Mitologia Indíginena (Material para Aulas de Extensão) Julio Cezar Melatti (2001) 142p

Universidade de Braslia
Mitologia
Indgena
Julio Cezar Melatti
Material para aulas de

curso de extenso
Instituto de Cincias Sociais
Departamento de Antropologia
Braslia
2001
Sumrio
Capa e sumrio ........................................... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m00capa.pdf
1 Introduo .................................................... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m01intro.pdf
2 O ovo csmico e o cataclismo inicial ...... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m02cosmo.pdf
3 A subida do rio.......................................... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m03subida.pdf
4 Sol e Lua ..................................................... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m04solua.pdf
5 Matriarcas e amazonas ............................... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m05matri.pdf
6 As fronteiras da sociedade........................... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m06front.pdf
7 Os irmos no sudoeste da Amaznia ....... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m07irmaos.pdf
8 A grande rvore .........................................www.juliomelatti.pro.br/mitos/m08arvore.pdf
9 Conquista e perda do fogo........................... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m09fogo.pdf
10 O caminho das almas............................... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m10almas.pdf
11 Festa do mel e arte plumria ....................... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m11mel.pdf
12 A mangaba e o pequi ................................ www.juliomelatti.pro.br/mitos/m12pequi.pdf
13 O jaguar e a sucuriju ................................ www.juliomelatti.pro.br/mitos/m13jaguar.pdf
14 Mito e xamanismo ....................................www.juliomelatti.pro.br/mitos/m14crises.pdf
15 Mito indgena e folclore sertanejo ....... www.juliomelatti.pro.br/mitos/m15folclore.pdf
16 Mito e histria ........................................ www.juliomelatti.pro.br/mitos/m16historia.pdf
1 aula
Introduo
Este curso tem por objetivo oferecer um panorama dos mitos das sociedades
indgenas que vivem no Brasil. breve e pouco tem de sistemtico. Apoia-se sobretudo
em minha experincia com o tema. Por isso, retira seus exemplos sobretudo das
sociedades cra e marubo, com as quais tive contato direto.
Antes de passar interpretao dos mitos, convm dizer algumas palavras sobre
dois autores que tiveram grande influncia nos estudos sobre mitos da segunda metade do
sculo XX.
Malinowski
Um desses autores foi Bronislaw Malinowski. Ele reuniu suas ideias sobre mito no
ensaio Myth in Primitive Psychology, publicado pela primeira vez em 1926, e do qual
existe traduo para o espanhol no volume Estudios de Psicologia Primitiva (Buenos
Aires: Paidos, 1949).
Malinowski inicia esse trabalho distinguindo trs conjuntos de teorias referentes a
mitos. Um deles seria a escola de mitologia da natureza, segundo a qual os mitos
constituiriam tentativas de explicar os fenmenos naturais. Dentro dessa escola havia
divergncias, admitindo certos pesquisadores que a Lua seria o principal motivo
estimulador dos mitos; entre eles se contaria Paul Ehrenreich (que no sculo passado
esteve no alto Xingu, na ilha de Bananal e no rio Purus). Outros, entre os quais o
africanista Leo Frobenius, tinham o Sol como foco da ateno dos mitos. E havia ainda
os estudiosos que associavam os mitos a fenmenos meteorolgicos. Esses pesquisadores
faziam parte da Sociedade de Estudos Comparados do Mito, fundada em Berlim em 1906.
Havia tambm uma escola histrica, presente na Alemanha e nos Estados Unidos, e
da qual Rivers seria o representante na Inglaterra, que tomava o mito como um relato
sagrado equivalente a um repositrio verdico do passado.
Malinowski se coloca num terceiro conjunto de pesquisadores, que faz uma ntima
associao entre mito e ritual, entre a tradio sagrada e as normas da estrutura social, ao
qual tambm pertenceriam o psiclogo Wundt, o socilogo Durkheim, o antroplogo
Mauss, o historiador Hubert, todos de algum modo influenciados por James Frazer.
Porm, Malinowski quer mais, quer trazer a ateno do leitor para as contribuies do
trabalho de campo, no caso o seu, nas ilhas Trobiand, para o cotidiano da vida dos nativos
que contam os mitos.
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Um dos trechos de grande interesse do ensaio de Malinowski a apresentao de

uma classificao das narrativas feita pelos prprios trobiandeses. Elas se distribuem em
trs categorias:
Kukwanebu So contos populares (folk tales) que devem ser narrados por
seus prprios donos, geralmente por volta de novembro, no comeo
da estao das chuvas. Alm de servirem para entretenimento,
acreditam os trobiandeses que o ato de narr-los tem influxo benfico
sobre o desenvolvimento das plantas recentemente semeadas; por isso,
a narrativa deve terminar com uma cantilena que faz aluso a certas
plantas silvestres muito frteis. Apreciam os narradores que
demonstram habilidade para cont-los, sabendo comover, fazer rir,
entoar as partes que devem ser cantadas, mudar a voz na reproduo
dos dilogos. Para Malinowski no basta reproduzir apenas o conto; o
etnlogo precisa estudar todos esses outros elementos que cercam a sua
narrao.
Libwogwo Incluem o relato histrico, isto , presenciado pelo narrador ou
assegurado por algum que merece f por sua boa memria; a lenda,
que, apesar da falta de testemunho, cai dentro dos acontecimentos que
normalmente integram a experincia dos nativos; e o ouvir dizer,
referente a lugares distantes e a acontecimentos antigos fora do mbito
da cultura atual. No tm estao apropriada e nem modo estereotipado
de narrao, a qual tambm no produz efeitos mgicos. Geralmente
acompanham as informaes proporcionadas pelos mais velhos,
quando solicitados pelos mais jovens nas expedies, diante de novas
paisagens e costumes de comunidades estranhas.
Liliu So os relatos sagrados ou mitos. O mito narrado quando uma
cerimnia, uma regra moral reclama a confirmao de sua antiguidade,
veracidade e antiguidade. Seu conhecimento fundamenta os atos morais
e rituais e assinala como se deve pratic-los.
Lvi-Strauss
Claude Lvi-Strauss, sem negar a contribuio de Malinowski, uma vez que
tambm ele admite a relao dos mitos com a organizao social e os outros aspectos da
cultura do povo que os guarda, abriu uma nova janela para o exame dessas narrativas.
Quero aqui pr em destaque algumas das propostas de Lvi-Strauss, feitas no seu
artigo A estrutura dos mitos, publicado pela primeira vez em ingls no Journal of
American Folklore (vol. 28, n 270, pp. 428-444, 1955) e divulgado em portugus no
volume Antropologia Estrutural (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967), que mais
contriburam para dar um novo rumo anlise dos mitos:
a) A interpretao dos mitos deve estar mais voltada para os seus aspectos
cognitivos do que para os emocionais.
b) No h verses autnticas ou originais de um mito, umas completam as outras e
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a anlise deve levar em conta todas elas.

c)
Alm das unidades lingusticas que podem ser isoladas a partir dos enunciados
emitidos em uma lngua fonemas, morfemas, tagmemas , o mito se
compe de unidades mais abrangentes, a que Lvi-Strauss deu o nome de
mitemas. Para explicar o que so mitemas, ficou famosa analogia feita por
Lvi-Strauss do mito com uma partitura de orquestra. Tomando como exemplo
o mito de dipo, ele assim o dispe em mitemas:
Mitema 1
Mitema 2
Mitema 3
[Destruio de
monstros]
Negao da autoctonia
do homem
Relaes de parentesco Relaes de parentesco

superestimadas
desvalorizadas
Mitema 4
[Dificuldade em andar
direito]
Persistncia da
autoctonia humana
Cadmo procura sua irm

Europa, raptada por Zeus
Cadmo mata o drago
Os Spartoi se
exterminam mutuamente
dipo mata seu pai Laios

dipo imola a Esfinge
Labdacos (pai de Laios)

= coxo (?)
Laios (pai de dipo) =
mal feito (?)
dipo = p inchado (?)
dipo se casa com

Jocasta, sua me
Etocles mata seu irmo
Polinice
Antgona sepulta
Polinice, seu irmo,
violando a interdio
d) Todo mito, considerado como o conjunto de suas verses, se reduz a uma

relao do tipo:
Fx (a) : Fy (b) :: Fx (b) : F1/a (y)
Esta frmula concluso da parte mais difcil do artigo de Lvi-Strauss porque se
apoia em vrias verses de um mito do sudoeste norte-americano, nenhuma das quais
resumida para o leitor. Na verdade, nos trabalhos subsequentes, Lvi-Strauss no aplica
sistematicamente essa frmula, que apenas vez por outra lembrada, quando ele quer
mostrar que ela funciona.
Um texto bem didtico e que no faz meno essa frmula A gesta de Asdiwal,
cuja traduo para o portugus est em duas publicaes distintas: Mito e Linguagem
Social (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970 ) e Antropologia Estrutural Dois (Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976 ). Ele mostra como esse mito, tomado de sociedades
indgenas do litoral noroestino da Amrica do Norte, se desdobra em quatro aspectos que
se apresentam simultaneamente, uns em relao direta e outros inversa com a realidade: o
geogrfico, o cosmolgico, o econmico e o sociolgico.
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O exemplo mais rico da anlise estrutural dos mitos a coleo de quatro volumes
que Lvi-Strauss denominou de Mythologiques, da qual o primeiro volume, O Cru e o
Cozido, est traduzido para o portugus (So Paulo: Brasiliense, 1991). Nela so
encadeados um grande nmero de mitos, a partir de mito bororo at alcanar o noroeste
da Amrica do Norte. [A editora Cosac Naify publicou em portugus todos os quatro
volumes das Mitolgicas: O Cru e o Cozido em 2004, Do Mel s Cinzas em 2005, A
Origem dos Modos Mesa em 2006 e O Homem Nu em 2011, traduzidos por Beatriz
Perrone-Moiss].
Anlise com foco no discurso

Uma outra maneira de abordar os mitos pode ser exemplificada pelos dois livros de
Ellen Basso, A Musical View of the Universe (Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1985) e In Favor of Deceit (Tucson: The University of Arizona Press, 1987), nos
quais examina as narrativas dos calapalos, do alto Xingu.
Alm do contedo do mito, nesta abordagem leva-se me considerao a maneira de
cont-lo. No caso particular dos calapalos, quem conta, quando, em que situaes; a
modulao da voz; as repeties das frases, de modo idntico ou com ligeira variao; a
indispensabilidade de um ouvinte privilegiado, que faz perguntas, pede esclarecimentos;
a ateno s onomatopeias; a predominncia da reproduo dos dilogos entre os
personagens; a entrega da palavra pelo narrador a uma mulher, quando um cntico a ser
reproduzido entoado por um personagem feminino.
Ao invs de se fixar apenas nos aspectos cognitivos da narrativa, esta abordagem
abre caminho ao exame das manifestaes emotivas, seja dos ouvintes, seja dos prprios
personagens.
Suponho ser essa abordagem uma revalorizao das preocupaes do velho
Malinowski acrescida de um aprimoramento das tcnicas de anlise. Ela exige cuidados
muito especiais de gravao e transcrio dos mitos e um bom conhecimento da lngua
dos nativos.
Mas, dadas as minhas preferncias pessoais e o fato de melhor se adaptar a mitos
coletados nem sempre com as tcnicas mais aprimoradas, como muitas das verses aqui
referidas, inclusive as colhidas por mim, neste curso a abordagem de Lvi-Strauss ser a
privilegiada.
A divulgao dos mitos indgenas no Brasil

So raras, no Brasil, as publicaes de mitos indgenas para o grande pblico. Das
que tm um carter mais geral vale lembrar o volume Estrias e Lendas dos ndios, com
seleo e introduo de Herbert Baldus e ilustraes de J. Lanzellotti (So Paulo: Literart,
1960). H tambm Lendas do ndio Brasileiro, organizado por Alberto da Costa e Silva [e
Osmar Barbosa] (Rio de Janeiro: Ediouro, [1967]). Com foco em regies especficas se
contam as coletneas publicadas por Orlando e Claudio Villas Boas, como Xingu Os
ndios, Seus Mitos (Rio de Janeiro: Zahar, 1970). E tambm as mais recentemente
publicadas por Betty Mindlin, relativas aos pequenos grupos indgenas do centro-sul de
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Rondnia: Tuparis e Tarups (So Paulo: Brasiliense, EDUSP e IAM, 1993), Moqueca
de Maridos (Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1997), Terra Grvida (Rio de
Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1999). Os organizadores desses volumes no se
ocupam, entretanto, em comentar os mitos que apresentam.
Dentre as coletneas voltadas para povos especficos, deve-se contar agora tambm
com aquelas redigidas pelos por autores pertencentes ao grupo tnico de cujo acervo elas
fazem parte. Elas tiveram incio com o volume Antes o Mundo no Existia, redigido pelos
dessanas Umsin Panln Kumu e Tolamn Kenhri, com uma introduo de Berta
Ribeiro, que providenciou a publicao (So Paulo: Livraria Cultura Editora, 1980). O
Instituto Socioambiental abrigou a segunda edio dessa obra e passou a estimular a
autores da mesma e de outras etnias indgenas do alto rio Negro a redigirem tambm suas
coletneas. E publicou com o apoio da ORSTOM A Mitologia Sagrada dos Antigos
Desana do Grupo Wari Dihputiro Pr, redigido por Diakuru e Kisibi (Povoado Cucura:
UNIRT e So Gabriel da Cachoeira: FOIRN, 1996; e com o apoio da IIZ, Waferinaipe
Ianhere A Sabedoria dos Nossos Antepassados Histrias dos Hohodene e dos
Walipere-Dakenai do Rio Aiari, de diversos narradores (Rio Aiari: ACIRA e So Gabriel
da Cachoeira: FOIRN, 1999).
No mais, os mitos so geralmente encontrados em trabalhos referentes a povos
especficos, seja na forma de pura e simples reproduo das narrativas em peridicos de
etnologia, seja em meio a descrio e anlise de uma cultura como um todo em
monografias etnogrficas. Dos trabalhos voltados para leitores com alguma formao na
rea de humanidades, e que renem textos ou anlise de mitos de vrias regies, h, alm
da j referida traduo do primeiro volume [alis, como j indicdo, de todos os volumes]
das Mythologiques de Lvi-Strauss e do j aludido Mito e Linguagem Social (em que
Roberto Cardoso de Oliveira, Roque Laraia, Roberto DaMatta e eu contribumos cada
qual com um artigo); e no se pode esquecer de A Mitologia Heroica de Tribos Indgenas
do Brasil, de Egon Schaden (Rio de Janeiro: MECServio de Documentao, 1959).
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O ovo csmico e o cataclismo inicial
Vou apresentar aqui, resumidamente, como alguns grupos indgenas contam a
origem do universo: os dessanas do alto rio Negro (fronteira Brasil-Colmbia), os
iecuanas da fronteira Brasil-Venezuela, os pirahs do mdio Madeira, os araras e os
arauets do mdio Xingu.
Dessana do alto rio Negro

Para apresentar a origem do Universo conforme os dessanas, vou usar o livro
escrito por dois membros desse grupo indgena, Umsin Panln Kumu e Tolamn
Kenhri, Antes o Mundo no Existia, publicado pela primeira vez pela Livraria Cultura
Editora (So Paulo, 1980), com o incentivo e apoio de Berta Ribeiro, que escreveu a
Introduo, e republicado posteriormente pelo Instituto Socioambiental. Em suma, vou
resumir o primeiro captulo, Como apareceu Yeb bl do nada (pp. 49-58).
A princpio no havia nada e as trevas cobriam tudo. Uma mulher, Yeb
bl, se fez a si mesma a partir de seis coisas invisveis: bancos, suportes de
panela, cuias, cuias de ipadu (coca), ps de maniva e cigarros. Na sua morada
de quartzo, enquanto mascava ipadu e fumava cigarro, comeou a pensar em
como deveria ser feito o mundo. Seu pensamento comeou a tomar forma de
uma esfera, culminando com uma torre. A esfera incorporou a escurido. Ainda
no havia luz, a no ser no compartimento onde estava a mulher, que era todo
branco, de quartzo.
Voltou a mascar ipadu e a fumar cigarro, ento invisveis, tirou o ipadu
da boca e o transformou em homens, os cinco troves, imortais, e deu a cada
um deles um compartimento na esfera. Na extremidade da torre ficava um
morcego de asas enormes. Esses compartimentos tornaram-se casas, e s neles
havia luz, como no compartimento de Yeb bl. Esta encarregou os troves de
fazerem o mundo, criarem a luz, os rios e a futura humanidade.
A casa do primeiro trovo ficava no sul. A do segundo, no leste, na
cachoeira Tunu, no rio Iana. A do terceiro ficava no alto; nesta que ficavam
as riquezas, os enfeites de danam, mgicos, para formar a futura humanidade.
A casa do quarto trovo ficava a oeste, no rio Apaporis. A do quinto, no norte,
na cabeceira.
Os troves s fizeram os rios, mas no conseguiram fazer a luz e nem a
humanidade. Ento Yeb bl resolveu fazer um outro ser. Mascou ipadu e
fumou cigarro e da fumaa deste fez surgir um ser invisvel, mko suln
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Palmin, e deu-lhe a ordem de fazer as camadas do universo e a futura

humanidade.
Erguendo seu basto-chocalho, Yeb bl elevou mko suln Palmin
at a torre do grande morcego. Colocando enfeites masculinos e femininos na
ponta do basto nessa torre, fez a ponta assumir um rosto humano, que deu luz
at os confins do mundo; era o Sol que acabava de ser criado.
Com exceo do terceiro, os troves ficaram enciumados com o poder de
mko suln Palmin. Este, percebendo que eles queriam destruir sua obra,
apaziguou-os com oferta de ipadu e cigarros, que eram seu alimento.
Yeb bl tirou do seio esquerdo sementes de tabaco e as espalhou sobre
esteiras para formar a terra. Depois tirou leite do seio direito e espalhou em
cima, para adub-la. Subindo por seu basto invisvel, na direo da casa do
terceiro trovo, mko suln Palmin cortou a terra e o espao em camadas
sucessivas. O quarto de Yeb bl fica abaixo de todas as camadas. No
segundo patamar, no se sabe o que existe. A terceira camada a superfcie da
terra. A quarta o firmamento. Acima dela, fica a casa do terceiro trovo.
Foi para a casa do terceiro trovo que se dirigiu mko suln Palmin.
Ao abrir a porta, apareceu mko mahsn Bolka, o chefe dos dessanas, que
seria como um irmo. Os dois entraram na casa. Saudados de longe pelo
terceiro trovo, foram primeiro recebidos pelo cigarro dele, depois pelo seu
ipadu, em seguida pelo ipadu de tapioca. Uma vez que soube para que vinham,
o terceiro trovo disse que lhes daria as riquezas que procuravam e aproximouse para receb-los.
O terceiro trovo estendeu a esteira, apertou a barriga e de sua boca
saltaram diversas riquezas sobre a esteira. Eram enfeites. Cada par de enfeites
representava um homem e uma mulher. O trovo ensinou o rito para
transform-los em seres humanos. No mesmo instante as riquezas se
transformaram em gente; deram uma volta na casa e voltaram a se transformar
em riquezas, que futuramente viriam a constituir a humanidade. O trovo
recomendou que procedessem assim quando fossem colocar as casas de
transformar gente.
O trovo recomendou ento que cada um colhesse uma folha nova de
ipadu de um p que havia no ptio e a engolisse. Quando sentissem dor na
barriga, deveriam acender o turi (madeira produtora de fogo), molh-lo numa
cuia dgua e beberem o contedo, em seguida vomitarem em um s buraco do
rio. Assim fizeram os dois heris e apareceram duas mulheres muito bonitas.
Ento mko suln Palmin disse a seu irmo mko mahsn Bolka para
pux-las para fora da gua. O segundo assim fez, dizendo: Minhas filhas!. O
vmito deles era como um parto que fez surgir as primeiras mulheres. Os dois
heris as levaram casa do terceiro trovo, que verificou que eles sabiam fazer
as coisas direito. E decidiu acompanh-los para ajud-los a formar a futura
humanidade.
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A formao da humanidade segundo os dessanas ficar para a aula seguinte. s

depois da criao da humanidade que o mito faz meno a trs destruies que ela
sofreu.
A primeira destruio foi pelo fogo e est descrita no captulo VIII do mesmo
livro; foi motivada pelo descontrole da fogueira onde se queimou o heri Guelamum y.
Uma vez queimado e esfriado o mundo, a humanidade ressurgiu de repente e o encheu
de novo. No local onde o heri foi queimado, surgiu a palmeira paxiba, da qual so
feitas as flautas sagradas.
A segunda destruio tambm foi pelo fogo e est descrita no captulo X. Deveuse queima do heri Nungu y. Depois dela a humanidade renovou-se outra vez.
A terceira destruio foi causada por uma inundao, provocada pelo Criador,
Noagmn, para destruir onas e cobras que dizimavam a humanidade. Est descrita no
captulo XI. Como Sen pinlun, o encarregado de efetu-la, ultrapassou as medidas, as
guas subiram mais do que o planejado. Um vero muito forte fez as guas secarem,
que por sua vez pegaram fogo, iniciando mais um grande incndio. Uma chuva lavou o
carvo, a mata se recuperou e a humanidade tornou a surgir.
Antes dessas trs grandes destruies, a humanidade foi dizimada tambm pelas
andanas do heri mkho mahsn Bolka e o seu squito de onas, como est descrito
no captulo IV.
Araras, da bacia do Xingu

No livro Ieipari (So Paulo: Hucitec e Anpocs, Curitiba: Editora UFPR, 1997),
Mrnio Teixeira Pinto apresenta, no 2 captulo, na pp. 133-139, como os araras contam
os primrdios da humanidade.
No comeo havia somente o cu e a gua que o circundava. Uma casca separava o
cu da gua e servia de cho para seus habitantes. Os seres humanos, ento estrelas,
presididos pela divindade Akuanduba, a viviam apenas a fazer coisas simples e boas:
comer, beber, namorar e dormir. Quando havia excessos, a divindade, tocando uma
flauta, chamava a ateno de todos e os trazia boa ordem.
Do lado de fora da casca, na gua, havia somente seres atrozes e malficos.
Um dia, porm, houve uma grande briga motivada por roubo e/ou egosmo e, por
mais que Akuanduba tocasse a sua flauta, no conseguia apaziguar aqueles que
teimosamente insistiam em pelejar. Tanto fizeram que a casca do cu se rompeu e todos
foram lanados na gua.
Velhos e crianas morreram afogados ou com o choque da queda. Uns poucos
homens e menos ainda mulheres sobraram. As aves psitacdeos levaram alguns de volta
para o cu, onde voltaram a ser estrelas. A prpria Lua, que havia despencado, foi
levada de volta a muito custo por uma curica que, depois de to grande trabalho, bicou
um canto do astro, cuja marca ainda hoje se v de certo ngulo, proporcionado pelo
movimento dos pedaos de casca do cu que flutuam nas guas, habitados pelos
homens. Ainda hoje os ndios araras, o povo das araras, ainda assobiam para essas
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aves quando passam aos bandos. Elas, porm, achando-os grandes demais, nem tentam
lev-los.
Os seres malficos que j existiam nas guas antes da catstrofe se transfiguraram
nos ndios hostis aos araras (caiaps, jurunas, xipaias, assurinis e qui os mundurucus)
Outros seres apareceram, que penetram o corpo humano para comer-lhe ou queimar-lhe
as entranhas. A prpria divindade se transformou na terrvel ona preta e tambm se
manifesta sob a forma de outros felinos. A classificao dos seres conforme os araras,
nas pp. 136-7, no foi apresentada de modo sistemtico de modo a possibilitar o
ordenamento completo dos seres distinguidos no mesmo captulo.
O bicho-preguia minorou a desgraa dos humanos. Ensinou-lhes a primeira festa,
destinada a trazer-lhes novos filhos, a fazer flautas, a cantar, a tecer fibras de algodo e
palhas, e povoou a mata com animais comestveis. Da lontra os araras roubaram o fogo.
O bicho-preguia, tendo encomendado uma festa aos araras, acabou por zangar-se,
porque a bebida, que ele mesmo consumira em grande quantidade, havia terminado.
Voltou sozinho para a floresta e perdeu tudo o que tinha. Envelheceu e morreu, indo
para o que restou dos cus, lugar que aguarda tambm os humanos aps a morte.
Pirahs, da bacia do Madeira

No livro O Significado do Nome (Rio de Janeiro: Sette Letras, 1993), Marco
Antonio Gonalves diz que, para os pirahs, o universo constitudo de cinco
patamares, sendo o do meio o cho em que vivemos. No incio, o patamar
imediatamente acima deste cho ficava bem mais prximo e a Lua aparecia bem
baixinha. Uma noite um homem subiu a uma rvore e atirou uma flecha contra a Lua,
atingindo-a. O sangue da Lua comeou a jorrar, esgotou-se e ela acabou. O cu
comeou a desabar e os homens cortaram compridos troncos para escor-lo, o que
conseguiram, mas no puderam evitar a escurido. Os animais da floresta se
aproximaram dos pirahs, que, com medo, passaram a morar no alto das rvores. Os rios
secaram, os animais comearam a morrer de sede, e os pirahs s obtinham gua de um
cip e comiam apenas uma espcie de cobra que vive na lama. Igagai, o ser supremo,
passou a jogar-lhes animais do patamar superior. Como no acertasse jogar os peixes
nos rios, encarregou o boto de cri-los. Igagai fez uma nova lua e tambm fez um
buraco no patamar superior para que a gua corresse para este cho.
Os pirahs brigavam muito com outros ndios da regio, de modo que todos os
seus homens acabaram e s restaram trs mulheres. Igagai lhes deu a fruta sorvinha
para engravidarem e terem filhos homens. Estes nasciam sem pnis e Igagai lhes fez
pnis de palha. Atendendo ao clamor das mulheres, que s comiam cru, Igagai lhes deu
o fogo.
Iecuanas, da fronteira Brasil-Venezuela

No livro Watunna, coleo de mitos dos ndios iecuanas (ou maquiritares,
maiongong ou, como eles mesmos se chamam, sotos) organizada por Marc de Civrieux
(San Francisco: North Point Press, 1980; traduo editada para o ingls por David Guss
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do original espanhol publicado em Caracas: vila Editores, 1970), a narrativa dos

tempos primordiais bastante longa.
Quero apenas pr em destaque aqui um episdio do mito. O criador, Wanadi, no
cu, enviou terra sucessivamente, seres tambm chamados Wanadi, que eram outras
formas de seu prprio esprito.
O primeiro Wanadi enviado trouxe conhecimento, tabaco, marac e cristal de
quartzo. Fumou, cantou e fez o antigo povo. Mas, erradamente, ele enterrou a placenta
do esprito (no esclarecido, seriam os primeiros seres humanos?) que nasceu, que por
isso foi comida pelos vermes e apodreceu. Dela nasceu Odosha (tambm chamado
Kahu ou Kahushava), uma criatura humana feia, m, invejosa e coberta de pelos como
um animal. Por causa de Odosha existe a fome, a doena, a guerra e a morte. Odosha
ensinou os primeiros homens a matar seus semelhantes, e por isso foram punidos,
transformando-se em animais. Wanadi, tendo a sua criao assim prejudicada, teve de
voltar ao cu.
O segundo Wanadi enviado terra queria mostrar que a morte era uma iluso. Ele
trouxe do cu Huehanna, que era uma enorme bola oca com uma casca grossa e dura
como pedra. Oriundos de seu interior se ouviam rudos, palavras, cnticos, risos, gritos.
Ela estava cheia de gente, que conversava, feliz, porque ia nascer. Wanadi ia abri-la.
Mas temia que Odosha matasse esses novos seres. Por isso, Wanadi j havia
experimentado matar e ressuscitar sua prpria me, que alis ele prprio criara, usando
tabaco e sonhando, para averiguar se tinha poder contra a morte. Ele havia matado me
novamente, e sepultado. Quando ela comeasse a levantar-se da sepultura, Huehanna se
abriria e a humanidade nasceria. Porm, na ausncia de Wanadi, Odosha convenceu o
ajudante daquele, que viria a ser um macaco cebdeo branco, a abrir a bolsa dele, de
onde saiu a noite. Aproveitando-se do escuro, Odosha entregou sua urina a um ajudante
seu e mandou que com ela regasse o corpo da me de Wanadi, que comeava a sair da
terra. Essa urina queimou e desmembrou o corpo, impedindo que revivesse. Odosha
ainda tentou quebrar a grande bola onde estava a futura humanidade, para mat-la, mas
no conseguiu. Wanadi ento resolveu no abrir Huehanna e levou a grande bola para o
monte Waruma. Ela somente se abrir quando desaparecer o mal da terra e Odosha
morrer.
Ser a partir do terceiro Wanadi enviado terra que alguns seres humanos
comearo a existir seja criados por ocasio da construo das casas, seja recuperados a
partir dos animais em que haviam se transformado aqueles que o primeiro enviado havia
feito surgir. O terceiro enviado que far surgir o Sol, a Lua e as estrelas, debelando a
escurido permanente em que estava mergulhada a terra, uma vez que ela j no recebe
luz direta do Wanadi primordial que est no pice dos cus.
Arauets, do mdio Xingu

Eduardo Viveiros de Castro, no seu livro Arawet Os deuses canibais (Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, So Paulo: ANPOCS, 1986) faz uma descrio da gnese e da
forma do universo conforme os arauets (pp.184-96).
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Mitos Indgenas
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Segundo os arauets, alm da superfcie em que vivemos, h duas camadas

celestes e uma subterrnea. Essa disposio teve incio quando um marido indignado
por um insulto da esposa, ps-se a cantar, fumando e sacudindo o chocalho de xam.
Desse modo o solo de pedra se ergueu e formou a abbada celeste. Uma parte dos
habitantes desta superfcie subiram, e vieram a se tornar os deuses. Outros subiram
ainda mais e foram morar num patamar mais alto, o cu vermelho. A terra, privada das
pedras, dissolveu-se nas guas e os moradores que nela permaneceram foram devorados
por uma piranha e um jacar gigantescos. Apenas dois homens e uma mulher que
subiram numa bacabeira sobreviveram. Outros moradores submergiram e se tornaram
habitantes do mundo inferior, nas ilhas de um grande rio.
Apenas um sol ilumina os diferentes patamares, mas cada qual tem suas estrelas e
sua lua. A Lua, pelo menos a que ilumina o cho em que vivemos, um ser masculino
que fez menstruar as mulheres por ter copulado com elas; o sangue delas ainda se v no
seu ocasional halo vermelho. Alm disso, a Lua no perene; suas fases retratam uma
diminuio que sofre at acabar, pois retalhada a machado por um esprito feminino.
Um caminho sai da aldeia, na direo leste at o horizonte, onde toca a primeira camada
superior, subindo-a at o centro. o caminho percorrido pelos xams, pelos deuses
quando vm terra, pelas almas dos mortos que j se transformaram em deuses. Outro
caminho vai da aldeia at o oeste, onde toca o primeiro cu, e leva at margem do
mesmo. o caminho percorrido pelas almas daqueles que acabam de morrer.
O aumento do nmero de mortos tornar a primeira camada celeste cada vez mais
pesada e ela terminar por desabar, matando muita gente e restabelecendo a
indiferenciao entre viventes, almas dos mortos divinizadas e deuses oriundos da
catstrofe anterior.
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Mitos Indgenas
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A subida do rio
Nesta aula sero focalizados os mitos de duas regies referentes ao aparecimento
dos seres humanos: um do alto rio Negro (noroeste da Amaznia), representado pelos
dessanas; outro, dos panos do sudoeste da Amaznia, representados pelos marubos.
Alto rio Negro

Retomarei aqui o resumo do mito que inicia o livro Antes o Mundo no Existia,
apresentado na aula anterior. O que ser apresentado agora est nos Captulo II e III.
A viagem no trovo-cobra-canoa at a cachoeira de Ipanor. Resumindo o
Captulo II:
Uma vez conseguidas as riquezas na casa do terceiro trovo, mkho
suln Palmin retornou a sua morada e depois subiu ao patamar
correspondente superfcie da terra e chegou a um grande lago que deve ser o
oceano. O terceiro trovo, por sua vez, desceu at atingir esse lago e a se
transformou numa cobra gigantesca, a canoa transformadora da humanidade.
mkho suln Palmin e mkho mahsn Bolka eram os comandantes dessa
cobra-gigante-canoa.
A canoa encostou na casa do primeiro trovo, onde os dois heris
entraram e agiram conforme o terceiro trovo havia ensinado. Repetiu-se o que
havia acontecido anteriormente (os enfeites transformaram-se em seres
humanos). E da subiram, colocando casas de transformar gente. Na outra
margem do lago, sem o conhecimento do irmo, mkho mahsn Bolka, o
primeiro grande paj, colocou a morada guardi do paric, que viria a ser a sua
prpria casa e a de outros pajs que o sucederiam. Na mesma margem em que
haviam estabelecido a 1 casa, os dois heris povoaram outras trs. Faziam
sempre da mesma maneira: ao chegarem a uma casa, abriam a esteira que
continha os enfeites e eles se transformavam em gente. A canoa navegava por
debaixo dgua e as casas continuavam submersas, de modo que os seres
humanos surgiram como peixes. Saindo do lago, a 5 casa foi instalada no que
seria o litoral brasileiro, tal como as subsequentes. Entrando pelo rio
Amazonas, chegaram 13 casa, que estaria onde hoje se ergue Manaus.
Entraram pelo rio Negro e a 15 casa se localizava onde hoje a cidade
de Barcelos. Na 16 casa mkho mahsn Bolka se separou de seu irmo em
meio a vises de caapi (ayahuasca, yag) e passou a fazer a viagem fora da
canoa, com sua gente, dessana. Ele ia estabelecendo as casas dessanas,
enquanto seu irmo, que ia atrs, na canoa, instalava as casas dos tucanos.
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E assim mkho mahsn Bolka foi entrando nas casas desde a 17 at a

30, sendo que a 19 ficava onde hoje a Misso Salesiana de Tapuruquara; a
21, 22 e 23 estavam onde atualmente se ergue a cidade de So Gabriel da
Cachoeira; a 24 no atual povoado da ilha das Flores, na foz do rio Uaups; a
26, em Itapinima, no rio Uaups.
Na 30 casa ocorreram grandes acontecimentos. mkho suln Palmin
havia resolvido que era tempo da humanidade comear a falar. Por isso, enviou
seu basto invisvel para deter seu irmo, que ia na frente, de modo a fazer com
que ele voltasse para essa casa. Os dois fizeram um rito para as duas mulheres
que haviam sido originadas dos vmitos deles. Uma delas fumou um cigarro e
deu luz Gahpi (caapi, ayahuasca, iag) mahsn (pessoa). A outra mascou
ipadu e deu luz araras, japus e outras aves que tm penas coloridas de modo a
proporcionar a todos bonitos enfeites.
Quando a mulher que gerou Gahpi mahsn comeou a sentir as dores do
parto, suas pernas tremeram e acendeu fogo para esquentar-se; seu tremor, seu
arrepio e o calor do fogo passaram aos homens que estavam na 30 casa. Para
receber a criana, colocou no cho tranados de arum de diversas cores. A
multiplicidade dos desenhos desses tranados penetrou nos olhos da
humanidade. Enquanto tomavam o caapi, o mestre de canto, o kumu e os
danarinos viam os desenhos; e o kumu recitava os nomes deles, para que
fossem lembrados. O sangue que a mulher perdeu impregnou os olhos da
humanidade; o cordo umbilical cortado lhe apareceu sob a forma de pequenas
cobras. Quando a criana estremeceu de frio no banho, o tremor passou para o
homens. Quando a me pintou o rosto da criana com branco, vermelho e
amarelo, essas cores apareceram na viso dos homens. Quando a me entrou
com o filho na maloca onde estava a humanidade, as vises eram tantas que
no viam mais nada, no podiam reconhecer-se. Cada qual comeou a falar
uma lngua diferente.
Nesse preciso momento, mkho suln Palmin chamou pela primeira
vez mkho mahsn Bolka de cunhado, embora fossem irmos. E estabeleceu
que os tucanos poderiam casar com os dessanas, ou melhor, estabeleceu as
regras de exogamia e descendncia.
Continuaram a subir, entrando nas casas, desde a 31 at a 39, quando
entraram no rio Tiqui. A, na 40 casa, as mulheres tiveram a primeira
menstruao. Elas tinham chegado adolescncia. mkho suln Palmin
cercou a casa com um pari e manteve as mulheres atrs dele.
S os homens continuaram a subir. Na 41 casa, mkho suln Palmin
aoitou os meninos, para que crescessem e ficassem fortes. Na 43, ele cortou o
cabelo das moas que tinham tido a primeira menstruao.
Continuaram a subir, entrando nas casas, da 44 at a 52. A 47 ficava no
lugar chamado Uir-Poo. A 52, na atual Misso de Pari-Cachoeira. Nesse
ponto mkho suln Palmin fez descer da canoa os tuiucas, cubeus,
barassanas, caviries, yep mahs, mucuras e outras tribos, que subiram
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sozinhas, colocando suas casas. Em Cachoeira Comprida

subiram superfcie da terra.
emergiram
A canoa-transformadora submergiu novamente e com ela desceram o rio

os dessanas, tucanos, pirs-tapuias, sirianas, macus e os brancos, retornando
40 casa, onde haviam ficado as mulheres. Elas foram levadas at 43 casa,
onde tiveram seus cabelos cortados. A humanidade tinha at ento cabelos
brancos; na 45, mkho suln Palmin deu a todos cabelos pretos.
Voltaram ento 39 casa, em frente foz do rio Tiqui. E foram
entrando nas casas, desde a 53 at a 56. A 53 ficava onde atualmente a
Misso de Taracu. Foi na 56, situada na grande cachoeira de Ipanor, que
pisaram na terra pela primeira vez, pois tinham viajado at a debaixo dgua.
Da cachoeira de Ipanor para cima. Resumindo o Captulo III:
medida que a humanidade ia saindo para a superfcie da terra, mkho
suln Palmin a ia dividindo. Por isso em Ipanor h tantos buracos nas
pedras.
Cada qual saiu acompanhado de sua mulher. O primeiro a sair foi Waro,
chefe dos tucanos. O segundo foi mkho mahsn Bolka, chefe dos dessanas.
O terceiro foi o pir-tapuia; o quarto, o siriana. O quinto, o baniua. Este saiu
com arco e flecha, e logo retesou o arco para experiment-lo. Por isso os
baniuas so bravos. O sexto foi o macu. A todos mkho suln Palmin dava
as riquezas das quais nasceram, recomendando-lhes serem mansos, fazerem
grandes festas com danas e reunindo muita gente, no fazerem a guerra.
O stimo a sair foi o branco, com a espingarda na mo. mkho suln
Palmin lhe disse: Voc o ltimo; dei aos primeiros todos os bens que eu
tinha. Como o ltimo, deve ser uma pessoa sem medo. Voc dever fazer a
guerra para tirar a riqueza dos outros. Com isso encontrar dinheiro. Depois
de ouvir isso, o branco virou as costas, deu um tiro com a espingarda e foi para
o sul, para a 21 casa, em So Gabriel da Cachoeira. A mesmo comeou a
fazer guerra. Para o branco, a guerra como uma festa. O oitavo a sair foi o
padre, com o livro na mo, e mkho suln Palmin mandou que ele ficasse
com o branco.
Ainda saiu mais um ser invisvel. Como os outros dissessem que era
wahtin, ele no como os seres humanos, um fantasma ou demnio da mata.
mkho suln Palmin e o terceiro trovo voltaram para suas habitaes
originais. A humanidade prosseguiu rio acima, aps ter sado em Ipanor.
Entraram na 57, 58 e 59 casa, mas j eram gente madura e faziam poucos
ritos. A 59 casa era na cachoeira de Iauaret, onde hoje a sede da Misso do
mesmo nome, na foz do rio Papuri. Nesse ponto entraram no rio Papuri os
dessanas, sirianas, tucanos e pirs-tapuias. Os baniuas, cubeus e uananas
subiram o Uaups a partir de Iauaret.
Os que subiram o Papuri, continuaram a entrar em casas, da 60 64. A
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A subida do rio
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61 ficava em Terezita, na Colmbia. A entraram no rio Macu, em cujas

cabeceiras estava a 62 casa. As outras seguintes estavam no meio da mata.
Caminhavam por dentro da terra.
Cruzaram a mata e chegaram de novo ao Uaups, ingressando na 65
casa, na altura da atual povoao de Santa Cruz de Aracapuri, na fronteira com
a Colmbia, acima da foz do rio Querari. Ento desceram o Uaups, entrando
na 66 e 67 casa, esta na grande cachoeira de Caruru, acima de Iauaret. E da
voltaram cachoeira de Ipanor, passando pela 59, 58, 57 e 56 casa.
Depois disso houve trs grande desastres: dois incndios e um dilvio. A cada um
deles corresponde uma destruio e uma nova criao da humanidade. A que existe
atualmente a quarta, que no ser mais castigada por mkho suln Palmin, pois d
muito trabalho comear tudo de novo.
Comentrio. Esta verso do mito, como qualquer outra, narrada de um ponto de
vista. Neste caso, do ponto de vista dos dessanas ou mais precisamente, do grupo
patrilinear Tolaman Kenhri, a que pertencem os narradores, e que tem por sede a
povoao de So Joo, no rio Tiqui, lugar em que se erguia a 50 casa do mito. Por isso
a verso deixa em aberto a disperso de outras etnias por lugares afastados deste ponto.
Nada diz do rio Iana, onde se concentram os banuas. Refere-se ao desembarque dos
tuiucas, cubeus, barassanas, caviries, yehp mahs e mucuras, que deixam o trovocobra-canoa em Pari Cachoeira (52 casa) e caminham por debaixo da gua, emergindo
na cachoeira Comprida, que fica no rio Tiqui, justamente no ponto em que entra no
Brasil. Mas, nada mais informa sobre eles: Os nomes de suas casas, somente eles
que conhecem (p. 69). Da mesma maneira so tratados os banuas, cubeus, uananas
que sobem o rio Uaups a partir de Iauaret (59 casa): s eles conhecem os nomes delas
(p. 75).
Na direo oposta, rio-abaixo, o mito foi certamente adaptado a conhecimentos
recentes relativos a regies distantes conseguidos no contato com os brancos. As quatro
primeiras casas so colocadas num lago de leite e as sete seguintes num rio de leite que
com ele se comunica. Nenhuma delas tem uma referncia geogrfica moderna; esto
num espao puramente mtico. A primeira correspondncia com locais hoje
reconhecveis ocorre com a 12 casa, que ficava junto foz do rio Amazonas.
Entretanto, toda a extenso deste rio desde o mar at a confluncia com o rio Negro
ignorada, pois a 13 casa corresponde a Manaus. A partir desta cidade, bem conhecida,
frequentada e alvo migratrio dos atuais ndios do noroeste da Amaznia, a distncia
entre cada casa mtica e a seguinte diminui.
A futura humanidade se transformava, crescendo, casa por casa, como a criana
cresce, ano trs ano (p. 62). De fato,
as primeiras casas ficam sugestivamente num lago e num rio de leite;
os nomes da 1, da 3 e da 4 casa, respectivamente leite, engatinhar e
olhar para trs, sugerem o exerccio dos primeiros movimentos do
beb (p. 62, nota 10);
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A subida do rio
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na 30 casa, comeam a falar e aprendem a usar os termos de parentesco;

na 40 casa, as moas tm a primeira menstruao;
na 41 casa, os meninos so aoitados;
na 43 casa, as mulheres que tiveram sua primeira menstruao tm seus
cabelos cortados;
Correspondncia de algumas casas mticas com localidades atuais

21, 22, 23 So Gabriel da Cachoeira
24 ilha das Flores
26 Itapinima (pedra pintada, na lngua geral)
39 foz do rio Tiqui
47 antiga Uir-Poo
50 So Joo, povoao do grupo patrilinear dos narradores
51 pouco abaixo de Bela Vista
52 misso de Pari-Cachoeira
53 misso de Taracu
56 cachoeira de Ipanor
59 Misso de Iauaret
61 Terezita
62 cabeceira do rio Macu
65 Santa Cruz de Aracapuri
67 cachoeira de Caruru
E emerso da humanidade: cachoeiras Comprida e de Ipanor
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na 45 casa, todos passam a ter cabelos pretos;

na 56 casa, afloram terra, pois at ento tinham viajado dentro da gua;
na 57, na 58 e na 59 casa, j eram gente madura.
Esse crescimento fsico marcado ritualmente. O trovo-cobra-canoa interrompe
a subida do rio Uaups para entrar no rio Tiqui no qual faz um certo movimento de
vaivm. nas casas que se dispem ao longo do rio Tiqui, desde a foz at o alto curso,
numa srie que tem a casa inicial e a final com o mesmo nome, gavies (a 39 e a
51), que ocorrem os eventos que sugerem a iniciao dos rapazes e moas. S depois
delas, na 52, que se d a primeira sada do trovo-cobra-canoa. Mais precisamente,
enquanto as mulheres, que tinham tido a primeira menstruao, permaneciam reclusas
na 40 casa atrs de um pari (cerca de talas e varas para apanhar peixes), s os homens
subiram o rio, sendo os rapazes aoitados na 41 casa. Quando os homens retornam do
alto curso do Tiqui, as jovens so ento levadas 43 casa para terem seus cabelos
cortados. E da que foram todos 45 casa para ganhar cabelos pretos.
Antes mesmo da iniciao, a humanidade comea a se diversificar socialmente; na
30 casa, no rio Uaups, pouco abaixo da foz do Tiqui, ocorre a diferenciao das
lnguas e o estabelecimento das relaes de afinidade.
Uma outra volta do os seres humanos depois de formados, saindo de Ipanor (56
casa) e para a retornando, depois de subir o rio Papuri, o rio Macu, atravessando por
terra para o Uaups e descendo-o. Mas no h como dizer se tal percurso corresponde a
alguma outra etapa do ciclo de vida individual.
Cada uma dessas 67 casas (ou mais, pois aquela criada por Bolka no lago de leite
sem o conhecimento de Palmin, e uma outra, entre a cabeceira do rio Macu e o curso
do Uaups, no foram numeradas) tem um nome que sugere algo, claramente ou no.
Valeria um trabalho etnogrfico em que o pesquisador percorresse os locais atuais a elas
correspondentes, ouvindo o que tm os indgenas a falar sobre eles.
Wena: origem do povo e da cultura marubos

Quando fiz pesquisa entre os ndios marubos, no entre 1974 e 1983, tive como
coparticipante a etnloga Delvair Montagner, que depois desse perodo continuou a
visit-los. Tomamos ento trs verses do mito de Wena, que constitudo de vrios
episdios. Tambm colhemos verses de episdios narrados isoladamente.
Fiz uma anlise deste mito no trabalho Wena: a origem mitolgica da cultura
marubo (Srie Antropologia, n 54. Braslia: UnB-Departamento de Antropologia,
1986), no qual foram consideradas todas as verses e tambm os episdios narrados
isoladamente. Nenhuma verso, entretanto, foi apresentada por inteiro e foram
utilizados fartamente quadros para resumi-las.
Na verdade, h tantos detalhes nesse mito que impossvel resumi-lo. Vou
simplesmente comentar seus episdios. O mito de Wena conta como surgiram os
marubos e como aprenderam durante a sua caminhada ao longo de um grande rio, da
foz para a cabeceira, importantes itens de sua cultura: os nomes pessoais e a maneira de
transmiti-los, a aplicao dos termos de parentesco, a prtica do parto, a proibio do
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Mitos Indgenas
A subida do rio
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incesto, o modo correto de chorar, a comestibilidade da pupunha, a injeo de sapo, a

origem das plantas, a maneira de cultiv-las.
As sees saem do cho. Os marubos esto divididos em unidades exogmicas
matrilineares. Cada uma dessas unidades se divide em duas sees, as quais so
compostas pelas geraes alternadas da unidade. Apesar disso, os marubos tratam as
sees como autnomas, como exemplifica o prprio episdio de sua origem, em que
cada qual sai sozinha de um buraco. O afloramento de cada uma segue o padro das
demais: as flores de um vegetal, pedacinhos de seu tronco picados ou rodos por um
animal, penas ou fezes de uma ave, ou outros fragmentos, se espalham pelo cho, s
vezes movidos pelo vento: no raro o solo embebido pelo sangue de um vegetal.
Dentro do cho, por debaixo desses fragmentos espalhados, os membros da seo
comeam a gemer. E saem por um buraco, subindo por uma escada feita de osso de
anta. Homens e mulheres saem enfeitados com contas e diademas de penas que como
que iluminam tudo. Acompanha-os um lder e s vezes sua irm. Dirigem-se para um
campo e a danam. A movimentao de cada seo estimula uma outra a sair.
Incio da caminhada, visagens. um episdio obscuro. Conta como as sees
vo encontrando certos seres vegetais, animais, lagos que falam ou cantam. Mas,
quando os caminhantes chegam perto deles, ou ordenam as mulheres que conversem
com eles, tais seres se deslocam, indo para o norte, o leste, o oeste, ou ento mostram
que no passam de um simples vegetal, sem capacidade de fala ou cntico.
Descoberta da pupunha comestvel. Ordena-se a uma velha que experimente
cada um de vrios vegetais que vo sendo encontrados. Em cada experincia ela padece
de algum dano: inflama a garganta, a fruta se prende na goela, parte o lbio. At que
encontra a verdadeira pupunha comestvel.
Aprendizado dos termos de parentesco. As sees vo encontrando sapopemas,
sapos cururus, montes de terra, aaizeiros, pupunheiras, a que chamam por termos de
parentesco, conversam com eles, reconhecem se so membros ou no da mesma seo,
oferecem-lhes ornamentos.
Disposio dos cadveres. O episdio se resume numa srie de casos
semelhantes em que um velho ou velha se cansa e no pode mais andar, o que significa
dizer que morreu. Seu corpo ento colocado entre as sapopemas, isto , razes
tabulares de uma rvore, transformando-se numa casa de tapiba, uma espcie de cupim;
ou num buraco raso, virando embaba.
Dizimao por ferroadas e choques eltricos. Membros das diferentes sees
so ferroados por tocandeiras, formigas de fogo, ou levam choques em pontes de tronco
de palmeira, e viram macacos pregos, balseiros. Muitos foram os que saram do cho,
mas foram a dizimados.
Aprendizado dos cnticos de cura e feitio. Os cnticos de cura e de maltratar
so ensinados a cada seo por sucurijus, chamadas pe ou por camalees (Kch).
Enquanto cada um deles ensina, um outro ser chamado Osa Rono Yoch (rono termo
genrico para cobra; yoch nome dado a espritos geralmente malvolos), coloca-se
atrs, dizendo besteiras e manipulando o prprio pnis, provocando o riso dos
aprendizes.
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Julio Cezar Melatti
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Mitos Indgenas
A subida do rio
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Descoberta da "injeo de sapo". Os marubos, como vrios outros grupos

indgenas da sua regio, usam a secreo da perereca Phyllomedusa bicolor como
remdio contra a preguia e o panema. Ela aplicada sobre um par de pequenas
queimaduras feitas com as pontas em brasa de cip titica, provocando vmitos
imediatamente, que somente cessam com um banho. Diz uma verso do mito o que
segue.
Encontraram Noa ir (ir = sapo parecido com o cururu). A tiraram leite
do sapo e a velha experimentou para tomar injeo de sapo. A ela caiu. Estava
morta. At que ela acordou de novo. Quando ela se levantou: Esse remdio
no bom, meu filho, quase vou para o cu. No faz mais isso, no bom.
Continuaram para a frente.
Experimentaram tambm o sapo Noa Kpo. A a velha experimentou de
novo. Tomou injeo de sapo e caiu no cho. Agora esse kpo pode usar, esse
bom. Eu estou velha, mas fiquei leve; deu mais sade. Era assim que falava
a velha.
Origem dos nomes pessoais. As sees encontram um homem chamado Wa
Mni e sua esposa, Wa Maya. Cada seo sentou-se num tronco cado e recebeu os
nomes pessoais para seus membros. Os homens receberam-nos de Wa Mni; as
mulheres, de Wa Maya.
Remdio para a menstruao. Os homens pensavam que a menstruao era o
resultado de um ferimento. Por isso, tiravam raspas de uma rvore chamada shai mash
para fazerem curativos nas mulheres.
Aprendizado do ato sexual. Os membros de uma seo encontraram Tama Kke,
que era um macaco-prego (chino). Perceberam que estava brincando, achando graa.
Foram observ-lo devagarinho. Viram que estava copulando com sua companheira.
Tendo assim aprendido o que no sabiam fazer, voltaram correndo. Uma mulher estava
varrendo o terreiro e um deles logo pegou-a de teve relaes sexuais com ela. Mas
passaram a copular indiscriminadamente, pois no sabiam que certas parentas deviam
ser evitadas. Os chefes Vko Kama, Vari Rare e Shane Rare observavam; eles sabiam
como devia ser feito.
Relaes sexuais com seres estranhos. Algumas mulheres-vegetal foram
encontradas. Elas estavam nuas e tinham abundantes pelos no que corresponderia
pbis. Para serem penetradas fazia-se necessrio manter suas vulvas abertas com auxlio
de uma cunha ou estaca. Mesmo assim, elas quase sempre se fechava, prendendo os
homens pelo pnis. Os assim apanhados eram transformados em vegetais e eram
abandonados pelos demais. Alguns se casaram com corujas, como no trecho a seguir de
uma das verses.
Continuaram abeirando o rio. Continuaram para a frente. Chegaram l a
Vari Chch (coruja). Casaram com ela. Chch Shavo chorava na boca da noite.
Chorava quando gente ia morrer. Ela sabia que gente morreu. Assim que todo
dia ela fazia.
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Julio Cezar Melatti
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A subida do rio
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Shanevakenwavo tambm casou com Shane Chch Shavo, que tambm

chorava. A passaram e continuaram para a frente.
Tribo de Varivakenwavo casou com Shao Txori Shavo (coruja).
Chorava de noite tambm. A deixaram e continuaram para a frente.
A tribo de Inovakenwavo tambm. Casaram com Vari Popo Shavo
(coruja). Casaram com ela e a ficaram l. Ela tirava o couro da cabea, botava
no joelho e a comia piolho. A ela falou para ele, ensinou para ele: Quando
voc vier chegando perto, chega a e bate sapopema para mim. Para ela saber
e colocar o couro na cabea. Todo o dia ela fazia isso. A quando ele chegava
na sapopema, batia na sapopema. A ela colocava o couro na cabea. Assim
que ela fazia. A o marido pensou: O que que ela tem? Quando ele foi para o
mato, quando voltou, no bateu, veio devagar para saber como ela fazia. Viu
ela tirar o couro da cabea, botar no joelho e comer piolho. A chegou l, vindo
devagar, chegou at ela. Ela se espantou, pegou o couro e "calou" ao contrrio
(a orelha ficou ao contrrio). Por isso que coruja tem orelha assim, ao
contrrio. A continuaram para a frente, e a coruja ficou. Continuaram a andar,
abeirando o rio.
A ponte-jacar e a eliminao dos incestuosos. Sobre a dramtica travessia vou
transcrever uma das verses do mito.
Continuaram de novo para a frente. Rovovakenwavo aprenderam o que
Tama Kke fazia e a fizeram em todo o mundo. A foram namorando com
irm, irmo. Quando fizeram isso, Var Rare viu. Var Rare falou para eles:
No faam isso, vocs esto fazendo errado. A, quando falou isso, no
ouviram nada. Var Rare pensou, falou com outro chefe irmo (Var Vk):
Esse povo que est fazendo errado, e agora, o que ns fazemos? E Waka
Veka tambm falou com a mulherada, mas no ouviram suas palavras. Vari
Veka e Mema Nia tambm falaram com a mulherada. Falaram tambm, mas
no as ouviram. Pensaram: Ns falamos, mas elas no ouviram nada. Vk
Kama e Waka Vk pegaram e deram (bateram) neles, naqueles que no
ouviam a palavra. Fugiram, andando na beira do rio.
Aqueles que estavam andando na beira do rio ouviram aquela zoada de
gua. Viram uma ponte atravessada no rio. Viram aquela ponte e voltaram para
trs. Voltaram, correndo, atrs do chefe. Chegaram l com ele e contaram: O
que ns fazemos? uma ponte atravessada no rio. O chefe falou para eles:
Aquele que falava ponte de jacar (Kap Tap). O chefe foi olhar. O chefe
falou para eles: Bem, vamos limpar essa ponte, ns vamos atravessar para o
outro lado do rio.
Acharam outro tap tambm: Rovo Sheke Tap, encontrado por
Rovovakenwavo. Esta ponte no aguentava peso e arriava quando a gente
subia.
S acharam Rovo Kap Tap (a primeira a que se referiu). O chefe falou:
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Julio Cezar Melatti
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Mitos Indgenas
A subida do rio
2001
Esse Kap Tap. Tem tambm uma embaba (tstse vk) na bunda de
Kap Tap. No meio tambm pimenta (kap itsa yotxi = pimenta catinga do
jacar; antigamente se chamava vk to). Tem outra pimenta, chamada toro
yotxi (toro = redondo). No ouvido de Kap Tap tem uma abelha (ino teva).
Viram ino teva. No nariz de Kap Tap tambm tinha caba; chamava-se sheta
vina.
Shanevakenwavo, Varivakenwavo, Rovovakenwavo, o chefe os
mandou, todas as tribos, limpar o Kap Tap. A os parentes deles capinando
por cima do jacar (Kap Tap), e Waka Veka e Var Veka atrs dos homens,
varrendo. Shane Veka tambm (todas trs, mulheres). Varrendo em cima do
Kap Tap.
Assim, trabalhando, e mulheres tambm, todas doidas, namorando todo o
mundo na frente do Kap Tap. Namoravam com tia e sobrinha, e mulherada
namorando tio, irmo, tudo isso na frente do Kap Tap. Quando fizeram isso,
fazendo errado, o chefe no olhou para eles no, s olhando para a frente. Ele
no disse nada. Ele pensou: Fica guardando a, depois o que que eu fao?
Terminaram o trabalho de limpar Kap Tap. A, quando quer atravessar
para o outro lado, o chefe procurou tribo de Varinwavo, aquele que era mais
sabido passava. O chefe que estava ajuntando gente boa, que no estava
fazendo errado. Tribo de Shanenwavo, Varinwavo, tambm o chefe
procurava qual que errado. Aquele errado fica l, a na beira. Rovovakenwavo
est a tambm fazendo errado, a na frente de Kap Tap. Inovakenwavo,
Satavakenwavo, Txonavakenwavo, Wanvakenwavo, dessas tribos tambm
procurou qual gente boa.
Queria atravessar, pegaram arame (mane sheo). Pegaram jacar (Kap
Tap) e amarraram a boca, para no morder. Kap Tap falou para eles:
Vocs querem atravessar em cima de mim; eu estou sentindo fome. Pegaram
um [daqueles que faziam coisa errada] da tribo Varinwavo e jogaram para
Kap Tap comer. Kap Tap falou: Eu no enchi nada. Mataram txasho
tambm e deram para Kap Tap comer. A ele comeu e depois falou: Eu no
enchi. Eu quero comer irmo de vocs mesmo. A pensaram: O que ns
fazemos? Quando Kap Tap falou isso, pegaram Aw Nawa Mavi e deram
para o jacar comer. Pegaram-no, fazendo fora mesmo, arrastando-o. At que
abriu a boca do jacar. Quando abriu, jogaram l dentro da boca do jacar.
Quando abriu a boca do jacar, viram que l dentro tinha fogo. Chamava-se txi
rta. O jacar falou de novo: Eu no enchi nada. Pegaram tambm Tsitsa
Nawa Mavi, pegaram arrastando, fazendo fora, at que jogaram l dentro do
jacar. Agora eu j enchi, o jacar falou.
Quando acabou de comer, aquele Kap Tap falou: Podem atravessar
por cima de mim. Mama Nia (chefe de mulheres) animou a mulherada.
Danaram na frente de Kap Tap. Varivakenwavo, Txonavakenwavo,
Satavakenwavo, continuaram para atravessar. Mulherada tambm, foi saindo
danando em cima de Kap Tap. Atravessou muita gente. Atravessaram para
o outro lado, danando.
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Mitos Indgenas
A subida do rio
2001
A o chefe falou para aqueles errados: Vocs ficam aqui, depois vocs
atravessam; agora ns vamos na frente. Quando atravessaram, aqueles
Varinwavo, Wan; a Rovovakenwavo, aqueles errados, vinham atrs.
Quando os errados estavam no meio, Waka Vk e Waka Pan pegaram o
machado e deram com o machado no Kap Tap. Rolaram Kap Tap e este
virou. Quando virou, a gente caiu toda na gua. Acabaram-se aqueles errados.
Quando caram na gua, as piranhas comeram-nos todinhos; ene kew
(pirara?) tambm. Quando rolaram, o Kap Tap foi na gua e misturou com
sangue dos Rovonwavo. [No havia apenas Rovonwavo errados; de outros
grupos tambm]. Rovvakeshvovo tiraram aquele sangue da gua. Tiraram o
sangue da gua, tocaram na boca, sopraram e falaram: A nossa tribo acabou, e
por isso que pegamos aquela gua. Sopraram para o oeste. Quando aquelas
sopraram, o sangue foi embora para o lugar que chama Veno Pei (veno =
coruja). Caiu a; no gostou do lugar, levantou de novo e foi embora para o
lugar do Roe ka (tribo de branco, americano, por a assim, no oeste, onde
fbrica do machado) (so os incas). Virou Roe Isko (virou branco).
Pegaram o sangue e sopraram para o fundo da gua. Foi para uma rvore
que chama ene vo potache (rvore dentro da gua; ene = gua). Virou ene
isko. Assim que fizeram.
Tiraram sangue e sopraram. O sangue foi para Noa Mat Wetsa. Virou
Rovo isko ( branco).
Os espritos dos mortos tambm saram e foram para Noa Mat Wetsa.
Viraram chino (no chino no, civilizado, porque pintaram com vepache,
apagado, passando na testa). Os espritos dos mortos foram embora para o Noa
Mat Wetsa e viraram outro Rovo chino.
Acabaram de fazer isso, danaram.
Aprendizado do parto. Se foi o macaco-prego que ensinou aos primeiros homens
o ato sexual, foi a mulher do macaco-prego (Tama Kke avo) que ensinou a fazer o
parto. Quando a mulher estava a ponto de dar luz, seus parentes choravam. Depois
cotavam-lhe o ventre, tiraram a criana e a mulher morria. Tama Kke avo ento se
apresentou com uma criana em cada brao e lhes ensinou como fazer o parto, fazendo
a mulher apoiar-se num pau e, colocando-se atrs dela, segurou-a por debaixo dos
braos e mandou que fizesse fora.
Como comum que cada um desses episdios seja repetido para cada seo,
aparecem tambm outros personagens que ensinam o parto: Shane Mak Avo, Nane
Mak Avo, Ino Mak.
Aprendizado dos remdios para crianas. um casal de velhos que ensina os
remdios para curar os males que afetam as crianas. Procuram-nos no mato e os
ensinam. Esses remdios servem para curar disenteria, cr amarela e doenas
provocadas pelo sereno, por visagens e pelo consumo de animais como porco-queixada,
tatu, jacu, mutum, inhambu, cujubim, jacamim.
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A subida do rio
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Aprendizado do choro e da cremao dos cadveres. Cada seo aprendeu a

chorar de maneira correta com um ser diferente: os Varinwavo, com a me-da-lua; os
Rovonwavo, com o grilo; os Inonwavo, com o cujubim; os Txonavo, com o mutum.
Um ser chamado Ko Ko Sheni (ko queimar, sheni velho) ensinou a cremar os
mortos e tambm como se chora.
O mutum d a conhecer as plantas cultivadas. Os homens no sabiam qual era
caa boa, s comiam passarinho. Cozinhavam embira para tirar banha. E queimavam
casca do vegetal agarra-p para comer com anta. Um homem que foi procurar agarra-p,
escutou um mutum e resolveu flech-lo. O mutum lhe disse que ele no podia fazer isso
e perguntou-lhe o que fazia. Quando soube que ele procurava agarra-p para comer, o
mutum levou-o para a casa dele e l lhe deu milho, macaxeira, maniva, banana, muda de
banana e lhe recomendou a fazer roa e plant-los.
A verso desse episdio incorre em contradies, pois comea dizendo que os
homens s comiam passarinho e em seguida diz que tiravam agarra-p para comer com
anta e mostra o homem a tomar o mutum como caa.
Oni Weshti cria as plantas cultivveis. Os caminhantes continuaram para a
frente. Chegaram l aonde estava Oni Weshti, sentado em cima de um toco de kapi. Oni
Weshti recusou-se a conversar com os membros das sees quais ele no pertencia.
Recebeu bem os Varinwavo e os Shanenwavo, dizendo-se parente deles.
Oni Weshti era casado com quatro esposas: uma mulher-cururu, uma mulhercaranguejo (era Shoma Wetsa), uma mulher-inhambu e uma mulher sapo (ach). Todas
elas preparam bebida para os recm-chegados.
Depois, respondendo s perguntas dos visitantes, Oni Weshti contou como criou
os vegetais cultivados, como est no trecho de uma das verses, a seguir.
(Os Varivakenwavo) Perguntaram: O que a plantao de voc? Oni
Weshti disse que matou um tiu-au (shoa sheke, um calango). Matou-o,
plantou o tronco. Virou mamo (shpa). Quando carregando fruta, a gente que
quiser, cozinha, faz caiuma. Outro que quiser come cru, quando maduro.
Assim que ensinou.
Plantou chona aw (anta). Matou anta, plantou tronco, nasceu banana
(aw mani). Quando carrega cacho, quando madura, a gente que quiser come
crua; tira verde, come assada. Quando tem muito madura, a gente faz caiuma.
Essas plantas, banana, vocs podem criar com seus filhos, alimento bom.
Perguntaram: Como voc plantou essas plantas? A Oni Weshti falou
que que matou chona yawa (queixada), plantou, nasceu macaxeira (yawa mato
atsa). Quando tira batata, gente que quiser faz, cozinha aquela batata, faz
caiuma tambm.
Perguntaram os Varinwavo e os Shanenwavo: Como voc plantou
isso, nosso velho? Ele falou: Matei chona iso, plantei o tronco, virou
macaxeira (iso ina atsa). Todas as plantaes contou para eles, para saberem.
Perguntaram sobre outra macaxeira: Como voc plantou isso? Tirei
um galho de pai kom (uma rvore), plantei aquele galho. Virou koma atsa.
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A subida do rio
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Matou vata nawa (tribo), plantou osso do vata nawa e virou macaxeira
(vata atsa).
Matou queixada (chona yawa), tirou osso de queixada, plantou e virou
macaxeira (vochni atsa; vochni = o cabelo da nuca do queixada). Assim que
ensinou.
Falou Oni Weshti: Essa planta veroch atsa (veroch = olho, parece).
Quando tem batata, a gente come cozida. Ensinou todas as plantas que a gente
precisa comer.
Perguntaram de novo: Oh nosso velho, como voc plantou isso a.
Matei chona pano, tirei tronco, plantei, nasceu banana (pano shav mani)
[bananeira baixinha, de folha grada]. Quando madura, come-se crua.
Ensinou a plantao. Assim que ele fazia.
Matou poraqu (chona kon), plantou o tronco, nasceu banana (chko
mani).
Matou anta magra (txo aw), plantou, nasceu banana (txo mani). Ensinou
plantao.
Matou macaco careca (mko chino), plantou, virou koro yov. Ensinou
plantao.
Matou chona ka. Plantou tronco, nasceu banana (ka mani = banana
roxa, banana-guariba). Ensinou planta. Quando tem madura, a gente come
crua. Ensinou planta.
Matou chona mapi. Tirou a criana que tinha dentro do mapi (camaro),
plantou, nasceu mapi kari. A lhes ensinou.
Matou trara (Noa tism), tirou criana da trara, plantou, nasceu tism
poa. Ensinou planta.
Matou chona aw. Tirou p, ombro, plantou, virou poa (aw pesho poa;
pesho = p ou ombro).
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A subida do rio
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Sol e Lua
O mito cra de Sol e Lua
Para os cras, do Estado do Tocantins, assim como para os demais timbiras, Sol e
Lua so ambos do sexo masculino. O mito o mesmo entre todos os timbiras, embora
nem todos os narradores apresentem todos os episdios e a mesma riqueza de detalhes.
Podem-se encontrar divergncias acentuadas entre verses tomadas de um mesmo
narrador em ocasies diferentes. Por exemplo, a verso apresentada em seguida foi
narrada em portugus por Jos Aurlio frente a um gravador em 1963. O mesmo Jos
Aurlio, tempos depois, ditando este mesmo mito em lngua cra, nele incluiu episdios
da histria de Pedro Malasartes, do folclore sertanejo [Essa verso em lngua indgena
est publicada na Revista Brasileira de Lingustica Antropolgica, vol. 2, n 1, pp. 2176, Braslia: UnB-IL-Laboratrio de Lnguas Indgenas, 2010]. Isso explicvel, uma
vez que os cras identificam Lua com So Pedro, Pedro II e Pedro Malasartes (ver 15
aula), ao passo que o Sol, tambm chamado de Papam (nosso pai) ou Deus.
Diz-se que foi assim. No havia gente nesses tempos, no havia povo
nenhum. O Sol e a Lua, diz-se que eram gente mesmo. E Pt [Sol] fazia toda a
coisa, fazia toda a coisa. A Pdlur [Lua] chegava: "No, no assim, no
assim, vai ficar assim!" Ento diz-se que o Sol estava comendo buriti, a
Pdlur, diz-se que andava, andava tambm. Diz-se que Pdlur assim, por
isso que ns chamamos Pedro.
No havia ningum, a foi conversar com o Sol: "Compadre, como que
ns vamos fazer, ns andamos assim sem mulher, ruim, ns andamos
sozinhos, assim est muito ruim para ns, preciso que tenhamos mulher". O
Sol respondeu: "Est bem, no direi nada para voc no, daqui mais adiante
voc vai ver". O Sol foi fazer um buraco numa cabaa, uma cabaa bonita,
apanhou-a e foi jogar dentro d'gua; furou e jogou dentro d'gua. Passou um
pedacinho a l, banhando no ribeiro, assim como ns, banhando e tocando
bor e cantando e a l se vem mulher do Sol, primeiro. Diz-se que chegou a
mulher do Sol, primeiro. Chegou a mulher do Sol, virada da cabaa. Pdlur
estava olhando: "Ah, j existe a mulher do compadre, agora sim, mesmo, j
existe mulher do compadre. Como que eu vou ter tambm minha mulher? Eu
preciso de uma mulher tambm; deixe estar. Eu vou pedir ao compadre". A o
Sol j tinha mulher; j combinava a casa, a mulher dele j fazia de comer para
ele. Depois que Pdlur foi l: "Compadre, eu quero mulher tambm". E o
Sol s ficou escutando e no dizendo nada para ele. A o Sol foi atrs de uma
cabaa tambm, e diz-se que apanhou uma cabaa, assim feia, no era assim
bonita no, como a mulher do Sol; uma cabaa assim feia j, por causa da
broca, mas apanhou assim mesmo, mas estava bem. A furou e foi jogar dentro
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Sol e Lua
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d'gua. A foi embora. Quando passou pedao, estava banhando tambm, e

batendo, tocando bor e cantando. A Lua falou para o Sol: "Compadre, quem
que est tocando bor?" (Ah, esse j no comeo da mulher do Sol, Pdlur
perguntou no comeo, que no sabia). Pdlur ficou s esperando, s
escutando, estava olhando toda a vida para o caminho, olhando toda a vida para
o caminho. A da a um pouco l se veio a mulher do Pdlur, mulher de Lua,
vem chegando j perto. A diz-se que Lua falou, chamou-a: "Ei, mulher, chega
c, vem c, aqui, aqui que minha casa, a casa de meu compadre acol,
aqui que minha casa, pode vir para c, eu estou aqui". A diz-se que chegou;
ficou alegre, por causa da mulher, porque o Sol tambm fez mulher para ele,
agora cada um deles tinha mulher, agora estavam passando, n?
Agora o Sol ficou assim pensando: "Como que eu vou fazer, eu no
vou trabalhar mais compadre assim de brao, no, eu vou fazer outra coisa". A
o Sol ajuntou um bocado de ferro, machado, faco, levou e marcou um pedao
de cho, assim no mato mesmo, para fazer roa. Marcou um bocado de cho,
assim vinte tarefas ou mais e a botou o machado, o faco e a foi embora. Com
um pouco o machado estava trabalhando e o faco tambm estava trabalhando;
o machado derrubando os paus, assim como a gente derruba, e o faco tambm
ia roando. A diz-se que Lua ficou assim assuntando: "Quem que est
trabalhando acol, batendo machado, no sei o que, eu vou j olhar. Foi e a,
quando foi chegando as ferramentas, a ficou tudo virado, cado, a parou. A
pronto: "No!" Lua disse: "No, no assim no. A gente faz assim!" Diz-se
que apanhou machado e foi descer no pau. Oh, mas atrapalhou tudo! Diz-se
que se no fosse assim, diz-se que as ferramentas mesmo trabalhariam. A a
gente no trabalharia com a fora no, com o brao no. Diz-se que as
ferramentas mesmo trabalhariam. A foram embora. Com um pouco o Sol ficou
zangado com Lua: "Mas compadre, mas para que voc foi fazer uma coisa
dessa, agora preciso de que ns mesmo trabalhemos, ns mesmos vamos
trabalhar porque voc foi parar o movimento acol; pois ns precisamos de
trabalhar de brao mesmo, com o brao mesmo; preciso que saia o nosso suor
do nosso corpo.
A l se foi, l se aquietou e foi indo, foi indo e disse que o Sol adoeceu,
assim, com tanta tristeza de ter de trabalhar. A diz-se que imaginou diz-se que
pensou: "Como que eu vou fazer? Viver, eu no vou mais viver, no. Se
morrer, o mundo vai se acabar, no vai haver mais no, no vai haver o
mundo". A o Sol falou para Lua: "Compadre, vamos acol, ao rio?" "Ento
vamos!" Foram l para o rio. O Sol apanhou uma laranja e foi chupando, foi
chupando, at que chegou ao rio. A o Sol falou para Lua: "Compadre, como
que ns vamos fazer, se ns morrermos, como que faremos? Lua falou para o
Sol: "Compadre, no sei como, no; pode fazer uma ideia, como ns vamos
fazer". A o Sol falou para Lua: "Pois compadre, se ns morrermos, ns vamos
fazer assim". A apanhou a laranja, jogou dentro d'gua, dentro do rio. A
laranja afundou e tornou a subir. A falou para Lua: "Olhe compadre ns
vamos fazer assim, quando ns morrermos, ns vamos fazer assim, do jeitinho
da laranja". A a Lua falou: "No, compadre, assim no presta no; bom
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Sol e Lua
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assim, voc quer ver?" Apanhou pedra, jogou dentro d'gua e a pedra afundou.
"Pronto! No sai mais". O Sol ficou assim triste, assim pensando: "No sei no,
acho que isso mesmo. Compadre quer assim desse jeito, est certo". A diz-se
que foram embora, l para a casa, passou o dia, a... A eles combinam outra
vez: "Compadre, como que ns vamos fazer?" "No sei no, compadre, no
sei no". "Compadre, eu estou doente, no sei como que eu vou fazer no,
no sei se eu morro, no sei no". Lua adoeceu; a diz-se que Lua morreu.
Morreu... e o Sol chegou l e ficou assim com pena dele: "No, no quero que
o compadre v ficar assim desse jeito no, que eu ando sozinho, eu preciso de
meu companheiro, mas eu no vou deixar o compadre no voltar; eu vou fazlo voltar". A levou para o mato e o botou no p de uma rvore, botou muita
folha assim por cima dele e, no sei se verdade que esse povo conta, de
antigo, a diz-se que cobriu com um bocado de folha, para o Sol no queimar, e
foi embora; e da a um pouco l se veio Lua, diz-se que levantou, viveu outra
vez; viveu. A Lua viveu outra vez e foi embora. Chegou. A falou para o Sol:
"Compadre eu j cheguei, j voltei, no queria assim, no. Mas o compadre j
me fez eu voltar!" A diz-se que foi passando muito tempo, passando muitos
dias a quando o Sol adoeceu outra vez, a Pedro ficou assim, olhando-o, at
que o Sol morreu. Lua apanhou: "No sei como que eu vou fazer com o
compadre!" Apanhou o cavador, a enxada e levou. Fez sepultura. Levou o Sol
para enterrar; enterrou e cobriu mesmo. Quando o Sol viveu, l dentro do cho,
da sepultura, a no tinha por onde sair. A, virou aquele calanguinho
miudinho; foi cavando, cavando, cavando, at que furou o buraco e saiu e foi
embora; diz-se que foi embora. "Mas para que que o compadre fez assim
comigo, eu no queria assim no, fosse com outro que no sabia, no teria
voltado; mas assim mesmo, no tem nada".
Pois bem, foram passando os dias, passando os tempos, outra vez, foi
indo, a diz-se que o Sol foi comer buriti. Havia s um p de buriti; foi comer
no p de buriti. A foi comendo buriti e defecava s buriti; as fezes saiam assim
com outra qualidade, a Lua chegava olhava as fezes dele: "Mas as fezes do
compadre so assim desse jeito, de outra qualidade, assim laranja e bonita,
como que , que que o compadre come?" A Lua chegou ao Sol e
perguntou: "Compadre, que que o compadre come, que fica com as fezes
bonitas, assim desse jeito? Eu quero que o compadre me ensine esta comida
para eu tambm comer, para que eu fique com as fezes assim do jeitinho das
fezes do compadre". O Sol respondeu: "Compadre, olhe!" Apontou o dedo para
Lua: " aquela flor, aquela flor de pau que eu estou comendo. Pode o
compadre comer at que as fezes saiam como as minhas fezes saem. A Lua foi
comer flor de pau; foi comendo, foi comendo... A, quando Lua foi defecar, as
fezes saram assim de outra qualidade, de outro jeito, feias, como Lua no
queria que fosse; e a foi falar: "No, compadre, voc me ensinou errado, no
foi aquilo que voc comeu no, foi outra coisa". A depois que foi reparar, foi
reparar Sol at que Sol foi comer buriti: "Ah, compadre, voc me enganou, mas
agora voc no me engana mais no, eu tambm vou comer". Quando Sol foi
embora, ele acompanhou o rastro do Sol, e foi chegar no p de buriti. Lua
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Sol e Lua
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apanhou buriti que no era bem mole como ele comia; era assim a metade
mole, a metade dura e ficou assim at que Lua zangou: "Mas porque voc no
se amolece bem para eu comer assim como compadre come voc; espera a,
j que voc amolece!". Diz-se que apanhou um buriti e atirou no p de buriti. O
p de buriti alteou, assim como ns estamos vendo. Alteou o p de buriti. A,
quando o Sol chegou ele j estava l em cima, e no podia chegar e no sei
como que no cai assim no cho. A o Sol olhou e ficou zangado com Lua, mas
no falou nada no.
(O narrador repete o episdio das ferramentas que trabalhavam sozinhas).
A chegou ficou assim pensando: "Como que vou fazer?" A ficou
assim sem fazer, sem pensar noutra coisa e foi indo, foi indo, foi indo, a diz-se
que chamou: "Compadre vamos caar". A diz que foi embora (...) Quando foi
para o mato, Lua falou para o Sol: "Compadre, eu quero que voc me arranje
um enfeite tambm para mim, como voc tem enfeite, que estou gostando
desse enfeite". A foram l ao p do cu. A l se vai, pica-pau. Diz-se que quer
derrubar o p do cu. (No sei se verdade, que povo conta, de primeiro
antigo). Foi indo, chegou l, a falou: "Oh compadre pica-pau, eu quero que
voc jogue a um enfeite muito bonito para mim!" "Voc quer?" "Eu quero".
"Voc quer enfeite?" "Quero enfeite, bem bonito!" A falou: "Pois bem, eu vou
mandar, mas ltima vez que eu mando esse enfeite, mas outra vez eu no
mando; voc pode assuntar e pode ficar ciente que eu no mando mais
nenhum; eu j mandei um, agora vou mandar esse e mais nada, que eu no
mando mais. E voc, olhe l, voc pegue, voc tenha coragem para pegar, se
voc no pegar, se cair no cho, a ns vamos acabar, ns vamos acabar o
mundo e o mundo vai se acabar, que o fogo pega mesmo, se voc deixar cair..."
A o Sol falou para Lua: "Olhe, compadre, agora voc fique bem a, deixe eu
pegar para voc, eu no vou ficar com o enfeite no, eu vou pegar e entrego
para voc, a voc toma conta de seu enfeite". "No, no compadre, eu no
quero que voc pegue, eu mesmo vou pegar porque j meu e eu mesmo pego.
No quero que compadre pegue, seno suja. Eu quero pegar eu mesmo". "No
compadre, voc no pega no". "No, compadre, eu pego!" "Olhe l compadre,
voc pegue, se voc no pegar, se ele cair no cho, se triscar no cho, a vai
levantar o fogo e ns vamos queimar, ns queimamos". A diz-se que o Sol foi
ficou l longe; Lua ficou no sol, aparando assim a mo, para pegar l em cima.
A o pica-pau soltou o enfeite, que veio j com fogo mesmo. A Lua ficou com
medo de pegar. Quando caiu no cho, levantou fogo. A o Sol correu. Lua
correu atrs tambm: "Eu morro, eu morro, eu queimo, eu no queimo, mas por
que foi que eu no deixei nem o compadre pegar, eu podia ter deixado, o
compadre mesmo pegaria para mim, mas assim mesmo; sei que morro". A
foi entrar no buraco do peba. No sei como foi que no morreu assim l dentro,
assim de fumaa. A foi, o Sol foi embora e Lua entrou no buraco do peba. A o
Sol foi se esconder l na casa do marimbondo, aquele marimbondo da casa de
barro, uma casa de marimbondo que feita mesma de barro, a foi esconder;
quando o fogo passou, a o Sol, falou assim: "Ele, meu compadre, queimou
agora; agora eu vou ficar sem compadre". A foi gritando: "Compadre!
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Sol e Lua
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Compadre!" A Lua respondeu. Lua respondeu, a l se veio Lua. A chegou:

"Eh compadre, mas para que voc deixou, compadre, quase ns morramos,
mas no tem mais nada no, vamos embora, agora ns vamos procurar carne,
alguma caa sapecada ns vamos achar e ns vamos levar".
A foram indo, foram procurando, procurando, at que acharam capivara
queimada, sapecada. "Compadre, esta nossa caa, esta boa; caa boa, ns
vamos levar esta caa. Arranjaram um lugarzinho, num olho d'aguinha,
arrancharam e fizeram moqum. Foram tratar capivara. A o Sol falou para
Lua: "Compadre, agora voc tira a sua, pode tirar qualquer uma que voc
quiser, porque talvez eu d uma que o compadre no queira; eu no quero
assim no. Pode o compadre mesmo escolher, qual a que o compadre vai
querer". Lua respondeu: "Eu vou ficar com a fmea". Tirou, afastou. "Pode
tratar!" A Lua tratou, tratou, diz-se que era assim meio gorda, no era assim
gorda no, no tinha muita gordura. A achou de tratar, a falou para o Sol:
"Pronto, compadre, j pode o compadre tratar a dele". O Sol foi tratar a dele,
mas era gordura demais. Lua ficou assim olhando-a: "Oh, podia eu ter ficado
com esta a, mas no tem nada no, vai ficar assim mesmo. (O Sol) tirou
gordura, salgou e espetou e guardou. Quando foi moquear o moqum, Lua teve
sono. Foi dormir. O Sol estava assando gordura, um pedao de carne gorda,
estava assado no jeito; quando j estava bem quente, bem quente mesmo,
apanhou, levou ao Lua e botou bem na barriga: "Pega, compadre, levanta,
vamos comer carne gorda!" Lua levantou assim avexado: "Compadre, voc me
queimou, porque o compadre fez assim comigo?" Oh, como que eu me esfrio,
eu morro de quente!" E foi assim cair no olho d'aguinha. Estava tudo rasinho;
estava cavando, cavando, para afundar, para poder mergulhar. Diz-se que
estava cavando, cavando, da a um pouco achou uma tartaruga. Chamou o Sol:
"Compadre, est aqui uma tartaruga, ns vamos tirar, vem c, vamos tirar a
tartaruga". "No compadre, no tira no, seno ns acabaremos!" Mas Lua
arrancou a tartaruga do olho d'gua, a l se vai o rio. Saiu tudo de uma vez, foi
uma gua danada e foi no rio. A foi, carregou Lua, foi carregando, foi
carregando. O Sol ficou assim esperando: "No, eu preciso tirar, acudir meu
compadre, seno eu fico sem companheiro!" Cortou um brao do buriti
comprido, e foi ficar l embaixo, foi tomar l embaixo. A, l se vem Lua,
batendo gua: "Ai compadre, ei compadre, eu morro compadre, me acode,
compadre!" A o Sol jogou o brao de buriti, a afastou at que saiu fora. Ficou
cansado! A, quando descansou, foi embora para o riacho. "Vamos embora,
vamos aonde est nossa casa". A foram, foram, foram, foram, foram, a
chegaram. A falou: "Meu compadre, quase eu morria ... mesmo cansadinho".
", eu no mandei o compadre tirar tartaruga que ficou a no olho d'gua para
criar gua. Bem que compadre foi tirar. Agora est um rio. Quase voc morria
mesmo. Mas eu no mandei, eu no sou culpado, o culpado o compadre
mesmo". A levaram carne de capivara l para a casa. Agora, quando chegaram
casa, acho que retalharam, no sei, retalharam no, porque j estava
moqueada, estava assada.
(O narrador repete o episdio da origem da mulher).
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Sol e Lua
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Os episdios desse mito, nem todos presentes na verso que acabo de apresentar,
quase sempre mostram o Sol querendo reter s para si aquilo que descobre ou cria. Lua
s consegue o mesmo depois de lhe pedir ou de procurar insistentemente. Entretanto,
nunca ouvi os cras reprovarem a sovinice do Sol. Mas no poupam crticas ao
comportamento desajeitado e desastroso de Lua. Mesmo assim, as escolhas de Lua no
so de todo reprovadas: se a morte resulta de uma escolha de Lua, vale lembrar o
argumento cra de que, se os homens no morressem, a populao cresceria tanto e se
tornaria to pesada que o cho desabaria sobre o mundo subterrneo.
Este mito sempre me evoca a pea de Jean Paul Sartre Entre Quatro Paredes, que
se encerra com a concluso de que o inferno so os outros. certo que Sol e Lua no
esto encerrados num pequeno compartimento; pelo contrrio, suas peripcias tm por
palco a ampla superfcie do mundo. Mas eles esto sozinhos e um s tem o outro para
interagir. Para o Sol, e talvez tambm para quem narra e para quem ouve o mito, Lua
o outro, algum que constantemente o observa, inveja e aborrece. Mas o mito vai alm
da referida pea e parece admitir tambm, como, se no me engano, Millor Fernandes
disse em algum lugar, que o paraso tambm so os outros. De fato, apesar de s
vezes agredir Lua, o Sol no deseja o seu desaparecimento, a julgar pelo seu brado,
quando aquele arrastado pela grande inundao: "No, eu preciso tirar, acudir meu
compadre, seno eu fico sem companheiro!"
O mito mundurucu dos dois sis

O mito que aqui vou resumir est publicado nas pp. 83-86 do livro de Robert
Murphy, Munduruc Religion (Berkeley e Los Angeles: University of California
Press,1958).
Karuetaouib e Wakurump eram homens casados cada um com a irm
do outro. Karuetaouib era to feio que sua mulher no o queria mais,
recusava peixe e caa que trazia, e ainda tinha relaes com um outro homem.
Um dia, depois de uma pescaria coletiva com timb, Karuetaouib no
retornou aldeia com os outros e ficou no abrigo que havia lhes servido, a
pensar na sua triste situao. O Sol e sua esposa chegaram e lhe perguntaram o
que fazia ali. Karuetaouib contou-lhes seu problema. Querendo averiguar a
verdade, o Sol ordenou a sua esposa que tivesse relaes sexuais com
Karuetaouib, de modo a saber se ele podia dar prazer a uma mulher. Ela
tentou, mas o pnis dele continuou flcido e ele nada conseguiu. Ela relatou ao
Sol o ocorrido e este examinou bem o corpo da esposa, mas nenhum vestgio
de smen encontrou.
Querendo ajud-lo, o Sol tornou o corpo de Karuetaouib muito
pequeno e o introduziu no tero da esposa. Aps trs dias ele voltou a nascer
como um homem extremamente belo. O Sol entregou-lhe um cesto cheio de
peixes e recomendou-lhe que retornasse aldeia, mas no voltasse para sua
mulher, mas procurasse uma viva que vivia a chorar por seu marido que
morrera em combate.
Na aldeia todos se admiraram da beleza de Karuetaouib. Sua esposa
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comeou a lhe mostrar ateno, mas ele a repudiou e foi propor casamento
viva, que o aceitou.
Apesar de Wakurump no ser feio e de ser querido pela esposa, invejou
a beleza de Karuetaouib e quis saber como ele conseguira mudar tanto. Este
no quis contar, mas Wakurump tanto insistiu que o outro lhe contou tudo o
que lhe sucedera. Wakurump deixou-se ento ficar sozinho depois de uma
pescaria coletiva com timb, como se fosse feio e desprezado pela esposa. O
Sol chegou e tudo se repetiu. Ofereceu-lhe sua esposa para copular, e
Wakurump teve com ela relaes sexuais satisfatrias (pois Karuetaouib no
lhe tinha narrado essa parte de sua histria). O Sol ento o fez bem pequenino e
o colocou no tero de sua esposa. Trs dias depois ele renasceu, mas muito feio
e corcunda. O Sol ordenou que ele voltasse para sua esposa, mas no lhe deu
peixes e ele mesmo teve que pesc-los. Todos os que o viam chegar
estranhavam a sua feiura. Mas sua esposa o aceitou de volta. Quando ele foi
dependurar sua rede na casa-dos-homens, l estava Karuetaouib, que tocava
flauta e entoava um cntico que fazia aluso curiosidade de Wakurump pela
vagina da me.
Wakurump, que era um poderoso xam, resolveu um dia esconder o sol.
Por meio de feitiaria, pintou com jenipapo a face do sol. Tambm provocou
fortes chuvas simplesmente girando seus dedos na direo do sol. Assim,
estava todo o tempo escuro, ou chuvoso. Os outros xams se reuniram e
tentaram fazer o sol brilhar, usando para isso penas de arara. Mas s
conseguiram que se iluminasse o lugar onde estavam sentados. Todo o restante
continuava escuro. Ento, Wakurump fez uma faca de bambu e enviou-a ao
cu para raspar o jenipapo da face do sol. E este voltou a brilhar outra vez.
Wakurump e Karuetaouib foram mortos pelos inimigos e tiveram suas
cabeas colocadas no topo de postes. Um menino gordinho foi encarregado de
vigi-las. Ele tinha herdado poderes xamnicos, mas ningum sabia, nem
mesmo ele. Um dia ele viu e ouviu as cabeas conversarem e se perguntarem
quando subiriam aos cus. Ele gritou para os mais velhos, avisando-os, mas
ningum acreditou. Isso se repetiu vrias vezes, mas os velhos achavam que o
menino estava mentindo. Os homens enfeitaram as cabeas com urucu e penas.
Alguns dias depois, elas disseram uma para a outra que naquele dia iriam subir.
O menino deu o alarme, mas debalde. Ao meio-dia, elas comearam a subir,
acompanhadas de suas esposas. Karuetaouib e sua esposa subiram
rapidamente, mas Wakurump ia devagar, porque sua esposa estava grvida.
Os homens atiraram flechas contra os fugitivos, mas s a disparada pelo
menino atingiu Wakurump, nos olhos.
Hoje, Karuetaouib e Wakurump so o sol que percorre os cus. A lua
a esposa de Wakurump. Nos dias claros, Karuetaouib que est nos cus,
bonito e de olhos vermelhos fulgurantes. Nos dias nublados Wakurump, que
se esconde envergonhado de sua feiura e de seus olhos opacos.
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No mito que acabo de resumir, vale a pena sublinhar alguns aspectos. O primeiro
o carter explicitamente edipiano de Wakurump: ele tem relaes sexuais com a
mulher que vai ser sua segunda me, alis de modo curioso, pois o incesto precede a
relao de parentesco; o cntico de Karuetaouib chama a ateno para esse incesto. E
tal como dipo, Wakurump tem os olhos atingidos no final.
Em segundo lugar, o mito reitera a associao de Wakurump com os dias
escuros: como xam ele escurece o disco solar e mais tarde sua prpria cabea que vai
se transformar no sol dos dias nublados.
Em terceiro lugar, o sol se apresenta de quatro maneiras: o que brilha no cu
inicialmente; o personificado que transforma Karuetaouib em homem bonito e
Wakurump em homem feio; e esses dois heris cujas cabeas vo tomar o lugar do
astro.
Finalmente, Lua tem aqui um lugar discreto: apenas a esposa de Wakurump, o
que veio a ser o sol dos dias nublados; mas que antes usou o jenipapo para escurecer o
disco solar, tal como Lua em outros mitos indgenas teve seu rosto manchado por
jenipapo, quando sua irm tentava identificar quem era seu amante. Ou seja, se em
outros mitos Lua o incestuoso, aqui a esposa de um homem incestuoso.
O mito de Lua dos marubos

O par Sol e Lua no considerado pelos marubos, do sudoeste da Amaznia. O
Sol (Vari) d nome a uma de suas sees, componente de um grupo exogmico: a dos
Varinwavo. Mas no aparece em nenhum mito. Somente Lua (Oshe) tem lugar na
mitologia, e apresento a seguir uma verso do mito de sua origem. a mesma que foi
publicada nas pp. 107-110 do "Relatrio sobre os ndios Marubo", de Delvair Montagner e
de Julio Cezar Melatti, Srie Antropologia 13 (Braslia: FUB, 1975). No est exatamente
igual citada publicao, porque fiz aqui pequenas modificaes de modo a tornar o texto
mais claro e contornar algumas obscuridades do portugus do prestimoso marubo, Csar,
que a traduziu.
Primeiro Lua (Temtxki) era gente. Queria fazer sopa de urucu. Quem
acabou meu urucu? disse Temtxki. Fez um tapiri para cuidar urucu. Ele viu
do rio abaixo virem Nom Sheta e suas irms Nom Peko, Nom Eva e Nom
Mashe. Viu-as chegando. Temtxki pensara que era bicho que pegara seu
urucu. Mas apareceu gente. Temtxki estava sentado no tapiri. Tinha um galho
de urucu curvado, baixinho. Mashe tirou aquele urucu. Tinha flor. Pintou a
perna. Pintou dos lados dos olhos. Nom Peko subiu no urucuzeiro. Eva,
Mashe e Sheta estavam no cho. Temtxki pegou Peko. Peko falou para
Temtxki: Sai da do cho, eu vou descer. Queria descer, mas Temtxki
correu para junto do urucuzeiro. Quando desceu, pegou Peko. Ela no correu.
Falou para Temtxki: Pode me pegar, se no tem esposa. Se tiver esposa, no
quero voc no. Ento eu vou catar seus piolhos. (Se Temtxki no tivesse
piolho, seria sinal de que tinha esposa). Quando mexeu no cabelo dele, tinha
um piolho. O piolho tinha asa. Estava voando. O piolho foi aonde o urubu
(chete vorokne) est voando. Entrou embaixo da pena do urubu e ficou l.
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Virou piolho de urubu. Ento Peko falou para Temtxki: Vou casar com voc,
pois no tem mulher. Sem mulher eu no tenho quem faa comida para
mim, lhe disse Temtxki.
Nom Peko era mulher sabida. Ningum via o que ela fazia. Fez uma
pulseira de aru, fez um colar, fez pendentes de orelha. Temtxki mandou:
Voc faz uma caiuma. Ela no fez nada, mas tinha uma panelona, fechou
com uma peneira. Pegou uma casca de banana madura e esfregou l dentro da
panelona. Pegou um caroo de milho, mastigou e jogou dentro da panelona.
Fez e fechou com a peneira. Quando Temtxki foi caar, entrou e falou para
ela: J fez caiuma? J, eu fiz. Quando levantou a peneira, viu caiuma
boa, com uma nata rachada na superfcie. As velhas disseram: Ela no fez
nada, mas como ser que conseguiu? Ser possvel que ela trabalhou? No
sabiam ainda como ela fazia. Eu no fiz nada desse trabalho, ela falou para
outra mulher. Ns fazemos muito servio. Ela no fez nada, como que ela fez
assim?
Peko ficou grvida. Nasceu o filho dela. Eu vou tomar banho, ela
disse, vocs cuidem do meu filho. Ela deu o filho a outra mulher. A criana
chorou. A me do menino foi tomar banho no terreiro, mas a outra pensou que
ela fora longe. No chora criana, voc no mulher, voc homem, mas
como voc criou sobrancelha de sua me. A criana no tem o rosto do pai, s
o da me dela. A me da criana escutou essas palavras. Falou para a criana:
Vem para c, meu rosto, no tem rosto do seu pai. A criana estava
chorando; pegou o filho, foi brincando com ele. Ela foi pelo mesmo caminho
pelo qual o marido tinha ido caar. Estava brincando com a criana. Enquanto
esperava o marido dela, atravessou o rio para o outro lado, que tinha praia.
Estava brincando com a criana na praia. Quando ela atravessou, entrou o
marido dela na casa. Perguntou: Aonde foi minha mulher? No sei, ns
vimos quando estava aqui brincando com o filho dela. Ele foi procur-la e
viu-a do outro lado, sentada na praia. Falou para a mulher: O que voc foi
fazer a? Eu trouxe meu filho, disse a mulher, porque disseram que ele no
tem o rosto do pai, s tem o da me. E eu fiquei com vergonha. Eu j vou-me
embora, onde meu pai est, eu tenho vergonha de entrar em casa. Se voc
quiser, vamos comigo at l, na casa de meu pai. Tem no toco do pau uma
folha de sanivotxosti. Eu deixei no toco do pau. Pega aquela folha, esfrega,
pinga nos olhos, fecha os olhos, pensa aonde eu estou. Ele pegou a folha,
esfregou, pingou em cada olho e pensou. A mulher estava longe. Quando
pingou, fechou os olhos. Quando olhou, ele estava pertinho da mulher. Vamos
embora olhar minha me e meu pai.
Ela viu um verme, tirou-o. Ela disse que a minhoca era boa para preparar
com sopa de milho. O marido fez paneiro de folha de aa para a mulher. Botou
dentro dele a minhoca. Chegaram l aonde o pai dela est. A me dela ficou
animada. Me, cozinhe o poraqu, faa sopa para ns comermos. Ela
chamava a minhoca de poraqu. Eu procurei, mas no achei desse poraqu, o
pai falou para ela. Fizeram sopa de poraqu e a tomaram. A me falou para ela:
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Ser que ele (Temtxki) come? Ele no come, ele tem muito medo de
poraqu, disse ela. Acabaram de tomar a sopa.
Ele viu Ne Tove, Ne Rasi e Ne Sina. Vm brigando, cortando-se ao
meio; quem era cortado, era emendado pelos outros. Saia do meio voc, pois
eu no morro, disse a mulher para ele. Eu j estou acostumada com isso, ela
falou para seu marido. E fechou o marido dela dentro da casa. Quando ele viu
cortarem sua mulher, ele correu com pena dela, queria olh-la. Cortaram-no
tambm. Quando cortaram, ele caiu; sua mulher correu e o emendou. V
embora, eu j estou acostumada com essa briga, disse a mulher para ele. A
mulher o botou dentro de casa. Cortaram-no de novo. Cortaram a perna e
pegaram-na. A mulher dele no o emendou mais. Os trs levaram a perna de
Temtxki. Tiraram os testculos. Levaram da cintura para baixo. Botaram no
ombro e levaram. Jogaram num lago. A perna de Temtxki virou poraqu. Os
testculos viraram caramujo aru. A outra perna virou sucuriju. Ficou s o
tronco da cintura para cima, com braos e cabea. Assim reduzido, Temtxki
voltou. Caiu na gua, foi embora para o fundo. Quando um peixe veio comer a
perna dele, Temtxki pegou-o.
Chegou l na casa da me dele. Quando falou Me! ela abriu a porta.
A me viu s tronco, sem pernas. Tinha peixe seguro na mo. Falou para a
me: Pega o peixe, mame; me mataram. Ne Rasi e Ne Tove que me
mataram. A me s ficou com o peixe. Ele lhe deu o peixe. Meu filho est
cortado. S peixe que eu trouxe.
Ele estava sentado no terreiro. Fez sopa de peixe. Acabou de comer.
Sentado, Temtxki falou: Mame, o que eu viro? Pensando nisso, falou: Eu
vou virar uma cabea de terra. O que eu vou virar? Me, pensa para mim. Eu
vou virar remanso. Eu vou virar um pau duro. Eu vou virar uma terra. Assim
ele falava.
Andava "namorando" com cachorro, com me, irm, tudo ele queria
"mexer". Quando a pessoa dormia, ele ia cutucar e pegar o "negcio" da
mulher. A irm dele fez jenipapo misturado com gua. Por isso que Lua tem
meio sujo assim, de um tapa que levou.
At que disse: Me, eu vou virar Lua. Matou anta, cortou perna,
colocou-a nele prprio, cortou pnis da anta e colocou nele. Matou uma arara e
com o rabo fez uma picunha. Tinha um aaizeiro, subiu nele. Passou por um
caminho (Nei Masp). Subiu, ficou l no cu. Virou Lua.
Primeiro ele era gente. Cortaram-no. Virou outro jeito. Assim que virou
Lua. Com toda a gente ele copula; cachorro, anta, veado, tambm ele
"namora". Dentro da gua tem gente que ele "namora".
Noma, termo que compe o nome das moas que colhiam frutos no urucuzeiro de
Temtxki, quer dizer juriti e denomina uma desaparecida seo dos marubos, a dos
Nomnwavo. Por sua vez, Nea, que compe o nome dos trs estranhos personagens
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que se decepavam mutuamente e depois tinham seus corpos emendados, quer dizer
jacamim, mas no d nome da nenhuma seo marubo, do presente ou do passado.
No mito marubo, o carter incestuoso, para no dizer totalmente promscuo, de
Lua contrasta com o dos personagens correspondentes nos mitos mundurucu (em que
Lua mulher, mas esposa de um incestuoso sui generis) e cra (em que Lua no comete
incesto, mas est relacionado menstruao). Entretanto, na verso apresentada, o
episdio, comum a vrias mitologias indgenas, da mulher que suja o rosto do amante
desconhecido com jenipapo para descobrir no dia seguinte que ele o seu irmo, est
demasiadamente sucinto.
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Matriarcas e amazonas
Reservei esta aula para apresentar dois tipos semelhantes de mitos. Um deles
corresponde queles mitos que contam como as mulheres detinham ou usurparam
privilgios polticos e rituais que as colocavam como hierarquicamente superiores aos
homens e como estes se revoltaram, despojando-as ou reconquistando sua posio.
Mitos desse tipo foram considerados na argumentao de antroplogos evolucionistas
do sculo XIX, que postularam a existncia de uma fase matriarcal na histria da
humanidade. O outro tipo inclui os mitos referentes a sociedades constitudas
exclusivamente de mulheres.
O ensaio matriarcal
As mulheres dessanas se apoderam das flautas sagradas. Voltemos ao livro
Antes o Mundo no Existia, escrito por dois ndios dessanas. O captulo IX conta como
as mulheres detiveram temporariamente as flautas que eram destinadas aos homens.
O p de paxiba, osso do heri Guelamun y, foi distribudo por toda a
humanidade, e os dessanas foram procurar o que lhes cabia. Um dessana
chamado Ab (Sol ou Lua), encontrou a paxiba e cortou dois pedaos,
levando-os para sua casa, que ficava no rio Papuri, abaixo do lugar onde est
hoje a Misso colombiana de Piracuara. Deixou-os no porto, junto a uma
rvore e com um cip que serve para provocar vmito.
De madrugada, Ab tentou acordar o filho, encarregando-o de ir ao porto
e comear a fazer as flautas sagradas (talsu wa-ngo). Mas o filho voltava
sempre a dormir, at que as filhas de Ab, ouvindo o pai sussurrar algo relativo
a cip, ofereceram-se para irem busc-lo, o que o pai, sem poder mais
disfarar, consentiu.
Ao chegarem ao porto, as moas encontraram os dois pedaos de
paxiba, que acharam belos e se perguntavam para que poderiam servir,
enfiando-os inclusive na vagina. Os peixes que vinham subindo para ensinar
como fazer e tocar as flautas, vendo as mulheres, voltaram. Por fim chegou um
peixe que ensinou as moas como sopr-los e elas comearam a toc-los.
O mundo inteiro ouviu o som das flautas e gente de toda parte se reuniu
para comemorar o dia do aoite, como fazia Guelamun y. Os homens, ao
verem as mulheres como donas das flautas, afastaram-se aterrorizados. Outras
mulheres chegaram e todas juntas foram reunir-se na casa de Ab. As mulheres
chegaram casa pelas dez horas da manh. Os homens varriam e faziam todo
servio de mulher. Quando elas entraram, todos eles, inclusive Ab, saram e se
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esconderam.
Dando-se conta que as mulheres haviam se apoderado das flautas
sagradas, os homens, irados, xingaram o rapaz dorminhoco. Tiraram cerne de
outra espcie de paxiba, usada para fazer pari de pesca, e confeccionaram uma
flauta chamada bariseron bgu (pai da fruta japur). Deram pimenta ao
dorminhoco para mastigar e cuspir um fio de saliva bem comprido, que se
tornou um cip, o qual foi partido em pequenos pedaos, usados para
acompanhar a msica da flauta que acabavam de confeccionar. O dorminhoco
foi encarregado de toc-la. Esse rapaz caiu duas vezes fulminado e duas vezes
foi ressuscitado: uma, quando lhe saiu o fio de saliva da boca; outra, quando
uma de suas irms levou a mo orelha para escutar o som da flauta bariseron
bgu.
Irritados, os homens, inclusive o dorminhoco, pensam em matar todas as
mulheres. Ab era contra essa ideia, no que foi apoiado por uma interveno do
Criador, Ngoamn (mkho suln Panlmin). A flauta bariseron bgu foi
apontada na direo da vagina de uma das filhas de Ab, para que seu som nela
penetrasse e a explodisse, junto com todas as outras mulheres, que estavam
cobertas de enfeites masculinos. Ngoamn, porm, ergueu a flauta na direo
do peito da mulher e ele mesmo soprou.
O som desarvorou as mulheres, que caram desacordadas e acabaram por
fugir da casa, abandonando as flautas sagradas (talsu wa-ngo). Uma das
filhas de Ab levou, entretanto, consigo um pedacinho de uma dessas flautas
que escondeu na vagina. Os homens retomaram a maloca e se apoderaram das
flautas sagradas. As duas filhas de Ab fugiram chorando para o sul e nunca
mais voltaram. Numa pedra em Itapinima, no rio Uaups, abaixo de Taracu,
escreveram a histria de sua conquista das flautas sagradas.
As mulheres mundurucus descobrem as trombetas sagradas. O mito que
agora vou resumir est nas pp. 89-91 do livro Munduruc Religion, de Robert Murphy
(Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1958).
Havia trs mulheres que, quando iam buscar lenha, ouviam uma msica,
que acabaram descobrindo vir de um lago que at ento desconheciam. Mas
nele apenas encontraram peixes jejus. Com ajuda de redes em cujas bocas
esfregaram uma noz que fazia os peixes dormirem, cada mulher conseguiu
apanhar apenas um peixe, e eles se transformaram em trombetas cilndricas e
ocas. Os outros peixes fugiram (por isso hoje a casa-dos-homens tem apenas
trs trombetas). As mulheres esconderam as trombetas na floresta e todos os
dias, secretamente, iam toc-las.
As trs mulheres passaram a se devotar exclusivamente s trombetas e
abandonaram seus maridos e o servio domstico para toc-las. Os homens
ficaram muito desconfiados e Marimareb, irmo de uma delas, as seguiu e
descobriu seu segredo, embora no tenha chegado a ver as trombetas. Ele
contou aos outros homens. Quando as mulheres voltaram, Marimareb lhes
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indagou se elas tinham instrumentos musicais na floresta, e elas confirmaram.

Ento ele lhes disse que elas deveriam tocar os instrumentos em casa e no na
floresta. As trs mulheres concordaram.
Entretanto, como possuidoras das trombetas, as mulheres j tinham
ganhado ascendncia sobre os homens: eles que apanhavam lenha e
buscavam gua, e tambm tinham de fazer beijus. Mas a inverso das tarefas
no se fizera totalmente: era preciso oferecer carne s trombetas, o que
dependia dos homens, que continuavam a caar, enquanto as mulheres s
ofereciam aos instrumentos uma bebida feita de macaxeira. Por isso,
Marimareb queria que os homens tomassem as trombetas das mulheres, mas
eles temiam faz-lo.
No dia aprazado para as mulheres trazerem as trombetas para a aldeia,
elas mandaram os homens irem caar, enquanto elas faziam a bebida de
macaxeira. Quando eles retornaram, as trs descobridoras conduziram as outras
mulheres para buscar as trombetas. A irm de Marimareb, lder das mulheres,
enviou uma delas aldeia para ordenar aos homens que se encerrassem nas
casas de habitao, mas eles se recusaram a deixar a casa-dos-homens. Ento a
prpria lder veio para fazer com que cumprissem a ordem. Marimareb ento
respondeu que eles iriam ficar nas casas de habitao apenas uma noite; que os
homens queriam as trombetas e iriam tom-las no dia seguinte; se as mulheres
no as entregassem, ento eles no iriam caar e no haveria carne para
oferecer trombetas. A lder concordou, pois sabia que no podia caar para as
trombetas e para os hspedes das cerimnias.
Os homens se encerraram nas habitaes e as mulheres desfilaram em
torno da aldeia, tocando as trombetas. Depois entraram na casa-dos-homens
para pernoitar e l instalaram os instrumentos. Em seguida, durante toda a
noite, uma por uma, as mulheres foram s habitaes e foraram os homens a
terem relaes sexuais com elas. Os homens no podiam recusar (como hoje as
mulheres no podem se recusar aos desejos masculinos).
No dia seguinte, os homens tomaram as trombetas, e foraram as
mulheres a voltarem para suas habitaes. As mulheres choraram sua perda.
As amazonas
Conforme os cras. H quase quarenta anos (15-11-63) o cra Esteves me contou
o mito que resumo abaixo.
Havia uma aldeia s de mulheres. S havia dois homens para reproduzir.
Aqueles que no eram bons para copular ou que procuravam pouco as
mulheres eram mortos.
Dois rapazes cras foram visitar a aldeia. Chegaram quando as mulheres
vinham correndo com toras. Elas tinham conseguido muita carne de caa.
Tinham tambm muita produo agrcola. Deram muita comida para eles.
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De manh as mulheres estavam fazendo machado. Os rapazes chegaram

a uma casa. Duas moas os convidaram para ter relaes sexuais, mas os
advertiram de que ainda eram virgens. Elas tinham peitinhos durinhos e
naquela poca no usavam pano. Cada uma escolheu um deles, desafiando-o
para uma corrida, desde o ptio central da aldeia at o local do banho. O
primeiro casal correu e o rapaz chegou na frente. A moa se entregou a ele. Ele
descansou um pouco e a levou para o mato, onde a deflorou. A segunda moa
tambm perdeu a corrida e o outro rapaz fez o mesmo.
No dia seguinte, correram de novo bem cedo. Cada casal copulou duas
vezes. Os rapazes passaram uns trs dias e resolveram ir embora, antes que
alguma mulher os passasse na corrida e os matasse. As mulheres deram muitas
coisas para eles comerem na estrada. E um machado de pedra para cada um. E
eles foram embora.
E contaram sua aventura na aldeia das mulheres. Mas os outros no
foram l, eram ruins de correr e tiveram medo. Mas uma nao brava demais
veio e matou todas as mulheres, ficando s mesmo a tapera. Outros rapazes
cras foram at l e s viram os ossos.
Conforme os marubos. H tambm duas verses marubos de um mito sobre uma
sociedade de mulheres. Elas foram colhidas por Delvair Montagner em 1978. Ambas
so obscuras nos seus detalhes, mas possvel dar uma ideia das mesmas. Uma foi
contada por Firmino e a outra por Rita. O que mais impressiona que uma das verses,
a de Rita, tambm associa a sociedade de mulheres com o machado, que no era
fabricado pelas mulheres, mas pelo Inca, em cujo caminho elas viviam.
As duas verses as situam em lugares diferentes: uma na primeira camada celeste
e tambm no Noa Ataire. Caso este nome tenha sido anotado defeituosamente no lugar
de Noa Tae, elas estariam na desembocadura do grande rio mtico. A outra as coloca
coerentemente a oeste, na direo do Inca. Ambas as verses as reconhecem como
muito hbeis no uso do arco, pois abatiam araras e papagaios em pleno voo, quando
passavam sobre o local em que viviam. Na verso de Rita, as mulheres so grandes, sem
filhos. Na de Firmino, so cantadoras e entram no corpo do paj nas sesses xamnicas.
Ambas as verses falam dos cuidados que tomavam os homens antes de alcanar
o lugar dessas mulheres. Tiravam pnis de quati, rabo ou pnis de jacar, esquentavamnos no fogo. Uma verso diz que eles esquentavam os prprio pnis. Assim se
preparavam para ter relaes sexuais com elas. Certamente eram cuidados para
manterem uma prolongada ereo.
Os homens faziam todo esforo para manterem muitas relaes sexuais com elas.
Aqueles cujo desempenho elas consideravam fraco, eram perseguidos e mortos.
Na verso de Rita, depois de passarem por essas mulheres que os homens
alcanavam o Inca, que lhes dava os machados.
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6 aula
As fronteiras da sociedade
H um mito dos pacas novos (que chamam a si mesmos de Wari, que grafarei
como uri) que parece jogar com os mesmos elementos de dois mitos cras. So
mitos que acentuam o afastamento espacial entre os indivduos que vm a se unir
sexualmente ou, mais ainda, matrimonialmente.
A mulher que vive muito longe

Denise Maldi, de saudosa memria, nas pp. 332-40 de sua dissertao de
mestrado, Os Pakaas-Novos, defendida na Universidade de Braslia em 1986,
apresentou trs verses de um mito sobre uma mulher que vivia muito longe e que foi
procurada por um homem feio. Elas foram tomadas de dois subgrupos uris: duas dos
Oro Dao e uma dos Oro Bone.
Verso dos Oro Dao. Conta a primeira verso que:
Um homem, desprezado pela esposa por ser feio, escutou um dia,
enquanto caava inhambu-galinha, uma voz feminina a cantar. Como no visse
ningum por perto, no dia seguinte, escutando novamente a voz, transformouse em patinho e entrou numa cuia de cabaa, deixando-se flutuar ao sabor da
corrente do rio. Pernoitou num barranco da margem e continuou a descer no
dia seguinte. Passou por uma aldeia de gavies, que tentaram flech-lo, mas
sem conseguir. No dia seguinte, passou por uma aldeia de corujas, que tambm
quiseram atingi-lo com suas flechas, mas sem xito. Depois de pernoitar,
encontrou um aldeia de gavies grandes, que tambm no lograram atingi-lo.
Um dia depois, passou pela aldeia dos urubus, que enfiaram varas no rio,
fazendo-o secar, mas como o patinho lhes escapasse, retiraram as varas e o rio
voltou a se encher.
Finalmente chegou casa da mulher que cantava, que tinha filhas muito
bonitas. Ofereceram-lhe chicha e depois o esconderam debaixo de um grande
pote de barro. Ento a casa foi visitada pelos japus, depois pelos urubus junto
com os gavies grandes, e depois por todas essas aves juntas. A cada visita as
aves sentiam cheiro de gente, mas a mulher no deixava que chegassem perto
do pote. Na ltima vez chegaram a mexer no pote, mas a mulher se zangou e as
expulsou. Elas lhe deixaram coisas para comer: os gavies grandes, macacospretos; os outros gavies, carne de cobra; os japus, ratos; e os urubus, carne
podre. A mulher no gostava de nada disso e jogou tudo fora.
noite, a mulher tirou o homem de dentro do pote e massageou-o. Ele,
excitado, teve relaes sexuais com ela. E ele ficou bonito.
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Ele resolveu ento retornar para sua casa, mas foi por terra, no pelo rio.
Chegando aldeia, foi direto para a casa dos solteiros. O irmo, ao trazer-lhe
chicha, reparou que ele estava bonito. Ao saberem do que lhe tinha acontecido,
vrios homens quiseram tambm procurar a mulher. Guiados por ele at o rio
para ouvir a voz dela, um deles pegou a cuia e partiu imediatamente. A viagem
correu da mesma maneira como tinha acontecido com o primeiro.
Mas noite, quando ele estava com a mulher, esta o advertiu de que no
a penetrasse muito, sob pena de seu pnis ficar muito grande. Ele, entretanto,
no lhe deu ouvidos e, quando terminou o ato sexual, seu pnis tinha se tornado
uma corda enorme. E ele teve de fazer uma cesta para recolh-lo. Foi deste
jeito que retornou aldeia, tornando-se objeto de riso e sem poder nunca mais
ter uma mulher.
Outra verso dos Oro Dao. Na segunda verso, o homem, tambm feio e
desprezado pela esposa, no ouve voz nenhuma. Ele resolve subir, no descer, o rio em
busca de uma outra mulher. Ele se transforma em patinho s depois de se sentar na cuia
de cabaa. Na sua viagem, s passa pela casa dos urubus, que tentam peg-lo sem
sucesso. Ao chegar casa da mulher, escondido num paneiro. Um urubu vem casa e
tem relaes sexuais com a mulher, dando-lhe depois alimentos podres. Depois que o
urubu vai-se embora, a mulher retira o homem do paneiro, ele lhe conta suas
desventuras e pede para faz-lo bonito. A mulher lhe d vrias ordens: andar, ficar de
quatro, subir em rvore, descer. Finalmente tem relaes sexuais com ele,
recomendando-lhe que s introduzisse o pnis at a metade. Ele assim o fez. Depois, ele
ainda teve de fazer todo o trabalho da casa. O urubu volta, torna a sentir cheiro de gente.
O homem ento retorna para sua casa por um caminho diferente, para no passar pela
casa dos urubus. Ao chegar aldeia, sua esposa o achou bonito, fez tudo para agrad-lo,
quis morar com ele, mas ele no mais a aceitou.
Daqui por diante a segunda verso se torna mais diferente da primeira. Trs
irmos do homem foram procurar a mulher para ficarem bonitos. Dois seguiram as
advertncias dela, mas o terceiro no e, por isso, ficou com o pnis enorme.
Trs outros irmos foram procur-la. Mas os urubus mataram os dois mais velhos
e deixaram o mais novo para criar. Ofereceram-lhe como alimento a carne podre dos
seus irmos, mas ele no aceitou, e nem os gongos que trouxeram para ele, quando ficou
doente. Um dos urubus viu a me do rapaz chorando por ele, e eles resolveram lev-lo
de volta. Um urubu voou com ele e o deixou desmaiado junto a sua me. Recuperado, o
rapaz se casou com a viva de um dos irmos.
Os urubus haviam dado ao rapaz duas varas: uma para secar os rios e apanhar
peixes; outra para jogar no mato e fazer derrubadas. Ele comeou a fazer uso de uma e
outra. A roa que ele abriu era to grande que o estoque de gros de milho no foi
suficiente para plant-la toda. Ele ento subiu a um aaizeiro, tirou uma fruta e jogou-a
do alto, plantando assim novos aaizeiros. Dentro do caroo desses novos aaizeiros se
encontraram sementes de milho roxo.
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Outras pessoas foram lhe pedir a vara emprestada para abrir suas roas. Porm
no obedeceram sua recomendao de que no rissem. A roa no deu. Por isso tiveram
de usar o machado para abri-la, como fazem at hoje.
Verso dos Oro Bone. Passando para a terceira verso, notam-se outras
diferenas. Nela o homem que caava, depois de um pau cair-lhe na cabea, ouve o som
de um tambor de mulher. No dia seguinte volta a ouvi-lo, anda na sua direo at um rio
grande. Apronta uma canoa e sobe o rio. Passa pela tribo dos mutuns, em seguida dos
gavies e depois dos gavies grandes. No h referncia a urubus no seu percurso. Ao
chegar tribo das mulheres, elas o acham muito feio, e uma delas passa a mo pelo seu
rosto e pe os ossos no lugar. Ele quis ter relaes com ela, que concordou, sempre com
a recomendao de no penetrar muito. No dia seguinte, mutuns, gavies e japus
chegaram para visitar. A mulher escondeu o homem numa panela de barro. As aves
sentiram cheiro de gente, cheiro de ossos. A mulher recomendou que as aves no
mexessem na panela porque havia uma cobra dentro. E as aves foram embora.
Ao anoitecer o homem foi embora. Viajou a noite inteira at chegar a sua aldeia.
Sua beleza foi notada e as mulheres passaram a gostar dele. Sabendo do que lhe
sucedera, outros quiseram repetir a faanha e dois irmos resolveram partir
imediatamente. Um deles foi morto pelos urubus, que esperaram sua carne apodrecer
para depois com-la com farinha de milho. Ofereceram para o outro irmo, que no
aceitou. Passou mal. Os urubus ofereceram-lhe gongos. Quando melhorou, quis voltar
para sua aldeia. Um urubu foi lev-lo e o deixou numa rvore de galhos secos. Da foi
descido pelos moradores da aldeia.
Ele ganhara uma borduna dos urubus, que lhe haviam ensinado a fazer roa
grande. Esperou o estio e apanhou muitos peixes (no est explcito que foi com a ajuda
da borduna). Com a borduna ele abriu uma roa enorme. Moradores de outras aldeias
vieram pedir-lhe ajuda para abrir suas roas. Apesar da advertidos, algum riu quando a
borduna exercia seu trabalho e ela caiu. Daquele dia em diante s puderam derrubar
roas a machado.
A mulher-estrela
O mito da mulher-estrela contado pelos vrios grupos timbiras. H vrias
verses disponveis. S Harald Schultz, em suas Lendas dos ndios Krah (Revista do
Museu Paulista, Nova Srie, volume 4, 1959) publicou trs verses dos cras (pp. 7586), dos quais eu tomei mais duas. Nimuendaju divulgou uma verso canela, na p. 245
de The Eastern Timbira (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1946)
e uma apinaj, nas pp. 124-6 de Os Apinay (Boletim do Museu Paraense Emlio
Goeldi, tomo 12, 1950).
Uma verso cra. Cada uma dessas verses traz algum detalhe importante e ao
mesmo tempo omite ou dilui outros. Mas seria demasiado longo transcrever todas elas
aqui. Por conseguinte, vou limitar-me a apresentar apenas uma, ainda no divulgada,
que colhi dos cras, e depois acrescentar detalhes divergentes ou esclarecedores que
aparecem nas outras.
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Havia um rapaz que no tinha casado nunca e os seus colegas j haviam

casado todos. De vez em quando ele dormia no centro da aldeia, cantando toda
a noite. Katxer (uma estrela) pensou l em cima: "Ah, eu vou casar-me com
esse rapaz, porque ele no arranjou mulher; vou descer".
Na noite seguinte ele estava deitado no ptio e Katxer desceu. O rapaz
j estava dormindo. Ela se transformou em sapinho e veio pulando. Sentou-se
na goela dele. Ele pegou-a com a mo e atirou-a para longe de si. Ela tornou a
vir sentar-se na goela dele. Ele a jogou outra vez. Ela veio de novo. Ele jogou.
Ento Katxer lhe disse: "Sou eu quem est vindo aqui e voc me est jogando
longe". Ela j se tinha transformado numa mulher alva, na praa da aldeia. O
rapaz lhe respondeu: "Ah, eu estava pensando que era um sapo!" "Agora ns
vamos deitar". Katxer deitou e perguntou ao rapaz: "Voc rapaz solteiro?"
"Sou solteiro". "Voc no tem noiva no?" "Est me desgostando porque eu
nunca achei noiva e estou solteiro todo o tempo". Katxer disse: "Voc
solteiro, eu sou tambm, eu no arranjei marido por l, e toda a noite vejo voc
sozinho, e ento eu vim at voc para conversar, saber se voc me quer e ento
ns casaremos". ", d certo para ns casarmos, porque, como voc no
arranjou, eu tambm no tenho, eu no fao questo, porque eu estou no tempo
de casar, no acho mulher e agora estou achando". "Bem, agora ns
dormimos". Dormiram.
Quando j estava amanhecendo, Katxer falou: "Agora, voc tem uma
cumbuquinha?" "Tenho". O rapaz escondeu Katxer na cumbuquinha, tampoua, pendurou-a e foi para o mato. Quando voltou, destampou a cumbuca e
Katxer estava rindo para ele. Passaram-se muitos dias, ele sempre
destampando a cumbuquinha e ela sempre rindo para ele e, de noite, ele a
tirava da cumbuca e ia dormir com ela l fora. Quando o dia vinha clareando,
ele a colocava na cumbuquinha e ia banhar-se. A irm do rapaz j estava
cansada de ver ele tirar a tampa da cumbuca e rir: "Mas porque que meu
irmo ri para a cumbuquinha; talvez haja algum. Quando ele for para o mato,
eu vou destampar a cumbuca. Sempre que volta para casa, destampa a cumbuca
e ri; talvez haja alguma coisa para ele". Quando ele saiu para o mato, a irm foi
falar com a me. "Oh me, eu quero subir e tirar a cumbuquinha para ver o que
que tem, porque todo o dia, quando ele chega do mato, destampa a cumbuca e
ri". A me respondeu: "No, no mexa com as coisas de seu irmo; ele pode
chegar e ver mal fechada a tampa e vai zangar-se". A irm do rapaz respondeu:
"No, no vou mexer em nada no, vou apenas ver". Subiu, apanhou,
destampou e Katxer riu; era bonitinha mesmo!" A a irm tampou novamente,
porm mal; desceu e foi contar para a me: "Oh, me, h uma coisa bonitinha
mesmo, alvinha mesmo, destampei, ela riu para mim, conheceu, baixou o rosto;
por isso que seu filho destampa para rir para a cumbuca". A o irmo chegou,
viu a tampa da cumbuca e falou, zangado: "Oh me, quem mexeu na
cumbuca?" "Foi sua irm. Ela mexeu, eu briguei e ela foi embora".
Quando j ia escurecendo, Katxer falou ao rapaz: "Agora voc manda
fazer cama e eu vou sair, porque sua irm j me viu". E o homem falou (com a
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me?): "Agora voc vai fazer cama a mesmo para mim, porque eu no vou
mais dormir no ptio". Ela fez a cama. Ele tirou a cumbuca, desceu,
destampou-a, saiu a moa. Ela conversou com a velha, com a cunhada. No ia
mais esconder-se no. O povo de outra casa veio e comentou: "Eta! Aquele
rapaz casou com moa bonita mesmo". Nesse tempo os ndios comiam toda
espcie de coisa ruim do mato. No havia mandioca, nem milho, nem arroz etc.
A o rapaz j havia "mexido" (copulado) a moa (Katxer), j a tinha
emprenhado, e outro "ajudou" (a engravid-la). Ento nasceu o menino.
Havia ps de milho na fonte e os periquitos neles gritavam. Katxer
perguntou: "Onde o banheiro (local de tomar banho) aqui?" O rapaz levou-a
para a fonte e ela viu o p de milho, com os galhos cheios de espigas. Ela viu
os caroos no cho, que periquito tirava. Katxer falou: "V buscar fogo,
porque eu quero fazer paparuto desse milho, porque comida boa". O marido
foi at a casa e de l trouxe o fogo. Ela acendeu, juntou milho, ralou no ralador
de pedra, pisou, fez quatro paparutos grandes, moqueou e, quando estavam
assados, tirou. Quebrou um pedao e deu para o marido. Este no quis comer,
com medo de morrer. Ela insistiu. O marido experimentou, comeu bem, bebeu.
Levaram o paparuto para a casa. Mostraram-no aos outros e juntaram-se muitos
para verem o paparuto. Comeram muito. A mulher falou: "H muito (milho) a,
vo fazer paparuto, comida boa, vocs esto comendo comida ruim, que no
serve". Ensinou aos outros a fazerem paparuto e todos acharam bom.
Havia uma aldeia longe e Katxer mandou buscar l um machado.
Mandou dois rapazes (de uns 20 anos de idade). No meio da estrada eles
encontraram um velhinho (ficara velho porque tinha comido uma certa caa),
na beira da estrada. Os rapazes lhes disseram: "Como vai, keder?" "Como
vo?" "Que est assando?" "Eu estou assando uma caa". "Ns queremos
comer tambm!" "No, sigam a viagem, se vocs comerem, ficaro velhos
assim mesmo!" "No, ns vamos comer porque estamos com fome". "Ento
arranjem uns paus, para depois poderem caminhar". "Vamos tirar, ns no
vamos ficar velhos no, mentira". Tiraram os paus, trouxeram e deixaram.
Quando a caa estava assada, o velho a tirou da cinza, esfriou e repartiu, dando
uma banda para os rapazes. Eles comeram. Deitaram para descansar.
Dormiram. Quando acordaram, j eram velhinhos, caducos, no prestando mais
para caminhar ligeiro. O velho lhes disse: "Eu estava dizendo para vocs!
Agora vocs voltam para trs, vocs vo custar a chegar, no chegaro hoje, s
daqui a trs dias". E eles voltaram. Passaram dois dias, veio outro (rapaz) e
encontrou com eles, soube da histria e foi buscar o ferro (machado). No
mesmo dia voltou, ainda passou de novo pelos dois velhos e chegou aldeia
antes deles. E l disse: "Os dois velhos no chegam j no!" "Que velhos?"
"Aqueles rapazes que foram, j esto velhinhos!" Mais tarde eles chegaram.
Falaram-lhes: "Oh, por que fizeram isso! Foram comer a caa do velho,
poderiam ter passado por ele sem parar; vocs no vo mais andar como
antes!"
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De manh o povo foi cortar p de milho; quebraram muito milho.

Fizeram paparuto, po de milho. Katxer falou ao marido: "Agora voc fazer
uma roa para voc ver eu plantar". Ele brocou, derrubou e, quando secou,
queimou. Katxer foi buscar semente l em cima (no cu). Subiu daqui mesmo.
Trouxe amendoim, abbora, melancia, batata, inhame, mandioca, banana, fava,
trouxe semente de tudo, arroz, olho de cana. Ela desceu e ensinou o marido a
plantar tudo. A roa estava cheia de "legumes".
O filho de Katxer nasceu e aquele que "ajudou" o marido dela (a fazer a
criana) estava comendo coisa ruim, o que fez mal barriga do menino.
Katxer se zangou. Foi fazer "remdio" para os dois "ajudantes" do marido.
Tirou timb (cip que mata peixe) machucou no cuio, tirou a gua (suco) do
timb, gua escura, chamou-os e lhes deu para beber. Eles beberam e o timb
lhes fez mal barriga, que inchou. Eles morreram. O filho de Katxer morreu.
E ela voltou para o koikw (cu). O marido ficou na terra solteiro.
Ela ensinou ao marido tudinho o que se fazia com a semente quando
estivesse boa e ele tomou conta da plantao at o tempo da colheita e colheu
os "legumes" todos. Colheu arroz, milho, amendoim, batata, inhame etc. Todos
os anos, da por diante, punha roa. Os outros comearam a fazer roa tambm,
porque essa era comida boa. Os outros aprenderam e j estavam fazendo roa e
plantando aquelas coisas.
Comparao com outras verses e com o mito uri. Antes de mais nada
preciso esclarecer por que razo apresentei este mito timbira logo aps o mito uri.
que ambos tratam das relaes de um homem com uma mulher que mora muito longe;
no mito anterior, no mesmo plano horizontal e, neste, no sentido vertical. Na verdade,
essa direes devem ser relativizadas, pois no mito uri as aves que vo sendo
encontradas pelo homem feio durante a sua viagem esto mais ou menos ordenadas das
que voam baixo para as que voam alto. Assim, na primeira verso Oro Dao, o homem
que caava inhambu-galinha, ao empreender a viagem vai encontrar gavies, corujas,
gavies grandes e urubus, nessa ordem. A segunda verso limita-se a citar os urubus.
Mas a verso Oro Bone, para o homem que caava inhambus, dispe as aves
encontradas durante a viagem na seguinte ordem: mutuns, gavies, gavies grandes e
japus. Os urubus aparecem depois, mas no durante o percurso. Por conseguinte, a
mulher que o homem feio ouve ao longe do mito uri est numa posio equivalente
da mulher-estrela do mito timbira.
A verso canela do mito da mulher-estrela esclarece melhor o motivo de o rapaz
no ter casado e estar sozinho a dormir no ptio central da aldeia: ele era muito feio e
por isso as mulheres no o queriam. E, sem querer discutir aqui se o preconceito racial
presente na sociedade brasileira contaminou as tradies timbiras, o rapaz tinha pele
escura e chamava-se Tkti, que significa preto. Ora, no mito uri tambm um
homem muito feio que vai procurar a mulher que vive muito longe.
Quase todas as verses timbiras admitem que o milho era produzido por uma
rvore que ficava junto ao local de banho usado pela aldeia. Excetuam-se a verso aqui
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apresentada e a canela, nas quais o milho crescia em alguns ps, tais como os de hoje,
mas tambm beira dgua; apenas se desconhecia sua comestibilidade. A segunda
verso cra tomada por Schultz oscila entre duas suposies: dava numa roa de
civilizado ou, sem se saber que era comida, se plantava de boniteza. As verses
apinaj e canela s falam do milho. Mas as cras tambm dizem como a mulher-estrela
introduziu o uso dos outros alimentos vegetais. Com exceo de uma, que admite que
esses vegetais j existiam na terra, mas no eram conhecidos como alimento, as outras
contam que a mulher-estrela voltou ao cu para de l trazer sementes e mudas.
A mulher que vive longe, do mito uri, no ensina o uso dos vegetais comestveis,
como a mulher-estrela dos timbiras. Entretanto, as aves que vivem mais perto dela do a
um dos homens que tentam alcan-la uma vara, conforme a segunda verso Oro Dao,
ou uma borduna, conforme a verso Oro Bone, que, jogada na mata, derruba as rvores,
de modo a abrir uma roa. Naquela verso, a clareira aberta com ajuda da vara doada
pelos urubus era to grande que faltou milho para cultiv-la. Por isso o homem plantou
magicamente aaizeiros e de um caroo (ou mais?) de aa, tirou os gros de milho
roxo. Por conseguinte, os uris no deixam de ter tambm o tema da rvore do milho,
embora de modo atenuado: o milho j existia, do aa se tira apenas uma nova
variedade.
Mas os urubus tambm dispunham de varas para fazer secar o rio de modo a
permitir apanhar os peixes, conforme as verses Oro Dao. Na verso Oro Bone, eles do
uma borduna ao homem que pouparam, com a mesma propriedade, talvez a mesma
borduna que derrubava rvores. Essa vara ou borduna lembra o timb, cip cuja seiva
usada nas pescarias coletivas para matar peixes. Obviamente o timb no faz secar os
rios, mas ele s pode ser utilizado quando as guas esto bem baixas e correm
vagarosamente. Se esta associao da vara ou borduna dos urubus com o timb vlida,
ento possvel apontar mais uma correspondncia com o mito da mulher-estrela
timbira. De fato, a verso que apresentei diz que a mulher-estrela matou os homens que
tinham contribudo com o marido para fazerem seu filho, dando-lhes timb, porque eles
no estavam atentos s restries alimentares. A primeira verso tomada por Schultz diz
que ela ofereceu aos moradores da aldeia, para beber, uma grande cuia com uma infuso
feita com raspas das casca do vegetal moyatoti, matando um grande nmero deles,
porque um rapaz a tinha deflorado, antes que seu marido a tivesse tocado. Na terceira
verso de Schultz, ela matou os cinco rapazes que a foraram sexualmente cuspindolhes na boca enquanto dormiam. As verses canela e apinaj no contm esse episdio;
a canela apenas alega que a mulher-estrela teria ficado mais tempo e ensinado mais
coisas se o seu marido no tivesse pressa em manter relaes sexuais. Por conseguinte, a
mulher-estrela manipula venenos, embora no seja para matar peixes, mas para vingarse. E o motivo quase sempre um abuso que envolve sexo: no preocupar-se com o
bem estar daquele que ajudou a gerar, preceder o marido no defloramento. Isso no
deixa de lembrar o desmesurado alongamento do pnis daqueles que ultrapassavam o
limite recomendado para a penetrao, no mito uri. Esses homens de longos pnis tm
um correspondente no personagem no mito que ser apresentado mais abaixo.
Na verso do mito da mulher-estrela que apresentei, h ainda o episdio dos dois
rapazes que envelheceram ao comer a carne de um certo animal, cujo nome no
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explicitado. Mas as verses canela e apinaj deixam claro que esse animal a mucura
(gamb, sarigu). A verso apinaj atenua a desventura dos rapazes, dizendo que um
curandeiro os fez voltar novamente juventude lavando-os com uma grande quantidade
de gua. Porm, o mais surpreendente nessa verso que a mulher-estrela se transforma
em mucura para chamar a ateno da sogra para a rvore do milho e na forma desse
animal que sobe a rvore para derrubar as espigas.
Enfim, se a mulher-estrela traz o conhecimento dos vegetais cultivados, est por
outro lado associada, pelo uso do veneno, morte, e, identificando-se com a mucura, ao
fedorento, ao podre. E isso a aproxima dos urubus do mito uri da mulher longnqua.
A mulher que se afasta para longe

O primeiro mito aqui abordado, dos uris, se refere a uma mulher que vive muito
longe e que procurada por homens que querem ficar bonitos. O segundo, dos timbiras,
trata de uma mulher que vem do alto do cu para se casar com um rapaz que no
conseguiu esposa, por ser feio. O que vai ser abordado agora, tambm dos timbiras, tem
por tema uma moa que se afasta cada vez mais da aldeia, at se tornar a origem de toda
uma aldeia nova.
O mito foi registrado entre os cras e os canelas. A verso mais extensa foi
colhida entre os cras por Harald Schultz e publicada nas pp. 144-151 do seu j referido
trabalho Lendas dos ndios Krah. Eu colhi duas outras verses cras, uma delas
publicada e outra referida nas pp. 318-21 do meu livro Ritos de uma Tribo Timbira.
Dos canelas existe uma verso publicada por Pompeu Sobrinho nas pp. 200-3 de
Lendas Mehin (Revista do Instituto do Cear, tomo 49, 1935, pp. 189-217).
A verso de Baslio. Vou relatar aqui uma das verses cras a que eu apenas fiz
referncias no meu livro. Ela me foi narrada por Baslio, durante uma caminhada, em 24
de janeiro de 1965, e eu a anotei depois, de memria.
Um homem tinha um filho e trs filhas. O filho teve relaes sexuais com
a prpria me. O pai, com vergonha, resolveu sair da aldeia e convidou as
filhas para acompanh-lo, se quisessem. Uma das filhas respondeu: Eu vou
tambm, pois no quero morar com cachorros (referindo-se ao irmo e me).
O pai transformou-se em cavalo e as duas filhas mais velhas em guas.
A caula no conseguiu. Transformado em cavalo, o pai deflorou as duas filhas
mais velhas. J se havia esquecido do que lhe acontecera em casa.
Chegaram aonde Autxetprur estava tinguijando peixe. Autxetprur era
um peba com um pnis compridssimo, que enrolava em torno da cintura e do
pescoo. O pai e as filhas, transformados, parece, em tepkriti (martimpescador), comearam a apanhar peixe. Autxetprur estava zangado porque
aqueles passarinhos no o tinham ajudado a bater timb e, no entanto,
aproveitavam-se de seu trabalho.
A filha caula, que no se transformara, foi apanhar peixe assim mesmo.
Autxetprur pensou ento que era ela quem estava apanhando peixe, gostou de
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sua pintura e perguntou-lhe como era que se fazia. Ela respondeu que
moqueando-se. Autxetprur tambm quis moquear-se e ela lhe fez a vontade.
Foram embora. A caula voltou para ver Autxetprur, que lhe perguntou
se j estava bom. Ela respondeu que tinha de ficar mais algum tempo. Pouco
depois ele pediu para sair e ela o tirou. A gua de seus gros (testculos) e do
seu pnis tinha esfriado as pedras.
Autxetprur os perseguiu. O pai fez um p de buriti abaixar-se, subiu
nele com as trs filhas e ele alteou-se. Quando Autxetprur chegou perto, a
filha mais nova cuspiu l de cima e ele os percebeu. Perguntou como tinham
subido. Respondeu o pai que por uma corda. Pediu Autxetprur que o
iassem. Eles o iaram at o meio e depois o deixaram cair.
Autxetprur transformou-se ento em paiti (companheiro do
caranguejo dgua). O pai e as filhas desceram e se transformaram em veados
campeiros. O pai continuava a ter relaes sexuais com as filhas. Depois
transformaram-se em emas. E o pai continuava a ter relaes sexuais com as
filhas mais velhas.
A caula no conseguia transformar-se. Achou o caminho das seriemas e
o seguiu. Ficou no alto de uma rvore. Um menino seriema veio buscar gua e
ela, com cuspe, parece, partiu a cabaa. O menino voltou para a casa. Os
seriemas-machos no queriam dar-lhe comida. O menino ento lhes falou: Se
vocs no me derem comida, no lhes direi onde est uma moa bonita para
vocs terem relaes sexuais. Os machos logo lhe deram comida. Quando
estava comendo, o menino disse: Era mentira, no h moa nenhuma! Ento
os machos lhe tiraram a comida. O menino tornou a dizer: Se no me derem
comida, no lhes digo onde est uma moa bonita! Deram-lhe a comida
novamente. Ele comeu e depois foi mostrar.
Um macho logo ordenou que a moa descesse. Assim que ela desceu, ele
derrubou-a e foi logo introduzindo o pnis. Os outros tambm foram
introduzindo os pnis em toda parte do corpo da moa: entre os dedos dos ps,
no olho, atrs da orelha, no sovaco. A moa morreu da catinga.
Eles ento tomaram o clitris e o dividiram em muitos pedacinhos. Cada
macho colocou um pedacinho numa forquilha. As forquilhas estavam
colocadas em crculo. Foram caar, parece. Quando voltaram, os pedacinhos do
clitris se tinham transformado, cada um numa mulher e cada mulher estava
fazendo sua casa. O pedao de clitris daquele que tinha apertado mais a moa
no se tinha transformado. Ento ele o molhou e foi embora. Quando voltou, j
se tinha transformado em mulher. Os filhos dessas seriemas-machos com essas
mulheres nasceram seriemas.
Comparao com outras verses e com os mitos antecedentes. O personagem
mais estranho do mito que acaba de ser apresentado Autxetprur. Seu nome seria
composto dos termos autxet, que o tatupeba, e iap, que significa rabo, cauda. No sei
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exatamente o que significa rur, apenas que a partcula r indica diminutivo. possvel,
portanto, que esse nome queira dizer Rabinho de Tatupeba, o que seria uma maneira
irnica de se referir principal caracterstica do personagem que a posse de um pnis
descomunal. Essa caracterstica nos remete imediatamente quele homem, do mito uri,
que no obedece recomendao da mulher que vive longe de no penetr-la muito
profundamente. Se no mito da mulher longnqua o enorme pnis o resultado
malogrado do homem que foi em busca da beleza, no mito cra, Autxetprur, apesar de
j marcado por esse aleijo, quer embelezar-se com a pintura corporal da moa, e,
enganado, aceita deitar-se no moqum, isto , entre camadas de pedras incandescentes.
Nas outras verses no a moa, mas sim o pai dela que o engana. Alm disso, ao invs
de ir em busca de uma mulher que est longe, Autxetprur, perseguindo a moa, afastaa cada vez mais de sua casa, at um buriti, onde ela acaba tambm por perder-se de seu
pai e irms, j transformados em animais.
Mas quem essa moa? Ela est com o corpo pintado. Embora a verso aqui
apresentada seja omissa quanto a isto, a moa traz consigo um objeto: uma pequena cuia
de cabaa, na verso que publiquei em meu livro; uma pulseira, na verso canela; um
pente, segundo uma informao avulsa de um cra, que tambm assegurou que, se ela o
abandonasse, conseguiria transformar-se me animal como seu pai e irms, pois, como
disse Varela, um outro cra, cavalo no leva enfeite. A marca da sociedade est to
gravada nessa moa, com pintura corporal e portadora de um artefato qui ritual, que
mesmo aps sua morte seu rgo sexual d origem ao crculo de casas, habitadas por
mulheres, de uma aldeia. Talvez no seja uma aldeia qualquer, mas a primeira aldeia, a
julgar por uma observao do mesmo Varela, que admitiu que este mito, tal como o de
Sol e Lua e o de Ado e Eva, explica a origem do homem.
Este mito parece se desenvolver ao longo de uma linha em cujas extremidades h
dificuldade no estabelecimento de relaes de parentesco adequadas. Numa, a do ponto
de partida da narrativa, h como que um excesso de parceiros sexuais, uma vez que a
regra do incesto no respeitada. Na outra, o ponto de chegada, onde vivem as
seriemas, no h parceiros sexuais, uma vez que as aves so todas machos. Essa
observao no tem apoio unnime de todas as verses. Na verso tomada por Schultz,
a mulher que d motivo ao afastamento dos membros de sua famlia no incestuosa,
mas simplesmente adltera. E na verso canela, suas relaes extramaritais tm um ar
de incesto, pois so com o genro. De qualquer modo, a mulher tem um excesso de
parceiros. A verso que publiquei em meu livro omite as relaes sexuais do pai com as
filhas depois que se transformam em animais; o mesmo acontece com a verso canela.
Na verso de Schultz, s os leitores familiarizados com o portugus falado pelos cras
podem perceb-las na frase: E pai dele j tava tambm fazendo nos menino dele.
Quanto ao episdio final, a verso de Schultz diverge das que tomei por mostrar
explicitamente a presena de seriemas fmeas; e mais: junto com as seriemas esto
tambm gavies, urubus e urubus-reis. E na verso canela, a moa no encontra
seriemas e sim gavies, sem nada que possa sugerir que fossem apenas machos; sem
dizer que falta a transformao final do sexo da moa em casas habitadas por mulheres.
Em suma, a falta de parceiros sexuais entre as seriemas s pode ser deduzida das
verses que tomei. Mas reforam essa impresso a voracidade com que as seriemasmachos se lanam sobre a moa, sem dizer do comportamento anmalo entre parentes
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cognticos, que, pela exigncia de retribuio imediata, mas parece de afins. Enfim, a
moa instala ou reestabelece a ordem social entre as seriemas.
Se o mito timbira da mulher-estrela se desenvolve segundo um eixo cu-terra e o
mito uri da mulher longnqua segundo um eixo horizontal, mas equivalente quele, a
julgar pelas aves que esto ao longo do mesmo, o mito da moa que foi deslocada para
longe parece desenvolver-se numa linha horizontal. Os animais em que o pai e as filhas
se transformam so sempre terrestres e corredores: cavalos, veados campeiros, emas. Os
animais que a moa vem finalmente a encontrar, as seriemas, tambm so terrestres e
corredores. Na verso divulgada por Schultz, a moa ainda por duas vezes ajudada a
atravessar um rio por um jacar, que depois a persegue. Entretanto, h duas figuras no
mito associadas ao mundo subterrneo: Autxetprur e o buriti. No livro Ritos de uma
Tribo Timbira, discutindo os grupos da praa cras, cheguei a propor que o grupo
Autxet (Tatupeba) seria o inverso do grupo Txon (Urubu). Assim como o urubu a ave
que voa mais alto, os cras admitem que o tatupeba o animal que cava mais fundo. Se
os membros do grupo Urubu so aqueles que apanham os meninos para coloc-los em
recluso num determinado rito, os membros do grupo Tatupeba, so aqueles que, num
outro rito, vo conduzindo os reclusos para cada vez mais longe da aldeia, at serem
detidos por parentes e amigos formais dos jovens. O buriti, que o ltimo ponto em que
o pai e as filhas transformados em animais ficam juntos com a filha que no consegue
transformar-se, por sua vez o vegetal que recobre o mundo subterrneo, habitado pelos
porcos queixadas, que, entretanto, no aparecem neste mito.
Enfim, vale a pena chamar a ateno para o nome pessoal do pai da moa, o
marido da mulher incestuosa: Pdw. o nome de um instrumento sonoro, uma buzina
ou berrante, formado por uma cabaa comprida, furada nas duas extremidades, no bojo
e no pednculo. O furo do pednculo encaixado a um gomo de taquara, aberto na
extremidade conectada cabaa e fechado por um n da outra extremidade, junto qual
est entalhado um furo retangular lateral, pelo qual o instrumento soprado. Com ele
no se toca nenhuma melodia, mas acionado por jovens quando desfilam pelo
caminho circular da aldeia para convidarem as mulheres a irem cantar no ptio central,
pelos jovens que pulam diante das mulheres que cantam, por visitantes que se
aproximam da aldeia ou pelos anfitries que os aguardam. A mulher-estrela, por sua
vez, depois de descer do cu, mas antes de ser apresentada famlia do marido,
escondida por este numa cabaa, que tem uma tampa, amarrada por um n; na segunda
verso tomada por Schultz, essa cabaa chamada de pdw, porque acompridada,
tal como as usadas para confeccionar o instrumento sonoro. J em duas verses do mito
da mulher longnqua, o homem que vai procur-la senta-se num recipiente de cabaa e
transforma-se num patinho. No fica claro se o patinho fica dentro da cabaa, que lhe
serve de canoa, ou se, ao entrar na cabaa, o conjunto homem-cabaa se metamorfoseia
por inteiro num patinho.
um pouco difcil, entretanto, atinar com algo em comum referente cabaa nos
trs mitos: embarcao na grande viagem do mito uri, esconderijo nos primeiros dias
dentro de uma casa estranha no mito da mulher-estrela, e o nome do pai que conduz as
filhas que se afastam de casa no ltimo mito apresentado. Como nome de instrumento
sonoro, pdw evoca o cntico ou o toque de tambor da mulher longnqua no mito uri.
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A moa violentada pelas seriemas morre por causa de sua catinga; por causa da zoada e
cansao, diz a verso que publiquei no livro; de medo dos pnis, diz a verso de
Schultz. Por outro lado, as aves que visitavam a casa da mulher longnqua, sentiam o
cheiro do homem escondido debaixo do pote de cermica ou do paneiro. No que tange a
sons e odores, o mito da mulher-estrela omisso.
Relao dos mitos com a estrutura social

Os mitos aqui examinados referem-se aos vegetais comestveis, agricultura, ao
veneno de pesca, brevidade da vida, mas tambm, talvez com mais clareza no ltimo,
organizao da prpria sociedade. Seria preciso reler com muita ateno a dissertao
de Denise Maldi para averiguar se ela incluiu uma ideia que aflorou durante as
conversas que tive com ela durante a elaborao da mesma. Essa ideia seria a de
interpretar a feiura do personagem do mito uri como a impossibilidade de encontrar
cnjuges permitidos entre as pessoas que lhe estavam prximas, da ter de procurar uma
mulher distante. O retorno do personagem transformado num belo homem
corresponderia reabertura de possibilidades matrimoniais entre os prximos at ento
proibidas. E isso estaria relacionado operao da terminologia de parentesco de tipo
Crow mantida pelos uris, bem como por grupos indgenas vizinhos seus, e ainda pelos
timbiras.
Mostrar com mais detalhes essa correspondncia exigiria uma explicao
detalhada da terminologia Crow, que no cabe aqui. Vou tentar faz-lo com poucas
palavras e com o esquema abaixo. irnico que, para deixar claro o que quero mostrar,
eu tenha de lanar mo de um esquema que tambm preciso de explicar. Para comear,
ao contrrio dos esquemas normalmente apresentados nos textos etnolgicos, este tem
mais de um ego (a figura que representa aquele que diz os termos de parentesco). Mas
foi a maneira que encontrei para representar graficamente a forte identificao, no uso
dos termos de parentesco, entre os membros do mesmo cl, linhagem, casa ou qualquer
outra unidade matrilinear ou matrilocal. No esquema, cada uma dessas unidades est
marcada por uma cor diferente.
Se um homem (representado por um tringulo) da gerao mais antiga da unidade
preta estabelece uma relao matrimonial (representada por uma linha grossa cinza)
com uma mulher (representada por um crculo) da mesma gerao da unidade cinza
escuro e passa a cham-la de esposa, todos os demais homens dessa mesma unidade
preta tambm chamaro a dita mulher de esposa. Consequentemente, chamaro as
mulheres da unidade cinza escuro das geraes subsequentes de filha, neta,
bisneta (se houver termo equivalente a este na sociedade em questo). O homem da
gerao seguinte da unidade preta no poder se casar com a mulher de sua gerao
da unidade cinza escuro, a que chamar de filha, nem com a da gerao seguinte,
que ser sua neta. Casa-se ento com uma mulher de uma outra unidade, a cinza
mdio, a do centro do esquema. A esta mulher tambm todos os homens da unidade
preta chamaro de esposa e, s das geraes seguintes, de filha e de neta. Isso
tornar impossvel ao homem da terceira gerao da unidade preta encontrar esposa
na unidade cinza mdio e ele a procurar na cinza claro.
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Em resumo, cada casamento de um homem da unidade preta fecha as

possibilidades matrimoniais dos homens da mesma unidade das geraes seguintes na
unidade em que aquele se casou. Assim haver um momento em que todas as unidades
estaro fechadas para um homem da unidade preta (o da base do esquema) e ele
somente poder encontrar esposa fora da sociedade, no caso aquela representada no
esquema por um crculo de linha preta grossa e a ele unida por uma linha cinza
tracejada. Esta vem a ser a mulher longnqua dos mitos examinados. Como a relao
com ela no vivel, o homem se casa com uma mulher da unidade cinza escuro,
quebrando o bloqueio instaurado pelo casamento do homem da gerao mais antiga da
unidade preta e reiniciando o ciclo.
Esse movimento de afastamento e retorno que parece estar refletido no
personagem mtico que vai feio e volta bonito. Como a mulher longnqua do mito est
nas bordas do mundo social, penetr-la demasiado pode ser uma maneira de ultrapassar
os limites, de cair do outro lado. O longo pnis resulta da inrcia de um movimento na
direo das bordas do social que no foi retido a tempo.
Convm alertar que esse esquema fruto de uma certa precipitao em explicar
esses mitos. por demais simplificado e no leva em conta alguns aspectos etnogrficos
importantes. Em primeiro lugar, a prpria limitao de espao impede que se desenhe
mais de um irmo ou irm em cada gerao de cada unidade. Dois ou mais irmos
poderiam se casar em unidades distintas. Isso faria com que as possibilidades
matrimoniais se fechassem mais rapidamente. Em compensao, uma sociedade real
poderia ter muito mais unidades do que as representadas no esquema. Outra dificuldade
que nem todas as sociedades que contam esses mitos tm unidades matrilineares ou
matrilocais. Alm disso, outras instituies relacionadas ao sistema Crow, como a
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transmisso de nomes pessoais, no foram consideradas. No que tange aos timbiras, as

dificuldades do esquema convidam (a mim inclusive) a uma nova leitura da dissertao
de mestrado de Maria Elisa Ladeira, A Troca de Nomes e a Troca de Cnjuges,
defendida na Universidade de So Paulo em 1982.
Outras transformaes
Eu poderia parar por aqui. Mas apenas para mostrar como h um sem nmero de
maneiras de um mito transformar-se, vou referir-me a mais duas narrativas. Tantas
transformaes chegam a pedir a sistematizao de uma nomenclatura: inverso,
simetria, contraste, avesso etc. Mas de que? De caractersticas de um heri, num caso;
das relaes entre os personagens, noutro; das disposies do palco, num terceiro.
O clitris alongado. Trata-se de um mito macurap includo nas pp. 29-32 da
coletnea de Betty Mindlin, Moqueca de Maridos (Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos
[Record], 1997), a que ela deu o ttulo de O amante txopokod e a menina do pinguelo
gigante. Os macurap vivem em Rondnia, falam uma lngua da mesma famlia da
lngua dos tuparis, dos quais so vizinhos, e tambm no vivem longe dos uris. Aqui
vai o resumo do mito:
Uma mulher casada que no gostava do marido tinha encontro com um
amante da mesma aldeia na floresta. Para evitar as investidas do marido,
passou a dormir noite longe dos demais, junto parede de palha da maloca.
Uma noite sentiu seu corpo acariciado por algum que, de fora da maloca,
introduzia os braos atravs da parede de palha. Pensando tratar-se do
namorado, ela se deixou acariciar. Isso passou a acontecer todas as noites. As
mos que procuravam seu corpo demoravam-se mais no clitris, puxando-o e
repuxando-o. Ela comeou a notar que seu clitris ficava cada vez mais
comprido e passou a esconder-se dos demais para que no o percebessem.
Como ele ficasse cada vez maior e j se arrastasse pelo cho, ela resolveu
procurar ajuda junto a sua me, contando-lhe tudo. A me logo percebeu que
no poderia ser o amante que se comportava dessa maneira, e disse filha que
s poderia ser um esprito, um fantasma, txopokod. A me ento convocou os
parentes para darem cabo do txopokod. A mulher foi dormir no mesmo lugar e,
quando sentiu-se acariciada, ela agarrou o brao de quem a tocava e deu o
alarme. Os homens da casa acorreram e cortaram o brao. Houve um estrondo
e o txopokod fugiu.
O brao, todo enfeitado, foi colocado numa panela de cermica para
cozinhar. Entretanto, por mais que fervesse, no amolecia. Pior ainda, a noite
no terminava, o dia no vinha. Os moradores com medo dos txopokod, que
devoram os seres humanos no escuro, comearam a providenciar mais lenha,
at que essa veio a faltar. Lanaram mo do milho e da mandioca para queimar.
Os txopokod aumentavam de nmero no terreiro. Os coelhos vieram ajudar o
moradores, cantando para distrair os txopokod. Os moradores tentaram pisar o
brao num pilo, mas nem ele e nem seus enfeites se quebravam.
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Os moradores ento atiraram o brao no terreiro. O txopokod do qual ele

tinha sido amputado pegou-o e colocou-o no lugar. Mas ele estava quentssimo.
Por isso o txopokod mergulhou num igarap, depois passou para outro e assim
por diante at chegar a um que terminou de esfri-lo. Esse episdio explica as
diferenas de temperatura das guas dos igaraps da regio. O dia amanheceu.
O clitris da mulher foi cortado e jogado na gua, onde virou o poraqu. A cuia
usada para transport-lo virou caranguejo.
Ao invs do homem de longo pnis dos mitos uri ou cra, aqui temos uma
mulher de clitris imenso. Ele no resulta de uma penetrao profunda depois de uma
longa viagem; mas sim de uma manipulao repetida nas bordas da maloca, onde ela
dorme afastada dos outros moradores. A parede de palha como que o limite entre o
social e o no-social: de um lado, os moradores, a luz do fogo; do outro, o escuro, a
noite, os txopokod. O txopokod e a mulher que ele acaricia invertem cada qual em um
aspecto moa cra que no conseguia transformar-se em animal: a moa cra arrasta o
domnio do social consigo, para onde quer que v; o txopokod est to ligado noite e
ao no-social que guardar o seu brao impede que o dia amanhea. E se o clitris longo
d origem ao poraqu, o sexo da moa cra d origem ao crculo de casas habitadas da
aldeia. E um detalhe final: a cuia que transportou o clitris alongado transformou-se em
caranguejo, tal como Autxetprur ao cair do buriti.
Origem do Sete-estrelo. Nas pp. 333-9 de Folclore Krah (Revista do Museu
Paulista, Nova Srie, vol. 13, 1961/2, pp. 333-75), Vilma Chiara apresenta um mito que
constitui uma clara transformao daquele da moa que foi afastada para longe. Segue o
resumo.
Um homem, sua mulher e seus sete filhos, todos do sexo masculino,
estavam morando sozinhos, fora da aldeia. O pai foi caar. Os filhos, na falta
de outras mulheres, resolveram ter relaes sexuais com a prpria me. O
caula no queria, mas acabou cedendo presso dos mais velhos. Quando a
me chegou com batatas, eles lhe disseram que preferiam outra coisa e,
percebendo do que se tratava, ela aquiesceu. Todos copularam com ela.
O caula, entretanto, envergonhado de seu ato, contou tudo ao pai,
quando este chegou da caada. Diante do acontecido, o pai preferiu primeiro
fazer sua refeio, depois dormiu e, no dia seguinte, providenciou um feixe de
cips, com que surrou cada um dos filhos, inclusive o caula. Em seguida, ele
se trancou na casa e incendiou-a, dela saindo transformado em gavio,
daqueles que no pegam pinto, mas gostam de comer lagartas (curic,
segundo o texto). A me resolveu tambm transformar-se em gavio e foi
embora com o pai.
Os irmos arrumaram suas coisas e viajaram. No caminho o caula ficou
com sede e eles cavaram na cabeceira de um brejo procura de gua. A gua
borbulhou e saiu em quantidade, formando um grande ribeiro. Os irmos o
atravessaram, menos o caula, que ficou com medo. O irmo do meio o
estimulou a atravessar, esperando-o na outra margem, e ele mergulhou. Um
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jacar o pegou e o levou para o fundo, deixando escapar seu arco, que boiou. O
caula, alegando frio e necessidade de esquentar-se, conseguiu convencer o
jacar a aproximar-se da margem, onde ele agarrou um galho e escapou,
correndo para a casa do inhambu, onde estavam seus outros irmos.
O jacar o perseguiu. O caula conseguiu que o inhambu o escondesse
debaixo de um monte de mato que havia capinado. Quando o jacar foi
embora, o inhambu incentivou o caula a xing-lo e ele retomou a perseguio.
Uma ema socorreu o caula, escondendo-o debaixo da asa. O jacar se afastou
mas o caula o xingou novamente. Outra vez perseguido, foi escondido por um
macaco debaixo das cascas de jatob que ele estava quebrando. A cena se
repete: o jacar desiste, o menino o xinga e ele retoma a perseguio. O menino
pede socorro ao gamb (cangamb), que levanta o rabo, mija no jacar,
matando-o com sua catinga. O cangamb encarregou o inhambu de rolar o
jacar para dentro do rio.
O caula retoma a viagem com seus irmos. Chegaram a um ribeiro
muito grande, talvez o mar, e nele mergulharam numa certa ordem, ficando o
caula por ltimo. Assim formaram o Sete-estrelo (Krodr).
No ms de junho, quando o Sete-estrelo mergulha (desaparece a oeste),
escuta-se um grande barulho, brrrro! No ms de julho, volta a apresentar-se
do outro lado (leste).
Tal como o mito da moa que foi afastada para longe, este se inicia com um
incesto. Entretanto, se naquele o ato reprovvel resulta numa separao de me e filho
incestuosos de um lado e pai e filhas de outro, neste o pai e a me vo para um lado e os
filhos para o outro. Naquele mito, a mocinha caula no conseguia se transformar em
animais, como as irms e o pai. Neste, o rapazinho caula, ainda que a contragosto ou
medo, sempre acaba por acompanhar seus irmos. Neste mito no existe um
personagem perseguidor com pnis longo que contribui para afastar os outros
personagens para longe. A perseguio fica a cargo do jacar, tambm presente naquele
outro mito, em episdio bastante similar. O ltimo animal encontrado pelos irmos
antes da chegada ao destino celeste, o cangamb, marcado pelo mau odor, tal como os
urubus da mulher que mora longe do mito uri, a mucura, que se identifica com a
mulher-estrela do mito timbira, ou as seriemas que matam com a sua catinga a moa que
violentam. Nesse lugar longnquo tambm no falta a contrapartida sonora, o grande
barulho que faz o Sete-estrelo ao mergulhar a oeste, tal como o canto ou tambor da
mulher longnqua do mito uri, ou a zoada das seriemas, tambm citada como
alternativa para explicar a morte da moa violentada.
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Os irmos no sudoeste da Amaznia
Em 1989 publiquei Dos Alicerces Somticos das Culturas Panos Considerados por
Elas Prprias, na Srie Antropologia 78 (Braslia: UnB-IH-DAN). Uma verso ampliada
e modificada do mesmo foi includa no volume Roberto Cardoso de Oliveira
Homenagem (Campinas: IFCH-Unicamp, 1992, 143-166) com o ttulo Enigmas do
corpo e solues dos panos. Nesse trabalho comparo entre si um rito dos matis, um mito
dos marubos e trs mitos dos caxinaus, que envolvem ideias relativas ao corpo humano
e ao seu desenvolvimento, mantidas pelos ndios que falam lnguas da famlia pano, do
sudoeste da Amaznia. Em todos os mitos abordados, mas no no rito, est explcita a
disputa entre irmos (primos paralelos inclusive) pelas mesmas mulheres. Aqui fao
apenas uma apresentao resumida e modificada do artigo, que est reproduzido
integralmente em www.juliomelatti.pro.br/artigos/a-enigmas.pdf.
Os Mariwin, dos matis

No artigo Pres Fouettards en Amazonie. Bats-moi, mais Tout Doucement
(L'Univers du Vivant, n 20, pp. 99-115, Paris, 1987) Philippe Erikson descreve e analisa
personagens rituais, os Mariwin, que visitam as malocas dos matis, ndios da famlia
lingustica pano, habitantes do curso mdio do Itu, um subafluente da margem direita do
Javari, o rio cujo leito assinala a fronteira entre o Brasil e o Peru.
Rostos cobertos com mscaras de cermica, corpos untados com lama e
guarnecidos com folhas de samambaias rasteiras, os Mariwin irrompem na maloca,
caminhando agachados e trazendo feixes de varas de palmeira. Eles no falam, apenas
emitem um grito grave e prolongado e se comunicam com os moradores atravs de
grunhidos e gestos. Com as varas golpeiam as crianas cujas idades estejam na faixa entre
dois anos e a adolescncia. Aquelas que no se oferecem espontaneamente aos golpes,
sobretudo as menores, que correm aterrorizadas e se escondem, so levadas fora,
geralmente pelos adolescentes, de modo que os Mariwin as alcancem. Cada vara serve
apenas para um s golpe; quando os feixes se acabam, os Mariwin vo-se embora,
caminhando de costas e agachados.
Acreditam os matis que as varadas combatem a preguia. Quanto s crianas com
menos de dois anos de idade, os Mariwin se limitam a incit-las a andar, tocando-lhes os
ps com bastes curtos envolvidos em folhas. O rito, por conseguinte, se realizaria em
favor do desenvolvimento e bem-estar das crianas. Os Mariwin tambm batem nas
mulheres grvidas, o que, tal como os golpes simulados pela madrinha no
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Os irmos no SW da Amaznia
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recm-nascido, ou aplicados pelo tio materno na mulher que entra na menopausa, se

relaciona com o crescimento e a fertilidade.
Erikson contrasta a ao dos Mariwin com a maneira paciente e cheia de
compreenso com que os pais e outros adultos matis tratam as crianas na vida cotidiana,
mostrando como este rito seria um modo de disciplin-las indiretamente, o que o leva a
lembrar a semelhana daqueles com os Pres Fouettards do folclore francs.
No passado os Mariwin apareciam sobretudo no rito da tatuagem dos jovens,
quando se consumia bebida fermentada de milho. Como os Mariwin so tambm
chamados de esprito dos artefatos de madeira de pupunheira, o pesquisador mostra
como o rito se articula em torno de um eixo que tem como polos os dois vegetais: o milho,
planta de roa recm-aberta e de crescimento rpido, e a pupunheira, que sucede ao
primeiro, dominando as roas antigas, fornecedora dos espinhos para tatuagem, e
exemplo de acumulao de fora ao longo dos anos, cada vegetal com caractersticas
desejveis, respectivamente, para a juventude e a maturidade humanas.
Wasa, dos marubos

Quando pela primeira vez bati os olhos nas fotografias que ilustram o artigo de
Erikson, chamaram-me a ateno os tufos de algodo que as mscaras dos Mariwin
trazem em torno da boca. Eles me lembraram de Wasa, heri da mitologia marubo, cujo
nome o do macaco-de-cheiro (Saimiri sciureus), tambm chamado jurupixuna, termo
tomado lngua geral, ou pela traduo boca-preta, denominao que certamente decorre
da mancha preta que traz ao redor da boca, conforme a descrio de Rodolpho von
Ihering no seu Dicionrio dos Animais do Brasil (So Paulo: Editora Universidade de
Braslia, 1968). Vizinhos meridionais dos matis, falantes de um idioma da mesma famlia
lingustica, moradores das cabeceiras do mesmo rio Itu e de outro afluente do Javari, o
Curu, os marubos contam a histria de Wasa como um dos episdios do mito de Wena,
que descreve a origem de sua sociedade e de sua cultura.
Wasa, ou Ni Wasa, se lhe acrescentarmos o prefixo indicador de pertinncia da
seo dos Ninwavo, era o nome de um homem que no podia sustentar-se sobre as
pernas. Por isso, seu irmo, Shopa ou Neshopa, qui Ni Shopa, costumava carreg-lo s
costas.
Tendo Shopa construdo uma nova maloca e plantado uma roa, resolveu convidar
os moradores de outras malocas para uma festa. Enquanto ele se ausenta para buscar os
convidados, Wasa, chorando, sentado debaixo da rede dela, tenta seduzir Maya, esposa
do irmo. Aconselhada pela me de Wasa, ela o recebe na rede. E Wasa dela retira os
pelos pubianos, cortando-os com os dentes. Shopa chega de volta, canta como uma ona,
senta-se nos bancos paralelos junto entrada da maloca e ordena mulher que lhe traga
caiuma. Maya o atende, procurando esconder o pbis com a cuia. Mesmo assim Shopa
percebe e reconhece a obra de Wasa.
Os convidados chegam, pulando, e Shopa lhes oferece alimento. Em seguida ele
(ou Wasa) lhes toma as flechas, os cavadores de madeira de pupunheira, as lanas, os
adornos plumrios de cabea. Muito provavelmente se tratava do rito de Wakay ou
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Tamama, em que os convidados chegam derrubando plantas da roa, esburacando o

quintal e mesmo cortando a palha da cobertura da maloca at que o anfitrio lhes pea
para cessar os estragos e, durante a refeio que ento lhes oferece, lhes tome o que
trazem.
Depois que os visitantes se retiraram, Shopa tomou dentes de ona, aqueceu-os e
bateu com eles nos joelhos de Wasa. Em seguida o ps sentado sobre um ninho de
formigas ima e, depois, em cima de um ninho de tocandeiras. A me ento pediu a Shopa
que o poupasse.
Wasa se levanta com ajuda de um pau, apoiando-se tambm nos bancos paralelos.
Andando de joelhos, sai da maloca pela porta da frente e torna a entrar pela de trs.
Apanha uma lana para apoiar-se. Pega Maya pela mo, convidando-a para tomar banho
com ele, ainda que ela j o tivesse feito com o marido. Danou com ela dentro da maloca
e continuou danando a caminho do local do banho. A chegando, atravessaram para o
outro lado. Chegaram arvorezinha chiw shosho. Wasa limpou todo o plat e foi
ajuntando flores de chiw, frutas de barreiro (piti eshe) de que quatipuru comera, frutas
de mat-mat (niw), flores de maraj (chini), flores de taxizeiro, leite de samama, asas
de cigarra. Tomou ch de tabaco. Tirou cauda de japu, juntou com caroos e fez frio.
Todas essas coisas que ele ajuntou se transformaram, viraram gente, os Chainwavo,
Ninwavo, Yenenwavo. Wasa foi-se embora, apoiado em osso de anta. Ps enfeite de
contas em cima de folhas de muru-muru, que se transformaram em marimbondos. Fez
(cinto de?) cauda de ona. E foi-se embora.
At aqui um resumo de verses autnomas da histria de Wasa. Porm, quando ela
tomada como um episdio dentro do mito maior de Wena, no se faz referncia
disputa com o irmo. Conta-se como a seo dos Ninwavo, tal como as outras sees
marubos, saiu do cho, sendo Wasa o primeiro a emergir, seguido de sua irm Tenpe. Os
membros da seo traziam diademas de penas de cauda de japu e os homens traziam rabos
de ona na cintura. Wasa fez um campo. Depois tirou olho de babau. Em seguida
amarrou cip em torno do campo, partiu a palha do babau e pendurou-a no cip.
Apanhou flores de taxizeiro, flores de chiw, fazendo um monte de flores em cima do
campo. Ento afastou-se, gritou, fez vento, que espalhou as flores, girou com elas, e os
Chainwavo saram das flores. Depois Wasa foi-se embora, na direo onde o sol entra,
indo morar perto de Kana Mari.
Minha impresso inicial de semelhana entre os personagens matis e marubo, a
julgar pelo detalhe que a provocou, no parece primeira vista receber apoio da
interpretao de Erikson. De fato, eu suponho, sem o socorro de nenhuma informao
indgena, que o nome do heri mtico marubo se deva a uma correspondncia entre o
crculo negro em torno da boca do macaco-de-cheiro e a depilao do pbis de Maya. Por
sua vez, considerando que a mscara do Mariwin dispensa a maioria dos adornos do rosto
matis para concentrar-se apenas nos dois mais importantes os furos no rosto aos lados
das narinas guarnecidos por batoques que, por vezes, nas mscaras so substitudos por
duas grandes penas de arara, e os furos em torno dos lbios, acentuados nas mscaras
pelos tufos brancos (e no pretos, de se esperar caso estivessem relacionados com o ato
de Wasa) , Erikson o coloca numa posio de super-homem, algum que estaria numa
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classe de idade superior s demais (Erikson 1987: 113). O andar agachado, pois o
Mariwin somente se ergue no momento de vibrar o golpe, tomado pelos matis, no
como uma deficincia, mas como um sinal de perfeio, pois nessa posio que um
homem deixa seu banco para distribuir a carne, gesto valorizado e socivel por
excelncia.
Ora, diante do super-homem Mariwin, Wasa nos aparece inicialmente como um
aleijado e marcado pelo gesto no socivel de cobiar a esposa do prprio irmo. No
obstante h muito em comum entre os dois personagens. Assim, se os Mariwin vivem em
buracos e so considerados como ancestrais, Wasa o primeiro a sair do cho, frente da
seo dos Ninwavo. Alm disso, h uma distino entre os Mariwin: os negros seriam
mais velhos e viveriam longe dos matis, em buracos beira dos rios, enquanto os
vermelhos, mais novos, habitariam mais prximos, tambm em buracos, nas roas
abandonadas. Essas posies nos lembram vagamente o longo percurso dos ancestrais
dos marubos, desde os buracos onde se originaram, junto boca de um grande rio,
subindo at o lugar onde hoje vivem.
Por outro lado, se os Mariwin disciplinam indiretamente as crianas, Wasa punido
diretamente pelo irmo. E ainda, se as varadas dos Mariwin contribuem para combater a
preguia e promover a fertilidade e o crescimento, a punio sofrida por Wasa o leva a
procurar meios de locomover-se por conta prpria e a criar novas sees marubos.
Curiosamente vegetais e animais capazes de agredir e provocar dor so usados
tanto para castigar Wasa (dentes de ona; formigas ima e tocandeira) como para este criar
novas sees (o maraj, espinhoso; o taxizeiro, rvore desde broto permanentemente
coberta pelas formigas taxis).
Mas o grito de Wasa, provocando um vento que rodopia com as flores e outros
materiais ajuntados por ele, que faz surgirem as sees. Alis, segundo uma informao,
Wasa grita o nome dessas sees. Por conseguinte, Wasa, alm de chorar, tambm fala,
enquanto os Mariwin mugem, grunhem, mas no falam. O grito de Wasa fecundo,
talvez por tomar ch de tabaco, substncia importante no xamanismo e nos ritos de cura
marubos, mas tambm, quem sabe, por ter posto sua boca em contato com o pbis de uma
mulher. E mais, acreditam os Marubos que seu idioma provm da lngua falada pelos
membros da seo dos Chainwavo, hoje extinta, uma das criadas pelo grito de Wasa. Os
Mariwin, embora no falem, tm seus adornos em volta da boca e do nariz. No
assinalariam eles a importncia social da boca e do nariz, tal como Anthony Seeger, no
captulo 2 de seu livro Os ndios e Ns (Rio de Janeiro: Campus, 1980) apontou a relao
entre os adornos suis e o valor social de certos sentidos?
Antes de passar adiante, convm abrir um parntesis para assinalar que os marubos
tambm dispem de uma mscara, chamada Sheni (o velho), usada pelos rapazes para
assustar os meninos que vagabundeiam pela mata. O exemplar visto por Delvair
Montagner tinha cabea de cabaa, dentes de casco de tatu, vestido de trapos, que poderia
ser tambm de entrecasca. Nem ela nem eu a vimos em uso. No tem pois a mesma
importncia que os Mariwin para os matis. H outras maneiras marubos de fazer medo s
crianas. Mas o que talvez mais se aproxima, entre os marubos, das varadas dos Mariwin
o uso de um vegetal cultivado cujo nome, vakise, se traduz por urtiga. Os espinhos
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finos e flexveis que guarnecem os caules macios desse arbusto produzem uma sensao
de queimadura ao mais leve toque. E' usado para tirar a preguia da criana, pela me ou
outra pessoa solicitada a faz-lo, sendo aplicado nos braos e nas costas. Supem os
marubos que a criana assim recebe as qualidades de dedicao ao trabalho da pessoa que
aplica. Nas viagens, a urtiga aplicada nas pernas das crianas para andarem bem.
Diferentemente dos matis, que compensam sua condescendncia para com as crianas
entregando seu disciplinamento aos Mariwin, os marubos ameaam e tratam com
urtiga o menino ou menina choro, brigo ou desobediente. Muitas vezes a me faz
cessar um choro, uma briga, simplesmente ostentando o caule da urtiga. Este vegetal
usado tambm no rito da colheita do milho, aplicado nos braos dos homens antes da
expedio de caa, para lhes tirar o panema. E' digno de nota que nesse rito a urtiga
pode ser substituda por formigas tocandeiras, uma das espcies presentes na punio de
Wasa, cada uma segura entre as fendas de um palito. Se realmente a substituem, devem
servir para tirar o panema. Mas sua finalidade testar os caadores: aqueles que, picados
por elas, no sonharem com seu bom sucesso na caada esto com panema.
Inkanchasho, dos caxinaus

Tambm os caxinaus, falantes de uma lngua da famlia pano, como os matis e os
marubos, e que vivem na regio onde os afluentes dos Purus e do Juru se aproximam, de
um e outro lado do paralelo 10, ou seja, tanto no Brasil, mais especificamente no Acre,
como no Peru, tm trs personagens mticos que lembram os Mariwin e Wasa, a julgar
pelas narrativas apresentadas em La Verdadera Biblia de los Cashinahua, por
Andr-Marcel d'Ans (Lima: Mosca Azul, 1975).
Um deles, Inkanchasho, era paraltico de nascena. Rgido da cintura aos joelhos,
caminhava com passos curtos e arrastados. Era tambm algo idiota e no falava,
comunicando-se por monosslabos. Vivia custa dos irmos e, quando eles saam para
longas caadas, ficava em casa a cuidar das cunhadas e da me.
Numa dessas vezes, foi notificado por duas cunhadas sobre um local onde havia
frutos (guayos, no espanhol da selva peruana) cados e semicomidos por animais. Embora
nunca tivesse caado, decidiu faz-lo. Confeccionou suas armas com utenslios de
tecelagem de suas cunhadas: com uma longa lmina de madeira de palmeira, que serve
para assentar o tecido, fez o arco; com fios de rede, fez a corda do arco; com outras peas
de tear, fez o talo e as pontas das flechas. Construiu um esconderijo e matou inicialmente
uma perdiz, que levou s cunhadas, causando alvoroo entre as demais mulheres do
grupo local, que lhes invejaram a sorte.
No dia seguinte, Inkanchasho foi para o esconderijo e matou muitos animais,
avisando em seguida as mulheres para irem busc-los e manifestando o desejo de que eles
fossem divididos por todas as mulheres do grupo local.
Aps tal sucesso, as cunhadas lhe pediram para lhes cortar lenha, o que fez de modo
to eficiente que levou as outras mulheres a pedir-lhe o mesmo, sendo tambm atendidas.
Enquanto ele trabalhava, duas mulheres resolveram ter relaes sexuais com ele, mas,
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apesar de sua insistncia, no conseguiram que as atendesse, no s devido ineficincia

de seus movimentos, como por no parecer interessado.
Ao retornar a casa, Inkanchasho, num supremo esforo, conseguiu queixar-se a
suas cunhadas, perguntando-lhes quem teria tido a ideia de mandar as duas mulheres
oferecer-lhe suas horrveis bocas barbudas. Diante da zombaria das cunhadas,
Inkanchasho passou a mentir, dizendo-lhes que as mulheres que tinham fugido de seus
assdios, o que provocou mais riso delas.
Quando os caadores regressaram, souberam de tudo o que acontecera atravs das
mulheres, e lhes recomendaram que Inkanchasho deveria ser respeitado como um
verdadeiro homem. E ele continuou a caar e prestar servios s cunhadas e me na
ausncia de seus irmos.
As semelhanas de Inkanchasho com Wasa so mais visveis do que com os
Mariwin. Certamente ele no um ancestral, como esses dois ltimos, mas, tal como
Wasa, Inkanchasho supera suas prprias deficincias. E' certo que nem mesmo tenta ter
relaes sexuais. Se Wasa mantm intimidade sexual com a mulher do irmo, ainda que
de modo esdrxulo, a intimidade de Inkanchasho com as mulheres de seus irmos se faz
atravs da transformao inventiva do material de tecelagem delas. Alimentando com
carne suas cunhadas e as outras mulheres do grupo local durante a ausncia dos irmos,
Inkanchasho se associa de alguma forma fecundidade e ao crescimento, como os outros
dois personagens. Alis, como repara Erikson, a chegada dos Mariwin acompanhada de
uma refeio de carne (ainda que no fornecida pelos Mariwin). Finalmente, ao invs de
punido, como Wasa, Inkanchasho recebe o reconhecimento respeitoso dos seus irmos.
Existe uma verso do mito transcrita na linhas numeradas 3620-3691 por Joo
Capistrano de Abreu no seu clebre R-txa hu-ni-ku- (Rio de Janeiro: Sociedade
Capistrano de Abreu e Livraria Briguiet, 1941), com menos detalhes do que a resumida
aqui, e um tanto diferente. Nada dito sobre a incapacidade de falar do personagem. No
h referncia confeco de armas com utenslios femininos. Mas parece que o heri usa
tripa como corda do arco e, das caas que entrega s mulheres (pelo menos o caso da
anta), s quer para si as tripas. Inkanchasho morre quando uma mulher lhe rasga o
ligamento que unia suas coxas, ao tentar manter com ele relaes sexuais.
Iba Roa, tambm dos caxinaus

Os caxinaus contam tambm a histria de Iba Roa, hbil caador que, numa
expedio de caa para realizao de uma festa, ao apoderar-se de um fruto (shapaja, no
espanhol da selva peruana) quente, atirado por aquele que o assava, e cravar-lhe os dentes
para lhe retirar a semente, teve seus lbios e gengivas queimados por um jato de polpa
lquida e escaldante. Socorrido com plantas medicinais por seus companheiros, Iba Roa
conseguiu a cicatrizao da queimadura, mas de tal modo que ficou com os lbios
soldados, no podendo mais que murmurar o que queria dizer, e com uma horrvel
deformao no rosto. Foi assim, evitando encontrar-se com os que aguardavam os
expedicionrios, sobretudo com sua namorada, que era mulher de um de seus primos
paralelos, que Iba Roa entrou na aldeia, dirigindo-se diretamente para junto de sua
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esposa. No saiu de casa durante o dia e somente noite foi participar da festa, mas
procurando ficar sempre distante de sua namorada. Esta, depois de muito procur-lo e de
saber do ocorrido atravs de seu marido, que na informao fez direta aluso relao
adltera que mantinha com seu primo, achou Iba Roa. Apiedou-se de seu estado e
continuou sua relao amorosa com ele.
Contrariamente aos trs personagens j examinados, Iba Roa anda normalmente.
Um acidente, entretanto, o torna quase mudo, o que o faz parecido aos Mariwin e a
Inkanchasho, e justamente numa caada preparatria de uma festa Chirn, em que,
conforme Marcel dAns, pessoas iniciadas entoam cnticos, que so explicados aos
demais, referentes essncia, origem e destino dos homens. Outra semelhana, agora
com Wasa e Inkanchasho, est na intimidade com a esposa de um primo paralelo, que
certamente deve ser considerado como um irmo. Porm, quanto superao de suas
deficincias, ela est menos nos esforos de Iba Roa do que na abnegao de sua
namorada.
Saninwanka Ban, ainda dos caxinaus

Creio que no seria inconveniente acrescentar um terceiro personagem caxinau,
Saninwanka Ban, irmo mais velho de Ako Roa, embora mais baixo que ele. Solteiro,
morava com seu irmo, que era casado. Quando um ia roa, o outro ia caar,
alternadamente. Saninwanka Ban sempre arranjava um meio de ficar a ss com a esposa
do irmo, sendo ora sexualmente bem recebido ora rechaado. Quando ela o recebia bem,
deixando-o expressar todas as suas fantasias erticas, Saninwanka Ban retornava
atividade de caa ou de pesca que interrompera e compensava seu atraso de tal modo que
superava os demais na obteno de carne ou peixe. Se rechaado, ficava desacorooado
e de mau humor.
Apesar de Ako Roa ser complacente com seu irmo e sua esposa, mesmo diante das
visveis mostras de adultrio, um dia perdeu a pacincia com uma pea que este lhe
pregou e, furioso, surpreendeu a ambos em plena atividade sexual. Vibrou em seu irmo
forte pancada com o arco e deu uma tremenda surra na esposa. Saninwanka Ban, dias
depois, foi visitar suas irms e, ao aproximar-se, mascou urucu, de modo que a saliva
avermelhada lhe escorresse pela boca, e, passou a arrastar-se no cho e a gemer.
Procurava assim indisp-las contra o outro irmo. E a narrativa contm outros episdios
sem que chegue propriamente a um desfecho.
H dois textos transcritos por Capistrano de Abreu que lembram as aventuras de
Saninwanka Ban. O primeiro (linhas 3757-3793), que no cita o nome dos dois irmos,
mais parecido que o segundo (linhas 3794-3901), no qual Makari mata seu irmo
solteiro Ban, por ter mantido relaes sexuais com sua mulher, engravidando-a.
A no ser as relaes ntimas com a mulher do irmo, e a surra que leva deste, nada
parece aproximar Saninwanka Ban dos personagens anteriores, a menos que se tome em
conta a burla do heri, aproximando-se de suas irms arrastando-se no cho, como se no
pudesse andar, e com urucu escorrendo da boca guisa de sangue, como se no pudesse
falar.
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Mas h um detalhe que parece ser esclarecedor tambm para as narrativas

anteriores: era depois de relaes sexuais satisfatrias com a esposa do irmo que
Saninwanka Ban conseguia um excepcional xito na caa ou na pesca. No seriam ento
as relaes com a esposa do irmo um fator importante do poder criador de Wasa, ao
afastar-se da maloca danando com ela para criar novas sees, e do fabuloso
desempenho de Inkanchasho, ao utilizar-se de armas feitas com utenslios das cunhadas?
Provavelmente Saninwanka Ban apenas exacerbasse de modo canhestro um
comportamento comum aos demais caxinaus, pois em artigo no volume The Cashinahua
of Eastern Peru, organizado por Jane Powell Dwyer (Brown University-The Haffenreffer
Museum of Anthropology, 1975) assegura Kenneth Kensinger que: A caa, quase tanto
quanto o sexo, a maior paixo da vida do homem caxinau. E' atravs da caa e de sua
habilidade como caador que ele faz seu nome como bom provedor, que ele ganha
reputao de generosidade por causa da carne que suas esposas distribuem, que ele
assenta as bases para seus to desejados affairs sexuais, e que ele rene os dados bsicos
para as histrias que contar quando senta junto ao fogo ou s cuias de comida ao
anoitecer, trocando contos de caa com seus parentes. Ele se considera antes de tudo um
caador e somente secundariamente um agricultor (p. 25). A verso apresentada no
entra em detalhes sobre a natureza dos jogos erticos de que Saninwanka Ban frua com
sua cunhada, mas Kensinger e tambm Phyllis Rabineau fazem meno a diademas
usados nos ritos de fertilidade pelos homens caxinaus, nos quais prendem pelos
pubianos de suas esposas e amantes; as mulheres procuram tomar tais diademas, os xani
maiti, e destru-los (pp. 79 e 105; fig. 84). Ainda segundo Kensinger, aos caxinaus
aborrecem os pelos corporais, e arranc-los, inclusive os pubianos, no raro faz parte dos
jogos sexuais (p. 83, nota 8). Como, ainda de acordo com Kensinger, as relaes sexuais
extramaritais so esperadas e permitidas, contanto que mantidas com discrio, de modo
a no se tornarem de conhecimento pblico e embaraosas para os cnjuges dos amantes,
o pecado de Saninwanka Ban no estava no affair com a cunhada e nem nos jogos
erticos, mas na indiscrio produzida por seu comportamento estouvado. Por sua vez, se
os jogos sexuais dos caxinaus forem tambm conhecidos dos marubos, o ato de Wasa
no lhes parecer to estranho.
O desenvolvimento corporal
diante das expectativas culturais
Apesar de no haver dvidas quanto s semelhanas entre esses personagens, ainda
difcil dizer algo de conclusivo como resultado da comparao de uns com os outros.
Penso que nada h a objetar quanto ao fato de se comparar personagens conhecidos
sobretudo atravs de um rito, os Mariwin, com outros que figuram em narrativas. H, sim,
uma dificuldade em comparar os Mariwin com os demais, porm ela se deve a uma outra
razo. E' que, enquanto os Mariwin estariam numa categoria de idade (ou at duas
categorias, se considerarmos a diferena entre os pretos e os vermelhos) acima daquelas
a que pertencem os matis comuns, os demais personagens parecem todos se colocarem
como jovens que no podem passar a se comportarem como adultos, seja devido a
deficincias fsicas, como Inkanchasho, seja por falta de maturidade psico-moral, como
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Saninwanka Ban, este apesar de mais velho que o irmo casado (deixando-se margem
o caso de Iba Roa, cuja deficincia decorre de um acidente ocorrido aps chegar idade
adulta).
Com respeito a essa questo, o caso de Wasa parece fazer uma ponte entre os
Mariwin e os demais personagens. De fato, o mito de Wena focaliza Wasa como um
ancestral, o primeiro a sair do cho frente dos membros de sua seo. Nenhuma aluso
a deficincia fsica, a intimidade com a cunhada, a punio pelo irmo. Esses detalhes
esto nas verses autnomas, que, por sua vez, omitem a sada de Wasa do cho. Tanto
no Wena como numa das verses autnomas, entretanto, Wasa um criador de outra ou
outras sees que no a sua. Desse modo, Wasa estaria tanto numa posio de ancestral,
como os Mariwin, como na de um jovem com dificuldade em assumir a maturidade por
causa de sua deficincia fsica. Pode, portanto, situar-se em mais de uma categoria de
idade. De qualquer modo, essa discusso torna patente que esses personagens tm algo a
ver com o ciclo de vida e as categorias de idade.
Sociedade
Matis
Personagem
Ancestralidade
Falar
Bater/apanhar
Intimidade com a
esposa do irmo
Supera deficincia
aps intimidade com
a esposa do irmo
Quadro comparativo
Marubo
Caxinau
Mariwin
Wasa
Inkanchasho
Sim
Sim
No
Iba Roa
No
Queimado
Grunhe
Chora
No fala
na boca
Apanha
Atingido por
Bate
Mas usa vegetais Sem referncias
cunhado
que ferem
com fruta
S com seus
Sem referncias
Sim
Sim
instrumentos
Saninwanka
Ban
No
Finge ferida na
boca
Apanha
Sim
Sem referncias
Sim
Sim
Sem
referncias
Sim
Agachado
Arrasta-se
Passos curtos e
arrastados
Erecto
Finge
arrastar-se
Andar
As deficincias dos personagens marubo e caxinaus os pem numa como que

recluso. Wasa e Inkanchasho no podem andar, o que os faz permanecer na maloca em
intimidade com as esposas dos irmos. Saninwanka Ban sente irresistvel atrao pela
esposa do irmo, o que o leva a abandonar qualquer atividade para voltar maloca e estar
sozinho com ela. Iba Roa mantm-se afastado dos moradores da aldeia durante o dia por
causa da deformidade do rosto e a impossibilidade de falar decorrentes do acidente que
sofreu, ainda que no perca o amor da esposa do primo paralelo. Ao contrrio desses
personagens, os Mariwin, ao invs de reclusos, so visitantes. Sua maneira peculiar de
andar no interpretada como deficincia, mas como um modo altamente digno de
deslocar-se.
Visitas que so, no sei se h dados sobre suas relaes em suas prprias moradas
e como se comportam para com as esposas dos irmos. Todos os outros personagens tm
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algum modo de intimidade com elas, e, mais, tal intimidade desencadeia a superao de
suas limitaes. Por isso, talvez, sejam elucidativas as informaes, se as houver, entre os
Mariwin e suas cunhadas. Por outro lado, embora se saiba que irmos tenham as mesmas
mulheres como possveis esposas, faltam-me dados sobre o comportamento do homem
marubo para com as mulheres efetivamente casadas com seus irmos.
Por sua vez Iba Roa e Saninwanka Ban parecem desempenhar as atividades
sexuais normalmente, o segundo at com imaginosa desenvoltura. Mas a intimidade de
Inkanchasho com as mulheres se faz atravs dos instrumentos e artefatos delas. Alis, o
instrumento feminino que esse heri caxinau usa para fazer seu arco, a lmina de
madeira de palmeira que serve para assentar o tecido, chamado de txate pelos marubos,
objeto que entre estes acompanha a mulher sepultura e com o qual sua alma combate o
Macaco Preto, um dos seres que, no Caminho do Perigo, tenta impedi-la de alcanar a
camada celeste a que se destina, conforme Delvair Montagner em seu artigo Simbolismo
dos Adornos Corporais Marbo (Revista do Museu Paulista, Nova Srie, vol. 31, 1986).
Sua associao simblica com a mulher e seu trabalho parece to forte entre os marubos
como o twinte, instrumento para mexer a bebida fermentada no ato de sua preparao,
com as mulheres matis, conforme Phillipe Erikson no seu artigo Of Maize and Women:
near beer of the Amazonian Matis (ms.).
Por sua vez, a soluo de Wasa, fazendo conexo entre sexo e boca, alm da
consequente fecundidade verbal do heri, parece confirmar algumas correspondncias
apontadas por Erikson em outro artigo Les Ornements Matis: prolongements de la
physiologie, prludes la cosmologie (ms.), resumidas nesta referncia aos tufos
brancos (kwiashak) cujos suportes se enfiam em torno da boca da mscara do Mariwin:
Os kwiashak so, pois, simultaneamente uma barba branca (marca de senioridade), uma
dentio e flechinhas de curare, simultaneamente assimiladas a uma hipertrofia de
mananukit e de kwiot. O kwiot um adorno usado por ambos os sexos, a partir dos 12
anos, num orifcio no lbio inferior; os mananukit so bastes, inicialmente de pupunha,
depois de patau, enfiados em orifcios na face, aos lados do nariz, usados pelos homens
a partir dos 17-19 anos. Se a isso acrescentarmos a equivalncia apontada por Erikson
entre adornos e pelos, adornos e energia, e adornos e a gradual insero na sociedade, o
ato de Wasa, ao cortar com os dentes os pelos pubianos da cunhada, se torna mais
compreensvel. Tal como nos kwiashak dos matis, a tambm pelos e dentes se
confundem. Falta apenas a associao com as flechinhas de curare, veneno que os
marubos no fazem, pois tambm no usam atualmente a zarabatana. Mas convm
lembrar que uma outra herona da mitologia marubo, Shet Vek (note-se que sheta
dente) tinha em seus pelos pubianos formigas de fogo e outro bichinho associado ao
cip que abriga a formiga tracu, animais que ferroam e mordem de modo doloroso. Seria
ainda o caso de lembrar os animais usados no castigo de Wasa e os animais e vegetais de
que este se utiliza para criar novas sees.
Finalmente, esses personagens constituiriam o resultado e o estmulo de uma
reflexo sobre algumas das bases somticas sobre as quais as culturas panos se
constroem. Tais bases seriam os movimentos dos membros inferiores, a atividade sexual,
os movimentos dos membros superiores e a boca, aqui enumerados segundo a ordem em
que parecem ganhar importncia social ao longo do ciclo de vida.
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A grande rvore
O mito da grande rvore est presente no repertrio de muitas sociedades indgenas.
Pode ser uma rvore que sustenta o firmamento, ou ento que d origem ao milho ou
outra planta importante para o grupo social que o narra. Vou passar aqui por alguns
exemplos desse mito.
O p-do-cu e a rvore do milho dos timbiras

No mito timbira do Sol e Lua, j apresentado (4 aula), h um episdio em que o
segundo quer um enfeite, um cocar, igual ao que o primeiro tem. Esse enfeite foi
conseguido do pica-pau. E o Sol leva Lua at o p-do-cu, para conseguir do pica-pau um
enfeite tambm para ele. possvel acrescentar alguns detalhes no explicitados naquela
verso. O p-do-cu fica a leste. O pica-pau quer derrub-lo. Mas quando sai para comer
ou para beber, a parte j escavada se recompe, e assim, nunca consegue derrub-lo. H
quem admita que so vrios os ps do cu, e mais de um pica-pau trabalham a perfur-los.
Um cra disse que o p-do-cu como o p de milho, duro por fora e macio por
centro. Essa comparao o torna equivalente rvore do milho, do mito da
mulher-estrela, tambm j apresentado (6 aula). Se o pica-pau tenta em vo derrubar o
p-do-cu, a rvore do milho, por outro lado, efetivamente derrubada.
A rvore do milho e os nomes das mulheres xavantes

No seu livro Nomes e Amigos (So Paulo: USP-FFLCH, 1986), Aracy Lopes da
Silva diz que a atribuio dos nomes femininos xavantes segue regras distintas da
atribuio dos masculinos. A mulher s recebe um nome verdadeiro, um nome de adulto,
aps o casamento. Qualquer nome feminino precedido por um de cinco radicais,
conforme a categoria de idade masculina que o confere, que significam macaco (dado
pelos moradores da casa dos solteiros), periquito (dado por uma parte dos iniciados),
quero-quero (dado por outra parte dos iniciados), guanandi (dado pelos
patrocinadores de iniciao) e peixe (dado pelos homens maduros). A autora associa o
rito de atribuio de nomes s mulheres ao ciclo do milho, estao chuvosa e
fertilidade. Na resenha que fiz desse livro no Anurio Antropolgico/87 (pp. 281-284)
defendi a ideia de que encontraramos uma correspondncia entre a rvore do milho e os
nomes femininos se fossem dispostos num quadro as categorias de idade masculinas, das
mais novas para as mais velhas (excludas aquelas no envolvidas na transmisso dos
nomes femininos), os radicais dos nomes femininos que lhes correspondem, as
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A grande rvore
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caractersticas distintivas apontadas pelos ndios referentes aos animais que significam e
as caractersticas fsicas das mulheres distribudas segundo esses radicais.
Nesse quadro, conforme passamos das categorias de idade mais novas para as mais
velhas, os animais e o vegetal que lhes correspondem parecem se dispor no sentido
alto-baixo e arbreo-terrestre-aqutico. No h dados suficientes para se saber se o
quero-quero a ave da famlia Charadriidae, que nidifica no cho, ou o
papagaio-de-peito-roxo. Quanto ao guanandi ou landi, trata-se do Callophilum
brasiliensis, tambm conhecido como jacareba, vegetal de reas pantanosas ou
inundveis. Os animais tambm se colocam em um continuum, conforme suas
caractersticas somticas, estando num dos polos o de pelos, no outro o sem pelos, e nas
posies intermedirias os de penas (e o vegetal, obviamente, de folhas), pondo-se em
destaque as penas de uma regio do corpo, a testa ou o peito. Finalmente, as mulheres
passam de altas a pequenas, sendo as das extremidades gordas e as intermedirias
magrinhas (o termo grande parece aqui sinnimo de gorda).
Categorias de idade
masculinas
moradores da casa dos
solteiros
Radicais dos nomes

femininos
Caractersticas dos
animais e vegetal
bicho bacana com
cabelo bonito
pena vermelha na testa
bonita como urucum
grita bonito, penas
cinzentas no peito
macaco
periquito
iniciados
quero-quero
Caractersticas fsicas
das mulheres
altas e gordas
altas
pequenas e magrinhas
patrocinadores de
iniciao
guanandi
com folhas bonitas
pequenas e magrinhas
maduros
peixe
sem cabelos, couro

bonito
gordas, grandes
Ora, lendo o mito xavante da origem do milho, publicado nas pp. 61-72 do livro
Jernimo Xavante Conta, de Bartolomeu Giaccaria e Adalberto Heide (Campo Grande:
Museu Regional Dom Bosco, 1975), tenho a impresso de que h uma certa
correspondncia entre o quadro que montei e a disposio das partes e dos assediadores
da fabulosa rvore do milho. Assim, no momento em que os homens se renem para
recolher as espigas da rvore, os mais velhos ficam no cho apanhando os gros que os
periquitos j haviam deixado cair, enquanto os mais novos sobem, citando-se
explicitamente duas de suas categorias de idade. Considerando-se que quanto menor a
idade mais leve o indivduo, podemos supor que as categorias de idade se disporiam na
rvore conforme esto meu quadro, ordenadas de cima para baixo da mais jovem para a
mais velha.
certo que os nicos animais frequentadores da rvore citados no mito eram os
periquitos e que ela, muito provavelmente, no era um guanandi. Mas, tratando-se de uma
rvore fabulosa, por que no admitir que o macaco, que figura no alto do quadro, e do
qual se alude beleza dos cabelos, no corresponde ao cabelo do milho? Que o periquito,
o quero-quero e o guanandi, dispostos no meio do quadro, e dos quais se faz referncia a
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A grande rvore
2001
certas penas ou beleza das folhas, no corresponderiam s folhas da rvore, que seriam
tambm as folhas do milho? J o peixe, da base do quadro, de que se pe em destaque a
ausncia de cabelos e a beleza do couro, no corresponderia ao tronco da rvore, chamada
no mito de pau tranado, caracterstica acentuada no desenho que acompanha o texto?
Quanto coluna das caractersticas fsicas das mulheres, no estaria em relao com o
fato de as espigas maiores darem nos galhos superiores, enquanto as menores crescerem
nos galhos que saam do meio do tronco?
A rvore do milho e o loureiro, dos marubos

Chama a ateno no mito da mulher-estrela dos timbiras que o milho tem uma
origem diferente da dos outros vegetais cultivados. O milho d numa rvore, nesta
camada terrestre, junto a uma corrente dgua. Os demais vegetais so trazidos do cu.
Essa origem separada do milho tambm ocorre na mitologia marubo, do sudoeste da
Amaznia: o milho d numa rvore; a origem das demais plantas narrada em outros dois
episdios do mito de Wena (3 aula). Um deles conta que foi Oni Weshti que os criou,
a partir de parte dos corpos dos animais que ele matava, e ensinou sua utilizao aos
marubos quando eles passaram pelo lugar onde vivia. O outro diz que o uso dos vegetais
cultivados foi ensinado pelo mutum.
Uma verso sobre a rvore do milho, colhida por Delvair Montagner do marubo
Firmino, conta que a rvore do milho foi cortada com ajuda de machado feito com mago
de madeira. D os nomes de quatro dos cortadores. Como eles paravam a tarefa ao
entardecer para irem para casa dormir, no dia seguinte encontravam o tronco recuperado
de novo. Resolveram ento trabalharem todo o tempo, usando breu para iluminarem
noite. Na rvore estavam um mutum branco, uma arara. O periquito comia milho. E o
cachorro olhava os homens a cortar o tronco. O pau disse aos cortadores que, quando
casse, iria lhes pr nome. E dizia para uma outra rvore que, quando casse, iria nascer
de novo. A rvore caiu, no oeste. Os homens ficaram alegres. Num galho havia milho
branco; em outro, milho amarelo; noutro, milho preto; noutro, milho do sangue. Depois
os homens acharam filhotes de cachorro e levaram para casa. A casca da rvore foi
embora para o poente, caiu na gua e virou o peixe tambaqui. Os homens plantaram o
milho e comeram.
Vemos aqui a mesma ideia do p do cu do mito cra, que se recupera quando o seu
corte interrompido.
Conforme as pp. 32-3 do livro de Delvair Montagner, A Morada das Almas (Belm:
Museu Paraense Emlio Goeldi, 1996), os marubos admitem tambm a existncia de um
loureiro, Tor Tama, situado entre duas camadas celestes: suas razes esto no Claro das
rvores e o seu topo toca o Cu da Nvoa. Essa rvore um caminho percorrido pelos
xams. Seus galhos tm potes de diferentes alucingenos. Nas suas folhas moram
espritos benvolos, que cantam e curam. Sua copa cnica e seus tronco pintado com
desenhos. Um desenho feito por um marubo acompanha o texto.
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A grande rvore
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A rvore do amendoim, dos tuparis

Na coletnea de Betty Mindlin, Tuparis e Tapurs (So Paulo: Brasiliense, EDUSP
e IAM) h duas verses do mito da rvore do amendoim, uma colhida por ela (pp.
48-52) e outra, mas antiga, por Franz Caspar (pp. 53-57). Eis, num resumo, a verso
tomada por Mindlin:
Waledjat e Wap nasceram do estouro de uma pedra e foram criados por
uma velha. Eles s comiam fruto de apu, inadequado para alimentao,
enquanto a velha comia amendoim cozido s escondidas. O amendoim vinha de
uma rvore que segurava o cu, e a velha tinha medo que algum viesse a
cort-la, fazendo o cu desabar. Toda vez que eles matavam uma anta, e a
entregavam velha para abri-la e destrip-la, ela o fazia, ao mesmo tempo em
que comia, disfaradamente, amendoim.
Um dia um dos irmos encontrou uma casca de amendoim no cho,
cheirou-a, gostou e mostrou-a ao outro. Procuraram at encontrar uma panelinha
com amendoim cozido debaixo da lenha. Deixaram-na no mesmo lugar e
resolveram espreitar a velha para ver de onde ela o colhia. Assim eles a
encontraram a colher amendoins cados da rvore. Araras e periquitos se
fartavam com eles.
Resolvidos a derrubar a rvore, foram procura do pica-pau, que tinha um
machado. Para fazer o pica-pau soltar o machado, Wap virou mutuca e o picou
nas costas, mas sem resultado. Ento Waledjat fez o mesmo e picou-o com mais
fora. O pica-pau soltou o machado e caiu desmaiado. Os irmos tiraram todas
as penas do pica-pau. Este, ao voltar a si, ficou furioso e pediu ao fogo que o
vingasse. Soprou o fogo at encostar no cu. O fogo queimou tudo.
Wap se refugiou no oco de uma embaba; Waledjat, num buraco de
aranha. A aranha tinha uma filha e estava fazendo rede. Ofereceram uma rede a
Waledjat para se deitar. Enquanto ele cochilava, peidou, mas pela boca, pois no
tinha nus, somente rabo. Tomando conhecimento do comentrio feito pela filha
da aranha, Waledjat pediu para que elas lhe fizessem um nus. A aranha estava
com medo de fazer, pois temia que ele, com a dor, batesse nela com a mo e a
matasse. A aranha cortou o rabo de Waledjat com os dentes e depois fez o
orifcio do nus com o dedo; saiu uma grande quantidade de fezes.
Waledjat procurou o irmo, encontrou-o e este reparou a mudana que se
fez em seu corpo e quis tambm ter um nus. Voltaram casa da aranha e
finalmente conseguiram que ela aceitasse repetir a operao, com a diferena
que, desta vez, Wap, com a dor, bateu com mo na aranha.
Voltaram para casa e a velha chorava. E chorou ainda mais quando soube
que eles iam derrubar a rvore. Choveu todo o dia, uma chuva fina. De tarde a
rvore caiu, mas seu tronco dividiu-se em vrios, escorando o cu, que no
arriou de todo. E ficaram apanhando amendoim. Fizeram uma casa para cada um
e as encheram de amendoim.
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A grande rvore
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Waledjat resolveu fazer uma mulher, e a fez de madeira. Pintou-lhe o sexo

por dentro com urucu. O irmo, ao ver a mulher, quis ter uma tambm. Waledjat
fez uma para Wap, mas ficou feia, e no tinha sexo.
Waledjat ps muitas onas para guardar o amendoim, no caminho da Via
Ltea. As onas tomam conta das crianas que vo nascer. H onas pintadas,
brancas, negras, vermelhas. As crianas que vo nascer ficam dentro da
sapopema da rvore do amendoim, e brigam por causa dele. Cada estrela, que
um buraco do cu, uma criana. Quando uma mulher no engravida, o paj
toma rap e, por meio de sonho, faz a mulher engravidar, tirando uma criana l
de cima. Em retribuio, a mulher lhe d presentes, como brincos e colares.
A verso tomada por Caspar, guardados os pequenos detalhes, diz o mesmo. Mas
ela esclarece que a velha que criava os dois irmos era um pssaro que Waledjat tinha
transformado em mulher para ser a me deles.
Aps o episdio da confeco da mulher, a verso de Caspar diverge. Diz da
tentativa frustrada de Wap ter relaes sexuais com a filha de um mago, o que Waledjat
conseguiu facilmente. Diz tambm que, alm do amendoim, Waledjat tambm trouxe
(mas no diz de onde) a castanha-do-par, a taquara, o milho e provavelmente outras
plantas; descobriu o arco e flecha e a produo de resina.
Conta tambm que a mulher de Waledjat teve um filho. Ele o deixou com a grande
serpente mansa enquanto ia colher castanha-do-par. Mas a serpente mordeu o menino
quando ele quis aliment-la e ele morreu. Wap viu a serpente desaparecer no cu. O
menino foi chorado e enterrado. De noite ele apareceu e chamou o pai e a me,. Estes
porm no acordaram. E Wap o mandou embora.. Ao saber do ocorrido, Waledjat ficou
furioso com o ato do irmo e tentou por magia trazer de volta o filho, mas em vo. Ele
ento fez chover muito, inundou a terra e muita gente afogou-se. Um relato alternativo
desse episdio diz que Waledjat, um dia, numa caada, encontrou o falecido filho. Mas
ele o advertiu de que agora pertencia ao outro lado, ao oeste, e que no podia mais voltar
para casa. Wap tambm achou que o garoto no devia voltar. E ambos retornaram sem o
menino.
Um outro mago, ento, resolveu desembaraar-se de Waledjat e Wap, para que no
provocassem novos infortnios. Convidou-os para apanhar resina no alto de uma rvore.
O mago tapou-lhes os olhos, narinas e mos e encarregou dois mutuns de os levarem
embora, o que no conseguiram. Ento incumbiu dois pssaros waikua, que os levaram
para o norte, onde fizeram uma casa de pedra, onde moram at hoje. Toda vez que
Waledjat fica furioso, chove.
Alguns episdios do mito de Waledjat e Wap lembram o mito de Sol e Lua dos
timbiras. O pica-pau, por exemplo, que neste tenta derrubar o p-do-cu, naquele tem um
machado que, roubado, ser usado para derrubar a rvore do amendoim. Tambm o
pica-pau que provoca o grande incndio, em ambos os mitos: para vingar-se em um;
porque Lua deixa seu cocar cair no cho, no outro. Ambos tambm relatam uma grande
inundao: por chuva desencadeada por Waledjat em um; porque Lua retira a tartaruga
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A grande rvore
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que servia de tampa gua subterrnea, no outro. Decises tomadas pelo menos por
Wap, em um, e por Lua, no outro, instalam a morte entre os homens.
J a confeco da mulher de madeira faz o mito tupari aproximar-se do mito
xinguano do Kwarip, mas com uma diferena: Waledjat faz para si uma esposa, enquanto
o heri xinguano faz substitutas das filhas para mand-las para casar com o jaguar.
O mito tupari tambm se aproxima do mito da mulher-estrela dos timbiras, uma vez
que, conforme a verso de Caspar, alm da origem do amendoim, refere-se origem dos
outros vegetais cultivados.
A grande samaumeira, dos ticunas

Nas pp. 72-75 do livro Nosso Povo (Rio de Janeiro: Museu Nacional , 1985),
escrito por ndios ticunas, esto os episdios mticos Como apareceu o dia e O
corao da samaumeira, que resumo a seguir.
Como apareceu o dia. Naquele tempo era sempre noite. Os galhos da
samaumeira cobriam o mundo, escurecendo tudo. Os irmos Yoi e Ipi tentaram
abrir um buraco na copa da rvore, jogando-lhe caroos de araratucupi, mas sem
resultado. Chamaram o pica-pau, que tentou cortar o tronco com o bico, mas no
conseguiu. Resolveram ento tirar o machado da cutia. Ipi colou penas em todo
o corpo e ficou deitado de boca aberta no caminho da cutia. A cutia estranhou a
figura que encontrou no caminho e comeou a fazer-lhe perguntas. Como Ipi no
respondesse, ameaou urinar na boca dele, cortar-lhe a lngua, at que ele
respondeu, dizendo que podia arranc-la. Ela se aproximou e Ipi arrancou-lhe a
paleta, a perna de trs, que era o seu machado. A cutia perseguiu Ipi mancando
e gritou-lhe que, quando fizesse roa, no dissesse o nome dela, e que ela iria
cobrar-lhe o roubo, furtando nas roas que fizesse. o que a cutia faz at hoje.
A cutia no pode mais plantar. S cutia pequena ainda tem o machado.
De posse do machado, Ipi comeou a cortar a rvore. Mas o corte se
tornava a fechar. Yoi ento tentou cortar e, onde ele batia, o corte se mantinha
aberto. Quando se cansou, entregou o machado a Ipi, que continuou a cortar, mas
agora o corte no se fechava mais. Apesar de o tronco estar bem fino, a rvore
no caa. Olhando para cima, viram que era uma preguia que a segurava. O
quatipuru, convidado para subir e tirar a mo da preguia do galho, foi at a
metade e desceu, com medo da altura. O quatipuru pequeno aceitou subir com
formigas de fogo para jogar nos olhos da preguia. Ele subiu e conseguiu atingir
os olhos da preguia. Deu ento um pulo para trs, e caiu, machucando o rabo no
machado. Por isso o quatipuruzinho tem o rabo dobrado nas costas. A
samaumeira caiu, e da por diante se pde ver o sol, o cu, as estrelas. Como
recompensa, Yoi e Ipoi deram sua irm para casar com o quatipuruzinho.
O corao da samaumeira. Depois de algum tempo Ipi foi at a rvore
derrubada para ver se j tinha apodrecido. Mas ela estava viva, tinha comeado
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a brotar de novo. Ipi ouviu batidas de corao e resolveu tir-lo. E comeou a

cortar com o machado. Ipi e Yoi disputavam o machado, cada qual querendo a
tarefa de tirar o corao da samaumeira. Finalmente um golpe de Yoi fez o
corao pular fora. Um calango o engoliu e ele ficou parado na garganta. Ipi
encostou um tio na garganta do calango e o corao pulou fora. Mas uma
grande borboleta azul engoliu o corao. Ipi queimou a asa da borboleta com o
mesmo tio e ela vomitou. Por isso as borboletas azuis de hoje tm manchas na
asa. O corao caiu num buraco muito apertado. Yoi ento mandou a cotia roer
o corao pelo lado direito, trazer o caroo e plantar no terreiro. Passado algum
tempo, da nasceu a rvore de umari.
O mito da grande samaumeira e o de seu corao tambm esto divulgados em O
Livro das rvores (Benjamin Constant: OGPTB, 1997), um volume escrito e ilustrado
pelos professores indgenas ticunas, que trata da importncia das rvores na vida e cultura
de seu povo. Entre as suas muitas ilustraes, h um desenho da rvore Tchaparane, que
produzia terados. Ela ficava em Cujaru, um lugar perto do rio Jacurap, e as pessoas iam
at l e esperavam que cassem no cho.
As rvores Tamoromu e Uaijna, dos uapixanas

Nas pp. 172-4 de Lendas dos ndios Vapidiana (Revista do Museu Paulista, Nova
Srie, vol. 4, 1950, pp. 165-216), Mauro Wirth apresenta dois mitos referentes a grandes
rvores, e que vou resumir abaixo.
A rvore Tamoromu. O homem criou uma cutia que, enquanto era
pequena, no saa de casa, mas depois que cresceu passou a andar pelo mato. Ela
encontrou uma grande rvore carregada de frutos. Como ela no sabia subir, s
comia os que caam no cho. Desde ento passou a recusar a comida de casa e s
comia no mato.
Uma vez, indagada sobre o que fazia e comia no mato, ela negou que
fizesse qualquer coisa. Mas ela adormeceu, peidou e sua bunda falou: Bum!
Amendoim! Bum! Banana ma! Bum! Banana comprida! Bum! Mandioca!
Bum! Cana! Bum! Banana naj! Bum! Banana cheirosa! Bum! Banana grossa!
Bum! Milho! Bum! Arroz! Bum! Feijo! Bum! Car! Bum! Abbora! Bum!
Inhame! Bum! Melancia! Bum! Banana So Tom branca! Bum! Banana So
Tom roxa! Bum! Banana iai! Bum! Banana sapo! O dono ouviu, chamou a
mulher para ouvir e mandou seus filhos acordarem bem cedo para verem aonde
ia a cutia. Os homens ento no sabiam onde ficava essa rvore e s comiam
frutos do mato.
As crianas levantaram-se antes do clarear do dia. Viram a cutia acordar
e ir direto para o mato. As crianas ento chamaram o pai, que foi atrs dela e a
encontrou comendo. O homem viu que cada galho da rvore estava curvado e
produzia uma espcie diferente. O homem retornou e contou o que vira a
parentes e vizinhos.
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Mitos Indgenas
A grande rvore
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Todos amolaram seus machados e foram derrubar a rvore para tirar as

sementes e plant-las. Ao meio-dia a rvore caiu. Eles apanharam os frutos,
foram para a casa e depois plantaram as sementes. Depois apareceu Tuminikare,
que lhes disse que eles no deveriam ter derrubado a rvore, pois agora teriam
de trabalhar todo dia. O toco da rvore virou pedra.
A rvore Uaijna. Tuminikare plantou a rvore Uaijna, que tinha todos
os frutos. No havia ento outra gente a no ser uma mulher, na idade de casar,
e seus quatro irmos. Ela encontrou a rvore, que estava ainda pequena, e tirou
frutos dela. E contou a seus irmos.
Estes, quando chegaram rvore, ela j estava muito alta. Por isso,
cortaram-na para comer-lhe os frutos. Dentro da rvore havia muita gua doce,
que se derramou. Eles a fecharam com uma tampa. O irmo mais novo viu um
peixinho na gua derramada e quis ver se havia outros peixes no interior da
rvore. Levantou a tampa e a gua saiu com fora. Alagou o mundo todo. O cu
escureceu. No se podia ver o sol, a lua e as estrelas. Tudo acabou, nada ficou.
O mundo ficou enxuto. Tuminikare criou gente e animais novos. Havia
toda espcie de frutos, que os homens podiam apanhar. Mas at hoje o monte
Roraima chamado Me da gua Doce.
A rvore Wazak, dos pemons

Os ndios uapixanas, cujos mitos referentes a grandes rvores acabei de resumir,
falam uma lngua da famlia aruaque. Eles so vizinhos de um conjunto de outras
sociedades indgenas conhecidas como pemon (um nome pouco usado no Brasil), que
fala uma lngua da famlia caribe. Os pemons incluem os taulipang, os arecuns e os
camaracotos. Esses trs grupos vivem no sul da Venezuela, sendo que o primeiro tambm
tem representantes no Brasil, no Estado de Roraima. No segundo volume de seu livro
Vom Roroima zum Orinoco, Theodor Koch-Grnberg publicou mitos dos pemon, que
foram trazidos para o portugus e publicados como Mitos e lendas dos ndios Taulipng
e Arekun (Revista do Museu Paulista, Nova Srie, vol. 7, 1953, pp. 9-202). Nessa
coleo h duas verses do mito da grande rvore, um contado por um arecun (pp.
45-48) e outra narrada por um taulipang (pp. 48-50). Esta ltima mais fcil de resumir
e vou comear por ela.
Verso taulipang. Havia outrora cinco irmos, um dos quais era
Makunama e outro, o mais velho, era Manpe. Este no valia nada. Os irmos
viviam com muita fome e nada tinham para comer. Um homem chamado Akli
achou na floresta uma rvore carregada com todas as frutas boas, todas as
espcies de banana, mamo, caju, laranja e milho. Mas ele comia sozinho, sem
dizer nada aos demais. Makunama, querendo saber por que todos os dias Akli
voltava de barriga cheia, levantou o lbio dele enquanto dormia e achou um
pedacinho de fruta na boca de Akli. Saboreou-o e descobriu que era banana.
Akli nada percebeu.
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No dia seguinte, Makunama mandou um homem chamado Kal para

tentar achar as frutas. Ele chegou com Akli at perto do lugar onde muitos
periquitos e papagaios comiam as frutas, mas Akli no quis mostrar a rvore.
Ento mandou tambm seu irmo acompanhar Akli, mas este o enganou,
deixando-o junto a uma outra rvore, enquanto ia somente com Kal para a
rvore verdadeira.
Embora Akli recomendasse que ele s comesse as frutas do cho, pois nos
galhos da rvore havia vespas, Kal insistiu em subir. Mas foi picado por elas nas
plpebras e caiu da rvore. Makunama desconfiou porque viu as plpebras
inchadas de Kal e recomendou a Manpe que se escondesse no caminho para
ver onde os dois escondiam as frutas que traziam da rvore. Mas foi em vo,
pois, quando os dois passaram, j haviam escondido as bananas. Ento
Makunama recomendou a seu irmo mais velho que acompanhasse mesmo os
dois at a rvore.
Manpe assim fez e descobriu a rvore. Ele comeu muitas bananas e
ainda encheu um cesto para levar para casa, apesar que Akli tentar assust-lo
dizendo que tinha vespas. Em casa, Makunama comeu as bananas com seus
irmos.
Ento Manpe resolveu derrubar a rvore. Akli, inteligente e que previa
tudo, alertou que no deveriam derrub-la, pois haveria uma grande enchente.
Mas o teimoso Manpe golpeou o tronco dizendo palavras que faziam o tronco
amolecer, de modo que o machado penetrava cada vez mais. Akli continuou
advertindo e pegava cera de abelha e cascas de frutas para tapar todas as fendas
que Manpe ia fazendo. Mas este continuou golpeando e dizendo palavras para
amolecer o tronco. Quando s estava faltando um pouquinho, um outro irmo de
Makunama, chamado Anziklan, disse o nome de uma rvore de madeira dura e
o tronco endureceu, no permitindo o machado entrar. Mas Manpe voltou a
dizer as palavras que amoleciam e a rvore foi derrubada.
A rvore caiu para o norte (o lado da Venezuela). Por isso l existem
muitos bananais que ningum plantou e que pertencem aos demnios mauar,
cujas casas so as montanhas, Roraima inclusive, como dizem os
mdicos-feiticeiros, que so os nicos que podem v-los e falar com eles. O toco
da rvore derrubada o monte Roraima. Ao cair, tambm saiu uma grande
quantidade de gua e muitos peixes. Os maiores foram para o norte, uma espcie
de trara muito grande, piraba, surubim. Para o sul (Brasil), somente peixes
pequenos e poucos.
Verso arecun. No vou resumir esta verso, mas apenas compar-la com a
taulipang. Na verso arecun, Akli tambm o nico que sabe da existncia de uma
rvore que d frutas, Pup, que, uma vez descoberta por Makunama e seus irmos,
derrubada por eles. Encontram perto a rvore N-yg, de que comem tambm todas as
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A grande rvore
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frutas. E ento que Akli, separando-se deles, encontra a rvore Wazak, carregada de
todas as frutas boas que existem.
O relato se interrompe para dizer como Macunama e seus irmos roubaram o fogo
do pssaro Mutg (Prionites momota).
A verso continua mais ou menos da mesma maneira que a outra. Mas nela o irmo
mais velho de Makunama se chama Jigu. Makunama que quer derrubar a rvore,
apesar do parecer contrrio de Akli, at que Jigu, cansado, concorda com o irmo. Mas,
quando a rvore est sendo cortada, ele pronuncia o nome de uma madeira dura. Porm
Makunama golpeava mais depressa, pronunciando o nome de bananeiras, o que fazia o
tronco ficar mole. Finalmente a rvore caiu, para o norte. Seu toco o monte Roraima e
as duas outras rvores sobre as quais caiu formam outras montanhas da regio. Os
troncos das trs rvores caram transversalmente sobre o rio Caroni, afluente do Orenoco,
formando os rochedos que fazem as quedas dgua desse rio.
Jigu tentou vedar o toco com um cesto e Akli, com frutas e lenha. Mas
Makunama pediu que fosse levantado o cesto para sair um pouco mais de peixes para os
riachos. Ento a gua saiu com toda a fora e no conseguiram mais tapar a sada.
A verso termina com dois episdios no presentes na anterior. Um de como
Jigu e Makunama criaram cada qual seu inaj. E o outro, de como Akli se escondeu
da enchente dentro do prprio tronco da rvore derrubada, onde tinha escondido bananas,
mas o fogo que fez para se aquecer pegou no seu traseiro, o que explica por que hoje ele
tem cabelos ruivos nessa parte do corpo (seria Akli um animal? A cutia da verso
uapixana?).
A rvore dos cnticos, dos ianommis

Na pp. 138-152 de sua tese de doutorado, O Corpo Csmico (Braslia: UnB, 1999),
Maria Ins Smiljanic se refere rvore dos cnticos da cosmologia dos ianomaes, um
ramo ianommi do alto curso do rio Toototobi, no Estado do Roraima. Essa rvore teria
existido em tempos remotos no cho em que pisam os ianomaes, mas depois afastou e
hoje est no peito do cu. Ela cantava e danava, sendo particularmente sensvel ao
canto das mulheres. Um grande galho da rvore guardado pela preguia, que cede seus
ramos aos espritos auxiliares dos xams, que assim podem entoar os cnticos que esto
nesses ramos. A preguia, entretanto, muito sovina e nem sempre convencida a
conceder ramos da rvore. Os xams tambm podem tentar o acesso prpria rvore,
uma vez que podem deslocar-se no espao e no tempo.
Segundo o mito, numa grande festa o sapo coaxava e pensava estar entoando um
belo cntico. A preguia gigante irritou-se com a feiura do cntico e repreendeu o sapo
por estar cantando to mal. Ento Yorixiriamori ensinou aos demais como se devia
cantar. Seu canto era muito belo e as mulheres ficaram encantadas. Os outros homens,
com inveja dele, tentaram mat-lo e por isso ele fugiu, transformado no pssaro yorixiri
a. As mulheres, apaixonadas, correram atrs dele, mas no conseguiram atravessar o rio
que ele cruzou. Ao fugir, Yorixiriamori jogou fora o galho da rvore dos cnticos e a
preguia o pegou.
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A grande rvore
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A rvore dos cnticos sumiu deste mundo porque a aranha, ao aproximar-se dela,
cobriu a cabea e apontou o dedo. Por isso o som silenciou e ela desapareceu.
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9 aula
Conquista e perda do fogo
H muitos mitos da origem do fogo. Mas aqui vou tratar apenas de dois: um, dos
cras, e dos demais timbiras, que admitem ser a ona a dona original do fogo; o outro, dos
marubos, que mostra como os homens, ao perderem o fogo, viraram onas. Ou seja, um
o inverso do outro.
Verso cra do mito do fogo

Nas pp. 325-7 do livro Ritos de uma Tribo Timbira (So Paulo: tica, 1978) eu
apresentei uma verso cra da origem do fogo, que vou resumir.
Os ndios antigos no tinham fogo; comiam carne crua seca ao sol. Um
deles viu um ninho de arara num buraco de uma encosta e levou o irmo da
esposa, que era novinho, para apanhar os filhotes. Cortou um pau comprido e fez
escada para o menino subir. Este, entretanto, ficou com medo da arara, que
estava brava. O marido da irm recomendou-lhe que fizesse um ganchinho com
um ramo para pux-la pelo pescoo. Mas a arara quebrou o ganchinho. Apesar
da insistncia do cunhado, o menino no conseguia puxar a arara e jog-la pra
baixo. Por isso, aquele se zangou, fez cair a escada e deixou o irmo da esposa l
em cima. Foi embora, nada contou em casa e nem a mulher perguntou pelo
irmo.
O menino ficou passando fome e sede. Aos poucos a arara que trazia
alimento para os filhotes se acostumou com ele, e o menino comia o buriti que
ela trazia. E assim aguentou por dois meses.
Ento, um jaguar que estava caando chegou ao p da encosta. O jaguar,
vendo sua sombra projetada no cho, tentou por duas vezes peg-la, at que se
deu conta que era do menino que estava no alto. Tendo lhe perguntado por que l
estava, o jaguar ouviu-lhe a histria e depois ofereceu-se para apar-lo, se ele de
l pulasse. O menino se recusou, alegando que o jaguar o comeria. O jaguar
ento pediu-lhe que jogasse os filhotes de arara. O menino jogou um e depois
outro, e o jaguar os comeu. Ento insistiu que o menino pulasse e assegurou que
no o comeria, pois j tinha comido as araras. O menino fechou os olhos e pulou.
O menino estava com fome, sede e todo sujo de excrementos de arara. O
jaguar o levou a um brejo, onde ele bebeu e se lavou. Depois o jaguar o levou
para casa, onde o apresentou esposa, que queria comer logo o menino. O
marido, porm, disse que iriam cri-lo.
Depois de uns dias, o jaguar saiu para caar e deixou o menino com a
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mulher. A ona o ameaou com as garras e os dentes e o menino fugiu em busca

do jaguar, que teve de voltar da caada sem nada e recomendar esposa que no
fizesse mais assim. E saiu de novo. Porm, por mais por duas vezes teve de
voltar porque sua mulher de novo assustava o menino e ele corria em busca de
seu socorro. S conseguiu trazer um tatupeba, que mal serviu para a refeio.
No dia seguinte o jaguar foi caar de novo, e mais uma vez teve sua
atividade interrompida pela fuga do menino ameaado pela ona. O marido
ento endireitou flechas no fogo, fez um arco para o menino e recomendou-lhe
que, se fosse ameaado, flechasse a ona bem na mo e corresse para sua aldeia,
que era logo depois do morro e do riacho; a ona no o perseguiria porque estava
grvida. Uma vez ausente o jaguar, a ona ameaou novamente o menino, que a
flechou em ambas as mos e correu para sua aldeia.
Na aldeia, o menino contou ao pai que a ona tinha o fogo. Os moradores
foram ento casa da ona e roubaram-lhe o fogo, que ficou gritando que pelo
menos deixassem uma brasinha para ela.
A perda do fogo, na verso marubo

Vou aqui fazer um resumo da verso que publiquei nas pp. 160-2 de A origem dos
brancos no mito de Shoma Wetsa (Anurio Antropolgico/84, 1985, pp. 109-73). Nesse
resumo vou incorporar entre colchetes esclarecimentos e dados tomados de outras
verses, mais obscuras ainda do que esta, de modo a chegar a um resultado um pouco
mais compreensvel.
Os Inovakenwavo ou Inonwavo (gente da ona, nome de uma seo)
dormiram entre as sapopemas da samama e tiveram seus olhos extrados por
Ino Rki [ou Rki, que era um macaco-prego. Os cegos, dando-se as mos, foram
para um igap, onde viraram buritis]. Os que foram poupados encontraram a
mulher Rovoshavo [a qual, no tendo querido seguir o irmo, Vnea Shane, este
apagou o fogo, abandonou-a, e virou capivara]. Ela mandou o macaco-preto que
criava ir buscar o fogo e ele o trouxe. [Mais detalhadamente, ela primeiro
mandou o periquito (txok) ir buscar o fogo, mas ele queimou o bico e deixou-o
cair no mato; o periquito, que tinha bico grande, hoje tem bico pequeno. Ento
ela mandou o macaco barrigudo, que o trouxe com o rabo, que queimou,
passou-o para a mo, mas o fogo queimou-lhe as mos e os polegares; por isso
ele tem as mos pretas e sem os polegares. Ento ela mandou o macaco preto,
que tambm queimou o rabo, que hoje mais curto, e queimou os polegares, mas
conseguiu entregar o fogo mulher.] Os Kamanwavo (a mesma gente da ona)
nela puseram o nome de Tome [na verdade outra mulher, havendo tambm as
chamadas Taokat e Rami].
Os Inonwavo foram caar e deixaram Taokat cuidando do fogo.
Chegaram com queixada. Depois de cozido, deram para Taokat um pedao do
fgado e o focinho.
Os Inonwavo encontraram um surubim. Acharam bonita a sua pintura e
resolveram se pintar do mesmo modo. Por isso que a ona pintada.
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Saram outras vezes para matar queixada, deixando Taokat para cuidar do
fogo e, quando voltavam, davam s mulheres um pedao do fgado, o p, o
mocot ou o focinho.
As mulheres pintaram os homens com o desenho do surubim. O primeiro
que acabou de ser pintado foi Ino Wir. Ele foi secar sua pintura no sol e
encontrou um bando de queixadas. Voltou para chamar os outros, que iam
comear a ser pintados. As mulheres ento recomendaram a estes que se
pintassem no caminho com a flor bem novinha do urucu.
Enquanto os homens perseguiam os queixadas, as mulheres resolveram
apagar o fogo. Rovoshavo virou bacurau; Tome, cutiara (ou quatiara?); Rami,
cutia. Taokat virou maracan e levou o fogo. O fogo restante foi apagado.
Os homens voltaram depois de matarem queixada e no encontraram
ningum. Chamaram Rovoshavo, perguntando-lhe pelo fogo, mas a viram voar
na frente deles j transformada em bacurau. Eles caoaram dela, aludindo a seus
olhos protuberantes. Viram Taokat j transformada em maracan pousada
numa rvore.
[Os homens pedem ao macaco preto para roubar o fogo de Taokat. Ele
subiu na rvore e pediu-lhe o fogo. Ela negou, mas ele mesmo foi apanhar. Ela
ento lhe arrancou os dedes; por isso o macaco tem quatro dedos. Ele foi
embora e no voltou aos homens.]
Ino Wir ps a carne de queixada no terreiro para secar ao sol. A carne
secou e ele cortou-a com a faca e comeu. E disse que tinham de se transformar
em algo diferente, pois j no tinham fogo e tinham de comer cru. Foi embora
chorando pela beira do barranco, chegou raiz da ayahuasca e ficou morando l.
Os outros homens fizeram o mesmo, saram chorando pela beira do barranco e
foram morar em outro lugar: Ino Nam, na raiz da rvore tpa; Ino Kene, na raiz
da samama; um outro Ino Nam, tambm na samama; Ino Tae, na raiz da
taboca; Ino Metsa, tambm junto taboca; um outro Ino Tae, em cima do capim.
Ino Kene resolveu ir morar no Ino ken tek. Um outro foi morar em cima da raiz
do tabaco. [Ino Wir virou ona pintada; os demais, onas vermelhas].
Por conseguinte, esse mito marubo insiste na focalizao da perda do fogo:
primeiro a mulher Rovoshavo que o perde quando abandonada pelo irmo, mas o
recupera com ajuda do macaco preto. Depois so os homens que o perdem quando as
mulheres os abandonam e dessa vez nem mesmo o macaco preto consegue traz-lo de
volta.
Se o mito cra ensina que o homem tomou o fogo da ona, o mito marubo ainda vai
mais longe, mostrando que homem sem fogo ona.
Os mitos marubos mostram ainda um antagonismo entre ona e fogo. A mulher
canibal Shoma Wetsa, identificada com a ona, de corpo invulnervel, somente pde ser
destruda pelo fogo (13 aula). Um outro mito tambm publicado nas pp. 157-8 do meu
referido trabalho A origem dos brancos no mito de Shoma Wetsa termina com a quase
total destruio das onas pelo fogo.
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Nem sempre as descries etnogrficas se detm naquelas crenas religiosas que
operam no sentido de coagir os membros de uma sociedade indgena a pautarem seu
comportamento por um cdigo moral. Alguns casos do at a impresso que a
imposio desse cdigo fica por conta da operao das prprias regras sociais com
pouca ou nenhuma interferncia de sanes sobrenaturais. o que nos faz supor o
exemplo dos timbiras, entre os quais os mritos e as faltas individuais so premiados ou
punidos pelo reconhecimento ou reao dos demais. Assim, o homem brigo tem de
mostrar que tambm valente, pois fatalmente ser escolhido, num certo rito, para
quebrar uma casa de marimbondos; o homem trabalhador tem geralmente um filho ou
uma filha investidos num papel ritual muito honroso; e, num meio social em que
homens e mulheres no restringem a sexualidade aos laos matrimoniais, a barreira ao
incesto se faz pela procura de um equilbrio regulado pela norma segundo a qual tudo o
que feito para os parceiros sexuais, inclusive oferta de alimentos, contabilizado e
fatalmente cobrado. Punies e prmios na vida aps a morte no existem. As almas dos
mortos vivem algum tempo em aldeia prpria, com uma vida social pobre e menos
aprazvel que a deste mundo; cada alma, a seu tempo, tambm morre e se transforma em
animal de caa, no consumido pelos vivos, pois reconhecido pela falta de gordura e
pelo mau odor; este animal morre e se transforma num inseto, que tambm vem a
morrer, virando um toco de pau. Este, quando o cerrado pega fogo, desaparece.
O caminho dos perigos, dos marubos

H, porm, sociedades que do importncia a sanes sobrenaturais, que se
aplicam at depois da morte. o caso dos marubos, do sudoeste do Estado do
Amazonas. Os marubos admitem que cada indivduo tem vrias almas, mas elas se
resumem a duas: a do lado direito e a do lado esquerdo. Aps a morte, esta ltima fica
nesta camada terrestre, mas a outra, a da direita, tambm chamada do corao, enceta
sua viagem para a segunda camada celeste e, se conseguir alcan-la, a se tornar
imortal. Para l chegar, deve percorrer um caminho, o Vei Vai.
Vei Vai quer dizer caminho (vai) da nvoa (vei), certamente porque atravessa uma
regio csmica em que outras camadas tambm tm seu nome precedido por vei, como
esta terra em que se vive (Vei Mai) e a primeira camada celeste (Vei Nai), que ele
ultrapassa para chegar camada celeste seguinte, chamada Shoko Nai. A alma que o
percorre encontra vrios obstculos ou perigos, aos quais no pode sucumbir, sob pena
de se transformar numa casa de cupim ou num desses obstculos e a mesmo ficar para
sempre.
Os obstculos. Uma descrio sumria desses obstculos pode ser encontrada
nas pp. 34-43 do livro A Morada das Almas, de Delvair Montagner (Belm: Museu
Paraense Emlio Goeldi, 1996), que parece prometer um texto especial sobre o Vei Vai,
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uma vez que no pode explorar toda a sua complexidade no referido livro. Um desenho
feito por um jovem marubo, reproduzido na p. 36, mostra alguns desses obstculos,
talvez menos da metade do nmero deles. Vou usar o desenho para colocar os perigos
numa ordem de apresentao, embora outros marubos entrevistados pela autora
ofeream descries divergentes. O prprio texto da autora, no qual me apoio, no
segue a mesma ordem do desenho.
Conforme o desenho, o primeiro perigo encontrado a Lama (Vei Mats), sobre a
qual a alma deve saltar, sob pena de a ficar mergulhada para sempre. Tm dificuldade
em ultrapass-la sobretudo as almas daqueles que namoraram errado, ou seja,
membros de sees proibidas.
Em seguida est a Rede (Vei Pani). Na verdade, a julgar pelo texto do livro, essa
Rede faz parte de um conjunto constitudo por uma Maloca, sobre a qual est um
Macaco-Preto e uma Juriti, e dentro dela uma Mulher, a Rede e um Poo de gua
Fervente. Em torno da Maloca h Urtigas. A alma a ficar se usar a Rede para
descansar, ou ser atirada na gua Fervente ou ainda se entristecer com o canto da
Juriti.
Depois, conforme o desenho, est a Goiabeira (Vei Yk). Refere-se o texto a
outras rvores frutferas do caminho. A alma no deve parar para com-las. Se tiver
fome, pega algumas e delas come apenas a metade, jogando o restante fora. Assim no
se transforma numa delas.
Em seguida o desenhista ps o Macaco Preto e a Maloca, j referidos acima.
Depois est o Jabuti, que pode quebrar os tornozelos da alma com seu casco, ou
impedir-lhe a caminhada negando-lhe passagem pela sua maloca.
Prosseguindo, est Vei Maya, linda mulher que atrai as almas masculinas para
relaes sexuais e as transforma em cupinzeiros. H tambm belos homens, que o
desenho no mostra, que fazem o mesmo com as almas femininas. As almas daqueles
que em vida respondiam facilmente aos apelos sexuais a sucumbem.
O desenho mostra, depois, a Coruja (Vei Popo), armada comum arco, e que
ameaa atirar flechas na alma.
Depois dela o caminho se bifurca, um destinado s almas dos marubos e outro s
dos civilizados.
Na p. 42 o livro deveria apresentar um esquema do Vei Vai desenhado por um
outro marubo, mas, infelizmente, uma falha da oficina grfica o omitiu, deixando
apenas a legenda. Por ela se sabe que depois da Coruja h tambm o Japiim, que
anuncia a chegada da alma a seus parentes j presentes na camada Shoko Nai. Conforme
o texto do livro, nesse final do caminho tambm esto o Japu Pequeno, que indica
alma o caminho prprio de sua seo. A tambm fica um Papagaio fmea.
Nem o desenho e nem o esquema apresentam todos os obstculos. O texto do
livro refere-se a mais alguns. Por exemplo, h uma Ponte sobre um Rio. A Ponte se
encolhe quando a alma tenta atravess-la. Se ela cai no Rio, que tem gua Fria, ser
ferida pelo Grande Camaro ou pelo Caranguejo. A alma de mulher usa, para puxar a
Ponte, um pequeno estile usado outrora nos orifcios feitos nas abas do nariz, ou a
esptula para compactar o tecido no tear. H Gente que agarra homens e mulheres que
tiveram relaes extraconjugais. Na beira do Vei Vai tambm crescem palmeiras com
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Contas para enfeites e Cestas; a alma no deve se demorar a a catar essas coisas, sob
pena de se transformar em cupinzeiro. H uma Fogueira que deve ser pulada, e o seu
fogo sabe distinguir as almas daqueles que foram trabalhadores, hospitaleiros,
cumpridores dos deveres do parentesco, das demais. H o Sangue, cujo mau odor faz a
alma daquele que foi flechado ou baleado enfraquecer-se. Existe tambm o Sangue de
Anta, que ferve num buraco e ameaa as almas das mulheres que morreram de
hemorragia genital. Tanto um como o outro Sangue podem ser evitados se a alma utiliza
uma pena para fazer uma ponte sobre eles. A Abelha mais um obstculo; ela ferroa e
urina sobre as almas masculinas e as deixa cansadas. Mas as almas dos homens que
usaram rap e ayahuasca produziro um vento que as far voar e afastar a Abelha para
o lado; uma asa de arara tambm poder afastar a Abelha e o cheiro de urina.
O Caminho da gua. A julgar pelos motivos que fazem os obstculos operarem
e os recursos utilizados pela alma para deles escapar, espera-se que a alma se comporte
no Caminho da mesma forma como a pessoa se comportava em vida, o que far com
que se salve ou se perca. Por um lado, tanto os atos reprovveis praticados em vida
quanto as circunstncias da morte (morrer baleado, flechado, com hemorragia genital)
podem tornar os obstculos mais ameaadores, o que nos deixa em dvida se o
julgamento dos mortos pautado apenas por um cdigo moral. Por outro, mais do que
um comportamento irrepreensvel, o que parece militar em favor da salvao do morto
a posse de um conhecimento que procurou cultivar em vida e que lhe oferece recursos
para contornar os perigos do Caminho.
Mesmo assim, nem todos os mortos esto sujeitos a julgamento pelo mesmo
tribunal. As almas dos mortos da seo dos Satanwavo (sata significa lontra) e da
seo que com ela constitui uma unidade exogmica matrilinear dirigem-se camada
Shoko Nai pelo Caminho da gua (Ene Vai), que no lhes oferece perigo.
Origem do Caminho dos Perigos. Segundo mitologia marubo, esse Caminho foi
criado justamente devido ao comportamento reprovvel de um marido para com a sua
esposa, chamada Maya. As verses disponveis do mito variam entre si. Mas em suas
linhas gerais contam que o marido batia muito em Maya. E tanto bateu que ela saiu a
pedir que a ona ou a cobra a matassem. Uma cobra a picou e ela morreu. Sua alma
ento procurou os espritos Shono Yov Nawavo e Shai Nawavo e pediu-lhes que
fizessem um caminho por onde as almas dos mortos devessem passar e a sofressem, a
comear pela alma do marido. At ento os mortos usavam o caminho chamado Yov
Vai, que lhes permitia ir e voltar, ou seja, reviver novamente neste mundo. Os espritos
solicitados fizeram o caminho usando do mesmo procedimento aplicado por outros
heris mticos que fizeram a terra, os rios e os seres que os habitam, os vegetais
cultivados: matando animais e transformando partes de seus corpos no caminho e nos
obstculos que existem ao longo do mesmo. No o caso de me deter aqui nos detalhes
da construo do caminho, por estarem ainda sob a forma de dados brutos e no
analisados espera do texto prometido por Delvair Montagner. A prpria Maya veio a
se tornar um dos obstculos do Vei Vai: a mulher que se oferece s almas masculinas,
que, se deitarem com ela, transformam-se em cupinzeiros.
Mitos complementares. digno de nota que a alma, depois de passar pelos
obstculos de um caminho criado por motivo de uma relao conjugal insustentvel, v
viver para todo sempre com seus parentes j falecidos da mesma seo, ou seja, com
quem no pode se casar.
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A qualidade da relao conjugal tambm focalizada num outro mito relativo ao

destino das almas. Conta que um homem era casado com duas mulheres, irms entre si.
Uma o amava e respeitava; a outra no gostava e zombava dele. Ele morreu e passou
pelo rito funerrio, sepultado numa verso, cremado noutra. Algum tempo depois, o
filho (ou dois filhos, conforme a verso), quando brincava com flechas nas vizinhanas
da maloca, viu o falecido pai sentado num tronco ou monte de lenha. Depois de alguma
insistncia do menino, a me, que no acreditava no que ele contava, foi pessoalmente
averiguar e constatou que seu marido havia realmente voltado do cu. Bem recebido por
uma das esposas e desdenhado pela outra, que j tinha outro marido, o homem resolveu
levar a primeira e seu filho para o cu. Fez a mulher subir por um fio, at o cu; depois,
seu filho. Disse mulher que o desdenhava, e que queria subir tambm, que ele iria
primeiro e ela ficaria para o fim. Ele ento subiu e depois iou a segunda mulher.
Quando ela j estava bem alto, ele cortou a linha.
H um outro mito que no se refere morte, mas a algo que no falta nos ritos
funerrios, que o choro (rona). Tambm ele envolve uma relao conjugal
problemtica. Conta que uma mulher, Rona Maya, era casada com um homem que,
junto com os irmos dele, comia bananas o tempo todo. A mulher ouvia o tempo todo o
barulho da mastigao. Os irmos do marido contaram a ele que a mulher no gostava
deles, pois eram gulosos. Fingiram que saam para uma caada, mas resolvidos a no
voltar mais. O marido deixou sua me e o seu filho com a mulher dele. Instalaram-se
longe, numa casa abandonada. Eles caavam, comiam, choravam de pena da me que
estava sem comer carne. Quando trovejava, choravam. Quando ouviam a juriti,
choravam. Choravam todos os dias. Os homens faziam a comida, pois no tinham
mulher. O marido fazia arco, flechas, pentes e chorava com pena da mulher. Tristes
batiam o trocano. A mulher, por sua vez, ouviu o canto da coruja (veno) e tomou-o
prenncio do retorno dos caadores. Colheu muita banana, fez mingau e esperou. O
mingau se estragou e eles no retornaram. Fez mais mingau, mas eles no vieram. E ela
chorava pensando no marido, no filho que sentia falta do pai.
O mito da perda do fogo, j comentado na 9 aula, tambm pode ser contado entre
aqueles que partem de uma relao marital problemtica.
Enfim, todos esses mitos que comeam com uma relao conflituosa entre marido
e mulher terminam com uma perda: o fogo; as diviso sexual do trabalho, no mito do
choro; a possibilidade de retorno ao mundo dos vivos nos mitos do marido falecido que
voltou e no do Vei Vai, este com o agravante da ameaa de perdio perante seus
obstculos.
No vale do Guapor
Nas pp. 213-41 da coletnea de mitos Terra Grvida, organizada por Betty
Mindlin (Rio de Janeiro: Rosa dos Ventos [Record], 1999) esto reunidas algumas
narrativas dos macurap, ajurus, arus, aricapus e jabutis referentes ao destino das almas
dos mortos. Todas essas etnias so de falantes de lnguas do tronco tupi, mas de
diferentes famlias: os macurap e ajurus so da famlia tupari; os arus, da famlia
mond; os aricapus e jabutis, da famlia jabuti. Junto com outras etnias, quase todas
tambm tupis, so remanescentes de grupos outrora mais populosos que hoje se
agregam em duas terras indgenas: Rio Branco e Guapor, no Estado de Rondnia.
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Segundo os macurap (pp. 217-9), a alma do morto deve seguir por um caminho
at a maloca dos espritos Dowari. No seu percurso tem de atravessar um largo rio
sobre uma ponte, que a cobra Botxat, ou arco-ris. Uma vez sobre a cobra, esta vai
para as alturas, para o cu. Embora a cobra no seja hostil, os seres que a alma encontra
ao longo da travessia so ameaadores: a Gara que quer com-la; o Pato Velho que
dispara flechas, porque quer comer-lhe o fgado e s no acerta se a alma est protegida
pelos pajs da aldeia ou amada pelos espritos protetores; a Aranha, o Piolho, o
Carrapato, o pssaro Narabowaw tentam agarr-la e dos quais s escapa se ficar
temporariamente pequenininha. H outros seres horrendos que a ameaam e a alma os
enfrenta chorando, chamando pelo pai e pela me. A chegar prximo maloca dos
Dowari, na serra do cu, a alma fica chorando como um nenezinho debaixo de um p de
urucu. Passa a noite sob a ameaa de abelhas e formigas que querem com-la. Quando
os Dowari do-se conta de sua chegada, ela socorrida pela irm da me. Ela j est
como um nen, mas tem cabelos, cotovelos, joelhos e queixo compridos. A tia apara
essas partes do corpo, fazendo-a bonita de novo.
Para os ajurus (pp. 221-3), a alma do morto segue para oriente pelo caminho
chamado Djap. Encontra um tronco grosso, que no consegue pular e a assediada
por aranhas caranguejeiras e formigas tocandeiras. Se ela gritar, o tronco aumenta ainda
mais de tamanho. Espritos protetores a aconselham a ficar calada. Se consegue manter
o silncio, o tronco diminui apenas um instante e ela deve aproveitar para pul-lo.
Depois encontra o Gavio, que, sujo, ftido, lhe pede para catar seus piolhos. Ela deve
estalar o piolho e fingir que o come, mas sem faz-lo. E ainda deve responder
afirmativamente, quando o Gavio lhe pergunta se cheiroso. Deve aguentar sua
repugnncia e s vomitar depois de ter passado pelo Gavio, pois, caso o faa na sua
frente, ser comida por ele. Em seguida tem de atravessar um rio largo, usando uma
ponte que uma cobra. A cobra fica distante cerca de um metro da outra margem e a
alma tem de pular para a beirada sem cair na gua, o que levaria a cobra a com-la. Ao
chegar ao reino dos mortos, o Guia, a alma desmaia, e a alma de um paj a faz voltar a
si. E ela a se instala, inclusive com famlia. Durante o percurso desse longo caminho,
muito cansativo para a alma, uma paj aqui da terra vai lhe dando assistncia.
Ainda segundo os ajurus, o caminho Djap percorrido pelos mortos de todos os
povos: ajurus, macurap, tuparis, atus, jabutis, aricapus, canos. Mas h uma distino
sobre a qual o texto no d maiores detalhes: os que morreram de doena vo pelo
Pawi-ap e os que morreram assassinados, pelo Wainko-ap.
Conforme os jabutis (pp. 234-5), as almas dos mortos atravessam um lago ou um
rio largo sobre uma ponte que uma jiboia chamada Neru. A cobra somente emerge
quando h algum para passar. Por ela a alma chega ao reino dos mortos, chamado
Beron, onde o sol menos quente que aqui. H tambm um caminho dos mortos,
chamado Hinowid, mas o texto omisso sobre o modo como est conectado ponte
Neru. um caminho cheio de perigos e coisas ruins. Nele est o monstro Berapariti,
que tem dedo comprido e come os passantes. A alma que o percorre se esconde do
monstro; ele a chama; mas s quem for muito bobo o atende.
O depoimento de um outro ndio jabuti (pp. 239-41) d trs nomes diferentes para
o caminho dos mortos, nenhum dos quais coincide com o nome j referido. A alma
sobe, encontra uma nuvem semelhante a algodo, abre-a e a atravessa como se fosse um
mosquiteiro. Ao passar para o outro lado, a alma sabe que seu corpo j morreu. Os
mortos que a precederam vm busc-la e fazem rap para ela. Parece que a partir da
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que h um lago grande, que deve ser atravessado por uma ponte, que uma cobra
vermelha, grande e comprida. Depois da ponte h um p de urucu e uma rvore de
cheiro bom que produz uma tinta branca. preciso pintar o corpo com a mistura de
urucu com essa tinta. Daqui para frente o depoimento confuso, pois a viso tradicional
complementada pela experincia pessoal de xam do narrador. Diz que entre a nuvem
e o Beron, que o ponto final do percurso, h muitos caminhos e a alma tem de
escolher o certo. Caso escolha algum outro, depara-se com espritos maus que a matam
e comem, como Kubiranoti e Wakanot, um gaviozinho que, a julgar pelo seu grito
wak, wak, o mesmo Gavio do caminho descrito pelos ajurus.
Comparao
Tanto a mitologia marubo quanto a dos grupos tupis do vale do Guapor admite
que antes da existncia do caminho das almas, havia a possibilidade de os mortos
retornarem vida neste mundo. Para os marubos, essa possibilidade teve fim quando
Maya se vingou dos maltratos que recebeu em vida do marido, ou quando o marido
desdenhado pela segunda esposa cortou a linha por onde ela subia ao cu. No vale do
Guapor, os macurap (pp. 213-6) e os arus (pp. 226-30) contam o mito de Kambi, que
tambm se refere ao encerramento dessa possibilidade. As duas verses no so iguais,
mas contam que Kambi morreu, e ressuscitou como criancinha dias depois. A me o
alimentava com batata, muita batata, e ia toda hora roa para colher mais batatas. Na
ausncia da me, uma velha pedia batatas a Kambi, que as cedia. Quando Kambi no
pde atender seu pedido, dizendo-lhe que esperava pela me para trazer-lhe mais
batatas, a velha chamou-o de sovina e disse que ele deveria ter morrido de vez. Kambi
zangou-se e foi embora. A me foi sua procura e entrou na aldeia dos Dowari, sob
protestos de que vivos ali no podiam entrar. Kambi ento pediu-lhe para ir buscar um
pente que ele havia esquecido. Enquanto ela procurava o pente nas palhas da maloca,
um escorpio (numa das verses o prprio pente transformado) a picou e ela morreu.
Ento ela pde ficar com o filho na aldeia dos Dowari. Estes, para no serem
importunados, resolveram ir para mais longe e explicaram aos pajs que, quando
algum morresse de agora em diante, haveria muito sofrimento, uma vez que os vivos
teriam de realizar rito trabalhoso e com ingesto de muito rap. Na verso aru, aps as
pessoas comearem a morrer de modo definitivo, os mortos eram convidados a visitar
os vivos e recebiam presentes. Porm uma moa viva insistiu em namorar um rapaz
morto e morreu quando os mortos deixavam a aldeia depois de uma visita. Por isso
Kambi e os demais mortos resolveram ir morar muito mais longe e hoje difcil fazer
contato com eles.
Se o morto marubo se vale dos conhecimentos que adquiriu em vida para evitar os
perigos do caminho Vei Vai, as almas dos ajurus e macurap so ajudadas no seu
percurso pelos pajs que as assistem daqui da terra; as dos ltimos tambm recebem
ajuda de espritos protetores.
Para os marubos, depois de passar pelos perigos, h um caminho para os marubos
e outro para os civilizados. O dos marubos, por sua vez se abre em leque, dando origem
a um caminho para cada seo. J foi dito acima que os ajurus admitem a existncia de
um caminho para os mortos por doena e outro para os assassinados; dizem ainda (pp.
224-5) que seu(s) caminho(s) (so) para o poente, enquanto o dos jabutis para o
oriente. Para os jabutis, as almas de cada etnia tm um caminho; o dos jabutis fica para
oriente; o dos ajurus e o dos macurap, para outras direes.
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Julio Cezar Melatti
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Mitos Indgenas
O caminho das almas
2001
Acreditam os marubos que a alma que consegue chegar ao final do caminho tem
sua pele trocada por Roka, que vive na camada Shoko Nai, tornando-se imortal; as almas
dos civilizados so recebidas por Nawa Roka. Para os arus (pp. 226-7), as almas
daqueles dentre os seus que morreram de doena so conduzidas a Paricot por um paj,
usando uma estrada no cu; as dos assassinados vo para a casa de Zagapuy, que aqui
mesmo, no vo para canto nenhum.
Segundo a mitologia marubo, a pea principal com que o caminho Vei Vai foi
construdo um corpo de uma cobra que para isso foi abatida. Para os macurap e os
jabutis a ponte sobre a qual passa a alma tambm uma cobra, mas viva.
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Julio Cezar Melatti
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Mitos Indgenas
O caminho das almas
2001
11 aula
Festa do mel e arte plumria
Origem da festa do mel
Nas pp. 148-9 de seu livro Os ndios Tenetehara, Charles Wagley e Eduardo
Galvo apresentam um mito com que os guajajaras explicam como comeou a sua festa
do mel. Os guajajaras so o ramo dos teneteharas que vivem no Maranho; o outro
ramo, os tembs, vivem no Par.
Um homem chamado Aruw construiu um esconderijo no alto de uma
rvore para matar araras. Matou muitas delas. Quando se preparava para
descer, percebeu que as onas se aproximavam da rvore para colher mel das
muitas colmeias que a existiam. Ele se escondeu e s foi embora depois que
elas j se haviam retirado. No dia seguinte ele foi rvore e aconteceu a
mesma coisa.
O irmo de Aruw, entusiasmado com o sucesso dele, pediu que lhe
emprestasse o esconderijo na rvore, pois ele queria conseguir penas para fazer
um ornato de cabea. Aruw aquiesceu, mas recomendou-lhe que somente se
retirasse depois de as onas terem deixado a rvore. O irmo, porm, depois de
matar araras, decidiu enfrentar as onas que chegavam. Disparou vrias flechas
sem conseguir atingir nenhuma delas. Uma ona, porm, subiu na rvore e
matou o rapaz.
Aruw, depois de esperar algum tempo, foi procura do irmo, e junto
rvore achou sangue e vestgios de luta. Seguiu os rastros e viu que
desapareciam junto a um formigueiro. Aruw, que era paj, retornou maloca,
preparou um cigarro de tabaco e tauari, e, voltando abertura do formigueiro,
transformou-se em formiga e penetrou no buraco. Chegou assim a uma grande
aldeia, habitada pelas onas. Encontrou uma mulher, que o convidou a morar
com ela. Os parentes dela gostaram muito de Aruw. Fora o pai dela que
matara o irmo dele.
Aruw observou que diariamente as onas deixavam a aldeia para
voltarem de tarde com cabaas cheias de mel que penduravam nos esteios de
uma casa. De noite entoavam cnticos muito bonitos junto mesma casa.
Depois de estocarem uma boa quantidade de mel, reuniram-se para fazer a
Festa do Mel. A festa durou dias seguidos, do amanhecer ao pr-do-sol; as
onas cantavam e danavam e bebiam o mel misturado com gua. S terminou
quando o mel acabou. Aruw aprendeu todo o cerimonial e os cnticos.
Com saudades de sua mulher e de seu filho, Aruw pediu s onas
consentimento para partir. Sua mulher-ona o acompanhou at aldeia
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Mitos Indgenas
2001
guajajara e ficou esperando por ele nas vizinhanas, enquanto ele a visitava.
Sua esposa guajajara o recebeu com muita alegria e foi preparar um mingau de
mandiocaba. Como demorou demais, quando Aruw foi procurar pela mulherona, ela j havia partido e ainda tinha tido o cuidado de tapar a abertura do
formigueiro, para que ele no mais a encontrasse.
Ento Aruw voltou a viver na aldeia com seus companheiros humanos e
lhes ensinou a festa a que tinha assistido na aldeia das onas.
Comentrio. Em minhas aulas no curso de graduao, ao apresentar aos alunos a
maneira de trabalhar com o mtodo estruturalista, eu costumava fazer com que lessem
em classe o mito que acabo de resumir e depois lhes pedia que o comentassem. Na
discusso que se seguia, chamava-se a ateno para o fato de Aruw atacar animais
alados, as araras, assim como as onas, que tiravam o mel das abelhas. J o irmo dele
mostrava um comportamento ambguo, atacando tanto animais de cima, araras, como de
baixo, onas. Estas, estavam to associadas parte de baixo que moravam numa aldeia
subterrnea. Aruw, transformando-se em formiga e depois casando-se com uma ona,
estava indiscutivelmente associado tambm parte de baixo.
Apontava-se tambm a estranheza do esquecimento de Aruw, que, tendo ido em
busca do irmo, no somente o esquece quando entra na aldeia das onas como ainda se
casa com a filha daquele que o matou.
A filha do gavio
Pedia ento aos alunos que lessem com ateno um outro mito, tirado do mesmo
livro, das pp. 151-2, que vou apresentar agora.
Dois irmos construram um andaime numa rvore para roubar o filhote
de um ninho de gavio. O irmo solteiro props ao casado que subisse
primeiro. Enquanto este subia, a mulher dele se ofereceu ao solteiro. O marido
percebeu, desceu e disse ao irmo que subisse na frente. Quando chegaram
perto do ninho, o casado desceu, mas cortou os cips que prendiam o andaime,
deixando o irmo solteiro preso no alto da rvore.
O solteiro ficou l chorando, at que chegou o gavio trazendo uma
preguia para dar de comer ao filhote. O gavio ouviu sua histria, chamou sua
esposa e ambos decidiram que o rapaz ia criar o filhote, que era fmea, e mais
tarde casar com ele. No dia seguinte trouxeram um guariba e encarregaram o
rapaz de alimentar o filhote, mas como este no tinha bico e garras para rasgar
a caa, o casal de gavies comeou a bater asas ao redor do rapaz, at que este
se transformou tambm num gavio. Ele ento passou a caar para dar de
comer a sua pequena companheira. At que ela cresceu e os dois se casaram. O
casal mais antigo os deixou e voou para sua aldeia, l no cu.
Um dia o jovem estava voando com sua mulher-gavio quando avistou a
aldeia onde morara. Decidiu matar o irmo que o abandonara no alto da rvore.
Transformou-se num gaviozinho e pousou junto casa dele. A mulher
chamou o marido para flech-lo, mas ele, apesar de sua excelente pontaria,
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Mitos Indgenas
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errou o alvo. Ento o gaviozinho transformou-se no gavio maior e carregou o

irmo com suas garras, levando-o para seus cunhados-gavies, que o reduziram
a pedaos e atiraram os ossos sobre a aldeia.
Os pais guajajaras ficaram muito tristes por ter perdido seus dois filhos.
O guajajara-gavio voltou aldeia em forma de gente e apresentou-se aos pais
mandando que chamassem todos os moradores para acompanh-lo a um lugar
que s ele conhecia. De manhzinha ele comeou a cantar e insistiu que todos
acompanhassem as cantigas. Mas s os pais o fizeram. Ao pr-do-sol, a casa
levantou-se do cho e os levou para a aldeia dos gavies, no cu. A aldeia foi
inundada e os guajajaras que haviam se recusado a cantar se transformaram em
passarinhos para serem caados pelos gavies.
Comparao com o mito anterior. Eu ento comparava com os alunos os dois
mitos, procurando as semelhanas e contrastes como no quadro abaixo, e mostrava
como no segundo a relao de indiferena entre os irmos passava a franca hostilidade.
Origem da festa do mel

A filha do gavio
Animais caados pelos irmos: araras, aves Animais caados pelos irmos: gavies,
vegetarianas.
aves carnvoras.
Animais caados pelos gavies: preguia,
Produto animal extrado pelas onas: mel. guariba, quadrpedes arbreos e
vegetarianos.
Irmo, provavelmente solteiro, morto
Irmo solteiro salvo pelos gavies.
pelas onas.
Irmo j casado se casa tambm com ona. Irmo solteiro se casa com gavio.
Esquecimento do irmo, provavelmente
Entrega do irmo casado para ser
solteiro, morto pelo sogro-ona.
despedaado pelos cunhados-gavies.
Aldeia ganha a festa do mel, oriunda do
Aldeia se recusa a transferir-se para o cu.
mundo subterrneo.
Aldeia humana destruda pela enchente e
Aldeia humana e aldeia das onas
seus moradores viram passarinhos para
permanecem, e mantm distncia e
serem comida dos gavies da aldeia
respeito.
celeste.
Origem do cocar
O Apndice 2 (pp. 275-7) do livro de Roque Laraia, Tupi: ndios do Brasil Atual
(So Paulo: USP-FFLCH, 1986), contm o Mito de A, contado pelos ndios caapor,
do Maranho. Como o leitor poder averiguar pelo resumo a seguir, trata-se de uma
variao do mito da origem da festa do mel, dos guajajaras, alis seus vizinhos.
Entretanto, ao invs da festa do mel, com ele os caapor explicam a origem do cocar.
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Mitos Indgenas
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Um homem sabia matar a e dos ossos de um deles, que parecem contas,

fez um colar para sua mulher. Sua cunhada viu o colar e quis que o marido dela
tambm matasse um a. Este ento saiu numa noite de luar, que quando os a
andam como o vento sobre a copa das rvores, e foi esper-los debaixo de um
p de ypu?y, de onde a tira o mel das flores com pequenas cabaas. meia
noite veio o a, e o homem atingiu-o com duas flechas, uma em cada ombro.
Mas ele no morreu; pelo contrrio, o a que matou o homem.
No dia seguinte, como no retornasse, o irmo foi a sua procura e achou
apenas uma poa de sangue debaixo do p de ypu?y. Ele chorou muito e foi
procurar um paj, que lhe ensinou como achar o caminho para o lugar onde
mora o a, debaixo da terra: seria um buraco muito fino sobre um morro.
Depois de muito o procurar, encontrou o buraco. Chamou outros ndios, que
cavaram bastante e depois o desceram por uma corda muito comprida. L
embaixo encontrou o caminho de a e seguiu-o at a aldeia.
A estava sozinho; as onas estavam caando. Ele ofereceu um banco ao
homem e conversaram. Depois de algum tempo o homem perguntou-lhe se ele
tinha matado um ndio. A confirmou e mostrou uma grande panela onde seus
pedaos estavam sendo cozidos. O homem viu com horror que era a cabea de
seu irmo que boiava por cima. A convidou-o para danar, e colocou o cocar,
empunhou o tacape e cantou e danou. O homem pediu-lhe o cocar e o tacape
para danar tambm. E a os emprestou. O homem cantou e danou,
aproximando-se cada vez mais de a, e de repente o matou com o tacape.
Nesse momento as onas chegavam da caada e o perseguiram. E fugiu,
alcanou a ponta da corda, seus companheiros o iaram rapidamente. Uma
ona ainda chegou a arranhar-lhe as pernas. Despejando vrias panelas de gua
fervente, os companheiros detiveram as onas que subiam pelo buraco. O
homem morreu, mas o paj soprou-lhe baforadas de fumo e ele viveu
novamente, e contou que tinha matado a. O paj mandou colocar paus sobre o
buraco e sobre estes ps terra. Depois soprou e ficou parecendo cho
novamente.
O homem estava com o cocar de a. Assim os ndios aprenderam a fazer
cocar.
Comparao com o mito da festa do mel. No mito que acabo de resumir h um
tipo de ser, a, que tambm tira mel. Mas tira mel das flores e no das colmeias, como
fazem as onas do mito guajajara. O a anda de noite, como o vento pela copa das
rvores, mas mora em aldeia subterrnea, junto com onas. Seria o a algo como uma
abelha ou ser tambm uma ona? De qualquer modo, o mito nada diz do destino dado
ao mel.
Diferentemente do mito guajajara, no caapor o homem vai procurar o irmo e no
se esquece dele. Vinga-o, mata mesmo o a e no se casa com nenhuma mulher do
mundo subterrneo.
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Ao invs do conhecimento da festa do mel, como no mito guajajara, neste o

homem traz um cocar, a partir do qual os caapor aprendem a faz-lo. A propsito,
convm notar que os caapor so muito conhecidos pela beleza e delicadeza de seus
adornos plumrios, uma arte na qual os guajajaras no se destacam, o que em parte se
explica pelo fato de estarem em contato com os civilizados h muito mais tempo,
podendo terem perdido muito da mesma. Se os delicados enfeites de penas dos caapor
so inconfundveis, a festa do mel, j decadente no tempo da pesquisa de Wagley e
Galvo, no parece ter, salvo engano, paralelo entre outras sociedades tupis.
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A mangaba e o pequi
No artigo O julgamento dos mitos, que publiquei na revista Cincia Hoje (n 84,
1992), fiz uma breve anlise de seis pequenos mitos que me foram contados pelos cras,
do norte do Estado do Tocantins. Todos eles narravam como os habitantes de uma aldeia
tinham aniquilado seres, alguns fisicamente monstruosos ou mutilados, que os vinham
dizimando. Alguns desses seres eram transformaes de indivduos que haviam deixado a
aldeia.
Vou retomar um desses mitos para mostrar como um pequeno detalhe do mesmo
ecoa em mitos, ritos e jogos de povos que vivem afastados dos cras e dos demais
timbiras, mas ao longo de uma faixa que se estende em diagonal pelo mapa do Brasil: do
sul do Maranho e norte do Tocantins, passando pelo alto Xingu e alto Juruena no norte
do Mato Grosso, at alcanar o rio Guapor em Rondnia.
Entre os timbiras
Trata-se do mito de um personagem conhecido na literatura etnolgica como o
Perna de Lana. Resumo a seguir a verso que me foi narrada por Gregrio (irmo de
Ambrosinho, ambos j falecidos) em 1963.
Um homem saiu acompanhado do cunhado para matar gavies na
queimada nova, de modo a obter penas para fazer flechas. Saram j muito tarde.
De noite fizeram fogo. A, perto de dormir, o cunhado (ipiay, marido da irm)
botou o p no fogo, que cortou-lhe o p. Ele atirou fora o p e disse para o
companheiro: "Vai buscar o pequi! O outro procurou o pequi, mas no achou
nada. O cunhado percebeu que ele j estava quase dormindo e fez ponta no osso
da prpria perna, que ficara exposto com a queda do p. E furou o cho com a
ponta. Ento o companheiro se levantou, pois percebera que o cunhado queria
fur-lo. O companheiro se deitou outra vez, mas o outro tentou fur-lo
novamente. Ento o companheiro correu, virou rato, foi-se embora para a aldeia,
mas l no contou nadinha do que acontecera.
O falecido etnlogo e fotgrafo Harald Schultz j havia divulgado uma verso
muito mais detalhada desse mito, na sua coletnea Lendas dos ndios Krah (Revista do
Museu Paulista, Nova Srie, 1950). Na sua verso (pp. 119-23), o personagem chamado
de Hitwa (dente da perna de osso; hi = osso, t = perna, wa = dente). Na que eu colhi,
chamado de Twar (t = perna, wa = dente, r = diminutivo). Na verdade, trata-se do
mesmo nome, considerando-se o acrscimo da partcula indicadora do diminutivo e que
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A mangaba e o pequi
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no raro os cras omitem a primeira slaba. A verso tomada por Schultz conta tambm
que Twar tenta matar o cunhado, primeiro com seu osso aguado, depois com fogo,
quando este se transforma em pre e se esconde num cupinzeiro, conseguindo finalmente
escapar para a aldeia. Twar passa ento a matar, com a ponta do osso da perna,
caadores solitrios ou que saam em duplas, e at rapazes que dormiam, noite, na praa
da aldeia. Um velho aconselha os habitantes da aldeia a fazerem um boneco de casca de
jatob, de modo a enganar Twar. Este ataca o boneco pensando ser um homem, e no
consegue mais retirar o osso que nele tinha fincado. Os habitantes da aldeia ento o
matam.
Por sua vez, um pesquisador ainda mais antigo, o famoso etnlogo Curt
Nimuendaj, publicou no seu livro The Eastern Timbira (Berkeley e Los Angeles:
University of California Press, 1946) uma verso do mesmo mito contado pelos canelas,
ndios timbiras do Maranho. Essa verso (p. 248) no adianta muito mais do que a que
ouvi dos cras: chega at a tentativa de matar o cunhado com fogo, atacando a rvore no
interior da qual este se escondera, penetrando por um buraco, sob a forma de rato.
Mas Curt Nimuendaj tambm publicou num outro livro, Os Apinay (Boletim
do Museu Paraense Emlio Goeldi, tomo 12, 1956), a verso dos apinajs, ndios timbiras
da confluncia do Tocantins com o Araguaia. Essa verso (pp. 131-2) avana mais longe
que todas as outras. Aps narrar que os moradores da aldeia mataram Tetxware (isto ,
Twar) a cacetadas, diz que o degolaram e jogaram sua cabea para um lado. Mas ela
fugiu aos pulos. Voltou, porm, mais tarde e matava os homens, saltando-lhes sobre a
nuca. Depois de tentativas fracassadas para mat-la, fizeram profundos buracos ao longo
e aos lados de um caminho, e a chamaram, de modo que ela veio a cair dentro de um
deles, no conseguindo mais sair. A ento foi morta e depois sepultada num buraco mais
fundo. De sua cova nasceu uma mangabeira de cujo ltex se fizeram as primeiras bolas
para a cerimnia de Peny-tg, que constitui parte integrante do rito de iniciao
Pemb-kumrdy, correspondente ao Pembye dos canelas e ao j desaparecido Ikhrr dos
cras.
O detalhe que me interessa nesse mito o seguinte: Twar, ao queimar e destacar o
p de sua perna, quer que seu cunhado o confunda com uma fruta de pequi que acaba de
cair da rvore. Trata-se de uma brincadeira, alis de mau gosto, que mereceria pouca
ateno se no fosse o caso de estar presente em todas as verses at aqui mencionadas.
Afinal de contas, se o p deve ser confundido com um pequi, que cai pesadamente, a
cabea do personagem saltadora e, depois de morta, d origem a uma rvore, a
mangabeira, que fornece ltex para fazer bolas que igualmente saltam.
Na verso apinaj, o nome da cabea saltadora que se destaca do corpo do Perna de
Lana Kr-grogrd-re (ou, como aparece tambm no texto, Kr-grogrd-re), que
Nimuendaj traduz como cabea de marac. Guardadas as diferenas de grafia e
dialeto, esse nome parece o mesmo de um monstro de um outro mito que tambm
comentei no referido artigo em Cincia Hoje: Khrkhr'khrgr. Ainda que possa se
tratar do mesmo ser, h diferenas a considerar: no mito apinaj, o ser mata batendo na
nuca; no mito cra, cortando a parte pstero-inferior da perna (o que lembra mais uma vez
a oposio entre a cabea e o p). No mito apinaj uma bola saltadora; no cra tem ps,
que so sua parte mais vulnervel, e em cujas plantas esto os olhos.
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A mangaba e o pequi
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Quanto ao ninho da abelha arapu, arapu ou irapu (Trigona rufricus), com que as
crianas o confundiram inicialmente no mito cra, diz-nos Rodolfo von Ihering em seu
Dicionrio dos Animais do Brasil (So Paulo: Editora UnB, 1968), na p. 358: "O ninho
uma bola de meio metro de dimetro, revestida exteriormente por algumas camadas de
material folhado, quebradio, que envolve no s o ninho propriamente dito (clulas e
potes de mel), como ainda um anexo, s vezes considervel, constitudo por uma massa
compacta de barro e cera. Esta ltima parte do ninho no habitada, pois nem h canais
que a atravessem e assim parece que tem unicamente a funo de dar peso ao ninho, para
que este no balance com o vento. uma das poucas espcies dos nossos melipondeos
que fazem ninho dependurado nas rvores (veja tambm iraxim) e no em cavidades.
O ninho de arapu nos faz lembrar um outro mito, de dois irmos, que est
relacionado com a origem do rito Pembye dos canelas ou Ikhrr dos cras: quando o
irmo menos hbil degolado pela grande coruja, o outro conforme a verso divulgada
por Harald Schultz na coletnea j referida pe a cabea dele numa forquilha de
rvore, e sugere que ela se transforme num ninho de arapu. Assim, a cabea do irmo
morto continua viva, ainda que transformada, enquanto o corpo jaz inerte no cho. Essa
oposio entre uma parte superior do corpo ativa e uma parte inferior imvel ainda se faz
presente num outro mito, que apresentei tambm no artigo publicado em Cincia Hoje, no
qual um homem, que teve seu corpo dividido ao meio por um sapo, abandonou a parte
inferior do seu corpo e passou a andar de cabea para baixo, sobre as mos, com o corao
e muito sangue mostra.
Curt Nimuendaj, no seu livro Os Apinay, faz uma detalhada descrio da
cerimnia de Peny-tg (pp. 50-4), desde a coleta do ltex da mangabeira, que era passado
nos corpos, braos e pernas dos reclusos (os Pemb), de modo a se obter fitas para a
confeco das bolas de diferentes tamanhos, que posteriormente seriam passadas de um
para outro pelos membros das metades Kolti e Kolr, dispostas num caminho radial, que
partia do leste da aldeia para a praa central. Vale lembrar que os cras tambm
realizavam um rito com bolas de mangaba, denominado Pnhok (apn = mangaba; hok =
seiva, leite, ltex). Como j o abandonaram, no pude v-lo, mas reuni as informaes
que obtive sobre o mesmo nas pp. 175-6 do livro Ritos de uma Tribo Timbira (So Paulo:
tica, 1978). Era diferente do rito apinaj, mas, tal como neste, as bolas eram adornadas
com penas e rebatidas com instrumentos de madeira.
Nimuendaj se recusava a aceitar a associao que os apinajs estabelecem entre a
cerimnia de Peny-tg e um mito que faz convergir dois motivos que em outras
mitologias indgenas se acham separados: o do Perna de Lana e o do Crnio
Rolador. Preferia relacion-lo ao que supunha ser um culto solar dos apinajs, admitindo
que estes j teriam perdido a conscincia de semelhante conexo. Essa observao
leva-me suposio de que Nimuendaj admitia a existncia de verses mticas mais
adequadas ou mais fidedignas do que outras, um modo de pensar que os etnlogos
acabaram por abandonar aps Claude Lvi-Strauss ter mostrado que a viabilidade de
interpretao de um mito se amplia se suas diferentes verses forem consideradas como
igualmente vlidas e tomadas como complementares.
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A mangaba e o pequi
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No alto Xingu
Na rea vizinha, a do alto Xingu, os motivos do Perna de Lana e da Cabea
Roladora tambm esto presentes, mas no num mesmo mito. A verso do Perna de
Lana que Ellen Basso colheu entre os calapalos, transcrita nas pp. 187-8 de seu livro A
Musical View of the Universe (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985), no
associa esse personagem, a chamado de Fitsifitsi, nem mesmo com o pequi. Ele resulta
da transformao de um homem que foi coletar caramujos com um companheiro e
demorou-se em raspar a carne de uma das pernas com uma concha e afiar o osso assim
posto mostra. O companheiro, percebendo que algo muito estranho acontecia, fugiu
aterrorizado para a aldeia, fechando a porta da maloca. O Perna de Lana aproximou-se
e pediu para lhe abrirem a porta, no sendo atendido; no dia seguinte voltou e tambm no
foi atendido. Ento ele furou a porta com seu osso afiado, dizendo aos moradores que era
assim que os mataria. E foi embora. No mesmo volume, logo em seguida a essa verso,
est o mito de Aulati (pp. 188-92), que lembra o tema da Cabea Roladora, e que
resumo a seguir.
Um jovem que saiu com sua irm e o marido dela para tirar mel. Ele subiu
para cortar a colmeia e o mel comeou a cair no pote que sua irm ps ao p da
rvore. As abelhas vieram agarrar-se a seus cabelos e comearam a pic-lo, e a
comer seus olhos e cabelos. Seu sangue comeou a pingar sobre o mel, que
escorria em grande quantidade. Sua irm e seu cunhado mergulharam os dedos
no mel e sentiram gosto de sangue. Pensando que algo terrvel acontecia, o casal
fugiu. Mas antes o cunhado deixou seus batoques auriculares junto ao pote, de
modo que eles respondiam quando o jovem o chamava l de cima. Ele j no
tinha carne na cabea, nem lbios, era todo sangue. Saiu atrs do cunhado, mas
encontrou a porta da casa fechada e ningum a abriu. Passou a ir l todos os dias,
ao anoitecer, mas ningum lhe abria a porta. O cunhado no saa para tomar
banho, nem urinar. Depois de algum tempo, o cunhado saiu para o banho. O
jovem ento pulou sobre suas costas e nela ficou agarrado. E passou a comer e a
beber tudo o que o cunhado ia levar boca. Se o cunhado ia pescar, apoderava-se
dos peixes assim ele os tirava da gua ou da armadilha e os comia crus. O
cunhado definhava cada vez mais. Alegando estar com muito frio, o cunhado
conseguiu se desvencilhar dele, entrou numa corrente de gua e fugiu pela
cabeceira. Abandonado, Aulati pulou sobre um tapir, chamando-o de cunhado, e
comeou a tomar-lhe tudo o que ia comer, at que o animal morreu. Apareceu
ento afg, (uma mulher trickster, prima de um outro trickster, Taugi, o Sol)
que ele agarrou, chamando-a de cunhado e ordenando que o carregasse. Ela
porm se negou e props que se tornasse marido dela e o levou para sua casa.
Fisicamente, Aulati como o inverso da Cabea Roladora: um corpo animado
quase sem cabea, uma vez que no tem olhos, lbios e nem os tecidos moles sobre o
crnio. Aparentemente no h nenhuma relao do personagem deste mito com a
mangabeira. Entretanto, talvez haja uma relao indireta, pois as abelhas que atacam a
cabea de Aulati so chamadas de aga pelos calapalos e Ellen Basso as identifica como
Trigona spinipes (p. 212), certamente uma espcie prxima da arapu (Trigona rufricus),
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A mangaba e o pequi
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cujo ninho, como j foi mostrado, tem relao com a cabea saltadora que d origem
mangabeira no mito apinaj.
Mesmo que no haja evidncia de uma relao da mangabeira com a Cabea
Roladora, a bola feita com seu ltex est presente nos mitos xinguanos. Em seu livro
Kwarp (So Paulo: EPU e EDUSP, 1974), diz o etnlogo Pedro Agostinho que, no
tempo de sua pesquisa, centrada nos camaiurs, a tambm havia um jogo de bola, em
vias de ser abandonado (p. 8). Num mito apresentado no mesmo livro h referncia a um
jogo de bola praticado pelas onas (p. 172). O etnlogo Etienne Samain, no seu livro
Moroneta Kamayur (Rio de Janeiro: Lidador, 1991), tambm transcreve um mito em
que as onas disputam num jogo com bolas de ltex de mangabeira (pp. 195-197).
Infelizmente, no possvel reconstituir o jogo a partir do mito, pois este se refere a
participantes, onas e humanos, que procuram atingir um ao outro tambm com bolas de
pedra. Mas fica claro que as bolas de ltex (e tambm as de pedra) so atiradas com as
mos, e no rebatidas com palhetas ou cilindros de madeira como entre os timbiras. Ao
contrrio do que acontece com os timbiras, mais um jogo do que um rito, com
vencedores e perdedores.
Alm disso, no seu livro, Pedro Agostinho faz meno a algumas crenas e mitos
xinguanos referentes mangaba e ao pequi que lembram a mitologia timbira e a alguns
detalhes que pem os dois vegetais em oposio. Assim, depois do encerramento do rito
do Kwarp, as castanhas de pequi que sobraram so socadas e misturadas ao peixe cozido,
resultante de uma pescaria especialmente realizada para isso, que servido com beiju aos
homens e mulheres casados. "Desses, entretanto, conveniente que se abstenham os mais
novos e com poucos filhos, pois se no o fizerem ficaro sentindo os ps como
queimados; mesmo os j maduros e com dois filhos sentiro os ps doerem ao viajar" (pp.
107-108). clara a identificao entre p queimado e pequi. Segundo os xinguanos, o
pequizeiro surgiu das cinzas de um jacar, enterradas por suas duas amantes, que o
queimaram, aps ele ter sido abatido pelo marido delas. Elas passaram a viver junto ao
pequizeiro. Como as frutas dessa rvore no tinham cheiro, um homem, que se
considerava dono do Muren (a rea de confluncia dos rios Ronuro, Batovi e Culuene,
onde ocorreram os episdios mticos primordiais relativos formao dos seres
humanos), tomou um pequi e deitou-se na porta da casa delas. Quando cada uma delas
abria as pernas para cruzar a porta por sobre o corpo dele, o homem passava o pequi no
sexo dela. Assim, o odor que era anteriormente do sexo das mulheres transferiu-se para o
pequi (pp. 186-189). Se o pequi se relaciona com uma abertura inferior do corpo da
mulher, a mangaba se associa a uma abertura superior: foi com as sementes de mangaba
que Mavutsin fez os dentes das mulheres (pp. 162 e 172). E esse detalhe se desdobra
numa nova oposio, desta vez entre a parte anterior da boca das mulheres e a posterior
da boca das onas: so os espinhos de pequi, misturados pelas mulheres na comida que
deram aos parentes da ona, ferindo-lhes as gargantas, que fizeram com que perdessem a
voz e passassem a roncar (pp. 164 e 173).
Vale ainda apontar mais uma oposio entre a mangaba e o pequi, mas entre
diferentes regies. Em contrapartida evidente relao entre o pequi e o sexo das
mulheres xinguanas, a mangaba associa-se ao sexo dos homens apinajs: conforme o j
citado trabalho de Nimuendaj (p. 50), se, na confeco das bolas, o ltex no aderir
pele de algum dos iniciandos e juntar-se em pequenos fios ao invs de formar faixas
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largas, isso tido como prova de que ele transgrediu a abstinncia sexual, sendo por isso
derrubado e esfregado com areia.
Antes de passar para outra rea, quero fazer uma observao sobre a verso
calapalo da origem do pequi, presente nas pp. 185-92 do livro de Ellen Basso In Favor of
Deceit (Tucson: The University of Arizona Press, 1987). Tal como na verso camaiur, o
pequizeiro nasceu dos restos de um jacar morto pelo marido das mulheres com as quais
aquele tinha relaes sexuais. Na verso calapalo, as mulheres so cinco irms, cigarras;
o marido delas o inhambu (possivelmente o Crypturellus parvirostris,
inhambu-xoror). Denunciado pela cotia, o jacar morto pelo marido. As mulheres o
sepultam; no h referncia queima do jacar. No lugar onde foi enterrado nasce o
pequizeiro. uma das mulheres que, cortando o fruto com uma fita de palha que antes
passou por sua vulva, d ao pequi o seu perfume. A verso calapalo vai alm do episdio
do perfume (onde a camaiur termina): diz como as mulheres aprenderam a conservar a
polpa do pequi. Tendo experimentado vrios procedimentos (sec-la ao sol, moque-la,
ass-la sobre o fogo) que no deram certo, elas consultam Taugi, o trickster, sobre o que
devem fazer. Este lhes pergunta de onde ele (o pequi, o jacar) veio. Elas lhe respondem
que da gua. Ento conclui ele que a polpa deveria ser colocada na gua. E as mulheres
ento colocam a polpa em cestos forrados com folhas, na gua, tal como se processa hoje
o pequi no alto Xingu. E o mito continua, dizendo da fascinao de Taugi pelo gosto do
pequi, e de uma disputa com o grilo (que seria ele prprio), que ele esmaga com um fruto
de pequi. Em suma, ao invs de associar o pequi com p queimado, como os timbiras ou
os camaiurs, o mito calapalo privilegia sua relao com a gua.
No alto Juruena e no Guapor

O jogo da bola tambm existe no alto Juruena (e alto Paraguai), entre os parecis e
nambiquaras, e entre os ndios de diferentes famlias tupis do rio Guapor. Na dissertao
de mestrado do etnlogo Aderval Costa Filho, Mansos por Natureza (Braslia: UnB,
1996), h uma referncia realizao desse jogo pelos parecis: S por ocasio dos jogos
de bola de mangaba futebol de cabea , os jogadores apostam e trocam bens como
roupas, caixa de fsforo, anzol, sabonete, pente etc.... (p. 92). O ex-presidente dos
Estados Unidos Theodore Roosevelt, que fez uma expedio pelos vales do Madeira e do
Tapajs em 1914, presenciou o jogo realizado pelos parecis e o descreveu no seu livro
Atravs do Serto do Brasil (So Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1944, Col. Brasiliana, vol.
232). Diz ele que a bola tinha cerca de 20 centmetros de dimetro. Colocada no cho
entre os dois times, de oito, dez ou mais jogadores cada um, recebia uma cabeada inicial
de um dos participantes, que, para tanto, tinha de mergulhar de barriga no solo, uma vez
que ela no podia ser tocada por ps, mos ou outra parte do corpo, a no ser o alto da
cabea. Um jogador do time oposto a rebatia da mesma maneira, mas de tal modo que ela
se elevava do solo. E assim ela ia sendo projetada de um time para outro, cada vez mais
alta at que passava fora do alcance das cabeas dos jogadores de um dos times, caindo
atrs deles, o que era saudado com gritos de triunfo pelos adversrios. Recomeava-se
tudo outra vez (pp. 199-200).
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A mangaba e o pequi
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Os nambiquaras, vizinhos dos parecis, parecem jogar bola da mesma maneira, a

julgar pelo que mostrado, de modo breve, no vdeo de Vincent Carelli A Festa da Moa
(18 min., VHS, NTSC; So Paulo: Centro de Trabalho Indigenista, 1987).
Quanto ao vale do Guapor, Franz Caspar, em seu livro Tupari (So Paulo:
Edies Melhoramentos), assim descreve o jogo da bola entre os tuparis, entre os quais
esteve em 1948:
Assim estvamos essas semanas at que enfim viria a chuva e daria o sinal
para o plantio fartamente ocupados com a queimada e plantao das roas, caadas e
envenenamento de peixes. Se, por acaso, se intercalava uma manh ociosa ento os
homens se dedicavam com entusiasmo a dar cabeadas na bola. Enfrentaram-se em dois
partidos, jogavam a bola de borracha de l e para c; quando a bola caa no cho, ou um
jogador a tocava com a mo ou p, seu partido perdia um ponto. Segundo sua sorte e
destreza, os ndios perdiam ou ganhavam no jogo muitas flechas. Antes de apostarem tais
flechas, esfregavam-nas com fervor sob a axilas:
Ela tem meu cheiro, e assim voltar outra vez para mim!
Se no vale do Guapor existe o jogo da bola, os motivos do Perna de Lana e da
Cabea Roladora, a tambm presentes, no convergem num mesmo mito, como
mostram as coletneas organizadas pela etnloga Betty Mindlin. O motivo da Cabea
Roladora aparece na verses tuparis nas pp. 69 e 106-7 do volume Tuparis e Tarups
(So Paulo: Brasiliense, EDUSP e IAM, 1993), nas verses macurap, ajuru, jabuti e
aru respectivamente nas pp. 63-5, 159-61, 180-4 e 227-8 do volume Moqueca de
Maridos (Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1997) e na verso macurap nas pp. 180-2 do
volume Terra Grvida (Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1999). Por sua vez, o motivo
do Perna de Lana aparece em verses aru, tupari e macurap, respectivamente nas pp.
173-6, 177-8 e 178-9 do volume Terra Grvida.
Nessas verses do vale do Guapor, a Cabea Roladora nunca d origem
mangaba. Em quase todas as verses, a cabea de uma mulher, que dormia na rede com
o marido e deixava o corpo noite para comer; descoberta, a mulher tem seu corpo
queimado quando a cabea est ausente. O marido tem ento de fazer repetidas tentativas
para livrar-se da cabea da mulher, que insiste em acompanh-lo ou mesmo prender-se ao
corpo dele. Quanto s verses do Perna de Lana, nunca h aluso ao pequi. O homem
que perde as pernas no fogo (numa das verses so os ratos que as comem) transforma-se
numa ave que no corresponde a nenhuma espcie conhecida ou num fenmeno celeste
no muito bem identificado. A prpria expresso Perna de Lana perde o sentido
quando aplicada aos personagens mticos desta regio, pois os ossos das pernas
queimadas no so aguados de modo a formar uma arma.
Mas entre os nambiquaras que a mangaba e o pequi voltam a aparecer, no nos
mitos, e nem relacionados Cabea Roladora ou ao Perna de Lana, mas sim no
mbito do cerimonial. No artigo Miriams Awakening (The Word & I, maio de 1989), o
falecido etnlogo David Price descreveu o festival de puberdade que se realizou por
ocasio da primeira menstruao de uma jovem nambiquara no final de 1973. Nos
cnticos desse rito (pp. 686-7), naqueles versos que se referem situao de passividade
da mocinha dentro da choa de recluso, h uma insistente invocao a um ser
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A mangaba e o pequi
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sobrenatural denominado Donzela Pequi; depois os cnticos passam a referir-se

quebra dessa passividade e ento aludem derrubada do pequi pela reclusa; finalmente
aludem maturidade sexual que ela acaba de atingir, sendo que um dos versos diz:
Donzela, comamos o fruto da mangaba. Infelizmente, o texto no oferece elementos
para identificar o pssaro da famlia dos turddios a que a mocinha comparada e nem a
espcie da abelha cujo ninho os cnticos mencionam.
Price tambm se refere a bolas constitudas de uma mistura de carne e pequi
esmagados no pilo oferecidas pelo pai da moa reclusa aos participantes da cerimnia
(p. 682), o que lembra a j referida mistura de castanhas de pequi socadas adicionadas ao
peixe cozido no Xingu. Mas no faz qualquer aluso a efeitos produzidos naqueles que
comem esse alimento.
Resumindo
Em suma, medida que a observao se desloca de nordeste para sudoeste ao longo
da faixa que inicialmente indicamos, do sul do Maranho ao sul de Rondnia, as relaes
entre os elementos ligados mangaba e ao pequi passam por transformaes que parecem
constituir um sistema. A oposio mangaba/pequi entre os timbiras contrape a cabea
ao p no corpo masculino, no alto Xingu ope a boca ao sexo no corpo feminino, para
finalmente entre os nambiquaras distinguir entre a passividade da donzela reclusa e o seu
desabrochar sexual. A bola de mangaba, por sua vez, o artefato central de um rito entre
os timbiras e pea de um jogo nas demais regies abordadas; enquanto objeto ritual,
adornada com penas, mas no nas disputas esportivas. A maneira de operar com as bolas
tambm se transforma ao longo dessa faixa geogrfica: rebatidas com palhetas ou
cilindros de madeira entre os timbiras, so atiradas com as mos no alto Xingu, e
finalmente cabeceadas pelos parecis, nambiquaras e ndios do vale do Guapor. Quanto
relao da mangaba e do pequi com os temas da Cabea Roladora e do Perna de
Lana, ela s parece existir entre os timbiras, e de modo mais completo entre os apinajs,
perdendo-se quando se avana para sudoeste.
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O jaguar e a sucuriju
H dois temas de presena muito difundida nas mitologias de sociedades
indgenas, no raro afastadas entre si espacial e culturalmente. Um deles o dos
gmeos retirados com vida do corpo da me aps ter sido morta por uma ona em cuja
casa estava abrigada ou exercia o papel de esposa. O outro o dos seres, humanos ou
no, gerados por uma grande cobra em uma mulher, de cujo ventre saam e a ele
retornavam. Embora apaream em mitos distintos, h casos em que se combinam num
mesmo mito.
Os gmeos na mitologia guarani

No apndice se seu famoso livro As Lendas da Criao e Destruio do Mundo
como Fundamentos da Religio dos Apapocuva-Guarani (So Paulo: Hucitec e Edusp,
1987; publicado originalmente em alemo em 1914), Curt Nimuendaju apresenta o mito
guarani dos primrdios, onde os gmeos so personagens importantes. Aqui resumo
uma parte dele:
Aps ter criado a primeira mulher, o ser supremo anderuvu e seu
companheiro anderu Mbaecua nela geraram cada qual um filho, e os dois
estavam no ventre dela. Como a mulher duvidasse da palavra de anderuvu,
que lhe tinha ordenado ir colher milho na roa logo aps ele ter voltado do
plantio, ele zangado foi embora. No encontrando o marido em casa, a mulher
foi procur-lo. Do interior de seu ventre, o filho do ser supremo falava com ela,
ora pedindo-lhe para colher certa flor, ora lhe ensinado o caminho que levava
casa do pai. Como uma vespa picou a mulher ao apanhar uma flor solicitada,
ela repreendeu o filho por pedir-lhe flores e este, zangado, quando outra vez
solicitado a ensinar o caminho, mostrou o atalho do Jaguar Eterno.
Ao l chegar, foi escondida por uma velha ona, para que no fosse
encontrada pelos seus netos quando voltassem da caada, pois eram
extremamente bravos. Quando estes, retornaram, um deles atirou-se sobre a
bacia sob a qual se escondia a mulher e a matou. A av, alegando que no tinha
dentes, pediu ao neto que retirasse os gmeos e os colocasse em gua quente,
para ela com-los. Porm, no foi possvel nem coz-los na gua quente, nem
pis-los no pilo e nem ass-los na cinza. Foram ento criados pela velha ona.
Cresceram rapidamente. Aprenderam a caar. Um jacu alvejado por eles
perguntou-lhes por que o matavam para alimentar aqueles que havia matado a
me deles. Um papagaio confirmou a informao. Eles choraram. O irmo
menor queria mamar, e o maior tendo encontrado os ossos da me, refez o
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corpo dela. Mas, aps o menino ter mamado, o corpo dela foi destrudo.
Fingindo brincar com um mundu, os irmos foram matando os jaguares
um a um , atirando-os num abismo. A velha ona e outros jaguares foram
atrados por eles sob pretexto de colher certa fruta de modo a atravessarem uma
corrente dgua. Um cabresto manipulado pelo irmo menor, precipitou os
jaguares na gua, onde foram devorados pelos animais aquticos. Somente uma
ona prenhe conseguiu atravessar para o outro lado e por isso continuam a
existir jaguares.
Os gmeos conforme os guajajaras

Charles Wagley e Eduardo Galvo, no seu livro Os ndios Tenetehara (Ministrio
da Educao e Cultura, Servio de Documentao, 1961), apresentam tambm o mito
dos gmeos (pp. 141-4), contado pelos guajajaras (os teneteharas do Maranho; os do
Par so os tembs). A mulher aqui esposa de Mara e sai procura dele (o episdio
da desconfiana da mulher sobre seu poder de fazer as plantas crescerem depressa est
em outra narrativa). Na verso guajajara, o filho tambm orienta a me sobre o caminho
correto; tambm lhe pede flores. Quando a me se zanga por bater numa casa de
marimbondos, ele se cala e por isso ela, perdida vai chegar casa de Mukwura (mucura,
gamb). Este, fazendo furos no teto de modo que a gua da chuva atinja a rede da
mulher, faz com que ela acabe dormindo junto com ele na mesma rede. Assim gerado
o segundo gmeo. Se o primeiro Mara-Yra, o segundo Mukwura-Yra. Ao chegar
casa do jaguar, a tambm escondida por uma ona velha. O jaguar, filho da velha,
descobre a mulher, persegue-a, mata-a, retira-lhe os gmeos do ventre e faz vrias
tentativas fracassadas de cozinh-los.
A ona velha ento resolveu cri-los. Eles brincam tomando a forma de diversos
animais e at uma vez brincaram com a cabea da velha, jogando-a um para o outro.
Um jacu contou-lhes como tinha sido a morte da me deles, e os gmeos resolveram se
vingar.
Fizeram uma ponte sobre uma lagoa que eles prprios criaram cheia de piranhas
que eles tambm criaram. Convidando as onas para uma pescaria, derrubaram a ponte
quando elas a atravessavam.
A verso guajajara, tal como a guarani, termina com o encontro do pai, depois de
passar por outros episdios.
Os gmeos, no alto Xingu

Roque Laraia, em seu artigo O Sol e a Lua na mitologia xinguana, no volume
Mito e Linguagem Social (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970, pp. 107-34)
apresenta trs verses do mito dos gmeos: uma contada pelos bacairis, recolhida por
Karl von den Steinen no final do sculo XIX; outra colhida dos calapalos pelo zologo
Jos Cndido de Carvalho em meados do sculo XX; e a terceira, dos camaiurs, por
ele prprio.
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As trs verses apresentam diferenas entre si, mas concordam em suas linhas
gerais. Elas se assemelham s verses guarani e guajajara nos episdios da morte da
mulher grvida, na criao dos gmeos por uma ona velha, na revelao do segredo da
morte da me aos gmeos por um animal, na vingana dos gmeos. Mas diferem quanto
relao entre a me dos gmeos e o ser supremo: ela esposa do ser supremo nas
verses guarani e guajajara, mas como que uma filha dele nas verses xinguanas. O
alto Xingu, o criador dos seres humanos, cujo nome varia com a lngua da sociedade
xinguana que narra o mito, escapa das garras do jaguar prometendo-lhe as filhas em
casamento. Como estas relutam em cumprir a promessa do pai, este confecciona cerca
de meia dzia de mulheres de madeira, que ganham vida e so enviadas ao jaguar.
Vrias ocorrncias no caminho vo diminuindo o nmero de mulheres: ingesto de gua
no potvel, relaes sexuais com o tapir de enorme pnis, queda de palmeira, matam
algumas delas, de modo que somente chegam duas casa do jaguar, com quem se
unem. Esses acidentes substituem a desavena entre me e filho, ainda no tero, das
verses guarani e guajajara.
O pai dos gmeos varia com as verses: pode ser o prprio jaguar, ou ossos dos
dedos de um bacairi trazidos pelo jaguar que uma das esposas come. Uma das mulheres
fica grvida, a outra no. Numa das verses xinguanas, a mulher que no engravidou na
casa do jaguar engravidar depois do assassinato da irm, fazendo-se instrumento da
vingana dos gmeos: comendo cinza de taquari, ela d origem aos ndios bravos, como
os caiaps e os suis, que ajudaro os gmeos a aniquilar as onas. Nessa mesma
verso, que a calapalo, antes do combate, um dos gmeos faz seu pai jaguar sentar-se
num arco retesado, despedindo-o para o cu. curioso esse episdio porque afasta e ao
mesmo tempo aproxima a verso calapalo da guarani; afasta porque o pai do gmeo o
jaguar, e no o criador; mas aproxima porque coloca no cu um jaguar, tal como os
guaranis acreditam num grande jaguar azul que devorar os homens no final dos
tempos, qui o mesmo Jaguar Eterno de que fala a verso guarani. Por outro lado, esse
episdio tambm aproxima a verso calapalo de todas as verses desse mito em geral,
nos quais a destruio dos jaguares nunca total, sempre escapa algum para dar
continuidade a sua existncia.
Vale notar que, mais recentemente, Ellen Basso, nas pp. 29-81 de seu livro In
Favor of Deceit (Tucson: The University of Arizona Press, 1987), publicou mais uma
verso calapalo, cuidadosamente colhida e traduzida, do mito dos gmeos.
As verses xinguanas ainda tm uma peculiaridade no compartilhada com a
guarani e a guajajara que a associao deste mito com o Kwarip, rito funerrio e ao
mesmo tempo relacionado iniciao das jovens e que ainda d ocasio ao
congraamento entre aldeias de diferentes etnias, onde os troncos que representam os
mortos tambm aludem confeco das mulheres de madeira.
A mulher bororo e a sucuriju

Passando ao outro tema, o das relaes de uma mulher com uma serpente,
resumirei rapidamente um mito bororo publicado nas pp. 197-9 do livro Os Bororos
Orientais, de Antonio Colbacchinni e Cesar Albisetti (So Paulo: Cia. Ed. Nacional,
1942; o original em italiano de 1927).
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Um homem, tendo abatido uma sucuriju, deu a sua mulher um grande

pedao da cobra para transport-lo para a aldeia. Mal colocado s costas da
mulher, o sangue que escorria da cobra penetrou nela e a fecundou.
Um dia, sozinha diante de um jenipapeiro, quando se perguntava quem
podia nele trepar para tirar os frutos para ela, o ser gerado pelo sangue se
ofereceu para faz-lo e, saindo da mulher sob a forma de serpente, subiu na
rvore, tirou os jenipapos e voltou para o corpo da mulher. Assustada, ela
comunicou o ocorrido aos irmos. Eles lhe recomendaram que voltasse
rvore acompanhada por eles. Ela tornou a repetir a mesma pergunta diante da
rvore e a serpente novamente saiu de dentro de seu corpo para colher os
frutos. Mas ao descer da rvore, no conseguiu entrar novamente no corpo
dela, pois os irmos da mulher a abateram a pauladas. Queimaram a cobra
numa fogueira e retornaram aldeia.
Quando voltaram ao local, viram que das cinzas da cobra haviam nascido
o urucuzeiro, a resina de almcega, o tabaco, o milho e o algodo, elementos
muito importantes como alimento, matria-prima para ornamentos e fonte de
prazer dos bororos.
A mulher mundurucu e a serpente verde

Se no mito bororo, a morte da sucuriju trouxe uma contribuio importante para a
cultura do grupo, no mito mundurucu, que resumirei agora, o resultado negativo,
gerando apenas vingana. Ele foi publicado nas pp. 125-6 do livro Munduruc Religion,
de Robert Murphy (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1958).
Diferentemente da mulher mito bororo, a personagem mundurucu no se sente
molestada pela cobra, pelo contrrio, procura-a.
uma serpente verde que vive no alto da sorveira. A mulher costuma ir
frequentemente at a, chama a serpente, tem relaes sexuais com ela, depois
ganha os frutos da rvore e as leva para a casa. A diz aos parentes que colheu
os frutos dos galhos quebrados que tombaram no cho. Finalmente fica
grvida.
Um irmo desconfia da assiduidade com que ela vai a floresta e do seu
constante sucesso na coleta da sorva. Escondendo-se, vai atrs dela para
observar. Retorna e conta me o que viu e ainda recomenda aos moradores da
aldeia que evitem os frutos trazidos pela irm, j que no foram colhidos por
gente. Resolvido a matar a serpente, o irmo vai at ao p de sorva. Imitando a
irm, chama a cobra e, quando ela desce, mata-a. Enrola-a em torno da base do
tronco, de modo a parecer que a serpente est apenas dormindo.
Quando volta a procurar a serpente, a mulher a encontra morta, e retorna
aldeia sem frutos de sorva. Procura ento um homem que conhecia uma fruta
que dava a habilidade a quem a comesse de ver as coisas tal como realmente
acontecem. Ela come a fruta mriapa e v que foi o irmo quem matou a
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cobra. Espera seu filho, gerado com a serpente, nascer e crescer. Conta-lhe
ento que seu tio materno fora quem matara o pai dele. O rapaz pede ento ao
tio que faa flechas para ele, e o mata com as prprias flechas que fizera.
Os xams, percebendo que qualquer um podia dispor de seus poderes,
para impedi-lo tornam a fruta mriapa venenosa.
Digresso: uma transformao do mito anterior

Um mito como uma encruzilhada de onde partem muitos caminhos. Embora no
seja a vereda que eu queira tomar no momento, acho que vale a pena fazer uma
referncia ao mito da origem da citada fruta que faz ver a verdade, pois, sem ser
propriamente o inverso do mito da serpente verde, ele o transforma. Ele est publicado
no mesmo livro (pp. 124-5) e precede o que acabei de resumir.
Trata-se da histria de um homem que tinha relaes sexuais com uma
preguia. Ele saa com seu irmo mais novo para a roa, ali dizia a ele que ia
caar pssaros, ia sozinho em busca da preguia, que vivia no alto de uma
rvore. Chamava-a, fazia-a descer e tinha relaes sexuais com ela. Ao retornar
ele declarava no ter encontrado um nico pssaro. Desconfiado, o irmo foi
atrs dele para ver o que realmente estava acontecendo. Tendo descoberto,
contou para a cunhada, mas prometeu-lhe que ia matar a preguia. Foi at a
preguia e chamou-a como se fosse o irmo. Ela desceu e ele a matou com um
porrete. Depois colocou um grande galho sobre a sua cabea para dar a
impresso de que ela morrera por acidente.
Quando o amante da preguia foi procur-la, interpretou sua morte como
realmente um acidente, mas ficou desesperado e gritou at ficar quase sem voz.
De volta para casa, recusou a comida oferecida por sua esposa, dizendo-lhe que
o jaguar havia roubado a sua voz. Resolveu ento suicidar e experimentou
todas as variedades de plantas no comestveis, na esperana de ingerir alguma
que fosse venenosa.
E foi assim que veio a conhecer o fruto da mriapa, que habilitava a
quem o comesse ver as coisas como realmente eram. Comeu o fruto e caiu em
transe, durante o qual viu que o irmo tinha matado a preguia. Quando voltou
a si, matou o irmo.
A mulher timbira e a cobra

Seria um nunca acabar se eu resolvesse apresentar aqui todos os mitos conhecidos
em que uma mulher tem relaes sexuais com uma serpente. Mas vale a pena fazer uma
referncia ainda quele que talvez o mais conhecido, por ser um dos mais focalizados
nos trabalhos etnogrficos. O mito timbira de Auk ou da origem dos civilizados. Vrios
autores publicaram verses desse mito. S Roberto DaMatta o toma duas vezes para
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anlise: uma, no artigo Mito e autoridade domstica, no volume Ensaios de

Antropologia Estrutural (Petrpolis: Vozes, 1973, pp. 19-61); outra no artigo Mito e
anti-mito entre os Timbira, no j referido volume Mito e Linguagem Social (Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970, pp. 77-106). Eu mesmo publiquei mais de uma verso
no livro O Messianismo Krah (So Paulo: Herder e Edusp, 1972), tambm divulgado
em www.juliomelatti.pro.br/livros/livro72.pdf.
, com muitas variaes, a histria de uma mulher que teve relaes sexuais com
uma cobra, ou um outro ser, ficou grvida, e, quando ia tomar banho no ribeiro, seu
filho saa do ventre para brincar, tomando a forma de vrios animais. Depois que
nasceu, continuou a transformar-se, apresentando-se como um ser humano de idade
igual daquele que dele se aproximava. Amedrontados, os moradores da aldeia decidem
mat-lo, com a permisso e ajuda do irmo da me (ou do pai da me). Depois de
algumas tentativas frustradas, conseguem queim-lo numa fogueira. Posteriormente,
quando voltam ao local, seus parentes prximos verificam que ele transformou-se no
primeiro homem branco, com sua fazenda, seu gado, suas mercadorias, seus policiais ou
jagunos. Indo todos visit-los, so intimados por Auk a escolher entre o arco e a
espingarda. Como preferiram o primeiro, permaneceram ndios.
A combinao dos dois temas num mito marubo

O mito da origem dos brancos contado pelos marubos tambm comea com as
relaes entre a mulher e a cobra, mas logo o combina com o tema inicialmente tratado,
o das relaes entre a mulher e o jaguar. Apresentei trs verses desse mito quando o
analisei no artigo A origem dos brancos no mito de Shoma Wetsa (Anurio
Antropolgico/84, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro), e voltei a tratar dele no artigo
Shoma Wetsa: A histria de um mito (Cincia Hoje n 53, pp. 56-61, 1989).
a histria de uma mulher que tinha relaes com as lombrigas, num canto da
maloca e tambm com duas grandes cobras que ficavam numa rvore prxima.
Descobertas, a me e os irmos da mulher acabam com umas e outras. Zangada, a
mulher abandona a maloca, pedindo em altos brados que a ona venha com-la. Um
homem que caava pssaros, esperando-os num andaime no alto de uma rvore, ouve os
gritos e desce. Quer fazer da mulher a sua esposa, mas antes trata de livrar as partes
genitais dela de todos os perigos que podem amea-lo. E assim, da vagina ou dos pelos
pubianos saem vrios animais de picada dolorosa ou peonhentos (formiga-de-fogo,
lacraia, arraia), outros mgica ou fisicamente perigosos (alma-de-gato, peitica, sucuriju),
e ainda a Estrela dAlva e Vsper.
O homem apresenta a mulher a sua me, Shoma Wetsa, que no gosta da unio,
alegando que ele deveria se casar com uma prima, uma parenta mais prxima. Shoma
Wetsa era uma mulher canibal, com o corpo de metal e grandes lminas a sarem de
seus cotovelos. Tinha apenas um seio. Comeam a nascer os filhos do casal e Shoma
Wetsa vai comendo um a um, a cada vez que aceita a incumbncia de tomar conta
deles. Revoltado, o filho de Shoma Wetsa decide mat-la, fazendo-a danar em torno de
um buraco com uma fogueira no centro da maloca. Ajudado por uma alavanca, derrubaa no buraco.
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Mitos Indgenas
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Antes de morrer Shoma Wetsa faz algumas recomendaes ao filho, como a de

tomar certo tipo de ayahuasca e de no receb-la com a palavra nawa (civilizado),
quando ela retornasse trazendo de volta os netos que havia comido. Sua identificao
com a ona fica mais clara nesse momento, quando o lugar em que morreu visitado
por animais noturnos, inclusive a ona. Como o filho e a nora recebem Shoma Wetsa
dizendo a palavra proibida, ela e os que a seguiam voltam para traz e vm a tornar-se os
civilizados.
A diferena entre Shoma Wetsa e a velha ona dos mitos guarani, guajajara e
xinguano, que ela poupa a nora e come os netos. Alm disso, os netos no so gmeos.
Se gmeos h, eles so Estrela dAlva e Vsper, filhos anteriores ao casamento com o
filho de Shoma Wetsa. De certa maneira eles so diferentes dos animais peonhentos
que surgem junto com eles. Devem ter forma humana, pois so responsveis
respectivamente pelo amanhecer e o anoitecer, quando erguem no horizonte, oriental ou
ocidental, seus escudos de couro de anta branca ou de anta preta.
A combinao dos dois temas no mito iecuana

Impressionante a combinao dos dois temas na mitologia iecuana, a que se
agregam tambm outros temas clssicos nas narrativas indgenas sul-americanas. Volto
aqui ao livro Watunna, organizado por Marc de Civrieux, a que recorri quando tratei da
formao do universo e da humanidade. Refiro-me a um conjunto de narrativas que
fazem parte de um conjunto referente aos gmeos, um dos quais se chama Iureke (pp.
45-82).
Conforme a mitologia iecuana, como j foi dito, o ser supremo Wanadi enviou
terra, sucessivamente, alguns seres chamados tambm Wanadi, que eram outras formas
de seu esprito, para criarem a humanidade. Todos esses Wanadi tiveram seu trabalho
dificultado pela criatura malfica Odosha (obra no intencional do primeiro Wanadi
enviado), que desejava ter a terra somente para si.
O terceiro enviado Wanadi, depois de criar o Sol, a Lua e as estrelas, quer criar a
humanidade independente daqueles remanescentes das tentativas anteriores que ficaram
sob o domnio de Odosha. Vai ento buscar junto ao ser supremo a bola Huehanna, que
contm os futuros humanos, semelhante quela de mesmo nome que o segundo Wanadi,
depois de seu fracasso, foi obrigado a guardar no alto de uma montanha. Eis que ele
tambm prejudicado, por uma criatura sua, Lua, que vai ao cu primeiro, fazendo-se
passar por ele. Lua traz a grande bola, cheia de gente danando e cantando. Mas sua
inteno no era instalar a humanidade sobre a terra, mas sim comer os seres humanos
quando sassem da bola.
A irm de Lua, entretanto, no quer que seu irmo coma os seres humanos, quer
proteg-los, quer ser sua me. E para esconder a bola, ela a introduz em sua vagina,
guardando-a no seu ventre. Ao voltar, Lua no tem resposta da irm sobre o destino da
bola, mesmo batendo nela; percebe ento a alterao no corpo da irm e imagina onde
ela a escondeu. Espera que durma. noite, aproxima-se da rede da irm e apalpa seu
corpo, tenta abrir suas pernas, introduzir a mo pela sua vagina. A irm de Lua no sabe
quem que est fazendo isso. Resolvida a identificar o responsvel, antes de deitar
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passa jenipapo por todo o seu corpo. Lua se aproxima de novo, tenta por todos os meios
reaver a bola, chegou a faz-la sangrar (o que certamente uma aluso origem da
menstruao) mas sem conseguir seu intento. No dia seguinte, a irm percebe que foi
ele que chegou a sua rede de noite. Esse episdio muito interessante porque a
transformao de um tema presente em muitas mitologias sul-americanas; entretanto,
nos mitos das outras sociedades indgenas, Lua chega rede da irm para ter relaes
sexuais com ela, que ela aceita, sem saber de quem se trata. Querendo identificar o
amante secreto, passa-lhe no rosto suco de jenipapo, para saber no dia seguinte que
cometeu incesto. No mito iecuana, Lua no quer relaes sexuais, quer a bola de volta, e
nessa procura aproxima-se demasiado do corpo da irm. As manchas que hoje se veem
no astro, tanto para os iecuanas como para vrios outros grupos indgenas, so as
manchas do jenipapo passado pela irm.
A irm de Lua foge. Chega ao rio Orenoco. Transforma-se na Grande Serpente, a
Me do Rio, a Dona das guas. E se esconde no fundo da correnteza.
O terceiro enviado Wanadi procura a bola; vai atrs de Lua, de quem sabe que
est com a irm deste. Wanadi chama ento seu irmo, Mdo (urutau), que era noivo da
irm de Lua e pede que consiga dela a bola de volta. Falhando em convenc-la a
entregar a bola, ele manda atacar a Grande Serpente com flechas. Procuram-na,
identificam pelo arco-ris, sua grande coroa de penas que seca ao sol. Crivam-na de
flechas, mas no conseguem reaver a bola, que se quebra contra as pedras. Aqueles que
estavam dentro da bola, transformam-se em ovas. E delas saem peixes, jacars,
sucurijus, todos os animais da gua.
A Grande Serpente deixou seu corpo inerte na margem do rio. Seu esprito foi
para o cu, onde esposa do lago Akuena. Seu corpo foi comido por todos, que tinham
feito a primeira caada e estavam comendo a primeira carne. Foi o jaguar que deu a
primeira dentada. Quando todos tinham ido embora s o jaguar e sua esposa
permaneciam. Esta encontrou duas ovas que no tinham sido abertas. Ela resolveu
recolh-las para criar. Delas nasceram dois meninos.
Por conseguinte, c estamos de novo com dois meninos criados por algum que
lhes matou a me. Mas no se trata de um casal de onas; o marido um jaguar, mas a
esposa uma sapa. Uma sapa que guarda o fogo no seu estmago. E que o usa para
cozinhar, mas s o faz quando est sozinha. Nem o marido sabe que ela tem o fogo.
Estamos, pois, tambm diante do mito de origem do fogo dos timbiras e outros js, mas
transformado. Para os js, ambos os cnjuges que tm o fogo so onas, e o fogo no
fica no interior do corpo.
Os meninos eram extremamente travessos e um dia, entrando no rio, chegaram at
a casa que fora da Grande Serpente. A deitaram e sonharam. E no sonho a Grande
Serpente lhes revela a sua histria. Depois de vrias peripcias os meninos descobrem o
segredo do fogo, matam a sapa, preparam com ela uma sopa para o marido jaguar
comer. O fogo passou a ser produzido pela frico de duas madeiras cujas rvores
serviram de esconderijo aos gmeos quando o jaguar se aproximava da casa; uma delas
o urucuzeiro. O jaguar, que encontra a casa vazia, toma a sopa sozinho, pensando que
era carne dos meninos, que ele tinha encarregado a mulher de matar e preparar, e
somente no fim descobre o logro, quando encontra a cabea da esposa no fundo do pote.
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O jaguar ainda passa por vrias aventuras, enganado por vrios animais, faz uma troca
de olhos e acaba sendo precipitado nas bordas do mundo pelos gmeos, mas no consta
que tenha morrido.
Os dois temas no rio Negro

O captulo XIV do j referido volume Antes o Mundo no Existia, escrito por dois
ndios dessanas, constitui o relato de um mito que tambm combina os dois temas.
O mito comea por fazer referncia s aves que cantam a horas certas,
como os inhambus, jacamins, jacus, socs e mutuns. O heri inicial, sob a
forma de um belo homem, de voz bonita e conhecedor de belos cnticos, o
inhambu primordial, que penetrava nas casas transformadoras da humanidade e
executava um rito propiciador do crescimento da fruta umari. O inhambu
tambm estava procura de mulheres para se casar.
At que chegou 30 casa transformadora, aquela onde as tribos haviam
recebido cada qual sua lngua. O dono dessa casa tinha nomes que se traduzem
como cobra e peixe. Ele tinha duas filhas que estavam muito interessadas
em conhecer o inhambu, mas esconde-as, para que no o vejam, at que, dada a
sua persistncia, elas conseguem v-lo e ficam muito interessadas por ele, e
ele por elas. Mas comparece casa tambm o gamb, homem feio e de mau
cheiro, que quer de todos os modos ficar com as moas e se intromete todo o
tempo para saber o que o inhambu diz a elas. E por isso ouve o inhambu
ensinar a elas como chegar casa dele, e como evitar o caminho da esquerda,
que leva casa do gamb (mucura), no rio Tiqui (na serra do Mucura, acima
da atual povoao de Ftima), devendo tomar o da direita, que leva casa dele,
inhambu, no Uaups.
O gamb, precedendo as moas, troca as penas de aves que o inhambu
tinha colocado na encruzilhada, para melhor marcar o caminho que deveriam
tomar, e assim consegue que elas, confundidas, cheguem a sua casa, onde ele
morava somente com a av, embora todo o tempo ele tente dar a entender que
mora com mais gente e tem auxiliares macus, ou seja, que pessoa de
prestgio. Levadas pela situao, numa casa pobre, com comida inadequada e
sem redes sobressalentes, elas tm de dormir na mesma rede com o gamb, que
tenta toda a noite ter relaes sexuais com elas, at que a mais velha o aceita.
De manh, ao ouvirem o som do trocano que vinha da casa do inhambu,
fogem para l. Para chegar casa do inhambu, tm de atravessar o rio, mas o
martim-pescador e, depois, o patinho se recusam a dar-lhes passagem, devido
ao mau cheiro que exalavam. Finalmente o jacar as atravessa na sua velha
canoa. Na casa do inhambu, tambm devido ao mau cheiro, foram recebidas
pela porta dos fundos; por isso, por essa porta que as mulheres so recebidas
at hoje. As mulheres da casa lavaram as moas com plantas aromticas para
lhes tirar o mau cheiro. Mesmo assim, ainda ficou um pouquinho do odor nas
axilas, que os seres humanos tm at hoje.
O gamb resolve ir atrs das moas para recuper-las, mas antes deixa
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com a av uma cuia, dizendo-lhe que, se aparecesse sangue na mesma, seria

sinal de que teria sido morto. Na casa no inhambu, o gamb se comporta de
maneira extremamente inconveniente, insistindo em levar de volta as moas
ou, pelo menos, uma delas. Tanto faz e insiste que o inhambu, irritado, ordenou
a seus auxiliares (garas, socs, garas-reais), que o levassem para fora e o
matassem, o que fizeram.
Na casa do gamb, sua av olhou a cuia e viu que estava cheia de sangue.
Chorando, disse que o inhambu tambm tinha de morrer. Ao tocar a cuia, o
sangue se transformou em dois grandes gavies-reais, que ela mandou agarrar
o inhambu.
O inhambu dormiu com as duas moas e teve relaes com elas. Ele e
elas j estavam se considerando casados. Levou-as para o banho de manh. O
sol j estava alto. A mais velha quis que o inhambu cantasse. Ele respondeu
que aquela no era a sua hora de cantar. Mas ela insistiu muito, apesar de a
mais nova tentar dissuadi-la. E ele cantou uma vez. Ela insistiu de novo que ele
cantasse outra vez. E ele o fez. Ento os dois gavies-reais o localizaram e o
agarraram e o levaram pelos ares.
A av do inhambu, ao ver o que acontecia, pediu que os gavies-reais
jogassem pelo menos um pena dele. Eles ento jogaram a ltima pena da asa. E
desta pena a velha fez o inhambu que existe hoje em dia. A av tambm pediu
ao marido dela, que era um marimbondo, e paj, que tentasse tirar alguma coisa
do corpo do neto, para que no desaparecesse. Ele ento compareceu casa das
onas, onde hoje a Misso de Iauaret, e para onde os gavies-reais haviam
levado o corpo do inhambu, para que todos se banqueteassem. Como as onas
e os gavies-reais resolveram que deveriam comer o corpo socado no pilo, o
velho ofereceu-se para socar e nesse servio retirou o osso direito da perna (ou
da perna direita?) e o jogou longe. O osso do inhambu caiu num lago prximo
da casa dos avs dele e se transformou em dois peixinhos, chamados Dilo
(plural de Dilo).
Abrindo um parntesis, note-se que, os gmeos aqui so dois peixes, e no passam
por nenhum tero, real ou metafrico, como nos mitos abordados anteriormente;
derivam de um osso do pai. Na procura do verdadeiro marido, as duas irms do na
casa do gamb (mucura), tal como a mulher me dos gmeos do mito guajajara. Mas
elas no origem a nenhum filho e no mais aparecem no mito aps a morte do inhambu.
Note-se tambm que a serpente tem uma presena discreta neste mito. As duas moas
no tm relaes com uma serpente, mas so filhas de um homem que tem cobra (e
tambm peixe) em seu nome. Logo o inhambu que tem relaes com serpentes e
ele que pare os gmeos.
Voltando aos gmeos, os peixinhos foram encontrados no lago pela av
do inhambu. No somente foi difcil apanh-los, como o casal de velhos
manteve com eles uma relao ambgua: queriam cri-los, mas se irritavam
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com suas brincadeiras e tentavam por isso mat-los. Colocados num cesto de
defumar pimenta, transformaram-se em grilos e comiam a pimenta torrada; e
ainda levavam os grozinhos de pimenta para colocar nos olhos da velha.
Roeram os punhos das redes dos velhos, derrubando-os. Para prepar-los para a
vingana contra os matadores do pai, a velha os colocou debaixo do pote que
estava assando, bem como no meio da roa que estava queimando, mas eles
escaparam ilesos em um e outro caso.
Ao saberem como tinha sido a morte do pai, os Dilo foram casa do
gamb, onde viviam os gavies-reais. Com ajuda de redes invisveis, e fazendo
a av do gamb atra-los com o toque de flautas de osso, eles os apanharam.
Retiraram-lhes os ossos e fizeram flautas para si. A av do gamb, quando os
viu capturados, pediu aos Dilo que lhe dessem as ltimas penas da asa.
Jogaram-lhe uma pena, que ela transformou no gavio-real dos dias de hoje.
Um dia que foram ajudar a av (do inhambu) colher formigas maniuaras,
subindo a uma rvore, contra a vontade dela viram a roa das onas. Quando
faltou tapioca para fazer mingau e beiju, convenceram a av de ir pedi-la aos
donos da roa que tinham avistado. Providenciaram peixes para darem em
troca. A av encheu dois cestos e quis ir sozinha, mas eles se transformaram
em passarinhos e no somente multiplicaram os peixes no caminho, como
ajudaram a av a rearrum-los num s cesto. Chegando ao destino, tiveram
relaes com as moas de l e ainda voltaram para a casa antes da velha.
Ajudando ao av marimbondo a tecer balaios, inventaram os desenhos
que eles trazem hoje. Tambm o av ia levar os balaios para a casa das onas,
mas no queria levar os gmeos e usou como desculpa que os cestos ocupavam
toda a canoa. Os gmeos rearrumaram a carga da canoa e impuseram sua
companhia aos avs.
Na casa das onas, passaram alguns dias, durante os quais os moradores
deram-se conta de que eles eram inimigos dos gmeos, pois tinham comido o
pai deles. Por isso, fizeram tentativas de mat-los, mas no conseguiram. Os
gmeos, por sua vez, convidando os filhos das onas para brincadeiras
traioeiras (jogando pio, atravessando um rio cheio de piranhas sobre feixes
de capim), iam pouco a pouco matando a todos.
No preparo da festa de despedida, os gmeos foram ajudar o av a
conseguir peixes, e o confundiram, mandando-o procur-los num local onde
eles tinham colocado uma imensa cobra. Indo uma segunda vez ao mesmo
local, ele encontrou amontoados os peixes que deveria limpar.
a segunda e ltima referncia do mito a serpente.
Enfim, com a ajuda do espinhao do terceiro trovo, durante a festa os gmeos
acabaram com as onas, que tinham a inteno de mat-los na mesma festa. Tinham
escondido a av (do inhambu) debaixo de um pote, para proteg-la dos raios. Mas ela,
curiosa, levantou o pote para ver o que acontecia, e foi atingida, morrendo. Depois de
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destruir as onas, eles tentaram fazer reviver a av, mas quando ela voltava a si, as
onas tambm ressuscitavam. Dando-se conta que isso acontecia porque a av tambm
era uma ona, eles decidiram que ela deveria morrer tambm e com mais raios
aniquilaram todas as onas, inclusive a av.
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O mito nas crises
csmicas, sociais e pessoais
Sabe-se que a mitologia de qualquer povo sempre est relacionada aos outros
aspectos de sua cultura, o que geralmente mais notrio nos ritos, ainda que estes no
sejam mera repetio de mitos. Na 13 aula j fiz aluso relao do rito do Quarup aos
mito alto-xinguano das mulheres confeccionada com madeira enviadas a casar com o
jaguar. Os ndios timbiras (canelas, apaniecrs, cras e outros) explicam a origem de
cada um de seus principais ritos com um mito, podendo-se identificar naquele uma ou
outra aluso a algum episdio deste. Assim, entre os cras, em duas das maneira de se
realizar o rito de Pembkahk, um homem do grupo ritual Urubu que separa os jovens
que devero passar pela iniciao, o que lembra o episdio mtico (apresentado abaixo)
da assuno do heri Trkr, levado aos cus pelos urubus.
Motivos artsticos tambm se inspiram em relatos mticos, como os desenhos das
rodas-de-teto e da cestaria dos aparas e dos uaianas, do norte do Par, que reproduzem
segundo seus respectivos pontos de vista a ornamentao corporal de um ser mitolgico,
conforme Lcia van Velthem no seu artigo Representaes grficas Wayna-Apara
(Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, Nova Srie, Antropologia, n 64, 1976).
Por sua vez, entre os ndios ticunas, da fronteira Brasil-Colmbia-Peru comum a
representao da luta mtica entre a ona e o tamandu esculpida em madeira, assim
como a fazem tambm em seus moderno desenhos de guache sobre papel (ver, por
exemplo, o desenho de Manuel Alfredo Rosindo, Nhamaitc, no calendrio do ano
2000 dos Grficos Burti, folha do ms de setembro).
Tambm nos cus os ndios veem personagens ou aes mticas. Na 6 aula j foi
mostrada a verso cra de um mito que identifica o Sete-Estrelo (as Pliades) com um
grupo de irmos incestuosos. Os ticunas, por sua vez, veem a luta da ona com o
tamandu, h pouco referida, junto cauda da constelao do Escorpio, em que as
silhuetas dos corpos desses animais so formadas por dois sacos de carvo sobre a
Via Ltea. Acompanhando o movimento aparente dos astros em torno do polo sul
celeste, a ona a princpio est sobre o tamandu, como que levando vantagem na luta;
mas os animais vo girando ao longo da noite at que o tamandu fica por cima da ona,
vencendo o combate. Curt Nimuendaju, no seu livro The Tukuna (Berkeley e Los
Angeles: University of California Press, 1952), apresenta, nas pp. 143-144, o mito, uma
escultura e o mapa celeste do episdio, do qual fiz uma cpia mais ntida, apresentada
abaixo.
Como os ritos se repetem conforme um ciclo, que pode ser anual ou regido por
um outro critrio peridico, mantm de modo estvel e esperado as aes e personagens
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mticos a que aludem. O mesmo acontece com os heris e episdios desenhados nos
cus. Os arteso tambm tendem a reproduzi-los indefinidamente.
Mas os indgenas tambm podem recorrer aos mitos na busca de modelos ou
fontes de explicao nas situaes ou acontecimentos inesperados ou crises, de modo a
orientar seu comportamento individual ou coletivo. o que vou tentar mostrar a seguir.
Combate da ona com o tamandu, conforme os ticunas

Com exceo de Lupi (estrela gama da constelao do Lobo), as demais so todas
da constelao de Escorpio, dentre as quais (alfa) a estrela vermelha Antares.
Crises csmicas
Vrias mitologias indgenas preveem a destruio deste mundo ou admitem a
possibilidade de tal coisa acontecer se algumas condies ameaadoras se
concretizarem. Muitas vezes a ameaa no chega a ter um carter apocalptico, mas
pode trazer consequncias muito desastrosas, se as medidas rituais apropriadas no
forem tomadas. o caso dos eclipses para os uaurs do alto Xingu. A etnloga Vera
Penteado Coelho estava na aldeia deles no dia 10 de agosto de 1980, quando ocorreu no
final da tarde um eclipse anular do Sol, parcialmente visvel na regio. Em Um eclipse
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do Sol na aldeia Waur (Journal de la Societ des Amricanistes, tomo 69, pp. 149167, 1983) ela descreve como os ndios se comportaram por ocasio desse evento.
Notou ela que os ndios surpreendidos pelo eclipse fora da aldeia mostraram um
grande medo, ao contrrio dos que estavam nela; estes, apesar da inquietao e gritaria,
mostravam maior controle de si, talvez por se sentirem mais seguros junto s casas e os
companheiros. Supe ela que o terror dos que estavam fora estaria relacionado a um de
seus mitos, no qual um ancestral dos auetis, surpreendido por um eclipse longe da
aldeia, se transformou em uma esttua de pedra. Na aldeia, os moradores falavam alto e
a esposa do chefe e sua nora repreendiam o Sol, algo que em situaes normais um
uaur no faz com ningum, mesmo que se julgue extremamente prejudicado.
Respondendo a pergunta da etnloga sobre o que estava havendo no cu, algum
lhe respondeu que o Sol tinha feito bobagem e agora estava com sangue, como mulher.
Como insistisse em indagar o que tinha sido essa bobagem, foi-lhe informado que o Sol
havia mantido coito anal. Nada lhe foi dito sobre quem teria sido o parceiro do Sol
nesse ato, mas a etnloga supe que teria sido Lua, seu irmo, recorrendo ao mito
gmeos dos guaranis, apesar de estes viverem bem mais ao sul, mas apoiada no fato de
que se trata de um mito de ampla difuso, alcanando at mesmo o alto Xingu. Trata-se
do episdio clssico, presente em vrias mitologias, j referido na 13 aula, em que Lua
se aproveita da escurido da noite para ir rede de sua irm. Querendo saber a
identidade do amante que sempre ia assim procur-la, ela suja seu rosto com suco de
jenipapo, para saber no dia seguinte da dura verdade. Mas no caso do mito guarani a que
recorre a etnloga, ao invs da irm, Lua procura o irmo Sol. As manchas de jenipapo
no rosto de Lua que explicam as manchas que hoje se veem no astro. Talvez isso
esteja relacionado com a pintura de corpo providncia pelos uaurs nessa ocasio.
De fato, homens e crianas tiveram seus corpos pintados de preto para no
ficarem com manchas na pele. As mulheres no se pintaram, talvez por serem elas
prprias sujeitas menstruao de que os demais devem se proteger. A etnloga ainda
soube que outrora tambm faziam uso do escarificador nessas ocasies. Os homens
jovens e as crianas comearam a correr pela aldeia fazendo o maior barulho possvel.
Vrios adultos tinham arcos e flechas nas mos e um deles dava tiros de espingarda para
o ar. Esse mesmo homem passou a tocar uma flauta curta e grossa, chamada flauta de
Laptauana, pois, segundo um mito, um personagem com este nome tocou essa flauta
durante a noite inteira por ocasio de um eclipse e ficou todo manchado. Essa a flauta
que um uaur escuta quando vai morrer. O chefe da aldeia, acompanhado de outros
homens, danaram e cantaram voltados para o Sol.
No ptio da aldeia uma cerca baixa de troncos justapostos fincados no cho
marcava o lugar da sepultura de uma mulher jovem para a qual em futuro prximo se
deveria realizar um Quarup. Ali foram colocados dois pares de flechas cruzadas e uma
mo de pilo. Supe a etnloga eles estariam relacionados ao combate entre pssaros
bravios sobrenaturais e as almas dos mortos ocorridos em episdios de um mito
marcados por eclipses.
noite os homens fizeram sua reunio habitual para fumar e conversar na praa.
As crianas ficaram na praa, como sempre fazem, mas nessa noite, ao invs dos
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brinquedos costumeiros, atiravam para o cu flechas incendirias. Pelas oito e meia da

noite todos foram dormir.
No dia seguinte, todos tomaram um banho coletivo na lagoa, para se purificarem.
Os que estavam de luto foram banhados mais tarde, separadamente, dentro do espao
marcado pela cerca em torno da sepultura.
Os xams se reuniram na casa-dos-homens. Ali substituram os fios de algodo
dos colares prprios de suas atividades e os cabos de seus maracs. Fizeram a limpeza
dos objetos de seus estojos e os cobriram com leo. Mascaram uma semente de akukute
de seus colares e passaram nos objetos. E ainda passaram leo de pequi nas mos, no
rosto e no peito. Ento fumaram, pigarreando muito forte e em seguida, um de cada vez,
mas nem todos, cantaram. Em seguida, percorreram as casas da aldeia, curando as
crianas, mesmo que no parecessem estarem a necessitar desse cuidado, e uns poucos
adultos que realmente tinham problemas de sade. Receberam em retribuio roupas,
sapatos, sabo e outros artigos.
As mulheres, percorrendo as casas da aldeia, faziam trocas de objetos.
Simultaneamente os homens que no eram xams faziam tambm suas trocas. A
etnloga interpreta essas trocas, tal como a limpeza dos objetos substituio de cabos e
fios pelos xams, como uma forma de purificao: na impossibilidade de jog-los fora,
se afastariam deles pela troca. Ou ento a troca seria uma forma de reforar os laos
sociais perante a desordem provocada pelo Sol. Apesar de afirmarem que nessas
ocasies se joga toda a comida fora, que est suja com o sangue do Sol, a etnloga no
viu essa medida ser tomada, acreditando que ela tenha sido simplesmente posta algum
tempo fora da casa para ser purificada.
As flautas conhecidas como taquaras foram tocadas por cinco jovens desde as
10 da manh at as trs da tarde, provavelmente tambm com fins curativos.
No fim da tarde, cnticos e danas do Quarup foram praticados junto cerca de
troncos da sepultura, como que a dizer que tambm a alma da morta podia retomar seu
caminho aps se ter consertado a desordem provocada pelo ato do Sol. Ser que a
etnloga estaria se referindo luta dos mortos com os pssaros sobrenaturais, que est
associada aos eclipses?
Crises sociais
Os mitos tambm esto presentes nos movimentos messinicos, fenmenos de
carter poltico e religioso que geralmente ocorrem quando as sociedades indgenas
atravessam situaes difceis, quase sempre quando a sociedade hegemnica impe
exigncias ou ameaa de modo intolervel desintegr-las. Houve vrios movimentos
messinicos indgenas no Brasil e tomo aqui como exemplo aqueles que tiveram lugar
no noroeste da Amaznia na segunda metade do sculo XIX. O etnlogo Robin Wright
tem se dedicado a seu estudo e j publicou vrios trabalhos a respeito deles. Em uma
parte do seu pequeno mas abrangente artigo Uma histria de resistncia: os heris
Baniwa e suas lutas (Revista de Antropologia, vols. 30/31/32, pp. 355-381; So Paulo,
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O mito nas crises
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1987/88/89) aponta algumas correspondncias entre a histria do lder messinico

Venncio Cristo e o mito do criador Yaperikuli e seu filho Kuai.
As medidas tomadas pela nova provncia do Amazonas, criada em 1853,
reativavam o sistema de diretores de ndios (alis, geral a todo o Brasil no reinado do
segundo imperador) e a obrigao de os chefes indgenas enviarem a Manaus
trabalhadores para as obras e servios pblicos e crianas para serem educadas e
civilizadas. Esse programa era agravado com abusos que conduziam captura de ndios
adultos e crianas que chegavam a ser vendidos. Os documentos de 1853 a 1857
atestam as queixas dos banuas contra esses abusos e ainda a fome e misria que deles
decorriam. nesse contexto que se inicia a atuao de Venncio Cristo como lder
espiritual e poltico.
Venncio Aniceto Kamiko (esse era originalmente seu nome) nasceu no incio do
sculo XIX no rio Guaina, numa aldeia entre Maroa e San Carlos. Guaina o nome do
rio que, ao entrar em territrio brasileiro, toma o nome de Negro. Foi criado por um
homem muito religioso que, dado o seu talento para as prticas litrgicas, foi apelidado
de Padre Arnaoud. Como madeireiro de uma indstria para construo de barcos perto
de San Carlos, Venncio contraiu dvidas e foi ameaado de priso por inadimplncia, o
que o fez fugir para o rio Iana (afluente do Negro), no Brasil. A, trabalhando para um
regato, voltou a endividar-se.
Em 1857, numa aldeia banua, comeou a pregar na presena de um crucifixo.
Sofria de uma catalepsia que afetava outros moradores da regio, mas conseguiu
sobreviver, o que atribuiu a uma chamada divina. Afirmava que, durante seus ataques
catalpticos, morria, viajava para o cu, conversava com Deus, que lhe transmitiu a
ordem de ningum mais cortar madeira, de serem perdoadas as dvidas de todos e que se
dessem presentes a ele, Venncio. E comeou a ser chamado de santo. Pouco depois
passou a se intitular Cristo, aqui tomado como um sinnimo de Yaperikuli, o criadortransformador da mitologia banua, uarequena e de outros povos aruaques da regio, que
livra o mundo das foras que ameaam destru-lo, superando-as com seus poderes
milagrosos. Assim se consideram tambm os xams banuas conhecidos como Donos
de Onas.
A fama de Venncio se espalhou e centenas de ndios e caboclos iam visit-lo,
pedir-lhe proteo e levar-lhe presentes. Seus seguidores mais prximos receberam
ttulos sagrados como Santa Maria, So Loureno e Padre Santo. Venncio ensinava,
ouvia confisses, fazia casamentos, batizava, promovia danas rituais com cruzes e
bebidas. E ainda enviava mensageiros a procurar novos adeptos.
Venncio ento anunciou que o fim do mundo ocorreria no dia de So Joo, 24 de
junho de 1858. O mundo terminaria num fogaru e Deus desceria para fazer o Juzo
Final. Todos deveriam lhe dar suas posses, parar suas atividades econmicas e danar.
S o rio Iana no queimaria e seriam salvos aqueles que danassem pronunciando as
palavras graa! graa! repetindo-as o tempo todo. Em troca de seus bens materiais
Venncio prometia a seus adeptos a libertao do jugo poltico e econmico dos
brancos. O Cu compensaria os jejuns e o abandono das roas.
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Em 1857 o Diretor de ndios do Iana providenciou a represso do movimento,

enviando vinte canoas cheias de soldados. Houve depredaes, fugas e priso dos trs
seguidores mais prximos de Venncio. Este fugiu para San Carlos, na Venezuela, onde
foi aprisionado por um de seus credores e levado para a cadeia em San Fernando de
Atabapo. Ele, porm, conseguiu escapar e refugiou-se nos rios Acque e Tiriquem, onde
continuou a ser visitado por mais de quarenta anos por ndios da Venezuela e do Brasil,
que lhe levavam presentes e recebiam conselhos e proteo espiritual. Morreu em 1902.
A forma como Venncio previa a destruio do mundo fazia convergir tanto uma
vertente crist, pois seria no dia de So Joo, um dia de purificao e renovao
espiritual, como uma vertente banua, pois lembrava a grande fogaru que queimou
Kuai, o filho de Yaperikuli. Mas Kuai deixou as flautas sagradas, que simbolizam a
imortalidade, e outros instrumentos dos ritos de iniciao. Kuai tambm o dono
mtico das festas e cerimnias das frutas silvestres, que amadurecem no ms de junho.
Kuai certamente o heri mtico correspondente a Guelamum y, dos dessanas do
rio Uaups, outro afluente do rio Negro, a que fiz referncia na 2 e na 5 aula. Nesse rio
atuou na mesma poca um outro lder messinico, conhecido como Alexandre Cristo,
que Robin Wright focaliza em outro artigo: Uma conspirao contra os civilizados:
Histria, poltica e ideologias dos movimentos milenaristas dos Arawak e Tukano do
noroeste da Amaznia (Anurio Antropolgico/89, pp. 191-231, Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1992).
Crises pessoais
Quando estive pela primeira vez entre os cras, no norte do atual Estado do
Tocantins, perguntei ao xam Zezinho quem lhe havia ensinado a curar, e ele respondeu
que fora um gavio. Minha primeira reao sua resposta foi tomar gavio como um
etnnimo, como algum das etnias pucobi ou crincati do Maranho tambm
conhecidas como gavio. O prosseguimento da conversa me fez perceber que ele se
referia a uma ave. Ao perceber meu espanto, ele retrucou: E no foi o gavio quem
ensinou a Trkr? Referia-se ao heri mitolgico que foi levado aos cus pelos urubus.
Sua resposta me estimulou a fazer a mesma pergunta a outros xams.
As informaes deles colhidas me permitiram redigir uma comunicao para a
VI Reunio Brasileira de Antropologia, realizada em 1963, como o ttulo O mito e o
xam, que comparava a iniciao de alguns indivduos no xamanismo com o mito de
Trkr. Ela foi publicada na Revista do Museu Paulista (Nova Srie, vol. 14, 1963, pp.
60-70) e ainda no volume Mito e Linguagem Social (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1970 ). Posteriormente sua traduo para o ingls foi includa na coletnea de Patricia
Lyon Native South Americans (Boston: Little, Brown and Company, pp. 267-275). Em
www.juliomelatti.pro.br/artigos/a-xama.pdf voltei a divulgar o texto original da
comunicao.
Uma era a histria do prprio Zezinho (Hapro Wakt), o provocador de minha
pesquisa sobre o tema. Contou-me que, certa vez, quando ainda morava na Aldeia de
Canto Grande, ficou doente. Ningum ia caar para ele. Resolveu sair mesmo sozinho
procura de algum animal para matar. Apesar das recomendaes da mulher, partiu para
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a chapada. Sentia-se cada vez pior e, por isso, deitou-se com o corpo muito quente. Um
gavio apareceu-lhe e se informou de suas atribulaes. Retirou-se e voltou pouco
depois com uma juriti, que Zezinho teve de comer crua mesmo. O gavio ordenou ento
que vomitasse; ele obedeceu e saiu uma pequena bola de sangue. Fez depois Zezinho
ver a aldeia e a seguir recomendou-lhe cuidar, da por diante, de todos aqueles que
adoecessem.
Outro era o depoimento de Clvis (Phtoro Iatx Tumai), irmo da mulher de
Zezinho e que morava na mesma casa. Disse-me ter comeado sua carreira de xam nas
proximidades da prpria aldeia do Posto. Em certa ocasio adoeceu. Mesmo assim
resolveu ir pescar, malgrado a oposio de sua irm. Dirigiu-se ao Ribeiro dos
Cavalos. No conseguia pescar nada, mas os peixes e os jacars ajuntavam cada vez
mais sua volta. Ficou com medo e quase correu. Por trs dele, no entanto, apareceu um
peixe transformado em ndio. Clvis assustou-se, mas o peixe o acalmou. Talvez fora
Deus (nome com que os cras costumam se referir a Pt, o Sol) quem o enviara,
segundo o informante, pois estava doente... O peixe pediu que lhe fizesse um cigarro e
em seguida o defumou por algum tempo at sair de seu corpo gordura de porco, causa
de todo o seu mal. O peixe demonstrou ento desejo de torn-lo um curador. Em
primeiro lugar, porm, quis saciar-lhe a fome e, por isso, tirando uma mesa, uma toalha,
uma colher, um prato, arroz, carne de boi, galinha e, inclusive, caf, de seu prprio
corpo, serviu-lhe uma copiosa refeio. Enquanto comia, Clvis olhava para a mulher
do peixe e a desejava, mas nada podia fazer. Tendo-se fartado, viu a mesa e tudo o que
continha desaparecer. O peixe ento citou-lhe uma srie de alimentos a serem evitados
at a prxima lua nova. Depois introduziu uma poro de coisas no corpo de Clvis,
inclusive um rdio, uma faca, uma tigela, arroz, carne de diversos animais etc. Clvis
comeou a ver dali mesmo a aldeia dos canelas, a dos apinajs, Conceio do Araguaia,
Carolina, enfim, todos os lugares. O peixe ordenou ainda que experimentasse os poderes
dele recebidos antes de se retirar. Clvis tomou um pouco de algodo e o jogou nas
rvores: elas imediatamente pegaram fogo e ressoou uma trovoada. Voltou ento para
casa. Por ter quebrado os tabus alimentares que lhe foram impostos, perdeu todos os
poderes. Antes de perd-los, porm, esteve certa vez no cu. Subiu uma noite. L em
cima viu as mesmas coisas que h aqui embaixo; notou a presena de ndios, civilizados
e tambm de animais. Todavia tudo era limpo e no havia folhas cadas pelo cho.
Desceu logo a seguir.
Por sua vez o jovem Itup contou-me que foi um xup, uma espcie de abelha,
quem lhe doou poderes xamansticos. Ele era ainda menino e morava na Aldeia de
Canto Grande. Certo dia foi caar veado. Estava olhando para uma serra, quando surgiulhe um xup, que, inteirando-se dos motivos de sua presena naquele local, aconselhouo a procurar caa em outra parte. Itup voltou para a aldeia e adoeceu: sentia o corpo
quente demais. noite o xup veio at sua casa; transformou-se num homem preto de
cabelos lisos e atirou-lhe uma substncia na cabea, no corao e nos braos, curando-o.
Esta substncia servia tambm para que Itup fizesse sarar as enfermidades de outros
indivduos. Ele, porm, nunca curou e nem fez mal a ningum. No quis mais ser
curador e o xup veio de novo at sua casa para reaver a substncia mgica.
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Finalmente inclu a histria do xam Aniceto (Mpk Romr Intxotuk Kamonko).

Certa vez, ele adoeceu. A cabea lhe doa. Mandou ento sua mulher para a casa do
irmo dela e ficou sozinho, chorando... Uma seriema aproximou-se da casa, chegou
porta e cumprimentou Aniceto. Inteirada de sua enfermidade, doou-lhe coisas e
marcou-lhe um encontro para dois dias depois. Aniceto foi procur-la no local
combinado e, com seu auxlio, curou-se. Para experimentar os poderes de Aniceto, a
seriema ps um feitio em seu prprio filhote e pediu a ele que o retirasse. O ndio
extraiu um ovo de calango do pequeno animal e ele ficou bom.
Inspirado na leitura do artigo A estrutura dos mitos (Antropologia Estrutural,
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967), ento ainda no traduzido para o portugus,
reduzi os quatro depoimentos ao seguinte esquema geral, ainda que os itens 8 e 9 no
constassem de todos eles:
a) um homem adoece;
b) o homem est sozinho;
c) um animal aparece ao homem;
d) o animal cura a enfermidade do homem;
e) o animal alimenta o homem;
f) o animal d poderes mgicos ao homem;
g) o homem experimenta os poderes recebidos;
h) o homem sobe aos cus;
i) o homem perde os poderes recebidos.
Apresentei ento o resumo do mito de Trkr, conforme me foi contado por
Messias (Hawt Krk Prpk):
Existiu outrora um ndio chamado Trkr. Certo dia dirigiu-se roa,
colheu razes de mandioca, ralou-as e, terminado o servio, adormeceu. Uma
formiga, porm, entrou-lhe na orelha, que comeou a inchar continuamente.
Nesta ocasio sua aldeia estava mudando de stio. A mulher dele, que o
enganava, mantendo relaes sexuais com o irmo do marido, pediu-lhe para
esper-la at que terminasse um jirau na nova aldeia. Trkr, todavia, ficou
esquecido e abandonado.
Um bando de urubus o encontrou e resolveram cuidar do enfermo.
Chamaram vrios passarinhos, at que um deles conseguiu extrair a formiga de
sua orelha. Em seguida os urubus o levaram para o cu, no sem antes
discutirem com os urubus-reis, que se diziam mais resistentes para levantar o
homem, o que os urubus negavam.
Tendo chegado l em cima, um gavio, muito bom curador, saiu para
caar e trouxe um ja, o qual, Trkr teve de comer cru. Depois o gavio caou
uma ema nova e ele comeu outra vez do mesmo modo. Em seguida um urubu
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desceu terra e apanhou excrementos humanos, mas o ndio recusou-se a

comer. Trkr ficou bom.
Realizou-se, ento, no cu a festa de Pembkahk; os ndios naquela poca
no sabiam faz-la; Trkr que lhes ensinaria ao voltar do cu. Mais tarde, o
gavio levou-o para visitar o raio (Akrti). Este tomou buriti seco, acendeu-o
no fogo e depois atirou-o para dentro de um rio, fazendo ressoar uma trovoada.
Resolveu-se ento experimentar os poderes de Trkr: um pssaro, Tepkriti
(martim-pescador), desceu e capturou dois peixes, colocando-os em cima de
um toro. Trkr transformou-se em lontra e os comeu. Em seguida
metamorfoseou-se em Tututi (pomba).
O gavio desconfiou que o ndio queria voltar para casa. Mandou que os
urubus lhe trouxessem os pertences para baixo e o prprio Trkr desceu
transformado em folha de sambaba. Ficou em casa de sua me.
Bom curador, percebendo agora que sua mulher o enganava com seu
irmo, surpreendendo-os juntos um dia, transformou-se em formigo e picou a
ambos nas partes sexuais. Mais tarde, quando eles sem o saberem vieram-lhe
queixar-se do animal que os ferira, Trkr os curou. Como sua mulher estava
grvida mas teimasse em neg-lo, ele fez-lhe sair o filho do ventre. Um outro
curador, chamado Khwk, desafiou Trkr a mostrar seus poderes. Ele ento se
transformou em diversas aves, enquanto o desafiador no conseguiu nada.
H uma outra verso desse mito em que o episdio final, o da disputa entre xams,
omitido e onde Trkr convidado a repetir o ato de Akrti, jogando tambm buriti
incendiado ao rio e provocando trovoada. Diversas informaes isoladas acrescentam
que no cu um gavio ensinou Trkr a ser curador.
A comparao das experincias iniciais dos xams com esse mito me conduzia
concluso de que alguns indivduos, se no todos, ao se tornarem xams, reviveriam o
mito de Trkr.
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Mito indgena e folclore sertanejo
Em 1978, quando descia o rio Curu, afluente do Javari, aps uma etapa de
pesquisa de campo entre os marubos, pedi ao regato, dono do barco em que eu viajava
desde o posto indgena, que me contasse algumas histrias relativas ao percurso que
fazamos. Minha inteno era recolher informaes que contribussem para reconstituir
o passado da explorao desses rios que ficaram fora do itinerrio dos antigos
naturalistas e missionrios que nos deixaram crnicas sobre a Amaznia. No demorou
muito para perceber que o regato estava atendendo a meu pedido narrando-me contos
de fadas de origem europeia.
Civilizados que mantm contatos frequentes com os ndios, como no caso desse
regato, so conhecedores de um bom nmero de contos, no somente de fadas, mas
tambm do folclore regional, alguns dos quais acabam sendo incorporados ao acervo
das narrativas indgenas. Essa incorporao no passiva, pois os ndios introduzem
modificaes nesses contos.
Apesar de registr-los, nem sempre os etnlogos analisam esses contos
modificados pelos ndios. Alguns chegam mesmo a p-los de lado, como aconteceu com
os organizadores de uma coleo de narrativas indgenas que no publicaram, do lote
que lhes remeti, as referentes a Ado e Eva e um conto de guerra que inclua um
fazendeiro, a quem os cras ajudaram no combate a um outro grupo indgena.
Joo e Maria
O conhecido conto de Joo e Maria parece estar bastante difundido entre os
indgenas e vou me deter aqui em trs verses publicadas: uma cra, outra guajajara e
ainda uma outra mundurucu.
A verso cra. Uma das poucas anlises de narrativas ocidentais modificadas
pelos indgenas o artigo O velho cego de Lus Roberto Cardoso de Oliveira (Srie
Antropologia 112, Braslia: UnB, 1991) e republicado nas pp. 71-93 do Anurio
Antropolgico/99 (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2002). Refere-se ao conto de Joo
e Maria, publicado por Vilma Chiara nas pp. 352-6 de seu Folclore Krah (Revista
do Museu Paulista, Nova Srie, vol. 13, 1961/2, pp. 333-75), uma reunio de narrativas
e informaes colhidas por ela de um cra que estava em visita a So Paulo. O resumo
do conto o seguinte.
A esposa de um ndio morreu, deixando trs filhos, dos quais um menino
e uma menina foram dados a um outro casal para criar. Como a me adotiva
estava com preguia, o pai adotivo levou-os para tirar mel, mas na verdade
para abandon-los. Deixou-os esperando num ponto da mata e, quando eles o
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chamavam, era a cumbuca que ele havia deixado num outro ponto que
respondia. At que as crianas deram com o logro.
Elas caminharam at chegarem casa de um velho cego, que no tinha
nenhuma criao domstica, porm muito amendoim plantado, e espantava os
passarinhos com uma vara. O menino desviava-se da vara do velho e apanhava
amendoim, levando-o para a irm. Quando a menina resolveu ela mesma
apanhar amendoim, a vara pegou no brao dela e o velho descobriu as crianas.
O velho trancou-as num quarto e lhes dava alimento. Dois meses depois
examinou-lhes os dedos por um buraco da parede. Quatro meses depois foi
fazer o mesmo e o menino mostrou os rabos, mais grossos, de duas lagartixas
que matara, saindo pelo telhado. Tempos depois, o menino mostrou os rabos de
dois calangos, que tambm matara. O velho achou que j estavam bem grandes
e soltou-os, mandando que rachassem lenha e enchessem um tacho com gua.
Papam (Deus) apareceu e explicou s crianas que o velho as estava
enganando e recomendou que, quando o velho mandasse que elas danassem
em volta do fogo, que elas pedissem para ele ensinar primeiro. E assim foi
feito. Quando o velho danou, as crianas o empurraram para dentro do tacho
que estava no fogo, com gua fervendo. Ele segurou-se nas bordas do tacho,
mas o menino deu-lhe umas pancadas nos dedos e ele caiu na gua. O tacho
continuou no fogo at a gua secar e o velho virar cinza.
Deus mandou que as crianas fizessem dois bolos iguais com a cinza e
jogassem o restante em cima da casa. Da cinza (de cima da casa?) saiu um galo
cantando com muitas galinhas e pintinhos. Depois, (dos bolos de cinza?)
saram dois cachorros grandes e bonitos, um macho e outro fmea.
A menina ps pregos nas orelhas dos cachorros para eles no escutarem.
O menino matou dois jacus que estavam numa rvore e, como ficassem presos
l cima, subiu para busc-los. Um bicho feio veio com-lo e mandou que ele
descesse. Ele no quis e o bicho abocanhou um grande pedao do tronco. O
menino gritou tanto que os cachorros, apesar dos pregos nas orelhas,
acabaram escutando. A cadela brigou com o bicho at cans-lo. Depois chegou
o cachorro e o matou.
O irmo ficou muito zangado com a irm. Cozinharam os jacus,
comeram e dormiram. Resolveram procurar um lugar melhor para morar.
Levaram frito de frango como merenda e os pintos para criar.
Pararam numa tapera. O rapaz foi caar, achou jacus e a cena do bicho
feio morto com a ajuda dos cachorros se repete. Junto tapera havia um buraco
muito fundo no qual o rapaz desceu, por um cip, para buscar gua. Passam
dois rapazes, acham a moa bonita, convencem-na a acompanh-los, e ela vai
embora, deixando o irmo no fundo do buraco, pois os rapazes cortaram o cip.
Ele ficou l, sofrendo de um frio intenso.
Muitos dias depois, passaram uns homens por ali, escutaram os cachorros
e procuraram pelo dono. Achando-o no fundo do buraco, retiram-no e foram
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embora. Os cachorros, alegres, lamberam-no inteirinho, at que ele abriu os

olhos. Depois de comer o frito que estava escondido, muito zangado com a
irm, o rapaz saiu procurando, perguntando por ela nas casas dos moradores
que encontrava. Encontrou-a numa grande fazenda. Deu-lhe uma surra de
chicote e deixou-a l.
Chegou a uma cidade grande que tinha um problema: um bicho comia
gente na rua. Um homem rico da cidade props pagar-lhe uma grande quantia
se ele, com ajuda de seus cachorros, matasse o bicho ruim. Ele aceitou a
proposta. De noite o rapaz aguardou o bicho feio de boca grande. Quando ele
apareceu, o rapaz mandou a cadela atac-lo e ela brigou com ele at cans-lo.
Depois mandou o cachorro macho, que o agarrou pelo pescoo, brigando.
Finalmente, o rapaz atirou com sua arma e matou o bicho. O povo saiu todo
para a rua, para espiar o bicho feio e os cachorros. E o rapaz ganhou a quantia
combinada, ficando muito rico.
Lus Roberto Cardoso de Oliveira repara que o conto pode ser dividido em duas
partes. Na primeira, que vai at o episdio do abandono do rapaz no fundo do buraco, a
ao se d no mbito da sociedade cra. Na segunda, o rapaz vai se integrando no
mundo dos brancos. Nota tambm que os dois irmos crescem ao longo da narrativa:
chamados de menino e menina no incio, passam a ser referidos como rapaz e moa
depois da morte do velho. Mais ainda: a partir desse momento que a irm comea a
afastar-se do irmo, pondo pregos nas orelhas dos cachorros, para que estes no o
socorram e abandonando-o num buraco para acompanhar dois estranhos. Essa
hostilidade da irm pode ser interpretada, como faz muito bem o referido autor, como
um modo de evitar o incesto a que estavam sendo conduzidos fatalmente o irmo e a
irm, sozinhos e tendo atingido a puberdade. Na vida normal da aldeia indgena, nessa
idade, o rapaz deixa de passar a noite dentro da casa materna, indo dormir ao relento, no
ptio central.
Cardoso de Oliveira compara corretamente a situao do velho cego como a de
algum em processo de tornar-se xam, uma vez que um indivduo, no doente, mas
com uma deficincia fsica e isolado dos demais moradores da aldeia. Apenas o velho
no completou o processo, pois nem se tornou xam e nem voltou ao convvio social.
Uma outra interpretao, que no nega a primeira, mas a complementa, seria tomar o
velho como um monstro, como mais um dos bichos que figuram no conto. uma
possibilidade endossada por outros mitos cras cujos protagonistas so indivduos que
se afastaram da aldeia e se transformaram em perigosos seres antissociais (ver, como
exemplo, o Perna de Lana, na 12 aula).
Cardoso de Oliveira tambm poderia ter lembrado que esse xam malogrado fez
as crianas passarem pela caricatura pervertida de um rito de iniciao. Os timbiras,
entre os quais se incluem os cras, tm mais de um rito de iniciao. Num deles, que os
cras j no mais realizam, o jovem fica recluso num quartinho fechado dentro da casa
materna. Ali ele recebe muito alimento e frequentemente banhado pelas parentas de
idade para que cresa depressa e volte a integrar-se como adulto na vida da aldeia. O
velho cego, porm, tranca o irmo com a irm, quando s os indivduos do sexo
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masculino passam pelo rito tradicional, e seu objetivo fazer com que cresam para
poderem ser comidos e no para transform-los em adultos. Se o velho mal
intencionado, o menino ingenuamente interpreta sua recluso segundo a expectativa
tradicional, pois mostra primeiro o rabo de lagartixa e depois o rabo de calango, que
maior (j no conto europeu, o menino mostra o rabo de um rato para enganar que
continua magrinho). Apesar de perversa, a recluso ritualmente eficaz, pois as
crianas dela saem como rapaz e moa, no para voltarem vida na aldeia, mas para
continuarem a caminho do mundo dos brancos.
O velho tambm se transforma. De suas cinzas saem os cachorros e a criao de
galinhas. Aqui o conto lembra o mito de Auk (ver 16 aula), o menino que, queimado,
transformou-se no primeiro homem branco. O velho, por sua vez, vira animais
domsticos que fazem parte do mundo dos brancos.
possvel ainda achar a conexo deste conto com mais um mito timbira. O
abandono do rapaz dentro de um buraco fundo lembra o menino abandonado junto a um
ninho de araras no alto de um despenhadeiro no mito da origem do fogo (ver 9 aula). Se
no mito do fogo o marido da irm que derruba a escada, no conto, so os dois rapazes,
possveis parceiros sexuais da irm, que cortam o cip. No mito, o menino fica isolado
no alto; no conto, bem no fundo do buraco. Naquele o jaguar que salva o menino;
neste, alguns homens, certamente brancos. Naquele, o menino retorna aldeia indgena
com o conhecimento do fogo; neste, o rapaz instala-se definitivamente na cidade com
muito dinheiro.
Do percurso feito ao longo da narrativa aldeia indgena, casa do velho cego,
tapera do buraco fundo, casas isoladas de moradores, fazenda, cidade a irm termina
na fazenda e o irmo na cidade. Certamente a irm no dona da fazenda, dada a
maneira como o irmo a trata, com uma surra; talvez seja uma servial. O irmo, ao
contrrio, torna-se um homem rico da cidade. Enfim, o conto mostra um novo caminho
que pode ser tomado por aqueles que abandonam sua aldeia indgena, o do mundo dos
brancos. No passado, as nicas possibilidades abertas eram integrar-se ou morrer numa
aldeia indgena estranha (como no caso de Katamrik, 16 aula) ou virar ser antissocial
(como no caso do Perna de Lana, 12 aula).
A verso guajajara. Nas pp. 166-8 do livro Os ndios Tenetehara (MEC-Servio
de Documentao, 1961), Charles Wagley e Eduardo Galvo apresentam a verso
guajajara do conto de Joo e Maria. No vou resumi-la, mas apenas fazer um
comentrio, contrastando-a com a verso cra j discutida.
Na verso guajajara, no entram pais adotivos. o prprio pai que, tendo muitos
filhos e no tendo como aliment-los, leva dois deles, Joo e Maria, para buscar mel.
Maria vai debulhando milho para marcar o rumo, mas esse detalhe no tem nenhum
prosseguimento na narrativa. Tal como na verso cra, h uma cabacinha, que o pai
pendura, e ela assobia ao sopro do vento, dando a impresso s crianas de que ele est
presente.
Abandonadas, a casa que as crianas encontram de uma velha que estava
fazendo beijus. O menino rouba um para a irm e outro para si. Entretanto ela ri quando
a velha, sem saber quem era o ladro, grita : Sai da gato! Descobertos, so trancados
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num quarto da casa, tendo de mostrar o dedo todos os dias. Joo arranjou um rabo de
rato, mas a menina tinha de mostra o prprio dedo.
Ao invs de Deus, quem alerta as crianas para as intenes da velha uma
rolinha, que as aconselha a empurrar a velha nas chamas, quando danasse em torno do
fogo e, quando pedisse gua, que trouxessem azeite. Deveriam ainda emborcar um
cocho sobre as cinzas da velha, debaixo do qual encontrariam quatro cachorros no dia
seguinte. Assim fizeram e assim aconteceu.
Joo e Maria ento foram embora e chegaram a uma aldeia abandonada dos
zurupari. Enquanto Joo ia buscar bacaba, Maria percorreu a aldeia e encontrou, em
casas diferentes, duas bandas de gente. Uma delas pediu a Maria que a juntasse com a
outra. Uma vez reunidas, formaram um rapaz, um zurupari, que cortejou-a e deitou-se
com ela. Ele props que matassem Joo para poderem viver juntos. Joo porm
apareceu com os cachorros, que se lanaram sobre o zurupari e o mataram. Maria, por
ter trado o irmo, tambm foi morta. Provavelmente, se o zurupari fosse realmente
gente, ao invs de um esprito, e, dada a sua proposta gratuita de assassinato, malvolo,
a ao poderia ter um outro rumo, uma vez que Joo, como irmo, no poderia disputar
com ele o papel de marido. Tal como na verso cra, os irmos, ao deixarem a casa
onde estavam presos, j no so mais crianas.
Joo, seguido pelos cachorros, viajou duas luas, e encontrou uma casa onde uma
moa chorava porque deveria ser devorada por uma cobra. Joo aguardou a cobra e
lanou sobre ela seus cachorros, que a mataram. Ele cortou a lngua da cobra com uma
faca, enrolou-a numa folha e jogou-a para um dos cachorros. Saiu, prometendo moa
retornar.
Um preto, que presenciara tudo, arrancou o restante da lngua da cobra e
apresentou-se ao pai da moa, declarando-se como seu salvador. O pai da moa era o
Governo e morava numa casa grande. Certamente Governo aqui substitui a figura
do rei dos contos de fada e a casa grande o seu palcio; nesse caso, a cobra seria o
drago. A moa, entretanto, no queria casar com o preto, pois no dizia a verdade. Joo
ento apresentou-se ao Governo e, mostrando a lngua da cobra, provou ter sido o
verdadeiro salvador. O Governo mandou ento que o preto fosse amarrado a dois
cavalos e esquartejado. A escolha de um preto para vilo do conto denuncia que o
preconceito racial dos civilizados tambm passou para os guajajaras.
Joo casou-se com a moa. Os cachorros ficaram muito tristes, a uivar. Disseram
a Joo que iriam para sua casa no cu e anunciariam sua chegada com um trovo. Na
mesma noite um longnquo trovo foi ouvido. Joo chorou de tristeza. Desde ento
troveja sempre que os cachorros tm saudades de Joo.
A verso mundurucu. Robert Murphy tambm publicou uma verso deste conto
nas pp. 130-2 de Munduruc Religion (Berkeley e Los Angeles: University of
California Press, 1958).
A famlia de aranhas, um detalhe no mais lembrado no restante do conto. Os
filhos eram tantos e tal a dificuldade em aliment-los que o pai resolve abandonar na
floresta dois deles, um menino e uma menina. Aqui tambm o pretexto a busca de mel
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Mitos Indgenas
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e o pai tambm usa o expediente da cabaa no alto de um rvore, que, soprada pelo
vento e no pelo pai, atraiu as crianas na direo errada.
Encontram uma velha, como na verso guajajara, mas quase cega, o que lembra a
verso cra. Sua casa tinha farinha e bananas e ela a guardava com uma vara que
balanava para frente e para trs atravs da porta. Como nas outras verses, o menino
apanha comida sem a velha perceber, mas a menina falha ao tentar. A velha era um
zurupari e esconde as crianas de outros zurupari que chegaram de passagem. Quando
eles vo embora, prende as crianas num quarto e as alimenta bem e todos os meses
apalpava seus dedos e braos. Nesta verso, as crianas no usam de nenhum
subterfgio para escapar a esse exame.
um papagaio que lhes revela as verdadeiras intenes da velha, quando elas
colhiam uma grande quantidade de lenha. Recomenda-lhes que peam velha que as
ensine a danar quando fossem instadas a faz-lo e a empurrassem no fogo. Previu que
os olhos da velha explodiriam e deles sairiam dois cachorros.
Uma vez liquidada a velha, as crianas continuam a tirar alimento das casas que
encontram, mas com o cuidado de averiguar se os moradores esto ausentes. Depois de
muito tempo a irm morreu e o irmo continuou a perambular sozinho com os
cachorros. Diferentemente das outras verses, por conseguinte, nada muda para os
irmos e os prprios cachorros em nada os ajudam a no ser acompanh-los. A narrativa
mundurucu no conduz ao mundo dos brancos, com Joo transformado em homem rico
da cidade, como na verso cra, ou genro do Governo, como na verso guajajara.
O xito individual do irmo no mundo dos brancos e o fracasso individual da irm
so substitudos, na verso mundurucu, por uma conquista coletiva: numa casa
abandonada os dois irmos encontraram sementes de melancia, que eles espalharam por
toda a regio. Por isso os mundurucus hoje tm melancias. Vale reparar que esse detalhe
talvez seja um modificao daquele recurso utilizado por Maria, no conto tal como
narrado s crianas civilizadas, de ir deixando pedrinhas ou sementes pelo cho, para
saber voltar casa do pai. A verso cra ignora esse detalhe; a verso guajajara apenas
alude a ele, sem dar-lhe o motivo; e a verso mundurucu o transfere do incio para o
final do conto e lhe d um outro desenvolvimento.
Por que os cras chamam Lua de Pedro?

Na 4 aula j foi comentado que os cras chamam o heri mtico Pt, o Sol,
tambm de Papam (Nosso Pai) e Deus e, por sua vez chamam o heri mtico Pdlur,
Lua, tambm de Pedro. Esses heris, ambos do sexo masculino, so os transformadores
de um mundo incriado. O Sol dispe de certos conhecimentos que esconde de Lua: as
ferramentas que abrem e cultivam a roa sozinhas, a palmeira que produzia buriti, o cocar
vermelho e brilhante dado pelo pica-pau, a mulher... Lua tanto insistia em gozar tambm
desses benefcios que o Sol os cedia de m vontade, quando o prprio companheiro no os
descobria depois de muito procurar. Mas Lua lograva seus intentos de maneira to
desajeitada que da redundavam srias consequncias para os seres humanos: a morte, os
animais venenosos ou de picada incmoda, a menstruao, o trabalho. Apesar da sovinice
do Sol o comportamento de Lua que os cras criticam como canhestro e malvolo.
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Quero aqui levantar as razes que levam os cras a identificarem Lua com Pedro.
Na verdade, quando os cras falam em Pedro podem estar se referindo, alm de Lua, a
trs figuras para ns distintas: Pedro II, So Pedro e Pedro Malasartes.
Pedro II. Uma vez o velho Marco, chefe de uma pequena aldeia cra, menos
sequioso por presentes que seus companheiros, fez-me um pedido singular: queria que
eu, numa futura visita a sua aldeia, lhe levasse um retrato de Pedro II, para pendur-lo
num dos postes de sua casa de palha. Por mais fcil que fosse atender a sua solicitao
(afinal de contas eu ento residia na mesma cidade onde se ergue o Museu Imperial), fui
adiando de tal maneira a obteno do retrato, que Marco morreu sem receb-lo. Pior
ainda: no me lembro de ter tido suficiente presena de esprito para imediatamente
criv-lo de perguntas sobre a importncia que tinha para ele a figura de Pedro II, cerca
de oitenta anos depois da queda do Imprio.
Mais de uma vez ouvi dos cras referncias ao ltimo imperador e tambm a sua
esposa. Curiosamente nunca me fizeram aluso a qualquer presidente da Primeira
Repblica. Desse perodo apenas se lembram dos "Revoltosos", ou seja, a Coluna
Prestes, que passou pela regio. No sei se desta data que alguns deles viram tambm
Rondon. Talvez o longo reinado de Pedro II em contraste com os curtos mandatos dos
primeiros presidentes tenha contribudo para essa seleo. De qualquer modo, Pedro II
era muito mais do que um mero ser humano, como demonstram as indagaes de um
outro cra, o velho Gabriel, nascido certamente no comeo do sculo. Numa conversa
em 1963, ele me perguntou por So Pedro, de quem Getlio Vargas tomara o palcio.
Comentou que no tempo de So Pedro no havia prefeitos, s diretores, e tudo era
barato. E ainda pediu-me notcias de Cristina, me dos ndios, que morava no Rio de
Janeiro, declarando no saber se ela e So Pedro j tinham morrido. Com essas
observaes Gabriel no somente suprimia a Primeira Repblica, como tambm dotava
Pedro II de extrema longevidade, qui imortalidade, e ainda o confundia com um
santo.
Mas o que teria de comum Dom Pedro II com Lua? Talvez a chave esteja na
verso do mito de Auk (16 aula) contada pelos Canelas, que so timbiras como os
cras. Esse menino que se transformava em diversos animais e em pessoas de idades
diferentes acabou sendo queimado pelos ndios e de suas cinzas surgiu o primeiro
homem civilizado. Ora, a verso canela, que ganhou ainda mais divulgao por ter sido
republicada no incio do livro As Barbas do Imperador, de Lilia Schwarcz (So Paulo:
Companhia das Letras, 1998), termina afirmando que Auk era o imperador Pedro II.
As constantes mutaes por que passava o menino Auk, por sua vez, lembram as fases
do satlite terrestre que identificado com o heri Lua. Alm disso, como chefe
supremo dos civilizados, Pedro II, deveria partilhar com eles o carter importuno de seu
comportamento nas relaes intertnicas, o que lembra a malevolncia e inabilidade de
Lua.
So Pedro. O nome do ltimo imperador era tomado de um santo, So Pedro de
Alcntara. Mas quando os cras o confundiam com So Pedro, estavam na verdade
pensando em outro, no apstolo.
A ambiguidade de So Pedro est presente no prprio texto bblico. Chamado de
Satans por Jesus (Mateus 16: 21-32, Marcos 8: 31-33) e tendo-o negado por trs vezes
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numa mesma noite antes do galo cantar (Mateus 26: 33-35 e 69-75), foi entretanto o
primeiro dos discpulos a reconhecer Jesus como o Filho de Deus Vivo, e distinguido
pelo mesmo como o sustentculo de sua Igreja (Mateus 16: 13-20). Primeiro pontfice
dos catlicos e porteiro do cu na tradio popular, So Pedro um personagem
espertalho, tanto nos contos pios sertanejos como nas anedotas mpias urbanas, sem
dizer das cantigas das festas juninas.
Pedro Malasartes. Na nica vez que tomei um mito na prpria lngua cra, o
narrador, alm das conhecidas aventuras de Sol e Lua na tradio indgena, continuou a
narrativa atribuindo ao segundo as peripcias de Pedro Malasartes. Nunca ouvi nenhum
sertanejo da regio contar sobre o desonesto e astuto Malasartes, mas entre os cras
anotei os seguintes episdios: a venda de uma raposa como se fosse co de caa, a
venda de uma panela que cozinhava sem fogo, a venda de um p de dinheiro.
Ado e Eva
O texto bblico relativo criao do homem tambm se transforma quando
apropriado pelos narradores indgenas, como podemos averiguar pelos dois exemplos
que apresento a seguir.
Verso timbira. Em 1963, Lus Ba, que vivia entre os cras, sobrevivente da
aldeia quencatej aniquilada por um fazendeiro em 1913, contou-me uma verso do
mito de Ado e Eva, que publiquei no Apndice do livro O Messianismo Krah (So
Paulo: Herder e EDUSP, 1972).
Havia apenas Papam e Pdr (isto , Pt, Sol, e Pdr, Lua). Os dois
fizeram este Brasil todo. Aqui, no havia nem kup (civilizado), nem mehim
(ndio). Ento, Pt pensou: "Eu vou fazer outras coisas, pois viverem s dois
assim ruim". No se sabe como foi que ele fez Ado, que andava nuzinho.
Ento pensou: "Eu vou fazer mulher para Ado, porque ele anda sozinho e no
fala com os outros". Ao meio-dia, Ado chegou e Papam lhe disse: "Ado,
vem comer!". Ado comeu e depois foi cochilar. Queria dormir e dormiu logo.
Ento Pt puxou uma costela de Ado, limpou-a e colocou no quarto onde
Ado dormia. Ado acordou. Pt lhe disse: "V espiar o quarto onde voc
dorme". A mulher j estava l, inteirinha e bonitinha. Pt disse: "Ado, voc j
tem mulher, agora voc no copule com Bruta (Bruta o nome de uma fruta
que os cras chamam de Wakatti; Bruta era o nome de Eva). Ela j sua e eu
direi quando voc pode copular. Pode ir com ela". E eles foram para o mato.
Eva estava nuazinha; s ps umas folhas sobre o sexo. Dormiram at de
manh.
De manhzinha, Papam os chamou: "Ado, chegue aqui para tomar
caf". E ele se aproximou com sua mulher. Tomaram caf e voltaram para o
mato. E Papam estava imaginando: "Como que vou fazer com Ado e Eva?
Vou mand-los para o Brasil". De tarde, chegaram Ado e Eva. De
manhzinha, tornou Papam a convid-lo: "Ado, vem tomar caf!". Apanhou
machado, faco e deu a Ado, ordenando-lhe: "Agora voc desce, faa uma
grande roa, enquanto sua mulher fica aqui". E lhe deu farinha e carne,
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ordenando: "Dentro de duas semanas voc vem". Ado disse: "Adeus mulher,
pode esperar duas semanas aqui". A, ele desceu do cu, indo l para onde os
estrangeiros moram. Naquele lugar, fez roa, derrubando tudo. Fez casa
grande, toda fechada, colocou porta, fazendo muitos quartos. E Papam o estava
olhando: "Ah, Ado bom mesmo, no tem descanso; eu gosto de ver homem
assim". Passaram-se duas semanas e Ado subiu ao cu outra vez. E teve um
dilogo com Papam: "Fez roa?". "Fiz". "Fez casa?" "Fiz". "Est bom. No ms
de agosto, voc vai queimar". Chegou o tempo de queimar a roa. "Agora
tempo de roa; aqui est caroo de algodo, mamona, arroz, fava, feijo,
pimenta do reino, alho, maniva, milho". E, de cada um, dava um carocinho. E
disse: "Pois a est, Ado, este seu servio e este o de Eva. Vocs tm de
dar comida a seus meninos". "Adeus, meu pai!". "Adeus", disse Papam. E
Ado desceu l do estrangeiro. Plantou toda a roa. Era muita fartura.
Papam pensou: "Eu vou dar muitos filhos para ele". E Ado j estava
copulando com a mulher. Com apenas dois coitos, ela j ficava grvida e de
madrugada dava luz. Papam pensou: "Agora, vou dar-lhes filhos a todo
momento, para aumentarem depressa". Eva dava luz de manh, de tarde e de
noite. At que encheu quatro quartos de filhos. Papam estava olhando para
eles: "So poucos ainda, pois esto faltando os mehim (ndios). E tornou a lhes
dar mais filhos. At que se encheram dez quartos. E disse Papam: "Agora vou
fazer parar os filhos de Ado". E Eva no deu mais luz. A casa estava cheia.
Ento Papam pensou: "Agora vou fazer um padre para batiz-los". Esse
padre era o Papa. Arranjou, para o padre, um burro com sela e tudo, arranjou
comida e tudo. Esse padre, esse Papa, no morre nunca, pois foi Papam mesmo
quem o fez. O padre montou no burro e Papam lhe falou: "Espero voc dentro
de dois dias". E o padre desceu do cu para o estrangeiro. Estava montado e j
de manh chegou casa de Ado, gritando: "Oh de casa!". "Oh de fora! Apeie,
cidado!" O padre apeou. Ado pegou o burro, tirou a sela e levou-a para
dentro de casa. Apanhou uma cadeira para o padre sentar. Perguntou ao padre:
"Para onde vai, cidado?" O padre respondeu: "Eu venho batizando meninos,
alcancei voc e pergunto se tem menino para batizar". O padre o estava
enganando, pois, nesse mundo, no havia outros seno os meninos de Ado.
"Eu venho batizar seus meninos", continuou o padre. "Eu tenho s quatro",
disse Ado, enganando o padre. E o padre estava olhando, porque todos os
quartos estavam cheios. E Ado disse: "Eu s tenho quatro". O padre
respondeu: "No tem importncia, pois eu j estou batizando neste mundo. Eu
vou passar dois dias com voc e vou-me embora". Ado fez comida para o
padre, pois j tinha muita criao: porco, galinha, pato, galinha-dangola. De
manhzinha, o padre falou: "Est na hora, seu Ado, vamos batizar os
meninos". Foram conversando, conversando, at que o sol saiu. sombra de
uma rvore, o padre ps gua numa bacia e ps remdio e disse: "Vamos ver,
chame os meninos". E saram dois meninos, depois quatro, depois cinco,
depois dez, depois vinte, depois quarenta, e o padre foi batizando todos. E
perguntou: "Acabaram?", "Acabaram", respondeu Ado. Abriu-se outra porta e
saram dez. "S? No h mais?". E o padre batizou todos. "Ainda h?" "H". E
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batizou mais vinte; e vieram mais dez. O padre batizou todos. E vieram mais
vinte e mais. "Acabaram?" "Acabaram". E a mulher de Ado lhe disse: "Ado,
eu j estou com vergonha!" Ado respondeu: "No, no tenha vergonha no,
deixe-o batizar todos". A mulher respondeu: "Os dois ltimos quartos ele no
batiza no". Eva j estava pensando: "Agora esses dois quartos esto
reservados para serem mehim (ndios) e kuptugr (negros)". O padre s
batizou ingleses, americanos, estrangeiros, alemes, russos. O padre disse:
"Ado, no tenha vergonha no, eu vou batizar todo o mundo!". Ado
respondeu: "No, no h mais meninos no!". O padre j estava dizendo: "No,
deixe ficar, esses a so mehim (ndios)".
J era meio-dia. O calor era grande. Os que estavam ainda nos quartos
abriram as portas para se olharem na gua da bacia. Os ndios que se fizeram
ndios, pois passaram gua com terra no corpo. Os kuptugr (negros) saram e
passaram terra molhada s nas mos; por isso que somente suas mos so
brancas. E passaram carvo no corpo inteiro e s ficou a mo alvinha.
E o padre pensou: "Como que vou fazer? Eu vou pr nome neles".
Chamou primeiro o estrangeiro: "Que fala voc quer?" "Voc que sabe".
Ento o padre falou para eles, eles aprenderam e indicou-lhes o lugar de
morada. Depois fez o mesmo com o americano, recomendando: "No v
embora j no. Quando eu acabar a distribuio voc vai". E depois deu fala
para o russo, o ingls, o alemo. Ento chamou o portugus (kup). E chamou o
ndio, e fez a mesma coisa, dizendo-lhe: "Agora voc mehim (ndio); seu
nome para os kup (civilizados) patrcio e ndio. Para os mehim cra. E esse
negro negro no portugus e kuptugr na lngua do mehim".
Ento, o padre entrou no quarto, pegou a espingarda, chamou o cra, e
mandou que atirasse na me dele. Mas o cra no sabia atirar. Chamou o ingls
e ordenou que matasse a me. E ele matou. Ento, o padre rezou e a me se
levantou. O padre ento disse ao ingls: "Tome a espingarda que j sua e
desses seus companheiros. No v brigar com seus irmos". A, o padre pegou
o arco, bonito, bem feito, e chamou o estrangeiro, ordenando-lhe: "Mate sua
me". Mas ele no sabia. Chamou ento o cra e este matou a me. O padre
rezou e Eva se levantou. O padre disse ao cra: "Pois o arco j seu, no o
deixe". E apanhou um arco e deu para o negro e este flechou Eva. O padre tirou
a flecha, rezou e Eva se levantou. Ento, o padre disse ao estrangeiro, ao
americano, ao russo, ao ingls, ao alemo, bem com ao cra e ao negro qual era
o lugar que habitaria cada um. E a terminou.
O padre ento falou com Ado e Eva: "Vocs podem ficar aqui toda a
vida. Vocs no morrero nunca. Eu vou para o cu e depois volto para ficar
aqui e no morrer nunca". E montou no burro, andou uma certa distncia e
subiu. O padre ficou sendo o Papa. Foi Deus mesmo que lhe ps esse nome.
Disse-lhe: "Se eu fizer alguma coisa, voc fica sabendo. Escreva aqui para eu
ver!". O padre escreveu. "Ah, agora voc pode ir para a terra, no morrer
nunca". S os filhos que morrem, mas o Papa, Ado e Eva no morrero
nunca.
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Verso mundurucu. Nas pp. 80-1 do j referido livro Munduruc Religion,

Robert Murphy tambm inclui a narrativa referente a Ado e Eva, da qual farei aqui um
resumo, juntando as trs sees em que ele a dividiu.
Karusakaib, ou Tup, como dizem os padres, fez bonecas de barro e
guardou-as numa casinha. Quando a abriu, elas tinham virado moas. Um dos
homens, que j existiam, descobriu as moas e seduziu uma delas. Karusakaib
obrigou-o a se casar com ela. Ele deu uma moa para cada homem. Mas no
sobrou parceiro para uma delas, Eva. Enquanto ela dormia, Karusakaib tiroulhe uma costela e transformou-a num homem. De manh ela acordou com
Ado a seu lado. Karusakaib disse a Ado que Eva era dada a ele para ajudlo. Entregou-lhes uma certa quantidade de frutos, mas proibiu-os de com-los.
Karusakaib mandou Ado abrir uma roa na floresta. E deu-lhe faces
que trabalhariam por si mesmos, contanto que Ado no os espiasse. Mas Ado
foi olh-los e eles se quebraram. Por isso ele e seus filhos tiveram de trabalhar.
Karusakaib deu-lhe machados com a mesma instruo, mas Ado espiou-os e
eles se quebraram. Ento mandou que Ado ele prprio cortasse as rvores. O
machado de Ado cortava os troncos, que se abriam com facilidade como se
fossem meles. Mas as rvores gritavam e Ado no quis continuar.
Karusakaib mandou ento que ele cuspisse no machado. Ele o fez e os
troncos se tornaram duros e nodosos. Tambm as enxadas que deu
Karusakaib faziam o trabalho sozinhas. Mas Ado as espiou e por isso teve
de fazer ele prprio o trabalho.
Quando a mandioca amadureceu, Karusakaib mandou Ado colh-la e
fazer farinha. Como Ado insistisse que os ps estavam muito baixos e a
mandioca ainda no estava madura, Karusakaib mandou que ele batesse com
o p duas vezes no cho e tocasse o tubrculo com o dedo do p. Ele assim fez
e os ps cresceram e a roa se tornou copada e confusa como hoje em dia.
Karusakaib, muito zangado com a desobedincia de Ado, queimou-o
para purific-lo.
Ado no sabia o que fazer com uma mulher e como procriar. Ele
pensava que a vagina de Eva fosse uma ferida e tentava cur-la com tratamento
medicinal. A serpente disfarada em forma humana ensinou a Ado o que fazer
e estimulou-o a experimentar. Ele e Eva gostaram tanto da experincia que eles
e a humanidade a seguiram praticando at hoje.
Depois a serpente incentivou Eva a comer o fruto. Karusakaib soube
disso e mandou embora ela e Ado.
Decepcionado com Ado e Eva, Karusakaib resolveu subir ao cu. No
caminho passou pelas terras abaixo do rio Tapajs. Achou gente mais receptiva
que os mundurucus, que o ouviu e seguiu. Ensinou a essa gente muitas coisas
maravilhosas. Por isso, os mundurucus tm pouco conhecimento e so pobres
em coisas materiais, e o povo que vive abaixo tem tanto e to maravilhoso.
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Uma outra verso desse final diz que, depois de ter transformado o tatu Dair na
rvore apoi, que sustenta do cu, Karusakaib voltou a sua morada em Uacupari. As
pessoas estavam com muito medo de seu poder e decidiram mat-lo como feiticeiro.
Porm Karusakaib despertava a compaixo deles transformando-se uma vez num velho
que no podia andar, outra vez numa velha. Mas na terceira vez que ele quis se passar
por velho, os homens o mataram com flechas. Alguns dias depois os homens visitaram a
sepultura de Karusakaib e o encontraram sentado no cho, vivo e jovem. Ele ento os
deixou e subiu ao cu. Desde ento perigoso viver na antiga aldeia de Karusakaib,
Uacupari, porque abaixo dela est o mundo subterrneo de onde as pessoas foram
tiradas, e o cho pode ceder fazendo brotar um rio. Neste subterrneo h cidades,
embarcaes a vapor e outras coisas maravilhosas.
H ainda uma terceira verso desse final. Morto a flechadas por aqueles que
temiam seu grande poder e sepultado sob espinhos e grandes pedras, Karusakaib
ressuscitou e saiu da tumba com tal fora que formou as colinas da regio dos
mundurucus. Est agora no cu. No caminho visitou os Estados Unidos e a Alemanha.
Para cruzar a gua tornou-a salgada ou em gelo. Criou muitas espcies de animais. Uma
vez matou uma galinha, dividiu e ps no fogo. Cortou uma das metades em muitos
pedaos e soprou sobre eles. Cada um virou uma galinha ou galo e voou. Quando voava
embora, um dos galos viu Karusakaib e gritou: L vai Santo Antnio subindo!
Conta ainda a mesma verso que Karusakaib chegou a uma casa e pediu por
gua e farinha de mandioca. Os moradores no sabiam quem era e s lhe deram gua.
Ele disse: A roa deles vai crescer. Foi embora e a roa virou pedra. Chegou a uma
outra casa, onde lhe deram farinha de mandioca e gua. Ele disse: Esta roa ficar toda
coberta de mato. Mas o contrrio aconteceu e ela produziu abundantemente. Os
primeiros o tomaram como um feiticeiro, mas os ltimos o chamaram de seu av e
acharam que era muito bom.
Comparao. A verso timbira (quencatej/cra) no diz que de que maneira
Deus fez Ado e Eva. A verso mundurucu inverte a narrativa bblica: Karusakaib faz
mulheres de barro, que d a homens j existentes; como falta homem para uma delas,
Eva, tira-lhe uma costela para fazer Ado.
A verso mundurucu atribui a origem do trabalho ao fato de Ado desobedecer a
ordem de no olhar as ferramentas trabalharem sozinhas. Pelo mesmo motivo Lua d
origem ao trabalho na mitologia timbira (ver 4 aula). Mas curiosamente a verso
timbira do mito de Ado e Eva no considera o trabalho um castigo. Ado simplesmente
obedece a ordem de fazer uma roa e ainda elogiado por ser bom trabalhador.
Segundo a verso mundurucu, por ter Eva comido o fruto proibido, o casal
mandado embora. Na verso timbira, no existe o fruto proibido. Se h uma expulso do
paraso, a dos filhos negros e ndios do casal, que no foram batizados. Quanto a este
detalhe, a verso timbira retoma ainda a escolha entre a espingarda e o arco, do mito de
Auk (ver 16 aula).
A recusa de Ado em reconhecer que a mandioca estava madura lembra a mesma
atitude da me dos gmeos nos mitos guarani e guajajara (ver 13 aula).
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12
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O final da verso mundurucu e suas duas alternativas j no identificam

Karusakaib com Deus Pai, mas com Jesus Cristo, e se inspiram no tema evanglico da
sua morte, ressurreio e
ascenso. A multiplicao das galinhas lembra a
multiplicao dos pes e peixes. E o final da ltima alternativa lembra aqueles contos
sertanejos relativos visita de Jesus aos moradores, disfarado de pobre, castigando os
que o maltratavam e abenoando aqueles que o ajudavam.
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13
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Mito e histria
Mito e antimito
Roberto DaMatta, no seu artigo Mito e antimito entre os Timbira, publicado no
volume Mito e Linguagem Social (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970, pp. 77-106),
comparou as verses canelas de dois mitos j comentados neste curso: o da conquista
do fogo (9 aula) e o da origem dos civilizados (13 aula).
Ele nos mostra muito bem como os dois mitos so muito semelhantes em sua
estrutura, mas no entanto divergem fundamentalmente. Num deles, os canelas tiram da
esposa do jaguar o fogo e o incorporam seu uso ao seu cotidiano; inegavelmente um
ganho. No outro, ao expulsarem o menino Auk, queimando-o numa fogueira, perdem a
oportunidade de dispor dos bens e tcnicas dos civilizados. As trajetrias dos meninos
protagonistas dos dois mitos so o inverso uma da outra. Assim, o menino que ir
conseguir o conhecimento do fogo, sai da sociedade, abandonado que no alto do
penhasco junto ao ninho das araras, salvo pela ona macho, permanece durante algum
tempo com o casal de onas que fazem uso do fogo de cozinha e finalmente foge de
volta para a sociedade depois de flechar na mo a ona fmea, quando esta insiste em
mostrar-se ameaadora. J Auk, a cujo genitor masculino a verso utilizada no faz
referncia, transforma-se em animais antes do nascimento, continua a transformar-se
neles mesmo depois de entrar na sociedade pelo nascimento, sendo finalmente afastado
para fora da mesma.
Roberto DaMatta cunhou o termo antimito para caracterizar a narrativa das
aventuras de Auk. Mas isso no foi pelo motivo de esse personagem fazer a trajetria
inversa do personagem do mito do fogo. Chamou de antimito porque se trata de um
primeiro esforo da sociedade indgena encontrar um lugar para um conjunto de
experincias at ento desconhecidas desencadeadas com o aparecimento do homem
branco; uma tomada de conscincia de um mundo novo cheio de contradies; um mito
de carter mais dinmico, que possibilita a criao de categorias novas e a passagem
para uma ordem mais complexa, a da ideologia poltica. Assim, as trajetria dos
meninos personagens no apenas se invertem, como ilustram os dois grficos que
acompanham o artigo (pp. 92 e 99). Um mostra o percurso feito pelo menino no mito do
fogo, saindo da sociedade para a natureza e retornando sociedade. O outro, ao
contrrio, mostra Auk saindo da natureza para a sociedade e voltando natureza.
Porm essa volta no para a mesma natureza; para uma natureza alterada pelo seu
prprio retorno, que cria o mundo do homem branco e instala o tempo histrico.
Aponta ainda Roberto DaMatta para dois detalhes que fazem do antimito mais do
que o inverso do mito do fogo. Um ambiguidade ou falta de coerncia de seus
personagens, a comear pelo prprio Auk, que inexplicavelmente se transforma em
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Mito e histria
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outros seres e ao mesmo tempo se mostra passivo diante das vrias tentativas do tio
materno para mat-lo. A me de Auk, por sua vez, no alerta os parentes e moradores
da aldeia para o comportamento estranho do seu feto, mas se recusa a aceitar a criana
quando ela nasce. sua av materna que a salva. Mas a me que volta a se interessar
por ela depois que queimada. O outro detalhe a diviso do antimito em duas partes:
na primeira, at a queima de Auk, a narrativa mantm uma estrutura mais rgida,
apenas invertendo o mito do fogo; na segunda, h mais discrepncia entre os narradores,
que mais livremente introduzem variaes relativas s caractersticas do homem
branco.
Mito e histria
Nas consideraes de Roberto DaMatta h como que uma certa associao, qui
inadvertida, entre o aparecimento do homem branco e o advento do tempo histrico.
Essa associao no necessria, como mostram os contos de guerra, narrados tanto
pelos canelas como pelos cras, tambm timbiras.
Colhi doze desses contos de guerra entre os cras. Na verdade, essa expresso,
contos de guerra, no me foi transmitida pelos cras. Eu a tomei do artigo de William
Crocker, Estrias das pocas de Pr e Ps-pacificao dos Ramkkamekra e
Apniekra-Canelas (Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, Nova Srie,
Antropologia, n 68, Belm, 1978). Infelizmente, no fiz como Malinowski, que obteve
dos trobiandeses uma classificao de suas narrativas em trs categorias (1 aula). No
tenho uma classificao cra de suas narrativas. Mas a distino entre mitos e contos de
guerra, usada por mim e no proposta pelos cras, ajuda a traar uma distino da qual
me dei conta, no durante, mas depois do trabalho de campo.
Os contos de guerra no contm nenhum episdio que os membros de nossa
prpria sociedade poderiam considerar como fabuloso ou sobrenatural: neles os animais
no falam e nem se transformam em seres humanos; estes, por sua vez, no se
transformam em animais; os homens no sobem aos cus e seres celestes no descem
terra; os instrumentos no trabalham sozinhos e os objetos rituais no cantam. Esses
contos tambm no relatam a origem dos homens, da agricultura, do fogo e nem dos
ritos. certo que no se pode classificar uma narrativa como mtica ou no
simplesmente pela considerao de seu contedo como imaginrio ou real pelo
pesquisador.
Mas h algo mais que distingue os contos de guerra dos mitos. que, embora no
se possa assegurar que os acontecimentos que narram tenham realmente ocorrido, eles
os apresentam conforme uma ideia diferente de tempo. Dando um exemplo, no mito do
Sol e Lua se conta que o primeiro fazia as ferramentas, como machado, faco, enxadas,
trabalharem sozinhas na roa. Ao narrador, pouco importa que esses instrumentos de
ferro introduzidos aps o contato com os brancos estejam presentes num episdio
colocado no incio dos tempos. Nos contos de guerra, por outro lado, o narrador tem o
cuidado de fazer referncia a tcnicas e costumes que no mais vigem nos dias de hoje:
viajar com um cesto de batatas-doces assadas, tirar parte das penas das flechas para no
permitir ao inimigo prever a sua trajetria, adivinhar o resultado de um combate
iminente pela direo do sangue de um animal abatido na caa, entre outros.
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Julio Cezar Melatti
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Explicando melhor, ambos os tipos de narrativa lidam com o tempo, mas de modo
diferente. Nos mitos, conta-se a incorporao cultura de algum item que lhe veio de
fora: uma tcnica, um conhecimento, um rito. A considerao do tempo se limita a um
antes e um depois dessa incorporao: antes e depois da obteno do fogo, antes e
depois do conhecimento dos vegetais cultivados; antes e depois da introduo do rito de
Tpyarkw. No se coloca o problema de ordenar esses diferentes mitos numa ordem
cronolgica, e certos episdios de um mito como o do Sol e Lua podem vir
indiferentemente antes ou depois de outros. como se houvesse um antes e depois
para cada item criado ou incorporado. Quanto aos contos de guerra, embora tambm
no seja possvel ordenar os doze recolhidos, h uma preocupao em mostrar que no
tempo em que ocorreram as aventuras neles narradas, os cras no viviam exatamente
como vivem hoje.
Os doze contos foram publicados em Reflexes sobre Algumas Narrativas
Krah (Srie Antropologia, n 8, Departamento de Cincias Sociais, Universidade de
Braslia, 1974), um trabalho que voltei a divulgar, agora na internet, com algumas
modificaes, inclusive no ttulo, como Contos de guerra dos ndios cras, em
www.juliomelatti.pro.br/artigos/a-contos.pdf. Esses mesmos contos, com exceo de
um, foram publicados em ingls no volume Folk Literature of the G Indians, Volume
One, organizado por Johannes Wilbert e Karin Simoneau (Los Angeles: University of
California, 1984).
Seria demasiado longo repetir aqui os doze contos a que estou me referindo. Mas
vale a pena sentir como diferem dos mitos. Por isso transcreverei apenas dois deles. Um
a histria de um homem chamado Ihe, que foi aprisionado por um povo conhecido
como kokhamkhiere.
Ihe saiu para a caada. Tinha ido casa de sua irm e no recebera
nada. Sua esposa comentou: Nem parente teu tem coragem de te dar um
pedacinho de carne! , mas eu vou caar. De madrugada saiu. Falou
mulher: Eu vou neste caminho; chegando l no carrasco (tipo de vegetao),
bem no p de sucupira, eu ponho minha comida e saio. Se encontrar uma caa,
eu pego, e volto para pegar minha comida, e volto. Pendurou o alimento e
entrou no mato. Viu um mutum e matou. Mais adiante viu muitos guaribas.
Flechou um, que morreu l em cima; flechou outro e aconteceu a mesma coisa;
flechou outro, e a mesma coisa. Ora, mas por que? Botou o arco o cho,
dependurou o khir (machado de pedra semilunar) e subiu. Quando j estava
bem no meio do pau, chegaram os kokhamkhiere, uma outra nao. Talvez
sejam os carajs, porque se diz que os carajs sabem mergulhar. Mandaram
Ihe descer. Ihe desceu e queria correr, mas os kokhamkhiere o pegaram.
Perguntaram-lhe o nome e ele disse. Mandaram-no subir e ele subiu e tirou
todos os guaribas. Os kokhamkhiere pegaram os guaribas. Ihe acompanhou
os kokhamkhiere para a aldeia deles. E foram fazendo acampamentos pelo
caminho.
Depois de trs dias, o irmo veio perguntar por ele mulher. Ela disse:
Ele foi fazer uma caada naquele carrasco, mas por onde foi tapou a estrada.
A o irmo saiu de madrugada e chegou onde estava a comida de Ihe. Era no
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vero; ainda havia rastro. Chegou l, viu trilhado (rastro de muita gente)
debaixo da rvore. Continuou a rastejar e viu rastro de Ihe bem no meio do
dos kokhamkhiere. Chegou ao acampamento e viu rastro e a voltou para a
aldeia, onde contou a histria. Avisou irm. A irm convidou os homens.
Fizeram comida e saram no mesmo dia. Foram no trilhado (rastro) de Ihe. E
dormiram a onde os kokhamkhiere o tinham pegado. Foi a metade da aldeia
procurar Ihe. Bem cedo saiu o irmo de Ihe e encontrou o lugar do rancho. O
irmo de Ihe ia sempre na frente e voltava para avisar ao povo, atrs.
Encontrou dois lugares de dormida. Depois encontrou dormida com fogo
aceso. Estavam perto.
Os kokhamkhiere chegaram beira de um rio grande, nela arranchando.
O portador dos kokhamkhiere j fora avisar aos outros (que estavam na aldeia
deles) para virem, para matarem Ihe e irem embora. Quando o portador saiu, o
irmo de Ihe se aproximou. Ihe cantava e fazia sinal de que os
kokhamkhiere estavam todos dormindo. Fez sinal para os cercarem. O irmo
voltou e encontrou o pessoal a uma distncia de uns seis quilmetros; avisou a
eles e voltou. Olhou para Ihe e este fez sinal para vir logo. Quando chegaram
perto, dividiram-se em grupos para cercar. O chefe dos kokhamkhiere estava
com khir no brao. Ihe pegou o khir e o chefe viu: Ihe pegou o khir;
eu quero que ele cante muito; eu estou com sono. Ihe respondeu: , eu
estou assim solto, eu estou maneiro (leve), eu quero pegar khir para cantar
pesado. O chefe dos kokhamkhiere tornou a dormir logo. Ihe deu na testa do
chefe com o khire mesmo. O pessoal matou todos os kokhamkhiere. S um
escapuliu. Algum lhe bateu na perna, mas ele mergulhou e foi embora.
No fim havia carne de caa e de gente. Ihe resolveu pegar carne de caa.
Pegou carne de veado, ema, anta e deu para o povo. A, acabaram de comer e
retornaram. Viajaram dois dias e chegaram. O pessoal falou para Ihe: Agora
ns queremos sua irm, para conversar com ela. Era moa ainda. Ihe foi
pegar a irm dele pelo brao e trouxe. Fizeram roda, taparam de toras e todo o
mundo copulou com a moa. Era o pagamento da viagem. Antigamente era
assim.
Comentando brevemente, nota-se em primeiro lugar, que esse conto comea com
um desentendimento entre um irmo e uma irm casada. Outros trs contos que colhi
tambm se iniciam assim. Normalmente a recusa da irm em dar alimento ao irmo,
alegando que tem de us-lo para satisfazer uma outra obrigao, que no raro envolve o
prprio irmo. O irmo no entende as razes da irm e sai da aldeia, neste caso para
caar, no de outras narrativas para procurar a morte. Em compensao, uma irm,
talvez a mesma, que convida os outros homens da aldeia para irem salvar Ihe. E
ainda uma outra irm, desta vez virgem, que requisitada pelos homens, na volta da
expedio, para ter relaes sexuais com eles, como retribuio de seus servios. O sexo
serial, de muitos homens com uma s mulher, era prtica comum entre os timbiras do
passado, e est sendo objeto de uma pesquisa, baseada na memria dos mais velhos, de
William Crocker entre os canelas.
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Ihe tinha levado um machado de pedra semilunar, um instrumento de origem

arqueolgica que os cras no fazem, mas acham e nele pem cabo e ornamentos.
Normalmente no usado para cortar, e sim para ser ostentado pelo cantor. Talvez por
isso o chefe dos kokhamkhiere, que havia se apropriado do machado, no se preocupa
quando Ihe o apanha para cantar, sendo inesperadamente atingido por ele, usado como
arma.
O conto tambm pode dar a oportunidade ao narrador de fazer aluses
zombeteiras como: No fim havia carne de caa e de gente. Considerando que os cras
no so e nunca foram canibais, trata-se simplesmente da comparao dos inimigos
vencidos com animais de caa.
A desavena inicial entre irmo e irm tem motivo mais claro em outro conto.
Trata-se da dificuldade de satisfazer obrigaes conflitantes ligadas a dois tipos de
relao. o caso desse conto em que trs personagens tm o mesmo nome: Katamrik.
O pessoal de uma aldeia saiu caando. E fazia acampamentos durante o
percurso. Fizeram um ltimo acampamento antes de retornar aldeia. Dali
deveriam partir em direo mesma, correndo com toras. Os caadores
combinaram comer com seus ikhon no ptio do acampamento. Katamrik foi
buscar um pedao de carne na cabana de sua irm. Ela respondeu que no
podia dar, pois j tinha destinado todos os pedaos para os ikritxua dele e no
sobrara nenhum. Katamrik zangou-se. Foi para o ptio, mas no aceitou comer
junto com o seu ikhon, embora este insistisse. Katamrik dizia que ele comeria
carne de seu ikhon, mas este nada comeria dele.
Katamrik negou-se a ir para a aldeia com os outros e mandou chamar seu
nominador (logo, tambm chamado Katamrik). Este veio e lhe trouxe alimento.
Quando Katamrik lhe disse que no pretendia mais voltar aldeia, mas sair
numa direo qualquer, o nominador prontificou-se em acompanh-lo. E
saram. Andaram. Encontraram ento um rapaz de uma outra aldeia junto das
toras com que iam fazer corrida. Quando disseram o seu nome, o rapaz
respondeu que Katamrik tambm era o nome de seu pai. Por isso, eles foram
levados para a casa de Katamrik. Este guardou-os em casa.
O pessoal da aldeia queria matar os dois estranhos. Com o fito de matlos, convidaram-nos para jogar flechas, mas o anfitrio lhes disse que os
visitantes estavam cansados da viagem. Convidaram-nos para cantar. Como
aquele que veio convidar era hpin de Katamrik, o anfitrio, este consentiu. E
assim os dois visitantes Katamrik foram mortos. Katamrik, o anfitrio, ficou
zangado. No recebeu seus genros em casa, uma vez que estes no tinham
evitado o assassinato. Parece que saiu para a roa e de l mesmo foi com seu
filho para a aldeia dos Katamrik assassinados. Trouxe o pessoal dessa aldeia
para atacar sua prpria aldeia, que destruiu. E ficou morando com seu filho na
aldeia daqueles dois Katamrik que morreram.
Neste conto a irm fica entre dois tipos de relao em que seu irmo est
envolvido: seus amigos espontneos (ikhon) e seus amigos formais (hpin, ikritxua).
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Tambm o velho Katamrik entra em conflito, entre proteger os dois visitantes que tm
seu nome ou deixar que os moradores de sua aldeia os matem. Sua resistncia , porm,
liquidada por um pedido do amigo formal, que impossvel recusar.
A crtica do mito conduz histria?

Na 3 aula foi apresentado o mito de Wena, que conta a origem dos marubos e de
sua cultura. Um dos episdios desse mito a travessia do rio sobre um grande jacar,
que tinha a cabea numa das margens e a ponta da cauda na outra. Os lderes que
conduziam os marubos fizeram com que os que cometiam atos incestuosos ficassem
para o fim e quando estes caminhavam sobre o rptil, aqueles o abateram, precipitandoos nas guas. Conforme a dissertao de mestrado de Edilene Coffaci de Lima,
Katukina: Histria e Organizao Social de um Grupo Pano no Alto Juru (So Paulo:
USP, 1994), os ndios catuquinas-panos, que vivem prximo a Cruzeiro do Sul, no
Estado do Acre, tambm contam o episdio mtico em que eles atravessam um grande
rio sobre as costas de um enorme jacar. Quando uma parte do povo j estava na outra
margem, o jacar percebeu que um dos homens que ento atravessava comera carne de
jacar, pelos vestgios que trazia entre os dentes, e precipitou nas guas os que estavam
sobre ele. Segundo os catuquinas-panos, o grande rio era o Juru, e aqueles que no
conseguiram atravessar vieram a tornar-se os ndios panos, inclusive os marubos, que
vivem ao norte, no Estado do Amazonas.
Em 1992, alguns catuquinas-panos, ouvindo um grupo de pessoas a conversar em
lngua semelhante sua, na cidade de Cruzeiro do Sul, aproximaram-se e fizeram
amizade com os marubos. Alm da semelhana da lngua vieram a saber que os
marubos tambm se dividiam em unidades sociais com os mesmos nomes das suas.
Vindo a conhecerem-se melhor por meio de algumas visitas de uns a terra dos outros, os
catuquinas-panos ficaram cada vez mais convencidos que os marubos conservavam o
mesmo modo de vida que eles tiveram no passado. Apesar de a lngua marubo ser mais
distante que a de outros vizinhos como os iauanauas, os catuquinas-panos identificaramse de tal modo com os marubos, como se constitussem um mesmo povo, que se dividira
no episdio mtico da ponte-jacar.
Surgia, entretanto, um problema: por que os marubos contavam o episdio mtico
de maneira diferente? Os marubos diziam que eles tinham atravessado sobre a ponte
jacar, mas a tradio catuquina-pano admitia que os marubos estavam entre aqueles
que no tinham atravessado o rio. Teriam os marubos atravessado o rio numa segunda
tentativa? Ou no teria sido o Juru o rio referido nesse episdio? A ponte-jacar acabou
por ser abandonada como explicao da separao entre os catuquinas-panos e os
marubos. Eles teriam atravessado juntos sobre o jacar e a sua separao se devia s
correrias que se seguiram na sua luta com um povo indgena inimigo chamado
Ushunawa. Apesar de ushu (osho, na grafia marubo) ter por significado a cor branca,
esses inimigos no eram identificados com os civilizados, pois, embora sua pele e seus
olhos fossem claros, usavam bordunas.
Em suma, no parece que o conflito entre as duas tradies mticas tenha
resultado numa soluo que satisfaa plenamente a um modo de ver histrico, mas sem
dvida o encontro com os marubos, com os quais arbitrariamente se identificaram de
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preferncia a outros grupos panos, fomentou entre os catuquinas-panos uma grande

vontade de conhec-los, a ponto de um deles ter assim explicado a Edilene Coffaci de
Lima o motivo de sua viagem ao outro lado do Juru: fui estudar com os Marubo (p.
141). Se, por um lado, essa afirmao evoca uma etnografia feita por indgenas, por
outro, implica em tomar os marubos como modelo, o que condiz mais com o mito do
que com a histria.
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Mitologia Indíginena (Material para Aulas de Extensão) Julio Cezar Melatti (2001) 142p

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Universidade de Braslia

Material para aulas de

Instituto de Cincias Sociais

Um dos trechos de grande interesse do ensaio de Malinowski a apresentao de

a anlise deve levar em conta todas elas.

Relaes de parentesco Relaes de parentesco

Cadmo procura sua irm

dipo mata seu pai Laios

Labdacos (pai de Laios)

dipo se casa com

d) Todo mito, considerado como o conjunto de suas verses, se reduz a uma

Anlise com foco no discurso

A divulgao dos mitos indgenas no Brasil

Dessana do alto rio Negro

Palmin, e deu-lhe a ordem de fazer as camadas do universo e a futura

A formao da humanidade segundo os dessanas ficar para a aula seguinte. s

Araras, da bacia do Xingu

Pirahs, da bacia do Madeira

Iecuanas, da fronteira Brasil-Venezuela

do original espanhol publicado em Caracas: vila Editores, 1970), a narrativa dos

Arauets, do mdio Xingu

Segundo os arauets, alm da superfcie em que vivemos, h duas camadas

Alto rio Negro

E assim mkho mahsn Bolka foi entrando nas casas desde a 17 at a

sozinhas, colocando suas casas. Em Cachoeira Comprida

A canoa-transformadora submergiu novamente e com ela desceram o rio

61 ficava em Terezita, na Colmbia. A entraram no rio Macu, em cujas

na 30 casa, comeam a falar e aprendem a usar os termos de parentesco;

Correspondncia de algumas casas mticas com localidades atuais

na 45 casa, todos passam a ter cabelos pretos;

Wena: origem do povo e da cultura marubos

incesto, o modo correto de chorar, a comestibilidade da pupunha, a injeo de sapo, a

Descoberta da "injeo de sapo". Os marubos, como vrios outros grupos

Shanevakenwavo tambm casou com Shane Chch Shavo, que tambm

Aprendizado do choro e da cremao dos cadveres. Cada seo aprendeu a

d'gua. A foi embora. Quando passou pedao, estava banhando tambm, e

Compadre!" A Lua respondeu. Lua respondeu, a l se veio Lua. A chegou:

O mito mundurucu dos dois sis

O mito de Lua dos marubos

indagou se elas tinham instrumentos musicais na floresta, e elas confirmaram.

De manh as mulheres estavam fazendo machado. Os rapazes chegaram

A mulher que vive muito longe

Havia um rapaz que no tinha casado nunca e os seus colegas j haviam

De manh o povo foi cortar p de milho; quebraram muito milho.

A mulher que se afasta para longe

Relao dos mitos com a estrutura social

Em resumo, cada casamento de um homem da unidade preta fecha as

transmisso de nomes pessoais, no foram consideradas. No que tange aos timbiras, as

Os moradores ento atiraram o brao no terreiro. O txopokod do qual ele

Os Mariwin, dos matis

recm-nascido, ou aplicados pelo tio materno na mulher que entra na menopausa, se

Wasa, dos marubos

Tamama, em que os convidados chegam derrubando plantas da roa, esburacando o

Inkanchasho, dos caxinaus

apesar de sua insistncia, no conseguiram que as atendesse, no s devido ineficincia

Iba Roa, tambm dos caxinaus

Saninwanka Ban, ainda dos caxinaus

Mas h um detalhe que parece ser esclarecedor tambm para as narrativas

As deficincias dos personagens marubo e caxinaus os pem numa como que

O p-do-cu e a rvore do milho dos timbiras

A rvore do milho e os nomes das mulheres xavantes

Radicais dos nomes