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UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS

CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO BRASILEIRA
MESTRADO EM EDUCAO BRASILEIRA

KLEVERTON ARTHUR DE ALMIRANTE

A INFNCIA RELIGIOSA DO CANDOMBL: OS OLHARES DOS


PESQUISANDOS, ETNOGRAFIA E EDUCAO

MACEI
2015

KLEVERTON ARTHUR DE ALMIRANTE

A infncia religiosa do Candombl:


os olhares dos pesquisandos, etnografia e educao

Dissertao
de
Mestrado
apresentada ao Programa de PsGraduao em Educao Brasileira
da Universidade Federal de Alagoas,
como
requisito
parcial
para
obteno do grau de Mestre em
Educao Brasileira.

Orientador: Prof.
Pereira de Oliveira

Macei
2015

Dr.

Amurabi

Catalogao na fonte
Universidade Federal de Alagoas
Biblioteca Central
Diviso de Tratamento Tcnico
A449i

Almirante, Kleverton Arthur de.


Infncia religiosa do candombl: os olhares dos pesquisandos, etnografia e
educao / Kleverton Arthur de Almirante. 2015.
170 f. : tabs.
Orientador: Amurabi Pereira de Oliveira.
Dissertao (mestrado em Educao) Universidade Federal de Alagoas.
Centro de Educao, Macei, 2015.
Bibliografias: f. 119-131.
Apndices: f. 132-170.
1. Etnografia - infncia religiosa. 2. Candombl - discriminao.
3. Pesquisa - Crianas. I. Ttulo.

CDU: 299.6-053.2

Universidade Federal de Alagoas


Centro de Educao
Programa de Ps-Graduao em Educao Brasileira

KLEVERTON ARTHUR DE ALMIRANTE

A infncia religiosa do Candombl: os olhares dos pesquisandos, etnografia e educao


(ttulo alterado de acordo com recomendao da banca examinadora)

Dissertao submetida ao corpo


docente do Programa de PsGraduao em Educao Brasileira da
Universidade Federal de Alagoas e
aprovada em 4 de maio de 2015.

_____________________________________________________
Prof. Dr. Amurabi Pereira de Oliveira (PPGE/CEDU-UFAL / UFSC)
(Orientador)

Banca Examinadora:

___________________________________________________________________________
Profa. Dra. Flvia Ferreira Pires (PPGA-UFPB) (Examinadora Externa)

___________________________________________________________________________
Profa. Dra. Lenira Haddad (PPGE-UFAL) (Examinadora Interna)

___________________________________________________________________________
Profa. Dra. Irineia Maria Franco dos Santos (PPGH-UFAL) (Examinadora Suplente Externa)

___________________________________________________________________________
Profa. Dra. Roseane Amorim (PPGE/UFAL) (Examinadora Suplente Interna)

AGRADECIMENTOS

base de toda a minha vida: minha famlia. A Silvana Almirante, minha me, a Graciete
Almirante, minha av, s minhas tias e irms. Pela pacincia, os cuidados, o apoio, a espera
por ateno, a ateno sempre dada, o carinho. Porque acreditaram em mim.
Lba ben-b-n! Ag, mojub! Modup! minha famlia-de-santo: don Obaganjew, dot
Aparalom, etem Mitakwas, tios, tias, e s crianas, sobrinhas e sobrinho. Esta pesquisa s
aconteceu devido colaborao deles. Ao meu vodum, toch Od, senhor de todas as minhas
caas, de tudo o que cao em mim e fora de mim. o senhor da minha cabea, vodum-tach,
a essncia do sangue que corre em minhas veias, meu ancestral em vida e para alm da morte.
Od foi e a mim a pessoa mais motivadora. Ao lado dele, ba Aganj, com toda a sua
bravura, mas que s sinto ternura ao me abraar; e Yey Apar, me-guerreira com toda a sua
doura; impossvel esquecer as tantas vezes nas quais quem me ofereceu colo foi Yemonj,
quando jorravam de mim rios tempestivos por Oy enquanto pesquisava. Sim, muitas vezes
explodi e descarreguei. Tornava a um misto de pacincia e combatividade, regido por Oxal.
Aos amigos que apoiaram o trilhar deste caminho e esperavam pacientemente por alguma
ateno. Quantas vezes entenderam os sumios? Quantas vezes se alegraram com os
encontros? Quantas vezes me estenderam a mo, os braos? A Srgio, Yves, Jailson, Josimar
e Ana. A todos que, de certa forma, me ajudaram: Luciano, Jos Gomes, Bia, Zana, Cinthya,
Ana, Carmen, Mrcio, Irys, Joelma, Lili, Jany, Camila, Thays, Paulla, Larissa, Mnica,
Ericka, Hugo, Bruno Albyran, Carol Almeida, Fernanda Lins, Diva Souza, Janielly Almeida,
Larissa Leobino. muita gente apoiando os projetos da minha vida, tanto que no cabe aqui.
Sempre faltar espao para agradec-los.
A Vanessa Ferreira, quem trilhou sua pesquisa com o mesmo orientador, compartilhando
dores e alegrias.
Ao orientador, Amurabi Oliveira, no somente porque foi orientador. Porque foi, para mim,
alm de orientador, em toda essa relao de emancipao, muitas vezes conflituosa, algum
que acreditou em mim. Orientava de madrugada, nos finais de semana, feriados, quando eu
bem precisasse.
Aos professores, Walter Matias, Lenira Haddad, lamo Pimentel, Rafael Belo, Irineia Franco,
Nanci Franco, Flvia Pires, Magnolia Santos, Francisco Freitas, Marinaide Queiroz, Teresa
Guedes e Jacqueline Praxedes, por serem to bons educadores. Acredito que nada seja mais
gratificante que ser reconhecido assim. S mesmo a devida valorizao categoria pela
sociedade e pelo Estado.
Esta pesquisa contou com uma bolsa de financiamento para ps-graduao stricto sensu,
concedida pelo Acordo CAPES/FAPEAL 0001/2013, implementada quatro meses aps o
incio do Mestrado do ms de setembro de 2013 ao ms de abril de 2015, totalizando 20
meses de financiamento em 24 meses de estudos.

preciso ir longe para voltar s coisas mesmas.


(Eduardo Viveiros de Castro, 2009)

RESUMO

Esta dissertao resulta de uma pesquisa etnogrfica que investigou a vivncia


religiosa das crianas de Candombl no terreiro, respeitando suas identidades e
perscrutando seus olhares sobre a religio, o terreiro, os aprendizados, a escola e
quem elas so. No primeiro captulo, foi feita uma discusso sobre a diversidade
religiosa e como a escola lida com ela, trazendo tambm as especificidades do
campo alagoano. No segundo, evidenciam-se algumas contribuies que podem ser
dadas prtica da etnografia e Antropologia, isto , no tocante ao debate tico da
identificao e da preservao das identidades nas quais a pesquisa acredita; a
questo da proximidade de realidade da pesquisa mediante as memrias e que
especificidades o campo traz para construir as aplicaes metodolgicas tambm
foram discutidas nesse captulo. O terceiro mostra quem essas crianas so, como
elas agem e interagem no terreiro, e que olhares elas lanam a partir dele sobre
suas vivncias. Nele discorreu-se ligeiramente sobre a temtica do racismo, mas
no se desmereceu sua existncia e a persistncia nas estruturas sociais como algo
sinedquico. A partir dos olhares e das vozes das crianas se abriram perspectivas
de caminhos para se chegar razo das coisas mais aparentemente andinas do
meio do caminho. Finalizou-se esta pesquisa mostrando uma infncia que
educada em terreiros, porm olvidada e rechaada no ambiente da escola, lidando
nesse ambiente com um racismo quase nunca de motivao aparente. At aqui,
conseguiu-se confirmar, e com a ajuda da literatura, a negao que durante tanto
tempo se deu e ainda se d ao Candombl na sociedade, incluindo sua visibilidade
no espao pblico escolar e na educao.
Palavras-chave: Etnografia - infncia religiosa. Candombl - discriminao.
Pesquisa - crianas.

ABSTRACT

This master thesis is the result of an ethnographic study that investigated the
religious life of children of Candombl in the terreiro, respecting their identities and
peering into their eyes-work about the religion, the religious community of the
terreiro, the learning, the school and who they are. In the first chapter, there is a
discussion of religious diversity and how the school deals with it, also bringing the
specifies of the field in Alagoas. In the second, became more evident that
contributions that may be given to the practice of ethnography and Anthropology
regarding the ethical debate of identification around the preservation of identities in
which this research believes; the question of proximity of the reality of search by the
memories, as so the specifies that field brings to build the methodological
applications, these issues were discussed in that chapter. The third shows who these
children are, how they act and interact in the terreiro, and the eyes-work they cast
from it about their experiences. It spoke up slightly on the subject of racism, but not
left out its existence and persistence in social structures as something likeless. From
the eyes-work and voices of children opened up prospects for ways to get on the
reason of things most seemingly anodyne out of the way. This research ended up
showing a childhood educated in terreiros, but been forgotten and rejected in the
school environment, dealing with racism in this environment almost never with
apparent motivation. So far, could be confirmed, and with the help of literature, the
denial for so long that took and still takes the Candombl in society, including its
visibility in the school public space and education.
Key Words: Ethnography - religious childhood. Candombl - discrimination.
Research - children.

LISTA DE FIGURAS

CARTAS ESCRITAS PELAS CRIANAS .................................................................... 75-82


FIGURA 1 Mapa de localizao do terreiro T Apar na cidade .................................... 102
FIGURA 2 Mapa da estrutura do terreiro T Apar ........................................................ 103
FIGURA 3 Mapa de localizao do Ax Mitaquassy na cidade ....................................... 104
FIGURA 4 Mapa da estrutura do terreiro Ax Mitaquassy .............................................. 105

LISTA DE QUADROS

QUADRO 1 Pesquisas relacionadas ao tema .................................................................. 22


QUADRO 2 Descrio das crianas ............................................................................... 98

SUMRIO

INTRODUO ....................................................................................................... 13
1. Uma histria na memria ............................................................................... 13
2. Justificativa acadmica ................................................................................... 16
I. PESQUISANDO PEQUENOS CANDOMBLECISTAS ....................................... 19
1. Cenrio intelectual no qual a pesquisa se insere .............................................. 19
2. Diversidade religiosa e escola ......................................................................... 28
2.1 O Candombl ............................................................................................... 31
2.2 O candombl inicial desta pesquisa .............................................................. 34
3. Contexto religioso em Alagoas ....................................................................... 42
II. UMA QUESTO DE MTODO ........................................................................ 46
1. Prtica de pesquisa ......................................................................................... 46
2. A etnografia alargando as possibilidades e as tenses ..................................... 54
3. Memrias ....................................................................................................... 56
4. Premissas do campo e aplicaes metodolgicas ............................................ 57
5. A escrita das crianas ..................................................................................... 72
III. A INFNCIA CANDOMBLECISTA ................................................................ 85
1. Descrio dos pesquisandos ........................................................................... 85
2. Os locais da pesquisa, moradia, laos de parentesco e dimenso familiar ........ 99
3. Falando sobre as escolas ................................................................................. 107
AT AQUI CHEGAMOS ........................................................................................ 113
REFERNCIAS ...................................................................................................... 119
APNDICE ............................................................................................................. 132

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INTRODUO

Esta dissertao de Mestrado em Educao, pelo Programa de Ps-Graduao em Educao


Brasileira da Universidade Federal de Alagoas, resulta de uma pesquisa etnogrfica que
investigou a vivncia religiosa das crianas de Candombl no terreiro, respeitando suas
identidades e perscrutando seus olhares sobre a religio, o terreiro, os aprendizados, a escola e
quem elas so. Cabe ressaltar que o trabalho fruto das inquietaes de um pesquisador sobre
seu prprio campo de vivncia religiosa.

Uma histria na memria

Fui um jovem de Candombl. Talvez tenha sido esse o motivo extra-acadmico de


querer empreender uma pesquisa acerca da minha realidade. Eu ainda no era raspado, era um
abiy, mais aspirante a nefito do que nefito, mas j abraava o amor aos santos do
Candombl como principal motivao da minha vida.
Lembro que, ainda criana, ouvia sobre macumba, exatamente com essa palavra, e
sempre me diziam que era coisa do mal. Na minha cabea, essa palavra j soava como natural
e eu desacreditava que aquilo fosse assim mesmo como me diziam. Eu no sabia fazer alguma
diferenciao entre o que fosse o Candombl e a Umbanda, assim como a maioria das pessoas
hoje e as que me falavam naquela poca sobre isso ser coisa do mal, mas dentro de mim j
dava aquilo por absurdos gritantescos da ignorncia.
Lembro das vezes que passava por algum lugar e ouvia o som de um atabaque numa
casa de macumba aquilo me chamava, me seduzia, me atraa. Enquanto criana, nunca
fui. Lembro que via na televiso, em alguma rua, seja l onde fosse, algum elemento que se
remetia prtica de uma religio de matriz africana e, para mim, era to familiar, natural,
meu.
Quando completei 14 anos, decidi visitar um desses terreiros de macumba. Seja l qual
fosse ou o que fosse, Candombl ou Umbanda, eu s queria estar perto e entre o que fosse
meu. Essa deciso gerou uma discusso pavorosa em casa, pois meus familiares, que tinham
algum relacionamento, mesmo a distncias, antigo e abandonado com a prtica de uma dessas

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religies, sempre tentaram esconder a existncia delas de mim. Sempre evitaram falar delas,
sempre me esconderam delas. Mas a macumba sempre aparecia para mim, em especial
quando eu via o rio, ou o mar, dos quais s depois de raspado no Candombl que vim saber
que eram o elemento-morada de meu santo, meu ancestral, Od nl.
Visitei e frequentei uma casa de Candombl, em minha cidade, que seguia a cultura da
nao Angola com Ng gb e praticava a Umbanda. Era o l Ax gn Dmj, localizado
no bairro chamado Jacintinho, em Macei, dirigido por um senhor j falecido conhecido por
Levi Dmj. Era o ano de 2004, eu estudava a 8 srie do Ensino Fundamental num colgio
pblico estadual. At o ano de 2007, esta foi a casa que frequentei em meio a tantas outras
que conheci.
Na minha turma de colgio, constavam outros frequentadores do mesmo terreiro, todos
abiys. amos juntos, s vezes ss, ao terreiro aprender alguma coisa de Seu Levi, que sempre
estava l para ensinar. E assim, o amor ao Candombl crescia dentro de ns.
Quando professores, diretores, coordenadores e alguns colegas estudantes sabiam dessas
nossas incurses ao terreiro e adeso religio, ramos discriminados, excludos, ouvamos
palavras de xingamento nos dizendo que ramos filhos do diabo, que tnhamos pacto com
Santans, que aquilo ia destruir as nossas vidas, que devamos procurar uma igreja e ler a
Bblia, enfim, que sassemos daquilo, pois ramos jovens e no podamos ter parte com coisas
de macumba que eram do mal. Nunca dei valor a nada disso.
Lembro de uma professora de Lngua Portuguesa, por sinal muito querida minha e, pelo
que percebo, hoje com outro pensamento. Ao saber da identidade religiosa de um de meus
colegas frequentadores do terreiro (colega que era travesti, assistia aulas travestido e
freqentava o terreiro h anos), disse abertamente em sala de aula que no criava os filhos
dela para se prostiturem vestidos de mulher na beira da praia, nem terem parte com o diabo
em casas de macumba. No preciso dizer que aquilo ocasionou um grande problema e
rivalidade.
Antes do final do 3 Ano do Ensino Mdio, eu j frequentava outro terreiro, do qual sou
filho-de-santo raspado. Conclu todo o Ensino Mdio neste mesmo colgio, ouvindo sempre
as mesmas coisas da maioria dos alunos, professores e membros da administrao. Diziam
que tinham medo, que coisa de macumba era coisa do diabo, coisa do mal e eu praticava o
mal. Tudo o que eu fazia era estudar para ingressar no curso de graduao que desejava e me
alegrar quando havia festa de macumba estar no terreiro e participar das festas me fazia to
bem.

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Ingressei no curso de Comunicao Social com Habilitao em Jornalismo, na turma


noturna, na Universidade Federal de Alagoas UFAL, como eu queria. Isso me propiciava a
oportunidade de trabalhar durante o perodo da manh e da tarde em algum emprego que me
garantisse mais do que a famlia me proporcionava. J era um adulto, com 18 anos,
carregando as memrias de ter sido um jovem de Candombl na escolarizao brasileira e
vrias histrias de dificuldades e retaliao social que os outros adeptos da religio me
contavam. Isso fortaleceu em mim, durante a faculdade, o desejo de pesquisar sobre essa
realidade de preconceitos e discriminao que eu sofri e meu povo vem me contando.
Conclu o curso de Jornalismo no ano de 2012 e, ao final deste ano, participava do
processo de seleo para o Mestrado em Educao Brasileira, na linha de pesquisa de
Processos Educativos, pela UFAL. Aps passar em toda a seleo, ingressei no Mestrado no
primeiro trimestre do ano seguinte, apresentando um projeto de pesquisa que apontava a
urgente necessidade de se pesquisar os processos educativos para as crianas e os jovens de
Candombl, dadas as hipteses de desinteresse pela escola.
No projeto que apresentei para a seleo, eu me propunha a (re)pensar os alunos, suas
vivncias escolares e extra escolares, os processos educativos e a estrutura educativa escolar
como uma tarefa urgente para os professores. Como problema do meu projeto, eu levantei a
seguinte questo:
- A intolerncia nas escolas, que se mostra atravs dos silncios dos que ocultam seu
credo, a principal motivao para muitos adeptos de Candombl abandonarem a escola?
Essa problematizao desdobrava-se das seguintes indagaes:
- A identidade religiosa das crianas e jovens de Candombl aparece ou ocultada no
ambiente escolar?
- Quais seriam seus elementos determinantes?
A minha pergunta era: ser que a intolerncia escolar a real motivao para muitos
adeptos de Candombl abandonarem a escola, aumentando os ndices de analfabetismo,
excluso social e marginalizao desse grupo? Alguns objetivos precisaram ser mudados
nesse projeto, pois a proposta de pesquisar as realidades do terreiro e da escola em to pouco
tempo, em dois campos, era ambiciosa demais. O Mestrado prescreve dois anos de curso entre
disciplinas, pesquisa de campo e dissertao, certamente no daria tempo para tanto.
O foco da pesquisa se voltou, ento, ao ambiente do terreiro, educao praticada nele,
aos aprendizados das crianas e dos jovens de Candombl e percepo deles sobre o
terreiro, sobre o Candombl, a escola, os aprendizados nos dois ambientes e sobre si mesmos.

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Certamente, a pesquisa etnogrfica no ambiente da escola dever amadurecer para o


projeto de Doutorado. Fica aqui a pergunta a ser respondida:
- Que olhares as crianas de Candombl lanam sobre a religio, o terreiro, os
aprendizados, a escola e quem elas so? Como so as suas vivncias no terreiro? Como elas
agem e interagem nesse espao de educao, aprendizados e formao?

Justificativa acadmica

A pesquisa mostrou-se importante no meio cientfico por objetivar-se conhecer mais


sobre as vivncias experienciadas na infncia religiosa do Candombl, que, por se empreender
com crianas, tem suas ligaes diretas com a escola, especificamente, e com a educao de
forma geral. importante destacar que esta pesquisa defende a prtica educativa como prtica
antropolgica, e vice-versa, em que educao vista como cultura, produto reproduzido por
ela, que alimenta suas relaes.
Mesmo sendo o terreiro um espao em que as crianas desfrutem da liberdade de
serem crianas religiosas como elas so, a pesquisa caminhou por mostrar que at nesse
espao, do qual so lanados seus olhares, se torna difcil a discusso sobre a temtica do
racismo ligada discriminao religiosa que sofre.
Entretanto, no do racismo que essa pesquisa trata, nem da escola. A escola nesta
pesquisa no figura lcus de investigao, mas no desmerecida, cabendo aos olhares das
crianas o que elas dizem e pensam sobre a vivncia escolar. A vivncia religiosa da infncia
no Candombl e os olhares de suas crianas so os grandes destaques da pesquisa
empreendida.
Por intermdio dos recursos de investigao etnogrfica, buscou-se traar em
Educao, com recorrncia Antropologia, o que ser uma criana de Candombl na escola,
mas antes de tudo, o que ser uma criana de Candombl no ambiente que mais lhe
peculiar: o terreiro, a casa de santo, o barraco, a roa, o ax. No decorrer da pesquisa, a
escola se confirmou como o espao do qual pretendem lograr a ascenso econmica e social
de um sucesso profissional. No entanto, o mesmo espao onde sofrem o racismo da
discriminao religiosa, sendo negros de pele preta ou no.
Foram quatro crianas as integrantes protagonistas desta pesquisa que se construiu em
dois bairros perifricos de Macei, capital do Estado de Alagoas: trs meninas, duas brancas
de pele e uma negra, e um menino pardo. Suas idades no os situavam na categoria de

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crianas pequenas. Eram crianas grandes: de 7, 9-10, 12-13 e 13-14 anos no perodo
pesquisado, desde as primeiras incurses em campo at ao final do ano de 2014, quando
finalizou-se a pesquisa.
Os olhares das crianas e as pertinncias da religio ajudaram a destrinchar o que vem
a ser a infncia no Candombl, sem se curvar s determinaes etrias modernas dos
estatutos. As crianas foram observadas ao brincar e ao participar das atividades do terreiro.
Brincaram, uma desenhou, todas escreveram e assim colaboraram para escrever a etnografia
desta pesquisa.
A etnografia trabalhada procurou no constituir-se de uma abordagem reducionista,
indo para alm do aparente, buscando antropologicamente desvendar as razes das coisas que
se passam no ambiente pesquisado. As crianas foram pesquisandos autnticos. Observaram a
mim, observaram seu meio e traduziram tudo o que a pesquisa precisou em suas prprias
lnguas e maneiras de falar, diante da representao que fizeram da pesquisa, do pesquisador e
das necessidades dele.
Elementos como o pertencimento, a moradia, os laos de parentesco, sanguneos e
religiosos, as condicionantes para se caracterizar estatutariamente uma criana no Candombl
e a execuo de funes em cargos considerados exclusivos aos adultos pelo senso comum
foram destrinchados por esta pesquisa. A categoria do racismo, insuficientemente trabalhada
nas pesquisas que tratam da discriminao religiosa, foi citada como uma sindoque a esta;
pois a religio torna-se a parte discriminada justamente por pertencer, de modo original e
essencial, a um corpo tnico negro africano, resultante em afro-brasileiro, enquanto o todo
negro que carrega a bagagem de dio dispensado por uma sociedade ainda racista em suas
mais profundas estruturas.
Nos captulos que se seguem, iremos mostrar como a infncia no candombl e a
infncia do Candombl na escola se situam num campo que ainda necessita de muitas
abordagens e elementos para a cincia conhecer. Investigando essa infncia por meio da
etnografia, tambm estivemos contribuindo para os conhecimentos sobre o seu fazer,
contribuindo para os estudos antropolgicos em Educao; trazendo elementos aos debates
metodolgicos e epistemolgicos das reas que se cruzaram numa interface aqui.
No primeiro captulo, travou-se uma discusso sobre a diversidade religiosa e como a
escola lida com ela, bem como as especificidades do campo alagoano que manifesta um
trauma cultural devido ao Quebra de Xang. Este captulo se props a uma contextualizao
sobre o tema da identidade religiosa das crianas de Candombl no espao pblico escolar e
seus aprendizados. Teceu-se ainda uma reviso de literatura acerca dos trabalhos produzidos

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nas reas de Educao e Antropologia que se destinaram a pesquisar com e sobre as crianas
de Candombl, no terreiro e na escola o cenrio intelectual no qual a pesquisa se insere.
No segundo captulo, ficam mais evidentes as contribuies que podem ser dadas
prtica da etnografia e Antropologia na Educao. O debate tico da identificao, em torno
da preservao das identidades nas quais a pesquisa acredita, presente nesse captulo
relevante para o meio acadmico. Da mesma forma, a questo da proximidade de realidade da
pesquisa mediante as memrias e que especificidades o campo traz para construir as
aplicaes metodolgicas em um programa de ps-graduao em Educao.
O terceiro captulo mostra quem essas crianas so, como elas agem e interagem no
terreiro e que olhares elas lanam a partir dele sobre suas vivncias. Foi o captulo no qual se
apresentaram as descries etnogrficas mais propriamente ditas. Nele discorreu-se
ligeiramente sobre a temtica do racismo, mas no se desmereceu sua existncia e a
persistncia nas estruturas sociais. A partir dos olhares e das vozes das crianas, as quais
abriram perspectivas de caminhos para se chegar razo das coisas mais aparentemente
andinas do meio do caminho, que pudemos chegar aos resultados.
Finalizou-se esta pesquisa mostrando uma infncia pouco conhecida, que educada
em terreiros, porm olvidada e rechaada no ambiente da escola, lidando nesse ambiente com
um racismo quase nunca de motivao aparente. At aqui, conseguiu-se confirmar, e com a
ajuda da literatura, a negao que durante tanto tempo se deu e ainda se d ao Candombl na
sociedade, incluindo sua visibilidade no espao pblico escolar e na educao.

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I. PESQUISANDO PEQUENOS CANDOMBLECISTAS

Este captulo se prope a uma contextualizao sobre o tema da identidade religiosa das
crianas de Candombl no espao pblico escolar e seus aprendizados, tecendo uma reviso
de literatura acerca dos trabalhos produzidos nas reas de Educao e Antropologia que se
destinaram a pesquisar com e sobre as crianas de Candombl, no terreiro e na escola. Nele,
trataremos do cenrio intelectual no qual a pesquisa se insere, trazendo explicaes sobre a
pesquisa desta dissertao. Tambm abordaremos como a diversidade religiosa se apresenta e
apresentada na escola, assim como o diferencial das outras pesquisas com a mesma
temtica, que o contexto religioso em Alagoas, palco do acontecimento de um trauma
cultural para a comunidade afro-religiosa o Quebra de Xang.

Cenrio intelectual no qual a pesquisa se insere

H crianas no Candombl. H crianas de Candombl na escola. Esta dissertao objetivou


pesquisar com essas crianas a respeito dos olhares que elas lanam sobre a religio, sobre o
terreiro, sobre seus aprendizados e sobre a escola como integrante de suas vivncias.
Obviamente, esses olhares so lanados de um ou mais lugares, e pesquisou-se a partir do
terreiro, que um dos locais de vivncia delas. Com isso, uma das tarefas era saber, alm de
quem elas so, para que, na voz delas, como sujeitos de uma pesquisa capazes de falar sobre
si, o Candombl e a escola esto em suas vidas.
Antes de qualquer explicao sobre as pretenses da pesquisa desta dissertao, ou
mesmo sobre o que seja a religio do candombl, creio ser importante ressaltar que esta
pesquisa defende que religio se d por identificao 1, ainda que seja mais comum
encontrarmos encaminhamentos durante a infncia para a religio (ou no profisso de

Hall (2006) explica que o conceito de identidade, ao se falar de cultura nas sociedades modernas,
pauperrimamente desenvolvido e compreendido nas Cincias Sociais. A Filosofia e a Psicologia, sobretudo a
Psicologia Social, a Psicologia do Eu e a Psicologia Cognitiva, partindo da viso de construo do indivduo,
podem oferecer mais elementos para se compreender um processo de identificao. Entretanto, Oliveira (1976)
aponta na Antropologia que h duas dimenses de identidade: a pessoal (ou individual) e a social ou coletiva, a
qual podemos chamar de identidade de grupo.

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alguma) dos pais, os indivduos vo vivenciando mltiplas experincias 2 na sociedade que


acabam por estruturar seu credo religioso atual. O individuo se identifica com as prticas, com
o modus vivendi do tal grupo social, e assume sua identidade.
Essa questo de pertencimento torna-se ainda mais complexa no mundo moderno, como
indica Hervieu-Lger (2008), com as possibilidades que so abertas: na contemporaneidade
pode-se pertencer sem acreditar ou mesmo acreditar sem pertencer. Nesse mesmo sentido, a
autora aponta ainda o fim das identidades herdadas, considerando estas mltiplas
possibilidades abertas ao sujeito.
A visibilidade das crianas de Candombl no espao da escola e a afirmao dessa
identidade religiosa so fatores que merecem ateno na pesquisa desta dissertao. H o
propsito de se investigar, por meio da etnografia, como se d, na tica dos pequenos, a
vivncia escolar e o que se procede nela.
A pesquisa se mostrou rdua exatamente por se tratar de uma etnografia feita na rea da
Educao e com a interface entre a Antropologia da Educao, a Antropologia da Criana e a
Antropologia da Religio. O pesquisador um membro religioso do principal terreiro de
Candombl pesquisado e tem formao acadmica inicial em Comunicao Social com
habilitao em Jornalismo, portanto um bacharel. Mas essas variveis sempre se mostraram
como obstculos possveis de serem vencidos e, assim, poder iniciar uma investigao
acadmica de tema inquietante para o pesquisador3.
Partindo das inferncias, at certo ponto religiosas, do mesmo modo etnogrficas, de
quem est perto dessa realidade, Candombl reencontrar o caminho de casa. uma tentativa
de reproduo saudosista e adaptada de vivncias e crenas africanas em terras brasileiras.
No almejando ser africanista, mas tambm no deixando de mencionar a frica como um
principal reporte e conceito referencial para essa religio, o Candombl pode sim ser
entendido nestes termos.
Sendo ainda mais prximo da crena no Candombl, diramos, todos que acreditam e
professam a crena, que quando o indivduo sente a saudade de uma vida longncua e
ancestral, como se um ser o chamasse de volta s razes, ele est sentindo o banzo. Banzo o
2

Bourdieu (2007), em texto escrito originalmente como livro no ano de 1979, ao tratar do conceito de
campo social, d mais evidncias sobre as condicionantes das prticas e atividades dos agentes sociais.
3

Comunico que, na escrita de minha dissertao, ser frequente o uso da 3 pessoal do singular quando
me refiro a mim mesmo com um olhar distanciado de minha prtica, da 1 pessoa do singular quando inegvel e
inescapavelmente o conceito, a ideia e a subjetividade sejam-me prprias, e da 1 pessoa do plural tendo em
vista tratar-se de uma pesquisa rica em vozes, escrita e reescrita, como sabe-se, num processo de orientao,
acima de tudo, de emancipao, mas indiscutivelmente construdo em conjunto ao longo do Mestrado.

21

nome do sentimento de profunda angstia que os africanos, capturados para serem


escravizados em nossas terras, sofriam dentro dos pores dos navios. O banzo era mais que
uma saudade, levava morte. Isso designativo do que os adeptos de Candombl sentem ao
se identificar com a religio.
Praticar o candombl, ento, seria sacrificar o banzo, matar as saudades de uma frica,
de uma raiz, de um ser espiritual ancestral que rege o indivduo, e se transpor para a prpria
naturalidade, fugindo da vigncia social que se contrasta e, por vezes, se intercultura com o
universo religioso do Candombl. Mais frente, saberemos detalhadamente o que vem a ser o
Candombl, sua forma organizacional, seu ethos religioso e as caractersticas necessrias para
compreendermos seu funcionamento por meio do legado que a literatura scio-antropolgica
organizou.
Por hora, nos detenhamos ao fato de que nos terreiros, templos onde se pratica o
candombl, crescem crianas que, pelos mais variados motivos, abraaram a crena nos
santos do Candombl4 como norteadora de suas vidas. A partir disso, montaremos o cenrio
intelectual no qual esta pesquisa se insere. Esse assunto pouco conhecido no mundo
acadmico.
Pesquisas como a trilhada nesta dissertao, que investigam os saberes produzidos no
terreiro, que um espao de educao informal, e as relaes que as crianas de Candombl
vivenciam na escola, fazem parte de um acervo no muito vasto ainda. S recentemente, as
investigaes sobre a escolaridade das crianas de Candombl se tornaram mais evidentes.
Em todo o Brasil, foram encontradas 17 pesquisas acadmicas de ps-graduao stricto
sensu, com e sobre crianas, registradas num perodo de 10 anos de 2002 a 20135, que
relacionassem os temas terreiro e educao, terreiro e escola, candombl e educao,
candombl e escola, orixs e educao, orixs e escola, xang e educao, xang e
escola, crianas de candombl e Lei 10.639/036. Treze destas pesquisas foram no
Mestrado, sendo uma delas Mestrado Profissional em Teologia, e as quatro restantes no
4

Candombl iniciado com letra maiscula referir-se- nesta dissertao instituio religiosa como o
Cristianismo, o Judasmo, o Islamismo etc. que realiza a cerimnia do candombl, ou seja, a prtica
fundamental desta religio.
5

A procura pelas pesquisas, nas diversas plataformas de disponibilizao, foi realizada de 2012 a 2014, e
no se restringiam ao perodo de 2002 a 2013. No entanto, as pesquisas listadas foram selecionadas por suas
temticas de semelhana e proximidade, alm de congruncia metodolgica, contedo e rea.
6

No podemos olvidar que, na ltima dcada, questes como o advento da Lei 10.639/03, que trata do
ensino de histria e cultura africanas e afro-brasileiras na Educao Bsica, bem como a criao da Secretaria de
Educao Continuada, Alfabetizao, Diversidade e Incluso (SECADI) em 2004 pelo Ministrio da Educao
tm estimulado a produo acadmica nessas mltiplas interfaces.

22

QUADRO 1 PESQUISAS RELACIONADAS AO TEMA


ANO
2002

2006

TTULO
Um candombl em Fortaleza-CE: o Il Osun

Oyeye Ni M 7
Conhecimento cientfico e o saber popular
sobre os moluscos nos terreiros de
Candombl de Recife e Olinda, Estado de
Pernambuco

2006

Candombl e educao: dos ils s escolas


oficiais de ensino

2006

A pedagogia do candombl: aprendizagens,


ritos e conflitos

AUTORIA
Jos Alberto de
Almeida Junior

TIPO

REA

INST.

Mestrado

Etnomusicologia

UECE/UFBA

Maria Conceio
da Silva

Mestrado

Educao

Universidade
Federal da
Paraba

Valderlei
Furtado Leite

Mestrado

Educao,
Comunicao e
Administrao
Educao e
Contemporanei
dade

Candombl de ketu e educao: estratgias


para o empoderamento da mulher negra
Educar para a igualdade: a experincia
pedaggica do projeto Aprendendo a
Aprender no Il Ax Ala Koro Wo

Lcio Andr
Andrade da
Conceio
Kiusam Regina
de Oliveira
Daniele
Bernardino
Pereira de Salles

Doutorado

Educao

Mestrado

Educao

2009

Estudantes negros e prticas escolares de


matriz africana

Marcelo Siqueira
de Jesus

Mestrado

Diversidade,
Desigualdades
Sociais e
Educao

2009

Educao e religio como elementos


culturais para a superao da intolerncia
religiosa

Maria Efignia
Daltro Coelho

Mestrado
Profissional

Teologia

2010

Ele j nasceu feito: o lugar da criana no


candombl

Christiane Rocha
Falco

Mestrado

Antropologia
Social

2010

Entre a escola e a religio: desafios para as


crianas de Candombl em Juazeiro do
Norte

Kssia Mota de
Sousa

Mestrado

Educao

2010

Oralidade e escrita no Candombl

Ctia Regina
Gutman

Mestrado

Educao

Rachel Rua
Baptista Bakke

Doutorado

Antropologia
Social

Thiago dos
Santos Molina

Mestrado

Educao

Eduardo
Quintana

Doutorado

Educao

Rafael Alexandre
Belo

Mestrado

Educao

Maristela Guedes

Doutorado

Educao

Drio Ribeiro de
Sales Jnior

Mestrado

Cincias
Sociais

2008
2008

2011
2011
2012

2012

2012

2013

Na escola com os orixs: o ensino das


religies afro-brasileiras na aplicao da
Lei 10.639
Relevncia da dimenso cultural na
escolarizao de crianas negras 8
No terreiro tambm se educa: relao
candombl-escola na perspectiva de
candomblecistas
Rastros dos processos educacionais do
xang alagoano: contribuies para a
Histria da Educao
Educao em terreiros: e como a escola se
relaciona com crianas que praticam
candombl
Sobre olhar e aprender: um estudo sobre o
processo de aprendizado religioso das
crianas candomblecistas

Mestrado

Universidade
So Marcos
Universidade
do Estado da
Bahia
Universidade
de So Paulo
Universidade
do Estado do
Rio de Janeiro
Universidade
Federal
Fluminense
Escola
Superior de
Teologia de S.
Leopoldo
Universidade
Federal de
Pernambuco
Universidade
Federal do
Cear
Universidade
Catlica de
Petrpolis
Universidade
de So Paulo
Universidade
de So Paulo
Universidade
Federal
Fluminense
Universidade
Federal de
Alagoas
Pontifcia
Univ. Catlica
do RJ
Universidade
Federal da
Bahia

Quadro elaborado pelo autor.

Doutorado, geralmente nas reas de Educao e Antropologia. Um breve comentrio faz-se


necessrio sobre este cenrio de escassez para podermos entender o campo das pesquisas com
7

Esta pesquisa interinstitucional entre a Universidade Estadual do Cear e a Universidade Federal da


Bahia tratou sobre a aprendizagem musical e como se processa a aprendizagem no ambiente de educao
informal que o terreiro.
8

Contm discusses tericas sobre didtica e educao pluricultural entre afro religiosos em comunidade.

23

crianas de Candombl9. Aps os desbravamentos acadmicos dos religiosos de terreiro sobre


seu prprio meio religioso, comeam as preocupaes com o aprendizado nos terreiros, a
educao praticada neles e como suas crianas se relacionam na escola.
Apesar da temtica pouco explorada, os trabalhos que se destinam a analisar os saberes
produzidos no terreiro e como as escolas se relacionam com seus alunos candomblecistas tm
partido de perspectivas j veteranas do meio acadmico: a multi/interculturalidade 10 no
ambiente da escola; e atestam resultados que nos fazem enxergar a capacidade cultural das
relaes e experincias das crianas nos espaos das suas vivncias.
No entanto, Machado (2002, p. 56) assinalara que [...] a escola, de um modo geral, no
considera nem o ambiente [sic.] nem as vivncias, nem a realidade sociocultural das
crianas, funcionando como um aparelho ideolgico do Estado, por sinal branqueador. Sobre
este aspecto do Estado, a prpria religio do candombl e as demais religies de matriz
africana tambm experimentam certo nvel de embranquecimento, no somente pelo aumento
de adeptos com cor de pele branca (PRANDI, 2001) o que j pode indicar um fator de
pertencimento religio, porm com determinadas recusas racistas , mas, como analisado
por Bastide (1985), de natureza social.
Corroborando com o pensamento de Bastide, Ortiz (1999) mostrou que, o
embranquecimento denota uma representao de status hierrquico que acaba revelando o
processo de inferiorizao sofrido pelos indivduos de pele negra. Analisando mais
profundamente por estes dois autores, a natureza do embranquecimento vai enraizada no
social e atinge o estatutrio, no nos fazendo julgar que seja algo determinado pelo Estado. O
Estado seria mais um dos componentes, um reprodutor a ser infectado pelo racismo imbricado
no social.
Chamando ateno ao aspecto cultural das relaes de dominao, Bourdieu e Passeron
(2009) mostram como a escola tende a ser conservadora e, em face disso, ignora as vivncias
e a cultura das crianas legitimando e colaborando para a reproduo do que est diludo e
fludo no social: o poder. Apoiando-nos nisso, poderamos dizer que o embranquecimento
vivido social, cultural e religiosamente na sociedade brasileira se trataria de um processo que
reflete, no em primeira instncia a desigualdade fruto do racismo, mas sim, a luta pelo poder
9

Os nmeros so ainda pequenos, levando-se em considerao o tempo de mais de quatro dcadas de


pesquisa educacional no Brasil e a quantidade de pesquisas em temticas como Educao de Jovens e Adultos,
Gesto Escolar, Leitura, Gnero e Educao, ou mesmo Racismo, Relaes tnico-Raciais e Cotas.
10

A multi-interculturalidade aqui est referenciada como uma perspectiva a ser praticada com a didtica.
preciso destrinchar que esta perspectiva se baseia na teoria multicultural sobre o ambiente escolar, que
demanda uma proposta de interculturalidade na vivncia dos alunos. Cf. CANDAU & LEITE, 2007.

24

encabeada pelo opressor figurado no ideal de brancura europia que internalizado at


pelos indivduos de pele negra e praticantes de candombl, sendo legitimado na escola.
Quintana (2012, p. 187) chegou a afirmar que h [...] uma relao tensionada no que
diz respeito prtica religiosa, pertena religiosa ao candombl, na qual a escola, revelia
da Lei n 10.639, apresenta dificuldades em se relacionar com essa realidade. Um leque de
explicaes se abre na perspectiva dessa rejeio a tratar da realidade de alunos
candomblecistas. Uma das explicaes pode ser encontrada em Bakke (2011, p. 206): [...]
vrios smbolos da cultura afro-brasileiras [sic.] esto associados, no imaginrio de
educadores, alunos e pais, ao candombl e umbanda, entendidos como macumba, ou seja,
com toda carga negativa que esse termo carrega, advindo da a resistncia ao cumprimento
da Lei 10.639.
Para Conceio (2006, p. 118), [...] o modelo utilizado pela escola oficial d sinais de
falncia e exatamente porque desconhece estratgias de lidar com a alteridade. A lgica do
modelo dominante de educao voltada para a homogeneidade. A homogeneidade
branca, crist. As questes de alteridade11 so todas postas dentro dos limites do que a poltica
da cultura dominante12 tolera.
Jesus (2009a, p. 152) afirma que13
[...] a influncia do meio religioso catlico e evanglico que produz nesses
jovens algo negativo sobre as prticas culturais do negro. Isso pode ser
considerado segundo o conceito de habitus em Bourdieu (Nogueira, 2006),
porque eles so orientados nessas religies a considerar e a eleger os
aspectos negativos das atividades culturais de matriz africana. Eles apenas
do significncia representatividade da doutrina religiosa europeia e
mantm alienao, por no analisar todas as formas relacionadas a essas
manifestaes culturais, que compreendem o valor que possuem para a
cultura brasileira.

A estruturao desse habitus citado acima por Jesus corrobora com o que j foi citado
de Conceio (2006) e Bakke (2011). Dessa forma, nos quesitos contedo e relacionamento
11

A alteridade, requisito para a prtica antropolgica, na qual configura-se como uma prtica de
intersubjetividade, em sntese conhecer o outro em relao de interao, , alm de uma interdependncia da
sociabilidade (GUSMO, 2003) com o outro, uma atribuio de intencionalidade (TONIETO et al., 2011) se
explicada pela a tica da Psicologia Social. E isso diz muito sobre a rejeio ao cumprimento da Lei 10.639, ou
de prticas multi/interculturais, tendo em vista que na escola a criana tende a exercer a alteridade de uma forma
que no possvel no lar.
12

Nossa sociedade apresenta o multiculturalismo (para Candau e Leite, 2007, a abordagem das relaes
entre os diferentes grupos culturais nas sociedades atuais), mas afirma os valores do dominador.
13

Nesta citao, o autor recorre ao conceito de habitus, em Bourdieu. De acordo com Bourdieu (2009, p.
93) habitus pode ser considerado como a presena operante de todo o passado do qual produto.

25

escolar, os achados das pesquisas sobre e com as crianas de Candombl parecem ser
unnimes.
Mais recentemente, ao tratar do desempenho das crianas de Candombl no ambiente
escolar e suas vivncias, podemos perceber algumas rupturas, de acordo com cada realidade
infantil. A etnografia de Falco (2010, p. 102) apontou que
[...] sobre o lugar das crianas no candombl, parece claro para mim que as
crianas no experimentam exclusivamente um lugar de submisso,
inocncia e pureza, mas um lugar eficaz como um ator social. A criana
muito pequena precisa da ajuda dos adultos para comer, dormir, etc. Eles
vivem em uma situao de dependncia. Embora, como pude observar no
trabalho de campo, a criana ainda nos braos da me, j experimenta a
religio como parte de sua vida.

Sousa (2010, p. 112), diz que as crianas de Candombl


[...] lidam facilmente com as mitologias africanas oralmente transmitidas,
falam e cantam em outra lngua, yorub, tambm oralmente transmitida,
conhecem segredos da vegetao, suas possibilidades de cura e tratamentos,
reconhecem e obedecem as hierarquias de sua religio, respeitam e
reconhecem a sabedoria dos mais velhos, vivem em comunidade dentro do
terreiro. Ou seja, so crianas que possuem um amplo repertrio de
experincia e mesmo diante de toda esta diversidade de conhecimentos e
experincias encontram dificuldade de se relacionarem com o ambiente
escolar e por isso frequentemente se envolvem em situaes de conflito,
brigas, discusses e xingamentos e no conseguem obter xito escolar.

Caputo (2012) mostra tambm crianas enfrentando a mesma realidade de preconceito,


contudo obtendo sucesso escolar. Salles (2008, p. 93) havia assinalado que apesar da grande
influncia que as tradies africanas tiveram no Brasil, percebe-se ainda a discriminao e a
intolerncia frente ao Candombl. E este quadro de perseguio constantemente apontado
como algo freqente no panorama social refletido na escola.
Belo (2012), utilizando a historiografia, aponta um caminho para que, atravs da
Histria da Educao, se entre no mbito da relao dinmica e complexa entre educao e
identidade, propondo olhar para os terreiros na tentativa de enxergar os rastros da formao
do que a educao hoje. Poder-se-ia dizer que esses rastros seriam as ausncias, as
negligncias e as participaes silenciadas na formao poltica e cultural do povo
brasileiro14.

14

Para ilustrar tal preocupao, os resultados do estudo intitulado As imagens dos negros e
afrodescendentes em um livro didtico de Arte do ensino fundamental uma das causas da proposta de uma
educao pluricultural, reforando a crtica da excluso literria do negro e de tudo o que remeta negritude de
forma positiva na sociedade. Sobre os livros didticos de Arte do Ensino Fundamental, por exemplo, Santos
(2008, p. 20) esclarece que neles as contribuies civilizatrias indgenas e africanas so enquadradas como

26

Investigar esses rastros resultaria, ento, numa sutura com o modelo hegemnico de
educao. Oliveira (2008, p. 200) atesta que so as professoras e professores responsveis
pela sutura pedaggica e psquica de suas alunas e alunos, aludindo ao carter da formao
acadmica de docentes voltada a uma responsabilidade social da gesto de novos sujeitos
crticos para com a formao de suas realidades.
Outra anlise merece destaque no cenrio desta pesquisa, tendo em vista que a Lei
10.639/0315 d sinais de quo importante a presena negra africana na formao cultural
brasileira. Os livros didticos j vm instrudos para a negao da identidade ancestral do
negro, trazendo o Candombl como folclore nos contedos, forando que a criana negra, ou
mesmo o aluno candomblecista
[...] no defenda sua cultura, sua tradio religiosa, cuja discriminao leva a
legitimar a ideologia da inferioridade que tem razes bem arraigadas. [...]
Dificilmente mostrado como participante (no presente) do contexto scioeconmico-cultural. Como resultado dessa desintegrao marginalizadora,
temos o aluno ausente do seu processo de aprendizagem e carente de sua
prpria identidade cultural (MACHADO, 2002, p. 56-57).

Esse um cenrio de ensino que parece recorrente em sala de aula. E o objetivo


europeizante pareceu ter surtido efeitos. Como indica Sarmento (2011), no espao escolar a
criana desaparece ante a escola, restando-lhe apenas o aluno, destitudo de toda a sua
bagagem cultural.
Assim como Belo (2012), Bakke (2011) tambm d pistas histricas do processo de
construo do formato do nosso sistema educacional. Bakke (IBIDEM, p. 45) relata que
at os anos de 1970, o que se observou nos movimentos sociais negros foi
essa luta pelo acesso educao escolarizada, o objetivo era conquistar o
direito de se sentar nos bancos das escolas. No se via um questionamento
de uma abordagem eurocntrica, nem se denunciava a invisibilidade do
negro, como sujeito histrico e poltico, no currculo escolar.
folclricas, ou seja, portadoras de menor valor em relao s produes culturais europeias vistas como mais
significativas para o progresso da humanidade.
15

BRASIL. Congresso Nacional. Lei n 10.639, de 9 de janeiro de 2003. Altera a Lei n 9.394, de 20 de
dezembro de 1996, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir no currculo oficial da
Rede de Ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira, e d outras providncias. .
Dirio Oficial da Unio, Braslia, 10 de janeiro 2003. Cinco anos depois, entra em vigor a Lei n 11.645, de 10
de maro de 2008, que altera a Lei no 9.394, de 20 de dezembro de 1996, modificada pela Lei n 10.639, de 9 de
janeiro de 2003, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir no currculo oficial da
rede de ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira e Indgena.
_________. Lei n 11.645, de 10 de maro de 2008. Altera a Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996,
modificada pela Lei no 10.639, de 9 de janeiro de 2003, que estabelece as diretrizes e bases da educao
nacional, para incluir no currculo oficial da rede de ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura
Afro-Brasileira e Indgena.
_________. Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996. Estabelece as diretrizes e bases da educao nacional.
Dirio Oficial da Unio, Braslia, 21 de dezembro de 1996.

27

O que podemos perceber, at ento e mais estritamente, sobre as pesquisas com e sobre
as crianas de Candombl, a existncia de trs campos fundidos no mesmo: o campo da
Antropologia da Criana, o campo da Antropologia da Religio e o campo da Antropologia da
Educao, o qual demanda uma interface muito mais plural com as contribuies das
diferentes reas do conhecimento epistemolgica e metodologicamente. E, ao falar de
crianas, sobretudo as de Candombl, podemos afirmar que estamos desbravando um campo
triangulado entre a Antropologia da Criana, a Antropologia da Religio e a Antropologia da
Educao.
A criana religiosa de Candombl aparece, ento, neste panorama acalorando as
discusses de antroplogos e educadores. O que justamente as pesquisas da rea apontam
que deve haver uma ruptura com o modelo de ensino vigente para que se possa vislumbrar
uma educao plural e ampla nas escolas. Educar multi/interculturalmente significa romper
com o modelo hegemnico de educao, trazendo novas perspectivas ao ensino nas salas de
aula e s pesquisas qualitativas neste caso, s investigaes etnogrficas na rea da
Educao.
Campos e Silva (2011), baseando-se nos dados da pesquisa Um estudo comparativo
sobre (in)tolerncia religiosa e de como raa, classe e religio se entrecruzam entre
crianas de escolas pblicas e privadas, em Recife (2007-2009), indicaram conflitos que o
campo religioso trazia para a escola. Elas (IBIDEM, p. 279) dizem que,
De acordo com relatos de pesquisadores, esses conflitos estariam sendo
gerados no espao escolar do setor pblico mediante a agenda
multicultural do estado, com enfoque na valorizao das tradies de
cultura popular, fortemente marcadas pelas tradies religiosas catlicas e
afro-brasileiras: professores evanglicos resistiriam incluir nos contedos
programticos das disciplinas as referncias cultura popular.

Esse conflito se desenvolve mediante o universo da cultura da sociedade brasileira, que


fortemente marcado pelo Catolicismo predominante. Existem as participaes de outros
credos e religies, mas no com a mesma dimenso; sobre esse conflito, at crianas
evanglicas sofreriam preconceito por no serem consideradas cultura (IDEM, IBIDEM, p.
302), ou da cultura dominante.
Sobre a temtica das pesquisas com crianas em si, traz-se discusso o pensamento de
Cohn (2013) a respeito do estgio em que chegamos, ainda que numa tica antropolgica. A
autora prope avaliar qual contribuio temos dado e podemos dar antropologia. Assim
[sic.] como qual contribuio a antropologia pode dar, e tem dado, ao campo dos estudos das

28

crianas e das infncias (IDEM, IBIDEM, p. 222). Ao discorrer sobre crianas e infncias,
Cohn (op. cit, p. 230) obrigatoriamente imerge no campo da Educao.
Essa interdependncia dos campos se d por no se conceber atualmente uma infncia
desvinculada da escola em nossa sociedade ocidental moderna o que j foi evidenciado por
Sacristn (2005, p. 14), considerando inclusive o que j fora apontador por Aris (1989),
acerca do fato da escola ser o primeiro espao de socializao prprio para as crianas.
Baseado nos achados de pesquisas e mantendo uma postura terica que mostra
claramente qual o meu lugar, a hiptese inicial de que a afirmao da identidade religiosa de
uma criana de Candombl sufocada pelas facetas sociais do preconceito e do desrespeito,
em especial num lugar de choques culturais como a escola, que pratica a negao da imagem
do prprio ser e constri outro seguindo as diretrizes da cultura dominante.
Neste momento do texto, nos deteremos em analisar como se do as relaes dessas
crianas no ambiente escolar, o qual possui peculiaridades segregacionistas. Passemos, em
seguida, para uma anlise acerca da relao entre as religies afro-brasileiras e a escola.

Diversidade religiosa e escola

Falando sobre os pequenos candomblecistas, que so escolarizados, intrinsecamente


falamos tambm de escolas e de terreiros. Que dilogos, ou mesmo silenciamentos, poderiam
e podem ser tecidos no tocante diversidade religiosa apresentada no ambiente escolar?
Como as relaes mantidas entre o que aprendido na escola e o que experienciado nos
espaos das outras vivncias das crianas podem ser definidas?
No interessante saber os olhares dos pequenos sobre a instituio escolar, nesta
pesquisa, se no conseguirmos compreender a partir de seus olhares como so as suas
vivncias no terreiro. Os questionamentos acima podem ser respondidos travando-se o intenso
debate que se segue, procurando entender as estruturas de cada campo.
A escola foi oficializada como um espao laico16 com o advento da Repblica.
Entretanto, as polmicas a respeito do Ensino Religioso, que constou como obrigatrio em
diversos Estados, entram em cena tendo em vista a laicidade do espao escolar. Neste mbito,
os modelos confessional (pelo qual a escola adota uma postura religiosa e divide os alunos
por credo durante as aulas), o supra-confessional, o interconfessional e o no16

A Lei de Diretrizes e Bases da Educao - LDB (Lei n 9.394/96) reafirma isto.

29

confessional (GIUMBELLI, 2009) correspondem s demandas das escolas como


estruturaes necessrias ao funcionamento delas, o que no deixa de ser falho e pouco
articulado (OLIVEIRA, 2014).
Para alm de cada um dos modelos acima citados, a regulamentao dos contedos
lecionados na disciplina de Ensino Religioso fica ao encargo das Secretarias Estaduais e
Municipais de Educao. Isso j nos indica haver, no efetivamente uma variante, dada a
existncia desses modelos, mas uma condicionante que se ajusta a cada um deles.
Sabendo que a escola no culturalmente neutra (MACEDO, 2010), o que equivale
dizer, como j tem sido implicitado desde o incio deste captulo, que algumas identidades
sero reafirmadas no espao escolar em detrimento de outras, a problemtica do Ensino
Religioso se agrava. Como o prprio processo de formao da sociedade brasileira,
marcadamente racista, a negao de uma identidade negra produto do embranquecimento
imbricado no social, refletido na escola no somente pelos contedos das disciplinas, mas
tambm pelos posicionamentos dos professores, de como eles agem para com seus alunos.
Oliveira et al. (2013, p. 271) trataram de mostrar como algumas pesquisas
[...] apontam para a tenso que se estabelece no caso especfico dos alunos
que pertencem s religies afro-brasileiras na escola, especialmente no caso
das aulas de Ensino Religioso. Isto se substancia no apenas nas prticas
docentes, mas tambm na necessidade que os alunos sentem de esconder o
seu credo com receio da discriminao existente tambm em alguns livros
didticos.

Para Bakke (2011), os livros didticos apresentam o debate em torno das religies afrobrasileiras de forma mais superficial, enquanto os paradidticos, normalmente restritos
disponibilizao nas bibliotecas, tm a capacidade de abranger outras temticas como essa.
Ilustrando a perspectiva das prticas docentes, na pesquisa de Caputo (2012, p. 204) foi
registrado que:
Dos 14 professores, nove responderam que nunca pensaram sobre crianas
no candombl porque no acreditam que existam crianas que frequentam ou
pratiquem candombl na escola. Uma das entrevistadas afirmou: No temos
crianas com esse problema aqui na escola, a maioria catlica. Cinco
professores afirmaram que acham um absurdo que crianas pratiquem o
candombl. As crianas no devem ser induzidas macumba s porque os
pais frequentam, respondeu uma professora. Perguntei a essa professora se
os pais catlicos tambm no induziam seus filhos ao catolicismo quando
os batizavam, levavam s missas, colocavam no catecismo para a Primeira
Comunho etc. A professora respondeu: Mas o catolicismo no coisa do
diabo, a religio normal.

30

Cabe reafirmar aqui que a escola ignora, e at contribui para silenciar os saberes dos
alunos, no se importando com as suas vivncias, dando nfase aos contedos escolares que
eles necessitariam em sua formao enquanto alunos. Alm do que, tomando base no
pensamento de Santos (2009), em certos espaos sociais, os quais podemos dizer que so
marcadamente indolentes por se absterem de discusses profundas sobre temas que se
oponham dominao, a participao dos agentes sociais (alunos) fica restrita e
impossibilitada de produzir conhecimentos sobre suas experincias. Mas preciso ler esse
produzir como compartilhar, pois nos espaos de suas vivncias, os alunos
candomblecistas desfrutam do privilgio de praticarem o que aprendem nos terreiros
(CAPUTO, 2012).
Certa vez em campo, perguntei a uma das crianas da pesquisa, a qual dentre suas
funes a de tocador de atabaque do terreiro, ao v-la bater sobre a tampa do freezer do
terreiro, se ela batia assim tambm nas mesas e carteiras da escola. A criana tocava sobre o
freezer o ritmo chamado Adahun, que , literalmente em lngua nag, tocar para danar
uma espcie de convocatria da divindade em terra, sobretudo de divindades ditas guerreiras,
sendo ento um chamado representao da guerra danada. A resposta dada foi que, sim,
que tocava do mesmo jeito na escola. Perguntei o que diziam a esse garoto quando ele fazia
isso, e ele respondeu que nada diziam, pois no sabiam do que se tratava. Achavam, pois, que
ele estivesse a tocar algum bumba-meu-boi, algum carnaval, ou mesmo alguma macumba
como ela povoada no imaginrio social. Nada diziam? Mas de certo, olhavam o
conhecimento que o menino tinha sobre um ritmo que uma convocatria de guerra e da qual
nada disso sabiam. Nos contedos escolares, ensina-se tanto sobre guerras e batalhas,
especialmente na disciplina de Histria, mas olvida-se como as coisas se do intrinsecamente,
ficando as especificidades e os conhecimentos minuciosos relegados a um plano inferior.
Evidenciando que em nossa modernidade ocidental exista a prtica do desperdcio da
experincia, Santos (2008) enfatiza que a escola, etnocentricamente e eurocentricamente, se
importa com o conhecimento cientfico. Agrupar crianas que tm vivncias culturais ricas
demais para serem desprezadas, todas num mesmo espao, e sequer promover o que saibam
dentro da escola como uma espcie de intercmbio sem sair da cidade, praticar uma abjeo
alteridade esta que tanto exercita o reconhecimento de si no outro, cada vez menos de
maneira preconceituosa , veja-se a Antropologia da Educao.
Apesar das afirmaes, em realidade um tanto pessimistas tomando base nas
perspectivas sociolgicas da educao, o espao escolar tem todas as ferramentas para
propiciar a produo sociocultural e, como mostrado por Oliveira (2012), fomentar que seus

31

professores sejam mediadores culturais capazes de impactar a realidade de seus alunos por
meio de suas prticas pedaggicas. Entrariam a posturas e perspectivas para se trabalhar a
diferena e a diversidade dinamizadas na sala de aula, o que poderamos entender como um
processo de interculturalidade 17.

O Candombl
Entendendo mais a respeito do universo religioso do Candombl, possvel dizer que
uma religio formulada pelos negros africanos escravizados no Brasil, que trouxeram suas
prticas religiosas, ainda que houvesse aqui a necessidade de construrem e reinventarem tais
prticas dado o novo contexto social no qual estavam inseridas, como nos indica Bastide
(1985).
O Candombl envolve o culto s divindades ancestrais, aos espritos da Natureza e s
energias transcendentais, chamados de santos. Os santos podem ser femininos, masculinos,
andrginos, bissexuais, jovens, idosos, calmos, impacientes etc. Cada santo tem suas
caractersticas particulares e se relacionam com os demais santos pacifica ou apaticamente,
possuindo qualidades e defeitos totalmente humanos o que os torna mais prximos de seus
devotos. Prandi (2004, p. 223) define o Candombl como uma
[...] religio brasileira dos orixs e outras divindades africanas que se
constituiu na Bahia no sculo XIX e demais modalidades religiosas
conhecidas pelas denominaes regionais de xang, em Pernambuco,
tambor-de-mina, no Maranho, e batuque, no Rio Grande do Sul, formavam,
at meados do sculo XX, uma espcie de instituio de resistncia cultural,
primeiramente dos africanos, e depois dos afrodescendentes.

Compreende-se que as prticas candomblecistas funcionam como uma reproduo do


modus vivendi africano em terras brasileiras. Ramificado, e at transculturado entre seus
segmentos tribais (ou como chamam, de nao), o Candombl se apresenta por meio de trs
grandes naes, esses segmentos ritualsticos que tentam por definio s razes. As naes
nada mais so do que a forma de culto, isto , a forma ritualstica pela cultura de origem da
localidade africana: vinda das terras bantas, ou das terras iorubs, ou das daomeanas.
Mas essas divises dizem respeito a representaes feitas pelo representado de forma a
se distinguir identificada e principiadamente, da mesma forma agregacionista. No existe uma
pureza de costumes ritualsticos em nenhum terreiro, todos foram germinados de dentro das

17

Cf. CANDAU & LEITE, 2007 e CANDAU & KOFF, 2006.

32

senzalas de forma transculturada, sendo historicamente uma delimitao de filiao cultural


que pode levar em considerao uma ou mais naes para reger os seus costumes e ritos.
Assim, o Candombl de origem iorub, portanto de lngua iorub, ou nag, o
Candombl de nao Ketu. As subclassificaes do Candombl Ketu so conhecidas como
Nag, Xamb, Ijex, Efan e Egb, sendo as trs ltimas subclassificaes nomes de cidades
do reinado africano j extinto de Ketu. Os povos de Ketu compreendiam os habitantes da
Nigria. Este Candombl cultua os orixs, seus ancestrais divinizados nas foras da Natureza
e no funcionalismo cotidiano.
O Candombl de nao Angola, de cultura banta, dos povos que migraram do Norte da
frica para a regio Sul, terras de Angola, Congo e Moambique, tm como deus supremo
Zambiapongo. Este tipo de Candombl cultua os inquices (minkisi), suas divindades tambm
conhecidas como energias da Natureza, e so reconhecidos pela linguagem em idiomas
Quimbundo ou Quicongo.
At um tempo bastante esquecido e com pouca expanso, est o Candombl de nao
Jeje, originrio dos povos de lngua fon, os daomeanos. O Candombl Jeje cultua os voduns,
que podem ser puramente daomeanos, ou savalunos, ou mahinos e at nags. Os voduns so
os espritos da Natureza. Suas prticas so agrupadas como Jeje Mahi dos povos das terras
mahinas , Jeje Savalu dos savalunos , Jeje Daom dos naturais daomeanos , Jeje Mina
dos negros minas (originalmente nags) , Jeje Mina Pop e o Jeje Modubi dos povos
modubis, que eram povos nags que cultuavam ao modo jeje os voduns e os orixs nas terras
dos povos de lngua fon.
Essas classificaes no impedem que algum terreiro possa levar em conta a filiao a
todas essas naes e demais segmentos religiosos, a exemplo dos traados pelas outras
religies de matriz africana. Portanto, as diferentes prticas do Candombl mostram a
diversidade cultural que uma religio ancestral e fetichista assume, assumindo mais que
aculturao em sua gnese, mostrando como foi forte a transculturao.
Apesar de ramificada pela cultura de origem e por essa aculturao promovida no
Brasil, sendo tambm dada a transculturao entre si e os demais hbitos culturais e religiosos
que se constituram no Brasil o que foi preponderante, a religio uma s: religio afrobrasileira, uma forma de resgatar o modo de levar vida e de enxergar o mundo como eram
praticados diferenciadamente entre cada tribo no continente africano. Assim, leva-se em
considerao o cenrio de intensas modificaes e vivncias que essa religio incorpora ao
longo do tempo.

33

inegvel que h certa preservao tradicional no Candombl, no tocante essncia


originria que norteia a prtica religiosa, da qual a olho nu identificamos as poucas rupturas.
Ferretti (1995) j havia tratado da continuidade, da descendncia, da imutabilidade no
processo de aprendizado que se desenrola num terreiro. Entretanto, isso se apresenta bastante
questionvel, pois cada casa manifesta uma ou mais culturas diferentes e at similares,
construindo uma histria prpria e multiplamente rica em prtica ritual, dada a dinmica que
movimenta a consolidao do que se torna tradio.
Tipicamente familiar, o Candombl se expande pelos meios sociais sob a forma dos
terreiros, os templos sagrados desta religio, espaos que renem uma mesma famlia-desanto. Chefiados pelo pai ou pela me-de-santo (zeladores e zeladoras de culto) com a tica
do acolhimento, os terreiros so espaos que abrigam a diversidade humana: crianas, jovens,
adultos e idosos de todos os gneros.
Como se v com Machado (2002, p. 24), sobre o aspecto de familiaridade de um
terreiro, o comportamento explcito dos filhos-de-santo, somados aos fundamentos
religiosos, extrapolam a uma simples formao grupal, tornando-se todos virtualmente
parentes por laos transcendentes, como os irmos-de-barco, irmos-de-orix, mepequena, pai-pequeno e at sobrinhos e netos na mesma linha de parentesco religioso. O
parentesco tambm algo constatado por Motta (1977), ao pesquisar a modalidade de culto
Xang de Pernambuco.
Segundo Prandi (1995-1996, p. 77-78), sobre ser um reduto de acolhimento, o
Candombl, seguido de perto pela Umbanda, opera em um contexto tico no qual a noo
judaico-crist de pecado tem pouca ou nenhuma importncia, no faz sentido, ainda que
determinadas particularidades coexistam fortemente nos terreiros com o Cristianismo e
meream uma anlise mais primorosa.
Nas famlias-de-santo, unidades sociais caractersticas da cultura afro-religiosa, onde
se desenvolvem os laos interacionais de uma comunidade-terreiro, onde o tempo elemento
de extrema importncia na estruturao dessa tradio hierarquicamente familiar. Vemos,
pois, o Candombl, com o passar dos tempos (ORTIZ, 1999; PRANDI, 2004) se moldando
vivncia social mais geral, mas sem se desfazer de sua fundamentao hierrquica familiar.
Assim, sofrendo, se reconfigurando, e at mesmo otimizando a ao do tempo em suas
prticas, o Candombl mantm a importncia de ser uma instituio social, um espao de
sociabilidades, de aprendizados de saberes dos seus adeptos e de quem o procura.

34

O candombl inicial desta pesquisa


Indo ao nosso primeiro lcus de pesquisa18 (detalhado no segundo e terceiro captulos),
nos primeiros contatos cientficos19, realizados no primeiro semestre do ano de 2013,
possvel perceber que se desenvolvem relaes interacionais de ensino-aprendizagem20 das
vises/leituras de mundo, da ritualstica e as mltiplas sociabilidades entre os agentes
pesquisandos. o terreiro Ax Vodun T Yey Apar, uma casa de candombl regida pela
divindade aqutica de origem nag-iorub Oxum21. Este terreiro localiza-se numa regio de
difcil acesso por estradas de barro de um dos bairros perifricos da parte alta da cidade de
Macei o bairro do Tabuleiro do Martins.
A casa de ax, como tambm se chamam os terreiros de candombl, dirigida pelo
zelador de culto Marcos de Apar, conhecido pelo hiernimo Aparlm que significa que
Oxum recebe o raio nas guas e pela me-pequena Sandra de Aganj, conhecida como
Obgnjw que significa que Aganj o rei das lavas vulcnicas [correntes de fogo]. Na
localizao atual, sua forma espacial data do ano de 2007, conquanto que seu ax22 data do
ano de 197923, em que a partir da logrou mais duas localizaes (reinauguraes de ax),
sendo a segunda em 1999.
O modelo jeje-nag, ou nag-vodun prprio do Bravun de culto aos ancestrais que
confere uma organizao ritual e litrgica mais predominante na casa, percebido pela diviso
do panteo das divindades e seu calendrio festivo de homenagens, que, como podemos ver,
est mostrado como um ideal a seguir, ainda que nem em todos os anos siga-se dessa forma:
- Janeiro ms para festejar a abertura do ano na casa;

18

Este lcus foi, inicialmente, a primeira casa de Candombl pesquisada para esta dissertao. As crianas
que faziam parte deste terreiro migraram para o terreiro do pai-de-santo delas assim que ele o inaugurou, no dia
3 de novembro de 2013, como ser mostrado no segundo captulo ao tratar do campo.
19

Os dados que se seguem sobre o terreiro e o candombl deste terreiro, fruto das primeiras incurses em
campo, foram, inclusive, registrados em artigo por Oliveira e Almirante (2014).
20

Entendemos aqui aprendizagem nos termos propostos por Ingold (2000), ou seja, enquanto
enculturao, que se refere aquisio de ideias, regras ou esquemas cognitivos.
21

Sobre Oxum e demais divindades do Candombl, cf. BASTIDE (1985).

22

Segundo Bastide (2001) Ax: este termo corresponde mais ou menos ao que os socilogos chamam
mana e sempre empregado, no para designar uma fora impessoal, mas para certas espcies de encarnao
de foras (ervas, alicerces do candombl etc) (IBIDEM, p. 308).
23

A casa de ax foi inaugurada em 1979 no bairro de Bebedouro, reinaugurada no bairro atual em 1999 e
teve seu ax reinaugurado em outra casa do mesmo bairro em 2007.

35

- Em Abril, as divindades da caa, da proviso, do sustento, da fartura, da proteo, da


colheita, da agricultura e do plantio do milho, encabeada pelos irmos Ogum e Od que so
festejadas;
- Maio devota-se festa para a divindade aqutica feminina que rege a maternidade e o
prprio terreiro pesquisado, Oxum, junto a seu filho Logum;
- Em junho, festejando Xang (Bad), comemora-se a colheita do milho plantado no ms de
abril e regado pelas guas das chuvas de maio. Duas de suas esposas, Ob e Oy (o mesmo
que orix Yans), participam da festa que celebra o trovo anunciante da boa colheita e o fogo
que cozinha o alimento colhido;
- O ms de Agosto de festa para o rei Bessm (adotado no Ketu como orix Oxumar), sua
me Nan e seus irmos Agu (divindade prxima ao orix Osse/Ossaim/Ossayin) e
Sakpat;
- Em Outubro celebram-se as divindades infantis e os gmeos Ibej, que so relacionados ao
nascimento de novas crianas, dando espao para os ers24 brincarem;
- As entidades das ruas, encruzilhadas e passagens, e os ancestrais ligados territorialidade
brasileira, os caboclos e mestres de Jurema, so homenageados no ms de novembro;
- O ciclo festivo encerrado com o fechamento do ano da casa, em que Oxal com sua esposa
Yemonj, que responsvel pelas cabeas, inclusive a do novo ano, so homenageados.
Neste modelo de calendrio, restam os meses de fevereiro, maro, julho e setembro, os
quais ficam resignados s obrigaes de iniciao, confirmao de tempo e demais devoes
individuais/coletivas25 da comunidade-terreiro. As obrigaes so as devoes que confirmam
os laos de parentesco com a famlia-de-santo da casa, algo que parece ser comum em todos
os candombls, em que, s por meio delas que se pratica a participao dos membros do
terreiro na casa e isto deve ser visto como mais um dos aspectos da interao que ocorre
num terreiro.
Ainda baseando-se num modelo de prtica de candombl que perpetua a essncia
interacional da pertena, a realizao destas obrigaes acontece mediante uma agenda ritual
prpria e variante de casa para casa. esta agenda ritual que organiza as atividades
necessrias a esta ou quela obrigao, como ficou exposto para os meses restantes aos quais
24

A palavra er significa encanto. O(a) er uma entidade infantil que se apresenta logo aps a
divindade, podendo ser menino ou menina independente do gnero da divindade. H ers com comportamento
intergnere.
25

As iniciaes podem ser feitas individualmente, ou a um grupo de iniciandos a divindades tanto


semelhantes, quanto distintas. Quando a iniciao coletiva, chama-se a esse grupo de barco de iyaws ou
hma.

36

no se do festas impreterivelmente o que tambm pode se ter uma inverso de acordo com
as necessidades e situaes nas quais a casa esteja lidando.
As obrigaes para integrar o corpo inicitico da casa se do com a raspagem da cabea
e recluso mnima de 21 dias de aprendizado, antecipada com os ebs26 de limpeza, o
apanhado das folhas usadas para a produo dos banhos e chs, o culto cabea do iniciando,
o sacrifcio de animais, o ensino da linguagem comunicativa e da expresso danante, os
preparativos para a festa de sada culminante da recluso que finda aps estes 21 dias, alm de
afazeres dirios domsticos como cozinhar, lavar roupas, varrer etc.
No molho de atividades rituais e afazeres domsticos deste terreiro, considerados de
igual peso, mas no medidas, as crianas ajudam e at desenvolvem sozinhas as aes, pois a
elas confiada a capacidade de execuo. E isso acontece porque so ensinadas e preparadas
para desempenhar tais funes. Digo igual peso, mas medidas diferentes, pois o mesmo fio
tnue que separa o que seja uma atividade ritualstica de um afazer cotidiano domstico o
que os une numa mesma prtica de devoo dentro desse terreiro de candombl. A todos
ensinado que, desde acender uma vela, at varrer o salo do terreiro, ou lavar as louas do
almoo partilhado no terreiro, tudo feito para as divindades como ato devocional.
O que as crianas tambm aprendem neste terreiro carrega muito mais de caractersticas
culturais, que no as ocidentais modernas. Aprender palavras, frases, cnticos e rezas em
idiomas como o iorub (lngua nag), o fongb (lngua fon, ou lngua jeje), o quimbundo
(lngua banto) etc, se situa numa prtica que coloca as crianas em uma esfera de socializao
com o que no comum nos espaos exteriores ao terreiro, e isto se configura como um
processo de incorporao de aspectos culturais que so dinamizados atravs da linguagem.
O fenmeno do ensino de outras lnguas s crianas tambm pode ser caracterizado
como parte de uma resistncia cultural, a qual alguns chamam de reafricanizao, em especial
por se tratarem de crianas s quais este legado cultural confiado, mas h que se convir que
desde sua elaborao e consolidao, o Candombl mantm esta prtica. O que se coloca em
jogo que a evidncia disto se d na transmutao das religies de matrizes africanas como
tnicas para universais (PRANDI, 2004), reverberando-se no fato de que indivduos de pele
branca tambm sejam ensinados/inseridos, nesta nova cultura que no lhes prpria
etnicamente. Mas o que viria a ser fortemente tnico no Brasil se no a cor da pele, onde o
racismo ganha destaque nas mais diversas formas de conviver?

26

A palavra eb, do iorub, significa sacrifcio de culto. O sufixo b deriva de ob/umb, que significa
adorao, culto. Ex: a palavra bor a contrao de eb or, culto/sacrifcio/adorao cabea.

37

Prandi (2005, p. 163) d destaque ao processo de absoro das culturas africanas ao


reiterar que
Embora a identidade tnica de negros escravos e negros libertos tenha
se preservado at o final do sculo XIX sobretudo entre os que chegaram
da frica havia menos tempo e estavam organizados em confrarias catlicas,
com a formao da sociedade de classes, j sob a Repblica , cada vez mais
organizaes de corte estamental e tnico foram perdendo o sentido, e
aspectos das culturas africanas foram igualmente sendo mais e mais
absorvidos pela cultura nacional, que primordialmente branca, europia e
crist.

Essa absoro acontecia mediante uma dependncia da cultura dominante, o que se situa
num processo marcadamente racista de conflito inter-tnico. Mas passemos deste discurso,
que obviamente merecedor do destaque dado para se entender o processo de internalizao
das estruturas por novos adeptos aqum da cultura em anlise, para aprofundar as anlises dos
processos educativos da cultura do terreiro.
As leituras de mundo 27 desenvolvidas nestas crianas so incutidas por meio de
processos educativos prprios do terreiro, que se colocam com contedos diferentemente
praticados em comparao aos processos educativos das dinmicas religiosas hegemnicas.
Isto , os ensinamentos so postos em prtica como em qualquer cultura, mas parecem se
apresentar com formas pedaggicas alheias a uma sala de aula e com contedos que no
condizem com aqueles mais pragmticos da religiosidade (pr)dominante at na educao.
Assim, as vises de mundo e identidades destas crianas vo se alicerando com suas
experincias religiosas, haja vista se tratar da educao estabelecida no terreiro, dependente e
confrontante da que se estabelece fora dele.
Exemplificando o que foi dito acima, conhecer o uso medicinal de certas plantas e a
mgica substancial qumica contida em tudo isto: chs, banhos, decoces, emplastos, etc.
no faz parte do funcionalismo educacional institucionalizado, salvo casos especficos como
escolas rurais nas quais sejam necessrios tais saberes devido distncia da urbanidade na
qual mais prtica a recorrncia a uma farmcia ou a um hospital. Outros exemplos so a
usabilidade ritual de vegetais (ervas, gros e razes), minerais (sal, carvo, pedras e guas) e
animais que integram a base alimentar permitida, tabu e destinada s divindades. No que
27

Os povos africanos, em suas distintas culturas tnicas, tm diferentes maneiras para explicar o
surgimento do universo. Um exemplo que, para os iorubs, tudo o que existe surgiu do hlito do Deus Supremo
(Olodumar), se opondo teoria criacionista crist. Um exemplo de viso de mundo mostrado nos mitos que
explicam as chuvas, colocando a divindade Oxumar como responsvel por transformar a gua dos rios em
nuvem, levando-a aos cus por meio da evaporao e fazendo aparecer o arco-ris como smbolo de mudana
climtica.

38

compete a todos estes saberes, o espao escolar simplesmente olvida que sua importncia seja
rica na formao intelectual das crianas (SANTOS, 2008).
Entram no leque de conhecimentos aprendidos no terreiro as atividades de cozimento
das comidas animais e de origem vegetal, que se liga tanto ao mundo sagrado, quanto ao
profano, j que passam a ser utilizados dentro do terreiro na ritualstica sacrificial que estas
crianas participam, isto , nos rituais de corte de animais oferecidos alimentao das
divindades em conjunto com a comunidade participante dos ritos internos e pblicos (as
festas), e fora dele para a vida.
No tocante s festas, outras faces do mesmo aprendizado entram na cena dos processos
educativos praticados nos terreiros. Nas festas so executados passos de danas rituais
aprendidos com intensa participao. Como forma de comunicao, a dana28 expressa no e
pelo corpo um elemento litrgico sine qua non das festas de candombl, sendo elas eventos
que renem pessoas de diversas origens e diferentes estratos sociais.
Os pratos de comida da culinria afro-brasileira, veementemente simblicos da fora de
cada divindade, oferecidos durante essas festas retratam uma forma de comunho entre
humanos e divindades. Ou seja, a maneira como atravs do alimento o sujeito se relaciona
com o sagrado, reconhecendo-o como fonte de fora e energia, o que vo chamar de ax. O
que, empregando o pensamento de Motta (1982, 1995), a f no candombl pode ser
compreendida pelas relaes desencadeadas com a festa, a dana e a comida (MOTTA, 1982,
1995), manifestas no corpo. Fonseca (1997) ir destacar a posio central das msicas e das
danas nas festas de candombl, ao que acrescento as rezas, enfatizando a necessidade do
entusiasmo ao cantar, o que no faz desmerecer a posio do aprendizado de tais msicas e
danas.
O enfoque do aprendizado, algo encontrado na maioria das pesquisas averiguadas neste
trabalho, se d por meio da ludicidade expressa pelas brincadeiras das crianas, da qual
Sarmento (2004) diz que no h distino entre o que, para elas, seja srio e o que possa ser
retraduzido como brincadeira. Na cultura prpria delas, como crianas, a brincadeira
necessria para aprender. Estariam atribuindo significados quando, antes do incio de uma
festa, todas vestidas e paramentadas para as danas que iniciaro, as crianas brincassem
umas com as outras de imitar as divindades no transe? o que se v mais frequentemente

28

As divindades executam mmicas danadas, contando atravs delas sua histria e suas funes. Os
gestos e movimentos danados so interpretados como funcionalidades dos deuses.

39

entre elas, inclusive a brincadeira de algumas exercerem um cargo enquanto a outra brinca de
estar em transe.
Na pesquisa de Falco (2010, p. 64-65), por exemplo, uma criana relata a seriedade
exercida em sua prpria cultura de criana: para Camilo, as brincadeiras de Candombl so
uma forma de assumir a religio de sua famlia, a qual nem ele nem seus primos parecem ter
vergonha, apontando para um aprendizado mais firme que o dos adultos.
Enquanto adultos, conseguimos fazer a distino do que seja srio e do que seja
brincadeira, e esta capacidade falaciosamente considerada um sinal de alcance da
maturidade. Adultos tambm se enviesam a aprender com o auxlio da ludicidade.
No universo da criana, a aprendizagem, como j foi dito, se instrumentaliza mediante a
prtica da brincadeira, ao passo em que a brincadeira caracterstica primordial da cultura
delas e da qual vo se distanciando, no totalmente, com o passar do tempo.
Outros ensinamentos, que se referem obedincia nas instncias familiar, religiosa e
social so aprendidos na vivncia do terreiro e refletem no s a necessidade de internalizao
de comportamentos bsicos convivncia, mas do estabelecimento de um dilogo entre o que
aprendido dentro do terreiro e para ele, com o que se desenrola fora dele em diferentes
casos29.
Logicamente, como a internalizao se faz na conscincia e se manifesta circunscrita no
corpo, a construo de um estar no mundo dentro da religio do Candombl implica na
construo de um habitus (BOURDIEU, 1983), especificamente de uma hxis corporal que
aceite o estar ali e integrar aquele grupo. Assim como na escola, o corpo demandado por um
julgamento no qual se analisem capacidades e disposies. No terreiro, o corpo se mostra
imprescindvel em determinadas ritualsticas, ou seja, quando a observao fundamental
para o desenvolvimento da atividade, assim como do aprendizado.
O aspecto da aprendizagem mediante a observao, o que logo mais acarretar na
prtica, no como tentativas para os adultos, mas sim para as crianas mediante as
brincadeiras, fica questionvel. A questo se constri no sentido de que exista algo mais
complexo para se definir num processo educativo, no qual a socializao dos saberes no seja
mera transmisso.

29

Durante a fase final da iniciao iorub ao orix Xang, registrada por Verger na frica, a Iy Xang
adverte os iniciados sobre casos de acidentes e casos que necessitam de vingana, dentre outras pertinncias da
vida cotidiana. Se algum te der um pontap, te puxar as orelhas ou te der pancadas na testa, por descuido ou
acidente, no precisas dizer nada, mas se exagerar e o fizer de propsito, preciso que te vingues (VERGER,
2002, p. 31).

40

Leite (2006) menciona a uniformidade de comportamento e de viso de mundo para a


continuidade da prtica religiosa do candombl, o que tambm se torna algo muito
questionvel diante das possibilidades de pertencimento religio mostradas no incio do
captulo. Entretanto, confirma a sujeio negao de algo anterior, que se coloca como
ponto chave da converso, tornando ulterior o que se possa considerar como novo adepto. No
caso das crianas que j nascem no seio religioso do Candombl, os ensinamentos tornam-se
mais emblemticos quanto ao suporte que recebero para o convvio na cultura que se
conflitua com a do terreiro, j que do adulto convertido se pressuponha estar armado
suficientemente de todas as condies para se manter em sociedade.
Pires (2010) d pistas de como podemos pensar a aprendizagem em sua face cultural ao
mostrar que aprender contnuo para o adulto e para a criana, a qual tambm ensina,
havendo outras maneiras de se realizar o processo educativo que no seja aquele que pe a
criana como sujeito passivo. Basta notar que sua presena, suas reaes e seus estmulos
agem ativamente a qualquer atividade educativa, inclusive interferindo no modo como ela se
dar. O que torna isso ainda mais proeminente a oralidade caracterstica dos ensinamentos
do Candombl, pois a cultura da escrita tpica do universo adulto, e a cultura oral nascente
do universo infantil.
Tradicionalmente, a senioridade desempenha uma funo especial com a graduao do
saber dentro dessa religio. No entanto, como mostrado por Falco (2010), pode-se haver
membros recm iniciados num terreiro que saibam menos sobre candombl que as crianas. E
essa uma varivel que se pe devido ao nvel de participao nos rituais, mesmo que a
tradio seja de outorgar direitos de patente30 na casa aos iniciados que j possuam sete anos
de raspados, isto , a conquista da maioridade dentro da religio.
O chamado31 para alguma atividade ritual se d, geralmente, com o sinal do toque de
um instrumento chamado adj. Via de regra, os filhos-de-santo vo se posicionando, cada um
segundo seu encargo funcional e tempo na religio, ao redor do lcus32 da atividade. Este

30

Completos os sete anos, o indivduo passa do grau de vodunsi/iyaw para o de egbmi (mais velho).
Sendo homem, o egbmi chama-se babatem, e mulher, iyatem (OLIVEIRA e ALMIRANTE, 2014).
31

O sinal de chamada o barulho ocasionado pelo balano do adj. O adj, ou adjarim, uma sineta de
metal com duas ou mais bocas utilizado para invocar os filhos-de-santo para alguma atividade, bem como a seus
santos. Diz-se que o adj tem o poder de acordar uma divindade em algum. O adj que possui duas bocas
usado unicamente para chamar os santos abors (masculinos). O adj que possui trs ou mais bocas usado para
chamar tanto santos masculinos, quanto femininos (iyabs), andrginos, hermafroditas e de gnero alternados.
Outra forma invocatria o toque do atabaque.
32

Geralmente, a mina o lcus central da maioria das atividades rituais. A mina da casa est situada ao
centro do salo de dana e onde est plantado o ax da casa. Ela representa a territorialidade do sagrado e os

41

chamado executado hierarquicamente, em primeiro lugar pelo(a) pai- de-santo/me-de-santo


que zela pela casa (chefe do terreiro33), na ausncia dele pelos ogs34 (chefes que tocam
atabaques), ou pela(o) me-pequena/pai-pequeno (porta-voz da chefia zeladora da casa). A
tudo isto se juntam as ekdjis35 [auxiliares do zelador(a) e das divindades no culto] e demais
autoridades patenteadas na casa de Candombl, segundo sua senioridade, que so chamadas
de egbmis.
a partir da que os gestos dos que encabeam alguma atividade ritual so observados
visando alguma prtica futura. A observao fica restrita tentativa de entender o ritual, com
uma compreenso de reproduo que se efetivaria na prtica, o que para as crianas se efetiva
na brincadeira do faz-de-conta (CORSARO, 2002).
Corsaro (1997) mostra que h uma cultura de pares no universo infantil escolar, na qual
a interao se d fortemente nas atividades do lazer, tendo como produto experincias
enriquecedoras por serem favorecidas no momento em que crianas com diferentes vivncias
so postas juntas para brincarem.
Pode-se

dizer

que

nesse

momento

da

brincadeira

se

germina

uma

multi/interculturalidade (CANDAU e LEITE, 2007), ou seja, uma troca de conhecimentos


culturais realizada uns com os outros que fica alocada no conceito antropolgico da
alteridade. Sendo trabalhada na educao, a multi/interculturalidade, no como uma forma
obliterada, de negao disfarada de reconhecimento, mas como um princpio da
Antropologia da Educao, auxiliaria (mas no daria cabo) a desfazer uma caracterstica
original da escola a que reflete sua apatia com a cultura de cada criana nela matriculada;

antepassados, pois a prpria Terra onde reside a morte e a vida do mundo, qual se deve respeito sendo
saudada na cantiga Igb orix, igb Onil / Onil, mojub ! (Para saudar orix, tem que saudar Onil
Senhora da Terra / A Onil dirijo meus respeitos).
33

O chefe do terreiro de Ketu-Nag chamado de Babalorix, onde bab significa pai. Se a chefia for
feminina, chama-se Iyalorix, onde iy significa me. Os termos Dot e Don, so designados,
respectivamente, a zeladores e zeladoras dos cultos Jeje Mah, Jeje Savalu, Jeje Daom e, em alguns casos, do
Jeje Modub (Bravun). Mejit ttulo nico para os sacerdotes iniciados para Bessn no Jeje Mah. J Tata ri
nkisi (ou tatetu) e Mametu ri nkisi so os pais e mes de santo, respectivamente, no Candombl de Angola.
34

A origem deste termo do Candombl Jeje e foi adotada pelo Ketu-Nag para se referir aos seus
Alabs. No Candombl de Angola estes chefes so chamados de Kambones ou Xicarangomas. Houve adoo de
termos do Jeje pelo Ketu tambm quanto s Ekdjis. No Ketu, as auxiliares so chamadas de Ajois, mas como
defendido por Pars (2007), os cultos aos voduns conferiram uma formatao ritual e espacial modeladora das
demais naes de candombl do Brasil.
35

Os ogs e ekdjis no entram em transe e so escolhidos como chefias auxiliares justamente por este
aspecto eles iro recepcionar a divindade enquanto o pai-de-santo ou a me-de-santo estiverem em transe e
falaro por eles e pela divindade em terra (OLIVEIRA e ALMIRANTE, 2014).

42

pois a escola rene em seu espao alunos com culturas diversificadas (SACRISTN, 2005)
para incutir a padronizao que afirma a cultura dominante36.
Se a escola ignora os valores culturais negros (MACHADO, 2002), a vivncia no
terreiro se torna desmerecida pela escola, que, de acordo com Sarmento (2011), trata a criana
como aluno ao invs de criana.
Bakke (2011) observou o retraimento de professores quanto questo das religies afrobrasileiras em sala de aula. Disso, podem ser feitas breves consideraes aqui de que a
insegurana seja predominante para com o assunto, j que a troca de experincias na escola
nos momentos de lazer tende a se configurar como uma privilegiada vivncia da alteridade,
at mais profunda que entre os familiares.
Nesse mbito, quanto formao do que conhecemos por escola, h intensas disputas
entre concepes de sociedades divergentes culturalmente (PETITAT, 1994), das quais a
escola ainda mantm tenses. O multiculturalismo indicado por Hall (2009) vem a ser, ento,
uma questo chave para se entender as diversas formas de relaes e conflitos existentes nas
sociedades contemporneas, ainda que seja preciso criticar e romper com a abordagem dessa
teoria.
Essas tenses estabelecidas no espao escolar se estruturam com variantes
condicionadas pelos grupos envolvidos e com o contexto social, poltico e histrico no qual se
inserem como veremos logo adiante.

Contexto religioso em Alagoas

O contexto religioso em Alagoas apresenta dados histricos que se aliam aos gerados
nesta pesquisa, pois o que demarca um diferencial nela o fato de que a realidade alagoana,
no quesito religio, carrega elementos de um trauma cultural37, e isto , a priori, uma
condicionante para o comportamento atual.
Alm disso, enquanto nacionalmente temos o termo macumba como designativo
genrico s prticas religiosas de matriz africana, ao Candombl e Umbanda, em Alagoas e
Pernambuco h o termo xang, ao lado de macumba, como designativo geral tudo o se
que remeta s religies afro-brasileiras.
36

Sobre a formao de professores e a adoo dessa nova postura pelo corpo docente nas prticas
escolares e nos processos educativos, cf. CANDAU, 2002; CANDAU, 2003; MOREIRA & CANDAU, 2003.
37

Sobre este conceito, cf. ALEXANDER, 2004.

43

A respeito do trauma cultural, cento e trs anos se passaram aps a ocorrncia da causa
dele, conhecida como Quebra de Xang, Quebra de 1912, ou somente Quebra 38. Rafael
(2012) e Santos (2014) remontam bem o que foi o episdio do Quebra e todo o cenrio
poltico e de transformaes que circundava a poca.
Basicamente, o Quebra de Xang foi um episdio que aconteceu movido no s por
motivos polticos, pois o racismo j era presente na sociedade brasileira. Os jornais da poca
j apontavam a discriminao sofrida em Alagoas por parte dos terreiros de Umbanda e
Candombl (SANTOS, 2014), religies majoritariamente ainda negras naquele perodo que
circundou o evento do Quebra. O Quebra-Quebra, como tambm ficou conhecido, entra nesta
discusso para a contextualizao histrica e social da discriminao e da perseguio afroreligiosa em Alagoas.
Os contextos histrico e social, no qual as discusses sobre a identidade religiosa afrobrasileira e o espao escolar em Alagoas se situam, fomentam o desenvolvimento desta
pesquisa (OLIVEIRA et alii, 2013, p. 267). J ficou clara at aqui a maneira como a pesquisa
parte da perspectiva de que as problemticas envolvidas na questo afro-brasileira so
intimamente ligadas aos processos histricos da formao da sociedade brasileira, que se
reverberam na escola.
Tendo em vista todas as implicaes destes processos, no seria de se estranhar que as
primeiras referncias aos cultos afro-brasileiros em Alagoas, registrados no incio do sculo
XX, tenham sido feitas de modo depreciativo. No somente os jornais registravam
tendenciosamente suas notcias envolvendo o xang39, designao para como ficaram
conhecidas no Estado as prticas religiosas de matriz africana, quanto os estudos do folclore
negro apresentavam uma viso negativa desses cultos.
Exemplo disso o fato do Maracatu ser originrio de Alagoas e definir-se como
genuinamente pernambucano. No perodo do Quebra, o Maracatu era uma manifestao
cultural associada prtica do xang, este tipicamente nordestino, no deixando tambm de
conter elementos da modalidade religiosa. Temendo a perseguio, o folguedo foi afugentado

38

O evento, ocorrido no ms de fevereiro, considerado um marco histrico para a luta contra a


discriminao s religies de matriz africana e o racismo no Estado de Alagoas. Para uma descrio mais
detalhada do acontecimento, cf. os trabalhos de Rafael (2012) e Santos (2014).
39

Denominao amplamente utilizada em Alagoas e Pernambuco (RIBEIRO, 1982).

44

de sua terra de origem para o estado vizinho. O processo de construo da identidade religiosa
alagoana se atrela justamente a esse cenrio de tenses e perseguies40.
A respeito da memria do Quebra, Santos (2014, p. 229) documenta que, em pesquisa
de campo nos terreiros da cidade, atualmente, percebia-se [sic.] que nem todos tinham
conhecimento ou memria do fato. A referida autora aponta que, por se tratar de um evento
degradante, humilhante e traumatizante que os mais velhos, que vivenciaram a poca do
Quebra, no teriam repassado a memria deste acontecimento aos mais novos.
Tanto o silenciamento da memria, quanto o dos atabaques utilizados nos cultos dos
xangs e nos maracatus so considerados efeitos do acontecimento do Quebra. O
silenciamento dos atabaques passou a ser denominado Xang rezado baixo (RAFAEL,
2012, p. 43), pois, mesmo com a culminncia massacrante do Quebra, a nova modalidade
estratgica de continuidade dos cultos seria produto de maior temor s punies dos orixs
cultuados nos xangs, que s punies policiais, como mostrado por Rafael (IBIDEM,
loc.cit.), o que nos remete a reforar o carter de resistncia das prticas religiosas de matriz
africana. Sobre a modalidade do xang rezado baixo, o mesmo autor o situa em Macei com
longa durao, fechado e com restries como a ausncia de festas nas quais a msica e a
dana so presentes.
Em anlise mais uma vez sobre este silenciamento, nos deparamos com a resistncia a
ser pensada de forma protetiva ao que se via de essencial na prtica religiosa, a devoo em
suma mesmo diante do Quebra. Todas estas implicaes condicionadas pelo processo violento
do Quebra nos levam a pensar sobre a formatao da identidade religiosa no Estado em
quaisquer espaos que sejam.
No s na escola, como em toda a sociedade, estas questes podem aparecer figurando
no temerrio dos indivduos. Diante do trauma, nos terreiros mais antigos e que viveram
momentos de perseguio, essas questes so acompanhadas pelo receio de falar sobre elas.
Ao mapear os terreiros afro-brasileiros de Macei, Cavalcante e Rogrio (2008)
constatam uma quantidade significativa destas casas de ax na capital alagoana, mesmo diante
de todos os empecilhos polticos provocados pelo Quebra. No entanto, a identidade negra em
todo o Estado sofre com a invisibilizao de suas prticas religiosas. E a escola parece no
mais que sintetizar os dilemas culturais do contexto social no qual se insere, j que escola e
cultura espelham faces do mesmo processo educativo, um processo essencialmente cultural.
40

Mesmo que, como apresenta Motta (2000), as ligaes sincrticas do Candombl com o catolicismo
popular reforassem as estruturas de equivalncia, no que novamente notamos doses de branqueamento, a
perseguio continuava parecendo ter o intuito de acabar com a relao ambivalente da sociedade brasileira com
os cultos afro-brasileiros (MAGGIE, 1992).

45

Evidencia-se aqui uma lacuna no que concerne memria do povo-de-santo alagoano


de hoje para com o evento como causa-efeito da discriminao e dos silenciamentos atuais. A
memria sobre o Quebra sobrevive agora nas pesquisas histricas.

46

II. UMA QUESTO DE MTODO

Entender o mtodo e saber aplic-lo crucial para fazer cincia. Sem mtodo no existe
cincia. Neste captulo, apresentaremos como a cincia uma forma de organizao de
conhecimentos que se utiliza de mtodos para sistematiz-los e como em pesquisa as
realidades so construdas a partir dos modos como as estruturas do conhecimento vo se
articulando, objetivando-se uma mais completa aproximao do que procede. Portanto, da
prtica da pesquisa que trataremos e de como tem sido feita a cincia no meu campo,
mostrando os procedimentos metodolgicos, a escolha da amostra e as dificuldades
enfrentadas para contribuir com a organizao do conhecimento sobre as crianas e os jovens
de Candombl em situao escolar regularizada. A opo pela etnografia apresentada aqui
com suas tenses e conflitos epistemolgicos, trazendo o debate das apropriaes pelas reas
da Antropologia e da Educao como tentativa de se fazer entender o mtodo escolhido.

Prtica de pesquisa

O universo acadmico um campo que possui regras prprias que precisam ser entendidas,
discutidas e internalizadas pelos egressos, como mostra Bourdieu (1984) toda a
universidade se relaciona com seus pblicos por meio de cdigos, na maioria das vezes, mais
prprios do mundo cientfico que da vida que corre fora das fronteiras institucionais.
exatamente desta forma que Bourdieu (IBIDEM, p. 180-181) caracteriza o que
espera um egresso ao mundo cientfico: regras implcitas e estruturas hierarquizadas do
sistema universitrio prontas para serem internalizadas e postas em prtica, mesmo que de
modo crtico-reflexivo. Em outras palavras, pode-se dizer que necessrio aprender a
aprender (VELHO, 2001) modos de pensar cientificamente e aplicar mtodos reconhecidos
pela cincia para a obteno de resultados, dos quais seja possvel elaborar teorias41.

41

Bourdieu trata tambm do homo academicus, tornando claro que, para este sujeito, o acabado
prioritrio, ou seja, parte-se de apriorsticas hipotticas que, ao final das pesquisas, as d como teses. Este
percurso deixa de lado toda a possibilidade de valorizar alguma(s) trajetria(s) que poderia(m) ser seguida(s) no
caminhar da pesquisa a ponto do pesquisador, a partir dela(s), fazer novas descobertas, anlises e interpretaes.
Sem isso, descartam-se toda e qualquer possibilidade de existncia de limites na teoria.

47

Aprender a aprender nos remete ao caminho que seguiremos para compreender, ou


internalizar as regras universitrias e cientficas, at mesmo colaborando com a
dinamizao delas. Neste cenrio, evidencia-se um processo que pode ser entendido como a
construo do habitus42 cientfico.
O mais importante para se ater aqui, no que diz respeito prtica de pesquisa, so os
caminhos e descaminhos que o pesquisador toma para aprender a fazer pesquisa, dado que o
processo de construo de um habitus estruturado pelas experincias que se vivenciam,
experincias estas que acontecem negociadas com uma disposio para se internalizarem as
estruturas (BOURDIEU, 1989).
De certa forma, emergir da escolarizao do Ensino Mdio brasileiro, para a graduao,
e da graduao para a ps-graduao, ingressando com mais afinco na vida acadmica,
pressupe o reconhecimento de cdigos e regras aos quais j nos acostumamos de outros
ambientes; por exemplo: as relaes aluno-professor, modos de se portar em sala de aula,
deveres dos alunos, tudo coisas prprias do habitus estudantil (SILVA, 2010c). No entanto,
o que se torna estranhvel neste mbito so os termos usados, as diferentes interpretaes que
fazem de uma mesma regra acadmica e o prprio modo da universidade interagir com seus
pblicos interno e externo.
Chego a pensar que, aquilo que mais prprio do habitus estudantil parece ir se
estruturando, num processo de aquisies e rupturas, no habitus cientfico. Pois no tarefa
fcil se desvencilhar do modo de produo e reproduo do conhecimento praticado na escola
para o modo praticado numa graduao, e, desta mesma maneira subir os degraus da vida
acadmica para o modo de produo de conhecimento numa ps-graduao a qual exige
uma ruptura ainda maior e aquisies mais largamente conquistadas no campo cientfico.
Equivale dizer que a graduao parece exigir menos poder terico dos seus estudantes e mais
reproduo das teorias que fundamentam os cursos. As aquisies mais largamente
conquistadas no campo cientfico seriam, principalmente, maior potencial de anlise crtica e
reflexiva e maior capacidade de expanso de idias.
certo que a construo do conhecimento 43 vem com outros conhecimentos j
produzidos, ou seja, que j foram trabalhados numa metodologia. Ainda assim, o que j foi
produzido precisa ser constantemente revisitado, revisto, confrontado e testado para
42

43

Sobre o conceito de habitus, cf. BOURDIEU, 1989.

Bachelard (1990) nos auxilia nesta discusso sobre o conhecimento e os mtodos de constru-lo a partir
de sua viso sobre a teoria: uma lente que nos acompanhar durante a pesquisa para nos inteirarmos do que j foi
produzido, porm teorias nunca definitivas e que sempre abrem o leque de discusses sobre os objetos.

48

comprovar sua validade no tempo-espao dos objetos de pesquisa. Neste pice cientfico
que pesquisas antigas e novas se encontram para a produo do conhecimento.
Ter em mente que as teorias produzidas e seus derivados contextuais podem ser
rompidos de acordo com as demandas das imperfeies da sociedade, que estas mesmas
teorias discorrem sobre aspectos microssociolgicos e particulares demais da realidade, e que
oferecem interpretaes e anlises autnticas para as reas de conhecimento na qual foram
produzidas. Isso deve ser uma premissa bsica para se pensar a pesquisa, se aventurar a
conhecer os campos, criticar as prticas e suas possibilidades, alm de amadurecer ideias para
que no se findem as pesquisas.
Antes do momento de ingresso ao Mestrado em Educao Brasileira pela Universidade
Federal de Alagoas, era uma exigncia apresentar produo acadmica mais ou menos
compatvel com a rea na qual se desejava pesquisar. Esse era o momento da pesquisa de
insero ao tema, no qual muitos de ns nos valemos da famosa reviso de literatura o
equivalente aos paradigmas kuhnianos to necessrios como coloca Brando (2002, p. 16).
A produo mnima de um artigo cientfico se mostra tensa, e a tenso voltada s
obedincias s regras que a universidade impe: quais so os procedimentos mais atuais de
normatizao de trabalhos acadmicos? Como conduzir o pensamento numa reviso de
literatura? O que estou fazendo cincia? E essas so perguntas perenes na cabea de um
pesquisador que, de maneira alguma se configura numa atitude efmera para com a
elaborao de um produto de conhecimento cientfico.
Nestes momentos de tenso acadmica e falta de prtica com o mundo da pesquisa, a
preparao para a primeira incurso em campo acirrava mais ainda o aprofundamento no
mundo cientfico. A principal pergunta quer saber o que preciso fazer para obter algum
resultado, ou seja: esta a metodologia eu a domino?
Ldke (2010) aponta que o aprendizado da metodologia se direciona em caminhos a
serem conhecidos pelos pesquisadores na prtica da pesquisa. Toda a prtica da pesquisa
guiada pela tica de uma teoria no caminho que o mtodo de pesquisa. Segundo essa autora,
a palavra mtodo evoca caminho e a palavra percurso evoca um trajeto do qual se conhece
todo o caminho a ser trilhado. Se j se sabe aonde quer chegar, o caminho que ser trilhado e
os resultados que sero obtidos, ento, para qu pesquisar?
O caminho da pesquisa , at ento, desconhecido por quem ir trilh-lo, pois o
pesquisador no sabe exatamente, salvas suas hipteses e a literatura existente, o que ir
encontrar, quais dificuldades ter e quais deslizes cometer at aprender. Baseado em Ldke
(IBIDEM), afirmo que iniciar uma pesquisa justamente isto, ter de, nas experincias iniciais,

49

aprender a construir um caminho o qual se vai mapeando, conhecendo quais so os desafios,


os limites e as possibilidades que o campo apresenta.
O mnimo que se possa ser sabido que, com a prtica da pesquisa, est sendo
adquirido o habitus de um pesquisador e, na compreenso da cincia e seus mtodos,
aprimora-se, por excelncia, o habitus cientfico de quem pesquisa. Compreender a
importncia do mtodo na pesquisa fundamental, pois sem mtodo no h cincia.
A preocupao quanto metodologia da pesquisa acompanha qualquer escolha que se
faa na construo dela e precede toda a escolha terica, chegando a condicion-la, pois h
autores mais contributivos quando o mtodo compatvel. No caso desta pesquisa, durante a
entrevista que figurou como etapa da seleo para ingresso no Mestrado, uma das perguntas
mais importantes foi qual a sua metodologia?. A resposta deixava claro que a o mtodo
etnogrfico seria utilizado, mas que, no decorrer da pesquisa, outros procedimentos
metodolgicos poderiam surgir. E Etnografia como tipo de pesquisa escolhida crescia no meu
entendimento como algo que pudesse me proporcionar meios e fornecer ferramentas para
chegar a resultados satisfatrios nos quesitos profundidade e envolvimento com o campo.
Brando (2002, p. 28) cita de Bourdieu (1992) o monismo metodolgico como
arrogncia da ignorncia, um medo pela incapacidade de no saber ainda como trabalhar
com duas metodologias ou mais. Para ela (loc. cit.), [...] a complexidade dos fenmenos
sociais implica a impropriedade de qualquer ortodoxia metodolgica e a necessidade de
combinar angulaes diferentes dos mesmos objetos, ficando a pergunta-preocupao logo
nas primeiras incurses em campo desta pesquisa: que outros procedimentos de gerao de
dados poderiam surgir para se aliar etnografia proporcionando um trabalho mais rico? Isso
porque trilhar o caminho da pesquisa se aprofundar em conhecer as metodologias como um
ritual de iniciao. E sobre isso, durante as revises de literatura tambm so feitas leituras
com as quais seja possvel aprofundar algum conhecimento sobre a diversidade metodolgica
e no somente, na rea especfica em que se estuda, conhecer as teorias j produzidas sobre o
tema.
Como no existe uma teoria que d conta do conhecimento como totalidade, a pesquisa
manifesta-se como uma seco da realidade que precisa de olhares os quais nunca vm de
vises privilegiadas. Ao falar de privilgios, ou da ausncia deles, devo dizer que a etnografia
no pode ser encarada como um mtodo privilegiado s porque assegura um nvel mais
profundo de envolvimento com o objeto de pesquisa. sabido sobre a metodologia cientfica
que a escolha de um mtodo ou mais se d pelos objetivos buscados com a pesquisa e no
pela apresentao do objeto.

50

Ao procurar utilizar a etnografia, deve-se, portanto, abandonar todo e qualquer


etnocentrismo, j que iremos discorrer sobre a cultura. O estranhamento e a identificao
tornam-se essenciais na entrada em campo, a partir do momento em que no se pensa mais
sobre os nativos e sim sobre o meu povo.
No que diz respeito metodologia da pesquisa em Educao e utilizao da
etnografia, encontramos um entrave epistemolgico. Imaginou-se, e convenhamos que alguns
ainda imaginam, tanto em Antropologia quanto em qualquer outra rea, que a etnografia um
mtodo de uso exclusivo de antroplogos pessoas que estudaram durante anos esse mtodo
e, assim, seriam os nicos capazes de utiliz-lo. Ledo engano!
A etnografia est longe de ser um mtodo genuinamente pertencente a uma nica rea
do saber exatamente porque a Antropologia se apropriou da etnografia sem, no entanto,
origin-la. Apenas convencionou-se que, tradicionalmente, a etnografia seria o mtodo por
excelncia de investigao da Antropologia. Rebuscando na Histria, vemos que a etnografia
em seus primrdios, do sculo XV ao XVII, era feita por viajantes num trabalho conjunto aos
interessados que se apropriavam das descries das culturas dos povos e delas traavam
anlises interpretativas.
De 1930 a 1935, houve uma revoluo na rea da Sociologia que, transportando a
prtica da etnografia do extico ao urbano, originou a Escola de Chicago. Nesse mbito,
vemos o passar da etnografia das mos dos historiadores viajantes aos socilogos da
disciplina de Antropologia Social, a qual integra a rea da Sociologia na tradio inglesa. No
final do sculo XVIII, a Filosofia, em nome da razo iluminista, comea a debater o extico e
promove a separao entre a Sociologia e a Antropologia, que se consolida no incio do
sculo XIX. Dois grandes nomes da Antropologia devem ser mencionados no tocante
etnografia: Franz Boas, quem utilizava o mtodo etnogrfico em suas pesquisas, e Bronislaw
Malinowski, quem sistematizou a etnografia como mtodo cientfico do antroplogo em
campo. Somente de 1960 a 1970 que conhecemos a etnografia educacional, mas ainda na
rea da Antropologia.
Uma lio nos ensina a Antropologia, que no devemos hesitar de buscar nas interfaces
disciplinares razes para a organizao do conhecimento. A Antropologia no hesita em
buscar e rebuscar na Histria, na Sociologia, na Filosofia, na Biologia e na Geografia
elementos que possam ser usados na construo de seus saberes.
Aqui, vemos o que a Educao, igualmente interdisciplinar em sua origem, vai buscar
na Antropologia utilizando o mtodo etnogrfico e o que a Antropologia pode lograr com os
estudos sobre educao. Assim, este captulo, ao tratar de etnografia, torna-se relevante para

51

uma pesquisa realizada num programa de ps-graduao em Educao, inclusive pelas


aplicaes metodolgicas com as quais a pesquisa trabalha e as diferentes especificidades de
campo.
Vemos a etnografia no como uma tcnica de pesquisa, mas como um mtodo que
evolui medida em que a cincia d seus passos na histria dos grupos sociais (GEERTZ,
2001; LAPLANTINE, 1999; LAPASSADE, 1991; CLIFFORD & MARCUS, 1986). Alm do
que, como mtodo, a etnografia traz um conjunto de tcnicas, ferramentas e recursos que se
abrem inovao metodolgica e ampliam o leque das discusses sobre o campo de pesquisa,
sobre a temtica da pesquisa e sobre si mesma.
Conhecer a etnografia fundamental para saber o que estamos nos propondo a fazer,
sem falar que algumas de nossas obras-referncias no so etnografias feitas por antroplogos
entrando nesse rol at mesmo mdicos, como Nina Rodrigues e Arthur Ramos. Ao passo
que as pesquisas nas reas da Sociologia e da Antropologia da Religio, a partir das primeiras
duas dcadas do sculo XX, com Rodrigues (CASTILLO, 2008), caminharam para chegar ao
campo dos terreiros, mais frente despontaram pesquisadores de dentro para dentro dos
prprios terreiros como mostra Silva (2006).
Aps os religiosos de terreiro partirem de seus meios religiosos para esses mesmos
meios, comearam as preocupaes com o aprendizado nos terreiros, a educao praticada
neles e como suas crianas se relacionam na escola recebendo educao formal
institucionalizada. As investigaes etnogrficas com crianas de Candombl precisam
avanar mais no tocante a elementos contributivos entre a antropologia, enquanto rea e
enquanto ao, e o campo dos estudos das crianas e das infncias 44, ao passo que estes
campos vo se moldando s novas estruturas sociais.
Portanto, ao falar de crianas, e de crianas de Candombl, podemos afirmar que
estamos desbravando um campo triangulado entre a Antropologia da Criana, a Antropologia
da Religio e a Antropologia da Educao, ainda que segundo Cohn (2013), o campo da
Antropologia da Criana encontre-se consolidado. A criana religiosa de Candombl aparece,
ento, nesse panorama, acalorando as discusses de antroplogos e educadores.
Uma chave para se empreender uma pesquisa etnogrfica com crianas desvincularse de uma viso adultocntrica, e isto , em sntese, um rompimento fundamentalmente
antropolgico com um etnocentrismo que no concebe as crianas como agentes sociais em
seu meio. No seria tarefa do pesquisador julgar se as crianas deveriam ou no estar ali
44

Como proposto por Cohn (2013).

52

realizando atividades religiosas, pois, de acordo com Bakan (1967, p. 144), a tarefa da
cincia precisamente descobrir realidades que no so imediatamente evidentes, como, no
caso desta pesquisa, o desempenho religioso e escolar das crianas de Candombl.
Graue e Walsh (2003, p. 122), afirmam que existem grupos de crianas acerca das
quais a sociedade pouco conhece, necessitando por isso de aprofundar esse conhecimento.
Diramos ento que, atravs da etnografia, por permitir uma aproximao pela qual podemos
conhecer suas culturas mais densamente, as crianas de Candombl integram grupos com os
quais a cincia precisa aprofundar seus conhecimentos.
Discorrendo sobre as culturas infantis, devemos saber que elas so elaboradas com
elementos das culturas adultas associados a um repertrio prprio das crianas
(TASSINARI, 2011, p. 10); e que, assim, embora diferentes das culturas adultas, as culturas
infantis no desconhecem o universo adulto, mas, ao contrrio, dialogam com ele (IDEM,
IBIDEM, loc. cit); alm do que, a concepo de infncia deve ser sempre considerada nas
duas pontas das pesquisas em antropologia que fala de e com crianas aquela que avalia o
lugar da criana e trata de seus direitos, das polticas pblicas a elas voltadas, de aes
educacionais etc. e aquela que atenta para o ponto de vista das crianas (COHN, 2013, p.
241).
Nesse ponto, esta pesquisa traz mais elementos s discusses sobre a antropologia da
criana religiosa, especialmente em Educao. Em termos metodolgicos, contribui para o
fazer etnogrfico ao discutir a metodologia na pesquisa com crianas pelo dilema da
etnografia feita por no-antroplogos, alm de mostrar os desafios e as vantagens quando os
sujeitos pesquisandos so crianas. Outra questo levantada : o que se ganha e o que se perde
quando o pesquisador j vivencia o seu prprio campo de pesquisa como meio religioso? Suas
memrias e seu conhecimento sobre o campo tm valia na pesquisa?
Iniciar uma pesquisa cientfica em qualquer rea do conhecimento , antes de tudo, se
dar conta de que um problema de pesquisa presume mais desafios que possibilidades. A
comear pela prpria delimitao do objeto, a formulao do problema de pesquisa abarca as
condies que o campo oferece para se trabalhar nele.
Meu problema de pesquisa que h crianas de Candombl na escola e no sabemos o
que elas tm a dizer sobre o processo de escolarizao em Macei, sobre seus aprendizados
nos demais espaos de suas vivncias, sendo um deles o terreiro. No sabemos que olhares
essas crianas lanam sobre a escola, que parmetros traam sobre a escola e o terreiro, alm
de como a vivncia delas nos dois espaos e a relao que elas mantm com o saber. Para
responder s questes de meu problema de pesquisa, ponho em prtica procedimentos

53

metodolgicos da etnografia, aliando recursos antropolgicos a ferramentas de investigao


em Educao.
Nos momentos das conversas informais, procurei aparentar ser leigo sobre o campo
para que as crianas e os adultos com quem conversei se mostrassem mais falantes a respeito
dele. No foi tarefa fcil e no logrei bons resultados com isso. Todos j me conheciam de
participar dos rituais e das festas como membro do terreiro. Minha tcnica para aparentar ser
leigo sobre o campo era perguntar sobre cada coisa afirmando veementemente que no sabia
de nada, mas que no sabia do ponto de vista delas. Em resposta eu recebia olhares retorcidos
e expresses de estranhamento, s quais eu rebatia com uma face ainda mais perdida para que
entendessem que eu precisava do que eles dissessem.
preciso salientar que aparentar foi fundamental, medida em que se encenava um
roteiro de conversao no qual tanto eu, enquanto pesquisador, quanto os demais
precisvamos seguir para que eu conseguisse que eles falassem e me fizessem estranhar o
meio. Ou seja, era uma aparncia despida de informaes para que vissem em mim a figura de
algum que necessitava ouvi-los falar. Mais frente que meu posicionamento pode ser mais
abrangente levando em considerao meu prprio conhecimento sobre o campo e minhas
memrias, at mesmo desnaturalizando tudo que vivi em campo enquanto religioso.
A realizao das entrevistas informais foram sempre roteirizadas, como as
semiestruturadas, para que eu no me perdesse em meio s falas, no que no obtive sucesso
at certo ponto porque haviam coisas ditas que eu as ignorava por estar preso demais
estrutura de um roteiro. medida que a pesquisa ia se encaminhando, eu ia aprendendo a
ouvir tudo o que tinham a me falar e no somente aquilo que eu me dispusera a colher. Isso
foi importante porque, em etnografia, preciso se aproveitar das deixas para fazer novas
perguntas que, muitas das vezes, renovam at as respostas, como foi observado com ekdji
W45.
Dessa forma, entende-se o processo de pesquisa como algo no verticalizado e mostra
todos os sujeitos da pesquisa como pesquisandos, autnomos de suas falas e olhares, no
como sujeitos pesquisados pelo uso de uma abordagem do pesquisador que evidencie um
processo intimidatrio de dominao.

45

Uma das pesquisandas, das quais se discorrer mais frente.

54

A etnografia alargando as possibilidades e as tenses

A compreenso acerca do campo de pesquisa sem o uso do mtodo etnogrfico


certamente traria outros elementos e de outras formas para os debates. Porm, o grau de
envolvimento que o mtodo etnogrfico assegura para uma descrio densa (GEERTZ, 2008)
e crtica (MAINARDES e MARCONDES, 2011) da cultura, dos indivduos e de suas relaes
no campo aumenta qualitativamente a compreenso de qualquer trabalho nas Cincias
Humanas.
Oliveira (2013a, p. 274) diz que a etnografia no campo educacional nos traz grandes
possibilidades, pois nos aproxima do cotidiano escolar, leva-nos a um encontro profundo com
sua dinmica e com os sujeitos que a compem, se valendo de ferramentas e de instrumentos
que, sem o envolvimento necessrio conquistado no campo, nenhuma qualidade ter a
descrio realizada. O mesmo autor (IBIDEM, p. 279) chega a completar que
Ainda que a apropriao de um campo por outro seja sempre
marcada por tenses, que remetem no apenas aos debates epistemolgicos
como tambm s divises acadmicas em um dado momento histrico,
acreditamos que os problemas decorrentes de uma m apropriao da
etnografia no campo educacional, como em outros, se devem antes de mais
nada ao processo de fragmentao, a como a antropologia incorporada,
tendencialmente lida de forma reducionista e instrumental, acionando a
etnografia como uma simples descrio da realidade, sem se perceber que
descrever implica necessariamente interpretar, o que se d, dentre outros
fatores, a partir do arsenal terico mobilizado.

A propriedade de trabalh-la na Educao sem dissoci-la da Antropologia est mais


do que arraigada num discurso de mero pertencimento, mas em propriedades fundantes que
carregam seus elementos epistemolgicos dos quais o entendimento proporciona a capacidade
para realizar um bom trabalho de campo e um texto final de qualidade.
A viso de que trabalhar a etnografia em outras reas do conhecimento iria fazer cair o
rigor metodolgico (PEIRANO, 1992) comeou na Educao com Marli Andr, do final da
dcada de 1970 para 1980. Segundo Clifford (1998), a comunicao possibilitou a expanso
etnogrfica, isto , desde que os trabalhos se fizeram mais conhecidos e sua metodologia
impulsionava os pesquisadores a reaver seus procedimentos para conhecer os objetos e o
campo.
A pesquisa etnogrfica, com essa denominao no muito aceita, se trata de: intenso
envolvimento intersubjetivo (CLIFFORD, IBIDEM); muito mais que tcnicas de entrevista e
sensibilidade analtica, necessria a compreenso requerida nas Cincias Humanas
importada das Cincias Sociais (OLIVEIRA, 2013b). Com tudo isso, passava a se chamar

55

pesquisa de cunho etnogrfico, de tipo etnogrfico, sendo no considerada etnografia


propriamente dita por ser trabalhada fora da rea de Antropologia. Tal fato ainda se faz muito
questionvel, haja vista que a abordagem, mesmo dentro da rea de Educao, consista em
rigor metodolgico, conhecimentos prprios da Antropologia e elementos que a identifiquem
em todo o debate terico.
A contextualizao dos sujeitos, impreterivelmente feita na etnografia, trazia
necessidade de maior conhecimento do campo, obviamente conquistado com o envolvimento
alm da observao, e nisto se punham questes de alteridade, onde os outros deveriam ser
especficos, concretos e historicizados (CLIFFORD, IBIDEM). A alteridade no chega a ser o
ponto chave da etnografia, muito menos a produo da verdade sobre aquele campo e os
objetos de pesquisa, o que tambm no caberia a esta pesquisa a discusso.
possvel dizer sobre a autoridade criativa dos relatos que o etngrafo depende, dentro
dos limites da tica do campo, da bagagem de inferncias que ele adquiriu sobre o campo, que
pode ser encontrada na literatura, e mediante seu envolvimento nele (a conquista da confiana
dos pesquisados). No caso desta pesquisa, entram tambm as memrias. Assim, alcana-se a
qualidade da etnografia como a cincia que interpreta as culturas (IDEM, op. cit. ; GEERTZ,
2008).
O tempo de permanncia no campo colocado em jogo em detrimento do grau de
envolvimento que o pesquisador tenha alcanado na prpria relatividade do tempo dos fatos,
situaes e vivncias necessrias no campo. Sem me estender muito sobre esse assunto, podese, to somente por hora, dizer que, no muito devido aos embates epistemolgicos, mas
principalmente s premissas do campo, h tantos desafios em se praticar a etnografia sendo
no-antroplogo quanto h vantagens pelos achados de pesquisa devido s vises da rea
educacional.
Alocada dentro dos parmetros do debate terico do mtodo na Antropologia, o que
parece no se tratar de uma apropriao (OLIVEIRA, 2013b) de mtodo, mas da utilizao
estrita dele, o que lhe faz jus como tal, a etnografia ainda praticada com tenses e dissabores
(IDEM, op. cit.) quando a pesquisa em si, pela prpria amplitude da Cincia, deveria ser
enxergada num parmetro de possibilidades.
Parti do abstrato de se aprender sobre etnografia para o concreto de se aprender
etnografia fazendo. Parti desse parmetro de possibilidades, em que enxerguei o terreiro como
um campo propcio para entender educao, mesmo enfrentando dificuldades epistemolgicas
e metodolgicas como as discusses sobre a utilizao da etnografia pelas diversas reas do
conhecimento e as formas como aparecer e lidar em campo.

56

Memrias

Utilizar as memrias do que vivenciei dentro do Candombl possibilita aumentar as


discusses sobre o fazer etnogrfico, apesar de no serem to suficientes diante das produes
escritas dos outros sujeitos envolvidos na pesquisa, as crianas como veremos mais frente.
Essa utilizao s nos leva a pensar em que medidas, eu, numa categoria nativa,
antropologicamente falando, seria meu prprio informante e meu prprio pesquisador.
O fato de trazer uma bagagem de informaes a respeito do campo vivenciado j um
ganho muito valioso para as pesquisas, mas no por si s. De certo, como premissa da
etnografia, eu devia desnaturalizar todo o conhecimento sobre o campo, o que tambm no foi
tarefa fcil. Estranhar cada ao praticada era at mais fcil que desnaturalizar o sentido delas
e me abrir possibilidade de outros sentidos presentes ali.
Em certa ocasio, observei um er brincando durante um ritual sem ser repreendido,
como costumeiramente os adultos fazem s crianas brincalhonas nos rituais. No o encarei
como um er, religiosamente falando, mas como algum, mais uma das personagens, que
executava uma funo no ritual. Isso foi simples. Tempos depois que vim perceber que essa
personagem era uma representao de uma figura infantil de maneira esttica, uma figura
reificada e necessria em certos rituais, no necessariamente uma criana como os religiosos a
tm. Essa desnaturalizao do meu conhecimento vivido em campo fundamental para a
anlise do que acontece nele e para a interpretao a quem busque o conhecimento cientfico
sobre ele.
Da mesma forma que poderia se duvidar do que diz um determinado informante do
campo, poderia se duvidar do que eu digo que vivenciei, e ponho isso como dilema da cincia
que se estabelece mediante aquilo que se constri e se organiza a fins de avanar em pesquisa.
O distanciamento e o estranhamento etnogrficos so imprescindveis para que o
pesquisador possa diferenciar o que vai ser descrito e interpretado, de quais lugares e para
quem. No entanto, alm do ganho metodolgico de possuir informaes e acessos no campo
que talvez outros pesquisadores no consigam, h limitaes que devem ser explicitadas.
Nem sempre, saber a respeito do prprio campo vivenciado um ganho. No geral,
perdi certo percentual de imposio em campo, pois, por mais que eu tivesse tentado aparecer
como um leigo necessitado de migalhas de falas dos religiosos, todos sabiam que eu era um
religioso, que de tudo aquilo eu tambm saberia mais ou menos, isto , potencialmente saberia
por pertencer. um juzo que se emite em campo. Minha figura hbrida no era to levada a
srio, assim como a prtica cientfica no era uma urgncia dentro do terreiro.

57

As crianas conseguiam me compreender porque, de certo modo, conversar com elas e


me inteirar de suas vivncias se tornava agradvel a elas quando queriam ser ouvidas.
Queremos ser ouvidos quando aprendemos e sabemos alguma coisa. Se algo se passava com
elas, prontamente me diziam. At mesmo ekdji W., que sempre foi mais calada e retrada,
mudou um pouco seu comportamento de participao na pesquisa.
Portanto, no perco em me utilizar de meus saberes e memrias. Quando o que
vivenciei se conflitua num dilema da cincia, isto , passo a ser um de meus informantes, a
confiana de que essa bagagem ser de certo eficiente para a qualidade da etnografia acaba
por alimentar o pensamento sobre o fazer cientfico. Seria da mesma forma para com todo e
qualquer informante jogar fora minha bagagem desperdiar inteligncia, como bem fazem
em muitas escolas. Ganho em cima de uma perda, de quem no compreender muito bem o
que pode ser feito em etnografia. o mesmo pensamento daqueles que deixam para trs a
criana e se preocupam com o aluno.
A pesquisa de campo, como j foi mostrado, no se acentua na dependncia do que j
sei e do que tenho em memria para descrever. Ao que me objetivo saber e que ainda no
sabia, so necessrias observaes e aplicaes metodolgicas, como as produes escritas
que foram mais preponderantes que as conversas e entrevistas, para descrever, analisar e
poder interpretar. Isso etnografia, antropologia e educao sendo trabalhadas para um
mesmo objetivo.

Premissas do campo e aplicaes metodolgicas

Antes de discorrer sobre os procedimentos em campo, preciso mostrar que campo


esse e como ele reage a mim. So coisas que nenhum dos manuais de etnografia ou pesquisa
pode nos passar. Vivenciar o campo nos faz saber como lidar com ele, quais so as
dificuldades e os procedimentos que garantem um melhor resultado. Porque, como j foi dito
neste trabalho, at o campo no escapa de ser uma construo negociada num processo de
conquista pela intersubjetividade.
Meu campo inicialmente foi o terreiro Ax Vodun T Yey Apar, como mostrado no
Captulo 1 (cf. p. 31). Das vrias crianas que abraam o Candombl nesta casa, duas se
mostraram casos emblemticos para os resultados preliminares da pesquisa, so ekdji W.,
que ao incio da pesquisa era uma abiy que ainda no era ekdji, e Y. Iyadolom, uma
vodunsi, isto , foi raspada como iyaw h mais de um ano. Ambas no integram mais este

58

terreiro. Agora elas fazem parte de um novo terreiro, espcime de filial da matriz que o T
Apar. No dia 3 de novembro de 2013, o pai-de-santo delas, que meu irmo-de-santo
inaugurou sua casa de candombl, dando a ela o nome de Il Aiy Ax Od Mitaquassy46.
Ekdji W. e Y. Iyadolom se mostraram casos emblemticos justamente por no
demonstrarem acanhamento para iniciar um engajamento nesta pesquisa. Todo o acanhamento
o qual elas pudessem demonstrar se originava do constrangimento para falar da discriminao
religiosa racista que elas sofrem. Aqum disso, foram as crianas que se dispuseram a
colaborar com todo o nimo.
Todas as outras crianas do T Apar, um total de 5, continuaram num processo de
conquista para participao nesta pesquisa. Quando iniciei o campo, ekdji W. e Y. Iyadolom
eram as mais participantes nos rituais de candombl, mais desinibidas e tinham mais liberdade
para brincar nas horas vagas no terreiro, talvez pela maior participao nos rituais que as
outras crianas. Y. Iyadolom, de 12 anos de idade no incio da pesquisa, a mais falante e, de
todas as crianas, tanto enquanto era membro do T Apar, quanto agora no Ax Mitaquassy,
a nica raspada. Ekdji W., de 9 anos, ainda aguarda a oportunidade de ser uma filha-desanto47 raspada48, pois logo quando foi inaugurado o Ax Mitaquassy, ela foi suspensa como
ekdji pelo santo da casa, isto , Od a escolheu como auxiliar enquanto estivesse virado,
pois ela no manifesta o transe.
Utilizo a inicial dos nomes das crianas, ao invs de codinomes, para me referir a elas
na tentativa de no alterar o reconhecimento da identidade que elas carregam. Acredito que o

46

Esta casa de candombl regida pelo vodum Od, conhecido no Candombl Ketu como orix Oxssi.
Est localizada no bairro de Ch da Jaqueira, e o acesso a ela mais urbanizado que ao T Apar. Nela, consegui
conquistar mais uma criana para a pesquisa, o og E.
44

Utilizaremos tanto a palavra santo, quanto a palavra divindade para nos referirmos s divindades
ancestrais das mais variadas origens tnicas africanas. Para os povos de origem iorub, as divindades ancestrais,
isto , os santos, so chamados de orixs. Para os povos de origem daomena, as divindades so os voduns
espritos da Natureza. J para os de origem banto, os santos so os minkisi plural de nkisi (pronuncia-se
inquice). Cada santo tem sua relao de filiao com os devotos, explcita nas caractersticas psicossomticas e
nos arqutipos psicolgicos (o mesmo que dizer que o filho puxa ao pai).
45

A raspagem da cabea um ritual de origem iorub incorporado s culturas de voduns desde o territrio
africano, devido s prticas interculturais j registradas antes da vinda dos africanos ao Novo Mundo. No Brasil,
a obrigatoriedade de raspar a cabea para se consolidar como filho-de-santo com laos de parentesco
estabelecidos na casa se d porque a iniciao vista como um nascimento para uma nova vida, desta vez
dedicada s coisas do santo do iniciando e dos santos da casa. A crena de que o recm-nascido tende a vir ao
mundo sem cabelos e, conforme seu crescimento, vo nascendo seus pelos uma forma e explicar a prtica.
Outra forma se d na crena do plantio do ax: a cabea vista como um territrio a ser lavrado e, ao seu centro,
so plantadas substncias mgicas prprias do santo ao qual se est iniciando. Vrias explicaes simblicas
integram a prtica da raspagem da cabea. Cf. BASTIDE (2001).

59

nome delas e a afirmao de seus nomes seja muito importante quando estamos falando de
identidades, e as iniciais carregariam a potncia disso ao serem preservadas originalmente.
Kramer (2002, p. 46), entretanto, diz que recusa [...] usar nmeros, mencionar as
crianas pelas iniciais ou as primeiras letras do seu nome, pois isso negava a sua condio de
sujeitos, desconsiderava a sua identidade, simplesmente apagava quem eram e as relegava a
um anonimato incoerente com o referencial terico que orientava a pesquisa, o que
bastante questionvel, pois esse debate precisa de mais amadurecimento. O que garante que
um codinome dado pelo pesquisador, ou um nome escolhido por elas ir preservar quais
sejam as suas identidades, j que supresso do que elas carregam na realidade?
Talvez question-las sobre como queiram ser chamadas seja ainda um processo de
tentativa de retirada das caractersticas que fundamentam as identidades que elas carregam at
no nome que receberam por registro oficial de cartrio. A opo para se fazer isso , em certa
medida uma obrigao, pois as regras acadmicas regidas pelos comits de tica definem que
as crianas no sejam identificadas para que suas vidas no venham a ser colocadas em risco,
tendo em vista que so de pouca idade.
Mas at que ponto pergunt-las como queiram ser identificadas pode funcionar como
questo de auxlio nas discusses da pesquisa? As crianas j tm ferramentas eficientes e so
capazes de falar por si mesmas, por mais que tenham pouca idade e estejam debaixo da
regncia formal dos pais e/ou responsveis. O que custa reunir esses elementos, preservar suas
identidades e apresentar a elas opes que melhor as identifiquem na medida do que seja
convencionado como tico para a pesquisa? H meios para se fazer isso.
Primeiramente, as crianas dessa pesquisa so crianas que tm nome e nome
religioso. Os nomes religiosos podem ser: 1) o nome inicitico, que se recebe quando as
pessoas so raspadas; 2) o nome funcional pelo qual tambm so conhecidas se forem
iyaws, vodunsis, carregaro termos que os identifiquem pela ordem de recolhimento no qual
foram raspadas, ou mesmo abiys, que no so ainda raspadas, mas levantadas para algum
cargo por algum santo dos dirigentes do terreiro. Dentre os cargos, j conceituados no
Captulo 1 (cf. p. 38-39), esto o de og e o de ekdji.
A ordem do recolhimento para ser raspado tambm exerce uma funo de
identificao fortemente marcante. No T Apar e no Ax Mitaquassy, o recolhimento de duas
ou mais pessoas, podendo ser at 12 recolhidos para serem raspados, se chama barco. Quando
algum recolhido sozinho para ser raspado, sua identificao ser somente a de dofono. A
ordem do barco esta: primeiro dofono (a), segundo dofonitinho (a), depois fomo (a),
fomutinho (a), gamo, gamutinho (a), domo, domutinho (a), vimo, vimutinho (a), timo e

60

timutinho (a) que o dcimo segundo do barco49, o ltimo a ser raspado quando comea o
ritual da raspagem.
Assim, com todas as nomenclaturas j ditas, as pessoas num terreiro podero ser, por
exemplo, og Reginaldo, ekdji Clarize, dofono Gilberto, Luzia Oyases (nome de registro em
cartrio e nome inicitico religioso) fomo Maria, Gamo Jonas Obalok (nome de identificao
pela ordem na qual foi raspado, nome de registro em cartrio e nome inicitico que recebeu
depois de raspar a cabea na religio) e uma infinidade de possibilidades de se chamarem as
pessoas da religio.
Tendo essa infinidade de identificaes, at mesmo classificatrias e em certa medida
hierrquicas, apresento s crianas as possibilidades que elas tm de serem identificadas sem
que sejam reconhecidas a ponto de serem colocadas em perigo ou risco de perseguio. Se um
comit de tica prev que h a possibilidade de acontecer alguma perseguio e/ou
discriminao ao serem reconhecidas as crianas porque j est prevista que h essa faceta
na nossa sociedade para com as crianas, as pessoas envolvidas na pesquisa e, de certo modo
aqui, para com as pessoas que praticam o candombl.
No querendo colocar as crianas em risco, mas tambm no querendo destitu-las de
suas identidades to importantes e valorizadas nesta pesquisa, apresento que h maneiras das
mais diversas de identific-las e, mesmo assim, proteger suas imagens. Bhabha (1998) tece
um debate crtico sobre a identidade, travando reflexes sobre uma violncia epistemolgica,
totalmente desarraigada de um discurso atual e raso sobre tica na pesquisa, que perturba a
viso de campo, muito mais prximo de um agenciamento, o que a sim acarreta em
alteraes da identidade.
Alm de tudo o que j foi dito acima, fortalecendo o debate tico sobre essas questes,
fica explcito numa pesquisa que todos os elementos dela fornecem informaes suficientes

49

Ser raspado em Jeje se tornar um fon propriamento dito. Dofono, dfnn, significa, em lngua
fongb, que a lngua materna do Candombl Jeje, aquele que est mais perto para nascer como um do povo
fon. Dofonitinho, dfnntn, aquele que no est to perto assim para nascer como um do povo fon. Fomo,
fnm, longe de se tornar fon. Fomutinho, fnmtn, to longe de se tornar fon. Gamo, ganm, este
chefia os que esto longe, ou seja, porque est mais longe ainda. Gamotinho, ganmtn, to mais chefe dos
que esto longe. Domo, dm, longe de nascer, porque a raspagem tida como um novo nascimento para a
pessoa e o domo ser raspado em stimo lugar. Domutinho, dmtn, to mais longe de nascer. Vimo, vm,
est longe at de receber o vi, isto , o obi, porque para se raspar, primeiro deve haver a cerimnia do ob na
cabea durante o bor que antecede em 3 a 4 dias raspagem. Vimutinho, vmtn, to mais longe at de
receber o ob. Timo, tnm, o mais longe. Timutinho, tnmtn, o to mais longe. Esta a ordem do
barco seguida nos dois candombls jejes, o T Apar e o Ax Mitaquassy, e est descrita num caderno com
segredos reservados aos iniciandos para a raspagem. No entanto, elas so passveis de serem explicitadas aqui.

61

para identificar as tais crianas que meream ter suas identidades preservadas na omisso do
nome verdadeiro completo, mas que devam ter suas identidades afirmadas e assumidas na
recorrncia a elementos que no condizem com o que os nomes de registro em cartrio
mostram sobre elas.
Essa uma discusso na pesquisa com crianas que comea a se travar agora no
Brasil. As fontes nacionais no ampliaram ainda os debates para amadurecimentos dessas
questes propostas. No consegui encontrar registros internacionais. Mas, de antemo, h uma
legislao que rege a preservao da imagem infantil a ser seguida, independentemente do
que os comits de tica prescrevam.
Portanto, as crianas desta pesquisa so, alm de Y. Iyadolom e ekdji W., og E. e
abiy E., trs meninas e um menino. Todos fugindo norma de codinome que destitui suas
identidades, mas preservados de riscos em imagem, ainda que identificados por suas
identidades preservadas nas quais o referencial terico da pesquisa acredita. Apesar de
mencionar uma ou outra criana nas descries etnogrficas feitas neste captulo, as
descries delas todas esto contidas no Captulo 3. H mais crianas no terreiro que, por
vezes, sero mencionadas aqui para ser mais fiel a tudo o que for narrado, mas oficialmente
so essas quatro que escrevem a etnografia comigo.
Ekdji W. estuda a 3 srie (4 ano) do Ensino Fundamental I em uma escola privada
distante seu de bairro. Y. Iyadolom estuda a 6 srie (7 ano) do Ensino Fundamental II em
uma escola pblica do entorno do terreiro. No incio da pesquisa de campo, Y. Iyadolom
tinha 12 anos de idade, prestes a completar 13, e estava terminando de estudar a 5 srie (6
ano); ekdji W., no incio da pesquisa ao lado de Y. Iyadolom, tinha 9 anos de idade.
Assim como seus pais, ekdji W. tem a pele negra, seus cabelos so volumosos e
cacheados. Seus pais so membros do terreiro T Apar. Y. Iyadolom uma garota de pele
branca, sua me tambm membro do T Apar. Y. Iyadolom mora no terreiro e se mostra
esperta ao falar sobre qualquer temtica a que se chegue para conversar com ela. O nico
ponto que se mostra como entrave para continuar conversando quando ela se constrange de
contar como tratada na escola.
Com essas duas crianas, foram reunidos dados gerados preliminarmente para a
pesquisa, os quais foram utilizados na construo de alguns artigos cientficos. Elas foram as
que mais contriburam para o andamento da pesquisa, pois tanto no terreiro inicial, quanto no
que elas so membros agora, a conscincia sobre a importncia de uma pesquisa acadmica se

62

mostrava pouco relevante, dados o tempo e o nvel de vivncia50 que a maioria dos membros,
e, diga-se de passagem, as lideranas, tm com o mundo cientfico.
Para os religiosos dos dois terreiros, o T Apar e o Ax Mitaquassy, estudar aparece
frente a eles como algo necessrio, mas a demanda mais urgente, a qual se dava mais
importncia, era a atividade religiosa. Isso ficava evidente quando havia um eb a ser
realizado em algum. Geralmente, eb caso de urgncia. Quando estava l para coletar
dados: qualquer pedido que eu fizesse, ou mesmo pergunta, ficava para segundo plano
primeiro eles deveriam dar conta do eb para depois me atender. E desse fato que retiro a
anlise da relao com o saber cientfico e com o saber religioso.
Voltando a discutir sobre as crianas, os primeiros levantamentos mostram que a
situao reproduzida na escolarizao das crianas de Candombl causa desconfortos e a
mesma para com as demais crianas das pesquisas que servem de referencial para esta.
Conversando com elas, fica perceptvel o nvel de discriminao que elas tm sofrido na
escola, paralelo a uma preocupao, tanto delas, quanto de seus responsveis, em relao ao
saber e a uma carreira profissional bem sucedida.
O que tem se evidenciado nisso a necessidade de um sucesso escolar para o futuro
profissional, aprendendo saberes valorizados pela sociedade. Aliado a isso, o aprendizado no
terreiro se estrutura para a vida espiritual, para a prtica da religio e, tambm, para o modo
de se relacionar em sociedade.
Os aprendizados nos dois ambientes, terreiro e escola, so dialgicos no sentido de
que eles traam parmetros para a convivncia em sociedade, trazendo elementos como o
respeito, os cuidados com a natureza e os modos de interagir com as outras pessoas.
Entretanto, as tenses que os separam mostram um processo antagnico na estruturao do
conhecimento das crianas.
Nas falas das crianas, percebemos um processo, sobretudo operacionalizado pela
parte docente, antipedaggico no sentido de que no as auxiliam a organizarem seus
conhecimentos de forma reflexiva, mas tentam inculcar uma formulao de contedos
desvinculados de suas realidades. Num plano mais geral, v-se nesse processo como a
50

Fabian (2013, p. 79) elucida sua crtica, ao tomar como exemplo um momento do contexto poltico de
estudos antropolgicos logo aps a Segunda Guerra Mundial, que levando-se em conta a usual demora de uma
gerao para que as descobertas e interesses cientficos alcancem o nvel da conscincia popular, percebe-se
que um tipo particular de relativismo cultural dos tempos de guerra continua a influenciar as perspectivas de
uma boa parte da antropologia. E isto se mostra como um lado da moeda que necessite de maior
aprofundamento epistemolgico, o que no resta espao aqui para entrar nesse embate, a no ser mostrar como
podemos estar errados a respeito de uma inferncia pouco cuidadosa, ou de como certas generalizaes tendem a
ser perder na particularidade de cada campo quando incorretamente aplicadas.

63

instituio escolar valoriza determinada realidade cultural, a cientfica e da escola, em


detrimento da realidade dessas crianas.
Algumas incurses em campo foram suficientes para se traar as anlises acima.
Inicialmente, s com entrevistas, conversas informais e observao, os dados foram
posteriormente gerados. Mas ser membro do terreiro me garantiu vantagens e desvantagens no
processo de conquista e de permanncia em campo. Alm da escolha metodolgica, a
etnografia, e o que ganho ou no como religioso de candombl, condiciona todos os
procedimentos e resultados nesta dissertao.
Etnograficamente, mesmo sendo religioso e pertencente casa inicialmente estudada,
o estranhamento uma premissa bsica do campo para poder se pesquisar nele. Estranhar um
meio do qual se faz parte no , proeminentemente, uma tarefa fcil, ainda mais depois de
feito isto, manter a autoridade e a imposio em campo. Porque todos me conhecem com certa
intimidade restrita prtica religiosa, ou seja, estamos todos no mesmo terreiro, comendo
todos da mesma comida, dormindo nas esteiras em espaos que dividimos aps a realizao
de alguma obrigao, acordando todos juntos para a continuidade das obrigaes e dialogando
sobre os fundamentos dessas mesmas obrigaes. Com isto, ganho as vantagens de conhecer
informaes sobre a prtica religiosa que nenhum outro pesquisador poder garimpar com
facilidade.
No entanto, tomar distncia de uma postura de religioso em meu prprio campo no
foi uma prtica de sucesso, e essencial para um trabalho cientfico de qualidade. Uma
estratgia foi feita para lidar com isto. Ter de separar o que se torna obrigao religiosa do
que obrigao acadmica em campo, para mim, o mais difcil.
Estabelecer exatamente qual ser a hora de me despir do religioso para olhar como
pesquisador, enquanto estou em campo, no se tornou algo proveitoso para mim. Ainda que
eu fosse nica e exclusivamente como pesquisador a campo, todos os sujeitos envolvidos nele
me olhariam, como olham, como um religioso. E isso afeta diretamente a forma como se
estabelece a autoridade em campo, o que tenho descoberto ser algo que deva ser conquistado
tambm num processo de construo, no qual se estruture mais ou menos uma forma
negociada de relao de posturas.
preciso permanecer em campo sendo os dois, religioso e pesquisador, dialogando as
duas formas de ser e criando pontes perceptveis aos membros de qual seja minha atividade
ali, estruturando com isso a conquista no s da confiana dos sujeitos do campo, mas um
envolvimento no qual me percebam intersubjetivamente como os dois (estar ali com dois
objetivos: praticar a religio e pesquisar sobre ela para a cincia e para ela).

64

Algo que se faz necessrio mostrar como exemplo para que se possa compreender
como o entendimento destas posturas pelos membros dos terreiros advm justamente do
pouco convvio que eles tm com o mundo cientfico. Enquanto estava em campo, minha
me-de-santo ignorava a atividade da pesquisa desdenhando dela e perguntando para qu
isto?, at mesmo dizendo que aquilo era coisa de quem no tem o que fazer. Isso no
mostra, necessariamente, que experincias os membros do terreiro tenham com o universo
acadmico, mas mostra, numa anlise mais ampla e profunda, como eles figuram no universo
cientfico, isto , qual a posio que eles ocupam nesse universo e a representao que fazem
da pesquisa.
Basicamente, como esses religiosos so representados numa pesquisa cientfica, e
como um pesquisador representado na subjetividade deles? O pouco retorno que a cincia
tem dado a certos grupos sociais pesquisados, mesmo com o surgimento de algumas medidas
polticas tomadas pelos governos federal e estadual em Alagoas51 pode dizer bastante sobre o
pouco valor que a prtica acadmica tem entre eles.
O que tenho a dizer, por enquanto, que o campo tem se mostrado de um modo para
que eu construa outros modos de me relacionar com ele. Darei algumas explicaes sobre
isto, acompanhadas das estratgias tomadas.
Percebo que no ficou claro como foi, com dois papis, duas posturas, religioso e
pesquisador ao mesmo tempo, permanecer e dialogar em campo. Nas primeiras incurses,
quando se faz necessrio o estranhamento, ele foi feito de forma mais ou menos negociada.
Isso porque ainda era muito subjetiva a linha tnue que separava os dois papis, tanto para
mim, quanto para os outros. At mesmo porque, quando se faz necessria a identificao aps
o estranhamento, h de se convir que eu carrego uma bagagem de conhecimentos vivenciados
religiosamente, e que essa bagagem condiciona algumas de minhas inferncias e vises
cientficas.
Ao passo que as visitas a campo foram se tornando mais necessrias com o desenrolar
da pesquisa, agend-las era algo extremamente difcil dada a pouca abertura que os terreiros
pesquisados tinham para atividades cientficas. Abertura mesmo se tinha quando, at mesmo
em carter de urgncia e sem agendamento algum, chegava-se a precisar de ajuda religiosa.

51

QVORTRUP (2014, p. 38-39) diz que no geral, entretanto, crianas so silenciadas em estatsticas,
tendo em vista que coletar informaes estatsticas sobre crianas no visto como tendo importncia para o
Estado, e que um desenvolvimento positivo na produo de estatsticas na ltima dcada o aprimoramento
de nosso conhecimento sobre crianas em situao de pobreza (IDEM, IBIDEM, loc. cit.).

65

Tudo nesse campo parece voltar suas atenes em primazia somente ao que
religioso, obviamente por ser campo religioso. Agendar uma visita como pesquisador era uma
conquista e tanta e, mesmo quando eu conseguia isso, ao chegar a campo, a postura de
pesquisador ficava da porta para fora: l eu ainda era um religioso e esta autoridade para com
a pesquisa, na subjetividade de meus pesquisandos52, deveria ser ainda conquistada.
Foi quando, em um conselho, meu orientador me mostrou que eu deveria adotar a
estratgia de chegar chegando, isto , ir a campo sem agendamentos. J havia ficado claro
em minha mente que me portar com dois papis nele era algo requerido de mim para
continuar pesquisando. Ao iniciar esta estratgia na condio da postura ambivalente,
desempenhando dois papeis, vi que a conquista do campo se fazia de maneira otimizada, pois
assim eu conseguia traz-los mais pesquisa, de forma que enxergassem a importncia dela e
gerar mais dados.
No entanto, s isso no foi suficiente. Mesmo assim, existiram vezes em que eu s
conseguia realizar observaes e umas poucas conversas informais sobre a participao das
crianas no terreiro e, da parte delas, como estavam na escola. Devido a essa dificuldade, o
que se evidenciava era que, no somente com entrevistas semi-estruturadas e conversas
informais esta pesquisa deveria caminhar.
Por se pesquisar com crianas, outros procedimentos metodolgicos deviam ser
realizados, como a recorrncia a desenhos e brincadeiras, o que mais frente veremos que no
foi algo de sucesso nessa realidade. Por se tratar de religio, outras ferramentas deviam ser
utilizadas, como o direcionamento das produes e das brincadeiras53 aos assuntos que
envolvessem as divindades cultuadas. Por se pesquisar na rea de Cincias Humanas, com
certa recorrncia s Cincias Sociais, lidamos com a subjetividade e estamos falando de
compreenso.
Com algumas crianas, a entrevista funcionou, com outras, uma brincadeira fez mais
sentido, j que a maneira prpria das crianas encararem com seriedade as coisas do mundo
adulto e tambm do mundo infantil.
Com alguns religiosos, o fazer etnogrfico talvez no deva ser to intromissivo, com
outros a participao garante a confiana. Nesta dissertao, observaes, entrevistas,
52

No ouso denomin-los pesquisados, pois eles participam decisivamente desta pesquisa, to minha,
quanto deles. O que se coloca aqui to somente uma forma negociada de autoridade para com quem escreve,
descreve, fala, pergunta, responde, dita, interpreta, analisa e contribui: autoridade hora minha, hora deles, hora
nossa; apesar de que, o que se convenciona que quem disserta sou eu.
53

Entretanto, todas as brincadeiras observadas foram realizadas suficientemente livres, sem a necessidade
de um direcionamento vertical.

66

conversas informais, questionrios, desenhos, brincadeiras, e, principalmente produes


escritas pelas crianas, evidenciando uma participao com profundo envolvimento, alm de
memria, que garantiram o rigor das descries da etnografia, ainda que em meu dirio de
campo fiquem alguns sentimentos e decepes devido aos conflitos presenciados.
certo que a entrevista integrante da prtica reflexiva. Ela deve ser bem pensada e
roteirizada para no ser indutiva, nem mecnica. Deve ser levada naturalmente,
dinamicamente, respeitando as oportunidades que o entrevistado tenha para falar, que so as
minhas oportunidades de descobertas, ganhos, achados de pesquisa, gerao de dados. As
deixas das respostas so aproveitveis, fazendo ganchos com os conceitos que eles
apresentarem para novas perguntas, deixando-os mais vontade diante de uma necessidade
to objetiva.
Tambm se evidencia uma relao de poder na pesquisa, manifesta emblematicamente
no momento da entrevista, para com a autoridade de quem pergunta e quem responde, quem
fala e quem escreve. Para se evitar os excessos de pesquisador, devemos agir com o respeito
de que o mais importante que o entrevistado esteja livre para falar e responder o que ele bem
entender que deva, at mesmo sabendo como gerenciar um conflito de egos entre
entrevistados e discorrendo eticamente sobre isso nas interpretaes e anlises acerca de tais
ocasies.
Ilustrando isso, trago a experincia de minha primeira incurso em campo 54, no T
Apar, momento de minha iniciao na pesquisa etnogrfica. Fiquei inquieto sobre minhas
capacidades para iniciar uma entrevista. Conversava com as crianas, com seus pais e
responsveis, preparava o terreno e tentava esclarecer a importncia da pesquisa para que se
envolvessem. Por mais explicaes que eu desse, nenhuma informao seria to vlida se eles
no tivessem alguma experincia com o que estaria para ser feito. Ou seja, percebi que tanto
eles, quanto eu, estvamos sendo iniciados ali, naquela hora.
Fato que pesquisar crianas se mostra uma atividade com desafios a ser vencidos,
quais sejam: lidar com o acanhamento delas e compreend-las a partir da perspectiva delas e
no de um adulto. Campos (2009, p. 153) aponta que em qualquer pesquisa envolvendo o
estudo de crianas, a relao pesquisador-pesquisado se torna mais complexa, pois, trata-se ao
mesmo tempo de uma relao adulto-criana. As crianas, algumas vezes se mostram

54

Silva et al., (2008, p. 87) enfatizam que toda vspera de trabalho de campo mobiliza, inquieta, suscita
expectativas. A preparao para mais uma entrada no campo traz a impresso de desfazer malas de uma longa
viagem e de arrumar outras. Algumas coisas ficam, outras vo. Este um momento de escolhas.

67

acanhadas demais por pensarem que ns adultos sabemos de tudo e, assim, suas respostas
estariam erradas. Noutras vezes, elas so espertas demais e nos surpreendem.
Muitas vezes, somos ns adultos que deixamos de ver como as crianas, ainda assim
tentando etnografar o universo cultural delas. Pires55 (2010, p. 145) diz que, para se estudar
as ideias e experincias infantis preciso estudar as crianas propriamente ditas, e no o que
os adultos tm a dizer sobre a sua infncia ou a dos seus filhos. No afirmamos, todavia, que
se devam excluir os adultos das pesquisas sobre infncia, exatamente porque ser criana ser
inserido no mundo adulto. Aprendi que devo me portar de forma mais curiosa sobre o
universo delas e diante delas, pois no faz sentido algum ser to objetivo e direto quando
temos possibilidades de achados to subjetivos.
Graue e Walsh (2003) alertam o pesquisador para o improviso. Tornou-se improviso
adotar uma postura de duplos papis no terreiro. Tambm tornou-se improviso chegar
chegando, as incurses sem agendamento. At que, com o passar do tempo e a frequncia
das prticas, o improviso se torna a construo de um modo de se relacionar com e no campo
e lidar com ele. Da, a necessidade da utilizao de outras ferramentas que no sejam somente
um gravador, o papel e a caneta; de outros procedimentos metodolgicos que no sejam
somente as conversas informais e as entrevistas semi-estruturadas, livres, ou dirigidas.
Corsaro (2009, p. 83) pontua sobre a utilizao da etnografia nas pesquisas com
crianas que, a realidade das representaes abstratas do comportamento humano deve se
basear na realidade estabelecida com a observao e a anlise disciplinadas. Isso supe que
h uma representao da realidade e uma representao descrita desta realidade, ambas
demasiadamente abstratas e subjetivas, que se complexificam ainda mais por tratarem do
comportamento e das vivncias das crianas.
infncia, como fase aberta, por excelncia de crescimento, das identidades e
subjetividades das crianas, das quais compreendemos serem sujeitos historicamente
construdos (ARIS, 1981), acrescento outras colocaes tericas: Pramo (2010, p. 88) diz
que, neste sentido, as pessoas no so realidades completamente definidas, seno perguntas
abertas sujeitas a restries, ameaas e manipulaes de foras culturais e, ao mesmo tempo,
seres capazes, graas a reflexo, de romper e transformar as situaes nas quais tenham sido
formadas. Isso esclarecedor no sentido de que nem as pessoas, nem as realidades, so
55

preciso esclarecer que, para Pires (2010, p. 144), s crianas so dadas as condies de crescer, mas
os responsveis pelo crescimento e desenvolvimento das crianas no so apenas os adultos. As crianas so
organismos e, como tais, so agentes da sua transformao. So os adultos que promovem o meio onde as
crianas crescero, mas eles no determinam seu crescimento.

68

estanques. Mas, como posto por Bourdieu (1994), as realidades e as pessoas so dinamizadas
num processo negociado, no qual aparecem estruturas estruturadas estruturantes.
Encarar que essa dinmica construtiva mais proeminente para o sujeito criana 56, o
olhar que no seja adultocntrico aumenta qualitativamente a descrio na etnografia. Para
Gomes (2009, p. 93), um [...] movimento de deslocamento do olhar e de distanciamento do
prprio ponto de vista deve nos levar, em um primeiro momento, a tomar maior conscincia
das demarcaes de nossa prpria forma de pensar, o que nos leva a identificar diferentes
possibilidades para se compreender as infncias.
Ferreira (2009, p. 147) postula que
[...] as experincias de aprender a ser criana, nem sempre visveis ou
acessvel aos adultos, sobretudo o seu contedo e significao social no
contexto e contingncias da interao e das relaes sociais do grupo,
coloca-nos em mos um problema de natureza epistemolgica, terica e
metodolgica. Lidar com este problema solicita o estudo das crianas a partir
de si mesmas, se que queremos descobrir o ator-criana.

Mas esse estudo das crianas no se restringe s observaes do olhar. A respeito


disso, devemos escutar a criana na pesquisa, o que no se limita linguagem verbal, e em
especial dos adultos. Outras questes se pem a na problemtica de escutar as crianas.
Ferreira e Nunes (2014, p. 107), dizem que
Escutar a(s) voz(es) das crianas constitui, portanto, no plano
epistemolgico, uma questo nodal. Por um lado, porque se assumem como
legtimas as suas formas de comunicao e relao, mesmo que se
expressem diferentemente dos adultos. Por outro, porque se considera
relevante que o que elas tm a dizer aos adultos so contributos importantes
sem os quais a compreenso da vida em/ nas sociedades seria incompleta. E
ainda porque tudo isso significa, afinal, que os adultos s podero ter acesso
a esse pensamento e conhecimento se estiverem na disposio de inverter a
sua posio na relao tradicional de pesquisa e suspenderem os seus
entendimentos e cultura adultos para, na medida do possvel, aprenderem
com elas os delas, ou seja, para compreenderem a compreenso do outrocrianas, tal como advoga a etnografia reflexiva.

Os recursos metodolgicos que podem ser disponibilizados numa investigao


etnogrfica se amplificam muito mais quando os sujeitos investigados so crianas. O mais
comum para se gerar dados com elas a recorrncia ao desenho e brincadeira.
Friedmann (2011, p. 36) apresenta narrativas infantis que revelam as vozes das
crianas em diferentes formas expressivas, brincadeiras, desenhos, confisses, pinturas,
56

Delgado e Mller (2008, p. 144) dizem que as crianas so capazes de burlar algumas regras e normas
dos adultos e criam entre elas verdadeiros sistemas culturais de apreenso dos significados do mundo que ainda
necessitamos estudar e compreender.

69

emoes, em dilogo com fragmentos de memrias, poesias, filosofias e pensamentos. O que


foi bastante til como procedimento metodolgico.
Nem todos os adultos tm facilidade para falar sobre determinados assuntos. Mas h
situaes e modos pelos quais os adultos acabam revelando suas impresses sobre esses
assuntos. Da mesma forma, as crianas. As crianas podem numa simples brincadeira
desencadearem atitudes que revelem muito sobre elas ou sobre o que o pesquisador objetiva
saber.
Entretanto, gerar dados com ferramentas de desenho para as crianas durante a
pesquisa tambm pode configurar um deslize na gerao de dados. Pires (2011, p. 229)
defende que, se a criana pequena no enfatizou suas experincias religiosas nos desenhos
sobre esse tema, no foi porque ela as desconhecesse, mas, sim, porque o meu pedido em
desenho no pde alcanar o seu objetivo completamente, em virtude de uma inadequao da
solicitao da pesquisadora realidade religiosa das crianas. Tambm Gobbi (2014, p. 151)
elucida que h que manter-se atento, pois a forte presena de desenhos infantis entre ns
expe uma questo fundamental: corremos o risco de naturaliz-los e passar a v-los ainda
menos, ou melhor, com menos cautela e curiosidade. Tais questes so amplamente
discutveis no campo da linguagem das crianas.
Kramer (2009) discorreu sobre que contribuies podem ser feitas metodologia com
os estudos da linguagem. A linguagem infantil deve ser levada em considerao. Rocha
(2008) aponta que, dependendo dos objetivos, deva ser de escolha da criana o que ela deseja
comunicar e o procedimento utilizado na pesquisa, o que garante duas peas importantes
pesquisa: compreender a linguagem no sentido mais amplo para que no se limite oralidade
da entrevista e uma amenizao no constrangimento das crianas, dadas as sensaes de
retraimento ou emperramento que se estimulam numa relao de poder como a que se
convenciona e internaliza por adulto-criana.
Corsaro (2002, p. 124) mostra como, na brincadeira de faz-de-conta, na cultura de
pares, as crianas articulam as suas concepes em desenvolvimento acerca do mundo
adulto. Para as crianas, as brincadeiras57 demonstram seriamente o entendimento delas a
respeito da prtica cultural. Corsaro (2005) aconselha ainda ao pesquisador que as
participaes nas brincadeiras podem render minuciosas descries e crticas cultura
infantil. A cultura infantil no somente algo construdo pelos adultos sobre o que seja

57

As dinmicas so concebidas nesta pesquisa como brincadeiras dirigidas.

70

prprio das crianas, mas , antes de tudo, uma estruturao de sentidos que as crianas tecem
sobre si mesmas, seus modos, seus olhares, suas relaes e tudo o que lhes pertinente.
Ainda sobre a potencialidade desse recurso, na cultura de brincadeiras das crianas de
terreiro, imitar os santos manifestos nos adeptos uma brincadeira sria que mostra o quanto
elas entendem sobre aquilo. Caputo (2012) mostra que as crianas e jovens garantem a
manuteno e a renovao da tradio do Candombl atravs da histria.
Convenhamos que no seja oficial do Candombl brincadeiras que imitem o transe das
divindades, mas tradicional que as crianas integrem o corpo hierrquico de um terreiro com
responsabilidades srias mesmo sendo brincalhonas; assim articulando os compromissos com
a tradio religiosa, internalizando-a por meio das brincadeiras em seu mundo simblico e
realizando uma tangncia cultural entre elas e os adultos.
Participar de suas brincadeiras seria, ento, uma conquista muito enriquecedora para a
pesquisa. A conquista da confiana imprescindvel para o envolvimento da pesquisa
etnogrfica. Diga-se mais complicado ainda conquistar a confiana de uma criana para
participar de suas brincadeiras, j que h embates visveis materialmente na relao crianaadulto, e implcitos na intersubjetividade.
Essa relao em campo (IDEM, IBIDEM, p. 112)58 pode ser construda com a
recorrncia aos desenhos no caderno de campo 59, o que configura uma fonte para gerao de
dados. Para isto, uma boa conversa informal e at mesmo roteirizada pode ser usada, pois
nelas se desvelam contradies no reveladas durante uma entrevista mais formal. Porm, a
intimidade com a qual se ganha em maior proximidade s brincadeiras e s linguagens
infantis garante muito mais achados que contribuem de forma terica e metodolgica
temtica da pesquisa.
Pires (2007, p. 251), esclarece que se as crianas confiam no pesquisador,
provavelmente vo confiar nos instrumentos de pesquisa que ele propuser, sejam brinquedos,
papis e lpis de cor, cmeras fotogrficas e at filmadoras em que elas, como protagonistas
da pesquisa, participem filmando, fotografando e ditando o que acham importante mostrar. E
estas so algumas prticas que devero ser tentadas nas pesquisas com crianas, sempre

58

Caputo (2012, p. 152) possua um caderno de campo, sempre rabiscado e desenhado por crianas de
terreiro, o que se caracteriza como estratgia de envolvimento no campo e gerao de dados. Cf. PIRES, 2007.
59

Sousa (2008) indica que esta tambm uma das formas de obter informaes das crianas. Delgado e
Mller relatam alguns detalhes de seus trabalhos, no mesmo livro de Cruz (2008, p. 286-289), apresentando as
crianas como participantes da pesquisa, inclusive com preferncias por instrumentos metodolgicos, reforando
prticas que as considerem pesquisadoras devido a estes detalhes de participao.

71

buscando meios de superar os empecilhos de campo para conseguir alcanar os objetivos da


pesquisa.
As dificuldades que o campo mostrou a mim evidenciavam a necessidade da pesquisa
de se trabalhar com o improviso, de conquist-lo, utilizando estratgias para lidar com ele,
negociando os achados com todos os sujeitos envolvidos quando nem tudo poderia ser dito.
Essas condies que o campo nos oferece para se trabalhar nele condicionam o modo como
iremos construir o que seja o nosso campo, pois o espao da pesquisa no est dado ele
tambm algo conquistado e construdo, como nem tudo est dado.
Mesmo que o campo apresente condies adversas pesquisa, o modo como iremos
conduzi-la tem a potencialidade de negociar como o campo ser descrito no produto final da
etnografia. E essas coisas so aprendidas na prtica, de maneira que, por mais que leiamos
qualquer livro sobre metodologia, manual de se fazer pesquisa, ou etnografia como auxlio
para nos apoiarmos, nenhuma destas obras poder nos fornecer de modo total saberes sobre
como lidar com o campo. Obteremos com elas muito conhecimento geral sobre os assuntos
tcnico e at epistemolgicos, mas nenhum especificamente sobre nosso prprio campo.
Beaud e Weber (2007, p. 12) j disseram que um desafio pretender fornecer uma
espcie de guia para aprendizes de socilogos e etnlogos prontos a partir para campo. A
pesquisa se aprende fazendo, de forma sinuosa e catica. O pesquisador no pra de
experimentar diferentes caminhos que se revelam ser, por vezes, impasses ou atalhos,
defendendo que nada substitui a prtica, de certa forma preparada para tal, mas
imprescindivelmente a prtica. Ainda que sejamos um segundo ou terceiro pesquisador em
um mesmo campo, a relao ser outra. Nenhum manual ir dizer como ele na relao
conosco, pois isto algo descoberto e construdo pelo pesquisador.
Em campo, minhas experincias mostraram o que funcionava bem e o que talvez no
fosse muito aproveitvel para dar continuidade. Em certas ocasies, as conversas informais
rendiam muito mais na gerao de dados que uma entrevista agendada, mesmo essas
conversas no sendo suficientes por si s levando-nos a pensar o que seria suficiente na
pesquisa de campo diante da realidade construda etnograficamente.
S o fato de se ter uma entrevista j fecha praticamente o cerco do entrevistado,
colocando-o numa posio contra a parede, que de certa forme interrompe a liberdade
autoral do entrevistado de dizer o que pense ser importante para dizer. Isso no caso dos
adultos; no caso das crianas no era to diferente, somente havia o acrscimo de uma
sensao da parte delas de estarem sendo avaliadas como em algum teste escolar tanto que
quando comearam a me falar durante os agendamentos ser que eu vou acertar, j

72

comecei a estranhar que elas podiam estar encarando aquilo como uma obrigao que conteria
acertos e erros ao invs de valiosas informaes sobre suas experincias escolares e o que
tinham a me falar da escola.
Fui amadurecendo a ideia de utilizar outras ferramentas, como observ-las brincando no
terreiro, oferecer papel e lpis para desenharem e pintarem e deixar que usassem a cmera
fotogrfica. Enquanto amadurecia, deixei as entrevistas de lado e passei a conversar com elas
de maneira mais informal. certo que, enquanto observava as brincadeiras e conversava,
descobri que os laos de parentesco no terreiro, sejam espirituais ou sanguneos, eram muito
fortes.

A escrita das crianas

As dinmicas como brincadeiras livres e brincadeiras dirigidas, seriam importantes


para confrontar e confirmar o que se diz em conversas e entrevistas com o que se faz nas
situaes mais banais e at conflituosas. Desenhos e pinturas livres e dirigidos tambm tm
esse poder de ampliar o leque do que foi dito numa conversa ou numa entrevista. Geralmente,
sabe-se por meio de um desenho o que realmente importante, ou faa mais sentido, a uma
criana. No entanto, ao invs do desenho e da pintura, foi a escrita das crianas que falou mais
alto na metodologia.
Como no se pode, por razes ticas, obrig-las ao desenho, j que esta pesquisa
respeita a participao delas de modo dinmico, a escrita foi algo que surgiu por interesse
delas mesmas numa negociao em pares. Em princpio, as crianas no me falavam de
racismo, no com todas as letras, pois ficavam constrangidas ao falarem da discriminao
religiosa.
Mesmo inicialmente tentando aparentar a figura pattica de algum que no sabia de
nada, sabendo mais ou menos das coisas, elas apreciavam a ideia de ter algum para contar o
que aprenderam. Apesar de ter, logo depois, abandonando essa postura, por ver que ela no
seria eficiente, para a postura de algum disposto a ouvi-las sabendo mais ou menos como
elas do universo do Candombl, a apreciao da ideia de ter algum para conversar sobre seus
aprendizados permanecia.
O racismo j se notava executado diante delas to somente por serem crianas de uma
religio originariamente negra, mesmo existindo pessoas de pele branca na religio. Eu estava
certo de que teria de trilhar outros caminhos tericos para compreender a realidade do racismo

73

velado na realidade de vida delas. S no sabia que outras aplicaes metodolgicas tambm
poderiam ser eficientes numa pesquisa com crianas para gerar dados mais eficazes nas
anlises sobre o racismo. Elas deveriam protagonizar o que fazer.
Como com algumas crianas a metodologia do desenho no funcionou, bem como
gerar dados a partir de entrevistas ou conversas informais em que elas no se sentiam
vontade para falar de temas to constrangedores, a escrita foi algo escolhido por elas para se
expressarem a mim. A escrita que elas estavam dispostas a realizar possibilitou a abertura de
caminhos para que eu imergisse numa literatura que trazia, ainda que vagamente, as investidas
contra as reunies de negros para princpios religiosos em toda a histria.
Aps constatar que elas eram crianas que no gostavam tanto de desenhar
(excetuando-se uma, que a menor e ainda desenhava 60) e, apesar de uma delas ser to
falante, mas receosa de falar abertamente se sofria racismo sendo de pele branca, toda e
qualquer tcnica oral se apresentava frustrante em achar preciosidades novas para a pesquisa.
Perguntei a elas o que elas gostariam de fazer para me ajudar a pesquisar com elas. Uma ou
outra tirou fotos do que bem achava importante, eram fotos de si e dos mais chegados da
famlia-de-santo - o que falava muito sobre os laos e relaes de alteridade que se
estabelecem na vivncia de terreiro. E era at importante que isso fosse feito por priorizar-lhes
o prprio olhar.
Ao dizer que gostaria de escrever, Y. Iyadolom abriu a perspectiva para que os outros
a seguissem na colaborao a esta pesquisa. A menina, conversando com os demais que
sabiam escrever, deu a ideia de que elas poderiam produzir cartas. A aplicao da
metodologia de desenho livre e desenho dirigido acabava de transmutar-se em cartas que eu
pedi ento para que escrevessem. Disse-lhes que se quisessem desenhar e pintar nessas cartas,
elas seriam livres, contanto que fosse o que elas bem quisessem me dizer.
Da mesma forma, interessava-me que na escrita delas constassem seus olhares sobre a
escola e suas vivncias nela. Ao pedir uma produo livre de cartas, que seria algo que elas
quisessem escrever para me entregar dentro dos prprios critrios de escolhas delas, e outra
dirigida sobre a escola, deixei-as vontade para que tivessem o tempo necessrio de produzir
e como quisessem produzir.
60

Sobre a observao desses desenhos, a criana que ainda gosta de desenhar no integrava a pesquisa de
campo. a abiy E. Ela ia ao candombl na companhia da me, que no tinha com quem deix-la, visto que a
av tambm uma das mes-de-santo do T Apar. A menina era observada como uma criana de Candombl
que ainda no se assumia assim, nem se ligava oficialmente religio, tampouco pesquisa. Eu no solicitava
esses desenhos, eram espontneos da parte dela, somente os observava; e tambm no os pedia, pois no tinha
esse direito devido a ela ainda no ter aceitado ser uma das crianas da pesquisa. Ou seja, esses desenhos so to
anteriores, quanto ulteriores participao dela na pesquisa, ainda que observados, mas abnegados por direito de
apropriao metodolgica.

74

Por mais que nos documentos anexados ao Apndice eu tenha censurado a assinatura
delas em suas produes por meio de software de edio de imagens escaneadas, jamais
poderia impedi-las de assinar. No mencionei o fato de que eu poderia querer ou no os
nomes delas nas obras. Todas as obras que produziram, isto , as cartas que escreveram,
expressam o que h de mais caractersticos dessas crianas, o traado, o tamanho da letra, a
disposio de como me entregaram o papel, a assinatura do nome. Tudo.
Disponibilizei para elas papel, lpis, canetas coloridas, lpis de cor e aguardei. Vez ou
outra perguntava se estavam prontas as produes para que eu marcasse de peg-las. E
demorou quase dois meses para que conseguissem finalizar com o devido zelo da infncia o
que tinham para me apresentar, aliando a essa demora seus inmeros afazeres e atividades
escolares de casa. Algumas vezes elas me ligavam perguntando se esse negcio, quase
como um dever de casa, estava certo por escreverem de um ou outro modo.
Eu explicava a elas que elas estavam certas como bem fizessem, que o importante era
que fossem elas quem produzissem e da maneira como se sentissem livres para escrever, no
havendo certo nem errado sobre o que elas dizem delas mesmas. Essa ideia, apesar de
abraada com tanto fervor e entusiasmo, quando da oportunidade em que foi aberta a
possibilidade de escrita das crianas para a pesquisa, demorou bastante para que fosse
amadurecida.
A me de ekdji W. disse que a menina passou trs dias perguntando-a como iria fazer
para produzir alguma coisa e que passou duas manhs inteiras escrevendo, rabiscando,
amassando e jogando fora os papeis que ela considerava no estarem prontos o suficiente para
que servissem de sua expresso de voz.
Trs das quatro crianas se reuniram no terreiro Od Mitakwas para fazer a produo
dos textos em conjunto aps longas semanas pensando em como fazer e me perguntando se
estariam certas ao falar de uma coisa ou outra. Ekdji W. no pode se reunir para produzir
com elas na oportunidade agendada por elas mesmas por motivos de ocupao pessoal e
familiar.
Quando reuni o material do grupo das trs crianas e de ekdji W., que constatei o
quanto elas silenciam o pertencimento a uma religio originalmente negra africana, afrobrasileira. Decidi no me furtar a falar sobre as coisas mesmas, aquelas que, por mais longas
viagens se faam, se encontram novamente nas estruturas de onde se for: o preconceito e a
discriminao religiosa.

75

CARTAS ESCRITAS PELAS CRIANAS

Abiy E. desenhou a Oy de sua me carnal. A imagem do rosto parece trazer um sorriso. Pode-se dizer que as
rosas do buqu que ela carrega estariam significando doura e que a espada empunhada significasse bravura. Ela
assinou seu nome no cabealho da folha, parte que foi censurada com editor de imagem.

76

Abiy E. conta que na escola no sabem que ela de Candombl e que, ento, ela no tem o que falar. Sua
assinatura ao final do texto foi censurada.

77

Og E. assinou abaixo do texto. A assinatura de seu nome foi censurada em edio de imagem.

78

Tanto as produes de og E., quanto de abiy E. e Y. Iyadolom foram feitas em conjunto no terreiro do pai-desanto deles. As produes de ekdji W. foram feitas em casa, pois ela no pde comparecer ao encontro no
tempo agendado entre eles. Assim, entre os trs, houve um consenso do tamanho do papel a ser utilizado,
recortado para ficar menor, e da quantidade de coisas que iriam escrever, bem como uma padronizao de cor de
caneta e assunto livre entre eles prprios. Nessa produo de og E., a assinatura censurada de seu nome esteve
no cabealho.

79

Y. Iyadolom assinou no cabealho do texto.

80

Y. Iyadolom conta que alguns colegas se afastaram dela na escola por ser filha-de-santo.
Sua assinatura tambm foi no cabealho.

81

Aqui ekdji W. explica que est se preparando para o bullying (no original, bulem) que deve enfrentar quando
precisar voltar escola depois da iniciao, de cabea raspada, com os adereos do orix (chamado de joia por
ela) e usando toro (no original, too) na cabea. Suas produes foram as nicas diferenciadas porque no
puderam ser feitas em grupo no agendamento que as prprias crianas marcaram entre si, inclusive sobre as
formas como se expressarem. Suas produes no tiveram assinatura, posto que ficou livremente facultativo que
assinassem, no sendo requerido nem por mim.

82

Ekdji W. contou o que a atinge por meio da escrita.

83

Voltar s coisas mesmas61 significou revisitar uma infncia que sofre o preconceito e a
discriminao resultantes do racismo de sempre, implcito, quase nunca de motivao
aparente, sinedquico e to insuficientemente trabalhado nas Cincias Humanas e Sociais que
se objetivem a pesquisar realidades religiosas de matriz africana com uma abordagem
fenomenolgica62.
O que se mostrou at aqui foi que se fez a tentativa de no se trabalhar uma etnografia
fenomenolgica, partindo mais para uma fenomenologia crtica, seno antropolgica
(MERLEAU PONTY, 1964a, 1964b, 1964c, 1960, 1945). Essa posio tambm foi adotada
por Maggie (1980) ao dar incio s experincias de campo na Umbanda, no Rio de Janeiro,
Baixada Fluminense. Os resultados dessa incurso da pesquisadora comprovam o quanto o
processo de construo altera radicalmente o olhar na abordagem do fenmeno diante do fato
e das interpretaes.
Uma explicao de como a discriminao religiosa s religies de matriz africana,
ainda que superpovoadas atualmente por pessoas de pele branca, se liga ao racismo se d na
gnese negra da prpria religio, tornando a discriminao religiosa algo sinedquico ao
racismo: discriminam a parte pelo todo e o todo pelas partes.
Sandra Obaganjew, que s se pronunciava na pesquisa em conversas informais, de
uma das quais saiu o relato abaixo, decidiu romper o silncio e falar sobre a experincia de
seu j falecido filho quando estava na escola. Estavam chamando ele de filho de macumbeiro
e macumbeirinho, filho de negros, sendo ele branco e o pai dele, o Pai Marcos, galego. Meu
filho no era negro. Meu filho tinha a pele branca. Nem com ele queriam brincar. Eu fui na
escola e falei com a diretora, disse que aquilo era racismo e que a gente ia se acertar. Nunca
mais ele reclamou de nada, passaram at a brincar com ele, contou a me-de-santo.
O relato nos remete a pensar no s a contrastividade da cor na pejorao que significa
no ser branco, mas tambm que ser filho de macumbeiro, mesmo quando os macumbeiros
so brancos, ser negro, negrinho, macumbeirinho, pois a pratica de uma religio
61

Castro (2009, p. 202) finalizou a concesso a uma entrevista sua afirmando que preciso ir longe para
voltar s coisas mesmas, isso na tica dele sobre Lvi-Strauss. Na tica de Husserl (1996), essa abordagem se
fundamenta na ideia fenomenolgica das coisas dadas como se mostram e re-significam-nas. O que muito
pobre do ponto de vista do construtivismo para a prtica da etnografia. Nem sempre o fenmeno se anuncia, ou
as coisas no se mostram como so, veja peculiarmente o prprio racismo que tanto se d explcito quanto
implcito em nossa sociedade brasileira.
62

A fenomenologia, sendo como , reducionista, pode colaborar para um derrape nas anlises de temas
to velados como o do racismo. Simplesmente porque as coisas nem sempre so como elas se mostram e nem
sempre se mostram como elas so. Uma abordagem fenomenolgica, ainda que etnogrfica e crticointerpretativa requer descartar as possibilidades de construo. Logo, foi preciso trilhar um longo caminho para
voltar ao mesmo, um mesmo to insuficientemente trabalhado na sociedade e nos estudos socioantropolgicos.

84

originalmente negra e de culto a divindades personificadas na cor preta de pele o que


importa e configura o racismo.
Nas produes escritas, as crianas puderam contar mais de suas visibilidades,
afirmaes e sofrimentos na escola que em sala de aula. Na escrita, elas romperam com algum
silenciamento que, na oralidade, se constrangiam de relatar.

85

III.

A INFNCIA CANDOMBLECISTA

Neste captulo constam as descries dos pesquisandos, dos terreiros e de como as crianas
vivenciam ele. Dessa forma, respondemos aqui o que ser criana no Candombl.
Apresentamos as categorias que definem ser criana dentro de um terreiro e quais os tipos de
criana que podemos encontrar nele, bem como as infncias mais recorrentes dentro. As
descries que seguem mediante a observao e a memria do pesquisador focaram nas
crianas para analisar o que a infncia candomblecista e como a relao dela com a escola,
com a famlia e com o prprio terreiro dentro da religio. Ainda interpretamos a questo das
crianas com cargos, a responsabilidade delas para a execuo das atividades inerentes a esses
cargos, como isso agenciado e como a dimenso familiar e a moradia se situam nesse
mbito.

Descrio dos pesquisandos

As crianas desta pesquisa foram encontradas inicialmente no terreiro Ax Vodum T Yey


Apar63. O T Apar uma casa de Candombl de nao Jeje Bravum, regida pelo vodum
nag Oxum, dirigida pelo sacerdote Marcos Leo Aparalom e localizada no bairro do
Tabuleiro do Martins, em Macei. Do T Apar, surgiu o Il Aiy Ax Od Mitaquassy,
terreiro onde agora essas crianas so membros, mas mantm estreitas ligaes com a casa de
candombl inicial. Sobre isso, ligeiramente discorreu-se no captulo anterior.
O Ax Mitaquassy um terreiro que segue os mesmos princpios do T Apar, a
mesma nao Jeje Bravum, com a diferena de uma acentuada caracterstica nag em alguns
aspectos da liturgia de suas festas. Essa diferena explicada pelas ligaes amigveis com
outras casas de Candombl Nag pelas quais seu dirigente, o sacerdote Valmir Pereira
Mitaquassy, tem forte apreo. A falecida me-de-santo que dirigia esse terreiro ao lado de
Mitaquassy, Ftima Manadoy, tambm demonstrava uma considerao imensa pela nao

63

Essa a casa de candombl da qual o pesquisador da dissertao membro.

86

Nag64. Esse terreiro regido pelo vodum nag Od e fica localizado no bairro da Ch da
Jaqueira.
Alm de ter sido o terreiro onde Valmir Pereira foi iniciado, ganhando o nome
religioso de Mitaquassy, o T Apar serviu de tero para duas filhas-de-santo dele, Fernanda
Gambelej, me da abiy E. do Ax Mitaquassy, e Y. Iyadolom. Ao lado de Y. Iyadolom e
da abiy E., esto o og E., e a ekdji W. como crianas que so os pesquisandos desta
dissertao.
Inicialmente foram observadas nas incurses etnogrficas Y. Iyadolom e ekdji W. no
T Apar, antes de integrarem o atual terreiro Ax Mitaquassy. O og E. e a abiy E. j
diziam ser filhos-de-santo de Valmir Mitaquassy no T Apar, mas sem se imporem como
filhos-de-santo oficialmente65.
No incio da pesquisa e servindo como pesquisandos para a gerao de dados
etnogrficos, Y. Iyadolom e og E. tinham 12 para 13 anos de idade. Estavam dentro da faixa
etria considerada oficialmente para crianas maiores. Atualmente o Estado as classifica
como pr-adolescentes, pois j possuem 14 anos de idade. Entretanto, veremos mais frente
quais as condicionantes para que, nesta pesquisa, elas ainda sejam consideradas crianas
maiores e isso vem muito mais de um olhar dos adultos do terreiro sobre eles, do qual o
pesquisador participante que internaliza a viso do grupo tambm no se atm de lanar, do
que de alguma categorizao institucional escolar ou estatutria.
As outras crianas, ekdji W. e abiy E. tinham 10 e 7 anos, respectivamente, quando
a pesquisa foi realizada. Como se pode ver, esta pesquisa no aborda crianas pequenas. O
conjunto das crianas que participam dessa pesquisa forma um grupo que fornece dados para
se pensar no s o Candombl enquanto religio abarcadora de infncias, mas tambm as
posies ocupadas por elas de forma geral e de forma especfica enquanto crianas. H um
og (og E.), uma ekdji (ekdji W.), uma vodunsi (Y. Iyadolom) e uma abiy (abiy E.),
todos sob a direo de um pai-de-santo, o que monta necessariamente um corpo hierrquico

64

Ambos, o dirigente e sua me carnal que o ajudava a dirigir a casa, eram pertencentes a uma casa de
tradio nag, onde primeiramente foram iniciados. Quando Valmir Mitaquassy entrou no Candombl Jeje para
nele se iniciar, a casa de candombl da qual passou a fazer parte foi o T Apar, at montar seu prprio terreiro
o Ax Mitaquassy. Na poca, a me-pequena da casa, Sandra Obaganjew, era casada com a me carnal de
Valmir Mitaquassy, a saudosa Ftima Manadoy., e foi a responsvel pela iniciao de Valmir na nao Jeje,
ganhando ele, ento, o nome religioso de Mitaquassy. Sandra Obaganjew tambm me-de-santo do autor desta
dissertao, sendo Valmir Mitaquassy seu irmo-de-santo mais velho e seu padrinho de iniciao.
65

O fato de serem crianas no impediu que demonstrassem postura de pertencimento religio, tanto que
fizeram a escolha de quem seria o pai-de-santo deles, sendo isso um sinal de certa autonomia religiosa,
oficializando a escolha pela realizao do jogo de bzios para saberem quem o vodum regente de suas cabeas.

87

infantil abaixo desse dirigente. Este corpo hierrquico se constitui como famlia religiosa,
comumente chamada de famlia-de-santo.
Outras crianas tambm foram observadas nas festas e obrigaes que acontecem no
T Apar66, pois frequentam o terreiro. Algumas destas crianas podem ser classificadas
como crianas de Candombl, mas no oficialmente porque no assumiram o compromisso de
integrar o grupo religioso. No entanto, elas se afirmam como tal, como filhas e filhos de
algum santo, assistem e at participam, mesmo que como espectadores e espectadoras, de
festas e rituais de obrigao. Uma delas filha da me-pequena da casa, Sandra Obaganjew,
que mora com ela no terreiro. Esta criana de oito anos de idade, que aqui iremos chamar de
Pequena de Iyans, se diz filha de Iyans com Ogum e que o pai-de-santo dela o Valmir
Mitaquassy.
Quando questionei me de Pequena de Iyans sobre sua filha ser uma criana de
Candombl por afirmar tais pertencimentos e morar com ela no terreiro, Sandra Obaganjew
respondeu que sim, que ela no tem como fugir, mas que prefere que sua filha no firme
nenhum compromisso at ficar com maior idade e decidir o que realmente quer para a sua
vida, j que ela uma criana rebelde que no se sujeitaria a abaixar a sua cabea para algum
pai-de-santo.
A razo apresentada por Sandra Obaganjew para que sua filha Pequena de Iyans no
faa parte oficialmente, at ento, do Candombl que certas atividades executadas pelos
filhos e filhas-de-santo em uma casa de candombl so extremamente exaustivas e ela no
gostaria de ver sua filha explorada por algum sacerdote como ela disse ver por a. Essas
atividades so, em sua maioria, atividades domsticas relacionadas limpeza do terreiro.
Na concepo de Sandra Obaganjew, a rebeldia de sua filha ao se negar a executar
alguma destas atividades causaria atritos entre ela e a filha com o pai-de-santo. Esses
permanecem sendo os motivos para no incluir Pequena de Iyans como uma pesquisanda
oficial desta etnografia. No entanto, foi impossvel desviar a vista dela, sendo ela uma criana
to presente em todas as atividades do terreiro.
Nas obrigaes para os santos, Pequena de Iyans prefere deixar de brincar para
oferecer ajuda no preparo das comidas, ou mesmo varrendo o salo onde se danam os toques.
Sua me sempre a repreende pedindo que ela fique longe por no quer-la na religio e por
66

As obrigaes e festas no Ax Mitaquassy foram temporariamente suspensas devido ao falecimento da


me-de-santo desse terreiro, Ftima Manadoy. As obrigaes que se executariam nele, esto sendo feitas todas
no T Apar. Isso confirma mais ainda os laos que ambas as casas mantm, conflitando-se s vezes por
problemas pessoais entre os dirigentes das duas casas, mas no deixando de serem executadas pelo motivo da
fora maior ser o que se faz para o santo.

88

ach-la pequena demais para executar as atividades. Na obrigao de oferecimento de


comidas especficas e prprias da religio para as divindades, ocorrida no final do ms de
dezembro de 2014, eu estava preparando o omolokun, que consiste em uma massa de feijes
de corda secos e cozidos com cebola ralada e ovos oferecida num prato a Oxum. Enquanto eu
amassava os feijes cozidos, Pequena de Iyans me ofereceu ajuda na atividade e eu disse
para ela que sua me no deixaria. Ela teimou e pegou um copo de vidro para amassar os
feijes que, logo quebrou-o no cho e foi duramente repreendida pela sua me que lhe disse
que ela era muito nova para fazer aquelas coisas.
Mesmo sendo uma criana to presente, e que poderia ajudar a ampliar as discusses
dessa pesquisa, no foi colocada como criana dessa pesquisa por no ter uma autorizao de
inclu-la, sob a regncia de um Comit de tica, ficando a mim vedada a sua oficializao
com descrio dela como fao com as demais crianas oficializadas aqui.
Outra criana, que podemos chamar aqui de Pequena de Ogod67, participa
ocasionalmente de algumas atividades do terreiro. Em algumas horas livres, ela est
transitando no terreiro, brincando com Y. Iyadolom e, em dias de obrigao, quando todas as
crianas ficam juntas, possvel v-la nas brincadeiras mais comuns entre as crianas de
Candombl68. As outras crianas de Candombl, assim como Pequena de Ogod e seu irmo
og E. fazem parte da vizinhana do terreiro, ou so filhos carnais dos filhos-de-santo do T
Apar., como o caso de Pequeno de Logun.
A me e o padrasto de og E. e Pequena de Ogod no fazem parte da religio, se
consideram catlicos, mas no congregam, nem comungam da ritualstica catlica de ir
missa e se confessar. Para a me de og E. e Pequena de Ogod, Dona Mnica, no
Candombl os filhos esto seguros sendo orientados. Essas duas crianas so irmos de uma
jovem que chegou ao terreiro aos 12 anos de idade, ekdji Layse Guerewaj. Quando Layse
chegou ao terreiro T Apar ainda criana, foi acolhida como filha-de-santo de Valmir
Mitaquassy e passava a maior parte de seu tempo no terreiro que em casa.

67

Ogod a forma como conhecido o vodum nag Xang quando vem acompanhado por Oxum na
cabea de algum. No caso, esta criana foi identificada pelo pai-de-santo Marcos Aparalom como filha de
Xang com Oxum.
68
As brincadeiras so: desempenhar atividades inerentes aos cargos do terreiro, realizar algum
faz de conta de obrigao, danar para as divindades suas danas especficas e imitar o santo quando vira, ou
seja, brincar de pegar o santo. Na noite anterior ao dia da festa de sada de Dofono Otoloj, no T Apar, uma
sexta-feira, dia 18 de julho de 2014, estavam Pequena de Ogod e Pequena de Iyans brincando de danar para o
santo que era interpretado por outra criana enquanto ekdji W. danava com este santo de faz de conta,
desempenhando sua funo de ekdji, e og E. tocava o atabaque para o santo de faz de conta danar,
desempenhando na brincadeira tambm a sua funo de og. Neste cenrio, outras crianas da vizinhana faziam
o papel de vodunsis cantando as msicas sagradas das divindades que aprenderem e batendo palmas.

89

Aps comear a danar na roda desse candombl e realizar algumas obrigaes menos
complexas que um bor ou uma raspagem da cabea, Layse foi matriculada em uma escola
estadual do entorno do terreiro por Sandra Obaganjew e Valmir Mitaquassy no turno
matutino. Dessa forma, restavam a Layse as tardes livres para os deveres de casa e os afazeres
no terreiro. Esses dois sacerdotes apadrinharam-se da menina no s como tutela informal,
mas como padrinhos na religio catlica por meio da cerimnia de batismo dela, que se deu
aos seus 12 anos.
A jovem ekdji Layse Guerewaj chegou ao terreiro da mesma forma que seu irmo
og E. e sua irm Pequena de Ogod. Morar na vizinhana do terreiro no impede que as
crianas transitem pela frente dele e se encantem com suas formas, cores, objetos mostra na
frente da casa, assentamentos visveis publicamente, alm de festas e obrigaes das quais
podem ser vistas as danas e a movimentao e ouvidos os sons das msicas e do toque dos
atabaques. Todas as outras crianas que chegam ao terreiro sem que seus pais tenham ligaes
com essa religio vieram da vizinhana, encantados com tudo o que foi citado acima.
Assim como manifesto por Dona Mnica, Dona Madalena, numa das conversas
informais com ela na porta do terreiro T Apar, entre uma atividade e outra das obrigaes
de Bab Jorge Patulas, disse-me sentir que suas filhas esto seguras e bem cuidadas quando
esto no terreiro. Dona Madalena me de vrios filhos. Duas de suas filhas vo ao terreiro
com muita frequncia nas festas.
Dona Madalena disse ainda que no tem a mnima vontade de participar dessa religio,
mas que suas filhas tm vontade e at pediam a ela para danar na roda das festas. Eu s no
deixo as minhas filha [sic.] nessa religio porque gasta muito com roupa e comida nas festas.
Nem elas, nem eu tem [sic.] esse dinheiro. Mas eu acho at melhor elas no terreiro porque
assim eu sei que elas no esto na rua e esto sendo bem cuidadas. Pelo menos no do
trabalho a mim, contou Dona Madalena. Isso que Dona Madalena falou expressa um pouco
dos sentimentos dos pais que no pertencem religio e deixam seus filhos frequentarem o
terreiro.
Estas so as crianas que encontramos nos dois terreiros: aquelas crianas que so
filhas de pais religiosos de Candombl, aquelas que vo ao terreiro com o consentimento dos
pais que no pertencem religio e Pequena de Iyans que mora no terreiro, se diz religiosa,
mas no tem o consentimento da me.
Mas o que caracteriza ser criana para o Candombl? Como ser criana nessa
religio? Quais categorias de infncias encontramos nela? Para comear a responder a essas

90

perguntas, vamos ao caso de Y. Iyadolom e og E. Porque Y. Iyadolom e og E. ainda so


crianas mesmo com 14 anos de idade os dois?
Y. Iyadolom neta do pai-de-santo Marcos Aparalom. Sua me, Patrcia
Ominagues, uma das mes-de-santo do Ax Apar que foi casada com Alysson Leo, filho
carnal de Aparalom. Desde muito nova, ainda beb, Y. Iyadolom foi cuidada e criada na casa
de Marcos Aparalom, a pedido dele, por Sandra Obaganjew. Marcos Aparalom muito
apegado a crianas pequenas e, mesmo quando elas crescem e se tornam adultas, para ele
ainda so todas suas crianas.
O que sucedeu a Y. Iyadolom quase o mesmo que sucede Pequena de Iyans. Y.
Iyadolom foi criada participando de tudo dentro da religio, assistindo a rituais abertos e
fechados desde muito nova. Entretanto, sua participao nos afazeres mais pesados,
relativos limpeza do salo e dos objetos era impedida por ser uma criana pequena. O
requerido mesmo, da parte de seu av, era sua presena assistindo a tudo o que se fazia.
Lembro da poca em que fui recolhido pela primeira vez e fui borizado, no ms de
janeiro de 2009. Y. Iyadolom brincava antes, durante e aps as obrigaes todos os dias
quando chegava do colgio. Sua me de cria, Sandra Obaganjew, apresentava para com ela o
mesmo sentimento que impede Pequena de Iyans de ser oficialmente uma criana de
Candombl, assumida em sua totalidade, afirmada como tal sem nenhum empecilho.
No dia anterior ao meu bor, foi dito a ela por uma me-de-santo que visitava a casa,
enquanto Y. Iyadolom estava sentada na calada, que ela no quisesse participar dessa
religio, que ela fosse uma moa livre sem esses compromissos (referindo-se s
responsabilidades para com as divindades e o terreiro), pois quando ela comeasse a namorar
nem sempre iria poder estar com o namorado. Isso foi dito a ela, logo aps ela ter afirmado
perante aquela me-de-santo que ela de Yemonj69 e que queria ser raspada por Valmir
Mitaquassy.
Raspada desde os 11 anos de idade, Y. Iyadolom j tem 14 anos e o comportamento
dela, bem como o de todos os outros membros do terreiro T Apar para com ela no muito
diferente. Ainda hoje mais requerido que ela estude e tenha tempos livres se dedicando a
outras atividades que no sejam a parte pesada de limpeza do salo ou afazeres domsticos
do terreiro. Ainda enxergam Y. Iyadolom como uma menina que no deve se cansar
carregando baldes pesados de gua para lavar o salo, esfregando o cho respingado de
69

Yemonj a grafia mais prxima do iorub, idioma do qual o nome da divindade descende, e
amplamente utilizada pelos adeptos do Candombl atualmente, diferenciando-se um pouco da grafia Yemanj
(Iemanj), que largamente utilizada pelos adeptos da Umbanda. Y. Iyadolom se diz de Yemonj.

91

sangue dos sacrifcios, lavando caldeires e incontveis pratos usados nos comes e bebes do
final das festas, etc.
Seja por sua postura, seja por seu tamanho, ou pelo carinho dispensado a ela por todos.
Y. Iyadolom tem 14 anos, mas ainda criana em suas atitudes e porque ainda no conseguiu
se desvencilhar do domnio e do olhar dos adultos, especialmente de seu av. Ela uma
criana maior.
A situao de Y. Iyadolom se diferencia um pouco quando ela est no Ax Mitaquassy
e tem de fazer todas as atividades que lhes so atribudas. Ao pergunt-la sobre o que ela acha
que seja, ela diz que acha que ainda uma criana: eu acho que ainda sou criana porque eu
fao coisas que pra [sic.] criana fazer. Mas o pessoal diz que eu sou pr-adolescente. Mas
eu no acho isso, s se for pra eles. Porque aqui eu ainda sou criana, s no fao tudo de
criana porque eu j parei muito de brincar. Mesmo dizendo que ela parou muito de
brincar, ainda possvel encontrar Y. Iyadolom em meio s outras crianas brincando de
pegar o santo.
No caso de og E., muitas das atividades que lhes so requeridas dizem respeito sua
funo como og tanto da casa de seu pai-de-santo, quanto no T Apar, para onde ele foi
levantado com este cargo pelo Od de meu irmo-de-santo Valmir Mitaquassy. Dos afazeres
domsticos e limpeza do salo e dos objetos ele mais dispensado. Entretanto, at das
atividades inerentes sua funo ele prefere escapar para brincar com as outras crianas, seus
irmos e filhos de vizinhos. Para og E., mais srio e importante realizar alguma atividade
na brincadeira do que nos momentos de seriedade dos adultos. Por vrias vezes foi possvel
encontrar og E. tocando atabaque ao brincar com outras crianas no terreiro e se negando a
tocar atabaque durante as festas. Durante as obrigaes isso muda um pouco de lugar e og E.
deixa o retraimento e o acanhamento de lado e pega os aguidavis para tocar atabaque.
No entanto, a presena das crianas e a presena dos ers, que so entidades infantis,
tm caractersticas prximas, mas bem definidas durante os rituais. Por exemplo, na obrigao
de Bab Jorge Patulas, na noite do dia 13 agosto de 2014, estavam presentes as crianas
filhas-de-santo de Valmir Mitaquassy e o er de Valmir Mitaquassy. Esse er se chama Lrio
dos Vales e carinhosamente o chamam somente de Lrio. um menino muito risonho,
brincalho e no fala com uma expresso vocal bem desenvolvida. Enquanto as outras
crianas cochichavam entre si ou sorriam de alguma coisa que achavam engraada, at
mesmo brincando com o Lrio, era cobrada a elas ateno, seriedade e dedicao com uma
frase costumeira dos rituais de candombl vinda da parte de Marcos Aparalom: isso aqui
coisa sria, viu?!. No entanto, ao Lrio no era cobrada essa postura. Lrio podia brincar e

92

sorrir como bem entendesse, at deitava e rolava no meio do salo enquanto se executava a
obrigao para as divindades.
O fato acima narrado pode ser explicado da seguinte forma: de Lrio no se espera
algum crescimento ou desenvolvimento seno aquilo que lhe prprio fazer brincar e
transmitir diretamente as mensagens do santo. Esta a inocncia e infantilidade encontrada no
er. O er no vai se tornar um adulto. Das crianas esperado que cresam e amaduream de
modo adulto para continuarem desenvolvendo as atividades do Candombl. O que chega a se
confrontar nessa ideia o fato contraditrio de, mesmo assim, ainda considerar algumas
crianas como Y. Iyadolom como sendo eternas crianas. Mesmo sendo um esprito infantil e
brincalho, Lrio tinha seus momentos de autoridade perante os filhos-de-santo de Valmir
Mitaquassy, de Marcos Aparalom e vrios outros usando brincadeiras e gaiatices prprias das
crianas.
Ainda nessa obrigao, quando a Yemonj da Dofonitinha Lcia de Yemonj virava70
por causa de algum fundamento realizado na obrigao, do qual j se esperava que ela virasse,
Lrio pegava a vareta de bambu com a qual estava brincando e tocava na Yemonj para que
ela desvirasse da cabea de Dofonitinha. Isso porque na realizao de um fundamento, como
o corte do ob, o santo muito recentemente raspado obrigado a virar na cabea do vodunsi
como confirmao da realizao do fundamento. Porm, o santo no obrigado a ficar virado,
devendo ser desvirado. E para desvirar a Yemonj de Dofonitinha Lcia, Lrio usava a vareta
tocando nela e sorrindo como se mostrasse olha o que eu sei fazer. Portanto, muito do que
se aproxima entre o er e a criana fica reservado inocncia esperada nas atitudes dela. A
autoridade pode at ser semelhante, mas a seriedade nessa autoridade no uma (re)ao de
dimenses semelhantes.
Se uma criana com cargo fosse fazer o que Lrio fez, as regras implcitas dos rituais
do Candombl so to fortes que a criana o faria com uma seriedade adulta. o caso de
ekdji W. que, durante as obrigaes at sorri, brinca e cochicha com os demais, brinca
especialmente nos intervalos das obrigaes, mas no desenvolver delas, quando vai desvirar
um santo, ekdji W., de apenas 10 anos de idade a este momento da pesquisa, vai com toda a
seriedade que os adultos requerem na funcionalidade de seu cargo, enxergando a
responsabilidade que tem aquilo.

70

Virada, ao de virar, o nome pelo qual o transe popularmente chamado no Candombl. Diz-se
que o santo virou.

93

Para og E., ele tambm uma criana, mesmo com 14 anos, no dependendo s da
viso dos adultos sobre ele. Em um dos momentos livres aps a realizao das obrigaes,
quando muitos dos filhos-de-santo dormem no salo para retornarem s suas casas no outro
dia, conversei com ele sobre a sua infantilidade e participao nos rituais das obrigaes. Ele
me disse que ainda uma criana porque tem coisa que no para ele fazer. Com este mesmo
pensamento, ekdji W. manifesta seu senso de infantilidade ao afirmar que nem faz tudo
porque nem tudo ela pode fazer.
Em uma conversa gravada com ekdji W., na tarde do dia 20 de setembro de 2014,
algumas horas antes da realizao da festa de Me Tonha de Oy, uma me-de-santo nag que
deu obrigao pelas mos de Valmir Mitaquassy no T Apar, ekdji W. disse eu ajudo nas
obrigaes, eu dano aqui tambm, vrias coisas, referindo-se s suas atividades no terreiro
e que ela estava [...] ajudando como uma pessoa normal, mas s que menor porque ela fazia
[...] quase tudo. Esse quase tudo, nas palavras dela, eram as [...] coisas que d pra fazer
porque eu sou pequena ainda.
Nessa conversa com ekdji W. ficou muito latente a recorrncia palavra normal
em todo o seu discurso desde as primeiras conversas e entrevistas na pesquisa, na inteno de
apresentar o seu senso de normalidade a respeito de sua condio como criana e de sua
participao religiosa no ser uma abjeo social. Ao repetir vrias vezes a palavra normal,
ekdji W. fazia soar a sua voz dizendo que ser uma criana de Candombl no ser uma
criana do diabo/demnio como colocado por outras prticas religiosas neopentecostais e
pela iurdiana. Ainda nas palavras dela, normal pra [sic.] mim levar uma vida de criana
como eu sou. Para ela, ser uma criana e normal [...] brincar, estudar, ser criana levar
uma vida divertida, e que nessa parte da diverso que se aproximam dos ers.
Uma a uma, trato agora de descrever minuciosamente as quatro crianas desta
etnografia.
A primeira criana com quem entrei em contato e perguntei se sentir-se-ia vontade
em pesquisar comigo foi Y. Iyadolom. Ela me perguntou do que se tratava e lhe expliquei o
que eu estaria fazendo ali. Y. Iyadolom neta do pai-de-santo que dirige o T Apar e filhade-santo de Valmir Mitaquassy. Ela foi criada pelos dois com a ajuda de Sandra Obaganjew.
Y. Iyadolom foi raspada para Yemonj com Iyans aos 10 anos de idade com o
consentimento de seus pais biolgicos, um casal de pele branca que tambm pertence ao
Candombl, ainda que o pai Alysson Leo manifeste a crena, mas permanece afastado da
religio.

94

Y. Iyadolom uma menina de pele branca, cabelos pretos cacheados, quieta, mas
eloquente e se encontrava com 14 anos de idade. Suas brincadeiras, poca de seu
recolhimento ainda eram brincar com bonecas, brincar de comidinhas, brincar de
casinha e, como acontece com as outras crianas do Candombl, brincar de imitar o santo.
Suas brincadeiras atualmente se restringem a jogo de palavras e escrever. Ela gosta de ma
verde, de pur de batatas, de assistir filmes e de ler sobre sua religio, como ela mesma acha
importante dizer e at me pergunta se assisto um filme ou outro, ou se li algum texto
importante que fala de Candombl, dos santos, e esteja na Internet. Y. Iyadolom estuda
atualmente a 6 srie (7 ano) do Ensino Fundamental II em uma escola pblica do entorno do
terreiro. Ela conta que as matrias preferidas na escola so Histria, porque s vezes traz
elementos da histria e da cultura afro-brasileiras e africanas, at mesmo sobre o Candombl,
aula de acordo com o que prescreve a Lei 10.639; e Cincias porque fala sobre o reino
vegetal dos seres vivos, especificamente das ervas que tambm so utilizadas no Candombl e
ela conhece bem suas utilidades ritualsticas e medicinais.
Quando se recolheu para raspar o santo, Y. Iyadolom foi a dofonitinha de Fernanda
Gambelej, sendo esta a dofona, portanto. Fernanda Gambelej me da abiy E., sobre
quem descreverei por ltimo.
A segunda criana participante da pesquisa foi ekdji W. No momento do contato ela
ainda no era uma abiy ekdji, era somente abiy. Acreditavam que a menina fosse virante,
isto , no manifestasse o transe, at que o Od de Valmir Mitaquassy a levantou como sua
segunda ekdji. A primeira ekdji do Od de Valmir Mitaquassy foi raspada para Oy com
Od e se chama ekdji Layse Guerewaj, de quem j foi falado anteriormente.
Ekdji W. uma menina negra de cabelos compridos pretos e encaracolados. um
tanto tmida e se retrai muito para falar. Ao mesmo tempo que calada, no deixa de ser
extrovertida quando o assunto brincar. Suas brincadeiras favoritas so aquelas em que ela
pode brincar de realizar suas funes no candombl, ou seja, ser ekdji de algum santo de
faz-de-contas com as outras crianas. Antes mesmo de receber o cargo, j brincava de ser
ekdji em pares. Ekdji W. atualmente estuda a 3 srie (4 ano) do Ensino Fundamental I em
uma escola privada distante de seu de bairro. Na escola, essa menina gosta de estudar
Matemtica porque gosta de fazer contas e, nessa matria, sempre tem melhor desempenho,
apesar de ser considerada como aluna exemplar onde estuda e tira boas notas nas outras
disciplinas.
Os pais de ekdji W. so um casal de pele preta e so membros do T Apar. A me
de ekdji W. a vodunsi dofonitinha Elaine Sabaomil e o pai foi raspado no ms de

95

novembro de 2014 como axogum da Oxum Yey Apar de Marcos Aparalom. Ekdji W.
uma menina sensvel de apenas 10 anos de idade. Ela j sabe que vai raspar a cabea para o
santo Jagun, um tipo de Obaluay (Azans) que vem acompanhado de Oxagui e Oxum no
junt.
A terceira criana dessa pesquisa o og E. Devido sua timidez e ao retraimento
com que lida com as coisas srias dos adultos, foi muito difcil traz-lo pesquisa. Em minha
concepo, ele se julgava incapaz de ajudar, at mesmo de ser um og. Sempre foi possvel
ver og E. brincando com as outras crianas, desde brincadeiras com bola, at as brincadeiras
de imitar o santo ou tocar para o santo, coisa que na brincadeira era o que mais gostava de
fazer. Nas horas dos rituais de obrigaes, ou nas festas, o garoto se retraa e no tocava nem
cantava o que sabia.
Og E. um og no raspado ainda, portanto ainda abiy. Ele j tem 14 anos de idade
e foi apontado ao cargo de og aos 13 anos de idade pelo Od de Valmir Mitaquassy no T
Apar, assim como sua irm ekdji Layse Guerewaj. um menino magrinho, pele escura
parda, ainda chupa dedos e no dispensa comida, especialmente se for alguma comida
diferente do que costuma comer no dia-a-dia, o tpico arroz com feijo e carne.
Ao final de cada obrigao ou festa, og E. faz questo de conversar sobre os santos
que viraram nos filhos-de-santo e o que aconteceu, o que achou bonito e pergunta o porqu
das coisas. Quando Valmir Mitaquassy jogou os bzios para saber de qual santo og E.
filho, primeira vez a resposta foi que ele filho de Od. Na segunda vez o jogo mostrou que
ele filho de Ogum. E tudo isso ficou ainda incerto para o menino. Mesmo assim ele se
considera uma criana do santo e sabe que, de certeza mesmo, a ele s ser revelado o santo
de quem filho nos momentos prximos de raspar a cabea.
Depois de certo tempo de vivncia no T Apar e no Ax Mitaquassy, og E. foi se
desinibindo e passou a tocar, cantar e participar de maneira mais ativa nas obrigaes e festas.
Ao mesmo tempo em que isso acontecia, ele reparava na minha presena com suas duas
irms-de-santo e foi se aproximando com interesse em participar da pesquisa.
A quarta criana, com quem entrei em contato por ltimo, a filha de dofona
Fernanda Gambelej, a abiy E. Essa menina j sabe que filha de Yemonj com Od. uma
menina tmida e calada, mas quando perguntei a ela de que santo ela era filha, prontamente
respondeu o que tinha se passado: eu sou filha de Yemanj com Od. O Pai Valmir jogou pra
[sic.] mim e deu isso no jogo. Quando perguntei se ela gostava do Candombl, ela me
respondeu que sim e falou das danas, da roda, das msicas e que um dia vai ser raspada. Um
dos desenhos que essa menina fez logo aps uma festa que aconteceu no T Apar , ainda

96

quando no tinha se oficializado perante todos como filha-de-santo e pesquisanda dessa


dissertao, foi de uma jovem vestida com roupas de candombl. Perguntei a ela o que era
aquele desenho e ela me respondeu que era sua irm-de-santo Maria Helena de Yemonj,
outra abiy do Ax Mitaquassy. No pude, por questes ticas, me apropriar desse e dos
demais desenhos anteriores sua oficializao como criana da pesquisa.
Evidencia-se com o desenho de abiy E. que a famlia-de-santo para essa menina
tambm algo que est representado pela fraternidade na subjetividade dela sobre o
Candombl. Abiy E. uma menina de pele branca e cabelos longos cacheados. Ela tem 7
anos de idade e ainda estuda a Alfabetizao (1 Ano do Ensino Fundamental) numa escola
particular no bairro onde mora com sua me e seus irmos, dos quais um criana de brao
ainda e no fala, a outra diz abertamente que no gosta da macumba. Abiy E. mora
tambm com seu tio e sua av.
Por vrias vezes observei essas e outras crianas brincando de virar de santo, isto ,
imitar o santo com as danas e as funes dos cargos. Numa dessas brincadeiras, estavam Y.
Iyadolom, ekdji W., og E., abiy E., Pequena de Iyans, Pequena de Ogod e Pequeno de
Logun. Era o dia da festa de sada de Bab Jorge Patulas. Depois do almoo, os adultos
comearam a lavar os pratos para poderem tomar banho e vestirem suas roupas de festa. As
crianas mencionadas acima estavam no salo enquanto uma das ekdjis da casa passava a
ferro no salo as roupas dos pais-de-santo. As crianas se reuniram ali e cada qual entrou num
consenso do que queriam ser na brincadeira falando muito alto umas com as outras.
Pequena de Ogod queria ser a iyaw que estaria virada de Oxum. Portanto, Pequena
de Ogod estavam imitando Oxum danar. Y. Iyadolom era a ekdji que danava junto a
Oxum imitada por Pequena de Ogod. Os ogs de faz-de-contas eram og E. e Pequeno de
Logun, que batiam com as mos nas coxas, peitos e cho imitando o tocar nos atabaques. Um
adj imaginrio estava nas mos de Y. Iyadolom. Faziam o papel de iyaws da roda Pequena
de Iyans, ekdji W. e abiy E., que batiam palma e cantavam as cantigas para Oxum.
Certa vez, Pequena de Ogod me disse que queria ser de Oxum, pois acha Oxum a
divindade mais bonita. Lembro tambm que muito antes desse episdio, Y. Iyadolom havia
me dito que acha lindo a funo de uma ekdji porque a ekdji dana com o santo.
Apesar de og E. j subir ao local dos atabaques para tocar nas festas e obrigaes,
nalgumas vezes h uma reluta em exercer essa funo devido ao acanhamento infantil que ele
ainda apresenta. Esse acanhamento, que desaparece quando o tocar para o santo se d
numa dessas brincadeiras, rendeu a ele um conflito com uma das entidades de seu pai-desanto no terreiro Ax Mitaquassy. A entidade Cigana de Valmir Mitaquassy deu suspenso da

97

presena dele nas obrigaes e nas festas at que ele volte a manifestar vontade de tocar, o
que deixou og E. bastante triste.
Certa vez perguntei a og E. se seus colegas sabiam que ele era de candombl e ele me
respondeu que sabiam. Perguntei o que ele achava disso e ele me respondeu nada, como
que dissesse que no havia nenhum problema por eles saberem. Os colegas com os quais no
tinham problemas eram os da vizinhana. Quando perguntei se na escola sabiam, og E.
respondeu que acha que sabem, mas que no dizem nada porque ele no se mistura, nem d
ousadia. Tempos depois, numa carta a mim, ele escreveu que ningum da escola sabia de sua
religio, somente seu melhor amigo que tambm esprita 71. Isso mostra que h certo
silenciamento e invisibilizao na escola, pois og E, ao menos no entorno do terreiro, no
demonstra vergonha alguma de sair vestido de branco, usando seus colares ritualsticos.
Do comeo da pesquisa para c, parece que algo aconteceu que mudou os rumos que
tomavam a vivncia escolar de Y. Iyadolom. No sei bem explicar o que houve, se foi o
aumento da idade ou a subida de srie, mas o que acontecia era que alguns colegas de sala
viviam chamando-a de macumbeira num sentido pejorativo e a menina sempre ficava na
diretoria por causa disso, uma espcie de castigo vtima da discriminao por ter sido
discriminada.
Y. Iyadolom me contava que sempre que manifestavam alguma grosseria pelo fato de
ser do Candombl, ela reclamava com a professora que nada fazia e precisava ir diretoria
para reclamar como ltima instncia, mas tanto a diretora quanto a professora sempre davam
alguma razo aos alunos que agiam de mau agrado para com ela. Quando chegou srie atual,
Y. Iyadolom encontrou na escola uma nova aluna que tambm do Candombl e passou a ser
mais prxima dela, enquanto que os outros colegas que sempre a tratavam mal pararam de
fazer isso na viso dela.
Algo tambm aconteceu com ekdji W. e sobre isso sei bem o que houve. Na escola
anterior, a menina disse que os colegas de sala sempre inventavam uma maneira de tir-la do
srio. Ela conta que eles pegavam seus lpis escondidos, escondiam seus cadernos e a
cutucavam pelas costas. Que quando ela reclamava com a professora, a responsvel nada fazia
e deixava que os meninos fizessem esses tipos de coisas com ela. Tais conflitos insolveis
diante da professora levou a me de ekdji W. a procurar outra escola. A me da menina fez

71

Apesar de haver notria diferena entre o Candombl, a Umbanda e o Espiritismo, a maioria dos
religiosos de Candombl e Umbanda se classificam e se reconhecem como espritas.

98

QUADRO 2 DESCRIO DAS CRIANAS


IDENTIFICAO

Y. Iyadolom

Ekdji W.

Og E.

Abiy E.

IDADE

12 anos (2013,
momento das
primeiras incurses
em campo); 13 anos
(2014, fim da
pesquisa de campo).

9 anos (2013,
momento das
primeiras incurses
em campo); 10 anos
(2014, fim da
pesquisa de campo).

12-13 anos (2013,


momento das
primeiras incurses
em campo); 14 anos
(2014, fim da
pesquisa de campo).

7 anos (2014, essa


criana passa a
integrar o campo e
aceita ser pesquisanda
a partir do
referenciado ano).

COR DA PELE

Branca

Preta

Parda

Branca

SRIE ESCOLAR

6 srie / 7 ano

3 srie / 4 ano

6 srie / 7 ano

1 ano

Azans (Jagun)

Ogum

Yemonj

Yemonj
SANTO

(Aziri-Kay)72

ZELADOR

Pai Valmir Od
Mitakwas

Pai Valmir Od
Mitakwas

Pai Valmir Od
Mitakwas

Pai Valmir Od
Mitakwas

TERREIRO

Il Aiy Ax
Od Mitakuas

Il Aiy Ax
Od Mitakuas

Il Aiy Ax
Od Mitakuas

Il Aiy Ax Od
Mitakuas

CARGO

Vodunsi

Ekdji

Og

Abiy73

RASPOU

SIM

NO

NO

NO

TEMPO DE INICIAO
COM RASPAGEM

3 anos
(25/11/2011)

Tempo inexistente

Tempo inexistente

Tempo inexistente

QUANTO TEMPO
PASSOU COMO ABIY

2 anos (foi abiy


de 2009 a 2011)

Tem cargo, mas


ainda abiy

Tem cargo, mas


ainda abiy

TEMPO EM
DECORRNCIA

Quadro elaborado pelo autor.

72

Em Jeje, o vodum que pode ser facilmente identificvel com Yemonj na cabea de Y. Iyadolom tratase de Aziri-Kay, ao passo que esta mais jovem e guerreira e outra Yemonj poder-se-ia dizer que seria AziriTobosi caso fosse mais calma e lenta no transe. Outra confuso se faz entre Aziri e Oxum, sendo jovial e
enrgica, e Aziri-Tol e Oxum, se apresentando calma e lenta.
73

A pesquisa compreende que abiy e iyaw, ou vdns, tambm so cargos, no pelo vis de que
exercem funes, mas porque a iniciao j est dada mesmo sem a raspagem no momento exato do contato de
adeso religio, sendo a raspagem um aprofundamento e aperto de laos celebrado entre todos os envolvidos,
que j vincula o sacerdcio seno como o de responsvel pelos cuidados com as divindades de filhos-de-santo,
um sacerdcio individual para com seu santo.

99

uma busca por suas amigas da mesma religio que a indicaram uma escola onde seus filhos
estudam, uma maioria de crianas de Umbanda ou Candombl. Na nova escola, ekdji W.
passou at a gostar tambm da disciplina de Histria, pois na escola anterior ela preferia
Matemtica.
No caso de abiy E., que uma criana menor, sua me me contou que faz de tudo
para que na escola dela no saibam de sua religio no intuito de evitar conflitos. Para sua me,
o comportamento da menina at ajuda nesse fato, pois ela muito quieta e contida.

Os locais da pesquisa, moradia, laos de parentesco e dimenso familiar

Chegar ao Ax Vodum T Yey Apar extremamente difcil para quem no mora do


entorno do terreiro. Mesmo quem mora no bairro do Tabuleiro do Martins encontrar
dificuldades para se deslocar at ele. A localizao da casa bastante perifrica, afastada de
calamentos e centros comerciais. O que mais dificulta a chegada a esse terreiro so as
inmeras ruas e estradas de barro que se cruzam e apresentam ainda mais dobras para se
chegar a ele.
O ax desse terreiro foi plantado primeiramente no bairro de Bebedouro, no ano de
1979. Dizer que o ax foi plantado significa que os fundamentos para se inaugurar a casa de
candombl com as foras da divindade que a rege, o santo do sacerdote ou da sacerdotisa que
ir dirigir a casa, foram colocados num buraco cavado ao centro do terreiro onde, nesse cho,
a Terra, Ayizan/Onil, como divindade territorial onde vivem os seres e manifestam-se os
santos foi alimentada como forma de alicerce espiritual da casa.
Do bairro de Bebedouro, o ax de Oxum Apar, a divindade Oxum que rege a casa, foi
transportado para ser plantado novamente na casa do bairro atual no Tabuleiro do Martins, na
Rua So Joo, n 6, Conjunto Colina II, no ano de 1999. No ano de 2007, o ax foi novamente
transportado para o cho de outra casa, uma maior, construda no terreno que ficava ao lado
do terreiro, permanecendo o nome da rua e levando dessa vez o nmero 7 no endereo.
Fundida casa onde funciona o terreiro est o primeiro andar onde mora a mepequena Sandra Obaganjew, sua av carnal que tambm do santo e tia do pai-de-santo
dirigente da casa, e sua filha, chamada nessa dissertao de Pequena de Iyans. Ao lado
direito do terreiro, h a casa de uma vizinha que vez ou outra se aclientela dos servios
espirituais prestados pela casa quando necessita de ajuda, como tambm mantm uma relao
forte de amizade com o pai-de-santo e a me-pequena do terreiro. Aps essa casa est a casa

100

onde moram o pai-de-santo do Ax Apar Marcos Leo, seu esposo Valmir Mitaquassy e a
neta de Marcos que filha-de-santo de Mitaquassy, Y. Iyadolom.
Em frente ao terreiro, do outro lado da rua, est outra casa pertencente ao sacerdote
Marcos Aparalom, alugada a Dona Madalena. Ainda nessa rua e na outra rua paralela moram
outros membros do terreiro dos quais, entre eles, h primos e tios do sacerdote Marcos de
Apar.
Logo da esquina da Rua So Joo pode-se ver a fachada do terreiro e os assentamentos
de retaguarda e ancestralidade da casa. So vasos e talhas fundamentados para identificarem,
ao lado de uma bandeira branca, que ali funciona um terreiro de nao Jeje com muitas
ligaes aos ritos da tradio Angola74. entrada do terreiro, costumeiramente chamado de
barraco, ao lado esquerdo, h um compartimento construdo desprendido da parede e
gradeado onde est o assentamento do vodum Xorokw, divindade responsvel pela
retaguarda da casa de Jeje e que corresponde ao orix Ogum dos nags. Ao lado direito, em
frente a compartimento onde est o assentamento de Xorokw, abaixo de uma pequena rvore
de Jurema e rodeado por plantas muitas vezes utilizadas nos banhos ritualsticos da casa, est
o assentamento de Bab Egum, dentro de uma pequena casa construda para abrigar esse
representante da ancestralidade tanto do pai-de-santo, quanto dos membros da casa que j
morreram.
Ao cruzar o porto, passando pelos assentamentos de Xorokw e Bab Egum, esto, do
lado esquerdo, as casas de Exu e de Nan. A casa do Exu de fundamento do terreiro fica
colada ao porto e ao lado dela que fica a de Nan. Dizem que Nan precisa ficar do lado de
fora, aps o salo, porque uma divindade solitria e muito perigosa para se manter dentro de
um kpej interno. Do lado esquerdo, em frente s casas de Exu e de Nan, esto os
assentamentos de Bessm, o rei de toda a nao Jeje, de seus irmos Agu e Azans, de Oy
Bal e de Kitembo, a divindade rei da nao Angola. Este espao compreendido aps o porto
do terreiro e antes da porta do salo chamado de Tempo da Casa, onde ficam as divindades
74

Isso se deve ao fato de que Marcos de Apar sempre foi regido por Oxum. poca em que ele raspou o
santo pela primeira vez foi ainda criana e na nao Angola, h 40 anos, na cidade de Arapiraca das Alagoas,
pelas mos do saudoso Laor de Ogum com Boam de Oxum. Entretanto, nessa poca, e especialmente nas casas
de nao Angola mais tradicionais ainda hoje, era proibida raspagem de divindades femininas na cabea de
adeptos do sexo masculino. Como no seu junt havia Oxssi, essa divindade foi colocada como santo de sua
cabea e o santo de sua cabea, Oxum, foi colocada para o junt. Passou-se o tempo e Marcos de Oxum sofria
com o que foi feito, precisando ser raspado novamente e dessa vez com o santo certo, sua me Oxum que o
cobrava a obrigao. Foi quando ele passou do Angola para o Jeje pelas mos do sacerdote Edson da Pand, que
no pode rasp-lo de Oxum com Od e ento deu um novo ax a ele na nao Jeje, raspando-o de Oxum com
Iyans, conhecida como Oxum Apar. Portanto, a casa cultua as divindades maneira Jeje, mas recorre a muitos
fundamentos da nao Angola porque, como dito no Candombl ax no se tira, ax s se d. Marcos de
Apar tem o ax da nao Jeje e da nao onde nasceu como candomblecista, a nao Angola.

101

que preferem se manter ao ar livre, ao contrrio daquelas que so cultuadas no kpej interno
aps o salo. no Tempo da Casa onde so realizados os ebs tanto dos filhos-de-santo,
quanto dos clientes que buscam nas foras das divindades da casa alguma ajuda para a
resoluo de seus problemas.
Acima da porta do salo do terreiro, ainda no Tempo da Casa, ficam os assentamentos
da Senhora da Terra, a Grande Me que alimentada para a demarcao territorial sagrada do
terreiro ao centro do salo. Seus fundamentos ficam enterrados ao centro do salo, indicando
que aquele cho no o cho de uma simples casa, porm os objetos como talhas e louas
onde se assentam suas foras ficam acima da casa, logo entrada, ao ar livre, vigiando quem
nessa casa entra e sai.
Adentrando ao salo, veem-se: a seu centro, a mina onde come a Terra falada no
pargrafo acima e serve como lcus central para a execuo da maioria dos rituais s
divindades; a cumeeira que um assentamento pertencente, nessa casa, a Xang e desce do
teto da casa no mesmo raio acima da mina; uma porta mantida cuidadosamente fechada ao
final do salo, que a porta do ronk onde se recolhem os filhos-de-santo nas obrigaes e
fica o kpej, alm de um banheiro para utilizao dos filhos-de-santo recolhidos; e ao lado
dessa porta dois espaos, um para os trs atabaques ritualsticos e outro para o trono da
divindade regente da casa. Ainda no salo, logo aps a porta de entrada, h um banheiro que
pode ser utilizado por todos que estiverem presentes nas obrigaes e nas festas. Uma janela e
uma porta fechada recentemente fazem a divisria com o primeiro andar ao lado, onde mora a
me-pequena, sua filha e sua av.
No primeiro andar ao lado tambm existem compartimentos que pertencem ao terreiro.
H uma casa para os exus e as pombagiras dos filhos de santo; uma casa de assentamentos
consagrados Jurema dos mestres, mestras, caboclos, boiadeiros e pretos e pretas-velhas; e
uma cozinha para o preparo das comidas votivas das divindades e das festas, chamada de
Cozinha do Santo. Logo aps a garagem desse primeiro andar esto a cozinha domstica, o
quarto onde dorme Dona Josefa Irajid, a av da me-pequena e tia do pai-de-santo, uma
escada e um banheiro.
Subindo a escada mencionada, h o quarto do falecido filho de criao do pai-desanto, tambm criado pela me-pequena, que era herdeiro do trono de Oxum Apar e havia
sido consagrado ao vodum nag Yemonj ainda criana. H tambm o quarto da me-pequena
e ao lado dele o quarto de sua filha Pequena de Iyans.
Essa a descrio do Ax Apar, que no se diferencia muito em termos de condies
de pertencimento ao terreiro se comparado ao Il Aiy Ax Od Mitaquassy.

102

FIGURA 1 MAPA DE LOCALIZAO DO TERREIRO T APAR NA CIDADE

103

FIGURA 2 MAPA DA ESTRUTURA DO TERREIRO T APAR

O Il Aiy Ax Od Mitaquassy est localizado numa ladeira do bairro da Ch da


Jaqueira. O endereo desse terreiro Rua dos Coqueiros, n 415, Bebedouro, prximo
Cavalaria. Logo frente da casa onde funciona o Ax Mitaquassy, existe uma placa com um
desenho do orix Od e o nome escrito. O terreiro foi inaugurado no dia 3 de novembro de
2013, com a festa de sada da ekdji Layse Guerewaj, ekdji confirmada pelo Od de Valmir
Mitaquassy.
O Ax Mitaquassy funciona no interior da casa de uma irm carnal da falecida me-desanto Ftima Manadoy, portanto tia de Valmir Pereira. Para chegar ao terreiro preciso
atravessar um corredor no interior da casa, logo aps a sala, passando em frente porta do
quarto do irmo carnal de Valmir, pela cozinha, rea de lavar e, finalmente, o salo do terreiro
que demarcado por palhas de cerca de quinze centmetros que descem de uma corda que vai
de um lado ao outro das quinas superiores da porta de entrada.

104

Essas palhas demarcam tambm a sacralidade de outras portas do terreiro e so


chamadas de mariws. Acredita-se que os mariws funcionem no s como demarcados da
sacralidade dos ambientes, mas como neutralizadores de energias negativas para quem passa
por baixo delas e protetores para a casa contra influncias negativas de uma classe de espritos
conhecidos como eguns. A cozinha e o banheiro da casa so utilizados por todos os presentes
nas obrigaes e festas desse terreiro. Nas obrigaes, o salo utilizado tambm como
cozinha, com fogo industrial para o preparo dos alimentos das divindades e dos presentes nos
ritos.
H quatro portas no salo do Ax Mitaquassy: a porta de entrada, que fica ao final da
cozinha e da rea de lavar da casa; a porta do quarto do Exu de fundamento do terreiro e dos
exus e pombagiras cultuados nele; a porta do Tempo desse terreiro, onde esto os
assentamentos de Bessn, de Agu e de Kitembo; e a porta do ronk onde tambm est o kpej.
Do lado esquerdo da parte superior da porta do ronk, numa prateleira afixada na parede dele,
est a cumeeira do terreiro, pertencente ao regente do terreiro, o vodum Od. No Tempo da
Casa tambm se encontra um compartimento onde so guardados os objetos domsticos
utilizados no preparo das comidas das divindades e das festas.
FIGURA 3 MAPA DE LOCALIZAO DO AX MITAQUASSY NA CIDADE

105

FIGURA 4 MAPA DA ESTRUTURA DO TERREIRO AX MITAQUASSY

Assim como no T Apar, no Ax Mitaquassy a moradia do terreiro no


condicionante para o pertencimento religio nele, mas fator influencivel, o que tambm
pode ser contestado mediante as experincias futuras que as crianas possam ter no decorrer
de suas vidas. O irmo de Valmir Pereira, Wellington Pereira, mora na casa onde funciona o
terreiro Ax Mitaquassy com sua esposa e filha. Wellington Pereira foi borizado no T Apar
ainda adolescente tambm para o vodum nag Od. Apesar desse pertencimento religio,

106

nem sua esposa, nem sua filha pertencem ao Candombl, mesmo morando na casa onde
funciona o terreiro.
De todas as observaes feitas at agora, o que se pode perceber que a moradia no
condiciona completamente o pertencimento religio. No entanto, condiciona muitas vezes a
presena no terreiro e o conhecimento do que se pratica nele. A dimenso familiar pode entrar
nesse cenrio como propulsora do pertencimento religio, mas no fator decisivo, haja
vista que crianas que tm pais pertencentes a outra religio tambm freqentam os terreiros.
Mas a dimenso familiar e os laos de parentesco dentro da religio do candombl
aparecem fortemente no leque de relaes religiosas. Enquanto relaes de sangue, dimenso
familiar e os laos de parentesco se ajustam s configuraes religiosas ao passo que, mesmo
sendo primos, netos ou terem outros graus de parentesco, os membros do terreiro se
relacionam exatamente como religiosos que tm por Marcos de Apar, o pai-de-santo, e
Sandra de Aganj, a me-de-santo, a me-pequena, a me-criadeira, e em alguns casos o av e
a av, respectivamente.
E a dimenso familiar no desaparece nesses laos de parentesco religioso. Pude
observar que em alguns casos conflituosos ela se torna latente. O que acontece que as
configuraes do terreiro, especialmente o pertencimento religioso, acima da variante da
moradia, condicionam o tratamento hierrquico no funcionamento de ambos os terreiros
pesquisados. Sistematizando essas relaes familiares, de parentesco e religiosas, temos que o
pai-de-santo que dirige o T Apar primo da me-pequena do terreiro e casado com o
filho-de-santo dela, Valmir Mitaquassy. A me-pequena do T Apar j foi casada com a me
carnal do seu filho-de-santo Valmir Mitaquassy. Uma das filhas-de-santo de Valmir
Mitaquassy, Y. Iyadolom neta do pai-de-santo dirigente do T Apar. Outros primos e
primas adultos fazem parte do terreiro e moram no entorno dele, no necessariamente no
terreiro como acontece com Sandra Obaganjew, Pequena de Iyans, Y. Iyadolom, Marcos
Aparalom e Valmir Mitaquassy.
Os dois terreiros, o Ax Vodum T Yey Apar e o Il Aiy Ax Od Mitaquassy no
funcionam totalmente de forma independente. Primeiro porque, no geral, no Candombl
maceioense, h negociaes entre os sacerdotes de diferentes terreiros sobre as festas que iro
acontecer. Se chegado um ms festivo, de festividades comuns a certo nmero de terreiros, e
os dirigentes de cada terreiro mantm ligaes fortes ou laos de considerao e amizade
entre si, eles negociam os dias em que cada um, naquele exato perodo de tempo, ir realizar a
sua festa sem que seja celebrada de modo emparelhado do outro.

107

Entre os dois terreiros pesquisados no acontece diferente. Alm desta negociao, h


uma negociao de cunho familiar em que, para um pai-de-santo, totalmente compreensvel
que sua neta e demais membros daquele terreiro que tm laos de parentesco com algum
membro de seu terreiro precisem estar nele e no no seu, vice-versa. Por exemplo, nas
obrigaes do Ax Mitaquassy, a presena de Sandra Obaganjew indispensvel, pois esta
me-pequena do T Apar me-de-santo do pai-de-santo do Ax Mitaquassy; no entanto se
o T Apar vai estar em obrigao, Sandra Obaganjew, que me-pequena nele precisar se
dedicar a ele deixando o terreiro do seu filho para a oportunidade negociada. Ambos os
terreiros tm o consenso de no realizar festas no mesmo dia.
O Ax Mitaquassy parece funcionar como uma filial do T Apar, a matriz, mesmo
sendo um terreiro independente. Isso porque em todas as obrigaes realizadas no Ax
Mitaquassy, Marcos Aparalom esteve presente com Sandra Obaganjew ajudando e
orientando, mas com algumas restries, pois Marcos e Valmir so companheiros. Tambm
Valmir Mitaquassy ajudou na raspagem de muitos filhos-de-santo do T Apar.
Esses laos reforam que os dois terreiros pesquisados funcionam de forma negociada
e, por vezes, conflituosas quando os problemas pessoais aparecem no leque de relaes
estabelecidas entre os dirigentes. Entre os dirigentes e suas crianas, o que mais parece
conflitar-se so os casos em que as crianas manifestam alguma preguia para estudar, o que
caracterizado como uma preocupao que os sacerdotes, alm dos pais ou responsveis, tm
para com a escolaridade de seus pequenos candomblecistas.

Falando sobre as escolas

Antes de comear a falar sobre as escolas, da parte das crianas, quero ilustrar como o
terreiro funciona diante da aprendizagem, j que nos dois ambientes a educao
operacionalizada, ainda que de modos divergentes.
Na sexta-feira 19 de agosto de 2014, estvamos conversando sobre o pertencimento e
o funcionamento do terreiro Ax Mitaquassy, Sandra Obaganjew, Valmir Mitaquassy, seus
filhos de santo adolescentes e eu. De certa forma, eu tendenciei a conversa para que
chegssemos a falar de seus filhos-de-santo crianas e o que podem ou no fazer, o que
devem e que no devem nas atividades do terreiro. Foi ento que Valmir Mitaquassy soltou a
frase: mas o terreiro tambm uma escola, aqui como uma escola, tem tempo para
aprender tudo e o que se tem para fazer cada um vai fazer. Ele falava dos afazeres que vo

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desde domsticos, o cuidado com a moblia e objetos do terreiro, aos religiosos, que chegam a
extrapolar os cuidados domsticos por serem estruturados dentro de uma ritualstica prpria.
Valmir Mitaquassy ainda disse mais: eu ensino tudo, tudo eu ensino. S no vou
ensinar o que no pode aprender, porque tem o tempo certo. Mas de tudo eu ensino. Isso
funciona mais ou menos como um currculo implcito das prticas de ensinamento e
aprendizagem dentro de um terreiro. Ele se referia a suas filhas-de-santo Y. Iyadolom e
ekdji W., que a mais nova ekdji de seu santo, pois a primeira ekdji Layse Guerewaj, j
raspada.
possvel dizer que as crianas aprendam no terreiro no s olhando, como tambm
participando, perguntando e vivenciando contextos que justifiquem alguma arbitrariedade
para com elas, alm de, bvio, brincando que algo to natural, quanto propedutico aos
aprendizados delas.
Um exemplo da arbitrariedade quando, ao final dos sacrifcios das obrigaes, os
filhos-de-santo, todos independentemente da hierarquia, devem fazer a assepsia dos lugares
onde foram realizados os rituais, alm de tratar dos animais sacrificados. Nesse momento,
vedado ekdji W. o manuseio de facas por conta de suas mos serem ainda frgeis e
pequenas. Por ser criana, ela poderia se machucar. Mas no seria uma de suas obrigaes
dentro do terreiro o preparo das comidas votivas s divindades? Sim. No entanto, o fato de
ekdji W. ser ainda uma criana franzina e frgil torna arbitrria sua participao nesse dever
e a ela fica delegada outra atividade, como varrer os lugares onde foram realizados os rituais,
ou simplesmente balanar o adj para invocar os voduns.
Outro exemplo que se alude brincadeira, trago-o aqui, bastante anterior pesquisa de
campo propriamente dita. Lembro que antes de iniciar o campo, quando ekdji W. ainda no
havia sido levantada como como ekdji, isto , ainda era uma abiy (o que pode-se dizer,
chamar-se-ia nessa pesquisa de abiy W., de acordo com os parmetros de identidade e
identificao nos quais a pesquisa realizada eticamente acredita) e brincava sentada no cho
do terreiro com outras crianas, incluindo Y. Iyadolom, enquanto sua me passava ferro as
roupas de danar. Ekdji W. e as outras crianas brincavam de imitar o que o santo fazia
quando estava virado na cabea do filho-de-santo. Cada uma dizia aquilo que sabia e
mostrava o comportamento como fosse o prprio santo. s vezes, uma enriquecia o
conhecimento da outra ao reiterar, com novos elementos, a demonstrao da outra. Chamoume ateno neste evento o fato de que ekdji W. explicava para as outras crianas o que ela
entendia por vodum Dan, cultuado no Candombl Ketu como orix Oxumar, e conhecido o
seu culto como o inquice Angor (Hongolo) dos candombls de Angola. Ekdji W. fazia a

109

demonstrao de como se comporta essa divindade remexendo seu corpo sinuosamente e


repetia vrias vezes o mesmo nome: Bessm Aid-Ud, Bessm Aid-Ud, Bessm AidUd. O que ela repetia era o nome pelo qual o vodum Dan era tambm conhecido por uns
poucos religiosos, em sua maioria sacerdotes, Gbsn Ayid-Wd, literalmente em lngua fon
Aquele que adora a Vida (Bessm) que propiciou o Cu (Aid) que originou a Todos Ns
(Ued), tive conhecimento dessa teia de significados enquanto estava recolhido no kpj para
raspar o santo e aprendia selecionados aspectos da religio.
O que fazia com que ekdji W. repetisse variadas vezes o nome titular completo da
divindade-rei de Jeje, Bessm? Que sentimentos ou intenes ela tinha para com isso? Talvez
as outras crianas no soubessem que Dan Gbsn Ayid-Wd. Mas utilizando a ttica da
repetio, ekdji W. trazia s outras crianas um novo nome divino.
Em relao s situaes nas quais prevalea a arbitrariedade, a criana aprende o que
deve e o que no deve saber/fazer, por enquanto, a depender de fatores que condicionem cada
vez mais uma participao ampla nos rituais e afazeres. Nesse contexto, vemos que nem tudo
regra no universo do Candombl e que os fatores que condicionam uma arbitrariedade se
pautam numa compreenso sustentvel. Veja, por exemplo, que meu recolhimento para raspar
teve a seleo de conhecimentos mais profundos, o que pude perceber tambm, sobretudo, no
acompanhamento do recolhimento de outros vodunsis, o que me foi dito abertamente pelo que
passaria e o porqu daquilo ser feito assim. Coube imperar mais um consenso de resoluo
sobre o que eu deveria aprender recolhido, do que uma simples frmula prtica, corriqueira,
agendada, pr-pronta e fabril de novos iniciados.
Nas escolas, h a obrigao para com o cumprimento de uma agenda que pauta o
plano de aula e segue parmetros estabelecidos para o currculo de contedos disciplinares de
cada srie. Essa obrigao desvalida o que possa estar nos planos das crianas para o futuro.
Ainda que sejam crianas de menor idade, certas capacidades para com esses contedos so
violentamente exploradas.
A violncia comea com o uso do uniforme escolar que torna a figura da criana
escolarizada a de um sujeito sem individualidade, padronizado, aluno igual aos outros,
destitudo da bagagem de todas as suas experincias nos mais variados espaos de suas
vivncias. A segunda violncia se d pela obrigao de permanecer sentado na sala de aula
durante longas horas, numa sala em que se percebe o poder simblico do professor em frente
aos alunos como quem chefia os ensinamentos de maneira verticalizada. Um fato se une ao
outro nesse cenrio e forma uma nica frmula: desmerecer as vivncias das crianas para dar

110

lugar ao aluno que de nada sabe e ensinado por um professor que figura como o ser absoluto
do conhecimento.
As crianas desta pesquisa se queixaram algumas vezes que muitas coisas ensinadas
nas escolas j eram do conhecimento delas, porque aprenderam no terreiro, mas que no
tinham como expressar esse aprendizado nas escolas. H uma diferena tanto de abordagem
conteudstica, como de modo de ensino-aprendizagem de um espao para o outro. De acordo
com Y. Iyadolom, muitas das coisas que ela v na matria de Cincias, ela j sabia por causa
do terreiro onde aprendeu o uso das ervas, a importncia da gua e da essncia da vida regida
por alguma divindade. Certa vez, ekdji W. contou que no dava para usar o que ela aprendia
no terreiro dentro da escola porque as coisas do terreiro eram diferentes das coisas da escola.
Numa entrevista realizada antes do incio de uma festa no terreiro T Apar, feita a
ekdji W., quando ela ainda no havia sido apontada para o cargo de ekdji, percebi o quanto
para ela falar do assunto se torna enriquecedor medida que propicia exerccios de reflexo
sobre as coisas. Veja, por exemplo, as reticncias que expressam pausas para pensar as coisas
no excerto abaixo:
[...]
E o que que voc aprende no terreiro?
Ah, eu aprendo vrias coisas. , um exemplo, deixa eu pensar... eu aprendo que deve
cuidar, no se descuidar, que voc tem que obedecer, normal. Igual uma pessoa normal.
Voc tem que cuidar de que?
Ah, eu no cuido de nada, n? Por enquanto. Mas eu vejo as pessoas cuidando do
santo. Eu acho bonito demais isso.
E voc gosta do que voc aprende nesse espao?
Sim. inexplicvel.
E com quem que voc aprende?
Eu aprendo olhando. E... e com a minha me tambm.
E o que voc aprende aqui voc usa em outro lugar?
s vezes sim e s vezes no.
O que voc aprende aqui voc usa na escola?
No. Porque no d pra usar.
Por que?
Porque as coisas daqui muito diferente da escola.
[...]

111

Em alguns momentos, nas falas de Y. Iyadolom podemos perceber como o


cumprimento do que est previsto na Lei 10.639 torna o ensino da disciplina de Histria
atrativo para essas crianas. Y. Iyadolom diz que as matrias que ela mais gosta so Histria
e Cincias: Histria porque tambm fala da minha religio e Cincias porque muitas coisas
que to [sic.] ali eu aprendi no terreiro, como pra [sic.] que serve [sic.] algumas plantas.
Inevitavelmente, na disciplina de Histria, em algum momento vo tocar no assunto da
presena do negro africano no territrio brasileiro e de sua cultura na formao do povo. Esse
contedo j era aplicado muito antes da sano da lei, no entanto, a lei confere disciplina um
rigor anti-racista na aplicao de seus contedos75.
Percebe-se que, tanto para Y. Iyadolom, quanto para ekdji W., a escola figura como
um norte para o futuro profissional, garantindo melhorias de vida. Essa concepo se
contrasta com o fato de que, na fala delas, a escola poderia ser bem melhor e no existir tanto
preconceito. At mesmo no discurso, de certo modo velado, de ekdji W., percebemos que o
modo como a escola se relaciona com ela poderia ser melhor no fosse o caso, sua me no
a teria mudado de escola.
De qualquer forma, ser uma criana de candombl na escola, para elas, algo que
tangencia as esferas da invisibilidade ou do conflito (declarado e com motivao velada). O
fato de que na escola elas se relacionam com poucos colegas de forma amigvel revela muito
sobre o que se passa l, ao contrrio do terreiro onde elas se relacionam entre si nos
momentos das brincadeiras e dos aprendizados.
Algumas vezes em campo, via ekdji W., Y. Iyadolom e og E. falando sobre os
santos, o que cada divindade gosta, as cores e como era o modo de manifestao delas. Abiy
E., ainda no oficialmente na pesquisa, ficava at mais retrada, pois quieta, calada e gosta
mais de dormir, se expressava melhor em desenhos que muito contavam do seu apego a nvel
familiar com os membros do terreiro e a importncia que as imagens tm em seu
entendimento de candombl. Mas era possvel analisar os comportamentos: Y. Iyadolom era
a mais falante, gostava de falar do que sabia, apesar de no medir demonstraes de falta de
vontade para falar quando algo parecia muito bvio ou redundante; ekdji W., apesar de mais
calada, confirmava ou afirmava outra caracterstica das divindades e do culto do candombl.
Por vezes, ela rompia silenciamentos quando julgava conveniente e oportuna suas falas ao
aprendizado; og E., mesmo tambm sendo bem calado e retrado, o que mais perguntava e

75

preciso acentuar que pesquisa de campo no se realizou nas escolas, mas entende bem o
posicionamento delas diante do olhar das crianas e de outras pesquisas a respeito dos regulamentos e
legislaes curriculares do ensino.

112

at negava algumas coisas tirando chacota das meninas que bem sabiam alguma coisa de
outro modo.
Nessas ocasies, vemos como o relacionamento entre pares se fortalece pela cultura na
qual cada uma das crianas est inserida, seja na brincadeira, seja na socializao dos saberes.
Cabe reforar pontuar que, dos quatro pesquisandos, apenas duas confirmaram que na escola
professores e colegas sabiam de sua religio e sofriam com isso; diferentemente do que parece
ocorrer com abiy E. e og E., dos quais a escola e os colegas no sabiam serem eles do
Candombl (no caso de og E., apenas seu melhor amigo, como disse ele, sabia de sua
religio e que e [sic] espirita [sic] tambem [sic.].
Nota-se um processo de invisibilidade coagido por mecanismos externos e
reproduzidos internamente pelos pequenos religiosos, somente re-significados na tentativa
protetiva de no sofrerem a discriminao do preconceito que , originalmente, fruto do
racismo. Se a educao escolar adota uma postura multi/intercultural, quem sai ganhando
nessa prtica so todos os envolvidos, desde os professores, que possam ser leigos nos
assuntos inerentes cultura e religio afro-brasileiras, e mesmo eivados a eles, at os outros
alunos que passam a ser educados para o exerccio da alteridade.

113

AT AQUI CHEGAMOS

Em que os olhares das crianas foram definitivos nesta pesquisa? Em que eles ajudaram?
Sobretudo, foram definitivos para ampliar os conhecimentos sobre a infncia religiosa do
Candombl, ajudando a ampliar as discusses sobre quem so as crianas de candombl, o
que elas fazem e como essa vivncia infantil no terreiro.
Ser criana de Candombl no terreiro algo que se pe para alm da idade, e que
tambm toma corpo, mesmo no corpo estatutariamente pr-adolescente para o mundo
ocidental. Toda a comunidade deve enxergar o sujeito como uma criana, ou como um adulto,
diante dos afazeres. E essa abstrao no se d de uma hora para a outra, sendo construda
mediante categorias implcitas do pertencimento ou do estatuto da infncia na religio.
Ao menos, algum que j no seja mais criana acaba realizando um conjunto de
atividades que mostram-na apta para ser considerada adulta. Para isso, levam-se em
considerao no s a idade, ou o tamanho, mas as condies de pertencimento categoria
adulta. Nessas mesmas condies so encontrados elementos negociveis para que, ainda
assim, haja a possibilidade de se considerar uma criana capaz de realizar certa atividade
permanecendo criana.
Os olhares dos adultos e das prprias crianas sobre suas infncias acabam entrando
em negociao. o momento em que uma criana deixar de ser criana aos olhos de todos
por um conjunto de condies: pelo seu tamanho, idade, capacidade e integrao aos grupos
de pares formados interiormente nos terreiros.
Nos terreiros, crianas brincam, abiys se relacionam entre si, da mesma forma iyaws
uns com os outros mostrando-se em pares at por idade ou comportamento, e outros patentes
como ogs mais velhos com ogs mais velhos e ekdjis adultas com ekdjis adultas. Og E.
acabava conversando e brincando com outra criana tambm og, Pequeno de Logun, ao
invs de se relacionar em sua categoria de og com os demais ogs adultos, o que poderia
render a ele mais aprendizados sobre sua funo. Da mesma forma ekdji W. no ficava em
pares com ekdji Layse Guerewaj, ou outras ekdjis adultas, mas com as demais crianas
com quem se identificava em idade e comportamento, elementos condicionantes ao
pertencimento infncia.
A forma mais bem proveitosa para as crianas continuarem sendo crianas de
candombl se apresentou mediante a seriedade com a qual elas levavam as brincadeiras de

114

santo. Imitar o transe, o santo, danar de brincadeira as danas das divindades roda, brincar
de tocar para o santo etc. so atividades infantis que os pequenos religiosos realizam com
seriedade. O terreiro se torna, pois, espao genuno das vivncias dessas crianas ao passo em
que as dimenses familiares tambm tomam forma nas figuras existentes na famlia-de-santo.
A prpria famlia sangunea se situa e tece relaes at mesmo distintas a.
Se a criana , como filha dependente da me na sociedade em geral, no Candombl,
sendo a me uma vodunsi e a filha uma ekdji, os papis no se invertem necessariamente. Os
papeis acabam se encontrando num campo de equilbrio, em que a me fique na dependncia
religiosa da execuo da funo de ekdji pela filha para, por exemplo, desvir-la do transe.
o que sucede me de ekdji W.
Outra notoriedade que, nem sempre o pertencimento familiar determinante para o
pertencimento religio, ou ao terreiro, como bem a moradia. Isso ficou evidente pelo fato de
que uma criana no foi oficializada como criana de Candombl, mesmo se afirmando como
filha de orix e morando no terreiro. Sua me, mesmo religiosa, no consentiu com o
pertencimento da menina. Esse pertencimento independe da moradia, dos laos de sangue, ou
da religio dos pais.
A pesquisa tambm evidenciou os casos dos filhos-de-santo que, mesmo crianas, no
tm pais na religio. O que se mostra como condicionante para o pertencimento religio
varia pelo elo estabelecido nas condicionantes de identificao, que se d de forma negociada
com a permisso concedida pelos pais/responsveis.
A infncia no candombl e a infncia do Candombl na escola se situam, portanto,
num campo que ainda necessita de muitas abordagens e elementos para a cincia conhecer.
Investigando essa infncia por meio da etnografia, tambm estivemos contribuindo para os
conhecimentos sobre o seu fazer, contribuindo para a Antropologia e para a Educao;
trazendo elementos como a recorrncia s memrias, os dilemas cientficos sobre a construo
mais prxima da realidade de pesquisa, e as aplicaes metodolgicas.
Nem sempre o desenho uma ferramenta de investigao ideal para se trabalhar com
as crianas, especialmente diante de temas constrangedores, dos quais elas no saibam se
expressar de forma mais proveitosa, ou se elas j so crianas grandes.
As aplicaes metodolgicas foram construdas mediante a protagonizao das
crianas, que emergia em campo e ficava cada vez mais imprescindvel. Alm disso, o debate
tico ganhou destaque por se pesquisar com crianas, das quais pelo referencial terico no
qual a pesquisa acredita, destitu-las de suas identidades se tornaria uma violncia.

115

A alternativa para se romper com o uso de codinomes ou identificaes numricas,


que as objetificam e desrespeitam suas qualidades identitrias de sujeitos teve de ser
construda. Ao por em jogo elementos prprios de suas identificaes sem, no entanto,
necessariamente ser o nome oficial delas assunto no qual a legislao parece se deter ,
mostramos a construo dessa alternativa pondo luz no caminho para a construo de outras
tambm respeitosas.
No debate tico, ocasionalmente tambm entrou a discusso sobre os elementos da
pesquisa que podem levar qualquer um a reconhec-las, com ou sem o apelo aos codinomes.
A prpria ida a campo oferece elementos para isso.
Os olhares dos pesquisandos tambm foram preponderantemente decisivos para tratar,
ainda que rapidamente, do que velado e causa constrangimento para se falar abertamente,
principalmente sobre os espaos prprios de sua socializao e onde mais sofrem a
discriminao religiosa racista: nas escolas. Nesta pesquisa, as escolas no integraram a
pesquisa de campo diante do tempo. O terreiro foi o espao privilegiado para as incurses.
Mas a escola no figurou como categoria demrita, tendo em vista os olhares das crianas e a
vasta produo sobre as escolas.
O que se observou foi que h uma vida infantil escolarizada no terreiro, com
especificidades distintas e um mesmo quadro de conflito social o enfrentamento ao
preconceito e discriminao religiosa, especificidades as quais a cincia pouco tem
conhecimento ainda. As crianas dos terreiros tm muito para falar, assim como os
pesquisadores tm muito que ouvi-las.
Foi possvel, mediante as investigaes etnogrficas dessa pesquisa, traar em
Educao com recorrncia Antropologia, o que ser uma criana de Candombl na escola
antes de tudo, o que ser uma criana de Candombl.
Ser uma criana de Candombl ser normal, algo atestado pelo olhar de ekdji W.,
apesar de ter sofrido tanto preconceito e perseguio na escola. Tambm ser uma criana de
Candombl ter de enfrentar o preconceito para afirmar sua identidade na escola, ainda que
rodeada de adversidades para isso, como ocorreu a Y. Iyadolom.
Ser uma criana de Candombl tambm se comportar na escola como se comporta
dentro dos espaos de sua religio, com a condio de que se reproduza qualquer
comportamento de forma velada, sem que ningum saiba confessadamente qual a
identidade religiosa carregada pela criana, como mostrou og E. Tambm ser uma criana de
Candombl ter de estudar numa escola invisibilizando essa identidade, silenciando-se
enquanto religiosa que tanto ama os orixs, para se esquivar do preconceito que j est posto

116

se proteger da discriminao, se proteger do racismo mesmo tendo a pele branca. O estigma


da raa, mesmo no se redundando na marca da cor da pele, algo imbricado na religio do
Candombl por razes polticas, econmicas e socioculturais.
Percebeu-se que as identidades no so deixadas para trs pelos sujeitos, elas os
acompanham aonde eles forem. No entanto, algumas dessas identidades so invisibilizadas,
silenciadas, desmerecidas, perseguidas e discriminadas tanto explicitamente, quanto
implicitamente em muitos espaos, sobretudo na escola. As regras implcitas de alguns
espaos so bem claras e brancas: a religio que no for crist no aceita, no deve aparecer
no decorrer das relaes, salvo sob responsabilidade por conta prpria para lidar com o
preconceito. Nem todas as crianas esto preparadas e com todas as ferramentas para lidar
com ele.
Agravando um quadro de discriminao nacional, apontado pelas demais pesquisas do
referencial terico trabalhado aqui, o Candombl de Alagoas carrega um trauma cultural que
constrangeu a comunidade religiosa por muito tempo: o silenciamento em decorrncia do
Quebra de Xang. Esse quadro reverberado pelo racismo, posto que a discriminao
religiosa ao Candombl uma sindoque dele pela gnese dessa religio remeter-se
originalmente ao negro.
Apesar do que ainda sofrem nas escolas, as crianas consideram a permanncia e
continuidade nela uma porta para a ascenso econmica e social, olhar do qual seus
responsveis familiares e religiosos tambm tomam parte, nem que para isso elas precisem
esconder suas identidades religiosas para se protegerem. Esse silenciamento e a
invisibilizao se mostraram elementos protetivos ao longo de anos para a religio.
Todo o conhecimento que as crianas aprenderam no terreiro, os saberes nele
desenvolvidos, so integrantes de suas experincias culturais. Essa bagagem cultural
rechaada diante da nova bagagem cientfica. Os conhecimentos ensinados nas escolas e a
maneira que as escolas tm de trabalhar com o saber no perscrutam quais so as experincias
com o saber que as crianas tm fora delas.
A recusa efetiva implementao da Lei 10.639 deixa evidente que nem todas as
escolas querem coisas de negros em seus currculos. Por ser o Candombl uma religio
originalmente negra, permanecendo o estigma de toda a perseguio que historicamente
sofreu, o racismo tende a se reproduzir e se acentuar na escola, no currculo dos contedos, na
prpria imagem do negro nos ensinamentos e na abordagem pedaggica diante dos saberes
que se mostram plausveis a integrarem o escopo operacional do processo de ensinoaprendizagem delas. Olvidam-se, assim, algumas afirmaes necessrias ao conhecimento dos

117

pequenos sobre suas realidades e histrias. O que se ensina sobre o Quebra de 1912 na
disciplina de Histria de Alagoas?
A tarefa de pesquisar, na estrutura temporal pouco promissora dos dois anos de um
mestrado, com uma delimitao imposta por mecanismos burocrticos sobre quando iniciar e
quando terminar a pesquisa de campo, ainda conseguiu render resultados colaborativos
compreenso do racismo, do lugar que a religio do Candombl ocupa nas escolas e da
participao das crianas nesse processo, em sua comunidade, sendo pesquisandos autnticos
que enfrentam dificuldades de certezas metodolgicas como os pesquisadores adultos.
Pesa, nesta dissertao, a contribuio ao fazer etnogrfico em Educao,
pesquisando-se com crianas, utilizando memrias e recorrendo s cartas escritas pelas
crianas que nem sempre iro preferir o desenho para melhor gerar os dados. Que todos esses
pesos contribuam para o alargamento epistemolgico das antropologias da Educao, da
Criana e da Religio, sobretudo no campo de estudos da infncia religiosa, de Candombl ou
no.
Esta pesquisa levou em considerao uma abordagem que julgou empreender as
investidas etnogrficas de modo fenomenolgico, para depois romper com essa abordagem,
mostrando seus limites e dilemas, trazendo exerccios cada vez mais libertrios de um
colonialismo na investigao. No fosse assim, no teramos passado do reducionismo do
fenmeno e no teramos entregue o protagonismo s crianas que escolheram o que fazer: de
que brincar e o que escrever.
A aproximao da realidade nesta pesquisa etnogrfica tambm se deu na inteno de
se descobrir mais a respeito das experincias educacionais e da vivncia escolar a partir dos
olhares dos sujeitos pesquisandos sobre seus aprendizados. Nesse processo, pesou no s o
entendimento sobre os percursos formacionais da sociedade, da economia e da cultura
brasileiras, como tambm a situao da afro-religiosidade alagoana diante de um trauma. Esse
trauma, de extenses mais amplas, reverberado pelo racismo no Brasil, que em relao
religio se executa numa sindoque, um trauma regional que especifica Alagoas no contexto
da discriminao religiosa e racial que foi o Quebra de Xang. O evento foi produtor poltico
de inmeros silenciamentos, invisibilidades e negaes.
No d para entender a educao brasileira sem compreender as culturas com as quais
estamos lidando na escola. Da mesma forma, no h como saber lidar com as culturas
presentes na escola sem reformular as pedagogias de ensino.
Nas produes mais conceituais das crianas, como se confere no Apndice, ficou
visvel a necessidade e a dificuldade que tiveram para escrever o que os incomodava. Y.

118

Iyadolom assinalou sobre seus colegas: alguns se afastaram de mim por conta da minha
religio mais [sic.] eu nem ligo mais tem [sic.] outros que continuaram sendo meus amigos,
finalizando essa frase com o desenho de trs coraes.
Abiy E. desenhou, como costuma desenhar, aquilo que representa sua ligao de
familiaridade, expressando o quanto isso lhe importante. Certa vez tinha desenhado uma
irm-de-santo sua, tambm na situao de abiy, qual muito apegada. Desenhou ao final
dessa pesquisa o santo de sua me carnal, Oy empunhando uma espada, com um buqu de
rosas ao brao e um sorriso no rosto o que nos faz pensar que para ela no h limites entre a
doura e a bravura de ser Oy quem ou o que Oy represente. Quando escreveu sobre a sua
escola, ela disse que todos l sabem o que Candombl, mas no sabem de seu
pertencimento.
Og E. escreveu que gosta de tocar para o orix danar e que tambm tem uma vida
espiritual na escola. Perguntei a ele se ele batia nas mesas da sala de aula como bate nos
atabaques e ele disse que sim, que era isso que fazia, mas que ningum falava nada porque
no sabia que ele de Candombl, apenas seu melhor amigo que tambm esprita.
Ekdji W. rompeu mais o silncio na escrita. Ao escrever, ela pontuou que estudou
durante quatro anos numa escola onde todos sabiam de sua religio, e que os alguns alunos
novos tambm sabiam, entretanto havia quem falasse coisas que ela no gostava. Numa das
cartas que produziu, ela contou como est pensando no bullying (originalmente bulem), que
est se preparando fisicamente e mentalmente para ir escola de cabea raspada e usando os
adereos que a caracterizem como recm iniciada no Candombl.
Essas produes escritas, que se sobrepuseram qualitativamente aos outros
procedimentos metodolgicos, foram muito significativas num cenrio de silenciamentos,
normatividades, naturalizaes do preconceito e constrangimento de se falar naquilo por meio
do que mais inferiorizam os negros no s de pele, mas de habitus no sentido mais
bourdieusiano da distino; na qual convergem aspectos scio-polticos e econmicos na
identidade cultural e tnica negra.
Para concluir, devo afirmar que no foi suficiente somente pertencer ao meio,
participar ou ter vivncia nele para chegar a tais consideraes. As direes que tive de trilhar
nesta etnografia couberam ao trabalho protagonizado pelas crianas. Tudo o que no conhecia
empiricamente, isto , etnograficamente, com as crianas e sobre o campo foi pouco.

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maro de 2008, que altera a Lei no 9.394, de 20 de dezembro de 1996, modificada pela Lei n
10.639, de 9 de janeiro de 2003, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional,
para incluir no currculo oficial da rede de ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e
Cultura Afro-Brasileira e Indgena.
______. Lei n 11.645, de 10 de maro de 2008. Altera a Lei n 9.394, de 20 de dezembro de
1996, modificada pela Lei no 10.639, de 9 de janeiro de 2003, que estabelece as diretrizes e
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obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira e Indgena.
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APNDICE

Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (T.C.L.E.)


(Em 2 vias, firmado por cada participante-voluntri(o,a) da pesquisa e pelo responsvel.
Assinatura de todos os pesquisadores na ltima pgina e rubrica nas demais)
O respeito devido dignidade humana exige que toda pesquisa se processe
aps consentimento livre e esclarecido dos sujeitos, indivduos ou grupos que por si
e/ou por seus representantes legais manifestem a sua anuncia participao na
pesquisa. (Resoluo. n 196/96-IV, do Conselho Nacional de Sade)

Eu, __________________________________________________________, tendo sido


convidad(o,a)

do

estudo

________________________________________________________________,

recebi

d(o,a)s

d(o,a)

Sr(a).

participar

como

voluntri(o,a)

______________________________________________________,

___________________________________________, responsvel por sua execuo, as


seguintes informaes que me fizeram entender sem dificuldades e sem dvidas os seguintes
aspectos:
Que o estudo se destina a ______________________________________________
Que a importncia deste estudo a de ____________________________________
Que

os

resultados

que

se

desejam

alcanar

so

os

seguintes:

_____________________________________________________________________
Que esse estudo comear em ______________ e terminar em _____________
Que

estudo

ser

feito

da

seguinte

maneira:

_____________________________________________________________________
Que

eu

participarei

das

seguintes

etapas:

_____________________________________________________________________
Que os incmodos que poderei sentir com a minha participao so os seguintes:

_____________________________________________________________________
Que

os

possveis

riscos

minha

sade

fsica

mental

so:

_____________________________________________________________________
Que deverei contar com a seguinte assistncia: ________________________, sendo

responsve(l,is) por ela: _________________________________________________

Que os benefcios que deverei esperar com a minha participao, mesmo que no

diretamente so: _______________________________________________________


Que

minha

participao

ser

acompanhada

do

seguinte

modo:

_____________________________________________________________________
Que, sempre que desejar, sero fornecidos esclarecimentos sobre cada uma das

etapas do estudo.
Que, a qualquer momento, eu poderei recusar a continuar participando do estudo e,

tambm, que eu poderei retirar este meu consentimento, sem que isso me traga qualquer
penalidade ou prejuzo.
Que as informaes conseguidas atravs da minha participao no permitiro a

identificao da minha pessoa, exceto aos responsveis pelo estudo, e que a divulgao das
mencionadas informaes s ser feita entre os profissionais estudiosos do assunto.
Que eu deverei ser ressarcido por todas as despesas que venha a ter com a minha

participao nesse estudo, sendo-me garantida a existncia de recursos OU Que o estudo no


acarretar nenhuma despesa para o sujeito da pesquisa.

Que eu serei indenizado por qualquer dano que venha a sofrer com a participao na
pesquisa, podendo ser encaminhado para .... (descrever instituio que o sujeito da pesquisa
poder ser encaminhado para minimizar ou sanar os danos da pesquisa, caso seja a proposta
do pesquisador)
Finalmente, tendo eu compreendido perfeitamente tudo o que me foi informado sobre a
minha participao no mencionado estudo e estando consciente dos meus direitos, das minhas
responsabilidades, dos riscos e dos benefcios que a minha participao implicam, concordo
em dele participar e para isso eu DOU O MEU CONSENTIMENTO SEM QUE PARA ISSO
EU TENHA SIDO FORADO OU OBRIGADO.
Endereo d(o,a) participante-voluntri(o,a)
Domiclio: (rua, praa, conjunto):
Bloco: /N: /Complemento:
Bairro: /CEP/Cidade: /Telefone:
Ponto de referncia:

Contato de urgncia: Sr(a).

Domiclio: (rua, praa, conjunto:


Bloco: /N: /Complemento:
Bairro: /CEP/Cidade: /Telefone:
Ponto de referncia:

Endereo d(os,as) responsve(l,is) pela pesquisa (OBRIGATRIO):


Instituio:
Endereo
Bloco: /N: /Complemento:
Bairro: /CEP/Cidade:
Telefones p/contato:
ATENO: Para informar ocorrncias irregulares ou danosas durante a sua
participao no estudo, dirija-se ao:
Comit de tica em Pesquisa da Universidade Federal de Alagoas:
Prdio da Reitoria, sala do C.O.C. , Campus A. C. Simes, Cidade Universitria
Telefone: 3214-1041

Macei, ________ de ____________________________ de _____________,

(Assinatura ou impresso datiloscpica


d(o,a) voluntri(o,a) ou resposvel legal
- Rubricar as demais folhas)

Nome e Assinatura do(s) responsvel(eis) pelo


estudo (Rubricar as demais pginas)

CLIPPING DE NOTCIAS SOBRE EDUCAO E CANDOMBL


AGRESSES / BULLYING / DISCRIMINAO RELIGIOSA NA ESCOLA

19.08.11 Agncia Brasil


Intolerncia religiosa afeta autoestima de alunos e dificulta aprendizagem, aponta
pesquisa
http://memoria.ebc.com.br/agenciabrasil/noticia/2011-08-19/intolerancia-religiosa-afetaautoestima-de-alunos-e-dificulta-aprendizagem-aponta-pesquisa

02.03.12 Religies Afro Brasileiras e Poltica (blog)


Yawo, recebida a pedrada na Escola Parte 1
https://religioesafroentrevistas.wordpress.com/yawo-recebida-a-pedrada-na-escola/

13.03.12 Religies Afro Brasileiras e Poltica (blog)


Yawo, recebida a pedrada na Escola Parte 2
https://religioesafroentrevistas.wordpress.com/yawo-recebida-a-pedrada-na-escola-parte-2/

26.03.12 Religies Afro Brasileiras e Poltica (blog)


Yawo, recebida a pedrada na Escola Parte 3
https://religioesafroentrevistas.wordpress.com/yawo-recebida-a-pedrada-na-escola-parte-3/

29.03.12 UOL
Praticante do candombl, aluno de SP diz sofrer bullying aps aula com leitura da
Bblia
http://educacao.uol.com.br/noticias/2012/03/29/praticante-de-candomble-aluno-de-sp-dizsofrer-bullying-apos-aula-com-leitura-da-biblia.htm

08.12.12 G1 AL
Jovens do candombl enfrentam preconceito para assumir religio
http://g1.globo.com/al/alagoas/noticia/2012/12/jovens-do-candomble-enfrentam-preconceitopara-assumir-religiao.html

02.09.14 O Dia
Aluno barrado por usar guias de candombl muda de escola
http://odia.ig.com.br/noticia/rio-de-janeiro/2014-09-02/aluno-barrado-por-usar-guias-decandomble-muda-de-escola.html

03.09.14 UOL
RJ: Aluno impedido de frequentar escola com guias de candombl
http://educacao.uol.com.br/noticias/2014/09/03/rj-aluno-e-impedido-de-frequentar-escolacom-guias-de-candomble.htm

24.10.14 iBahia
Diretora de escola acusada de barrar aluno com guias de candombl inocentada
http://www.ibahia.com/detalhe/noticia/diretora-de-escola-acusada-de-barrar-aluno-com-guiasde-candomble-e-inocentada/?cHash=c0c2e3cbb888d1c091f9202227a050f9

03.02.15 Folha de So Paulo (tv folha)


Nas diferenas de f, at criana vira alvo da intolerncia; veja vdeo
http://www1.folha.uol.com.br/multimidia/videocasts/2015/02/1584386-nas-diferencas-de-feate-crianca-vira-alvo-da-intolerancia-veja-video.shtml

RELACIONADAS AO TEMA

10.09.10 O Dirio na Escola (blog)


Intolerncia religiosa na escola
http://blogs.odiario.com/odiarionaescola/2010/09/10/intolerancia-religiosa-na-escola/

03.06.13 Terra
RS: demisso de professor expe limite entre ensino e doutrina religiosa
http://noticias.terra.com.br/educacao/,1cb9a724f2b0f310VgnVCM5000009ccceb0aRCRD.ht
ml?fb_ref=FBRecommPluginTerra

10.09.13 O Globo
Crime e preconceito: mes e filhos de santo so expulsos de favelas por traficantes
evanglicos
http://oglobo.globo.com/rio/crime-preconceito-maes-filhos-de-santo-sao-expulsos-de-favelaspor-traficantes-evangelicos-9868841
O CASO J ANTIGO: 04.02.06 Folha de So Paulo
Trfico acusado de vetar umbanda no Rio
http://www1.folha.uol.com.br/folha/cotidiano/ult95u117968.shtml

09.04.14 Rdio Itapuama FM


Polcia investiga incndio e destruio de imagens em terreiro de candombl em Goiana
http://www.itapuamafm.com.br/site/index.php?option=com_content&view=article&id=20049
:policia-investiga-incendio-e-destruicao-de-imagens-em-terreiro-de-candomble-emgoiana&catid=7:noticias&Itemid=45

16.05.14 Folha de So Paulo


Umbanda e candombl no so religies, diz juiz federal
http://www1.folha.uol.com.br/poder/2014/05/1455758-umbanda-e-candomble-nao-saoreligioes-diz-juiz-federal.shtml

21.05.14 Carta Capital (blog Negro Belchior)


Juiz reconsidera deciso e diz que candombl e umbanda so religies
http://negrobelchior.cartacapital.com.br/2014/05/21/juiz-reconsidera-e-diz-que-candomble-eumbanda-sao-religioes/

26.07.14 O Globo
Criminosos colocam fogo em centro esprita de Caxias
http://oglobo.globo.com/rio/criminosos-colocam-fogo-em-centro-espirita-de-caxias-13038846

27.07.14 O Globo
Polcia investiga incndio em terreiro de Candombl em Duque de Caxias
http://oglobo.globo.com/rio/policia-investiga-incendio-em-terreiro-de-candomble-em-duquede-caxias-13056259

31.07.14 O Dia
Me de santo, que teve terreiro atacado oito vezes, pode ser vtima do trfico
http://odia.ig.com.br/noticia/rio-de-janeiro/2014-07-31/mae-de-santo-que-teve-terreiroatacado-oito-vezes-pode-ser-vitima-do-trafico.html

12.08.14 Carta Capital


Polcia ainda no pista de autoria do incndio ao Kwe Cej Gb
[TTULO ORIGINAL: Os orixs protegem]
http://www.cartacapital.com.br/revista/811/os-orixas-protegem-351.html

24.02.15 Correio 24 Horas


BBB 15: Anglica eliminada com 69% dos votos em paredo triplo
No palco, a me de Anglica agradeceu a eliminao dela. "Eu pedi a
Deus... Aos meus orixs, ao meu pai Ogum, minha me Oxum, porque ns
estvamos sofrendo demais", disse ela a Bial.
[...]Fora da casa, Anglica recebeu ofensas racistas, especialmente pela
internet. Os filhos dela pararam de ir escola por causa de ataques
preconceituosos me. "A gente fica com medo de algum falar alguma
coisa para as crianas. Porque eles entendem", diz rika Ramos, irm da
tcnica em enfermagem, ao jornal 'Extra'.
Segundo ela, o caula da participante, Vincius, 4 anos, j entende o que
est acontecendo com a me. "Ele j chegou para mim uma vez e
perguntou: 'Xingaram a minha me, no , tia rika?'", relembra. "At a
minha me est evitando sair na rua", acrescenta.

http://www.correio24horas.com.br/detalhe/noticia/bbb-15-angelica-e-eliminada-com-69-dosvotos-em-paredao-triplo/?cHash=e0b292a5d7c11903e85eba0277bea52b

25.02.15 M D E M U L H E R
Racismo no BBB15? Bial foge do tema, mas Anglica no
Bial ento perguntou: Por que a senhora est agradecendo tanto?.
E ela no fez mistrio: Porque o que minha filha estava passando aqui e a
gente passando l fora. Estava pedindo a Deus, aos meus orixs, ao meu
pai Ogum, minha me Oxum, porque a gente estava sofrendo demais aqui
fora com o racismo.
Bial, porm, cortou imediatamente a me da participante e mudou de
assunto.

http://mdemulher.abril.com.br/famosos-e-tv/tititi/racismo-no-bbb15-bial-foge-do-tema-masangelica-nao-4

27.02.15 Ric Mais


Incndio, apontado como criminoso, destri terreiro de Umbanda em Xanxer
http://ricmais.com.br/sc/seguranca/videos/incendio-apontado-como-criminoso-destroiterreiro-de-umbanda-em-xanxere/

02.03.15 Portal Forum


Em rede nacional, Frota confessa estupro [A ME-DE-SANTO] e povo aplaude
http://www.revistaforum.com.br/blog/2015/03/em-rede-nacional-frota-confessa-estupro-epovo-aplaude/

02.03.15 Terra
Alexandre Frota narra suposto estupro na TV e criticado [PRIMEIRAMENTE
APLAUDIDO]

http://diversao.terra.com.br/tv/alexandre-frota-narra-suposto-estupro-na-tv-e-ecriticado,caaad2a239bdb410VgnVCM10000098cceb0aRCRD.html

02.03.15 UOL
Alexandre Frota narra suposto estupro na TV e criticado nas redes sociais [ESTA
EDIO DO PROGRAMA UMA REPRISE DO QUE FOI ORIGINALMENTE EXIBIDO NO
DIA 22 DE MAIO DE 2014, A QUAL NA POCA NO GEROU REPERCUSSO ]

http://televisao.uol.com.br/noticias/redacao/2015/03/02/alexandre-frota-narra-supostoestupro-na-tv-e-e-criticado-nas-redes-sociais.htm

Repercusso no Twitter
@rafucko: - "Alexandre Frota confessa estupro pra @rafinhabastos em rede nacional e
aplaudido".
@rafinhabastos: - "@rafucko ento... isso uma piada. Uma histria inventada. Tambm
conhecida como CAUSO. Uma histria que nunca aconteceu".
@rafucko: - "@rafinhabastos se eu trocasse por 'relata estupro fictcio e aplaudido' acho que
continuaria sendo bizarro".

03.03.15 Brasil Post


Rio de Janeiro lidera em casos de discriminao religiosa, aponta SDH
http://www.brasilpost.com.br/2015/03/03/discriminacao-religiosa-brasil_n_6791566.html

SOBRE O CLIPPING: Faz-se necessrio dizer que, durante a graduao, havia uma ateno
especial da parte do pesquisador ao que era noticiado sobre o tema. O clipping foi feito como
levantamento online, mas no embasa essa pesquisa, apenas endossa os resultados que ela
aponta. Este clipping online no foi feito seguindo um padro de mtricas avaliativas que
levem em considerao o tipo de mdia onde as notcias foram veiculadas, o teor das notcias,
a visibilidade dos sites, os tipos de sites e suas especificaes, a repercusso de cada uma das
notcias, o poder de alcance e o regionalismo; mas precisou enfatizar onde bem se mostrou
necessrio enfatizar e devido ao peso que traz para o endossamento do que foi suscitado na
pesquisa. Mesmo assim, veja que h notcias prioritariamente veiculadas em blogs, assim
como notcias repercutidas, desdobradas e abnegadas. Sobre o racismo que foi apontado na
pesquisa e a forma como sua conceituao foi trabalhada, note que, nas cenas de estupro, o
relato remete a cena de um senhor de engenho se servindo de satisfao sobre sua escrava
que, independentemente da cor de sua pele, se era branca ou negra, constitui-se racismo
porque remete sinedoquicamente a uma raiz tnica rechaada.