos como aqui que se
joga a imprt~incia da Y'eologia Mstica. Nesta obra, juntamente com
os Nomes Divinos, assistimos condenao das operaes discursivas,
mas no podemos esquecer, em qualquer caso, que o prprio autor de
facto escreveu, o que no seno a prova da necessidade e da
legitimidade do pensamento discursivo. Neste contexto a sua tese
portanto esta: s a uma inteligncia realmente chegada unio com
O Uno que o vrtice da linguagem Dionfsio trata o pensamento
discursivo tambm como movimento helicoidal da alma107 pode ser
nefast100. O que se diz da linguagem deve alis dizer-se dos smbolos,
no obstante a major convenincia destes ltims104, sobretudo se
dissemelhantes 110: como seria possvel encontrar Deus neles mesmos?
Discurso e simbolismo tm a sua chave no Uno, mas o smbolo
constitui a textura do universo humano em Dionfsio e ao mesmo tempo
expresso da benevolncia do Divino, da sua descida ao mais baixo...111.
Embora, pela pedagogia da transmisso, a divindade deles se tenha
servido, sera estultcia pensar-se que eles podem trazer luz ao que
ultrapassa toda a luz, por ser a prpria fonte da luz.
N insistiremos mais neste ponto porquanto dele havemos de
tratar ainda no pargrafo exclusivamente dedicado Teologia Mstica.
Quereramos antes concluir abordando o tema da transmisso (rdsis)
, que j havamos focado ao de leve.
107 Cf. N. D. 705 A - B; vd. supra
108 Cf. 4p I; N. D. 708 D.
104 Cf. . IX, 1108 A- B.
110

nota 84.

Cf. . C. c. II. Como veremos num pargrafo mais abaixo, o simbolismo da semelhana

parece estar para o simbolismo da dissemelhana como a teologia afirmativa para a

negativa.
"' . de F. BLANC - A gramtica..., 166.
68

Certamente que um leitor contemporneo ficar perplexo com

um entendimento da filosofia na qual, na prtica, ao homem parece
ser vedada qualquer autonomia de pesquisa e de investigao. Como
estamos to longe de Descartes! lamentar-se-. De facto, como se
disse, para Dionfsio toda a investigao transmisso, ensino que vem
do alto, revelao. Revelao, em contexto cristo, diz-se Escritura,
e como no podia deixar de ser ela , para o nosso autor, fonte
privilegiada de cincia. a razo simples: Deus 0 objecto da
Escritura (veja-se o valor etimolgico de theo +logia), e os livros da
Bblia derivam do prprio Deus, so t theopardota logia 12 .
Dom de Deus, a Escritura foi-nos transmitida pela hierarquia.
transmisso levada a cabo pela hierarquia constitui a tradio, aspecto
que se refora pelo facto de a Escritura ser no s dom de Deus, mas o
prprio veculo de que se serve a revelao divina. Ser preciso
dizer-se, ento, que as noes dionisacas de Escritura e de
Tradio se sobrepem por completo e que a Tradio no seno
a insero da Escritura em cada gerao de crentes, mais precisamente
em cada uma das inteligncias crists? 13 R. Roques, que lana esta
pergunta a dado passo da sua obra to preciosa, insiste
particularmente no facto de Dionfsio admitir uma segunda forma de
tradio a transmisso oral de inteligncia a inteligncia114 , de
certo modo alm da prpria Escritura. Ela ser particularmente
importante, pois a sua admisso, por parte do nosso autor, assinala a
revivescncia daquele preconceito platnico em relao ao fixismo das
palavras escritas enquanto que a palavra arrasta com ela a vivacidade
e a criatividade de um esprito incarnado. Esta segunda forma,
complementar, da tradio (que se realizar, naturalmente, na ecclesia)
evita o hermetismo da Escritura, a sua leitura mecnica, a indiferena
vital, alm, como bvio, de impor a negao dos perigos sempre
latentes do antropomorfismo e do imanentismo. Este ltimo aspecto
particularmente importante, apontando, o autor, no sentido de uma
deontologia existe ciai, que/requer do homem a purificao da
inteligncia e da vontade 'r reiterao de uma ginstica anaggica
que o impea de se fechar na complacncia materialista, esttica e
idoltrica do sensvel e do inteligvel115. Desempenhar aqui a
12. . 533 B - C e 376 B e 561 C, entre
113R. ROQUES - L'Univers..., 226.

outros.

14..376B-C.
15 . de F. BLANC - A gramtica... , 167.

69

gramtica da afrese e da celebrao, como haveremos de ver, papel

primordial.

6.

O enigma do Arepago
Foi nos termos seguintes que H. D. Saffrey, explicou, ainda muito
recentemente, a fico dionisaca a que como no poda deixar de ser
comeamos por aludir:
Antes do helenismo ser condenado morte pelos
decretos.d imperador Justiniano, proibindo os pagos de
ensinar, encontramos um jovem cristo que se h-de tornar,
ignora-se por que acaso, leitor de Proclo. Devemos crer
que ele se deixou cativar e penetrar pelo fervor da teologia
proclusina. Este jovem cristo entra no mosteiro. Tambm
a encontra um ambiente de orao e estudo. L os Padres
da Igreja, especialmente Orgenes e os Capadcios. No seu
sculo as grandes luminarias teolgicas ji so raras. Mas,
seguindo o exemplo dos seus mestres, tambm ele quer
exprimir a sua f nas categorias mentais do seu tempo.
O nosso jovem monge tornou-se um homem maduro e
reconhecido como personalidade na sua poca, agora `
higoumene' do seu mosteiro e (porque no?) depressa r ser
escolhido para bispo. De uma maneira natural, pensa os
problemas nos termos da filosofia que o seduzira e que so
proclusinos. uma actuao que no deve espantar, se
nos lembrarmos que os deuses do panteo grego, . e., os
inimigos tradicionais do Cristianismo, no ocupam
seno um lugar deveras inferior nesse sistema, e que
portanto passa a haver lugar para uma interpretao crist
de uma parte da hierarquia proclusina. esta a razo pela
qual a construo de uma teologia crist deste tipo s foi
possvel depois de Proclo. Nessa altura, os anjos formam
uma hierarquia celeste, tal como os deuses da teologia
proclusina, e tambm a Igreja uma hierarquia eclesistica
analoga hierarquia celeste. Falar de Deus dizer o seu
nome, os seus nomes, os quais exprimem as manifestaes,
em nmero infinito, de Deus na realidade. Tambm unir70

-se a ele, pelo que o nosso autor compe a sua teologa

mstica. Eis que os seus tratados esto escritos, mas nem
por isso ele ignora como so novos, o que 0 leva a
perguntar como que o seu pensamento sera recebido. Ora,
ele conhece um precedente na escola neoplatnica, o de
Jmblico, que respondeu a Porffrio com o pseudnimo de
Abamon, sacerdote egpcio. D-se o caso at de ter sido O
seu prprio mestre, Proclo, a ter descoberto o subterfgio. E
se tambm ele escrevesse com o pseudnimo de Dinis,
sacerdote ateniense? O verdadeiro Dinis, membro do
Arepago, convertido pelo apstolo Paulo, tinha acabado
como primeiro bispo de Atenas. No devera ele substituir-se a este bispo de Atenas, se quiser fazer com que os
pagos do fim do sculo V, ou princpio do VI, ouam
as maravilhas de Deus?116
Sem querer contrariar esta v i v a hiptese de reconstituio,
proporemos a seguir a nossa prpria explicao.
Vimos acima no discurso do Arepago por Paulo proferido, o
reconhecimento da importncia da definio de um programa, bem
acolhido em Alexandria e na Capadcia, e por isso tambm praticado
por Dionfsio. Falamos do dialogo da Revelao crist com a philosophia.
Vamos agora ver por que razo o nosso autor poderia ter querido filiar-se no acontecimento areopagtico. Poremos de parte, evidentemente,
o desejo de um best-seller. No que ele nos parea facilmente
descartvel desde que no anacronicamente focado, posto que, como
bem se percebe, para assegurar-se uma audincia catlica, i. e.,
universal, nada melhor que uma estratgia que fizesse aproximar um
dado texto da prpria fonte apostlica. Porm, cremos que a hiptese
seguinte certamente mais fecunda. Acontece mesmo, como lemos
numa talvez fantasiosa ca*, a stima, do Pseudo-Dionfsio (1077 B
1081 C), que o nosso autor, `depois de afirmar nunca ter promovido
quaisquer polmicas, nem com Gregos nem com outros adversarios,
identifica filosofia, conhecimento do ser, com sabedoria de Deus.
A expresso lembra de So Paulo, e curiosa e significativamente
a mesma do discurso no Arepago, discurso que tem sido visto como
"6 H. D. SFFREY_- Les dbuts..., 218.

71

fundador da futura atitude de simpatia u de dilogo da revelao crist

com a filosofia pag117.
Consideremos, em primeiro lugar, o texto dos Actos dos Apstolos
em causa, tal como hoje o conhecemos:
De p no meio do Arepago, Paulo disse ento:
Atenienses, vejo que sois, em tudo, os mais
religiosos dos homens. Percorrendo a vossa cidade e
examinando os vossos monumentos sagrados, at encontrei
um altar com esta inscrio: Ao Deus desconhecido. Pois
bem! O que venerais sem conhecer, que eu vos anuncio.
O Deus, que crio o mundo e tudo quanto nele se encontra,
Ele, que d Senhor do Cu e da Terra, no habita em
santurios construidos pela mo do homem, nem servido
por mos humanas, como se precisasse de alguma coisa,
Ele, que a todos, d vida, a respirao e tudo o mais. Fez
a partir de um s homem, todo o gnero humano, para
habitar em toda a face da Terra e fixou a sequncia dos
tempos e s limites para a Sua habitao, a fim de que
os homens procurem a Deus [dzatein ton theon] e se
esforcem por encntr-L, mesmo tacteando, embora n
se encontre longe de cada um de ns. n'Ele, realmente,
que vivemos, nos movemos e existimos, como tambm o
disseram alguns dos vossos poetas: `Pois ns somos
tambm da Sua estirpe'. Se ns somos da raa de Deus,
no devemos pensar que a Divindade semelhante ao ouro,
prata ou pedra, trabalhados pela arte e engenho do
homem. Sem ter em conta estes tempos de ignorncia,
Deus faz saber agora a todos os homens, em toda a parte,
que todos tm de se arrepender, pois fixou um dia em que
julgar o universo com justia por intermdio de um
Homem que determinou, oferecendo a todos um motivo
de crdito com o facto de O ter ressuscitado dentre os
mortos.
Ao ouvirem falar da ressurreio dos mortos, uns
117Cf. J.

PPIN - Helenismo e Cristianismo in F. Chtelet (ed.) sc. lao sc. XV, trad., Lisboa, 1974, 20 - 25.

Filosofia Medieval do

72

Histria da Filosofia.

comearam a troar, enquanto outros disseram: `Ouvir-teemos falar sobre isso ainda outra vez'. Foi assim que
Paulo saiu do meio deles.
Alguns dos homens, no entanto, concordaram com
ele e abraaram a f, entre os quais Dinis, o areopagita..."
Propositadamente o transcrevemos na ntegra. Como se pode ver,
O
discurso de So Paulo aos Atenienses foi inteligentemente
concebido por forma a vincar uma transio natural do esprito
religioso pago, dos mais religiosos dos homens, para o
cristianismo. E, de facto, ao ouvirem falar em criao, em busca de
Deus, na Sua invisibilidade
e providncia, transcendncia e proximidade, os intelectuais atenienses
no se escandalizaram. Como diz escritor sagrado, isso s sucedeu
no momento em que Paulo ousou falar na ressurreio dos mortos.
A Ressurreio seria, evidentemente, a marca do Cristo posto que no
tivesse Cristo ressuscitado e a f seria 118. Pois bem, acontece que
entre os intelectuais atenienses que ouviram o escndalo da
Ressurreio e o aceitaram estava, precisamente, um certo Dinis. Isto
, o Pseudo-Dionisio quer assegurar o estatuto de cristo vincando que
oescndalo u a loucura do Cristianismo n incompatvel com
a cultura religiosa humana, aspecto em que a estratgia aberta pelo
discurso do Arepaga tem um dos seus fitos. Mas h mais ainda:
que essa estratgia de koinonia mental, apesar da sua aparncia (quantos
de ns, hoje em dia, somos capazes de ler texto com inquietao,
com o tremor ateniense original?), est longe ser pacfica e ingenuamente
dialogante. Noutro passo dos Actos (17, 16), escritor fala na
indignao com que o esprito de Paulo fremia. Digamos tudo de
uma s vez: So Paulo, no Arepago, quer ser critico, e vale a pena
reconhecermos como nem sequer a crtica religiosa que dissuade os
seus auditores. Qual o assunto dessa crtica? Para ns, e seguindo
uma sugesto de J.-L. Marj n, nada rniis nada menos do que o prprio
ncleo do pensamento do Psoudq-Dinfsi Areopagita119. H uma frase
no discurso que nos elucida sobr essa afinidade: Se ns somos da
raa de Deus, no devemos pensar que a Divindade semelhante ao
ouro, prata u pedra, trabalhados pela arte e engenho do
homem120.
18
Cf. PAULO - 1 Cor. 15, 14.
"9 Cf. J.-L. MARION - L'Idole ..., 38 - 46.
12ct. 17, 29. (0 sublinhado nosso.)
73

De critica da linguagem em primeiro lugar, mas o interessante, para

ns, estar em ver como essa critica da linguagem encerra um projecto
que ultrapassa em muito a prpria linguagem. Esse projecto estar
concentrado, alm de nos Nomes Divinos, na prpria Teologia Mstica.

Como percebemos neste momento, e a coisa h-de tomar-se ainda

mais clara quanto abordarmos ex professo a prpria Teologia Mstica,
o principal problema do Pseudo-Dionsio um dos problemas nucleares
de todo pensar ocidental e da prpria chave original do cristianismo
apesar do Deus feito Homem: como falar de Deus, estando este para
alm de todo o conhecimento e capacidade descritiva humana?121
Nesta ordem de ideias resulta mais u menos claro, para ns,
que a resposta do Pseudo-Dionsio ao problema humano que acabamos
de apresentar se insere sem quaisquer traumatismos na linha protagonizada
por So Paulo ao dirigir-se ao espirito religioso e maduro (porm no
muito concertado) dos atenieneses. Uma polis toda ela concentrada na
religio cerca da qual o escritor sagrado refere que tanto os
atenienses como os estrangeiros residentes em Atenas n passavam
O tempo noutra coisa seno a dizer ou a escutar as ltimas novidades'22
erege altares aos deuses. Consequentemente, ao apstolo Paulo
depare-se-lhe uma cidade repleta de dolos (Act. 17, 16), razo pela
qual o seu discurso insistir em que Deus no habita em santurios
construidos pela mo do homem, nem d servido por mos humanas
(17, 24 - 25). Ressalte-se devidamente que o ponto de partida do
anncio paulino sobre Deus desconhecido (17, 23). Que melhor
palavra contra a idolatra, e desde logo contra a idolatria conceptual
apangio de uma linguagem (tal como a da filosofia e a da teologia)
que visa encerrar (definir) o Deus que a prpria palavra (Verbum,
Logos) 123 ? assim que, embora no se encontrando longe de cada
um de ns, o esforo humano em procur-Lo 6-nos apresentado como
um tacteio124,

7.

Cartas
Dissemos que Pseudo-Dionsio nos deixou pelo menos trs cartas
cujo contedo afim ao do tratado que traduzimos. Antes de nos
concentrarmos exclusivamente nele, e com o intuito de, em pouco
espao, carrearmos um maOr nmero possvel de monumentos que
amplifiquem a leitura do opsculo, daremos de seguida uma traduo
possvel de quatro representativas e eloquentes estlas'25.
7.1.

Carta 1126: Gaio, monge.

A treva invisvel na luz, - tanto mais quanto mais forte
a luz. Os conhecimentos escondem a incognoscibilidade, e tanto mais
quanto mais so os conhecimentos.
Se entenderes isto no sentido eminente em vez de privativo,
podes, em verdade, afirmar que a quem possu a luz que existe, e o
conhecimento dos seres, escapa a incognoscibilidade divina, pois a
treva que est para alm do que esconde-se a toda a luz e obnubila
todo o conhecimento.
Se algum, sendo capaz de ver Deus, compreende o que foi
capaz de ver, no foi o prprio Deus que viu, mas alguma das coisas
que existem por ele e que podem ser conhecidas. Pois Deus mais que
habita alm da inteligncia e alm de toda a existncia. Em si mesmo,
nem absolutamente conhecido nem ser, mas mais que existente
e cognoscvel para alm. de toda a inteligncia.
esta perfeita incnoscibilidade, no mais alto sentido da
palavra, que constitui o con fe'mento daquele que est para alm de
tudo o que se conhece.

Baste, por agora, esta aluso, que apenas quis adunar uma
conjectura, a de que, ao filiar-se eventualmente no espirito do discurso
do Arepago, Dionsio tinha da sua prpria contribuio mental e
opertica uma ideia muito precisa. Passaria ela por fazer do discurso
teolgico cristo um discurso crtico sem deixar de ser missionrio.
121 M.-D.

CHENU - La thologie au douzime sicle, Paris, 197(. 133, fala da problemtica

acima referida como o mais belo fruto cristo do mtodu neoplatnico.

122Act. 17, 21; ibid., 17: Discutia [Paulo] na sinagoga com os judeus e proslitos e, na
gora, todos os das, com os que l apareciam. Alguns filsefos epicuristas e esticos
trocavam impresses com ele.
3 A expresso entre aspas de J.-L. MARION - L'idole..., 43.
I24ct. 17, 27.

excepo do qu fizemos para a Teologia Mstica, a nossa verso das quatro Cartas
baseou-se no texto grego editado em Dionysiaca (I, 605 - 623).
16. I, 1065 A.
125

_o.
74

75

7.2.127
Carta 2: mesmo, Gaio.
Como que o que tudo transcende pode estar para alm do
princpio divino e do princpio do bem? Se entenderes deidade' e
`bondade' coreo a prpria substncia do dom benfico e defc, e
esta inimitvel imitao de quem mais que Deus [1069 A] e mais
que bom, e pela qual nos deificamos e nos tornamos bons.
Efectivamente, se este o princpio da deificao e da
bnfcao para aqueles que so deificados e se tornam bons, aquele
que est para alm do princpio de todo o princpio supera a deidade
e a bondade, entendidas como princpio, por ser mais que princpio
divino e mais que princpio do bem.
Na medida em que inimitvel e inacessvel est para alm
quer das imitaes e das participaes quer dos imitadores e dos
partcipes.
7.3.128

74130

Carta 5: ministro Doroteu 131

A Treva divina a "luz inacessvel" na qual, diz-se, "Deus
habita "132 E se a excelncia da sua claridade a torna invisvel, e o
excesso da efuso da sua luz mais que substancial a faz inacessvel,
todavia nela que nasce quem digno de conhecer e de contemplar
Deus. por este `no ver nem conhecer' que ele se eleva verdadeiramente
para alm da vista e do conhecimento.
Sabendo que est para alm do sensvel e do inteligvel, ele
diz com o Profeta:
"Maravilhoso para mim o teu conhecimento,
to elevado, que eu no posso atingi-lo. "133
Foi assim que o divino Paulo conheceu Deus, diz-se. Ele soube
que Deus est para alm de todo o entendimento e de todo 0
conhecimento.
Por esta razo que ele diz que os seus "caminhos so
impenetrveis" e "insondveis os seus decretos"' , que "os seus dons
so inexprimveis" , e que a "sua paz ultrapassa toda a inteligncia"136.
Pois ele encontrou quem esta para alm de todas as coisas, e soube,
de uma maneira que est pra alm de todo entendimento, que a causa da
existncia de todas as coisas est para alm de todas as coisas.
34

Carta 3: mesmo.
Emprega-se a expresso `de repente' em relao quilo que
inesperado e que de oculto passou claridade.
Quando aplicada filantropia de Crst , julgo que com essa
palavra a teologia pretende dizer que aquele que est para alm de
todo ser deixou de estar oculto, manifestando-se-nos ao assumir forma
humana.
Mas mesmo depois dessa manifestao u para usarmos uma
linguagem mais divina na prpria manifestao, ele mantm-se
oculto. Porque, de facto, o mistrio de Jesus manteve-se secreto:
nenhuma palavra nem nenhuma inteligncia o exprimiram tal qual ele
. Diga-se dele o que se disser, ele mantm-se indizvel, como quer
que o entendamos, ele mantm-se incognoscvel.
129

135

8.
gramtica arque-teolgica dionisaca
chegado o momento de passarmos a abordar expressamente
a Teologia Mstica, o que nos proporemos fazer em trs momentos
distintos.
8.1.
Teologia Mstica: uma introduo
relativamente fcil,r escreer contedo dos cinco pequenos
u.

. V, 1073 A.
Ministro (eclesistico), no sentido da terceira ordem hierrquica humana, tal
como foi acima descrita.
132 Cf. 1 Tm. 6, 16.
134
133 Cf. Sl. 139, 6.
Cf. Rom. 11, 33.
135 Cf. 2Cor. 9, 5.
136 Cf. Fil. 4, 7.
130

. II, 1068 A.
. III, 1069 B. Cf. HATHAWAY, R. F. - Hierarchy and the Defnition of Order in the
Letters of Pseudo-Dionysius. A Study in the Form and Meaning of the Pseudo-Dionysian
Writings, Haia, 1969; veja-se tambm a edio e traduo de A. M. RITTER citada na
Bibliografia.
129Cf. Ml. 3, 1.
127
'

28

76

131 Leia-se

77

captulos da obra. O primeiro diz-nos em que consiste a treva divina;

o segundo poderia ter por ttulo Como nos unirmos e celebrarmos
a causa transcendente de todas as coisas (1025 A); segue-se a
explicao da diferena existente entre teologa afirmativa e negativa
(1032 C); o quarto . captulo explica que a causa transcendente da
realidade sensvel no sensvel (1040 C); e a obra termina com urn
capitulo que costuma receber ttulo lacnico (1045 D) A causa
transcendente do inteligvel no inteligvel. Ou, por outras palavras,
alis j referidas: o primeiro captulo lembra que a unio com Deus
exclui actividades sensveis e intelectuais, fazendo assim a apologa
da va negativa; no segundo, depois de se considerar a treva como
o mais alto conhecimento de Deus, apresentam-se os processos da
teologia afirmativa e da teologa negativa. O capitulo III apresenta-nos a un com Deus em termos de privao de palavras e de
pensamento, enquanto que os dois ltimos captulos versam a
transcendncia do primeiro principio em relao aos sensves e aos
inteligveis.
Embora herdeiro de uma tradio que o ultrapassa, nosso autor
foi primeiro a cunhar a expresso teologa mstica, que define como
conhecimento perfeito de Deus obtido mediante a ignorncia pela
virtude de uma incompreensvel uno137. No seu timo, as palavras
gregas mstico assim como mistrio significam segredo,
escondido, oculto. Enquanto fenmeno, elas querem traduzir a
ideia de urn movimento em relao ao que supera a experincia sensvel
e vimos acima como na tradio (crist) grega a ideia tambm se
inscreve no ideal de uma viso espiritual da totalidade dos existentes,
a theoria contemplao.
O captulo mais breve da Teologa Mstica, o quarto, compreende
uma lista de negaes a causa de todas as coisas [aitia panton]
(...) no . que exemplificam, pelo recurso partcula privativa
(n), o procedimento de uma teologa negativa (urn discurso negativo
sobre Deus) com o intuito claro de retirar ao Princpio qualquer marca
de sensibilidade; em rigor so vinte e seis as notas sensveis, que se
estendem de ousia a aistheton, a saber: zoos, logos, nous, soma, schema,
eidos, poioteta, onkon, topo, oratai, epaphen, aisthanetai, aisthete,
taxian, tarachen, pathon ylikon, dynamos, hypokeimene aisthetois,
VII3

137N.D.

78 `.

endeia photos, alloiosin, phtoran, merismon, steresin e reusin138. Pode,

para j, atentar-se quer no espectro semntico do sensvel (contendo
dimenses como substncia, vida, palavras, inteligncia; mas tambm
corpo, figura, aspecto, quantidade, volume, lugar, vista, tacto, sensao,
desordem, perturbao, matria, poder, luminosidade, alteraes,
corrupes, divises, privaes, derramamento) quer no procedimento
morfolgico que adopta a estratgia negativa, o privilgio do recurso
ao alpha privativo. Se este ltimo procedimento, como se v, indicia
uma tomada de posio, antes de tudo o mais, no seio lingustico
(relativo enunciao da problemtica da transcendncia atravs da
operao nas prprias palavras) o interesse da diversificadfssima
categriza do espectro semntico reside na sua cumulatividade.
Mas se a causa de todas as coisas n sensvel tambm no
inteligvel. Dionfsio no urn platnico de observncia, antes, urn
neoplatnico. E que mais: urn nelatnic cristo. Esta superao
ascenso (aniontes) vinca ainda mais a transcendncia. Assim,
o captulo quinto, ainda que para ns, hoje em dia, de uma maneira
no mnimo paradoxal, refora o procedimento do captulo
anterior alargando ainda mais o campo semntico e categorial. Se
encontramos a a negao de que ela seja alma, intelecto,
pensamento,
nmero,
ordem,
igualdade/desigualdade,
semelhana/dissemelhana, eviternidade, conhecimento, verdade,
sabedoria, unidade, bondade, espirito, ser/no-ser, etc., seja, um
conjunto de formas que facilmente aceitaramos serem inteligveis (
numa concepo platnica), tambm no menos verdade que a lista
prossegue incluindo dimenses que parecem ultrapassar o
intelectfvel. N tenhamos iluses, porm, pois dissemos ser o
neoplatonismo a prpria filosofia do dinamismo, da actividade e da
vida. esta a razo por que nos aparecem dimenses como
tempo, nome, luz, erro, afirmao/negao, etc. Todo este dinamismo
bem imprimido na derradeira seco da obra:
... nem sobre ia, em sentido absoluto, h uma
afirmao ou uma nega [1048 B], mas quando fazemos
138 Neste pargrafo, em todas as listas que dermos, translitermos normalmente sem cuidar
dos casos, do nominativo designadamente, . e., tal como o vocbulo aparece no texto;
regra geral, nos verbos, tambm respeitmos tempo e modo, em vez de registarmos a
primeira pessoa do indicativo.

79

afirmaes u negaes das realidades que vm na sua

sequncia a ela nada atribuimos u negamos, pois que a
causa, soberana e unitiva, de todas as coisas, esta acima
de toda a afirmao e acima de toda a negao...
Compreende-se, portanto, que a primeira lio que o autor
pretende transmitir diz respeito impensabilidade e indizibilidade da
causa transcendente que est alm do universo das coisas. Diz-la
u pensa-la equivaleria paragem de todo o movimento. Seguir-se-, ento, o silncio? Sim e r .'No, porque, desde logo, a confeco
da obra nega concretamente qualquer elogio a uma mera atitude
ateolgica. Estamos perante uma teologia (e nao uma ateologia)
mstica. , tambm, porque a obra, conforme diremos mais abaixo,
um discurso, um ensino que se transmite a algum. Essa
transmisso tambm positiva: o que significa teologia negativa e
afirmativa (III); como nos unirmos causa? (II); o que a treva
(I). Mais ainda: esse ensinamento implica uma operao, um exerccio (
diatribe). Ao seu destinatario, o autor recomenda:
...amigo Timteo, dedica-te continua exercitao
nas maravilhas msticas e renuncia s percepes sensoriais e
s actividades intelectivas, deixa tudo o que pertence ao
sensvel e inteligvel e todas as coisas que no so e as
que so; despojado de conhecimento, npa, na medida
do possvel, at unio com aquele que esta acima de
toda a substancia e de todo o conhecer. No distanciamento
irresistvel e absoluto de ti mesmo e liberto de todas as
coisas, elevar-te-cis em plena pureza at ao brilho [1000
A], que mais que substancial, da obscuridade divina.139
No, finalmente, porque o objecto nuclear da obra identificel,
nomevel mesmo: a treva (gnophon).
Procedamos, todavia, por partes, no que toca a esta componente
dogmtica positiva. Nos dois ltimos captulos l-se a aplicao de uma
dupla actividade teolgica. O captulo terceiro explicava-a. Na teologia
afirmativa ou cataftica (kataphatikes theologia) fazem-se afirmaes
"9 Os sublinhados so nossos.
80

principais (kritata)140; a sua lembrana serve ao autor para sobrevoar

a sua obra, seja a real seja a imaginada, conferindo-lhe sistematicidade
prgramtica: nos Esboos Teolgicos falara-se sobre a natureza divina (
physis theia), sua unidade (enike) e trindade (triadik), u seja, o Pai (
patrotes), o Filho (votes/Iesous) e o Espirito Santo (pneumatos). N' Os
Nomes Divinos versara-se a inteligibilidade das denominaes divinas:
bem, ser, vida, sabedoria, poder. Por ltimo, na Teologia Simblica,
interpretara-se a metnimizao, quer dizer, como a partir dos
sentidos pode haver conformidade com a divindade. Falar
simbolicamente sobre Deus exige muitas palavras (polylegotera) enquanto
falar positivamente requer menos palavras (brachylogoteran). Daqui
retira-se a seguinte regra para a teo-logia: medida que um discurso
se aproxima de realidades que esto fora de todo o discurso escasseiam
as palavras, as palavras, quanto mais nos erguemos at ao que d
elevado, mais se limitam numa viso de conjunto das realidades
inteligveis.
uma terceira forma, pois ao penetrarmos na treva que esta
acima do inteligvel no a escassez de palavras que encontramos,
mas uma completa privao de palavras e privao de entendimento.
Deparamo-nos, por conseguinte, com um duplo movimento,
descendente e ascendente. No primeiro, vindo de cima at s coisas
nfimas, a palavra expande-se; j na ascen uma contraco da
palavra. Porm, uma vez feita a ascenso, a palavra emudece e o
silncio acontece. Trata-se, enfim, de estabelecer como principio:
... que quando partimos do principio mais elevado
estabelecemos sobre Deus afirmaes e quando partimos
das coisas procedemos por negaes (...) que, ao termos
em vista o que esta para alm de toda a afirmao,
tnhamos de fundamentar os nossos pressupostos afirmativos a
partir do que lhe , r ais cnatral; enquanto que, ao ter em
vista o que esta a i de toda a afrese, temos de
proceder por eliminaes, negando os aspectos que lhe so
mais alheios.
Em sumar a teologia afirmativa assenta numa dada conaturalidade
140Outrs

passos sobre o mtodo cataftic: N. D. -I, 5, 593 D; I, 6, 596 B.

81

entre o que a linguagem diz e a realidade que dita pelo/no que a

linguagem diz; na negativa, afasta-se da realidade que d dita o que
pela linguagem se diz141 . se pode desprezar um movimento do
outro u fixarmo-nos exclusivamente em qualquer um deles. Vs-se
tambm aqui. o emprego de um termo tcnico preciso, aphairesis
(afrese u remoo), cujo alcance o autor explicara mediante uma
metfora que foi buscar escultura (1I)142:
...

tal o artista que esculpe uma esttua ao natural,

desbastando todas as excrscncias [1025 C] que entravam
a contemplao pura da figura oculta, e apenas mediante
essa .frese faz aparecer a formosura escondida tal como
ela em si mesma.
certo que na linha platnica e patrstica recordadas, PseudoDionfsio parece atribuir mais importncia teologia negativa, a qual
considera mais apropriada absoluta incognoscibilidade do primeiro
princ'43 e que inscreve numa tradio telgica respetvel144.
Todavia, na Teologia Mstica, os dois mtodos aparecem-nos
harmnizads145: a teologia negativa considera a deidade na sua absoluta
transcendncia (mn) e sublinha a sua diferena em relao aos seres,
a teologia positiva considera-a como causa de todos os seres, . e.,
principio a partir do qual todos os seres ema%m (proodos) e no qual
tudo est contido em potncia. Encarada noutra perspectiva, na teologia
positiva, procede-se de maneira descendente, do principio at aos seres
enquanto a teologia negativa procede ao invs. Tambm assim se
explica por que a deidade simultaneamente inominvel e nminvel,
doutrina que S. Lilla diz reconhecer-se tambm no Corpus Hermeticum

(V, 10)146.
141 Outros passos sobre o mtodo apoftico: H. C. II, 3, 140 D;

N. D. I, 5, 593 C; I, 6, 596
A; XIII, 3, 980 D, 981 A.
142 Cf. F. P. A. FLECK - A funo da negao na 'via remotonis' in A. DE BONI (org.)
- Lgica e Linguagem na Idade Mdia, Porto Alegre, 1995, 47 - 54.
143 . C. II, 3, 140 D. Cf. CLEMENTE de ALEXANDRIA - Strom. V, 71, 3; PLOTINO En. V, 3, 14.
144. D. XIII , 981 D. Cf. PROCLO - Theol. Plat. 2, 5: 11 38, 19 - 21;
145 Vd. tambm N. D. I, 5, 593 C - D; I, 6, 596 A - B.
146 Cf. S. LILI. A - Dionysius..., 240.
'

Foi em relao a estes dois mtodos que se consolidou a ligao

ao Parmnides, dilogo platnico cuja importncia da sua segunda parte
referimos convenientemente. Neopitagricos primeiro, neoplatnicos
depois, privilegiararn uma leitura das duas primeiras hipteses num
sentido teolgico-metafsic, cujo vinco nos reaparecer n'Os Nomes
Divinos de Pseudo-Dionfsio: a segunda hiptese sobre o Uno
correlacionada com o mtodo afirmati147, as concluses da primeira
hiptese, com as concluses negativas d'Os Nomes Divins8.
1' logo o primeiro capitulo da Teologia Mstica que nos explica
o que a treva divina, treva de silncio, mais que luminosa (...) que
na maior obscuridade mais que manifesta, mais que brilhante e
completamente intangvel e invisvel.... ela se chega la-se
pelo distanciamento (ekstasei) u renncia de tudo e de todas as
coisas com o auxlio, porm, da Trindade, ela que guarda a sabedoria
divina dos cristos. treva a ocultao dos mistrios da teologia (
theologias mysteria) contidos nos escritos misticos (mystikon logion).
Tal como repete Kant n'A Religio nos Limites da Pura Razo, se o
mistrio pode ser conhecido no pode ser universalmente comunicado,
assim se entendendo a recomendao dionisfaca de guardar segredo aos
nao-iniciados. Desconhecedores da paradoxal luminosidade da treva,
eles so autnomos em matria gnosioldgica crem ser capazes
de representar [a Causal com o seu prprio conhecimento e
empiristas em sede ontolgica imaginam que nada mais que
substancial existe acima dos seres. tambm os demasiados
profanos, que imaginam a causa que se encontra acima de todas as
coisas [1000 B] com base nas mais nfimas e defendem que ela no
se eleva acima das (...) que revestem uma multiplicidade de formas....
Ignorantes da dinmica afirmao/negao, eles mostram-se conhecedores
apenas de uma lgica quotidiana que se limita a opor a negao
afirmao, sem serem capazes da transposio (diabainousi) e da
superao (hyperbaino) ,que a pr,5pria gramtica do abandono que
tudo deixa para trs (apolirpnusi, apolyetai).
Trilhamos a prpria diferena ou distncia. Por esta razo que,
recordando o episdio de Moiss no Sinai (Ex. 19), o nosso autor
frisa que no ao prprio Deus que Moiss se rene, nem a Ele que
147

Cf. N. D. IX - e V, 8, 842 A; cf. PLATO - Parr. 155d..

Cf. . D. , 5, 593 - ; , 11, 649 C; V, 4, 817 D; , 3, 981 ; cf. PLATO - Parm.

148

141e, 142.

82

83

contempla, mas ao lugar (topon) onde est144 . O que d significativo,

e a isto haveremos de voltar mais frente (8. 3), d que Pseudo-Dionsio
pega na temtica da diferena, em si mesma considerada, a prpria
distncia, pelo prisma da referncia lingustica com aplicao
gnselgica e, ontolgica. Como ele mesmo cuida em deixar claro:
Suponho que isto significa [u: se interpreta] assim:
as mais divinas e excelsas coisas que se podem ver e pensar
so algQ como representaes [u tambm: ideias u
formas] hipotticas das realidades sujeitas quele que se
eleva acima de tudo; [1001 ] atravs delas, mostra-se a
presen daquel que est acima de toda a reflexo,
estabelecida nos cumes inteligveis dos seus lugares mais
santos.150
Ser no prprio seio dessa diferena que se explica (justifica)
quer o conhecimento autenticamente mstico, pelo qual se chega
total intangibilidade e invisibilidade, quer a linguagem u que se
emprega ou que se recomenda.
Acerca da linguagem recomendada, mas tambm da linguagem
de que o autor se serve, temos precioso testemunho no breve captulo
segundo. Dela se diz, expressamente, que a verdadeira observao e
conhecimento consistem no n ver nem conhecer. Sobre aquela
Dionsio introduz a linguagem da celebrao u do louvor (hymnesai).
De ambas trataremos mais abaixo.
8.2.
A Filosofa e o seu Outro?
Qui o tom algo hegeliano do ttulo deste pargrafo no seja
a forma mais elegante de nos colocarmos de novo perante o desafio
que a leitura da Teologia Mstica do Pseudo-Dionsio nos lana 151. Mas

a sua adopo a ser inadequada traz no entanto luz a enunciao

de um limes, a conscincia de que, no nosso tempo, j no sabemos
filosofar seno aps uma fina definio de contornos ou fronteiras
a construo da objectivao, numa palavra. Como se o pensamento
que pensa tivesse a medida exacta do (seu) horizonte objectal
(antikemenon). No regime da dualidade antiqueimnica (passe
justificvel neologismo) longamente edificado por uma lgica
afntica, a marginalidade, para a filosofia, parece ser, afinal,
coisa de fcil caracterizao. E no entanto, o limes no seno um
caminho, e por conseguinte um methodes, i. e. uma demonstrao (
como Cmic notar a Paulo III), a mstra de uma distncia u
de uma diferena que j a prpria raia. Parece-nos ser o caso de
trilharmos uma hodologia e no uma mera ontologia. Haja em
vista um pensar da actividade como o de Dionsio.
N queremos dizer que a filosofia no tenha efectivamente
direito ao seu outro, mas a este propsito atrever-me-ia a recuperar
palavras de E. Weil, no caso sobre a verdade, que tm talvez a virtude
paradoxal de ir ao encontro do que veremos no texto a comentar e
de o fazer embora utilizando algumas das palavras que o Pseudo
-Dionsio mais considerava: O outro da verdade no d o erro, mas
a violncia, a recusa da verdade, do sentido, da coerncia, a escolha
do acto negador, da linguagem incoerente, do discurso `tcnico', que
serve sem se perguntar para qu, o silncio, a expresso do sentimento
pessoal e que se quer pessoal.152 Digamos de outra forma: o
outro da filosofia de ordem mais tica, moral, poltica e efeito
lingustico do que de natureza ontolgica.
N nos apressemos todavia. que, desde logo, haver que
esclarecer qual o ontolgico de que o nosso enigmtico falsrio do
sculo V u VI (educado na gramtica filosfica de Proclo) nos fala.
Ou melhor: fala a Timteo, porque, em verdade e como d sabido, a
Teologia Mstica um degredo dito em voz baixa, um apelo ao
fundamental:
`~ za.

GREGORIO de NISSA - De Vita Moys. 11 376 A sg. Vd. M. A. RODRIGUES - 0

pensamento..., 140.
150 Os sublinhados sao nossos.
151 Da "estranheza" da filosofia para com o mstico, dava igualmente conta F. V. JORDO
- Mstica e Filosofia. 0 Jtinerdrio de Teresa de vila, Coimbra, 1990, 5, ao escrever:
No contexto do pensamento filosfico ocidental, a mstica tida, dum modo geral,
por uma `outra coisa', uma divagao pelo imaginrio ou uma forma de expresso
marcada pel signo da alterdade.
149 Cf.

... presta ateno escreve o autor que

nenhum dos no iniciados te oua falar disto, quero dizer,
nenhum dos que se atm s realidades existentes e

152

84

E. WEIL - Logique de la philosophie, Paris, 1950, 65.

85

(theorei: I 3 e thean: II) melhor ainda: da pura contemplao

(kathara thea: II) das realidades mais divinas (theoretata: 13 e
theia: III e theotes: V) que se trata, necessitamos de uma terceira
pesquisa preliminar e condicional, sobre theos. Theosophias, a
sabedoria divina dos Cristos (I 1); divindade abscondita (theiou
skotos: I 1); ascenses divinas (theion anabaseon: I 3); luzes divinas
(theia photo: 13); natureza divina (physis thea: III); nomes divinos (
theion onomaton ou thesis theias: III) ou divinas denominaes (
theonymias: III) com o problema das suas formas (theai morphai:
III), figuras (skemata), partes (mee) e rgos (organa) e eliminaes (
aphaireseos theias: III); lugares divinos (topoi theoi: III); caracteres
de Deus (theotypias: III); toda esta teotipia e teonfmia configura um
complexo e problemtico ponto de fuga paradigmtico no seio de
qualquer forma de neoplatonismo excessivo. caso para dizer que o
trnsito do ntico ao onto-lgico d gerador de um vrtice no horizonte
do real, muito mais vasto do que a imaginao pode abarcar.
, em todo o caso, o dominio do logos, o lugar-donde e o lugar- onde eclode a relao que aqu d que pensar: ontos/thess. Escusado
ser dizer por que d que ento explode o tradicional e ortodoxo
neoplatonismo: que se neste, apesar da inefabilidade, ou por
causa dela, a dizibilidade do indizvel ainda podia ser subentendida, com
a doutrina da Criao (sob cujo regime Dionfsio como no podia
deixar de ser se encontra) surgia, a propsito, com a sua mxima
agudeza, a questo do conhecimento do inefvel, que no neoplatonismo
relembre-mo-lo va com alguma intimidade a relao pensar e
ser. No assim para um regime mental em que a criatividade do puro
pensar no poderia ser alheia ao carcter pessoal, e portanto
volitivo, da Origem. Por outras palavras: trazer para o foro o
problema da cognoscibilidade do que escapa ao conhecimento j
no significa ignorar a intencionalidad daquele que pensa bem como o
momento fundador de toda a inte+nionalidade. Mas como pr
este mesmo problema numa gramtica ntida, e quase exclusivamente
neoplatnica? resposta exige que nos ocupemos de uma
derradeira pesquisa terminolgica, a atinente ao vasto universo da
gnosis/noesis.

imaginam que nada mais que substancial existe acima

delas, mas antes se crem ser capazes de entender por fora
do seu prprio conhecimento Aquele que disps `a
obscuridade como ocultao'.
Para que esse desejvel esclarecimento se realize nada melhor
do que auscultarmos a sua lngua. Comecemos, pois, pelo idioma do
ntico. Ouk onta e onta (as coisas que no so e as que so: I 1 e
V), os ta ontct (I 2 e V), enunciam o espao do estar (on: 13), de
tudo o que d (pantn ton onton: II), do ser (on) objecto dos Nomes
Divinos como nos diz (III) aos entes (onton) como ns somos (V),
o que no quer dizer os seres como eles so (ta onta e onta estin:
V). assim que, inexorvel e aparentemente, nos aproximamos, com
Dionfsio, do lmite, da raia. Porm, o ntico surge-nos numa
gramtica hipoqueimnica, a superar, certo, porque o regime do
como no diz o que . Digamos tudo isto de uma outra forma:
O ntico, aqui, s visa o real na condio de este ser real, mas a
realidade do real invoca o onto-lgico, ou seja, a relao logos/ontos,
que urge perscrutar. O vasto universo do ntico (do teo-ntico ao ta-ntico passando pelo antropo-ntico) o que em timo latino
chamamos o real (res) habitado por uma suspeita ou um espanto
mesmo, que eclode na linguagem como no podia deixar de ser.
o princpio da filosofia, diramos ns evocando lio de Plato e
Aristteles. Consideremos ento, em segundo lugar, a lngua de logos
(III e V).
Dionfsio comea por se referir aos escritos msticos (mystikon
logion: I 1) e aos mistrios da teologia (theologias mysteria: I 1)
que situa num lugar parte para passar depois (I 3) aos discursos,
que podem ser loquazes ou de muitas palavras (polylogos, polylogotera:
I 3 e III), e escassos, ou seja, breves na eloquncia (brakhylektos,
brachylogoteran, brachylogian: I 3 e III), ou ainda desprovidos de
palavras (alogos, alogian: I 3, III e IV). Deparamo-nos tambm com
as palavras do cu, logos ouranios (I 2); com as escrituras, logia
(ibid.) ou com os escritos (III); com as comparaes, analogian
(III) ou o dizer, legetai (III e V); e, finalmente com a "teo-logia",
que pode ser afirmativa, kataphatikes theologia (III), e simblica
(symbolike theologia).
Porque , naturalmente, de teo-logia, dos seus mistrios (I 1:
theologias mysteria ou I 2: mystagogiai theai) ou da contemplao
86

gnoseologa no d coisa s do arco diacrnico Descartes/Kant,

antes primitiva matria construtora de. (neo-)platnicos. De uma
razovel meno ao espectro do sensvel e da sensibilidade, da qual,
significativamente, s falta a referncia ao sentido do paladar (aisthesis/
aistheta/aisthanetai, epaphen, akouei, oromenon/aorato),ao qual espectro
87

se acoplam a doxa e a phantasia, os termos que nos aparecem na

Teologia Mstica so gnosis, conhecimento, noesis, entendimento e
idein, ver u observar, como todo um conjunto familiar caracteristicamente mais relativo ao segundo destes cbuls principais: noas,
inteligncia, noe,ras energeias, actividades intelectivas, noeta, inteligveis,
nooumenon, pensar, nous, intelecto, noun, esprito, gnonai, pensar.
Como seria normal, regime da negao tambm aqu se impe
mediante recurso ao alpha privativo agnostos, agnosia, anous,
gnoseos anenergesia que pode ser cumulado com a prefixao,
hyperagnoston. Nada de particular aqu, como se sabe, mas o prefixo
domina nos derivados u compostos de luz (phos) hyperphae,
h y p er photon qu e "se prende m com a p r p ri a m an i fes t ao ,
hyperphanestatou, ekphainomenon, e bem assim seu brilho,
hyperlamponta. debaixo do intensissimo e insustentel brilho da luz,
das luzes divinas (theia phota), que tudo acontece e . Em todo rigor, o
desvelamento (aperikalyptos), feto na verdade (alethos) que se
manifesta (ekphainomenon) ao filsofo-ou-telogo-ginasta (diatribe),
revela-lhe a treva (gnophon) no como objecto (ontos estin) mas como
lugar onde (ou). aqu ocasio para a posse, mas para o
desapossamento, autntico esbulho construido por uma metdica remoo,
afrese u ablao incompatvel com a apofntica antiqueimnica. E
isto, obviamente, agora, j n em nome do objecto-treva feto coisa
u por causa de um perscrutador desginasticado, mas pelo prprio
caracter distancial da distncia. O ser da distncia, mais do que uma
distncia d ser a distncia no ser.
Este ultimo e rapidssimo exame confirma o que desde inicio
do paragrafo se vinha adivinhando. No paradoxo do indizvel, se a
abordagem feita do lado do dizer, da linguagem, no o sera menos
tambm do lado do conhecimento e do pensar. Isto no passa de uma
posio consequente com estatuto do transcendente enquanto
transcendente, porm original ou originario. Como se percebe a partir
do exame ao lxico gnsiolgic, alm de um pensamento mokkivel
na linguagem haer outro incomensurel com as linguagens que os
homens usam. Da a necessidade de um inventario do espectro
gnosiolgico ao qual no alheio, digamos, a gimno-antropologia.
Poderamos at sustentar que a desvalorizao da linguagem deve ser
proporcional ao investimento na diatribe. Trata-se da experincia, mais
ou menos comum, d bstculo das palavras. Vale a pena notar que
no se trata, portanto, de experincia exclusivamente moderna, embora
88

as filosofias do vivido tenham tematizado este problema, dimenso a

que, obviamente, a obra de Dionisio no se pode arrgar153 . Apesar
disto, patente que na vivncia do mstico uma apreciel franja
de incomunicabilidade, a qual necessariamente deriva da anterioridade (
alteridade) da realidade a que ele tem acesso. Se que se vive fica
aqum do dizer, o real ficara sempre alm. E como nos certificarmos
da realidade desse real seno pela evidncia de uma vivncia, nica
prova de que o real atingido no o nada? Para a escola neoplatnica,
a resposta seria esta: quando o pensamento se identifica com aquilo
que pensa. Entramos assim no reino da prpria evidncia, no sentido
em que a e-vidncia do evidente a Evidncia em si prprio evidente evidenciado. Que este mistrio nos seja veiculado mediante a
metfra da Treva mais que significativo do fundo mtico de uma ei(d)/()e-ncia passe esta ilegitima correlao lexical dos verbos
latinos videre e vivere cuja a-lucina (= ausncia de luz)
pode muito bem ser o correlato da evidncia filosfica caractersticamente
cidenta1154. Mas independentemente desta eventual deriva especulativa,
o horizonte pragmatico da Treva anuncia inevitvel dissidncia no
desejo neoplatnico da identificao entre o pensamento e o pensado.
Se a evidncia da vivncia no for vivncia da alteridade jamais a
evidncia poderia ser vivida filosoficamente u problematicamente.
Julgamos importante, pois, e antes de entrarmos em outras
dimenses atinentes ao problema da indizibilidade, anotar devidamente
nesta temtiz da transcendncia pelo prisma da vivncia
subordinada a uma digamos agora e para acabar gimnomstica
como unio incompreensvel e conhecimento ignorante, dinmica da
vidncia em que a evidncia repousa.
Em outras vertentes do problema da indizibilidade, Pseudo- Dionfsio Areopagita um autor menos original, mas mais consistente.
Tratava-se, ainda, de perseguir o acesso a uma realidade que
essencialmente incmunicel. Mas qualquer tentativa de afirmar o
indizvel no equivalente' ` tim elementar erro? parte a resposta
'ss Vd., sobretudo, H. BERGSON - Essai sur les donnes immdiates de la conscience,
Paris, 1889, relativamente continuidade da vida da conscincia, o que conduz ao
falseamento da sua respectiva descrio lingustica, esta descontnua; vd. tambm,
para o que se segue, O. DUCROT - Dizvel/Indizvel, in Enciclopdia Einaudi 2.
Linguagem - Enunciao, trad., Lisboa, 1984, 458 - 76.
154 Vd. F. GIL - Tratado da Evidncia, Lisboa, 1996, passim, para uma outra discusso.
89

considerada sobre a evidncia da vivncia, o momento mstico em que

o pensar aquilo que pensa, dar-se-ia o caso de sempre se estar perante
uma alucinao (agora na acepo que a psicopatologia cognitiva d
palavra) se tomssemos letra a tarefa enunciada. Acontece porm
que o indizellincgnscvel/impensvel/inesgotvel o por excesso e
no por defeito, e em obedincia a esta condio axiomtica
neoplatnica que se joga toda a fora da gramtica da negatividade.
Vejamos, por isso, sempre, e tal como em Plato a dialctica, na prtica
dessa gramtica, um exerccio e no um fim em si mesmo. A Teologia
Mstica, no cimo 'd' Os Nomes Divinos, deve ser um exerccio de
demonstrao da realidade para a qual toda a linguagem tende, mas
que nesta tenso se caracteriza, em relao quela, pelo silncio. Uma
ausncia exigida pelo prprio dinamismo que a linguagem tambm .
Nesta linha de ideias, o indizvel o horizonte do dizer. Deve reparar-se que a negao particularmente apta expresso desta conscincia
porquanto, como bom discpulo de Proclo, tambm Dionisio a privilegia
na sua dimenso metafsica155. De acordo com esta, quando se diz que
Deus no bom, no falamos de uma privao, mas quer significar-se que ele a origem da bondade, tambm n se identificando com
ela na medida em que a produz, i. e., na medida em que ela se
autonomiza pela plurificao.
Neste plano, uma negao de gnero A n B no pode
ser invertida em A no-B. E no apenas porque o segredo da
indizibilidade remete para uma infinita repetio A no B, A
no C, A no Z, A no ...n mas tambm porque o
fundo sem fundo desse segredo nos exige mostrar que com infinitas
proposies negativas no se acabou, afinal, por dizer o que se n
pode dizer porque inesgotvel. Como enunciar a inesgotabilidade seno
inesgotavelmente, seno traindo a gramtica do ser pela do Bem? O
pargrafo seguinte reincidir sobre este problema cuja proposio
primitiva se poderia traduzir da forma seguinte: (3 x) Fx (a ler:
existe uma realidade x que no tem a propriedade F = ser finita).

155 para o estatuto do no-ser e da negao em PROCLO vd. In Parm. 1072, 19 - 1074, 21;
ID. - Theol. Plat. II 5, bem como a importante nota complementar de Saffrey-Westerink (
ed. cit. 99 r 100).
90

8. 3.

A no-metafsica
N resulta difcil perceber-se como, e distintamente do (embora
no marginalmente ao) espectro mairitri da philosophia ocidental,
na theologia mystica no est em causa falar o Ser supremo como
se ele fora um objecto, nem sequer deix-l falar-se como se de um
sujeito Sc tratasse t56 est em causa a objectivao, mesmo a
objectivao metafsica (esta poder ter o seu primeiro znite qui
na leitura que Duns Escoto fez do Pseudo-Dinsio157), mas o prprio
excesso imposto por um rigoroso e srio reconhecimento dos limites
da linguagem. O conjunto da economia das correces constantes
exigveis a quem queira falar de Deus o reconhecimento prtico deste
desiderato. Poder-se-ia, sem dvida nenhuma, cair numa artimanha
idoltrica: uma vez que n se pode falar/pensar o inefvel/impensvel,
porque no admiti-lo seja a ttulo condicional seja a ttulo problemtico?
A esta tentao falta o rigor filosfico que sempre se requer, por isso
que a verificao experimental que o impensvel no quimrico
consiste precisamente no facto de o pensamento n chegar a pens1 15x Na verdade, o impensvel s ser impensvel enquanto se
mantiver impensvel. A palavra latina ab-soluto pode traduzi-lo, na
sua acepo de radical desligao, separao, ou distanciao.
Representar, semelhante verificao, a morte, vazio, e portanto
tambm a violncia de que falvamos atrs com E. Weil? Soobrar
pensar? Ser silncio, aquele que cresce como um cncer at
mais completa e integral desumanizao? Como efeito de chuva
dissolvente? J por vrias vezes pudemos insistir que a prpria redaco
deste projecto quer dizer que a resposta s pode ser a de um rotundo
nao, observao esta que lembra o reparo de Russell no Prefcio do
Tractatus de Wittgenstein. Simplesmente, tambm em relao a esse
ponto, haver que saber interpret-lo rigorosamente ou consequentemente.
que, com ela, no cabe; cair num .. novo artifcio idoltrico (nem
falamos sequer num subterfgio desinteligente). O que se pretende
15" Cf. tambm, sobre o que se segue, J.-L. MARION - L'idole..., 183 sg. Deste mesmo
autor, vd. o captulo III do seu Dieu sans l'tre, Paris, 1982.
157 Vd., a propsito, M. NINCI - Il concetto di essere ela teologia negativa: Duns Scoto ed
Enrico di Gand di fronte allo Ps.-Dionigi in Via Scoti. Methodologica ad mentem
Joannis Duns Scoti, Roma, 1995, 681 - 737.
158 J.-L. MARION -L'idole..., 185.
91

enunciar o desfasamento que a prpria fronteira entre o que se

diz e o dizer. De outra maneira: a nenhuma lngua u idioma pertence
logos, arch dadivosa e inquietante que num mesmo gesto presenteia
o falante quer com a eleio quer com a realidade da impensabilidade.
Assim, a causa (aitia) de que tantas vezes se fala ao longo da Teologia
Mstica j rompeu definitivamente com a tradio estagirita de uma
teora das causas tanto quanto no pode mesmo ser interpretada
maneira, moderna, da causa sui u causa do mundo, linha interpretativa
esta que equivaleria a uma nova queda idltrica 159 . Em linguagem
idealista traduziramos esta lio com o termo Aufhebung, o qual,
juntamente com a palavra transcendente (que convm desvincular do
uso mais corrente o vulgar), dotado da dupla potencialidade
dialctica ntica e ontolgica, nominal e nominante, referente e
referencial, analgica e anaggica. esta a virtuosa ambiguidade do
nome revelado de (por) Deus: Eu sou aquele que sou, que tanto quer
dizer Sou o ser (por excelncia) a chamada metafsica do xodo,
na interpretao de Gilson 160 como Sou o que sou, resposta
esta que deve ser entendida como recusa de qualquer explicita ou
comentrio. Como observa J.-L. Marion, inspirando-se em U. von
Balthasar, nada mais falso do que opormos estas duas tradues e
tradies. A sua contradio s aparece a quem as dissociar fora da
distncia. Porque o facto de "Deus se dizer que permite quer nome-Lo quer a aproximao a Ele e o que revela ao mesmo tempo
o seu carcter incomparvel e inacessvel. Ele transmite o seu nome,
mas apenas como nome sagrado"16'.
A va teolgica negativa representa, obviamente, uma tomada de
posio substantiva perante esta questo. Porm, a Teologia Mstica
lana ainda um outro desafio lingustico, o da homenagem, louvor
ou celebrao conforme acabmos por traduzir o grego hymneo. A
ideia a de que, se h desfasamento originrio entre o falar ou dizer
enquanto posse ou definio do sentido, e se esse desfasamento ou
distncia exige um modelo de linguagem como ddiva, ento deve-se encontrar um substituto que supere a mediao conceptual a que
154 Cf. J.-L. MARION - L'idole..., 206, 197.
16 Cf. Celui qui est. Interprtations juives et chrtiennes d'Exode 3, 14. Ed. A. de Libera et

E. Zum Brunn, Paris, 1978.

Cf. J.-L. MARION - L'idole..., 186. 0 autor cita La Gloire et la Croix (Paris, 1974,
trad., T. III,58) de H. Urs von Balthasar.
92

a linguagem normalmente serve. Consideremos este ponto, para (nunca)

acabar.
A idolatria espreita todo o discurso teolgico. O telogo prevenido
evita-a pela aphairesis, a eliminao, afrese ou ablao de todos s
atributos, autntica via ascendente at ao que supera toda a negao.
Mas ser menos idoltrica uma negao categrica, uma inverso
da afirmao? Ou de uma forma ainda mais veemente: em qualquer
teologa negativa no espreitar o atesmo, como sua verdade?'62 aqui
que importa pensar convenientemente o estatuto real da aphairesis
do limite experimental do mtodo cataftico e, felizmente, atravs
de uma comparao com o trabalho do escultor, Dionsio esfora-se
por bem esclarec-lo, como lembrmos: no se trata de negar no mero
plano da predicao, trata-se de libertar com o intuito de fazer destacar
uma silhueta, que de outra forma passaria despercebida, escondida,
oculta, invisvel, desconhecida. N h aqu qualquer destruio, mas
restaurao por assim dizer. O que se restaura no pode ser vazio nem
silencioso. Pelo contrrio: o que transcende tudo e que em tudo se
mostra alm de todo o conhecimento. Para um cristo como Pseudo-Dionsio o era, o que supera o conhecimento o Amor (1 Cor. 8, 1
-3; 13, 1 sg.). Nesta conformidade, a superao de toda e qualquer
estratgia predicativa passa pela instaurao de um modo diferente de
dizer, a chamada via da eminncia, que mais do que uma mera
superao das vias afirmativa e negativa uma forma de o
falante encarar a aporia do categorial frente ao Inefvel, ao Impensvel
e ao Absluto163. Celebrar o que mais que substancial de um modo
mais que substancial eis o modo lapidar de que o autor se
serve no opsculo para nos apresentar a necessidade de a linguagem (se)
outrar.
por isso que a mera inscrio de Dionsio no poderosssimo
quadro neoplatnico pago, que no entanto justifica, por si s
impotente. Tudo comea julgamos pelo facto de a hierarquia
no servir exclusivamente desgnio da intermediao. O quadro
relacionalmente tridic da tarquia Pessoal desviaria aquela inteno,
inevitavelmente importante tambm mesmo no nosso autor, para um
162 Cf.

J.-L. MARION - L'idole..., 192.

MARION - L'idole..., 195: Le passage l'minence n'ouvre aucune troisime
voie, comme on l'a souvent dit; il consigne l'aporie d'une prdication, qui ne peut qu'
affirmer et nier, l u ni l'un ni l'autre ne conviennent. Cette aporie, qu'il ne faut
pas d'abord dissimuler, il ne faudrait pas, non plus, y rpondre trop vite...

163J.-L.

93

significado novo, de que prprio da hierarquia unir, vincular. Isto

significa, pela mediao relacional'M, no mais distender o afastamento
pela introduo da lei hierrquica, mas reforar a unidade ao servio
da qual essa lei se reinventa. Em conformidade, importa trazer um plus
de interpretao situao histrico-flosfca dionisaca, que no nos
deixe j ler arch u aitia, u qualquer outro dos vocbulos gregos
consagrados numa longa tradio filosfica como dissemos atrs, como
se no tivesse havido . qualquer evidente ou conspcua modificao
religiosa.
Ao registarmos, no pargrafo anterior, os derivados de logos
deparmo-nos com as Escrituras (logia), lugar (d-)onde a tradio fala
e o prprio Ltogs em pessoa (Jesus) se comunica. A marca do cristo
passa necessariamente pela aceitao despojada, pela escuta dessa
Palavra (Logos). Jogo da distncia aproximao. O facto de ela se
ter humanizado para o que Dionsio tinha j ao seu dispor o
maravilhoso termo tcnico filantropia no contempla apenas a
possibilidade da deificao (outro termo tcnico do neoplatonismo)
quanto nos ensina uma das suas leis: a deificao acontece, afinal,
tambm por logos, hierarquicamente transmitido, ou seja, pela distenso
mediatizada da palavra, da linguagem. A linguagem provm de Deus
ao advir hierarquicamente na distncia165. Relembremos que toda a
linguagem que pretenda afirmar categoricamente produz objectos e que,
por esse mesmo facto, elimina a distncia. Ora, falar de Deus de uma
maneira divina implica o acolhimento da distncia no prprio seio
da linguagem, coisa que Pseudo-Donso parece admitir que acontea
atravs da homenagem, do acto de celebrar. O discurso que celebra
ou canta representa uma alternativa ao discurso categrico, mas e
dentro da preocupao metdica que desde incio nos vem
acompanhando como poder continuar a ser rigoroso o discurso no- categrico do louvor u mesmo o da orao, de que a Teologia Mstica
a antecmara? Esta pergunta traduz-se assim: como ser-se rigoroso
na distancia? E a resposta: percorrendo-a sem a destruir (percrr-la
sem a abolir equivale a reconhecer a incomensurabilidade). Tal como
aqui interpreta Marion, trata-se de aprofundar a gramtica do anonimato,
1fi4Cf. J. C. GONALVES - Filosofia e Relao. Interpretao Crist da Categoria Grega,

Biblos, 56 (1980), 185- 194, para uma ligao do modelo da relao ao esquema da
Trindade; M. B. PEREIRA - Prefcio..., 56- 57.
165J.-L. MARION - L'idole..., 229.
94

de conjugar anonimato e polionmia, estratgia que tem da linguagem

uma compreenso icdnica (que faz ver, que mostra o invisvel)16
A designao do annimo pelo anonimato que o mantm como
annimo introduz o jogo icnico da invisibilidade. Deixando-nos sem
o nome o annimo deixa-nos sem voz (maravilhados ou entusiasmados)
pelo que ousar paradoxalmente diz-!, equivale manuteno da
distancia e da profundidade da significao num movimento em que
s o empobrecimento do sentido toma possvel atingir-se a significao
uma vez que s aquele gesto assegura o anonimato do anonimato,
anonimato enquanto annimato167. O jogo da linguagem do autntico
louvor como se ganha pertinncia no vai-vem distancial. De outro
modo: a prpria distancia que mascara o excesso da significao (
anonimato) provoca um acrscimo dos sentidos e a multiplicao dos
nomes 1fi.
J houve quem explorasse criticamente as afinidades existentes
entre as caractersticas da linguagem de louvor e a algumas das
caractersticas que serviram a Wittgenstein para propor os jogos de
linguagem1fi9 . Pela nossa parte, e na sequncia do que se acaba de
propor, preferiramos insistir ainda mais no facto de ser tambm latente
MARION - L'idole..., 232- 34. Sobre a polmica flosfca acerca dos icones,
vd. infra 9; I. P. SHELDON-WILLIAMS - The Greek Christian Platonist Tradition
from the Cappadocians to Maximus and Erugena in The Cambridge..., 506 -17; H.
LIEBESCHTZ - Western Christian Thought from Boethius to Anselm in ibid. 565
- 75; para uma necessria contextualizao mais vasta, vd. S. BIGHAM - Les chrtiens
et les images. Les attitudes envers l'art dans l'glise ancienne, Montral, 1992, e o
recente-M.-J. MONDZAIN - Image, icne, conomie. Les sources byzantines de l'
imaginaire contemporain, Paris, 1996.
167 Cf. J.-L. MARION - L'idole..., 233.
168J.-L. MARION - L'idole..., 233.
'66 Cf. J.-L.

MARION - L'idole..., 240- 44, que conclui (242-3): Animal dou de langages, l'
homme y peroit la distance.. Aussi ne dit-on pas seulement reconnatre dans le
langage de louange un des inlinbrables jeux de langage; il faudrait sans doute aussi
inscrire le jeu qui pulvrise le langage.en jeux de langage dans la distance qui nous
dsapproprie du langage lui-mme, de sa matrise comme de sa singularit. Cette
dsappropriation comble renvoie alors au discours de louange, qui y fait valoir le
privilge de faire jouer exemplairement, la distance. En ce sens les jeux de langage
dpendant du langage de louange. Si, dans la stratgie contemporaine, une lecture de
Denys nous ouvre cette unique conclusion, peut-tre devrons-nous considrer avec
moins de mpris l'avis sculaire qui fait de Denys et un Pre de l'glise et, en un sens
videmment ni chronologique, ni navement abus, le seul converti de saint Paul, aprs
le discours aux Athniens.

169 Cf. J.-L.

95

 redaco da Teologia Mstica uma determinada concepo da

linguagem, e isso na exacta medida em que ela atesta o que se no
pode dizer. Rigorosarente falando, este 6 o problema mais radical.
Trata-se de ver nela a referncia ao que em absoluto tanto indizvel
quanto inesgotvel. Trata-se, de igual modo, de ver no indizvel a
condio de possibilidade do dizer, como um antes que se manifesta
na medida em que fundamenta dizer, na medida em que nada, sem
ele, poderia, no verdadeiro sentido da palavra, ser dito10 . No
desejaramos ,forar em demasa, a analogia com o problema metafsico
da teora wittgensteinista da proposio-imagem, mas parece certo que
Dionfsio, afora o complexo lgico, no andaria longe de um dos
corolrios qt}e se retira do Tractatus, o que torna possvel todo o dizer
no pode ser, ele prprio, um dizer 171. questo com que agora nos
deparamos foi, pelo autor austraco recorde-mo-lo , reflectida
atravs da diferena entre dizer e mostrar, assumindo, esta ltima, a
dimenso de um transcendental172, fazendo aparecer com uma evidncia
a realidade de alguma- coisa 173. Ponha-se de lado , aqui, fundo lgico
da teora da proposio-imagem, que como problema absolutamente
alheio a Pseudo-Dionfsio, o qual no pode abraar a metfora do quadro
na medida em que ela denuncia a semelhana entre a palavra e a
realidade, e conservemos comum fundo arcaico de um dizer primordial,
no caso, de um Logos que desde a teologia alexandrina se reconhecia
frente ao Pai, origem, modelo e fundo de todas as formas de ser.
1' conhecido o reparo de Derrida equivalncia entre louvor
e orao imputvel interpretao que M arion fez de Dionsio174.
Pelo nosso lado, esbomos alhures algumas notas preliminares

1700. DUCROT - Diz vel..., 460.

17' Cf. O. DUCROT - Dizvel... 473.
12 Cf. L. WITTGS - Tractatus Logico-Philosophicus,

trad., Lisboa, 1987, 2. 172, 4.

1212, 4. 121, 5. 633, 4. 112, 6. 41. Tambm tratmos deste assunto no 2. 1. do
nosso Sobre a Razo Pattica, Humanstica e Teologia 18 (1997), 93 - 123.
1730. DUCROT - Dizvel... 472.
174 Cf. J. DERRIDA - Psych. Inventions de l'autre, Paris, 1987, que nos atrevemos a traduzir:
...ainda que a orao, em si mesma, se assim se pode dizer, no implique outra coisa
mais do que a comunicao (adresse) pedindo a outrem, talvez para alm do pedido e
do dom, que d a promessa da sua presena como outrem, e mesmo a transcendncia
da sua prpria alteridade, sem qualquer outra determinao, o louvor, por seu lado,
no se tratando de um simples dizer atributivo, tem apesar de tudo com a atribuio
uma irredutvel relao.

96

interpretao de Derrida15. Restar-nos- por isso, agora,

correlacionar a afrese como atitude ou interveno fsica e
anmica do falante ginasticado com o acto de pronunciar a palavra
mais consentneo com a sua endurance. Moiss subindo o. Sinai sem
suspeitar da experincia arrebatadora e definitivamente conversora que
o aguarda o prottipo do novo ginasta tanto quanto a cegueira
resultante do excesso de luz produz reverberaes na sua lngua. Nela,
o celebrar, o cantar, o louvar, paradoxal efeito de um desbaste tambm
fsico (alis sempre `fsico') promovido pelo reconhecimento da natureza
da transcendncia ou do transcendente. contemplao do lugar
sobre o qual nos avisa o pargrafo 3 do captulo inicial da Teologa
Mstica uma situao de trova mstica cuja fecundidade da
experincia de nada conhecer resulta da economia paralela entre
remoo (afrese sistemtica das coisas que existem) e celebrao do
que se nos oferece sem vus, desvelado, ou seja, desofuscado, na
medida em que a luminosidade obscurece (como se 1 no fim do
segundo captulo).
Como detectar a falsa celebrao? Sempre que a desconstruo
ou afrese fizer ressaltar o sujeito desconstrutor em vez de o
deixar apagar-se perdido no horizonte que do cume se divisa. Sc
tivssemos que dar um nome semntica lingustica que Dionfsio
parece, na prtica, privilegiar (sem se dar conta?), com o intuito de
desconstruir, diramos oximorizao. O problema estar sempre,
contudo, em atentar seriamente que a oximoriza no
figura, mas forma (morphe), matria multirressoante de um esprito
que tenha deveras aprendido a velha lio da filosofia como busca em
vez de posse. De busca autntica, atitude que antes de ser
linguistica anmica, serenidade de um abandono libertador, acto
prprio da alma recolhida do seio da multiplicidade na franca
converso unidade da relao transcendental, ela que expresso
ontolgica da simplicidade do que inesgotvel. Do outro. Sem
desassossego mas incansavelmente sereno, gesto s possvel porque senhece dd Outro a lei: superao do existir pelo amar, do Ser pelo e.''
1l.

15

M. S. de CARVALHO - `Falar divinamente...' 0 tema neoplatnico da desconstruo

(no prelo).
97

9.
O legado do Pseudo-Dionfsio
Comemos estas pginas meramente introdutrias por evocar a
primeira recepo latina do Corpus Areopagiticum, por parte de
Hilduno e da sua oficina_de tradutores, em pleno revrbero da chamada
renascena carlovfngia. Desconhecemos se o abade de So Dinis, na
altura em que inicia o seu trabalho sobre o corpus, j era capaz de
reconhecer 0 carcter revolucionrio da obra que tinha entre mos. Isto
porque o esprito inculcado pelo terico de Carlos Magno, Alcufno de
York, estava longe 'de preconizar ma simblica csmica como a de
Dionfsio, irredutvel anlise, que dominasse ao ponto de se assumir
quer como expresso quer como realizao da verdadeira realidade.
Enquanto filsofo e poltico, a sua caracterstica mental, balizada pela
dialctica, i. e., pela lgica dos predicamentos, tinha um alcance
educativo positivista e pragmtic176. o que se pode confirmar mediante
uma breve aluso aos referidos Libr Carolini, os quais, como
sabido, tiveram por ocasio a polmica iconoclasta, e nos revelam o
quanto o pensar de Dionfsio estava distante de uma cultura treinada
a pensar sobretudo com o auxlio de Agostinho e de Gregrio Magno,
definindo domnios e estabelecendo fronteiras. Acatando a tese deste
ltimo, de acordo com a qual as imagens tinham apenas um valor
potencial para instruir aqueles que no podem ler e que s as palavras
podem exprimir assuntos abstractos, induzindo o seu sentido alma
do ouvinte, os Libr Carolini opunham-se teoria bizantina da arte,
da forma mais vincada ssel177. Com efeito, de acordo com a filosofia
da arte icnica, uma imagem pode ser mais do que a substituio
memorial daquilo que representa e a presena do arqutipo numa
imagem, embora no substancial, no deixa de ser real. Fcil verse como ao simbolismo dionisaco no repudiaria semelhante interpretao religiosa das imagens, expresso adoptada pelo esprito a fim
de se tomar visvel, assumindo a materialidade. A possibilidade desta

comunicao entre o mundo material fsico e o mundo espiritual supera

em muito a mera dimenso didctica da imagem, que o Ocidente prope
tambm por razes polticas, porquanto ela se apresenta como repositrio
do poder do que a imagem revela. Ora, a ocasio do snodo de Niceia
de 787, pelo qual se regressa, aps interregno icnclstico de sessenta
anos, ao culto das imagens, foi vista pelo imperador Carlos Magno
como o momento certo para, desferindo forte golpe filosofia da arte
do Oriente, impor o seu nvel prestigio de senhor de Frana, Alemanha e
parte considervel da Itlia. Ao faz-lo, o crculo de intelectuais que
rodeava o Imperador, atinha-se ao pragmatismo e racionalismo alcufno
sublinhando o carcter humano e provisrio da funo imperial, para o
que era preciso acentuar a materialidade, a dimenso artesanal da
produo das imagens e a indiferena religiosa que as deve caracterizar.
Contrariamente ao que pretenda a imperatriz bizantina Irene, o seu
homlogo ocidental sustenta que entre Deus e o imperador no h
qualquer estado de corregncia que justifique a venerao da imagem
da imperatriz. Significativamente, uma ontologa, neoplatnica tambm,
como era a de Agostinho, habilitava o redactor dos Libri Carolini a
manter a diferena exigvel entre Deus e a criatura, o esprito e a
matria, a cidade celeste e a cidade terrena. Quando porm conhece
a obra de Dionfsio e do seu discpulo Mximo, Joo Escoto Erigena
impe um novo registo do neoplatonismo na Europa nascente. Que esse
conhecimento da Patstica Grega e de uma nova ideia da participao
era revolucionrio, prova-o certamente a atribulada histria a que
sempre esteve ligada a sua obra De divisione naturae. O particular tipo
de monismo nela plasmado, a contra-gosto dos primeiros renascentistas
carlovingios, est bem na linha de um renascimento da Grcia e definiu
uma linhagem, umas vezes heterodoxa, a maior parte das vezes
ortodoxa, que jamais esmoreceu. Referimo-nos ao regresso ao principal
discpulo de Proclo de que aqu nos procurmos ocupar, Pseudo-Dionfsio Areopagita178.
k
F

!76 Lembremos a existncia de pelo menos uma traduo portuguesa parcial de ALCUNO Trs livros sabre a f na santa e indivisvel Trindade (PL 101) in Veritas 41 (1996),
553 - 57.
177 Os Libri carolini, outrora atribuidos a Alcufno, talvez sejam antes obra de TEODULFO
DE ORLEES: Libri Carolini sive Caroli Magni capitulare de imaginibus, HanverLpsia, 1924. Sobre a teoria bizantina, vd. em particular, M.-J. MONDZAIN - Image..., 97 sg..
98

De entre as vrias obras do Corpus, a Teologia Mstica foi uma

das mais influentes, herana talvez s partilhada com Os Nomes
178

No consideraremos aqu a influncia dionisaca no Oriente, a qual se iniciou logo aps

o trabalho do seu major discpulo, Mximo o Confessor (580 - 653), estendendo-se
pelo menos at Gregrio Palamas (t 1359). Sobre este assunto, vd. M. de GANDILLAC
- Introduction, 46 - 49.

Divinos. N que toca problemtica suscitada pela Teologia Mstica,

valeria a pena ainda aludir, para acabar, t-s, a uma questo
importante que, cedo, recepo filosfica da obra esteve ligada.
Referimo-nos, obviamente, polmica dos sculos XII, XIII e XIV
sobretudo, relativa ao estatuto u entendimento da mstica enquanto
dimenso j afectiva j intelectiva.
Dando eco a clebre assero de Gregri Magno (Homila 27179)
amor ipse notitia est, 0 amor , em si mesmo, conhecimento
Hugo de So Victor sustentar a superioridade do amor (dilectio) sobre
o saber intelectivo, 'predominncia que mais u menos vigorar na
escola de S Victor. A ideia era, naturalmente, augustinista,
abundantementt tratada e exemplificada, v. g., nas Cnfisses, e,
atendendo a este seu fundo histrico-literrio, o acolhimento e a
amplificao vitorina da temtica do amor-conhecimento privilegiava
uma tenso que, por vezes, abafava toda a tentativa teolgica mais
racionalizante, digamos assim. o caso da oposio de Guilherme de
Saint-Thierry, e mais ainda de Bernardo de Claraval, s tentativas
teolgico-dialcticas de Pedro Abelardo. De facto, a defesa intransigente
da unio a Deus por meio do amor concepo do amor que Pedro
Lombardo no trair ao identificar com o prprio Espirito Santo
podia ser entendida (e de facto parece te-l sido, por exemplo com o
abade de Verceil, Toms Gallus) de uma maneira que, alm de permitir ao
homem uma identificao com Deus ou afastar qualquer vivncia humana
do amor, dispensava o esforo intelectivo em nome de uma faculdade
que superava a inteligncia justamente por ser supra-intelectiva e
supra-substancial 180. A mstica espiritual como va para adquirir
sabedoria preconizava assim a unio exttica amorosa com Deus; se
o intelecto impotente, s 0 amor, assistido pela graa, abre caminho
sabedoria, dispensando-se, nesta conformidade, qualquer pretenso
dos filsofos para, autarquicamente, alcanarem a sabedoria (sophia).

179

Cf. PL 76, 1207.

mais informaes sobre o tema, vd. E. GILSON - La Thologie mystique de saint
Bernard, Paris, 1947; P. VERDEVEN - La Thologie mystique de Guillaume de Saint- -

180r

Thierry, Paris, 1990; D. de ROUGEMONT - 0 Amor e o Ocidente, trad., Lisboa,

1989; C. BALADER - O problema do amor: das leituras de Lacan aos debates dos
Escolsticos, Anlise 4 (1986), 153 - 173; margem, mas do mesmo autor, medida
da caridade e os argumentos matemticos do infinito nos telogos do sc. XliI , Analise
6 (1987), 87 -412.

100

Semelhante linha de pensamento, sem nunca esmorecer ao longo dos

sculos ocidentais, teve a fortuna que se lhe conhece, facto a que o
nominalismo do sculo XIV no foi de todo alheio. Deixemos, porm,
esta pormenorizao de lado, para outra ocasio. Aludimos -s
corrente espiritualista que tem da mstica uma vivncia marcadamente
subjectivista a qual, como facilmente agora se percebe, tem menos a
ver com o texto e o ensinamento de Pseudo-Dionso.
Distintamente, mas sem querermos ver tambm a uma
interpretao absolutamente fiel de Dionisio compreende-se que esta
dicotomia s relevante no exterior do prprio pensar dinisac181
, pde-se pensar a comunicao deificante do homem com Deus sob
um registo mais intelectivo. Fala-se de um conhecimento unitivo de
Deus em Toms de Aquino, e antes deste em Alberto Magno, e o
apuramento de uma tradio que reconhecendo embora a incapacidade
natural para que o homem possa ver Deus, mas no incapacidade
sobrenatural, dada pela f, continuar com Mestre Eckhart, que soube
combinar a tese da unio puramente intelectiva da alma com a Deidade
com as principais teses da teologia negativa, tal como aqui a
aresentms182. Contudo, dever-se- esperar pelo maior estudioso de
Proclo do sculo XIV, Bertoldo de Moosburgo, para que, no caso, quer
em crtica mstica do sentimento, predominantemente franciscana,
quer em critica aos excessos intelectualizantes dominicanos, se soubesse
volver quela arcaica e idealizada seiva pr-socrtica que permitia ao
homem a deificao posto que o ainda n havia retirado da comunho
com o divino. seguro que a mais prxima investigao de ponta em
filosofa medieval se continue a debruar sobre este inquietante arco
18'

Atente-se porm que parece ser apenas no sculo XV que comea a perceber-se a
separao entre duas formas de teologia, a mstica e a escolstica, sendo Joo Gerson (
t 1429) o primeiro escolstico a promover uma anlise metodologicamente
consequente da teologia e da v , nci mstics, vd. V. LAZZERI - Teologia mistica e
teologia scolastica. L'eserienz~sirituale come problema teologico in Giovanni
Gerson, Roma, 1994.
182 Sobre esta corrente, vd. E.-H. WEBER - Intoduction in Saint Albert le Grand.
Commentaire de la "Thologie mystique" de Denys le pseudo-aropagite, suivi de
celui des itres 1- V, Paris, 1993, 7 - 58; J. A. AERTSEN - Ontlgy and Henology
in Medieval Philosophy (Thomas Aquinas, Master Eckhart and Berthold of Moosburg)
in On Proclus..., 120 - 40; E. ZUM BRUNN & A. de LIBERA - Maitre Eckhart.
Mtaphysique du Verbe et Thologie Ngative, Paris, 1984; A. M. HAAS - Sermo
Mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Friburgo (CH),
1989, 186 - 254.

101

que une Dionsio e Bertoldo pela releitura desassossegada (ou

historicamente comprometida, queremos dizer) do divino Proclo.
Terminaremos este rapidssimo Estudo Complementar, que a
outro estatuto se no arroga que ao de ser uma introduo, com o mero
elenco de alguns dos primeiros nomes (uma vez que trabalhamos para
uma srie intitulada Medivalia) mais influenciados por Dionsio183, Na
verdade, pode dizer-se que muito difcil encontrarmos um autor que
no tenha, de uma maneira ou de outra, recebido a marca dionisaca.
No estrito campo da filosofia esse trao poderia chegar inclusive at
Descartes1%4, pala j no referir o caso certamente mais conhecido da
tentativa de integrao feita por Galileu Galilei da teoria dionisaca da
luz185
Elenquetnos, pois, os maiores entre os primeiros, remetendo 0
nosso paciente leitor para bibliografia especfica. Fulberto de Chartres (
t1028)186; Bernardo de Claraval (t 1153)187; Pedro Abelardo (t1142), O
qual, alis, como dissemos, duvidava do mito areopagftico 188; Roberto
Grosseteste (t1253), responsvel por uma nova traduo das obras do
nosso enigmtico autor, que tambm comentou189; naturalmente, Hugo
de So Victor (t1141) 140; Guilherme de Auxerre, pelo menos quanto
temtica da absoluta liberalidade da Bondade 41; Toms Gallus, que
183

Para mais informaes, vd. E. JEAUNEAU - Denys l'Aropagite, promoteur du

noplatonisme en Occident, in L. G. Benakis (ed.) - Ne'oplatonisme et Philosophie
Mdivale, Turnhout, 1997, 1-23; . A. RODRIGUES - 0 pensamento..., 109 122, designadamente, corn referncia a autores portugueses onde se detecta a influncia
de Pseudo-Dionsio Areopagita.
184 Cf. J.-L. MARION - Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Paris, 1986, 220 sg.
185 U. R. JECK - Magie, Alchemie und Aufklrung, in K. FLASCH & U. R. JECK - Das
Licht der Vernunft. Die Anfange der Aufklrung im Mittelalter, Munique, 1997, 158. 186
FULBERT de CHARTRES - . 1003, a Abbon (PL 141, 199).
1fl7 Cf. E. GILSON - La thologie mystique de saint Bernard, Paris, 1947.
188 Cf. ABELARDO - . 11; Historia Calamitatum 11. 941 - 70 (ed. J. Monfrin, Paris, 2
1974); veja-se a influncia ainda in Theologia christiana, ed. E. M. Buytaert, Turnhout,
1969.
189 Cf. J. McEVOY -The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford, 1986, 69 sg.
'9 Cf. R. ROQUES - Structures thologiques. De la Gnose Richard de Saint-Victor.
Essais et analyses critiques, Paris, 1962, 294 - 364; R. BARON - Science et sagesse
chez Hugues de saint-Victor, Paris, 1957.
141 Cf. J. ARNOLD - Perfecta communicatia. Die Trinittsthelgie Wilhelms vonAuxerre,
Mnster, 1995, embora a dependncia no nos parea devidamente salientada pelo
autor desta tese.

redige um comentrio Teologa Mstica por volta de 1242; por

influncia deste autor, St Antnio de Lisboa (t 1231)142; Pedro Hispano (
t1277)193; Alberto Magno (11260), tambm comentador dionisaco194 e,
como se disse, cabea de fila de um projecto que se estendeu numa
herana alem ou renana1 4 5 em, e alm de Eckhar t , Ulri co de
Estrasburgo (11277), Hnrique Suso (11366) e Joo Tauler (1 1361);
Toms de Aquino (t1274)196, que segundo a contabilidade de algum
citou Dionsio para cima de 1700 vezes147 ; o seu contemporneo
Boaventura (t1274), que considerava Dionsio mestre na anagogia198;
Mestre Eckhart (t1327), no qual a seiva mstica dionisaca foi mais

F. da G. CAEIRO - Santo ntnio de Lisboa, vol. 2, Lisboa, 1969; . C. PACHECO

- Santo Antnio de Lisboa. A guia e a Treva, Lisboa, 1986. Recordemos que tambm
um contemporneo portugus de Santo Antnio, o frade dominicano Frei Paio de
Coimbra, para alm de ser autor de um sermo em honra de Dionsio (Sermo jus in
festiuitate Sancti Dionisii), cit-1- em alguns passos da sua obra sermonria (vd. B.
F. da C. MARQUES - Sermondrio de Frei Paio de Coimbra. Edio e nterretao da
Estrutura e Formas de Pregao, pro manuscripto, Porto, 1994).
143 Cf. J. M. BARBOSA - Estudos ..., 52 - 98.
144 Note-se que o Corpus Dionysiacum identificado por Paris BN Lat. 17341 foi copiado
sob a direco de Alberto Magno (1240/50).
196Cf.Saintlbert le Grand. Commentaire de la "Thologie mystique" de Denys le pseudoaroagite, suivi de celui des itres I - V. Introduction, traduction, notes et index par
E.-H. Weber, Paris, 1993; F. RUELLO - Les "Noms Divins" et leurs "raisons" selon
saint Albert le Grand commentateur du "De Divinis Nominibus", Paris, 1963.
196 Cf. F. O'ROURKE - Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Leida- Nova
Iorque--Colnia, 1992; C. PERA (cura et studio)- S. Thomae Aquinatis in Librum
Beati Dionysii De divinis nominibus Expositio, Turim - Roma, 1950; K. KREMER Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leida, 2
1971. A questo da Summa Theologiae dedicada problemtica dos Nomes Divinos (
XIII) est traduzida no nosso idioma, por A. Correia, vd. St Toms de Aquino Scc de Textos da Suma Teolgica, in Os Pensadores, vol. VIII, So Paulo, 1973. ~a
O mesmo tradutor publicou V, : portuguesa da Suma (Porto Alegre, 31980- 81).
147 Cf. M.-D. CHENU - Introduction l''tude de saint Thomas d'Aquin, Montral -Paris,
31974, 193.
198 Cf. So Boaventura. Reconduo das Cincias Teologia. Traduo e Posfcio de Mrio
Santiago de Carvalho, Porto, 1996, 18; ID - Itinerrio da mente para Deus, trad.,
Braga, 1983; J.-G. BOUGEROL - Saint Bonaventure et le Pseudo-Denys l'Aropagite
in Actes du Colloque Saint Bonaventure, Paris, 1968, 33 - 123; ID. - Saint Bonaventure
et la Hirarchie dionysienne, Archives d'Histoire doctrinale et littraire du Moyen
Age 36 (1969), 131 - 167; B. F. DE MOTTONS - San Bonaventura e la scala di
Giacobbe. Letture di angelologia, Npoles, 1995.
142Cf.

102
103

que determinante"'; Bertoldo de Moosburgo (taps 1361) 2m; Dionsio

o Cartuxo (t1471) 201 (j nos fins do sculo XIII a Cartuxa tinha tido
em Hugo de alma de Dorche elegante comentador da Teologia
stica202); Nicolau de Cusa (t 1464), acerca do qual se disse ter levado
s ltimas consequncias o simbolismo dionisfaco203; e, para terminarmos,
Marsflio Ficino (t 1499)204

1 0 .
BIBLIOGRAFIA
Para maior comodidade do Leitor, mas sem qualquer pretenso
de exaustividade, oferecemos a seguir uma breve referncia bibliogrfica
comentada:
10. 1. Edies e Tradues das Obras do Pseudo-Donsio
A edio mais moderna do Corpus a da prestigiada coleco
berlinense, Patristische Texte und Studien, da qual nos servimos nesta
traduo, e que supera a clssica, que o abade J.-P. Migne reproduziu:
Corpus Dionysiacum. 1: Pseudo-Dionysius Areopagita. De Divinis
Nominibus. Herausgegeben von Beate Regina Suchla, Berlim - Nova
Iorque, 1990; 11: Pserido-Dionysius Areopagita. De Coelesti Hierarchia.
De Ecclesiastica Hierarchia. De Mystica Theologia. Epistulae.
Herausgegeben von Gnter Heil & Adolf Martin Ritter, Berlim - Nova
Iorque, 1991.
S. Dionysii Areopagitae opera quae exstant, in Patrologia
Graeca, Paris, 1856, t. III, 119 - 1120; t. IV, 433 - 526.
Opera S. Dionysii Areopagitae cum scholiis Sancti Maximi et
paraphrasi Pachymerae,a B. Corderio latine interpretata..., Anturpia,
1634.

199

Cf. V. LOSSKY - Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart,

Pars,21980.
200 Cf. BERTHOLD von MOOSBURG - Expositio super Elementationem theologicam
Procli, propositio 1 A e 1 D, ed. M. R. Pagnoni-Sturlese & L. Sturlese (CPhTMA VI,
1), Hamburgo, 1984, 74, 106 - 125, 105, e 77, 214-78,244.
201 Cf. DIONSIO o CARTUXO - Opera, Colnia, 1556. Est em preparao a Dionysii
cartusiensis opera selecta, cujos dois primeiros volumes, preparatrios, da autoria de
K. Emery Jr, esto j editados (CCCM 101), Turnhout, 1991.
202 Recrda-se que o Comentrio de Hugo de Balma, outrora acessvel na chamada edio
Vivs das Obras de So Boaventura, Paris, 1866, t. 8, 1 - 53, tem agora nova edio:
HUGO de BALMA - Thologie mystique. T. 1. Introduction, texte latin, traduction,
notes et index de F. Ruello. Introduction et apparat critiques de J. Barbet, Paris, 1995.

Cf. J. . ANDR - Sentido, Simbolismo e Interretaa no Discurso Filosfico de

Nicolau de Cusa, Coimbra, 1992,509-10. Edio mais acessvel, com o mesmo ttulo,
Coimbra, 1997.
204 Cf. G. C. GARFAGNINI (ed.) - Marsilio Ficino e il ritorno di Platone,2 vols., Florena,
1986.
203

104

Deve assinalar-se, a existncia de uma importantfssima coleco

de 18 verses e edies, em paralelo, como um importante texto de
trabalho:
Dionysiaca. Recueil donnant l'ensemble des traductions latines
des ouvrages attribus au Denys l'Areopagite..., ed. P. Chevallier, 2
tomos, Paris- Bruges, 1937- 1950.
H, obviamente, vri,s trdue}s modernas:
Dionigi Areopagita. L' pere. Versione e interpretazione d
Enrico Turolla, Pdua, 1956 [defede que o autor viveu no sc. II,
em Alexandria].
Dionigi Areopagita. Tutte le opere. Trad. P. Scazzoso, Milo,
1981 [corn estudo introdutrio e notas de E. Bellini].
Pseudo-Dionysius Areopagite. The Divine Names and Mystical
Theology. Translated from the Greek with an introductory study by J.
D. Jones, Milwaukee, 1980.
105

Obras Completas del Pseudo Dionsio Areopagita. Edicin

preparada por Teodoro . Martin y presentada por Olegario Gonzlez
de Cardedal, Madrid, 1990.
Pseudo-Denys. La Thologie Mystique, Lettres. Prsentation,
notes, bibliographie par Dom A. Gozier, trad. de M. Cassingena, Paris,
1991 [corn til bibliografia selectiva actualizada].
Pseudo-Dionysius Areopagita: ber die Mystische Theologie und
Briefe. Eingel., libers. und mit Anm. vers. A. M. Ritter; Estugarda, 1994.
Mas, dads o seu valor, assinalaramos, parte, o trabalho de
de Gandillac (vd. infra 10. 2.), grande conhecedor do Corpus, e o
estimulante` ensaio que acompanha a verso neerlandesa da Teologia
Mstica, da autoria de Ben Schomakers:
Oeuvres Compltes du Pseudo-Denys l'Aropoagite. Traduction,
Prface et Notes par Maurice de Gandillac, Paris, 1943 [2 a ed.: 1980].
Denys l'Aropagite - La Hirarche cleste, introduction par R.
Roques, tude et textes critiques par G. Heil, traduction et notes M.
de Gandillac, Paris, 1970.
Pseudo -Dionysius de Areopagiet. Over Mystieke Theologie.
vertaling en essay B. Schomakers, Kampen, 1990.
10. 2. Obras sobre Pseudo-Dionso
Como instrumento de trabalho, pode utilizar-se:
VAN den DAELE, A - Indices pseudo-dionysiani, Lovaina, 1941.
O estudo mais positivo em relao ao tratado que traduzimos
aqui, d o de
VANNESTE, J. - Le mystre de Dieu. Essai sur la structure
rationelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l'Aropagite, Pars,
1959 [com traduo do nosso tratado].
Mais recentemente, estudando expressamente a temtica da unio
mystica na Teologia Mstica, veja-se
ANDIA, Y. de - Henosis. L'Union Dieu chez Denys l'Aropagite,
Leida, 1996.
ANDIA; Y. de - La teologa y la filosofia en Dionisio el
aeropagita, in D. Rams-Lissn et al. - El dilogo Fe-Cultura en la
Antiguidad Cristiana, Pamplona, 1996, 77- 96.
106 t.

Refiram-se, depois, um conjunto de trabalhos identificadores das

fontes dionisacas, designadamente o neoplatonismo:
BEIERWALTES, W - Denken des Einen. Studien zur
neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Francoforte
s. Meno, 1985,
BRONS, B. - Gott und die Seienden. Untersuchungen zum
Verhltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition
bei Dionysius Areopagita, Gotinga, 1976 [com bibliografia selectiva].
GERSCH, G. - From Iamblichus to Eriugena. An Investigation
of the Prehistory and Evolution of the Pseudo -Dionysius Tradition,
Leida, 1978.
HATHAWAY, R. F. - Hierarchy and the Definition of Order in
the Letters of Pseudo -Dionysius. A Study in the Form and Meaning
of the Pseudo-Dionysian Writings, Haia, 1969.
KOCH, - Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita
in der Lehre vom Bsen, Philologus 54 (1895), 438 - 454.
KOCH, H. - Ps. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum
Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900.
LILLA, S. - Introduzione allo studio dello Ps. Dionigi
Areopagita, Augustinianum 22 (1982), 533- 577 [com uma extensfssma
bibliografia].
LILLA, S. - Terminologia trinitaria nello pseudo-Dionigi
l'Areopagita. Suoi antecedenti e sua influenza sugli autori sucessive,
Augustinianum 13 (1973), 609 - 623.
ROQUES, R.; CAPPUYNS, M.; AUBERT, R. - Denys le PseudoAropagte, in Dictionnaire d'histoire et de gographie cclesiastiques,
t. XIV, Paris, 1960, 265 -310 [com o estado da questo dionisaca,
introduo ao seu sistema e informao sobre influncia histrica].
SAFFREY, H. D. - Les dbuts de la thologie comme science
(I11e - VIe sicle), Revue < 'ciences Philosophiques et Thologiques
80 (1996), 201 - 220.
SAFFREY, H. D. - Nouveaux liens objectifs entre le PseudoDenys et Proclus, Revue des Sciences philosophiques et thologiques
63 (1979), 3 - 16.
SAFFREY, H. D. - Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et
Proclus, Studia Patristica IX, Berlim, 1966, 98 - 105. STIGLMAYR,
J - Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des
107

sogen. Dionysius Areopagita in der Lehre vom bel, Historisches

Jahrbuch 16 (1895), 253 - 273.
N que toca relao com o platonismo, mormente o Parmnides,
temos:
BEIERWALTES, W. - Dionysios Areopagites - En christlicher
Proklos?, in Th. Kobush & B. Mojsisch (hersg.) - Platon in der
abendlndischen Geistesgeschichte. Neue Forschungen zum Platonismus,
Darmstadt, 1997, 71 - 100.
CORSINI, - 11 trattato De divinis nominibus dello ps. Dionigi e
i commenti neoplatonici al Parmenide, Turim, 1962.
Depois, em rela tradi dos Padres da Igreja, importa
conhecer:
IVANKA, . - Plato Christianus. bernahne und Umgestaltung
des Platonismus durch die Vter, Einsiedeln, 1964 [ trad.: Paris,
1990].
LOSSKY, V. - La notion des analogies chez le pseudo-Denys l'
Aropagite, Archives d'histoire littraire et doctrinale du Moyen Age,
5 (1930), 279 - 309.
LOSSKY, V. - Vision de Dieu, Paris, 1962.
PERA, C. (cura et studio) - S. Thomae Aquinatis in Librum Beati
Dionysii De divinis nominibus Expositio, Turim - Roma, 1950.
PERA, C. - Denys le Mystique et la Thmaquie, Revue des
Sciences philosophiques et thologiques 25 (1936), 1 - 75.
VLKER, W. - Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dyonysius
Areopagita, Wiesbaden, 1958.
Entre as mais representativas vises de conjunto sobre Pseudo- Dionsio (vd. tambm de Gandillac, J. Vanneste e J. D. Jones, supra),
u estudos sobre aspectos parciais:
LILLA, S. - Dionysius the Areopagite, Pseudo-, in Encyclopedia of the Early Church. Produced by the Institutum Patristicum
Augustinianum and edited by A. Di Berardino, trad., Cambridge, vol.
I, 1992, 238 -40.
ROQUES, R. - Denys l'Aropagite (Le Pseudo), in Dictionnaire
de Spiritualit, t. 3 (Paris, 1957), c. 245 - 415.
ROQUES, R. - Denys le Pseudo-Aropagite, in Dictionnaire d'
histoire et gographie ecclsiastique, t. XIV (Paris, 1960), 265 - 286.
108

ROQUES, R. - L'Univers Dionysien. Structure hirarchique du

Monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954 [julgamos que ainda
uma das melhores introdues ao autor].
ROQUES, R. - Structures thologiques. De la Gnose Richard
de Saint-Victor. Essais et analyses critiques, Paris, 1962.
Terminamos, referindo um conjunto de obras e/ou artigos cuja
consulta se julga til, assinalando tambm cinco textos em portugus,
desiguais na sua natureza:
BALTHASAR, U. von - La gloire et la Croix II, trad., Paris,
1967, t. 1, 131 - 192.
BARBOSA, J. M. - Estudos de Filosofia Medieval: 1. Manual
de Ensino, Lisboa, 1984 [corn bibliografia sobre Dionfsio].
BLANC, M. DE F. - A gramtica do divino em Dionsio,
Communio 10 (1993), 162-172.
CARABINE, D. - A Dark Cloud. Hellenistic Influences on the
Scriptural Exegesis of Clement of Alexandria and the Pseudo-Dionysius,
in Scriptural Interpretation in the Fathers. Ed. by Th. Finan & V.
Twomey, Cambridge, 1995, 61 -74.
DONDAINE, H.-F. - Le Corpus dionysien de l'universit de Paris
au 1le sicle, Roma, 1953.
EVDOKIMOV, P. - La connaissance de Dieu selon la tradition
orientale, Lyon, 1967.
FLECK, F. P. de Almeida - A Funo da Negao na `via
remotionis', in L. A. De Boni (org.) - Lgica e Linguagem na Idade
Mdia, Porto Alegre, 1995, 47 - 54.
GAMBA, U - Commenti Latini al "De Mystica Theologia" del
Pseudo-Dionigi Areopagita fino al Grossatesta, Aevum 20 (1942), 251
- 271.
HAUBST, R. - Fuo e Sigrificad da `Teologia Negativa'
na Tradio Crist e nas Rel'g e,$, Orientais, Communio 5 (1988), 361
- 378.
J EA U N EA U , . - D en y s l ' A r o p ag i t e, p r o m o t eu r d u
noplatonisme en Occident, in Noplatonisme et Philosophie Mdivale.
Actes du Colloque international de Corfu 6-8 octobre 1995, organis
par la S.I.E.P,M., dits par L. G. Benakis, Turnhout, 1997, 1-23.
LUSCOMBE, D. - Denis the Pseudo-Areopagite in the Middle
Ages from Hilduin to Lorenzo Valla, in Flschungen im Mittelalter.
109

Internationaler Kongress der Monuments Germanise Historica, Hanover, 1988, t. I, 133 - 152.
LUSCOMBE, D. - Denis the Pseudo-Areopagte and Central
Europe in the Later Middle Ages, in Socit et glise. Textes et
discussions dans les Universits d'Europe centrale pendant le moyen
ge tardif. Actes du Colloque international de Cracovie, 14 - 16 juin
1993, organis par la Socit Internationale pour l'tude de la
Philosophie Mdivale, dits par S. Wlodek, Turnhout, Brepols, 1995,
45 - 64.
MARION, J.-t. - Dieu sans l'tre, Paris, 1982.
MARION, J.-L. L'Idole et la Distance. Cinq tudes, Paris,
1977.
RODRIGUES, M. A. - 0 pensamento teolgico e mistico de
Pedro Hispano: intrprete e comentador do Pseudo-Dionfsio Areopagita,
Bib/os 56 (1980), 95 - 150 [o artigo d mais sobre Pseudo-Dionfsio
do que o que o seu ttulo deixa transparecer, mormente 105 sg.].
RUSSINO, G. - 11 concetto di negazione nel `Corpus
dionysiacum', in Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy.
Proceedings of the eighth International Congress of Medieval Philosophy (SIEPM). Vol. III. Edited by Reijo Tyrinoja, Anja Inkeri Lehtinen,
Dagfinn Fllesdal, Helsnquia, 1990, 502 - 508.
SHELDON-WILLIAMS, I. P. - The Greek Christian Platonist
Tradition from the Cappadociens to Maximus and Eriugena, in A. H.
ARMSTRONG (ed.) - The Cambridge History of Later Greek & Early
Medieval Philosophy, Cambridge, 1980, 421 - 533.
Sobre a influncia de Dionfsio:
SUCHLA, B. R. - Wahrheit ber jeder Wahrheit. Zur
philosophischen Absicht der Schrift "De divinis nominibus" des
Dionysius Areopagita, Theologische Quartalschrift 176 (1996), 205217 [exame do axioma central, `Deus, Verdade acima de toda a
Verdade', bem como da dinmica semelhana/dissemelhana].
TURNER, D. - The Darkness of God. Negativity in Christian
Mysticism, Cambridge, 1995.
YANNARAS, C. - De l'absence et de l'inconnaissance de Dieu d'
aprs les critures aropagitiques et Martin Heidegger,Paris, 1971.

10. 3.

Edies de autores antigos

o se pode ter acesso ao pensamento de Dionfsio sem um
conhecimento razovel de alguns textos que lhe subjazem. Pode-se, para
o efeito, assinalar as seguintes edies, de alguns textos cuja consulta
julgamos imperiosa (nestes casos assinalada corn *):
CLEMENTE de ALEXANDRIA - Le Protreptique. Introd., trad. et
notes Cl. Mondsert, Paris, 21949.
CLEMENTE de ALEXANDRIA - Le Pdagogue. Introd. et notes
H. I. Marrou, trad. M. Hail, Paris, 1960-1970.
GREGRI de NAZIANZO - Carmina dogmatica, in J.-P.
Migne, Patrologia Graeca 37 [anunciava-se ed. crtica de toda a obra
potica, por M. Sicherl & J. T. Cummings]
GREGRI de LAISSA - Gregoryus Nyssenus. Opera, Leida,
1960 e sg. [abreviamos: Hom. 1 In Cant. Cant. = Homilias sobre o
Cntico dos Cnticos; Pss. tit. = Ttulos dos Salmos; Hex. = Hexaemeron;
Beat. = De Beatitudinibus]
*GREGRI de LAISSA - Grgoire de Nysse. La Vie de Mse
u Trait de la Perfection en matire de vertu. Introduction, texte
critique et traduction de J. Danilou, Paris, 31968 [abreviado: De Vita
Moys. ] .
HERMES TRIMEGISTO - Corpus Hermeticum, ed. A. D. Nock,
trad. A. J. Festugire, Paris,21960.
JMBLICO- De mysteriis, ed. trad. E. des Places, Paris, 1966 [
abreviado: De Myst.].
FLON - Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, Paris, vol. 22,
1967.
ORGENES - Homlies sur l'Exode, trad. P. Fortier, introd. et
notes H. de Lubac, Paris, 1947.
ORGENES - Contre Celse. Introd., texte critique et trad. M.
Borret, Paris, 1967.
PLATO - Platon. Parmrti4e. Texte tabli et traduit par A. Dis,
Paris, 1950.
*PLO - Plotini Opera. tomus I e II, III, Paris - Bruxelas,
1951 e 1959, Paris - Bruxelas - Leda, 1973 [h trad. vrias: ingl.,
alemo e francs; abreviamos: En.].
*PRCL - Proclus. The Elements of Theology. Revised Text
with Translation, Introduction and Commentary by E. R. Dodds,
Oxford, 21963.

110

111

PROCLO - Procli Commentarium in Parmenidem, ed. R.

Klibansky & C. Labowsky, Londres, 1953.
*PROCLO - Proclus. Thologie platonicienne I - IV, ed. H.D.
Saffrey & L. G. Westerink, Paris, 1968 - 81.
PROCLO - Procli philosophi opera inedita, Paris, 1864 [rep.
ftmecnica: Francoforte s. Meno, 1962; abreviamos: In Parr., In
Tim., In Alc., In Crat. = os comentrios, respectivamente, s obras
platnicas: rmnides,Timeu, Alcibiades I e Cra'tilo; Theol. plat. =
Teologia Platonica; De dec. dub. = De detem dubitationes circa
providentiam; D mal. subs. =De malorum subsistentia].
10. 4. Outras Obras
Arrolamos alfabeticamente de seguida, sem mais, o conjunto das
restantes obras por ns citadas ao longo desta introduo:
ABELARDO - Theologia christiana, ed. E. M. Buytaert (CCCM
12), Turnhout, 1969.
ABELARDO -Ablard. Historia Calamitatum, ed. Jacques
Monfrin, Pars, 21974.
AERTSEN, J. A. - Ontology and Henology in Medieval
Philosophy (Thomas Aquinas, Master Eckhart and Berthold of
Moosburg) in On Proclus Proclus & His Influence in Medieval
Philosophy, Leda, 1992, 120 - 40.
ALBERTO MAGNO - Saint Albert le Grand. Cominentaire de
Ia "Thologie mystique" de Denys le pseudo-aropagite, suivi de celui
des pitres I - V. Introduction, traduction, notes et ndex par E.-H.
Weber, Pars, 1993.
LCU - Trs livros sobre a f na santa e indivisvel Trindade
glorioso imperador Carlos Magno a Deus devoto. Trad. de C. A.
R. Nascimento, in Veritas 41 (1996), 553 - 57.
ANDR, Joo Maria - Sentido, Simbolismo e Interpretao no
Discurso Filosfico de Nicolau de Cusa, Coimbra, 1997.
ARGRATE, P. - El movimiento del ser en el pensamiento de
san Mximo el Confesor, Anamnesis 6 (1996), 51 - 100.
ARMSTRONG, A. . (ed.) - The Cambridge History of Later
Greek & Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1980.
ARNOLD, J. - Perfecta communicatio. Die Trinittstheologie
Wilhelms von Auxerre, Mnster, 1995.
BALADIER, C. - A medida da caridade e os argumentos
112

matemtics do infinito nos telogos do sc. XIII, Anlise 6 (1987),

87 - 112.
BALADIER, C. - 0 problema do amor: das leituras de Lacan
aos debates dos Escolsticos, nlise 4 (1986), 153 - 173.
BALTHASAR, . U. von - Liturgie Cosmique. Maxime le
Confesseur, trad., Paris, 1947.
BALTHASAR, . U. von - Prsence et pense. Essai sur la
philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, trad., Paris, 1988.
BARON, R. - Science et sagesse chez Hugues de saint-Victor,
Paris, 1957.
BEIERWALTES, W. - Identitt und Differenz, Francoforte s.
Meno, 1981 [estudo referencial sobre Plotino e Proclo, Identitt in
der Differenz].
BEIERWALTES, W. - Proklos. Grundzge seiner Metaphysik,
Francoforte s. Meno, 1965.
BEIERWALTES, W. -Eriugena. Grundzge seines Denkens,
Francoforte s. Main, 1994.
BERGSON, . - Essai sur les donnes immdiates de la
conscience, Paris, 1889.
BERTHOLD von MOOSBURG - Expositio super Elementationem
theologicam Procli, ed. M. R. Pagnoni-Sturlese & L. Sturlese (CPhTMA
VI, 1), Hamburgo, 1984.
BIGHAM, S. - Les chrtiens et les images. Les attitudes envers l'
art dans l'glise ancienne, Montral, 1992.
BLANC, M. de F. - A Divina Natureza segundo Escoto
Erigena, Revista Portuguesa de Filosofia 52 (1996), 97 - 109.
BOEHNER, Ph. & GILSON, E. - Histria da Filosojia Crista,trad.,
Petrpolis, 31985.
, T. - Die Konzeption der Mystik bei Gregor von Nyssa,
Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 41 (1994), 45 64., .

BOUGEROL, J. G. : <Saint Bonaventure et le Pseudo-Denys l'

Aropagite in Actes du Colloque Saint Bonaventure (9 - 12 septembre
1968, Orsay), Paris, 1968, 33 - 123.
BOUGEROL. J.G. - Saint Bonaventure et la Hirarchie
dionysienne, Archives d'Histoire doctrinale et littraire du Moyen Age
36 (1969), 131 - 167.
BOUVER, L. - Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot, Vie
Spirituelle 3 (1949), 3 - 23.
113

BURNS, J. H. (ed.) - Medieval Political Thought c. 350- c. 1450,

Cambridge, 1988.
CAEIRO, F. da G. - Santo Antnio de Lisboa, vol. 2, Lisboa,
1969.
CARVALHO, M. S. de - Falar divinamente. tema nelatnic
da descnstru, Coimbra, 1998 (no prelo).
CARVALHO, . S. de - Filosofia Brbara (Consideraes sobre
a Patr stica), Itinerarium 41 (1995), 345 - 368.
CARVAL, M. S. de - Sobre a Raz Pattica, Humanstica e
Teologia 18 (1997), 93 - 123.
Celui qui est. Interprtations juives et chrtiennes d'Exode 3,
14. Ed. A. de` Libera et E. Zum Brunn, Paris, 1978.
CHENU, -D. - Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin,
Montral -Paris, 31974.
CHENU, M.-D. - La thologie au douzime sicle, Paris, 31976.
CROUZEL, H. - Origen, in Encyclopaedia of the Early
Church, Cambridge, 1992, 619 - 623.
CROUZEL, H. - Origne et la Philosophie, Paris, 1962.
D1LU, J. - Platonisme et thologie mystique. Essai sur la
doctrine spirituelle de S. Grgoire de Nysse, Paris, nouvelle d. revue,
1953.
DODDS, E. R. - The Parmenides of Plato and the Origin of
the Neoplatonic One, Classical Quaterly 22 (1928), 129-142.
DODDS, E. R. - Os Gregos e o Irracional,trad., Lisboa, 1988.
DUBY, G. - As trs ordens u o imaginario do feudalismo, trad.,
Lisboa, 1982.
DUBY, G. - 0 Tempo das Catedrais. A Arte e a Sociedade: 980 1420, trad., Lisboa, 1979.
DUCROT, _ 0. - Dizfvel/Indizvel, in Enciclopdia Einaudi 2.
Linguagem - Enunciao, trad., Lisboa, 1984, 458 - 476.
DUMONT, L. - Homo Hierarchicus. Le systme des castes et
ses implications, Paris, 1979.
Eriugena: East and West. Ed. by B. McGinn & W. Otten (Papers
of the Eight International Colloquium of the Society for the Promotion
of Eriugenian Studies. Chicago - Notre Dame, 18 - 20 October 1991),
Notre Dame, 1994.
FAES DE I, B. - San Bonaventura e la scala di
Giacobbe. Lecture di angelologia, les, 1995.
114

FLASCH, K. - Introduction la philosophie mdivale, trad.,

Friburgo (CH), 1992.
FRAILE, G. - Historia de la Filosofa . Grecia y Roma, edicin
corregida y actualizada por T. Urdanoz, Madrid, 51982.
GARFAGNINI, G. C. (ed.) - Marsilio Ficino e il ritorno di
Platone, 2 vols., Florena, 1986.
GIL, F. - imsis e Negao, Lisboa, 1984.
GIL, F. - Tratado da Evidncia, Lisboa, 1996.
GILOT, F. R. - Do significado de Orgenes na teologia do sc.
III, ou a marginaliza da teologa da marginalidade, Itinerarium 33
(1987), 281 - 310.
GILSON, E. - La Thologie mystique de saint Bernard, Paris,
1947.
GONALVES, J. C. - Filosofa e Relao. Interpreta Crist
da Categora Grega, Biblos, 56 (1980), 185- 194.
GNTHER, H. - Le temps de l'histoire. Exprience du monde
et catgories temporellles en philosophie de l'histoire de saint Augustin
Petrarque de Dante Rousseau,trad., Paris, 1995.
HAAS, A . - Sermo Mysticus. Studien zu Theologie und
Sprache der deutschen Mystik, Friburgo (CH), 1989.
HADOT, P. - Qu'est-ce que la philosophie antique?, Pars, 1995.
HUGO de ALMA - Thologie mystique. T. 1. Introduction, texte
latn, traduction, notes et index de F. Ruello. Introduction et apparat cri
tiques de J. Barbet, Pars, 1995.
JAEGER, W. - Cristianismo Primitivo e Paideia Grega,trad.,
Lisboa, 1991.
JECK, U. R. - Magic, Alchemie und Aufklrung, in K.
FLASCH & U. R. JECK (hersg.)- Das Licht der Vernun ft. Die Anfnge
der Aufklrung im Mittelalter, Munique, 1997.
JORO ESCOTO ERIGENA # De la division de la Nature
t%t
(Periphyseon), 2 vols.,
,t notes de F. Bertin, Paris, 1995.
JORO ESCOTO ERIG - Periphyseon, ed. I. P. SheldonWilliams, L. Bieler e J. J. O'Meara, Dublin, 1968- 81.
JORDAO, F. V. - Mstica e Filosofa. 0 Itinerario de Teresa de
Avila, Coimbra 1990.
JNIOR, . A. - Argumentao Retrica em Filon de Alexandria, Lisboa, 1990.
KARAYIANNIS, V. - Maxime le Confesseur. Essence et nergies
de Dieu, Paris, 1993.

iic

KREMER, K. - Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre

Wirkung auf Thomas von Aquin, Leida, 21971.
LAZZERI, V. - Teologia mistica e teologia scolastica. L'esperienza
spirituale come problema teologico in Giovanni Gerson, Roma, 1994.
LEWY, H.. - Chaldean Oracles and Theurgy, Cairo, 1956.
Libri Carolini sive Caroli Magni capitulare de imaginibus,ed.
H. Bagsten, Hanover-Lfpsia, 1924.
LIEBESCHTZ, . - Western Christian Thought from Boethius
to Anselm in The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy; Cambridge, 980, 535 - 639.
LILLA, S - Neoplatonism, in Encyclopedia of the Early
Church, Cambridge, 1992, 585 - 593.
LLOYD, A. C. - The Later Neoplatonists, in The Cambridge
History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge,
1980, 272 - 325.
LUBAC, H. de - Histoire et Esprit. L'intelligence de l'criture d'
aprs Origne, Paris, 1950.
LUSCOMBE, D. E. - The State of Nature and the Origin of
the State, in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy,
Cambridge, 1984, 757 - 770.
MARION, J.-L. - Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Paris,
1986.
MARQUES, Bernardino F. da C. - Sermondrio de Frei Paio de
Coimbra. Edio e Interpretao da Estrutura e Formas de Pregao, pro
manuscripto. Dissertao de Mestrado: Faculdade de Letras, Porto,
1994.
McEVOY, J. - The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford,
rep. 1986.
MEIJER, P. A. - Participation in Henads and Monads in Proclus'
Thelogia Platonica III, chs. 1 - 6, in On Proclus & His Influence
in Medieval Philosophy, Leida, 1992, 65 - 87.
MONDSERT, Cl - Clment d'Alexandrie. Introduction l'tude
de sa pense religieuse a partir de l'criture,Paris, 1944.
MONDZAIN, M.-J. - Image, icne, conomie. Les sources
byzantines de l'imaginaire contemporain, Paris, 1996.
MONTAGNES, B. - La doctrine de l'analogie de l'tre d'aprs
Saint Thomas d'Aquin, Lovaina- Paris, 1963.
NEF, F. - Lgica e Mstica: A propsito do atomismo lgico
de Russell e Wittgenstein, Anlise 10 (1988), 89 - 102.
116

NINCI, . - 11 concetto di essere e la teologia negativa: Duns

Scoto ed Enrico di Gand di fronte allo Ps.-Dionigi in Via Scoti.
Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso
Scotistico Internazionale a cura di L. Sileo, Roma, 1995, 681 - 737.
O'ROURKE, F. - Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of
Aquinas, Leida- Nova Iorque- Colnia, 1992.
Origeniana Sexta. Origne et la Bible (Actes du Colloquium
Origenianum Sextum, Chantilly, 30 aot - 3 septembre 1993), Lovaina,
1995.
PACHECO, C. da C. R. . - S. Gregrio de Nissa. Criao
e Tempo, Braga, 1983.
P1PIN, J. - Helenismo e Cristianismo in F. Chtelet (ed.) Histria da Filosofia. A Filosofia Medieval do sec. I ao sec. XV, trad.,
Lisboa, 1974.
PEREIRA, . B. - Prefcio Verso portuguesa de `A Viso
de Deus' de Nicolau de Cusa. Separata de "A Viso de Deus" de
Nicolau de Cusa, Coimbra, 1988.
PERRONS, L. - 'Quaestiones et responsiones' in Origene.
Prospettive di un'analisi formale dell'argomentazione
esegetico- teologica, Cristianesimo nella Storia 15 (1994), 1 - 50.
PETERS, F. E. - Termos Filosficos Gregos. Um lxico histrico,
trad., Lisboa, 1977.
ROUGEMONT, D. de - 0 Amor e o Ocidente, trad., Lisboa,
[1989].
RUELLO, F. - Les "Noms Divins" et leurs "raisons" selon saint
Albert le Grand commentateur du "De Divinis Nominibus ", Paris, 1963.
SAFFREY, H. D. - Accorder entre elles les traditions thologiques:
une caractristique du noplatonisme athnien, in E. P. BOS & P. A.
MEIJER (ed.) - On Proclus and His Influence in Medieval Philosophy,
Leida, 1992.
SAFFREY, H. D. - L,logie platonicienne de Proclus, fruit
de l'exgse du `Parmnide', Revue de thologie et de philosophie
116 (1984), 1 - 12
Santo Agostinho. Dilogo sobre a Felicidade, ed. bilingue, trad.
do original latino, intr. e notas de Mrio Santiago de Carvalho, Lisboa,
1988.
So Boaventura. Itinerrio da mente para Deus, introduo,
traduo e notas por Antnio Soares Pinheiro, Braga,21983.
117

So Boaventura. Reconduo das Cincias Teologia. Traduo

e Posfcio de Mrio Santiago de Carvalho, Porto, 1996.
SIEBEN, H. J. - Die Vita Moisis (II) des Gregor von Nyssa
ein geistlicher Wegweiser. Aufbau und Hauptthemen, Theologie und
Philosophie 70 (1995), 494-525.
SILVA, C: . do C. - 0 pensamento da diferena no `De
divisione naturae' de Escoto Erfgena, Didaskalia 3 (1973), 247- 303.
STURLESE, L. - Il dibattito sul Proclo Latino nel Medioevo
fra l'Universit di Parigi e lo Studium di Colonia, in Proclus et son
influence (Actes du Colloque de Neuchtel), Ed. G. Boss & G. Seel,
Zurique, 1987.
THOMAZ, L. F. F. R. - S. Mximo Confessor e os Valores
fundamentais cio Ocidente, Communio 4 (1987), 516 - 529.
VAN DEN HOEK, A. - Clement of Alexandria and His Use of
Philo in the `Stromateis', Leida, 1988.
VERDE YEN, P. - La Thologie mystique de Guillaume de SaintThierry, Paris, 1990.
WEIL, E - Logique de la philosophie, Paris, 1950.
WITTGENS, L. - Tractatus Logico-Philosophicus, trad., Lisboa,
1987.
ZUM BRUNN, E. & LIBERA, A. de - Matre Eckhart.
Mtaphysique du Verbe et Thologie Ngative, Paris, 1984.

ndice Onomstico e emtic*

Abamon: 71; vd. Jmblic

Abelardo: vd. Pedro Abelardo
Abrao: 45; 46
Ado de Viena: 28
Afrese: TM 2, 3; 93-94; 79-80; 81-84; vd. Negao
Afirmao: oposta negao: 1, 2, 3; sua insuficincia: 5; 94; no
contrria negao: 1, 2; 81-84; vd. Negao
Agar: 46
Agostinho (Santo): 33; 34; 98; 99
Alberto Magno: 101; 103
Alcuno de York: 28; 98
Alexandre de Afrodsias: 37
mbrsio (So): 34
mbrsio Travesari: 31
mli: 40
naxgoras: 36
Anaximandro: 36
Antnio de Lisboa: 103
fano: 54
ristteles: 36; 37; 38; 41; 85
B
Balthasar, . U. v.: 92
Bartolomeu: 1, 3
Beierwalters, W: 35
Belo/Bom: 3; alegoria do escultor: 2; 82 ; 93
Bento de Nrsia: 29
Bernardo de Claraval: 100. 102
Bertoldo de Moosburgo: 34 101, 102; 104
Boaventura: 103
* Os algarismos antecedidos de remetem para os pargrafos e (ou)
captulos da nossa traduo; os restantes, para as pginas do Estudo
Complementar. No se registam nem os nomes nem os temas das notas
assim como os autores referidos na Bibliografia 10.

Bocio: 29
Brons, B.: 35
Bouger, L.: 46

Carlos o Calvo: 30
Carlos Magno: 28; 98; 99
Cassiodore: 29
Causa: TM 4, 5; 35-39; 57; 92; vd. Belo-Bom.
Clemente de Alexandria: 46; 47
Clvis: 29
Conhecimento: pelo desconhecimento. TM 1; inactividade do C.: TM 1,
3; 77-98. . No-cfihecimento
Coprnico, N.: X85
Corsini, B.: 35
Crouzel, H.: 46
D
Damscio: 34; 53
della Volpe, G.: 35
Demcrito: 36
Demfilo: 54
Derrida, J.: 97
Descartes, R.: 32; 69; 87; 102
Dionfsio o Cartuxo: 104
Distanciamento: Deus acima do D.: TM 1, 2, 5; meio de se elevar at
Deus: TM 2
Dodds, E. R.: 39
Doroteu: 53; 77
Duns Escoto: vd. Joo Duns Escoto
E
Eckhart: vd. Mestre Eckhart
Escoto Erfgena ou Erigena: vd. Joo Escoto Erigena
Escritos msticos: TM 1,1
Espinosa, B.: 32
Esprito: abaixo de Deus: TM 5
Esprito (Santo): TM 3; 81
Essncia: inferior a Deus: TM 5
Euclides: 32
Eviternidade: inferior a Deus: TM 5
xtase: E. mstico: TM 1, 1

120

F
Figura: incapacidade de representar Deus: TM 4
Filiao: abaixo de Deus: TM 5
Flon de Alexandria: 38; 50
Filosofia: 50-52; vd. Pseudo-Dionso Areopagita
Fulberto de Chartres: 102
Fulgncio de Ruspe: 29

Galilei, G.: 102

Gaio (monge): 53; 75; 76
Gersh, S.: 35
Gilson, E.: 92
Gregrio Magno: 98; 100
Gregrio de Nissa: 45; 46; 48; 50
Grondijs, L. H.: 35
Guilherme de Auxerre: 102
Guilherme de Saint-Thierry: 100
H
Hadot, P.: 37; 39
Hathaway, R. F.: 35
Hegel, G. W.: 32; 33
Henrique Suso: 103
Hierarquia: 55-57; 65-68
Hildufno: 27; 28; 30; 98
Homero: 50
Hugo de Balma: 104 Hugo
de So Victor: 102 Hume,
D.: 32

Igualdade: inferior a Deus: TM 5

Imaginao: abaixo de Deu FTM 5
Inefvel: TM 3; 89-97
Irene (imperatriz): 99
Irracional: excludo de Deus: TM 4
Isaac: 46
Isaas: 65
J
Jmblico: 40; 41; 62; 64; 71
Joo (So): 27; 54

121

Joo Duns Escoto: 91

Joo Escoto Erigena (ou Erfgena): 30; 31; 99
Joo Sarraceno: 31
Joo auler: 103
Jesus: 3; 53; 73; 76; 81; 49
Justiniano: 29;10
K
Kant, E.: 83; 87
Koch, H.: 35
L
Leibniz, G.W.: 33
Leucipo: 36
Lilla, S.: 35; 82
Lloyd, A. C.: 32
Lossky, V.: 35
Louvor: 2; 92-97
Lugar: abaixo de Deus: 4; omnipresena divina: 1, 3
Lus o Piedoso: 28
Luz: abaixo de Deus: 5; L. divina: 4

Marino: 42
Mrio Vitorino: 34
Marion, J.-L.: 73; 92; 94; 96
Marsflio Ficino: 104
Mximo o Confessor: 33; 99
Mestre Eckhart: 101; 103
Metonfmias: 3; vd. Nomes divinos
Miguel I: 28
Mistrio: revelado na Treva: 1, 1; M. divino: 1, 2
Mfstca: maravilhas .: 1, 1
Moiss: favorecido de vises: 1, 3; 48; 65; 83; 97
Monges: autnticos filsofos: 50-52
Mller, H. F.: 35 N
No-conhecimento: supremo conhecimento: 2; 77-98; vd.
Conhecimento
Nao-saber: 2; vd. Trevas
No-ser: inferior a Deus: TM 5
N-iniciados: 1, 2
122

Natureza humana: vd. Jesus

Negao: inferior a Deus: TM 5; superior afirmao: 2, 3; 90
Nicolau de Cusa: 104
Nome: inferior a Deus: TM 5
Nomes divinos: 3, 4, 5; 52; 58-62

Obscuridade: O. divina: TM 1, 1
Opinio: abaixo de Deus: TM 5
Orculos Caldaicos:41
Ordem: abaixo de Deus: TM 5
Orfeu: 50
Orgenes: 33; 45; 46; 47; 70

Palavra(s): inferior a Deus: TM 5; muitas P: 1, 3; ausncia de P.:

1, 3; vd. Teologia
Parmnides: 57
Paternidade: 3
Paulo (So): 27; 28; 35; 58; 71; 72; 73; 74
Paulo III (Papa): 85
Pedro Abelardo: 29; 100; 102
Pedro Hispano: 103
Pedro Lombardo: 100
Pensamento: abaixo de Deus: 5
Pequenez: excluda de Deus: 5
Pera, C.: 35
Peters, F. E.: 36
Pico della Mirandola: 42
Pitgoras: 50
Plato: 34; 36; 37; 38; 40; 41; 43; 48; 50; 55; 68; 85; 90
Plotino: 34; 37; 38; 39; 40; 57; 62; 64
Policarpo (bispo): 54
Porfrio: 32; 34; 71
Posiddnio: 39
Prisciano: 29
Proclo: 29; 31; 35; 36; 38; 42; 43; 44; 45; 50; 53; 62; 64; 70; 85; 90; 99;
101
Profanos: vd. No-iniciads
Prtgras: 55
Pseudo-Dionsio: 27; 35; 36; 45; 46; 49; 50; 52; 55; 56; 57; 62; 63; 64; 65;
.

123

66; 68; 69; 71; 73; 74; 75; 79; 82; 83; 84; 86; 89; 90; 91; 93; 94; 96;
97; 99; 101;102. Obras do P.-D.: 3; 30-34; 52-54; Corpus Ps.-D.:
52-54; tradues da obra Ps.-D.: 30-31; o problema Ps.-D.: 27-30; 7075; contexto histrico do Ps.-D.: 34-35; 30-32; 35-39; neoplatonismo
Ps-D.: 39-43; vd. Plato; vd. Proclo; vd. Jmblico; vd. Plotino; Ps.-D.
e a tradio eclesistica: 45-50; vd. Orgenes; Ps.-D. e a filosofia grega:
35-39; vd. Anaximandro; vd. Aristteles; vd. Plato; vd. Proclo; vd.
Jmblico; vd. Damsci; vd. Plotino; vd. Porfrio; Ps.-D. e a filosofa
latina: 27-31; 98-104
Puech. H. C.: 35 s
Puro: 1, 3
R
Raio: divino: 1
Realeza: abaixo de Deus: 5
Ressentimento: smbolo: 3
Roberto Grosseteste: 31; 102
Roques, R.: 35; 64; 67;=69
Russell, B.: 31; 91
S
Saffrey, H. D.: 35; 41; 42; 70
Salstio: 35
Sara (personagem biblica): 45
Schiavone, M.: 35
Sentidos: ultrapassados pela mstica: 1, 1; 46-47
Ser: inferior a Deus: 5
Socrates: 37
Som: smbolo: 1, 3
Sono: smbolo: 3
Sosipater (presbtero): 54
Steel, C.: 35
Stiglmayr, J.: 35
T
Tacto: escapa a Deus: 4
Teologia: 42-44; 69; afirmativa e negativa: 3; vd. Negao; vd. o-conhecimento; vd. Afirmao; vd. Conhecimento; mistrios da T.:
1; 86-87; T. mstica: 37-39; 46-47
Teurgia: 41; 44
Timteo: 1, 1; 27; 80; 85
Tito (bispo): 54
124

Toms de Aquino: 101; 103

Toms Gallus: 100; 102
Trevas: inferiores a Deus: 5; revelam e escondem Deus: 1, 3; 78;
a via para a T.: 2; 48; 79-82; 89
Trindade: 1; 54; 63; 81
U
Ulrico de Estrasburgo: 103 W
Weertz, H.: 35
Weil, E.: 85; 91
Wittgenstein, L.: 91; 95
V
Victor de Vita: 29
Vida: inferior a Deus: 5
Vlker, W.: 35; 46
von Ivnka, E.: 35; 48

125