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Titulo original:
Les Plus Sublime Des Hysteriques Hegel passe
Traduo autorizada da primeira edio francesa
publicada em 1988 por Point Hors Ligue, de Pads, Frana
Copyright C 1988, Point Hors Ligne
Copyright C 1991 da edio em lingua portuguesa:
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Para Renata
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Os IMPASSES Ps-HEGELIANOs
IX. O segredo da forma-mercadoria:
por que Marx inventou o sintoma?
Marx e Freud: a anlise da forma; O inconsciente da
forma-mercadoria; Marx como inventor do sintoma; O
carter fetichista da mercadoria; Os "sujeitos supostos...".
X. A ideologia entre o sonho e a fantasia:
primeira tentativa de delimitar o "totalitarismo"
O real na ideologia; Mais-gozar e mais-valia; A fantasia
totalitria, o totalitrio da fantasia.
XI. Psicose divina, psicose poltica:
segunda tentativa de delimitar o "totalitarismo"
"Raciocina... mas obedecer; A obscenidade da forma;
Kant com Kafka; "A lei a lei"; A escolha forada;
O Mal radical; A pr-histria divina.
XII. Entre as duas mortes: terceira e ltima tentativa
de delimitar o "totalitarismo"
A segunda morte; Benjamin: a revoluo como repetio;
A "perspectiva do juizo final"; O corpo totalitrio; "O
Povo no existe".
XIII. O basteamento ideolgico:
por que Lacan no "ps-estruturalista"?
A "arbitrariedade" do significante; o Um e o impossvel;
Lacan versus o "ps-estruturalismo";"No existe
metalinguagem".
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le
apresentao
tr
tempo, antes dos novos ares que passaram a soprar do Leste europeu
uma situao comparvel com a do Brasil. Tanto IS quanto aqui,
os sistemas politicos colocados em xeque pela sociedade civil procuravam (ou procuram) encontrar os meios de sua sobrevida atravs de
uma prtica politico-social que tem no cinismo sua razo preponderante. Certamente esse fator um importante componente da fora
que podemos extrair da leitura destas pginas.
O que tambm fica claro que a relao da psicanlise com o
estudo critico da sociedade no se constitui como um subproduto
obtido sob a forma de uma "contribuio" oriunda de uma disciplina
que se ocuparia principalmente do individuo. Sua conexo com esse
campo direta, pois a lgica que procede formao dos fenmenos
clnicos a mesma que informa os impasses com que toda sociedade
se defronta, e isso que o autor demonstra com uma ironia corrosiva
e uma acuidade poucas vezes encontrada em trabalhos com o mesmo
propsito.
O encontro de Hegel com Lacan, propiciado na primeira parte
deste volume, ocasio para adentrarmos numa exposio da lgica
do significante rica em indicaes para a sada dos impasses em que
o senso insiste em nos acuar. A discusso da validade da tese avanada,
a de um Hegel lacaniano, indita tanto para hegelianos quanto para
lacaianos, um dos desafios maiores que este texto apresenta. A
segunda parte dedicada, principalmente, apreciao do totalitarismo e questo que ele coloca para o progresso da democracia. Na
demonstrao do impossvel contra o qual a democracia se choca,
encontramos outro desafio, este, certamente, muito mais dificil de ser
enfrentado.
OCTAVIO DE SOUZA
INTRODUO:
O IMPOSSVEL SABER ABSOLUTO
Michel Foucault props identificar a filosofia como tal ao antiplatonismo. E precisamente por ter sido Plato o pensador cuja iniciativa
destacou o campo da filosofia que todos os filsofos, a comear por
Aristteles, definiram seus projetos tomando distncia em relao a
Plato. De maneira comparvel, poderamos considerar que a filosofia
dos ltimos dois sculos constituiu-se por um distanciamento de Hegel.
Hegel encarna o monstro do "panlogicismo", da mediao dialtica total
da realidade, da dissoluo total da realidade no automovimento da
Idia; frente a esse monstro, afirmou-se de maneiras diversificadas o
elemento que supostamente escaparia mediao do conceito. Esse
gesto j discernvel nas trs grandes inverses ps-hegelianas opostas
ao absolutismo da idia, em nome do abismo irracional da Vontade
(Schelling), em nome do paradoxo da existncia do individuo (Kierkegaard) e em nome do processo produtivo da vida (Marx). Em sua
identificao com Hegel, os comentaristas mais favorveis se recusam a
ultrapassar o limite que o saber absoluto constitui. Assim, Jean Hyppolite sublinha que a experincia ps-hegeliana teria permitido a inaugurao irredutvel do processo histrico-temporal por uma repetio
vazia, que teria feito explodir o quadro do progresso da Razo...; em
suma, at entre os partidrios de Hegel, a relao com o sistema hegeliano continua a ser a de um "sim, eu sei, mas mesmo assim": realmente
sabemos que Hegel afirmou o carter essencialmente antagnico da
efetividade, o descentramento do sujeito etc., mas mesmo assim... a
fissura acaba sendo anulada na automediao da Idia absoluta que vem
suturar todas as feridas. A posio do saber absoluto, da reconciliao
final, desempenha aqui o papel da Coisa fiegetiaifa: mdstro ao mesmo
tempo assustador e ridculo diante do qual mais vale guardar distancia,
coisa ao mesmo tempo impossvel (o saber absoluto claramente inaces13
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introduo
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histricos
filosfica, evitando, ao mesmo tempo, o "totalitarismo da Razo" (identificado, segundo essa perspectiva, com o desenvolvimento do idealismo
ps-kantiano), isto , conservando em aberto o horizonte do processo
histrico. Por isso, num segundo momento, nossa obra travar um
dilogo implcito com essa orientao,e o far em vrios nveis, mediante uma referncia a trs campos filosficos:
primeiro, o prprio campo kantiano: a partir de Lacan, tentaremos articular a dimenso de um Kant desconhecido em sua reatualizao, o Kant cuja verdade Sade, o Kant de um imperativo
supereu-bico impossvel que oculta a ordem de gozar, o Kant radicalizado por Schelling em sua teoria do Mal originrio.
sob a influncia dessa reatualizao da filosofia kantiana, Marx
est atualmente esquecido; que podemos resgatar de Marx aps a experincia do "totalitarismo"? Resta aqueleque inventou o sintoma (Lacan,
seminrio "R.S.I."), o que ainda nos pode trazer alguns ensinamentos
sobre a condio necessariamente inconsciente da ideologia, a relao
entre o sintoma e a fantasia etc.
de conformidade com a doxa, a filosofia analtica percebida
como o oposto mais radical de Hegel; ora, a nosso ver, o ncleo indito
da dialtica hegeliana mais atuante em certas orientaes da filosofia
analtica (no antidescritivismo de Kripke, por exemplo) do que nas
diferentes verses do hegelianismo patente.
Com base nesse trplice dilogo, a segunda parte do livro se
empenha em esboar os contornos de uma teoria Iacaniana do campo
poltico-ideolgico que permite diagnosticar o chamado fenmeno "totalitrio" e, ao mesmo tempo, discernir o estatuto essencialmente paradoxal da democracia.
A tese final do livro que a doutrina Iacaniana contm os esboos
de uma teoria do campo poltico-ideolgico. Esses esboos no tm sido
plenamente empregados: a est um dos grandes enigmas do pensamento contemporneo; quem sabe a soluo desse enigma coincida com a
do outro enigma: por que a verdadeira dimenso do hegelianismo de
Lacan foi desconhecida?
Este livro apresenta o text reelaborado da tese de doutoramento
intitulada "A Filosofia entre o Sintoma e a Fantasia", preparada sob a
orientao de Jacques-Alain Miller e defendida em novembro de 1986
no Departamento de Psicanlise da Universidade de Paris-VIII. Meus
agradecimentos a ele e aos demais colegas do Campo Freudiano que
incentivaram este trabalho.
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certa". Kaspar realizou o mito milenar do filho de origem real abandonado em local selvagem, e depois encontrado na idade da adolescncia:
logo se espalhou o boato de que ele era o prncipe Baden. O fato de os
nicos objetos da caverna de que se lembrava serem animais de brinquedo feitos de madeira realizou pateticamente o mito do heri salvo por
animais que cuidam dele. Acima de tudo, porm, por volta do final do
sculo XVIII, o tema da criana vivendo fora da comunidade humana
tinha-se tornado objeto de obras literrias e cientificas cada vez mais
numerosas, como encarnao pura da questo da distino entre o papel
da "natureza" e o da "cultura" no homem.
O encontro de Kaspar foi, portanto, do ponto de vista "material",
fruto de uma srie de acidentes imprevistos, mas, do ponto de vista
formal, era essencialmente necessrio: a estrutura do saber da poca
havia preparado seu lugar de antemo. Pelo fato de j se haver construdo um lugar vazio, seu aparecimento causou sensao, quando, um
sculo depois ou um sculo antes, teria passado despercebido. Apreender essa forma, esse lugar vazio preexistente ao contedo que vem
preenche-lo, nisso reside o desafio da razo no sentido hegeliano, isto ,
da razo enquanto oposta ao entendimento, onde a forma exprime um
contedo positivo e previamente dado. Em outras palavras: longe de ser
ultrapassado por suas "inverses materialistas", Hegel aquele que
fornece antecipadamente a razo delas.
Querer-dizer e dizer
Segundo a vulgata dialtica, supe-se que o entendimento trate as
categorias, as determinaes conceituais, como momentos abstratos,
cristalizados, cindidos de sua totalidade viva e reduzidos particularidade de sua identidade fixa, enquanto a razo ultrapassa o nvel do entendimento, expondo o processo vivo da (auto)mediao subjetiva cujos
momentos abstratos, "mortos", cristalizados, cujas "objetivaes" so as
categorias do entendimento. Ali onde o entendimento v apenas determinaes rgidas, a razo v o movimento vivo que as gera. Assim,
apreende-se a distino entendimento/razo no sentido da oposio
bergsoniana entre o lan vital mvel, flexvel, e a matria inerte como
seu produto acessvel ao entendimento.
Tal concepo deixa escapar completamente o verdadeiro desafio
da distino entendimento/razo: a razo no algo "a mais" em relao
ao entendimento, um movimento, um processo vivo que escape ao
esqueleto morto das categorias do entendimento a razo o prprio
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entendimento no que nada lhe falta, no que no existe nada alm dele:
a forma absoluta fora da qual nenhum contedo persiste. Ficamos no
nvel do entendimento enquanto pensamos haver "alm" dele alguma
coisa que lhe escapa, uma fora extra-entendimento, uma incgnita
inacessvel ao "esquematismo rgido" das categorias do entendimento,
e a esse alm chamamos "razo"! Ao darmos o passo rumo razo nada
acrescentamos ao entendimento, mas, antes, delesubtrafmos algo (posto
que o fantasma do objeto persiste alm de sua forma), ou seja, reduzimo-lo a seu processo formal: "ultrapassamos" o entendimento ao perceber que ele j em si esse movimento vivo da automediao que era
procurado em seu mais-alm.
Isso j nos pode ajudar a dissipar um mal-entendido quanto
crtica hegeliana do "pensamento abstrato". (Cf. Hegel, 1983.)
Habitualmente, retemos dela apenas a idia de que o senso comum, o entendimento, procede abstratamente, abarcando toda a riqueza
do objeto numa determinao particular. Isolamos um trao da rede
concreta, da plenitude do vivo um homem, por exemplo, identificado com a determinao "ladro", "traidor" etc. , e a abordagem
dialtica deve supostamente ressarcir-nos dessa perda, ajudando-pos a
recompor toda a riqueza do vivo concreto. Ora, como sublinhou Grard
Lebrun (Cf. Lebrun, 1972), no bem assim: a partir do momento em
que se est no logos, a perda irremedivel, o que est perdido est
perdido; dizendo-o cm Lacan, a partir do momento em que se fala, a
distncia entre o real e sua simbolizao irredutvel. Longe de chorar
essa perda, o gesto fundamental de Hegel , antes, um elogio a esse
imenso poder do entendimento que capaz de "abstrair", isto , de
fragmentar a unidade imediata do vivo:
A atividade de dividir a fora e o trabalho do entendimento, da maior e mais
espantosa potncia que existe, ou antes, da potncia absoluta. Ocfrcnlo.que repousa
em si, fechado em si, e que, como substdncia, contm todos os seus momentos, a
relao imediata que, assim, no suscita nenhum espanto. Mas que occidental como
tal, separado de seu contorno, o que s ligado e efetivamente real em sua conexo
com outra coisa, obtenha um ser-a prprio e uma liberdade distinta, nisso consiste
a potencia prodigiosa do negativo, a energia do pensamento, do puro eu. (Hegel,
1975, I, p. 29.)
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a enunciou como foi que, com sua prpria enunciao, ele disse algo
totalmente diverso do que "queria dizer": como sublinha Hegel, a coisa
mais dificil do mundo enunciar, articular o que "efetivamente se disse"
ao enunciar uma proposio. A forma mais elementar da subverso
dialtica de uma proposio atravs de sua auto-referncia, de seu
relacionamento com seu prprio processo . de enunciao, -nos oferecida pela abordagem hegeliana da proposio da identidade: o sujeito
"quer dizer" que a identidade nada tem a ver com a diferena, que
radicalmente outra em relao diferena pois bem, ao faz@-lo, ele
diz o oposto exato do que quer dizer, determina a identidade como
radicalmente diferente da diferena, mediante o que a diferena se descobre inscrita no prprio ncleo, na prpria identidade da identidade:
... essa a identidade vazia a que permanecem firmemente ligados os que tm o
costume de total-1a como tal por algo de verdadeiro e de continuar a propor que a
identidade no a diversidade, mas que a identidade e a diversidade so diversas.
No vem que j al eles mesmos dizem que a identidade algo diverso, pois dizem
que a identidade diversa em relao diversidade. (Hegel, 1976, p. 41)
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Os paradoxos de Zeno
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que Zeno "efetivamente diz " dele, reduz-se ao movimento da autoultrapassagem do movimento o Ser imutvel, mais alm da aparncia,
o processo de autodissoluo do movimento enquanto contraditrio.
Al est o ponto crucial: "para a conscincia", para Zeno, esse processo,
esse movimento argumentativo concebido como essencialmente externo "coisa-mesma", no passa de nosso caminho para o Um, para o Ser
imutvel que persiste em seu Em-si, no afetado por nosso processo;
empregando a conhecida metfora ele como a escada de que temos
que nos livrar aps o uso. "Para ns", ao contrrio, todo o contedo do
der reside no cntinho argumentativo que nos levou at ele, no sendo
o Ser imutvel mais do que uma objetivao, uma cristalizao do
processo por meio do qual o movimento fora colocado como aparncia
enganosa. A passagem do que s6 "para a conscincia" ao que "em si
ou para ns" no corresponde, portanto, a uma passagem da aparncia
superficial, enganosa, para o Mais-alm existente em si: trata-se, ao
contrrio, de experimentar que o que a conscincia tomava por um
caminho para a verdade, externo verdade (o processo argumentativo
de Zeno, por exemplo), j a prpria verdade.
Num certo sentido, "tudo est na conscincia", o verdadeiro Em-si
no est oculto num Mais-alm transcendente: todo o erro da conscincia consiste em no se aperceber de que o que ela toma por um processo
externo ao objeto j o prprio objeto. Aqui assume todo o seu peso a
categoria do "lado formal (das Formelle)" introduzida por Hegel na
Introduo Fenomenologia do Esprito: a verdade de um momento do
processo dialtico consiste em sua prpria forma, isto , no processo
formal, no caminho por meio do qual a conscincia o atinge:
... O contedo do que vemos nascer para ela [para a consciencia imersa na
experincia), e concebemos apenas o lado formal desse contedoou seu movimento
puro de nascer; para ela, o que nasce apenas como objeto; para nos, ao mesmo
tempo como movimento e como devir. (Hegel, 1975, I, p. 77.)
Contrariamente representao clssica da forma externa que
supostamente dissimula o contedo verdadeiro, a abordagem dialtica
concebe o prprio contedo como "fetiche", como dado objetivo que,
por sua presena inerte, mascara sua prpriaforma: averdade do Ser dos
eleatas o processo formal por cujo meio se demonstrou a inconsistncia do movimento. Por isso que a dialtica hegeliana implica a experincia da inutilidade essencial do "contedo" no sentido do X, no
ncleo do Em-si do qual supostamente nos aproximamos atravs do
processo formal: nesse X devemos reconhecer um efeito invertido do
prprio processo formal. Se Hegel censura Kant por seu formalismo,
por ele no ser suficientemente "formalista", ou seja, por conservar o
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postulado de um Em-si que supostamente escaparia forma transcendental, no sabendo reconhecer nele uma pura "coisa-de-pensamento".
A passagem dialtica para a "verdade de um objeto implica,
portanto, a experincia de suaperda: o objeto, seu dado fixo, dissolve-se
na rede das "mediaes", dos processos formais. Que a "verdade" dialtica de um objeto consiste na rede de suas mediaes constitui, claro,
um lugar-comum em regra geral, esquece-se a outra vertente dessa
passagem do dado imediato do objeto para a rede de suas mediaes, a
perda do objeto. Apreendendo como "verdade" do Ser dos eleatas o
prprio movimento da demonstrao da inexistncia, da autodissoluo
do movimento, perde-se "o Ser" como entidade existente em si. No lugar
do Ser ponto de apoio fixo, idntico a si no nos resta seno o
turbilho, o movimento vertiginoso, sem fundo, da autodissoluo do
movimento, processo inicialmente tomado por um caminho externo
para o Ser: Herclito como "verdade" de Parmnides (cf. Dolar, 1986).
A propsito do conceito da verdade, Hegel consumou sua famosa
inverso: a verdade no consiste na correspondncia entre nosso pensamento (entre a proposio ou o conceito) e a coisa, o objeto, mas na
correspondncia entre o prprio objeto e seu conceito; ao que Heidegger respondeu que essa inverso continuava prisioneira do mesmo contexto metafsico da verdade como correspondncia (cf. Heidegger,
1950). Ora, escapa a essa censura heideggeriana o carter radicalmente
no-simtrico da inverso hegeliana: em Hegel, lidamos com trs elementos, e no com dois: a relao dual, a de "conhecimento", entre o
"pensamento" e seu "objeto", substituida pelo tringulo composto
pelo pensamento (subjetivo), pelo objeto e por seu conceito, que no
coincide com o pensamento. Poder-se-ia dizer que o conceito justamente a forma do pensamento, a forma no sentido estritamente dialtico do
"formal" como verdade do "contedo": o "impensado" de. um pensamento, no o algo-a-mais trascendente, o X inapreenslvel de seu
"contedo" objetal, mas sua prpria forma. O encontro entre o objeto
eseucottcejto (o conceito no sentido estritamente dialtico, e noa idia
abstratamente-universal platnica) pr_essa_razo, necessariamente
um encontrofali_ o: o objeto nunca pode corresponder a seu conceito,
porquesua existncia, sua prpria consistncia prende-se a essa no-correspondncia. O prprio "objeto", na qualidade de dado fixo, inerte, isto
, enquanto presena no-dialetizada, , em certo sentido, a no-verdade
encamada, e, por seu dado, veda o buraco na verdade; por isso que a
passagem de um objeto verdade acarreta sua perda, a dissoluo de sua
consistncia ontolgica.
aperfonnatividade retroativa
A PERFORMATIVIDADE RETROATIVA
OU COMO O NECESSRIO SURGE DO CONTINGENTE
O gro-a-mais, o cabelo-a-menos
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a performatividade retroativa
nhecimento. O primeiro ponto em questo, portanto, o carter "performativo" do processo de conhecimento: quando o sujeito penetra atrs
da cortina da aparncia em direo essncia oculta, pensa descobrir o
que estava ali desde sempre e desconhece que, ao avanar para trs da
cortina, ele mesmo levou para l o que ali encontrou.
Mas, por outro lado, recamos em Hegel numa tese que,
primeira vista, ope-se diretamente do carter "performativo" do
processo dialtico; enquanto a "performatividade" j hoje um lugar-comum das exegeses hegelianas, essa outra tese muito menos
sublinhada pelos intrpretes. Quando Hegel descreve a inverso
decisiva do processo dialtico, ele utiliza constantemente a mesma
figura de estilo, a do "j ali", do "desde sempre", e portanto, da
constatao de um estado de coisas j dado: a inverso reduz-se
constatao de que "j assim" aquilo que procuramos, j o temos,
guilo a que se aspira j est realizado. A passagem da ciso sntese
dialtica no uma "sintetizao" qualquer de opostos, um ato
produtivo que reconcilie os opostos, apagando a ciso; ela reduz-se
constatao de que, no fundo, a ciso nunca existiu, de que era um
efeito de nossa perspectiva. Isso no implica uma posio de identidade abstrata que anule todas as diferenas, aquele abismo em que
"todos os gatos so pardos"; a nfase de Hegel recai, antes, no fato
de que a prpria ciso que une os plos opostos: a "sntese" que se
buscaria mais alm da ciso j realizada pela prpria ciso.
Tomemos a figura da "conscincia infeliz" na Fenomenologia do
Espirito (Hegel, 1975, I, pp.176-192): ela se sente cortada do Em-si
divino que persiste na transcendncia inacessvel, "infeliz" na medida em que tem que suportar a dor da ciso entre o Absoluto e ela
mesma, conscincia finita, excluda do Absoluto. Em que consiste af
a superao dessa ciso? Como consegue a "conscincia infeliz"
vencer essa ciso? No conseguindo, afinal, atingir o Absoluto
transcendente, satisfazer sua aspirao fervorosa e fundir-se com o
Absoluto; a "superao" da ciso consiste na simples constatao de
que a "conscincia infeliz" j ela mesma o meio, o campo de
mediao, a unidade dos dois momentos opostos, porque os dois
momentos recaem nela, e no no Absoluto. Dito de outra maneira, o
prprio fato de a "conscincia infeliz" suportar a dor da ciso prova
que ela mesma a unidade dos dois momentos opostos, dela prpria
e do Absoluto, que no um Absoluto que persista em sua serenidade
indiferente.
Como, ento, pensar juntas as duas vertentes do processo dialtico, seu carter "performativo", de um lado, que no deve ser
apreendido como a aproximao de um Em-si previamente dado, e
seu carter "constatador", por outro lado, segundo o qual, no movi-
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O Witz da sntese
Ser que essa estrutura da - performatividade retroativa no nos oferece a chave do paradoxo fundamental do processo dialtico? Realiza-se o objetivo infinito ao constatar que ele j est realizado,
suprime-se a ciso ao constatar que ela j foi suprimida, que, num
certo sentido, nem sequer jamais existiu, e a anttese passa sntese
pela constatao de que j , nela mesma, essa sntese erroneamente
buscada em seu mais-alm... Tomemos como referencial um Witz
muito hegeliano: Rabinovitch (figura lendria nos chistes judaicos da
Unio Sovitica) apresenta-se ao Escritrio de Emigrao em Moscou
e declara que quer emigrar. O funcionrio encarregado quer saber por
que motivo. Rabinovitch responde: "H duas razes. A primeira que
tenho medo de que o poder comunista na Unio Sovitica venha a
desmoronar e de que, aps a chegada da reao ao poder, todos os erros
do socialismo sejam imputados aos judeus, os bodes expiatrios habituais. Ento haveriapogroms novamente..." O funcionrio o interrompe:
"Mas isso um absurdo o poder comunista na Unio Sovitica
invencvel, durar para sempre, nada pode mudar na Unio Sovitica...".
"Essa a segunda razo", responde tranqilamente Rabinovitch.
O essencial que esse chiste s funciona por meio de sua economia
dialgica: se Rabinovitch simplesmente enumerasse as duas razes (1.
porque, no caso de runa do poder socialista, haverpogroms, e 2. porque
o poder socialista jamais ruir), teramos um contra-senso prximo do
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A idia de que primeiro se analisaria o estado das coisas, determinando mediante uma abordagem "objetiva" a contradio principal e o
elo mais fraco, e ento, armado do conhecimento exato, se golpearia
nesse ponto, constitui um erro de perspectiva: cada ato e cada interveno tm o carter de um golpe s cegas; em ltima instncia, fundamentam-se apenas neles mesmos, e atravs desse prprio ato, dessa prpria
interveno, que o ponto em que se golpeia comprova ser "o elo mais
fraco". J Hegel, em sua interpretao da tragdia, enfatizava o vnculo
entre o ato e a cegueira: por essa razo que o ato essencialmente
* A referncia do autor passagem de A lnrerpraao dos Sonhos em que Freud, ao
abordar a questo da ausncia de contradio na anlise do sonho da injeo de Irma,
menciona "a defesa apresentada pelo homem acusado por um de seus vizinhos de lhe haver
devolvido danificada uma chaleira tomada de emprstimo. O acusado asseverou, em
primeiro lugar, ter devolvido a chaleira em perfeitas condies; em segundo, que a chaleira
tinha um buraco quando a tomam emprestada; e, em terceiro, que jamais pedira emprestada uma chaleira a seu vizinho. Tanto melhor se apenas uma dessas trs linhas de defesa
fosse aceita como vlida, o homem teria que ser absolvido". A Interpretao dos Sonhos, 2'
ed. revista por Vera Ribeiro, Rio, Imago, 1987, p.139. (N.R.)
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A contingncia em Hegel
J podemos perceber como esse paradoxo da performatividade retroativa nos permite questionar a miragem do "panlogicismo" hegeliano, de
uma Necessidade conceitual que reja a contingncia dos acontecimentos. Contrariando esse pretenso "panlogicismo" de Hegel, afirma-se
habitualmente o dado irredutvel da existncia: como j sublinhou Schelling, a necessidade lgica s pode apreender as condies de possibilidade
da realidade, isto , a realidade sob o aspecto do possvel o que lhe
escapa seu dado positivo, seu quod est, o resto que persiste quando se
subtrai
a forma racional. O argumento mais tristemente clebre o da
"
pena de Krug": Krug, um filsofo sem importncia contemporneo de
Hegel, lanou ao idealismo especulativo este desafio: deduzir do movimento lgico do Absoluto a pena com que ele estava escrevendo naquele
momento. Ao que Hegel retrucou: longe de pretender deduzir todo o
contedo individual, a filosofia especulativa , de fato, a nica teoria
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filosfica que admite a noo de acaso absoluto, incluindo a contingncia na prpria noo de essncia.
O reino do acaso por excelncia a natureza: haver 122 e no 123
raas de ces etc. um acaso a necessidade lgica a ultrapassada
pela contingncia no-conceitual, o que a conseqncia necessria do
desenvolvimento da Idia que se exterioriza e d livre curso a seus
momentos particulares. Aqui intervm a famosa rplica de Hegel a um
de seus alunos, que censurava ao Mestre o fato de um detalhe emprico
no concordar com sua teoria: "tanto pior para a natureza". A ultrapassagem incessante, a transgresso das formas naturais em relao ordem
racional, a produo incessante de hbridos, os cruzamentos entre as
diversas espcies, nada disso exprime o poder criativo da natureza, mas
justamente sua impotncia essencial, sua incapacidade de chegar ao nvel
do conceito. O conceito, em seu autodesenvolvimento, divide-se e situa
necessariamente sua exterioridade como o campo do acaso:
O necessrio a contingncia... e no o contingente, e por isso que o contedo
determinadojparticular no constitui objeto de um interesse terico substancial.
(Heinrich, 1971, p. 168.)
Esse deslocamento efetuado por Hegel em relao posio kantiana-fichteana pode ser apreendido com base na lgica lacaniana do
no-todo. A posio kantiana a de um certo Todo, da Universalidade
das condies formais-transcendentais de toda experincia possvel, e
com isso dos objetos da experincia; essa Universalidade acarreta uma
Exceo h algo que escapa ao mbito universal da forma transcendental: o nmeno, a Coisa-em-si transcendente. Segundo a concepo
habitual da passagem de Kant a Hegel, supe-se que este "radicalize" a
citada posio de Kant-Fichte, devendo sua clebre formulao "o real
racional" significar que, dali por diante, "tudo sem exceo" estaria
preso no crculo da automediao racional, toda contingncia seria
suprimida-retomada como momento na necessidade do movimento do
conceito. Ora, como, vimos, perder completamente de vista o que est
em jogo na formulao "o real racional" ver nela o projeto de uma
dissoluo total do real contingente na necessidade do logos.
aperfonnatividade retroativa
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a perfonnatividade retroativa
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O conceito que, em seu autodesenvolvimento, divide-se e situa necessariamente sua exterioridade como o campo do acaso, tudo isso evoca a
figura de uma Necessidade essencial que se realiza, se automediatiza, se
"exprime" atravs da multiplicidade das condies contingentes. Basta
lembrar aqui dois exemplos que constituem um lugar-comum na teoria
marxista: o desenvolvimento do capitalismo segue a necessidade de sua
lgica interna, mas se realiza, no obstante, atravs da multiplicidade
das circunstncias contingentes da "acumulao primria", diferentes de
um pas para outro; durante a Revoluo Francesa, havia a necessidade
histrica da passagem ao imprio, e portanto, de um personagem como
Napoleo, mas foi por acaso que essa necessidade se realizou precisamente na pessoa de Napoleo... Habitualmente, reduzimos a teoria
hegeliana do acaso a isto: a necessidade se realiza atravs da srie das
condies contingentes; a contingncia, portanto, a forma de apario
da necessidade oculta, e a necessidade que constitui a unidade dela
mesma e de seu contrrio, engloba e anula (au/hebt) o acaso como
no reconhecer ai os motivos bsicos da crtica "ps-estruturalista"
(derridiana, por exemplo) de Hegel: a dialtica hegeliana como o ponto
extremo da "metafsica da presena" em que a identidade mediatiza e
suprime toda a diferena, onde a necessidade mediatiza e suprime toda
a contingncia?... A idia hegeliana de uma necessidade que instaura
retroativamente suas condies pressupostas possibilita uma outra leitura, bem mais interessante, do ponto de vista lacaniano:
A contingncia a maneira pela qual a possibilidade colocada como realizada.
Alguma coisa que s existe sob a forma do possvel quando chega a existir
efetivamente , no tocante apenas a essa possibilidade, efetuada de maneira
contingente. (Heinrich, 1971, p. 162.)
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Do rei burocracia
a perfonnauvidade retroativa
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Essa dependncia que a necessidade-de-estrutura tem de uma contingncia deve ser tomada literalmente: somente atravs de um elemento
contingente, atravs de seu dado material, inerte, positivo, que a estrutura formal pode se efetuar. A rede dispersa e ainda no estruturada dos
elementos articula-se como estrutura "racional" atravs da irrupo de
um elemento essencialmente "irracional" que , em sua funo, o Si, o
significante-mestre, sem significado, e em seu-dado material, a imbecilidade pura do real, um dejeto contingente o monarca hegeliano, por
importncia aqui. Trata-se apenas, numa organizao acabada, da ponta do processo da deciso formal, e para monarca s se necessita de um homem que diga 'sim'
e que ponha os pingos nos ii; porque a ponta deve ser de tal ordem que a particularidade de carter no seja o importante....Numa monarquia bem ordenada, o
aspecto objetivo pertence apenas lei, qual o monarca s tem que acrescentar o
'quero' subjetivo. (Hegel, 1968, p. 276.)
a perfonnavidade retroativa
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43
]izados, de modo que, "muitas vezes, ele nada tem a fazer alm de assinar
seu nome. Mas esse nome que importa: ele a ponta que nao podemos
ultrapassar" (Hegel, 1968, p. 275). No fundo, a j se disse tudo: o
monarca o significante "puro", o significante-mestre "sem significado"; toda a sua "realidade" (e autoridade) repousa no nome, e por isso
que sua "realidade efetiva" arbitrria, pode ficar entregue contingncia biolgica da hereditariedade. O monarca o Um que como
exceo, pice "irracional" compe da massa amorfa ("no-toda") do
"povo" a totalidade dos hbitos concretos. Com sua existncia de significante "puro", constitui o Todo em sua "articulao orgnica (organische Gliederung)" o excedente "irracional" como condio da
Totalidade racional, o significante "puro", sem significado, como condio do Todo orgnico do significante-significado:
O povo, considerado sem seu monarca e sem a articulao do Todo que lhe est
necessria e imediatamente ligada, uma massa amorfa que j no um Estado e
qual no pertence nenhuma das determinaes presentes unicamente num Todo
formado em si. (Hegel, 1968, p. 273.)
Dessa maneira, a autoridade do monarca puramente "performativa", no se fundamenta em alguma qualidade "efetiva" de sua pessoa;
os conselheiros, os ministros, toda a burocracia do Estado, em suma, so
escolhidos, ao contrrio, segundo o critrio das capacidades (sabedoria,
habilidade etc.). Assim se conserva a distncia decisiva entre os empregados do Estado, que funcionam segundo suas capacidades, e o prprio
pice, o monarca como ponto puro de autoridade significante uma
distancia que impede o curto-circuito entre a autoridade (simblica) e
as capacidades "efetivas", isto , a fuso ilusria de uma "autoridade
racionalmente fundada":
a multido dos indivduos, a massa do povo, faz frente ao indivduo nico, ao
monarca; aqueles soa multio movimento, a fluidez; esteo imediato, onawal
apenas ele o natural, ou seja, nele a natureza encontrou refgio;
ele seu kimo
resto, enquanto resto positivo a
familia do prncipe a nica familia positiva;
quanto s outras familias, preciso deix-Ias o outro indivduo s vale enquanto
despojado, enquanto faz a si mesmo. (Hegel, 1984, p. 268.)
de seus atos, mas porque ele era rei. De um ponto de vista radicalmente
republicano, o crime supremo j consiste no fato de ser rei.
Aqui, o desafio hegeliano muito mais ambguo e at cnico do
que se supe; sua concluso mais ou menos a seguinte: se o Senhor
indispensvel na poltica, no se deve condescender no raciocnio do
bom senso que nos diz "que ele seja ao menos o mais capaz, sbio,
corajoso..." deve-se, ao contrrio, conservar ao mximo possvel a
distncia entre as legitimaes simblicas e as habilitaes "efetivas",
localizara funo do Senhor num ponto rejeitado do Todo em que pouco
importe que ele seja um asno... Exatamente no ponto em que parece
proferir um elogio monarquia, Hegel efetua uma espcie de separao
entre Si e a: se o poder de fascinao do Rei decorre de uma superposio do Si e do a (notao lacaniana da definio freudiana da hipnose),
Hegel os separa e nos permite ver, de um lado, Si em sua parvoce
tautolgica de nome vazio, sem contedo, e de outro, o corpo do
monarca como puro residuo, apndice desse nome.
Em outras palavras, Hegel diz aqui a mesma coisa qu Lacan em
OAvesso da Psicanlise (seminrio de 1969-1970): a distncia entre a
burocracia de Estado e o monarca corresponde que existe entre a
bateria do "saber" (S2, a "habilidade" burocrtica) e o ponto de basta
(Si, o significante-mestre ';unrio"). O "saber" burocrtico precisa de
um ponto unrio que "basteie" seu discurso, que o totalize de fora, que
tome a si o momento da deciso e confira a esse discurso a dimenso
performativa. Nossa nica chance isolar Si o mximo possvel, fazer
dele o ponto vazio da deciso formal sem nenhum peso concreto, ou seja,
guardar a mxima distncia entre St e o registro das habilitaes capacitadoras; quando falta esse ponto de exceo, o saber burocrtico
"enlouquece", a neutralidade prpria do saber assume um ar de "maleficncia", e sua prpria "indiferena" provoca no sujeito, na ausncia do
"basteamento", o efeito de um imperativo supereu-bico em suma,
chegamos ao reino da burocracia ttalitria.
Compete lgica do significante captar a necessidade desse Um,
desse ponto de exceo de um nome vazio.
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seu prprio oposto, Deus, como algo mais assustador do que todos os
temores terrestres. E esse o "milagre" do ponto de basta esse
temor-a-mais, o temor a Deus, modifica retroativamente o carter de
todos os outros temores.
realbao passe de mgica de transformar, de um minuto para outro, todos os temores
numa coragem perfeita. Todosos temores No tenho outro temor so trocados
pelo que se chama temor a Deus, que, por mais constrangedor que seja, o inverso
de um temor. (tacan,1981, p. 303.) .
O "ponto de basta"
No primeiro ato de Athalie, de Racine, s lamentaes de Abner sobre
a triste sina reservada aos adeptos de Deus no reinado de Atlia, Joad
responde com os clebres versos
Celui qui met un frein d la fureur des flots
Sait aussi des mchants anter les complots.
Soumis avec respect d sa volont sainte
Je crains Dieu, cher Abner, et n'ait point d'autre crainte,
"Aquele que um freio pe ao furor das enchentes / Sabe tambm as tramas deter dos
maledicentes. / Submetido com respeito sua santa vontade, / Temo a Deus, caro Abner,
e outro temor no me invade." (N. T.)
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poltica pela qual toda a vida nacional foi abalada. Esse ponto no deve
ser buscado, como se costuma acreditar, no clebre "J'Accuse", publicado no Aurore de 13 de janeiro de 1898, onde Zola retomou todos os
argumentos da defesa de Dreyfus e denunciou a corrupo dos crculos
oficiais; essa interveno ficou no mbito do liberalismo burgus, da
defesa das liberdades e dos direitos dos cidados etc. A verdadeira virada
s se deu na segunda metade do ano de 1898: em 30 de agosto, prendeuse o tenente-coronel Henry, novo chefe da Segunda Seo [de Estatstica], suspeito de haver falsificado um dos documentos secretos com base
nos quais Dreyfus fora condenado por alta traio. No dia seguinte,
Henry suicidou-se em sua cela.
Essa notcia provocou um choque na opinio pblica: se Henry
assim confessara sua culpa e que outra significao se poderia dar a
seu suicdio? , o processo de acusao contra Dreyfus, em sua totalidade, devia carecer de solidez. Todo o mundo esperava pela reabertura
do processo e pela absolvio de Dreyfus. Nesse momento retomamos
aqui a descrio "potica" de Ernst Noite,
Nesse momento, surgiu um artigo de jornal que mudou completamente a situao.
Seu autor era Charles Maurras, um escritor de trinta anos at ento conhecido
exclusivamente em estreitos crculos literrios. O artigo se intitulava 'O Primeiro
Sangue'. Encarava as coisas de uma maneira como ningum se lembrara ou tivera
a audcia de encara-Ias. (Nolte, 1969, p.85.)
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A referncia-a-si dialtica
so
O republicano, portanto, dentro dessa lgica, uma espcie interna no gnero do realismo, faz as vezes desse prprio gnero em suas
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o que retorna apenas a mesma coisa, antes o contrrio que acontece, nada se
produz. Esse discurso idntico, portanto, contradiza si mesmo. (Hegel, 1976, p.44.)
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A estrutura subjetivada
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que se suprime, essa negatividade equivale ao restabelecimento da primeira imediao, da generalidade simples; porque o imediato d o outro do outro, o negativo do
negativo, o positivo, a identidade, o geral. Se fizermos questo absoluta de contar,
esse segundo imediato seria o conjunto do percurso, o terceiro em relao ao
primeiro e ao mediat izado. Mas igualmente o terceiro em relao ao primeiro
negativo, ou negativo formal, e em relao negatividade absoluta ou segundo
negativo. Ora, como esse primeiro negativo constitui o segundo termo, o terceiro
pode ser considerado como o quarto, e a forma abstrata pode ser considerada
qudrupla, e no trplice; mas o negativo ou a diferena assim contado como uma
dualidade. (Hegel, "Logique du concept", p. 565.)
O primeiro momento a positividade imediata do incio; o segundo, a mediao, no simplesmente o plo oposto, o contrrio do
imediato justamente produzido na medida em que tentamos captar
o imediato "em sie porsi", "como tal"; dessa maneira, j o apreendemos
como o outro da mediao, e portanto, como mediatizado pela mediao. Mais precisamente, o segundo momento no o negativo ou o outro
do primeiro, mas o primeiro momento como o outro de si mesmo, como
seu prprio negativo: a partir do momento em que tentamos captar o
primeiro momento "como tal", ele se torna seu outro (a partir do
momento em que tentamos apreender o ser "como tal", ele se evapora
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em nada etc.). 2 Por isso que a negatividade tem que ser contada duas
vezes: se quisermos o segundo momento em seu "para si", e no apenas
como a alteridade do primeiro, teremos de refleti-lo nele mesmo, e essa
referncia-a-si da negatividade nos fornecer a negatividade absoluta, a
diferena pura o momento paradoxal que terceiro porque j era o
primeiro momento, que, ao tentarmos apreend-lo como tal, tornou-se
seu prprio outro. O primeiro "como tal" j "o outro do outro" (essa
a nica maneira de apreend-lo conceitualmente), e por isso que o
segundo , em seu para si, o terceiro, e a identidade mediatizada final, o
quarto. Ora, se contarmos apenas os momentos "positivos", veremos
que eles no passam de tres: o imediato, a mediao e a sntese final, a
imediao mediatizada perdenjos justamente o excesso, o excedente
inapreensvel d diferena pura$, que "no conta nada", mas assim
mesmo se acrescenta ao fazer o processo caminhar, o "vazio" da substncia que , ao mesmo tempo, o "receptculo (Rezeptakulum) para
todos e para cada um" (Hegel).
Aqui nos devemos ater a um dos momentos decisivos da lgica hegeliana, a passagem do ser-a (Dasein) acabado ao ser-para-si (Frsichsein) e
ao ser-para-um [Seira fr-Eines] como sua especificao. Hegel parte da
figura mediante a qual se indaga, em alemo, sobre a qualidade de
alguma coisa: Was fr einer?, por exemplo, Was fiar eia Ding ist das? (o
que para uma coisa isso?). Lendo o um (elner) no como o artigo
indefinido, mas como o um da unidade, o um como oposto ao outro, ele
se pergunta qual esse "um" para quem a coisa em questo . Sua
primeira resposta consiste em sublinhar que esse Um no coincide com
Alguma-coisa (Elwas): o correlato de Alguma-coisa Alguma-outracoisa (ein Anderes); deslocamo-nos aqui no nvel da realidade acabada,
de sua rede de determinaes recprocas em que urna coisa est sempre
ligada s outras coisas, entrelaada com elas, limitada por elas, em suma,
mediatizada por outra coisa. Alguma-coisa, portanto, sempre um
ser-para-outra-coisa (Seinfranderes); s se atinge o Um quando esse
outro, a outra-coisa para aqual alguma-coisa , se reflete nessa coisamesma como sua prpria unidade ideal: quando alguma-coisa j no
para uma outra-coisa, maspara ela mesma assim passamos do ser-para-outra-coisa ao ser-para-si (Filrsichsein). O Um a unidade ideal da
coisa alm da multiplicidade de suas propriedades reais: a coisa como
elemento da realidade suprimida (aufgehoben) no Um. A passagem de
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para o qual a coisa como alguma-coisa-do-real ("o que que para ulna
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significante puro? Ficamos at tentados a determinar esse vazio, o significado do Um, do significante puro, como o sujeito no sentido'do sujeito
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NOTAS
1. Em "A mulher no existe", portanto, a "existencia" deve ser apreendida no sentido da
Lgica hegeliana, onde ela no um simples sinnimo do sec a categoria da existncia
situada ao final da segunda parte da Lgica, onde se trata da essncia. O termo
correlato de existncia no essncia jque4pareado com aparencia), e sim fundamento
(das Gnmd): a eztsineiEdTida como o efeito, a apa d - umfundamento, de
uma razo, de um principio essencial e nico, (5 ser qu apa ece engnar t postuldo
e apreendido como efeito de um fundamento. E precisamente nesse sentido que "A
mulher no existe": ela no tem fundamento nico, no totalizvel no quadro de um
princpio nico do qual seja a expresso.
Decorre da a incompatibilidade essencial do campo hegeliano-lacaniano com as
recentes tentativas "ps-estruturalistas" ou "ps-modernistas" que consistem em opor
razo "totalitria", "monolgica", "universalizante", 'repressiva" etc. uma outra
razo plural, policntrica, dialbeca, barroca, feminina etc. Essa passagem para uma
razo outra simplesmente suprflua: j a primeira razo ("monolgica") que revela
ser seu prprio outro, desde que a tomemos como tal, em sua forma (no sentido
estritamente dialtico% no que ela "faz" e no nvel de seu processo de enunciao.
aim
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dialtica,
lgica do sigtificante(2)
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6s
O objeto o fiasco
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O impossvel interdito
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Tese-anttese-sntese
A lgica do processo dialtico, portanto, a do IRS: seu ponto de partida
imaginrio a relao complementar dos opostos; depois eclode o real
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restitui ao outro o que lhe falta, que que pode restituir-lhe, a no ser
a prpria falta? O que mantm unidos os dois extremos, portanto, no
o preenchimento mtuo da falta, mas sua falta comum: os termos
opostos da alternativa significante "fazem um" com base na falta comum
que restituem um ao outro. Essa tambm a definio da troca simblica: o lugar do objeto de troca nela ocupado pela falta, antes que
alguma coisa "positiva" seja trocada.
O que "interiorizado" pela simbolizao a falta. Ento, a sntese
no mais funciona como uma afirmao da identidade dos extremos, de
sua base comum pressuposta como o prprio campo de sua oposio,
mas, ao contrrio, como a afirmao de sua diferena como tal: o que une
os extremos sua diferena, s sendo a identidade de cada um formada
por sua diferena em relao ao outro. A sntese libera a diferena da
"compulso identidade": no convm buscar a resoluo da contradio na identidade dos extremos, mas na afirmao de seu carter diferencial, no passando sua prpria identidade do efeito do tecido das
diferenas. A passagem de um extremo ao outro, a forma pura da
contradio, precisamente o ndice da submisso "compulso
identidade":
_
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resume o que podemos chamara revelao do real no que ele tem de menos
penetrvel, do real sem nenhuma mediao possvel, do real derradeiro, do objeto
essencial que no mais um objeto, mas aquele algo diante do qual todas as palavras
estancam e todas as categorias fracassam, o objeto de angstia por excelncia.
(Lacan,1978, p. 196.)
NOTAS
1. No quadro de uma relao "no-antagnica", cada momento recebe sua identidade
com base em sua relao complementar com os outros momentos (a Mulher Mulher
em sua relao com o Homem, juntos eles compem um Todo etc.), ao passo que, numa
relao "antagnica", a relao com o outro impede o momento em questo de atingir
sua prpria identidade; o outro abala, trunca nossa identidade, em nosso prprio cerne
j somos o outro (a relao entre os secos torna-se "antagnica" quando a mulher
acolhe suas relaes com o sexo oposto como aquiloque a impede de "se realizar como
mulher"). No tocante a esse conceito do antagonismo, cf. Laclau e Mouffe, 1985.
DAS UNGESCHEHENMACHEN:
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regulada pelo automatismo significante insensato, por um jogo diferencial e formalizvel que produz o efeito de significao. Essa estrutura
que "conduz o jogo" dissimulada pela relao imaginria estamos,
aqui, no nvel do "esquema L":
Certamente sabemos da importncia das impregnaes imaginrias (Priigung) nessas parcializaes da alternativa simblica que do a cadeia significante sua aparncia. Mas afirmamos que a lei prpria dessa cadeia que rege os efeitos psicanalticos
determinantes para o sujeito, tais como a foracluso (Venverfung), o recalcamento
(Verdrngung), a prpria denegao (Verneinung) precisando com a nfase que
convm que esses efeitos seguem to fielmente o deslocamento (Enrstellung) do
significante quanto os fatores imaginrios, malgrado sua inrcia, s figuram nele
como sombras e reflexos. (Lacan, 1966, p. 11.)
Se a primeira etapa era "fenomenolgica", esta mais "estruturalista". O problema dessa segunda etapa que, nela, o sujeito como
sujeito do significante, irredutvel ao eu imaginrio no fundo
impensvel: de um lado temos o eu imaginrio, lugar da cegueira e do
desconhecimento, ou seja, o eixo a-a'; de outro, um sujeito totalmente
assujeitado estrutura, alienado sem resto e, nesse sentido, des-subjetivado:
A entrada em funcionamento do sistema simblico em seu uso mais radical,
absoluto, acaba por abolir to completamente a ao do indivduo que elimina, ao
mesmo tempo, sua relao trgica com o mundo. ...1... Em meio a marcha das coisas,
ao funcionamento da razo, o sujeito se descobre, desde o inicio da jogada, no
sendo mais dique um peo, impelido para dentro desse sistema e excludo de toda
participao que seja propriamente dramtica e, por conseguinte, trgica, na realizao da verdade. (Lacan, 1978, p. 200-201.)
O sujeito que se libertasse totalmente do eixo a-a' e que se realizasse totalmente no Outro, consumando sua realizao simblica, um
sujeito sem eu, sem cegueira imaginria, seria de pronto radicalmente
dessubjetivado, reduzido a um momento no funcionamento da mquina
simblica, da "estrutura sem sujeito"...
a terceira etapa no , naturalmente, nenhuma "sntese" das
duas primeiras, nenhuma combinao da perspectiva fenomenolgica
da palavra com a perspectiva estruturalista da lngua; essas duas etapas
j em si so complementares, so duas vertentes de um mesmo edifcio
terico. A terceira etapa faz saltar pelos ares esse edificio comum, essa
relao complementar da palavra cheia de significao com a estrutura
completa, postulando um Outro barrado, inacabado, "no-todo", um
Outro articulado a partir de um buraco, um Outro que traz em seu seio
um ncleo ex-timo, no-simbolizvel. s a partir do Outro barrado
($ que se pode apreender o sujeito do significante 4): se o Outro no
furado, se uma bateria completa, a nica relao possvel do sujeito
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Das Ungeschehenmachen
Antes de sucumbir com demasiada pressa a essa imagem sedutora do
Lacan anti-hegeliano, vale a pena precisar a lgica das trs etapas da
doutrina lacaniana. Podemos faz-Io por diversos meios por exemplo, possvel demonstrar que a cada uma dessas trs etapas corresponde
uma determinao especfica da finalidade do processo analtico: 1) a
realizao simblica, a historicizao completa dos sintomas; 2) a experincia da castrao simblica ("recalcamento originrio") como a dimenso que abre para o sujeito o acesso a seu desejo no nvel do Outro;
3) a travessia da fantasia, a queda do objeto que tapa o buraco no Outro.
No obstante, podemos preferir o caminho da "pulso de morte": que
o vinculo entre a "pulso de morte" e a ordem simblica, embora
permanea como uma constante na teoria de Lacan, articula-se de
maneira totalmente diferente em cada uma de sua etapas:
1) na etapa "hegeliana-fenomenolgica", trata-se de uma variao
do tema hegeliano da "palavra como assassinato da coisa": a palavra, o
smbolo, no um simples reflexo, substituto, uma simples representao da coisa, mas a prpria coisa, isto , a coisa aufgehoben,
suprimida-internalizada em seu conceito, que existe sob a forma da
palavra:
Lembrem-se do que Hegel diz do conceitoO conceito o tempo da coisa. Certo,
o conceito no a coisa no que ela , pela simples razo de que o conceito est
sempre ali onde a coisa no est, chega para substituir a coisa... O que pode estar
ali, da coisa? No nem sua forma, nem sua realidade, porque, no atual, todos os
lugares esto tomados. Hegel diz isso com grande rigor o conceito o que faz
com que a coisa esteja ali, mesmo no estando. Essa identidade na diferena, que
caracteriza a relao do conceito com a coisa, tambm o que faz com que a coisa
seja coisa e com que o fact seja simbolizado. (Lacan, 1975, p. 267.)
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O crime e o castigo
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uma proposio-do-Entendimento por excelncia, porque para retomarmos nossa afirmao fundamental no se "supera" o Entendimento de maneira a limit-lo, a capt-lo como o momento parcial e
abstrato de uma totalidade orgnica mais vasta, mas apenas de maneira
a fazer a experincia de que no h nada que lhe seja externo.
Podemos demonstrar isso exemplarmente a propsito do estatuto
do crime, da transgresso da Lei, e do castigo nas diversas etapas do
pensamento de Hegel. O Hegel de Frankfurt ainda apreende a punio
legal-judiciria pelo ato criminoso como uma coero externa e mecnica que no leva verdadeira reconciliao entre o criminoso transgressor e a comunidade cuja Lei foi violada por seu ato. No caso do castigo
judicirio coercitivo, estamos diante, em vez da reconciliao orgnica
que realmente cura as feridas, de uma reao mecnica ao crime que s
faz reparar externamente o dano causado por ele, ou seja, que responde
ao crime pela repetio do mesmo ato, dessa vez dirigido contra o
prprio criminoso. O criminoso sente a punio como o contragolpe de
uma fora substancial que lhe permanece essencialmente estranha. Depois do castigo, o abismo que separa o criminoso da comunidade no
transposto. A tese do Hegel da maturidade (desenvolvida sobretudo
em sua Filosofia do Direito) , ao contrrio, a de que a pena judiciria j
consuma a verdadeira reconciliao, a supresso retroativa do crime.
Sublinhemos que a passagem do "jovem Hegel" ao Hegel da maturidade
no consiste no ato de denunciar a falsidade do que antes se afigurava
como "sntese" para buscar uma outra forma de sntese, de reconciliao
dos opostos; ela est contida na constatao de que o que a princpio
aparecia como uma regulao mecnica, externa e coercitiva j era a
verdadeira sntese. O que foi inicialmente tomado por um desdobramento
formal-mecnico do crime na pena, j consuma, j efetua a reconciliao.
No fundo, trata-se aqui da questo do Ungeschehenmachen do crime:
o supremo poder do esprito "fazer desacontecer o j acontecido", o que
equivale a dizer que, para a supresso do crime, no basta que ele seja
regulado, reparado e ressarcido mediante a punio, mas tem que ser
tambm retroativamente anulado. A tese do jovem Hegel consiste justamente na afirmao de que a pena coercitivo-judiciria (a multa, a priso,
a execuo) no realiza essa anulao retroativa: a transgresso da Lei por
pane do individuo criminoso, nesse caso, apenas paga com o mesmo
preo, extorquido do indivduo ("olho por olho" etc.), e o crime formalmente "acertado" continua a s-lo, pois seu dado positivo no anulado.
A verdadeira reconciliao no passa pela pena judiciria, mas pela compaixo e pelo amor cristo, pela remisso dos pecados que absolve o
criminoso de seu crime... Mas a est o paradoxo: no Hegel da maturidade,
a pena judiciria j o que efetua a verdadeira reconciliao.
O ponto de partida de Hegel que o ato criminoso no um ato
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A "bela alma"
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que quer o mundo tal como ele para poder continuar a ocupar sua
cmoda posio de vtima explorada todo o seu gozar narcsico se
prende a esse papel, sua identidade de vitima explorada d consistncia
a seu eu imaginrio.
A me sofredora, por exemplo, esse "esteio da familia" que suporta
calmamemte seu tormento, que se sacrifica em silncio pela felicidade
dos que lhe so prximos, ser que no ser explorada, em ser a vitima de
sua familia, no estar nisso seu sintoma que ela "ama mais do que a si
mesma"? O que ela teme no ser explorada demais, porm, antes, que
ningum queira mais aceit-la em seu sofrimento: o fluxo de suas queixas
no passa da forma invertida da demanda dirigida a seus prximos de
que aceitem seu sacrifcio. Em tal famlia, pois, a comunicao perfeita:
explorando a me impiedosamente, os membros da famlia lhe restituem
a mensagem de suas queixas sob a forma invertida, isto , em seu alcance
verdadeiro. esse o ponto em que ela no quer ceder, o ponto em que
ceder equivaleria perda da consistncia de seu eu, o ponto do grito
desesperado: "Estou disposta a sacrificar tudo, exceto isso!" tudo,
exceto seu papel de vtima, exceto o prprio sacrificio. O que o sujeito
tem que fazer para se livrar de seu papel de "bela alma" precisamente
esse sacrificio do sacrifcio: no basta "sacrificar tudo", preciso ainda
renunciar economia subjetiva em que o sacrifcio traz o gozo narcsico.
Esse duplo movimento retoma a lgica da "negao da negao":
se o primeiro sacrificio, o que permite "bela alma" encontrar na
prpria renncia sua consistncia imaginria, funciona como uma simples "negao", o segundo, o sacrifcio do prprio sacrificio, a purificao do sacrificio, efetua uma espcie de "negao da negao". O
sacrificio do sacrificio, a perda da perda, est longe de ser, portanto, um
simples retorno identidade plena sem perda: somente nesse ponto
que a perda se torna absoluta perde-se o prprio apoio, a base que
dava consistncia perda, o contexto em que a perda assumia uma
significao positiva.
Lembremos a velha censura endereada pelos comunistas a Sartre
no grande debate em torno do "existencialismo": com sua teoria do
sujeito como ser-para-si puro, negatividade, vazio liberto do contedo
positivo, Sartre havia realmente rejeitado qualquer contedo burgus,
todos os preconceitos e limitaes positivas da ideologia burguesa e
o que lhe restou depois desse sacrificio de todo o contedo foi justamente a forma pura, esvaziada, do sujeito burgus; teve, pois, que dar o passo
seguinte, decisivo: rejeitar essa forma da subjetividade burguesa em si e
se unir classe trabalhadora... justamente esse o gesto fundamental
do intelectual "radical", "critico": ele est disposto a renunciar a todo o
contedo "burgus" para poder preservar a prpria forma do sujeito
"livre", "autnomo"; mais precisamente, ele reproduz a forma do sujeito
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A "ASTCIA DA RAZO" OU
A VERDADEIRA NATUREZA DA TELEOLOGIA HEGELIANA
O fiasco austiniano
Jane Austen o nico verdadeiro equivalente de Hegel na literatura:
Orgulho e Preconceito a Fenomenologia do Esprito literria, Mansfield
Park a Lgica e Emma a Enciclopdia... Em Orgulho e Preconceito,
Elisabeth e Darcy sentem uma simpatia mtua, embora pertenam a
classes sociais diferentes: ele de familia rica e nobre, ela vem da
pequena burguesia empobrecida. Muito orgulhoso, Darcy vivencia o
amor que sente como algo indigno; quando pede Elisabeth em casamento, confessa abertamente seu desprezo pelo mundo a que ela pertence,
e espera que ela receba sua proposta como uma honra inaudita. Vendose sucumbir ao golpe desse preconceitovtima de seu prprio preconceito , Elisabeth vivencia a proposta de Darcy como uma humilhao
e a recusa. Esse duplo fiasco, esse desprezo duplo possui a estrutura de
um movimento duplo de comunicao em que cada um recebe do outro
sua prpria mensagem sob forma invertida: Elisabeth quer se apresentar
perante Darcy como uma moa culta, cheia de espirito, e recebe dele a
mensagem "voc no passa de um espirito ftil"; Darcy quer se apresentar perante ela como um cavalheiro altivo, e recebe dela a mensagem de
que "sua altivez no passa de um orgulho desprezvel". Aps o rompimento das relaes, cada qual aprende, atravs de toda uma srie de
incidentes, a conhecer a verdadeira natureza do outro: ela, a natureza
tema e sensvel de Darcy, e ele, o espirito culto e requintado de Elisabeth, e a histria se encerra como convm, com o casamento entre os
dois.
Onde se encontra at o estratagema hegeliano, a "astcia da razo"? $ que o fracasso do primeiro encontro de ambos, o duplo mal-en89
90
a asnicia da radio
9t
92
Podemos chamar astcia da Razo o fato de que a idia deixa as paixes agirem em
seu lugar, de modo que somente o meio pelo qual ela atinge a existncia que
experimenta perdas e sofre danos.... os indivduos, portanto, so
sacrificados e
abandonados. A Idia paga o tributo da existncia e da caducidade no por si
mesma, mas por intermdio das paixes individuais. (Hegel, 1965, p. 129.)
Ainda assim, h uma diferena fundamental entre essa viso hegeliana da "astcia da razo" e a concepo fichteana do papel do Sbio: para
Hegel, o impensvel e excludo a priori a idia fichteana realizada no
Partido Ieninista-stalinista, a idia de que uma fora, um ator poltico-histrico, possa legitimar sua atividade pela "astcia da razo", a idia de um
sujeito poltico-histrico capaz de situar sua prpria atividade no contexto
do "projeto divino", de levar em conta a maneira como sua prpria atividade
utilizada como meio pela "astcia da razo", e portanto, de se colocar
imediatamente e de antemo como Razo histrica encamada. Em outras
palavras, o impensvel para Hegel a juno de uma posio subjetiva que
aspire ao conhecimento do Absoluto com a dimenso prtico-histrica:
Hegel sabe perfeitamente que essa juno, isto , uma posio atuante que
se legitime como encarnao da Razo na histria, s pode gerar o tenor
totalitrio. A "astcia da razo" vem sempre na posterioridade, s apreensivel retroativamente, quando o sujeito percebe que o verdadeiro alcance
de seu ato difere do objetivo visado. impossvel compreender, a priori, no
ato, o conhecimento de sua importncia, de sua significao; o ato sempre
essencialmente malogrado, implica um equvoco fundamental; s se pode
agir s cegas e por qu? Se quisermos permanecer hegelianos e "apreender a substncia como sujeito", isto , se quisermos evitar a recada na
metafsica tradicional (o Absoluto como substncia transcendente, inacessvel aos sujeitos etc.), s haver uma resposta possvel: a prpria importncia, a "verdadeira significao" de um ato, na medida em que difere do
objetivo visado, s se constitui na posterioridade, pelo fiasco desse ato. Que
essa significao verdadeira seja dada de antemo na Razodivina no passa
da iluso teleolgica prpria da "conscincia ingnua"; a "teleologia"
hegeliana, ao contrrio, sempre retroativa: verdade que os indivduos
so, na histria, os meios inconscientes da realizao da Razo, de seus
Objetivos infinitos, mas isso de que eles so "meios" s se constitui por
a astcia da razo
93
ra "violncia da subjetividade " , que quer, mediante sua atividade sinttica, suprimir a autonomia do objeto, reduzido, em ltima anlise, a uma
incitao atividade a relao fundamental do sujeito com o objeto
a da produo, da modificao ativa do objeto por parte do sujeito.
Duas interpretaes do idealismo alemo to diferentes quanto a
de Heidegger e a do marxismo concordam em sitiar o fundamento do
"trabalho do conceito" hegeliano no conceito do trabalho, concordam
em que a dialtica hegeliana , em sua dimenso fundamental, a metafsica do trabalho, a articulao da relao tcnico-produtiva com a objetividade. Para o marxismo, est-se lidando com uma "mistificao", com
uma "absolutizao idealista" do trabalho social (cf. Adorno, 1969, por
exemplo); quanto posio de Heidegger, ela definida em sua Carta
sobre o Humanismo (Heidegger, 1955), onde ele determina o conceito
do trabalho como a chave da compreenso da Fenomenologia do Esprito.
Dentro dessa perspectiva, apreende-se a "reconciliao" hegeliana como, vulgari eloquentia, um "Fichte inchado": como se a dialtica hegeliana tivesse xito onde o trabalho de Fichte fracassou, como se, no
"idealismo absoluto" hegeliano, o sujeito chegasse finalmente a "devorar", a internalizar o objeto, a abolir o resto, o excedente no-mediatizvel de que o "idealismo subjetivo" fichteano no conseguiu se livrar.
Nosso propsito, por certo, demonstrar exatamente o contrrio:
h entre Fichte e Hegel um corte radical; a dimenso fundamental da
dialtica hegeliana no a do trabalho, e em vo se buscaria a matriz do
processo dialtico no processo do trabalho, na exteriorizao-objetivao do sujeito em seu produto, como tambm no se encontraria a matriz
da "reconciliao" no ato de algum se reconhecer em seu prprio
produto e de se apropriar do resultado alienado de seu trabalho. Em
Hegel, o ato essencialmente trgico, no atinge o objetivo a que visa,
e por meio da "reconciliao" o sujeito percebe que, pelo prprio fiasco
de seu ato, realizou um outro objetivo, a "finalidade infinita" e essa
estrutura retroativa exclui radicalmente qualquer investigao no esquema progressista ou evolucionista.
O anti-evolucionismo radical de Hegel sobressai claramente a
propsito do par conceitual em si/para si, embora habitualmente se tome
esse par pela prova suprema do evolucionismo do processo dialtico (o
desenvolvimento progressivo do em-si no para-si...). O em-si, na qualidade de oposto do para-si, ao mesmo tempo:
a) o possvel, o que s existe como potencialidade, como possibilidade interna, contrariamente efetividade, ao que Se exteriorizou,
se realizou, se atualizou; e
b) a efetividade no sentido da objetividade, de seu dado externo
bruto, contrariamente sua mediao subjetiva, sua internalizao,
94
a astcia da razo
95
Tomemos o momento X; se tentamos determin-lo mais "profundamente", captar sua essncia oculta, essa tentativa no logra xito o
momento seguinte no passa, ento, da positivao desse fiasco. Ao
tentarmos tocar a verdade oculta do momento X, determinar sua essncia supostamente escondida por trs de sua aparncia, essa verdade
nos falta e esse fiasco a verdade do momento X.
Voltemos crtica hegeliana da inexistncia do movimento segundo Zeno: mediante o carter contra titrio do movimento, Zeno
pretende provar a existncia do Ser tranqilo, imvel, idntico a si, para
alm da falsa aparncia do movimento. Pois bem, esse Ser em si mesmo
vazio; Zeno s consegue descrever o prprio movimento de autoultrapassagem, de auto-supresso do movimento. Por isso que o
movimento heraclitiano a "verdade" do Ser dos eleatas: a passagem ao
Ser para alm da aparncia do movimento malogra, e tudo o que nos
resta o movimento mesmo da passagem, o movimento reflexo, autoreferente, da auto-ultrapassagem do movimento.
A `reconciliao"
sobre Rabinovitch, a morte de Cristo, o fechamento do inconsciente na transferncia e a dissoluo desta, todos decorrem de uma
O Witz
96
a astcia da razo
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No nvel imediato, o do "entendimento", da "representao (Vorstellung)", essa proposio apresenta, claro, uma variante extrema do
materialismo vulgar: nela se reduz o esprito, o sujeito, a negatividade
pura, o elemento mais mvel e flexvel, o nada de um "furo", a um
objeto rgido, fixo, morto, a uma inrcia total, a uma presena absolutamente no-dialtica. Assim, num primeiro momento, reagimos precisamente como o funcionrio sovitico no chiste sobre Rabinovitch:
ficamos indignados, isso um absurdo, a proposio `o espirito um
98
a astcia da razo
osso" provoca em ns o sentimento de uma contradio radical, insuportvel, e a imagem de uma discordncia grotesca, de uma relao
negativa extrema. Pois bem, precisamente essa exatamente como no
caso de Rabinovitch sua verdade especulativa, porque essa negativi-
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cioso e dedicado numa lisonja hipcrita o paradoxal sintagma "herosmo da lisonja" no deve ser tomado como uma ligao irnica de
duas noes opostas, mas se trata realmente de um herosmo no sentido
pleno do termo. O "herosmo da lisonja" um conceito que cabe
interpretar segundo o mesmo registro do da "servido voluntria",
anuncia o mesmo impasse terico: como pode a "lisonja", habitualmente percebida como uma atividade no-tica por excelncia, uma busca
dos interesses "patolgicos" do lucro e do prazer, alcanar um estatuto
tico, o estatuto de um dever que vai "alm do princpio do prazer"?
A chave desse enigma, segundo Hegel, o papel que nele desempenha a linguagem: claro, linguagem o prprio meio do caminho da
conscincia na Fenomenologia, a ponto de podermos definir cada etapa
desse caminho, cada "figura da conscincia", por uma modalidade especifica da linguagem: j no comeo, na "certeza sensvel", o movimento
dialtico acionado pela discordncia entre o que a conscincia "quer
dizer" e o que efetivamente diz. A "linguagem da lisonja" apresenta, no
entanto, uma exceo nessa srie: somente af que a linguagem no se
reduz ao meio do processo, mas se torna como tal, em sua prpria forma,
o piv da Luta:
[ela] recebe como contedo a forma que ela mesma, e tem, portanto, valor de
linguagem. a fora do falar como tal que realiza o que h por realizar. (Hegel,
1975, 11, p. 69.)
Por isso que a "lisonja" no deve ser apreendida no nivel psicolgico, no sentido de uma adulao hipcrita e vida: o que nela se
anuncia , antes, a dimenso de uma alienao prpria da linguagem
como tal a prpria forma da linguagem que introduz uma alienao
radical; a conscincia nobre trai a sinceridade de sua convico interna
a partir do momento em que comea a falar. To logo falamos, a verdade
fica do lado do universal, do que se "diz efetivamente", e a "sinceridade"
de nossos sentimentos ntimos torna-se algo de "patolgico" no sentido
kantiano, de radicalmente no-tico, que decorre do domnio do principio do prazer. O sujeito pode tomar sua lisonja por simples fingimento,
pode achar que a lisonja no passa de um rito externo que nada tem a
ver com suas convices Intimas e sinceras o problema que, no
momento em que pretende fingir, ele mesmo j vtima de seu prprio
fingimento, na medida em que no se apercebe de que seu lugar verdadeiro justamente ali, nessa exterioridade vazia, e de que o que toma
por sua convico ntima no passa da vaidade de sua subjetividade
inexistente. Em termos mais "modernos", a "verdade" do que se diz_
prende-se ao funcionamento "performative" da fala, maneira como
esta assegura (cria) o vnculo social, e no "sinceridade" psicolgica
a astcia da raz6o
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Nome do Amor,
Estamos, pois, diante de uma verdadeira reviravolta dialtica hegeliana: a oposio entre o amor e o dever "superada (aufgehoben)"
quando se vivencia o prprio dever como o "outro nome do amor". Por
meio dessa inverso a "negao da negao" , o dever, primeira
vista a negao do amor, coincide com o amor supremo que abole todos
os outros amores "patolgicos", ou ento, em termos lacanianos, funciona como o "ponto de basta" em relao aos outros amores "corriqueiros". A tenso entre o dever e o amor, entre a pureza do dever e a
indecncia, a obscenidade patolgica da paixo amorosa, resolve-se no
momento em que se tem a experincia do carter radicalmente obsceno
e indecente do prprio dever; neste ponto, temos de corrigir a traduo
da ltima frase do romance: o dever no "a mais tirnica", e sim "a mais
indecente de todas as obsesses (duty, the most indecent of all obsessions)",
o que tambm o ttulo original do romance: An Indecent Obsession.
O essencial repousa nessa mudana de lugar da "obsesso indecente" em relao oposio entre o dever e o amor: no comeo, o dever
que aparece como puro, universal, contrariamente paixo amorosa
patolgica, particular, indecente; depois, o prprio dever que se revela
the most indecent of all obsessions. E essa a lgica hegeliana da "reconciliao" entre o Universal e o Particular: a particularidade mais radical,
absoluta, justamente a do prprio Universal na medida em que ele tem
uma relao negativa de excluso com o Particular, isto , na medida em
que se ope ao Particular e exclui a riqueza de seu contedo concreto.
E a est como se deve captar tambmA tese lacaniana de que o Bem no
passa da mscara do Mal radical, absoluto, a mscara da "obsesso
indecente" por das Ding, a Coisa assustadora-obscena: por trs do Bem
h o Mal radical, o Bem Supremo o outro nome de um Mal que no
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O ne expletivo
Decorre dal uma incompatibilidade bsica entre a problemtica lacaniana do real e a problemtica kantiana da "Coisa em si", donde o erro de
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toda interpretao que se esfora por ler das Ding, a Coisa Iacaniana,
esse ncleo do real no-simbolizvel, luz da Coisa-em-si. O real
lacaniano no um excedente no-simbolizvel que torne sempre a nos
escapar, mas aparece, antes, sob a forma de um encontro traumatizante;
tropeamos nele ali onde pensamos estar apenas lidando com uma
"aparncia" enganosa. O impensvel para Kant, e o que obriga a penslo "com Sade", esse encontro, esse ponto paradoxal em que a prpria
"aparncia", sem que o saiba, toca na verdade: o desafio da economia
"obsessiva" de Kant precisamente evitar o encontro traumtico com o
real. Sua providncia de limitar o campo da experincia passvel aos
fenmenos e excluir dela a "coisa em si" parece, primeira vista,
exprimir a aspirao verdade, o medo de ceder com demasiada pressa
aos fenmenos, de tom-los pela "coisa em si"; pois bem, como diz
Hegel, esse medo diante do erro, diante da confuso entre o fenmeno
e a "coisa em si", dissimula seu contrrio e revela ser o medo diante da
prpria verdade; nele se anuncia o desejo de evitar a qualquer preo o
encontro com a verdade:
... Se o medo de cair no erro introduz uma desconfiana na cincia, cincia que sem
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nrio XI.
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haja algum para ver como para que haja alguma coisa a ser vista. (Hegel, 1975 I,
pp. 140-141.)
A reflexo significante
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ll2
beira da morte e, para alcanar seu tmpano morto, berra-lhe ao ouvido: ningum
alm de voc tinha o direito de entrar aqui, pois esta entrada foi feita apenas para
voc, e agora vou embora e fecho a porta.
113
implica, ao contrrio, um tipo inteiramente diferente da inverso reflexiva: seu desafio antes, para o sujeito, reconhecer, na impossibilidade
de se apropriar do Corao do Outro, uma condio positiva que define
seu estatuto de sujeito. A virada consiste, pois, numa mudana radical
de perspectiva: seu fiasco o fracasso de seu esforo de se apropriar
do contedo substantivo oposto, de penetrar no Corao do Outro
que inclui o sujeito na substncia, em seu Outro. A virada reflexiva aqui
visada exatamente a mesma da do final da "parbola" kaflciana das
Portas da Lei: o homem do campo compreende finalmente que a Porta
que supostamente ocultava um contedo substantivo inacessvel era
destinada to-somente a ele, que o Outro inacessvel da Lei se dirigira
desde o comeo a ele, que estava desde o principio includo em suas
consideraes.
A falta no Outro
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Partindo do que me distingue de Saussure, e que faz com que eu tenha, comodizem,
deturpado, eles levam ponto por ponto a esse impasse que designo, concernente ao
que acontece no discurso analtico com a abordagem da verdade e de seus paradoxos... Tudo se passa como se fossejustamente do impasse a que meu discurso feito
para lev-los que eles ficassem isentos. (Lacan, 1975a, p. 62)
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O ato simblico
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Hegercorn 'Lacmt
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os dois
witz hegelianos
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O objeto pr-genital, aquele que, por sua presena inerte fantasstica, parece bloquear a chegada da relao sexual plena, madura, genital,
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dissimula, pois, pelo carter macio de sua presena, o bloqueio fundamental, o vazio do impossvel da relao sexual: longe de dissimular uma
outra presena, s faz ofuscar-nos, com sua presena, para o lugar que
ele preenche. De onde provm esse erro de perspectiva? Do fato de que
o vazio estritamente consubstancial ao movimento de sua dissimulao.
verdade que a fantasia mascara o vazio do "no existe relao sexual",
mas, ao mesmo tempo, faz as vezes desse vazio: o objeto fantasstico
dissimula o vazio aberto, sustentado por ele mesmo.
E o mesmo se aplica ao objeto hegeliano, figura-fetiche objetal:
Longe de ser uma imagem "prematura" da verdadeira sntese dialtica,
ele mascara, com seu dado "no-dialtico", "no-mediatizado", a impossibilidade da Sntese final entre o sujeito e o objeto. Dito de outra
maneira, o erro de perspectiva consiste em pensar que, no trmino do
processo dialtico, o sujeito finalmente obtm o que buscava h um
erro de perspectiva porque a soluo hegeliana no a de que ele no
pode obter o que buscava, mas _a de que j tinha o que buscava, sob a .
_prpria forma da perda. A frmula proposta por Grard Miller para
marcara diferena entre o mancismp e a psicanlise ("Para o marxismo,
o homem sabe o que quer e no o tem; para a psicanlise, o homem no
sabe o que quer e o tem desde sempre") parece delimitar, ao mesmo
tempo, a distncia entre Hegel e o marxismo, a cegueira do marxismo
quanto inverso propriamente dialtica do impasse no passe. O passe
como momento final do processo analtico no quer dizer que se haja
finalmente resolvido o impasse (o fechamento do inconsciente na transferncia, por exemplo), superando os obstculos: o passe se reduz a
experincia retroativa de que o impasse em si j sua prpria "resoluo". Em outras palavras, o passe exatamente a mesma coisa que o
impasse (o impossvel da relao sexual), tal como j vimos isso antes
- a sntese exatamente a mesma coisa que a anttese: que muda
apenas a "perspectiva", a posio do sujeito. Nos primeiros seminrios
de Lacan, no obstante, encontramos uma concepo do SA que parece
contradizer diretamente a nossa: o SA como o ideal inatingvel de um
fechamento consumado do campo do discurso:
O saber absoluto o momento em que a totalidade do discurso se fecha sobre si
mesma numa no-contradio perfeita, at e inclusive no que ele se coloca, se
explica e se justifica. Da termos chegado a esse ideal! (Lacan, 1975, p. 290.)
[27
sujeito. O trmino ideal da anlise era ento, para ele, uma simbolizao
completa que reintegrasse todas as rupturas traumticas no campo
simblico um ideal encarnado no SA hegeliano, mas um ideal cuja
verdadeira natureza era mais kantiana: o SA era concebido sob a forma
de uma "idia reguladora" que supostamente guiaria o "progresso da
realizao do sujeito na ordem simblica" (lacan, 1978, p. 367):
Esse o ideal da anlise, que, claro, permanece virtual. Nunca h um sujeito sem
eu, um sujeito plenamente real izado, mas justamente isso o que sempre se deve
visar a obter do sujeito em anlise. (Ibid., p. 287.)
Os impasses
ps-hegelianos
O SEGREDO DA FORMA-MERCADORIA:
POR QUE MARX INVENTOU O SINTOMA?
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osimpacsespds-htgdianos
o segredo da fomes-mercadoria
133
to, transferido para ela" (Freud, 1967). Ora, esse desejo inconscientesexual de modo algum redutvel a uma "seqncia normal de pensamentos", desde o incio constitutivamente recalcado o
"recalcamento originrio" , no tem seu "original" na linguagem
"normal" da comunicao cotidiana, na sintaxe do consciente/pr-consciente, e seu nico lugar so os mecanismos do "processo primrio".
Portanto, no devemos reduzir como faz Habermas, por exemplo (cf.
Habermas, 1976) o trabalho interpretativo retraduo do "pensamento latente do sonho" na linguagem "normal", "cotidiana", porque a
estrutura sempre terndria, h sempre trs momentos: o texto manifesto
do sonho, o contedo ou o pensamento latente do sonho e o desejo
inconsciente que se articula no sonho. Esse desejo se enxerta no sonho
no espao entre o pensamento latente e o texto manifesto, no "ainda
mais escondido, ainda mais profundo", mas est, em relao ao pensamento latente, decididamente mais na superficie, consiste todo ele nos
mecanismos significantes, nos processos a que submetido o pensamento latente, e seu nico lugar a forma do sonho. Ai est o paradoxo
fundamental do sonho: o desejo inconsciente, isto , o que se supe ser
a coisa mais dissimulada, articul-se precisamente atravs do trabalho
da dissimulao do "ncleo" do sonho, de seu pensamento latente, no
trabalho de disfarce desse contedo-ncleo latente atravs de sua traduo no enigma cifrado do sonho. Eis o trecho decisivo do texto freudiano:
Houve poca em que eu achava extraordinariamente difcil acostumar os leitores
distino entre o contedo manifesto dos sonhos e os pensamentos onricos latentes. Levantavam-se repetidamente argumentos e objees baseados em algum
sonho no interpretado, na forma como fora retido na memria, ignorando-se a
necessidade de interpreta-lo.
Mas agora que ao menos os analistas concordam em substituir o sonho manifesto pelo sentido revelado por sua interpretao, muitos deles so culpados de
incorrer em outra confuso qual se aferram com igual obstinao. Procuram
encontrar a essncia dos sonhos em seu contedo latente e, assim fazendo, desprezam a distino entre os pensamentos onricos latentes e o trabalho do sonho.
No fundo, os sonhos nada mais so do que uma forma particular de pensamento,
possibilitada pelas condies do estado de sono. o trabalho do sonho que cria essa
forma, e s6 ele a essncia do sonho a explicao de sua natureza peculiar.
(Freud, E.S.B., Vol. V, p. 466n., ed. revista, Imago, 1987.)
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as impassesps-hegelianos
o segredo da fona-mercadoria
135
O inconsciente da forma-mercadoria
De onde provm o poder fascinante exercido pela anlise marxista da
forma-mercadoria? E que essa anlise fornece, por assim dizer, a matriz
que permite gerar todas as outras formas da "inverso fetichista": como
se a forma-mercadoria nos apresentasse em estado puro o mecanismo
que nos fornece a chave dos fenmenos que no tem, primeira vista,
nada a ver com o campo da economia poltica direito, a religio etc.).
Na forma-mercadoria, trata-se de muito mais do que a simples formamercadoria, e seu poder de fascinao prende''-se a esse "mais". Quem
mais avanou no trabalho de destacar o alcance universal da forma-mercadoria foi, sem dvida, Alfred Sohn-Rethel, um dos "companheiros de
percurso" da "teoria critica da sociedade". Sua tese fundamental que,
"dentro da estrutura da forma-mercadoria, possvel destacar o sujeito
transcendental" (Sohn-Rethel, 1970, p. 12): a forma-mercadoria articula
de antemo a anatomia, o esqueleto do sujeito transcendental kantiano,
a rede transcendental das categorias que constituem o quadro a priori do
conhecimento cientfico "objetivo". AI est, portanto, o paradoxo da
forma-mercadoria: ela ou seja, um fenmeno intramundano, "patolgico" no sentido kantiano nos oferece a chave para a soluo da
questo fundamental da teoria do conhecimento: como possvel o
conhecimento objetivo de valor universal?
Aps uma srie de anlises minuciosas, Sohn-Rethel chegou ao
seguinte resultado: o aparelho categorial pressuposto pelo procedimento cientfico (o da cincia da natureza newtoniana, claro), o quadro
conceitual mediante o qual ele apreende a natureza, j est presente na
efetividade social, j operante no ato da troca das mercadorias. Antes
que o pensamento pudesse chegar abstrao pura, a abstrao j era
atuante na efetividade social do mercado: a troca de mercadorias implica
uma abstrao dupla, a abstrao do carter intercambivel da mercadoria durante o ato de troca e a abstrao de sua determinao concreta,
particular, emprica, sensvel (na troca, uma mercadoria colocada
136
os impasses pds-hegelianos
o segredo do fona-macadona
137
Se, portanto, a "abstrao real" no depende do nvel da'realidade", das propriedades efetivas do objeto, nem por isso ela uma "abstrao do pensamento", um processo que se desenrole no "interior" do
sujeito pensante: em relao a essa "interioridade", a abstrao prpria
do ato de troca irredutivelmente externa, descentrada, ou, para retomar a formulao concisa de Sohn-Rethel: "A abstrao de troca no
o pensamento, mas tem a fona do pensamento" (ibid., p. 98). A est
uma definio possvel do inconsciente, como forma do pensamento
cujo estatuto "ontolgico" no o do pensamento, ou seja, que preserva
uma exterioridade irredutvel em relao a ele uma Outra Cena
externa ao pensamento, em que a forma deste j articulada de antemo.
O Simblico precisamente essa ordem formal, que vem como terceiro
em relao dualidade composta pela realidade emprica "externa"/"interioridade" da vivencia subjetiva; assim, Sohn-Rethel teve toda razo
138
os Impasses $s-hegelianos
em criticar Althusser, que confere abstrao um estatuto de pensamento, reduzindo-a a um processo que s pode manifestar-se no nvel do
conhecimento, e por essa razo repudiando a categoria da "abstrao
real", como uma confuso epistemolgica. A "abstrao real" impensvel para Althusser porque desbarata sua distino epistemolgica
fundamental entre o "objeto real" e o "objeto de conhecimento", a
introduzindo um terceiro: a forma do pensamento prvia e externa ao
pensar - em suma, o simblico.
Agora estamos em condies de precisar em que consiste a dimenso insuportvel de Sohn-Rethel para a reflexo filosfica, o "escndalo" de sua orientao: ele confrontou o circulo da reflexo filosfica com
um lugar externo em que sua forma j "encenada". Pois bem, a reflexo
filosfica viu-se assim diante de uma experincia inquietante, prxima
da formulao oriental "tu s aquilo": ali, na efetividade externa do
processo de troca, ali teu verdadeiro lugar, ali o palco em que tua
verdade foi encenada antes que tomasses conhecimento disso. A confrontao com esse lugar , pois, insuportvel, porque a posio do
Filsofo se define pela cegueira quanto a esse lugar: ele no pode lev-lo
em considerao sem se dissolver, sem perder sua consistncia.
O que no quer dizer que, diversamente da conscincia filosficoterica, a conscincia "prtica", a dos sujeitos tomados no ato de troca,
seja excluda de um efeito similar de desconhecimento constitutivo: essa
conscincia "pratica" uma cegueira complementar. O indivduo que est
efetuando o ato de troca procede como um "solipsista prtico", desconhece no ato de troca a funo scio-sinttica da troca, o nvel da
"abstrao real" como forma da socializao da produo privada atravs do mercado. Esse desconhecimento o sine qua non da efetuao do
ato da troca se os participantes tomassem conscincia da "abstrao
real", o ato de troca "efetivo" j no seria possvel:
A troca como forma socio-sinttica do comrcio se encarrega por si s de sua
cegueira.... Aqui, a socializao s pode se desenrolar sem ser percebida. A
conscincia dela exigiria uma reflexo que j no seria compatvel com o ato de
troca; a observao do processo de socializao lhe cortaria a continuidade. Esse
no-saber quanta realidade faz parte de sua essncia. (Sohn-Rethel, 1970, p.119.)
Esse desconhecimento instaura a ciso da conscincia em conscincia "prtica" e conscincia "terica": o proprietrio que participa
do ato de troca procede como um "solipsista prtico", cega-se para a
dimenso scio-sinttica universal de seu ato, reduzindo-o a uma relao entre as mnadas atomizadas que se encontram no mercado; essa
dimenso social, recalcada, de seu ato aparece em seguida sob a forma
de seu contrrio, da razo universal voltada para a observao da natu-
o segredo da forma-mercadoria
139
reza (a rede das categorias da "razo pura" como quadro conceitual das
cincias da natureza).
Deparamos aqui com uma relao entre o "ser" e o "saber" que
caracteriza o conceito freudiano do inconsciente: um "ser" paradoxal
que, por no ser "independente da conscincia" (frmula do realismo
materialista habitual: um processo objetivo que se desenrola segundo
sua necessidade imanente, "independentemente do que dele pensam os
sujeitos"), nem por isso uma entidade que dependa da conscincia e
que s exista como objeto de uma conscincia (esse-percipi: frmula do
idealismo subjetivo), mas sim uma entidade cuja existncia implica um
no-saber. Seu prprio dado positivo efeito de um equvoco, sua
consistncia "ontolgica" repousa de ponta a ponta num desconhecimento. Essa , quem sabe, uma definio possvel da ordem imaginria: o Eu imaginrio, por exemplo to logo o sujeito "sabe demais
dele", se esvaece, dissipa-se, perde sua consistncia. A presena plena
do Imaginrio extrai sua consistncia de haver em algum lugar uma
"zona proibida", a zona de um saber letal.
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o segredo da fona-mercadoria
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Os "sujeitos supostos..."
Aqui, a oposio primeira vista "ingenua" e "humanista" dos "homens" das "coisas" no nos deve enganar: o raciocinio de Marx
o segredo da faena-mercadoria
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os impasses pos-hegelianos
o segredo da forma-mercadoria
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do Povo, que o Partido encarna o interesse objetivo da classe trabalhadora etc.). Quando essa crena (que, convm lembrar, no tem
absolutamente nada de "psicolgico", mas se materializa no funcionamento "objetivo", "efetivo" do campo social) se perde, a prpria textura
do social se desfaz.
sujeito-suposto-cter,Jno entanto, apenas o primeiro dos trs
conceitos que podemos construir com base no modelo do sujeito-suposto-saber. Depois do sujeito-suposto-crer vem o sujeito-suposto-gozar (cf.
Dolar, 1987): o outro como suporte de um gozo ilimitado, insuportvel,
traumatizante. Jacques-Alain Miller j sublinhou o modo como essa
lgica funciona no racismo: o que nos inquieta no outro (no judeu, no
rabe) sempre, em ltima instncia, seu modo particular de organizar
o gozo ("eles se divertem de maneira barulhenta demais, sua comida
exala um odor desagradvel..." etc.). Ou ento uma mulher que se
afigura ao obsessivo como portadora de um gozo transbordante, autodestrutivo: este exibir uma atividade cuja meta ltima ser salv-la de
seu prprio gozo, nem que seja ao preo de sua aniquilao. E por
ltimo,, o sujeito-suposto-desejar: supe-se que o outro "saiba desejar",
que saiba eludir o impasse fundamental do desejo humano como no
reconhecer a a estrutura elementar do histrico? Se o obsessivo
traumatizado por um gozo insuportvel no outro, o histrico precisa de
um outro para organizar seu desejo: nsse exato sentido que se deve
apreender a frase lacaniana "o desejo do histrico o desejo do outro",
a saber, desse outro que encarna para ele o sujeito-suposto-desejar. A
pergunta a ser formulada a propsito de um histrico no "qual o
objeto de seu desejo?" mas antes, "de onde que ele deseja? Qual o
outro sujeito atravs de quem ele organiza seu desejo?" no caso
freudiano de Dora, est claro que esse outro que encarna para ela o
"saber desejar" a Sra. K.
Frisamos que, nessa ttrade, o sujeito-suposto-saber preserva seu
lugar de matriz fundamental: os outros trs no passam de derivados
dele, cuja funo precisamente dissimular o efeito do sujeito-supostosaber em sua dimenso radical.
O real na ideologia
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os impassesSt-beget:duos
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desse sonho" (Lacan, 1973, p. 72). E. a mesma coisa com o famoso "sonho
ideolgico": procuramos em vo sair desse sonho abrindo os olhos para
a reaL'dade; pois, justamente, enquanto sujeitos desse olhar dito "objetivo", "desideologizado", "livre das iluses ideolgicas", "sado da embriaguez", do olhar que "apreende os fatos tais como so", somos apenas
a conscincia de nosso sonho ideolgico. A nica maneira de sair disso
confrontar o real que al se anuncia: por exemplo, no "libertar-nos dos
preconceitos sobre os judeus" e "encar-los como so na realidade"
que o caminho mais certo de permanecermos inadvertidamente prisioneiros desses "preconceitos" , mas nos "desinterrogarmos" sobre a
maneira como a figura do judeu afeta um certo impasse do real de nosso
desejo.
Isso nos impe uma redefinio radical do conceito de ideologia.
Dentro da perspectiva marxista predominante, entende-se a ideologia
como "conscincia falsa", invertida, que dissimula a essncia efetiva das
relaes sociais por trs da ideologia busca-se a essncia oculta, as
relaes sociais efetivas (por exemplo, as relaes de classe dissimuladas
pelo universalismo dos direitos formais burgueses). Ora, se concebemos
o campo social como uma estrutura que se articula em torno de sua
prpria impossibilidade, somos obrigados a definir a ideologia como um
edificio simblico que mascara, no uma essncia social oculta, mas o
vazio, o impossvel ao redor do qual se estrutura o campo social. Por isso
que a "critica da ideologia" j no procura vasculhar a essncia oculta:
ela subverte um edificio ideolgico de maneira a denunciar, dentre seus
elementos, aquele que ocupa o lugar de sua prpria impossibilidade.
Dentro da perspectiva marxista predominante, o olhar ideolgico um
olhar parcial que se cega para a totalidade das relaes sociais, ao passo
que, na perspectiva analtica, a ideologia denuncia, antes uma totalidade
que quer apagar os vestgios de sua impossibilidade. E desnecessrio
sublinhar que essa diferena corresponde que separa o conceito marxista do conceito freudiano do fetichismo: no marxismo, o fetiche dissimula a rede positiva das relaes sociais, ao passo que em Freud, o
fetiche dissimula a falta (a "castrao") em torno da qual se articula a
rede simblica.
De o real ser o que sempre retorna no mesmo lugar decorre mais
outra diferena, no menos decisiva, entre as duas perspectivas. Do
ponto de vista marxista, o processo ideologizante por excelncia o da
falsa eternizao e da falsa universalizao; uma conjuntura que depende
de uma constelao histrica concreta postulada como condio eterna, universal, ou um interesse particular colocado como o interesse
universal; e o processo crtico-ideolgico deve justamente denunciar
essa falsa universalidade, detectar no Homem em geral, no homem
burgus, nos direitos burgueses universais, a forma que possibilita a
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Mais-gozar e mais-valia
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pao burguesa. Ora, como demonstrou Lacan em seu "Kant com Sade",
a formulao de uma norma universal, de um "imperativo categrico"
que legisle sobre o gozo, fracassa necessariamente, esbarra num "sem
sada" no se pode, segundo o modelo das leis formais burguesas,
legislar sobre o direito ao gozo segundo a modalidade de um "A cada
um sua fantasia!', "Cada um tem o direito a seu modo particular de
gozar!" etc. A lei universal hipottica de Sade traduzida por Lacan
como um "Tenho o direito de gozar do teu corpo, pode algum me dizer,
e esse direito, vou exerc-lo, sem que nenhum limite me detenha no
capricho das exaes que tenho o gosto de nele saciar" (Lacan, 1966, pp.
768-769). 0 limite de tal lei, as restries que lhe so inerentes, saltam
aos olhos: a simetria falsa, pois ocupar de maneira consistente a
posio do algoz revela-se impossvel, cada qual , em ltima instncia,
uma vtima...
Como, ento, refutar a objeo de que falar numa "fantasia social"
equivale a uma contradio in adjecto? Longe de ser simplesmente
epistemolgico, longe de indicar um erro na abordagem terica, esse
impasse define a coisa mesma. O trao fundamental do vinculo social
"totalitrio" no justamente a perda da distncia entre a fantasia que
fornece os referenciais do gozo do sujeito e a Lei formal-universal que
regulamenta a troca social? A fantasia af se "socializa" de maneira
imediata, a lei social coincide com uma ordem, "Goza!', comea a
funcionar como um imperativo supereu-ico. Dito de outra maneira, no
totalitarismo, realmente a fantasia que est no poder, o que distingue
o totalitarismo stricto sensu (a Alemanha de 1938-1945, a URSS de
1934-1951, a Itlia de 1943-1945) dos regimes patriarcal-autoritrios da
law-and-order (Salazar, Franco, Dolfuss, Mussolini at 1943...) ou do
socialismo real "normatizado". Esse totalitarismo "puro" necessariamente "autodestrutivo", no pode se estabilizar, chegar a um minimo de homeostase que lhe possibilite reproduzir-se num circuito
equilibrado: ininterruptamente sacudido pelas convulses, e uma lgica imanente o impele para a violncia dirigida contra o "inimigo"
externo (a exterminao dos judeus pelo nazismo) ou interno (os expurgos stalinistas). A palavra de ordem da "normatizao" ps-stalinista na
URSS foi, com justa razo, o "retorno legalidade socialista": percebeuse como nica sada do circulo vicioso dos expurgos a reafirmao de
uma Lei que introduzisse um mnimo de distncia da fantasia, de um
sistema simblico-formal de regras que no estivessem imediatamente
impregnadas de gozo.
Por isso que podemos definir o totalitarismo como uma ordem
social em que, embora no haja nenhuma lei (nenhuma legalidade
positiva de validade universal, estabelecida de forma explcita), tudo o
que feito pode passar, a qualquer momento, por algo ilegal e proibido:
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A obscenidade da forma
objeto pequeno a.
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estupidez bruta da lei, de seu dado insensato: o no-senso que al experimentamos o no-senso do prprio gozar, o no-senso do imperativo
"Goza!" oculto na forma ideolgica. O verdadeiro desafio dessa experincia portanto no o libertar-se da particularidade patolgica da lei
social: o realmente absurdo no o contedo patolgico da Lei, mas sua
prpria forma tomada como "autofinalidade".
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A lei a lei"
O totalitarismo se sustenta, pois, nesse
ltimo recurso inexplicado, inexplicvel, a que se agarra a existencia da lei. A coisa
dura que encontramos na experiencia analtica que lei, isso existe. E justamente
o que nunca pode estar completamente acabado no discurso da lei esse termo
derradeiro que explica que h uma lei. (Lacan, 1978, p. 157.)
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A escolha forada
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ele est fora do que criado, livre e em si mesmo um eterno comeo. Por mais
inapreensfvel que se possa afigurar essa idia ao modo de
pensar habitual, h em
i
todo homem, no entanto, um sentimento que se harmon za com ela, o sentimento
de j ter sido por toda a eternidade o que ele , e de maneira alguma o de apenas se
haver tomado assim no tempo. Daf no obstante a inegvel necessidade de todas
as aes, e embora cada um, se o observar, tenha de confessar a si mesmo que no
por acaso ou voluntariamente que ele mau ou bom o mau, por exemplo, no
se sentir nem um pouco constrangido (porque o constrangimento s6 pode ser
sentido no devir, e no no ser), mas realizar suas aes com vontade, e no contra
a sua vontade. Que Judas fosse o traidor de Cristo, nem ele mesmo nem qualquer
criatura poderiam te-lo modificado, e no entanto ele no traiu Cristo sob coao,
mas voluntariamente e com completa liberdade...
Na conscincia, na medida em que ela uma simples auto-apreenso e no passa
de ideal, esse ato livre que se converte em necessidade certamente no pode
sobrevir, pois ele a precede, assim como precede a essncia, porque ele que a faz;
nem por isso, porm, ele um ato do qual no fique no homem absolutamente
nenhuma conscincia: pois quem diz, como que para se desculpar por uma ao
injusta, eu sou assim, est bem consciente, no entanto, de que assim por sua falta,
embora tambm tenha o direito (de dizer) que the foi impossvel agir de outra
maneira. Quantas vezes no acontece a um homem, desde sua infncia, mesmo
quando, do ponto de vista emprico, mal lhe podemos atribuir a liberdade e o
discernimento, mostrar tal pendor para o Mal que de se prever que no ceder a
nenhuma disciplina e doutrina, e depois esse pendor efetivamente trazer, na maturidade, os maus frutos que viramos antecipadamente em germe; e no entanto,
ningum pe em dvida a responsabilidade desse homem, e todos esto to convencidos de sua falta quanto poderiam vir a estar se todas a aes particulares se
houvessem achado em seu poder. Esse julgamento universal a respeito de um
pendor para o Mal, totalmente sem-conscincia e at mesmo irresistvel segundo
sua origem, e que faz dele um ato de liberdade, aponta para um ato, e portanto para
uma vida antes desta vida. (Schelling, 1978, pp. 132-134.)
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O Mal radical
J sublinhamos que essa teoria schellinguiana do Mal apenas a radicalizao de Kant. Por isso Lacan est plenamente justificado em situar na
filosofia de Kant, mais precisamente em sua Crtica da Razo Prtica, o
ponto de partida do "movimento das idias" que desemboca na descoberta freudiana (cf. Lacan, 1966, pp. 765-766). Uma das conseqncias
da revoluo kantiana do campo da "razo prtica" sobr. a qual se
costuma silenciar foi que, em Kant, pela primeira vez na histria das
idias, o Mal como tal obteve um estatuto propriamente tico. Com a idia
de um "mal originrio" inscrito no carter atemporal da pessoa, o mal
se torna uma questo de princpios, uma postura tica tica no sentido
exato de um motor da vontade mais alm do principio do prazer (e de
seu prolongamento, o princpio da realidade).
O mal j no um simples comportamento oportunista que s leva
em considerao motivos "patolgicos" (o prazer, o lucro, a utilidade
etc.), mas , muito pelo contrrio, uma questo do carter eterno e
autnomo da pessoa em questo, decorrente de sua escolha originria,
atemporal. A pertinncia da conjuno lacaniana paradoxal de Kant
com Sade fica ento comprovada, exatamente como a concepo kantiana do mal viu-se como que confirmada e ilustrada, na prpria poca de
Kant, pelo surgimento de toda uma srie de figuras literrias e musicais
encamando o Mal como postura tica, desde o Don Giovanni de Mozart
at o heri romntico byroniano.
Habitualmente, ope-se o Bem e o Mal como o puro e o impuro:
segundo a longa tradio que se estende at o estoicismo e mesmo at
Plato, bom aquele que capaz de purgar seu querer de tudo o que
natural, da sensualidade, da volpia, dos motivos utilitrios etc., enquan-
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A pr-histria divina
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A segunda morte
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1st
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tale aparece diante dele soba forma de uma mnada. Nessa estrutura ele reconhece
Eis al a primeira surpresa: o que especifica o materialismo histrico contrariamente doia marxista sua capacidade de imobilizar
o movimento histrico, de isolar o detalhe da totalidade histrica.
precisamente essa cristalizao, esse endurecimento do movimento numa mnada, que marca o momento da apropriao do passado: a mnada um momento atual a que o passado se liga diretamente isto ,
transversalmente linha continua da evoluo , a situao revolucionria atual concebida como repetio das situaes passadas-falhas
e como potencialidade de sua "redeno" final pelo sucesso da ao
revolucionria. O prprio passado est "repleto do presente", e o momento da oportunidade revolucionria no decide somente o destino da
revoluo atual, mas tambm a sorte de todas as tentativas revolucionrias passadas-falhas: "Trata-se, para o materialista histrico, de conservar a imagem do passado tal como, no momento do perigo, ele surge
bruscamente diante do sujeito histrico" (Tese VI). O perigo da derrota
da revoluo atual ameaa o prprio passado, j que a constelao
revolucionria atual funciona como uma condensao das oportunidades revolucionrias passadas-falhas que nela se repetem:
A histria objeto de uma construo cujo lugar no um tempo homogneo e
vazio, mas um tempo repleto do 'agora' [Ieruzeit]. Assim, a antiga Roma foi, para
Robespierre, um passado repleto do presente, um passado que ele havia arrancado
da continuidade histrica. A revoluo francesa se acreditava uma nova Roma.
(Tese XIV.)
Para os que conhecem a proposio de Freud de que "o inconsciente se coloca fora do tempo", j est tudo dito: nesse "tempo cheio",
nesse "salto do tigre no passado" de que o presente se encarrega,
anuncia-se a "compulso repetio" freudiana. A deteno do movimento, a suspenso do continuo temporal de que fala Benjamin,
exatamente esse "curto-circuito" entre a palavra passada e a palavra
atual, onde
a palavra atual, assim como a palavra antiga, posta num parntese de tempo, numa
forma de tempo, se assim me possoecprimir. Sendo idntica a modulao do tempo,
a palavra do analista [em Benjamin, do materialista histrico] revela ter o mesmo
valor que a palavra antiga. (Lacan, 1975, pp. 267-268.)
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O corpo totalitrio
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do universo scio-histrico regido pelas leis objetivas do desenvolvimento social, existisse ainda o Partido, a encarnao imediata e individual dessas leis objetivas, o curto-circuito, o ponto de cruzamento
paradoxal entre a vontade subjetiva e as leis objetivas. E nisso pois que
consiste o "estofo parte" dos comunistas: na "razo objetiva da histria" encarnada; porque o estofo do qual eles so feitos, afinal de contas,
seu corpo, e esse corpo sofre uma verdadeira transubstanciao, torna-se portador de um outro corpo, o corpo sublime. Seria muito interessante reler, com base nessa lgica do corpo sublime dos comunistas, as
cartas de Lenine a Mximo Gorki, sobretudo as do ano de 1913, a
propsito do debate sobre a "construo de Deus (bogograditel'stvo)",
de que Gorki era partidrio (cf. Lenine, 1964). A primeira coisa que salta
aos olhos um trao aparentemente sem importncia, sem nenhum peso
terico: Lenine mostra-se literalmente obcecado com a sade de Gorki;
eis o final de algumas cartas:
Escreva-me dizendo como voc tem passado. / Seu, Latine.
Voc est bem de sade? / Seu, Lenine.
Chega de brincadeiras. Cuide-se bem. Mande-me uma palavra.
/ Seu, Lenine.
Descanse melhor.
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Caro Alarei Maximovitch, / Mas afinal, que que voc est fazendo? de fato,
simplesmente espantoso! / Por que vot est fazendo isso? assustadoramente
aflitivo. / Seu, V.L
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de onde os tira, se no so os vossos? Como detm algum poder sobre vs, a no
ser por vs mesmos? (La Rotie,1971, p. 48.)
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desarticular esse argumento: para legitimar seu poder, ele prprio recorre
exatamente a essa argumentao pascaliano-marxista. No diz ao povo:
"vocs devem me seguir porque sou Chefe", mas sim: "Mo sou nada, extraio
todo o meu poder de vocs, do povo, de minha base, sou apenas a encarnao, o executor, a expresso de sua vontade." AHirtria do PC(b) termina
com uma lembrana dessa dependncia do Partido em relao ao povo em
termos de uma conotao inequivocamente incestuosa:
Creio que os bolcheviques nos lembram o heri da mitologia grega, Anteu. Tal como
Anteu, eles so fortes por estarem ligados sua me, s massas que lhes deram
origem, que os alimentaram e educaram. E enquanto permanecerem ligados me,
ao povo, tm todas as probabilidades de continuar invencveis. (Histria..., 1971, p.
402.)
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primeira vista, o "projeto democrtico" perece dissimular a necessidade estrutural de Si, desse elemento "irracional" a mais: acaso a
democracia no repousa na confiana ilusria na possibilidade de um
reino "racional" dos eleitos com base em suas capacidades e qualificaes efetivas? Como demonstrou Lefort (cf. Lefort, 1981), no entanto,
a "inveno democrtica" mais paradoxal do que se supe. Na sociedade pr-burguesa, aceita-se a legitimidade do Poder como um dado
acima da dvida, fundamentado na referncia a um momento extra-social, divino e/ou natural (a fonte divina do Poder, o ttulo hereditrio).
A legitimidade do Poder no depende da vontade dos sujeitos, e o nico
problema a usurpao (quando algum se apropria do poder sem
direito, atravs da violncia ou da fraude). A "inveno democrtica"
subverte de um extremo ao outro essa lgica da legitimao, ao colocar
como suporte ltimo da legitimidade do Poder, e portanto, como instncia suprema da soberania, o povo, ou seja, justamente o conjunto de
todos os sditos do Poder paradoxo homlogo ao da lingua "natural"
como metalinguagem derradeira de todas as metalinguagens. O totalitarismo, e esse seu ponto comum com a democracia, tambm s6
possvel com base nessa demolio do fundamento extra-social do Poder: ele legitima seu poder, no por referncia a uma instncia extra-social, mas conferindo a um elemento da prpria sociedade (a classe, a raa
ou mesmo a religio como fora social) o papel de encarnar imediatamente o interesse universal da Sociedade.
A impresso superficial de que, nessa passagem para a democracia,
lidamos apenas com uma simples mudana no seio do mesmo quadro
(em vez do Monarca legitimado por uma instncia supra-social, o papel
do suporte ltimo da soberania passa a pertencer ao Povo...), pois
enganoso, na medida em que elude o carter essencialmente paradoxal
do Povo conjunto de sditos do Poder no papel de suporte de sua
soberania. Uma vez que o Povo no pode funcionar imediatamente
como seu prprio Poder, o lugar do Poder torna-se ento um Lugar
originria e irredutivelmente vazio:
Havemos de convir que a democracia, quaisquer que sejam as vicissitudes de seu
funcionamento, implica uma definio do tugindo poder que probe a qualquer um
ocup-lo, e, j por esse simples fato, impede a petrificao das relaes sociais.
(Lefort, 1981, p.153.)
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natureza. Aquele que se acha nesse lugar s faz preencher o vazio de uma
"impossibilidade" originria, sempre um lugar-tenente do Soberano
impossvel. Dito de outra maneira, o fundamento da democracia que
"o povo no existe": no existe enquanto Um, enquanto totalidade
positiva. O nico momento da existncia efetiva do "povo" so as
eleies, o momento em que toda a rede social se desfaz e fica reduzida
a uma coleo dispersa de "cidados", de individuos atomizados. O
"povo", como portador da Soberania suprema, nesse sentido uma
entidade puramente negativa: vem lembrar quele que reina que ele s
faz ocupar o lugar vazio do Soberano impossvel. Na democracia, o
"povo" apenas um limite, uma borda que impede a identificao
daquele que reina com o lugar do Poder, ao passo que o totalitarismo
poderia ser definido como uma espcie de reviravolta pela qual o Povo
ganharia consistncia e se tornaria uma entidade positiva ao preo,
claro, da encarnao num objeto transcendente ao povo "emprico", no
objeto totalitrio (o Partido, por exemplo), que supostamente representaria os "verdadeiros interesses do Povo". J Lefort havia assinalado esse
carter duplo da constituio do Povo substancial, nico, plenamente dado,
no totalitarismo:
o movimento para a interioridade pura (uma sociedade substantiva, um povo-Um)
acompanhado por um movimento para a exterioridade pura (um poder retirado
da populao, detentor da onipotncia). (Lefort, 1981, p. 157.)
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teses, a "sociedade" como unidade orgnica deixa de existir, transformase numa coleo contingente de indivduos, de unidades abstratas, e o
resultado depende do mecanismo puramente quantitativo da contagem
no foral das contas, do puro acaso: um acontecimento totalmente
imprevisvel (ou manipulado), como por exemplo, um escndalo que
estoure dias antes das eleies, pode acrescentar de um lado ou de outro
o "meio por cento" que determina a orientao geral de um pais no
perodo vindouro... Em vo se dissimula esse carter essencialmente
"irracional" do que chamamos "democracia formal": no momento das
eleies, a sociedade fica entregue ao puro acaso. Somente o consentimento nesse risco, somente essa vontade de ficar entregue ao acaso
"irracional" possibilita a democracia: nesse sentido que se deve ler o
clebre dito de Winston Churchill de que a democracia o pior de todos
os sistemas politicos possveis, mas no h outro melhor. verdade que
a democracia possibilita toda sorte de manipulaes, mas, to logo se
elimina a possibilidade dessas deformaes, perde-se a prpria democracia belo exemplo do paradoxo propriamente hegeliano da Universalidade que s pode se realizar em diversas formas impuras,
corrompidas e deformadas: se subtrairmos essas deformaes e quisermos captar a Universalidade em sua pureza intacta, obteremos seu
prprio contrrio. Embora, "na realidade", s haja "excees" e "deformaes", a noo universal da "democracia" uma "fico necessria",
um fato simblico sem o qual a democracia "efetiva", na pluralidade de
suas formas particulares, no pode chegar a se reproduzir. Nesse ponto,
Hegel paradoxalmente prximo de Bentham, o da Teoria das Fices,
que uma referncia constante de Lacan: o "universal" hegeliano uma
dessas "fices", que "no existe em parte alguma na realidade" (onde
existem apenas excees), mas que, ainda assim, sempre implicada pela
"realidade" para que esta possa obter sua consistncia simblica.
A "democracia efetiva", portanto, o outro nome da no-democracia: se quisermos excluir a possibilidade das "manipulaes", teremos
de "verificar" antecipadamente os candidatos, introduzir a diferena
entre o "verdadeiro interesse do povo" e sua opinio contingente,
submetida demagogia e a toda sorte de provocaes etc. e com isso
chegaremos ao que se chama a "democracia organizada" do "socialismo
real", onde as "verdadeiras eleies" j tm lugar antes das eleies e
ondeo ato de escrutnio j no tem valor seno plebiscitrio. O que est
em jogo na "democracia organizada" do "socialismo real", portanto,
justamente excluir a irrupo do real que marca as eleies "burguesas":
o momento da "disseminao" do edificio social numa coleo numrica
de indivduos atomizados.
O BASTEAMENTO IDEOLGICO:
POR QUE LACAN NAO "PS-ESTRUTURALISTA"?
A "arbitrariedade"do significante
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O Um e o impossvel
Para precisar a natureza desse basteamento ideolgico, esclarecedor
nos apoiarmos na anlise da ideologia fascista que encontramos em
Ernesto Laclau (cf. Laclau, 1977): o edificio ideolgico fascista uma
montagem de elementos heterogneos cuja "significao" est longe de
se haver fixado de antemo (o enraizamento nos Blut-und-Boden, o
populismo nacionalista, o organicismo corporativista, a tica elitista de
origem aristocrtico-militar etc.). Todos esses elementos podem ser
igualmente encadeados nos outros projetos ideolgicos (o populismo
nacionalista num projeto esquerdista, por exemplo); como que se
consegue transformar esse bricabraque num edificio fechado e unificado? necessria a interveno de um elemento-exceo (um significante-mestre) que "basteie" a totalidade desse campo e estabilize sua
significao: acrescenta-se, no caso do nazismo, o "compl judaico", que
confere significao verdadeira aos impasses da vida cotidiana; no caso
da ideologia crist, soma-se o "temor a Deus", que d sentido s provaes e sofrimentos da vida terrena... O2'onto de bast" esse elemento-Um que totaliza os outros, que os "desdobra" e faz com que sofram
uma espcie de "transubstanciado", comeando a funcionar como
expresso de um Principio subjacente (todos os sofrimentos terrenos
"exprimem" a ira divina etc.).
O lugar desse Um o cruzamento da interioridade do sentido
ideolgico com a exterioridade do aparelho, do rito insensato: ele faz as
vezes, dentro do campo da "significao" ideolgica, de sua exterioridade constitutiva. Eis a, portanto, o paradoxo fundamental do "ponto de
basta": o elemento da cadeia que totaliza e estabiliza sua significao,
que detm seu deslizamento metonfmico, no o ponto da "plenitude"
da significao, a Garantia que, excetuada do funcionamento diferencial
dos elementos, desempenha o papel de seu ponto de referncia estvel
e fixo, mas sim o elemento que, no interior da estrutura dos enunciados,
faz as vezes do processo de enunciao, o elemento que, dentro do campo
do significado, faz as vezes do automatismo significante. Ele a "diferena pura": o elemento cujo papel puramente estrutural, aja natureza puramente "performativa", isto , cuja significao coincide com
seu prprio ato de enunciao p"significante sem significad". O
processo decisivo na anlise de um edificio ideolgico , pois, reconhecer, por trs do claro ofuscante e fascinante do elemento que
totaliza seu campo, esse contedo auto-referente, tautolgico, performativo: "judeu" , em ltima instncia, aquele a quem se colou a alcunha
de "judeu"; toda a riqueza fantasfstica dos traos que supostamente o
caracterizam (a avidez, o espirito de intriga etc.) dissimula, no o fato de
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o baoeamenw ideolgico
os impasses p6s-hegelianos
que, "na verdade, os judeus so diferentes", mas o fato bem mais angustiante de que estamos lidando com uma funo puramente estrutural; o
"temor a Deus" produto de uma inverso puramente significante, e
toda a imagtica da fria divina se apia apenas numa troca-de-lugar
estrutural.
A dimenso propriamente "ideolgica" efeito de um certo "erro
de perspectiva": esse elemento que, no interior do campo de significao, faz as vezes do no-senso significante percebido pela experincia
ideolgica como o ponto de saturao significativa que fecha o campo
de significao; o momento que, na estrutura do enunciado, prende-se
imanncia de seu prprio processo de enunciao percebido pela
experincia ideolgica como Garantia do Sentido transcendental; o
significante que ocupa o Lugar da falta, que no passa da positivao da
falta, percebido como o ponto da plenitude suprema em suma, a
diferena pura aparece como Identidade plena, excetuada do jogo diferencial e garantindo sua homogeneidade. Esse "erro de perspectiva"
poderia ser determinado como "anamorfbse ideolgica": Lacan se refere
vrias vezes aos Embaixadores, de Holbein vista de certo ngulo, a
mancha erigida no fundo do quadro revela ser um crnio (cf. Lacan,
1973, pp. 82-83). A "crtica da ideologia" tem de efetuar uma operao
semelhante: a Garantia do sentido, esse elemento "flico", erecto e
distendido, se olhado de outro ponto de vista, revela ser a marca da falta,
do lugar vazio da significao.
possvel agora esclarecer tambm a relao entre o ponto de
basta como significante "puro" e o real como ncleo traumtico, nosimbolizvel. Cada campo scio-ideolgico se estrutura em torno de um
"ncleo slido" real-impossvel, em tomo de um "antagonismo", de uma
Spaltung impossvel de dominar, que perpassa a estrutura social inteira,
e um dos nomes da qual seria "luta de classes". A "luta de classes" no
, portanto, o "Significado derradeiro", a referncia ltima que garantiria nossa interpretao do campo social (no estilo de "a significao
derradeira de todos os fenmenos sociais lhes conferida por seu papel
na luta de classes"), mas , muito pelo contrrio, o Impossvel por cuja
causa toda totalizao ideolgica da Sociedade est fadada ao fracasso
e produz necessariamente seu sintoma, e portanto, por causa do qual
no podernos reduzir o processo social a um campo de significao
unificada. A diferena de classes seria, pois, um pouco comp a diferena
sexual em Lacan: uma relao "impossvel", no-totalizvelt e muito
interessante notar que a ideologizao tambm assume, nos dois casos
- no caso do "reducionismo de classe" e no caso do "pan-sexualismo", a mesma forma: faz-se do "ncleo slido", no simbolizvel, o
Significado ltimo, o ponto de referncia que garante a significao de
todos os fenmenos em questo. E a "astcia" do ponto de basta
201
o barteamento ideolgico
202
os
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impasses ps-hegelianos
204
os impassesps-hegeliamu
o basteamauo ideolgico
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os impasses pds-hegdimtas
o bastemnento ideolgico
207
NOTA
que tambm nos permite colocar a questo do sujeito de maneira radicalmente
diferente em relao ao "ps-estruturalismo". O gesto fundamental do "ps-estruturalismo" a inverso" do tema do "sujeito da produo" na "Produo do sujeito: "0
sujrit4.daproduo (centro autnomo, ativo, produtivo, que se objetiva e produz seu
mundo) , ele mesmo, produzido, efeito especfico do processo textual trans-subjetivo
o efeito-sujeito, que so as diversas "posies do sujeito", os diversos modos da
"vivenda t cegueira com que os individuos vivenciam seu lugar no processo textual,
os diversos modos como os indivduos se concebem como "autores" do processo
histrico. Nessa qualidade, o sujeito fica reduzido ao "sujeito do significado", com uma
identidade fixa, e o "ps-estruturalista" insiste em seu carter precrio, na fragilidade
de sua identidade: os limites de sua identidade podem ser ultrapassados e subvertidos
a qualquer momento, o sujeito jamais consegue chegar a uma identidade fina.
Ateoria lacaniana opera aquia mesmavirada quea propsitoda total nao: a estrutura
significante se subjetiva atravs da incluso do elemento paradoxal que ocupa o lugar
de sua impossibilidade, de seu lugar vazio, ou dito de outra maneira, atravs do
significante que representa o sujeito para os outros significantes. Esse sujeito seria
1. 0
justamenteo"significado" vazio, impossvel, do significante "Um",quase-transcendental: o sujeitoadvm com base em sua prpria impossibilidade; antes de gera identidadea-si do centro produtivo, do ator de sua histria, ele o lugar vazio, stricto sensu
a nomeao e a contingencia
A NOMEAO E A CONTINGNCIA:
HEGEL ANGLO-SAXNICA
Kripke hegeliano
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210
os
bnpaverpds-hegelianos
Esse sentido dado pelosentimento que cada um tem de fazer parte de seu mundo,
a nomeao e a conlingdia
211
isto
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os impasses pds-hegelianos
a nomeado e a contingencia
213
Esse quase-unicrnio, apesar de corresponder ao feixe de descries contido na palavra "unicrnio", no pode fornecer a prova de que
ele tenha sido o referente da noo mtica do unicrnio... No podemos
deixar de perceber o eixo "libidinal" dessas teses de Kripke: pois no se
te'? Quando finalmentrata do prprio problema da `7ealizaco do des
te deparamos com o objeto na realidade, ele tem todas as propriedades
do objeto fantasiado, mas, mesmo assim, "no isso", ele no o
referente visado pelo desejo. O "ouro" e o "unicrnio": talvez no tenha
a nomeao e a contingncia
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215
os impasses pos-hegelianos
216
os impasses p6s-hegehanos
acreditava que tudo era gua", mas a esse perfurador de poos desconhecido. O problema que, hoje em dia, essa referncia verdadeira do
nome "Tales" nos inacessvel somente um "observador onisciente
da histria", capaz de traar a cadeia causal inteira e remontar ao ponto
originrio em que o nome "Tales" se agarrou ao perfurador desde ento
desconhecido, poderia fixar a referncia (cf. Donnelan, 1970).
O erro de Donnelan, o erro que o impele a construir esse mito,
pois ode buscar o X que corresponde ao rigid designator o ncleo mais
alm das propriedades descritivas do objeto, que permaneceria o mesmo
em todos os mundos possveis na realidade, o de ver nele um dado
positivo, de no destacar o efeito retroativo da prpria nomeao. Esse
resto, que permaneceria o mesmo em todos os mundos possveis, corresponde ao "que, no objeto, mais do que o objeto" entenda-se, mais
do que o objeto tal como se apresenta na realidade, definido por suas
propriedades positivas , e portanto, precisamente ao objeto a. Em vo
o buscamos na realidade, da mesma forma que, para retomar o exemplo
marxista, em vo buscamos no ouro, entre suas propriedades positivas,
o X que faz dele a encarnao da riqueza, ou ainda, numa mercadoria,
em meio a suas propriedades positivas que determinam seu valor de uso,
o X, o trao de que depende seu valor de troca. Nessa relao "impossvel" entre o rigid designator e o ncleo do objeto que permaneceria o
mesmo em todos os mundos possveis, como no reconhecer a relao
entre o St, o significante sem o significado, e o objeto pequeno a ?
O papel do mito do "observador onisciente da histria", portanto,
exatamente idntico ao do mito searliano da tribo primitiva: em ambos
os casos, o que est em jogo restringir a contingncia radical da
nomeao por uma instncia que garanta sua necessidade; num caso, a
referncia garantida pelo "contedo intencional" imanente no prprio
nome, e no outro, pela cadeia causal que nos leva ao "batismo primrio"
que liga o nome ao objeto.
De maneira geral, parece que onde ela cava essa brecha anunciando o
real em sua contingncia irredutvel que a filosofia analtica hoje mais
perspicaz. Edmund Gettier (cf. Gettier, 1963) a destacou a propsito do
saber. As condies que devem ser satisfeitas para que se possa dizer que
o sujeito S "sabe" a proposio P so em nmero de trs: primeiro, S
deve acreditar em P (crer que h uma mesa no cmodo ao lado, por
exemplo); depois, P deve ser verdade (no cmodo ao lado, deve realmen-
a nomeao e a contingCncia
217
te haver uma mesa), e por fim, S deve ter razes bem fundadas para seu
saber (viu a mesa, algum lhe disse que havia uma mesa no cmodo ao
lado etc.). Assim, se ele adivinhar por acaso que h uma mesa no cmodo
ao lado ou se chegar a seu saber por um caminho "mgico" (percepo
extra-sensorial etc.), no diremos que "S sabe P" no sentido corrente do
termo "saber". Pois bem, Gettier construiu dois exemplos complexos em
que as trs condies so satisfeitas e, apesar disso, no se pode dizer
que "S saiba P" no sentido corrente do termo "saber".
Essa mesma brecha e essa mesma distncia podem ser produzidas
a propsito do ato. Tres condies homlogas devem ser preenchidas
para que possamos dizer que o sujeito S realizou intencionalmente o ato
A: 1) primeiro, S tinha a inteno de realizar A, 2) segundo, A foi
efetivamente realizado, e 3) a inteno de S de realizar A foi a causa da
realizao de A (por exemplo, embora eu queira fechar a porta, se o fao
esbarrando nela por acaso, no se pode dizer que se trate de um ato
intencional). Pois bem, o passatempo provavelmente mais difundido
entre os teorizadores do ato consiste em inventar casos em que, satisfeitas as trs condies, no possamos dizer que S tenha realizado A no
sentido corrente do termo "ato". Para citar um exemplo, basta explicitar
o caso anterior: fiquei to obcecado com a idia de fechar a porta que,
sem saber o que fazia, esbarrei casualmente na porta, que se fechou...
Aqui, a inteno de fazer A realmente a causa da realizao de A, e no
entanto, no podemos dizer que a realizao de A seja um ato intencional. Naturalmente, podemos sair de tais impasses atravs de distines
suplementares (Searle, por exemplo, introduz aqui a distino entre
prior intention [inteno prvia] e intention in action [inteno na ao],
cf. Searle, 1985), mas nem por isso menos verdade que tais distines
s servem para fazer desaparecer o campo inaudito que a se anuncia, o
do ato falho, de um ato que tem xito atravs de segpr io fiasco, um
estranho dominio entre o ato intencional "bem-sucedido" e o puro acaso
intencional, anlogo ao que se estende entre as duas mortes. A brecha,
a distncia entre as condies do xito do ato e sua atualizao s podem
ser preenchidas pelo ato enquanto falho nesse sentido, poderamos
dizer que todo ato, na medida em que transgride o limiar do possvel e
se atualiza no sentido pleno do termo, intrinsecamente falho, guarda
qualquer coisa de "impossvel".
Esse excesso indeterminvel, para alm das condies de satisfao, que tem que ser acrescentado para que a brecha seja preenchida,
para que o saber se torne um saber efetivo, e o ato, um ato efetivo, acaso
ele no faz tocar no real enquanto impossvel, no que sempre existe de
improvvel, de "impossvel", no dado bruto de uma coisa? Percebemos
algo como possvel, aguardamos sua chegada e, a despeito disso, sua
chegada, sua atualizao provoca um choque. tambm dentro dessa
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a nomeao e a contingencia
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os impassespbs-hegelianar
O performativo impossvel
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a nomeao e a consingfcia
os impasses p6s:hegdianos
ouvido o que lhe ordeno./ Toda dimenso do ser se produz na corrente do discurso
do senhor, daquele que, proferindo o significante, espera pelo que um de seus
efeitos de liame que no deve ser negligenciado, que se prende ao fato de que o
significante ordena. O significante , desde logo, imperativo. (Lacan,1975a, p. 33.)
223
Ica
Se determinamos o Sl como a palavra-chave, o n6 das significaes, isso
no se prende ao fato de que ele seja a palavra mais "rica", a que
condensa toda a riqueza significativa do campo "basteado"; trata-se,
antes, de uma palavra a que remetem, a que se referem as prprias
"coisas" para se reconhecerem na unidade de seu campo. Tomemos a
clebre propaganda de Marlboro: a imagem do cow-boy bronzeado,
"duro", a imensa plancie da pradaria etc., tudo isso "conota" uma
imagem bem definida da Amrica (o pais das possibilidades maravilhosas para as pessoas valentes e honestas etc.); o efeito de "basteamento" s6 se d a partir de uma certa virada: quando os prprios
americanos "efetivos", em sua auto-apreenso ideolgica, comeam a se
identificar com a imagem criada pela publicidade de Marlboro, e portanto, quando, na vivncia dos americanos, a prpria Amrica "real"
apresentada como "Marlboro-country" ]o pais de Marlboro]. Uma virada homloga observada a propsito de tudo o que se chama de
"simbolos do esprito americano" para mencionar apenas a Coca-Cola, o essencial no consiste em a Coca-Cola "conotar" uma certa viso
da Amrica (o frescor do sabor frio e picante etc.), mas em essa viso da
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os impasses p6s-hegelianos
prpria Amrica adquirir consistncia ao se identificar com o significante "Coca-Cola". "A Amrica d a Coca-Cola!", poderamos formular num
lema publicitrio estpido, e o decisivo desse enunciado que no
podemos inverter esse lema e dizer "A Coca-Cola a Amrica". A nica
resposta possvel pergunta "E o que a Coca-Cola?" o "isso"
impessoal: "Coca-Cola isso a!", o X inominvel, o objeto-causa do
desejo.
precisamente por causa desse X a mais que_a operao do
basteamento no circular: errneo dizer que no ganhamos nada com
6 "basteamento", j que a Coca-Cola conotaria desde logo o espirito da
Amrica, esprito este (ou seja, a srie de traos que supostamente o
exprimem: o frescor, a juventude etc.) que ento se condensaria na
"Coca-Cola" como seu representante significante. O q-ue se ganha esse
X a mais, o objeto-causa do desejo, o "algo de inominvel" mais lm
das propriedades positivas da Coca-Cola, o que h "na Coca-Cola mais
do que a Coca-Cola" e que, seguindo a frmula lacaniana (facan,1973,
p. 241), pode subitamente transformar-se em merda, numa lameira
intragvel: basta que ela nos seja servida quente e choca.
E a propsito do anti-semitismo que a lgica desse excedente se
destaca com mais clareza: o judeu aparece desde logo como o significante que conota toda uma srie de propriedades "efetivas" atribudas aos
judeus (a avareza, a sujeira, o esprito intrigante, o cosmopolitismo etc.),
mas o anti-semitismo em sentido prprio s se d quando invertemos
essa relao, dizendo: "ele assim (avarento, sujo, intrigante etc.) porque
judeu." A primeira vista, essa inverso tautolgica, nada se ganha
com ela, e poderamos responder-lhe " claro que ele assim por ser
judeu, na medida em que 'judeu' significa justamente 'avarento, sujo'
etc." mas essa circularidade apenas aparente: a significao de
"judeu" no "porque judeu" no se reduz srie de propriedades
atribudas ao judeu, mas se refere, alm disso, ao X inominvel que
suppostamente as causa, as produz, ao que h "no judeu mais do que o
judeu' , ao trao nico e unrio que o nazismo tanto se esforou por
captar, definir, medir e fixar numa propriedade positiva que permitisse
uma identificao "objetiva" e "cientifica" do judeu.
Esse X inominvel, em vo o procuramos entre as propriedades
positivas do objeto, porque ele stpxod_uz no nfveLdaC'palavras'', e no
no nvel das "coisas": o objeto pequeno a a "coisa" paradoxal que recebe
toda a sua consistncia de um buraco no outro, na rede significante, ao
passo que, por outro lado, o significante "puro", SI ,"o ponto de basta"
se produz, por sua vez, no nvel das "coisas", ou seja, como o ponto
significante que serve de referencial para que o campo das "coisas" possa
se reconhecer em sua unidade.
O aspecto decisivo a no-coincidncia da rede simblica e do
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at Spada pds-hegelianos
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