Os Sufis

Idries Shah

Sumrio
1. O autor e sua obra.
2. Introduo, por Robert Graves.
3. Prefcio do autor.
4. Os ilhus Uma fbula.
5. Os antecedentes: I Os viajantes e as uvas.
6. Os antecedentes: II O elefante no escuro.
7. As sutilezas de mulla Nasrudin.
8. Xeque Saadi de Chiraz.
9. Fariduddin Attar, o Qumico.
10. Nosso mestre Jaladuddin Rumi.
11. Ibn El-Arabi: o Maior dos Xeques.
12. El-Ghazali da Prsia.
13. Omar Khayyam.
14. A linguagem secreta: I Os carvoeiros.
15. A linguagem secreta: II Os construtores.
16. A linguagem secreta: III A pedra filosofal.
17. Mistrios no Ocidente: I Ritos estranhos.
18. Mistrios no Ocidente: II O crculo cavalheiresco.
19. Mistrios no Ocidente: III A cabea da sabedoria.
20. Mistrios no Ocidente: IV Francisco de Assis.
21. Mistrios no Ocidente: V A doutrina secreta.
22. A lei superior.
23. O livro dos dervixes.
24. As ordens dos dervixes.
25. Aspirante ao saber.
26. O credo do amor.
27. Milagres e magia.
28. O mestre, o ensino e o aluno.
29. O Extremo Oriente.
30. Anotaes.
31. Apndice I: Interpretao esotrica do Coro.

32. Apndice II: A rapidez.

1 - O AUTOR E SUA OBRA

Autor de numerosa e variada obra, Idries Shah tem sido o principal divulgador
do sufismo no Ocidente. Alm de ser um escritor bastante popular, por seu
carter polmico e por seu estilo bem-humorado, tem sido lido e admirado por
intelectuais de grande prestgio, como Doris Lessing e Robert Graves. Sobre
Idries Shah, Graves chegou a afirmar: Seus escritos no so endereados a
intelectuais ou pensadores ortodoxos, mas a pessoas de grande sensibilidade e
imaginao.
A filosofia sufista uma doutrina secreta que se originou na Prsia no sculo
VIII e era praticada, principalmente, por religiosos muulmanos. Eles
empregavam um sofisticado e complexo sistema de simbolismos para
comunicar-se com Deus, atravs do xtase e da contemplao. Ao longo dos
tempos, em contato com outros povos e outras culturas, o sufismo sofreu
constantes adaptaes, assumindo mltiplas formas, o que o torna uma filosofia
moderna e atual.
Em seu livro mais conhecido, Os sufis (The Sufi), Idries demonstra que
muitas das manifestaes da cultura ocidental alheias ao cristianismo, como as
cartas do tar, a feitiaria e certas sociedades secretas (os rosa-cruzes, a
maonaria e a cabala), so, na verdade, heranas do sufismo, tendo se
desenvolvido entre ns de forma degenerada. O mesmo se aplica palavra
romance, que, com sua natural afinidade com o horror e o mistrio, iria
influenciar toda a literatura ocidental a partir da divulgao dos grandes poetas
pensas: Hafiz, Rumi e Ibn El-Arabi.
Em outro de seus importantes trabalhos publicados, Oriental magic (1956),
Idries Shah desenvolve um dos mais completos estudos at hoje realizados sobre
a magia. Nesse trabalho, mostra que o assim chamado poder sobrenatural nada

mais do que o emprego de foras pouco conhecidas, utilizadas no passado em

benefcio individual ou coletivo. J Caravan of dreams (1969) e Wisdom of
the idiots (1969) so meras colees de aforismos, anedotas e pequenas fbulas
morais, bem ao estilo da tradio sufista.
The exploits of the incomparable Mulla Nasrudin (1966), The pleasantries of
the incredible Mulla Nasrudin (1968) e The subtleties of the inimitable Mulla
Nasrudin (1973), por outro lado, so velhas histrias de um mago meio tolo,
uma espcie de sabe-tudo oriental, cujas brincadeiras s servem para levar a
confuso ao esprito das pessoas. Finalmente, The book of the book (1969),
provavelmente a ltima piada de Nasrudin, tem apenas dez pginas escritas,
inclusive o prefcio. O resto so duzentas e cinqenta pginas em branco.Desde
o incio, ele declara aos leitores desavisados: Quando voc souber a exata
diferena entre forma e contedo, ter ao seu alcance todo o conhecimento.
Desde a infncia, Idries Shah foi preparado por sua famlia para propagar a
filosofia sufista. Filho de um muulmano hindu de origem afeg que se
estabeleceu na Inglaterra como mdico, diplomata e escritor, Idries Shah nasceu
em Simla, na ndia, a 16 de junho de 1924. Afirma descender do profeta Maom
e dos imperadores sassnidas que governaram a Prsia por muitos sculos.
Mesmo inspirada na tradio religiosa da famlia, sua educao percorreu uma
variada gama de culturas e lugares. Depois de seus primeiros estudos em escolas
inglesas da ndia, Idries Shah completaria sua educao formal de maneira
extremamente desorganizada. As atividades do pai nunca lhe permitiram
manter-se num nico lugar por muito tempo. Comeou, ento, a concentrar-se
no estudo de crenas e costumes ocidentais, comparando-os com a tradio
sufista. De 1944 a 1956, viaja por conta prpria, realizando pesquisas de
etnologia e antropologia nos cinco continentes. Finalmente, estabelece-se numa
pequena propriedade em Langten Green, Inglaterra. Ali, viria a fundar uma
instituio destinada a demonstrar a modernidade do sufismo, o Institute for

Cultural Research, e comea a escrever, transformando-se rapidamente num dos

mais curiosos e originais autores contemporneos.

2 - Introduo

Os sufis so uma antiga maonaria espiritual cujas origens nunca

foram traadas nem datadas; nem eles mesmos se interessam muito por esse
tipo de pesquisa, contentando-se em mostrar a ocorrncia da sua maneira de
pensar em diferentes regies e perodos. Conquanto sejam, de ordinrio,
erroneamente tomados por uma seita muulmana, os sufis sentem-se
vontade em todas as religies: exatamente como os pedreiros-livres e
aceitos, abrem diante de si, em sua loja, qualquer livro sagrado seja a
Bblia, seja o Coro, seja a Tor aceito pelo Estado temporal. Se chamam
ao islamismo a casca do sufismo, porque o sufismo, para eles, constitui o
ensino secreto dentro de todas as religies. No obstante, segundo Ali elHujwiri, escritor sufista primitivo e autorizado, o prprio profeta Maom
disse: Aquele que ouve a voz do povo sufista e no diz aamin (amm)
lembrado na presena de Deus como um dos insensatos. Numerosas outras
tradies o associam aos sufis, e foi em estilo sufista que ele ordenou a seus
seguidores que respeitassem todos os Povos do Livro, referindo-se dessa
maneira aos povos que respeitavam as prprias escrituras sagradas
expresso usada mais tarde para incluir os zoroastrianos.
Tampouco so os sufis uma seita, visto que no acatam nenhum
dogma religioso, por mais insignificante que seja, nem se utilizam de
nenhum local regular de culto. No tm nenhuma cidade sagrada, nenhuma
organizao monstica, nenhum instrumento religioso. No gostam sequer
que lhes atribuam alguma designao genrica que possa constrang-los
conformidade doutrinria. Sufi no passa de um apelido, como quacre,

que eles aceitam com bom humor. Referem-se a si mesmos como ns

amigos ou gente como ns, e reconhecem-se uns aos outros por certos
talentos, hbitos ou qualidades de pensamento naturais. As escolas sufistas
reuniram-se, com efeito, volta de professores particulares, mas no h
graduao, e elas existem apenas para a convenincia dos que trabalham com
a inteno de aprimorar os estudos pela estreita associao com outros sufis.
A assinatura sufista caracterstica encontra-se numa literatura amplamente
dispersa desde, pelo menos, o segundo milnio antes de Cristo, e se bem o
impacto bvio dos sufis sobre a civilizao tenha ocorrido entre o oitavo e o
dcimo oitavo sculos, eles continuam ativos como sempre. O seu nmero
chega a uns cinqenta milhes. O que os torna um objeto to difcil de
discusso que o seu reconhecimento mtuo no pode ser explicado em
termos morais ou psicolgicos comuns quem quer que o compreenda
um sufi. Posto que se possa aguar a percepo dessa qualidade secreta ou
desse instinto pelo ntimo contato com sufis experientes, no existem graus
hierrquicos entre eles, mas apenas o reconhecimento geral, tcito, da maior
ou menor capacidade de um colega.
O sufismo adquiriu um sabor oriental por ter sido por tanto tempo
protegido pelo islamismo, mas o sufi natural pode ser to comum no
Ocidente como no Oriente, e apresentar-se vestido de general, campons,
comerciante, advogado, mestre-escola, dona-de-casa, ou qualquer outra
coisa. Estar no mundo, mas no ser dele, livre da ambio, da cobia, do
orgulho intelectual, da cega obedincia ao costume ou do respeitoso temor s
pessoas de posio mais elevada tal o ideal do sufi.
Os sufis respeitam os rituais da religio na medida em que estes
concorrem para a harmonia social, mas ampliam a base doutrinria da
religio onde quer que seja possvel e definem-lhe os mitos num sentido
mais elevado por exemplo, explicando os anjos como representaes das
faculdades superiores do homem. Oferecem ao devoto um jardim secreto

para o cultivo da sua compreenso, mas nunca exigem dele que se torne
monge, monja ou eremita, como acontece com os msticos mais
convencionais; e mais tarde, afirmam-se iluminados pela experincia real
quem prova, sabe e no pela discusso filosfica. A mais antiga teoria
de evoluo consciente que se conhece de origem sufista, mas embora
muito citada por darwinianos na grande controvrsia do sculo XIX, aplicase mais ao indivduo do que raa. O lento progresso da criana at alcanar
a virilidade ou a feminilidade figura apenas como fase do desenvolvimento
de poderes mais espetaculares, cuja fora dinmica o amor, e no o
ascetismo nem o intelecto.
A iluminao chega com o amor o amor no sentido potico da
perfeita devoo a uma musa que, sejam quais forem as crueldades aparentes
que possa cometer, ou por mais aparentemente irracional que seja o seu
comportamento, sabe o que est fazendo. Raramente recompensa o poeta
com sinais expressos do seu favor, mas confirma-lhe a devoo pelo seu
efeito revivificante sobre ele. Assim, Ibn El-Arabi (1165-1240), um rabe
espanhol de Mrcia, que os sufis denominam o seu poeta maior, escreveu no
Tarjuman el-Ashwaq (o intrprete dos desejos):
Se me inclino diante dela como do meu dever
E se ela nunca retribui a minha saudao
Terei, acaso, um justo motivo de queixa?
A mulher formosa a nada obrigada.

Esse tema de amor foi, posteriormente, usado num culto exttico da

Virgem Maria, a qual, at o tempo das Cruzadas, ocupara uma posio sem
importncia na religio crist. A maior venerao que ela recebe hoje vem
precisamente das regies da Europa que caram de maneira mais acentuada
sob a influncia sufista.

Diz de si mesmo Ibn El-Arabi:

Sigo a religio do Amor.
Ora, s vezes, me chamam
Pastor de gazelas [divina sabedoria]
Ora monge cristo,
Ora sbio persa.
Minha amada so trs
Trs, e no entanto, apenas uma;
Muitas coisas, que parecem trs,
No so mais do que uma.
No lhe dem nome algum,
Como se tentassem limitar algum
A cuja vista
Toda limitao se confunde.

Os poetas foram os principais divulgadores do pensamento sufista,

ganharam a mesma reverncia concedida aos ollamhs, ou poetas maiores, da
primitiva Irlanda medieval, e usavam uma linguagem secreta semelhante,
metafrica, constituda de criptogramas verbais. Escreve Nizami, o sufi
persa: Sob a linguagem do poeta jaz a chave do tesouro. Essa linguagem
era ao mesmo tempo uma proteo contra a vulgarizao ou a
institucionalizao de um hbito de pensar apropriado apenas aos que o
compreendiam, e contra acusaes de heresia ou desobedincia civil. Ibn ElArabi, chamado s barras de um tribunal islmico de inquisio em Alepo,
para defender-se da acusao de no-conformismo, alegou que os seus
poemas eram metafricos, e sua mensagem bsica consistia no
aprimoramento do homem atravs do amor a Deus. Como precedente,
indicava a incorporao, nas Escrituras judaicas, do Cntico ertico de

Salomo, oficialmente interpretado pelos sbios fariseus como metfora do

amor de Deus a Israel, e pelas autoridades catlicas como metfora do amor
de Deus Igreja.
Em sua forma mais avanada, a linguagem secreta emprega razes
consonantais semticas para ocultar e revelar certos significados; e os
estudiosos ocidentais parecem no ter se dado conta de que at o contedo
do popular As mil e uma noites sufista e que o seu ttulo rabe, Alf layla wa
layla, uma frase codificada que lhe indica o contedo e a inteno
principais: Me de Lembranas. Todavia, o que parece, primeira vista, o
ocultismo oriental um antigo e familiar hbito de pensamento ocidental. A
maioria dos escolares ingleses e franceses comeam as lies de histria com
uma ilustrao de seus antepassados drudicos arrancando o visco de um
carvalho sagrado. Embora Csar tenha creditado aos druidas mistrios
ancestrais e uma linguagem secreta o arrancamento do visco parece uma
cerimnia to simples, j que o visco tambm usado nas decoraes de
Natal , que poucos leitores se detm para pensar no que significa tudo
aquilo. O ponto de vista atual, de que os druidas estavam, virtualmente,
emasculando o carvalho, no tem sentido.
Ora, todas as outras rvores, plantas e ervas sagradas tm propriedades
peculiares. A madeira do amieiro impermevel gua, e suas folhas
fornecem um corante vermelho; a btula o hospedeiro de cogumelos
alucingenos; o carvalho e o freixo atraem o relmpago para um fogo
sagrado; a raiz da mandrgora antiespasmdica. A dedaleira fornece
digitalina, que acelera os batimentos cardacos; as papoulas so opiatos; a
hera tem folhas txicas, e suas flores fornecem s abelhas o derradeiro mel
do ano. Mas os frutos do visco, amplamente conhecidos pela sabedoria
popular como panacia, no tm propriedades medicinais, conquanto
sejam vorazmente comidos pelos pombos selvagens e outros pssaros nomigrantes no inverno. As folhas so igualmente destitudas de valor; e a

madeira, se bem que resistente, pouco utilizada. Por que, ento, o visco foi
escolhido como a mais sagrada e curativa das plantas? A nica resposta
talvez seja a de que os druidas o usavam como emblema do seu modo
peculiar de pensamento. Essa rvore no uma rvore, mas se agarra
igualmente a um carvalho, a uma macieira, a um choupo, a uma faia, a um
pilriteiro e at a um pinheiro, enverdece, alimenta-se dos ramos mais altos
quando o resto da floresta parece adormecido, e a seu fruto se atribui o poder
de curar todos os males espirituais. Amarrados verga de uma porta, os
ramos do visco so um convite a beijos sbitos e surpreendentes. O
simbolismo ser exato se pudermos equiparar o pensamento drudico ao
pensamento sufista, que no plantado como rvore, como se plantam as
religies, mas se auto-enxerta numa rvore j existente; permanece verde,
embora a prpria rvore esteja adormecida, tal como as religies so mortas
pelo formalismo; e a principal fora motora do seu crescimento o amor,
no a paixo animal comum nem a afeio domstica, mas um sbito e
surpreendente reconhecimento do amor, to raro e to alto que do corao
parecem brotar asas. Por estranho que parea, a Sara Ardente em que Deus
apareceu a Moiss no deserto, supem agora os estudiosos da Bblia, era
uma accia glorificada pelas folhas vermelhas de um locanthus,equivalente
oriental do visco( 1 ).
A deusa-musa irlandesa Bridget era trplice como a musa celebrada
por Ibn El-Arabi; e no trplice apenas no sentido de ser, ao mesmo tempo,
donzela, ninfa e anci, mas no sentido de presidir a trs reinos espirituais: a
poesia, cura e o artesanato. No deve interessar-nos muito saber se esse
conceito nasceu na Irlanda ou se veio do Oriente, de cambulhada com os
complicados arabescos da arte da iluminao irlandesa medieval e com as
formas curiosamente persas ou rabes dos poemas irlandeses do sculo XIX.
Uma conhecida cruz cltica do sculo IX distingue-se, decerto, por trazer a
frmula rabe Bismillah er-Rahman, er-Rahim (Em nome de Al, o

Compassivo, o Misericordioso), como prova de que o sufismo se coaduna

com ambas as religies.
Talvez seja mais importante o fato de que toda a arte e a arquitetura
islmicas mais nobres so sufistas, e que a cura, sobretudo dos distrbios
psicossomticos, diariamente praticada pelos sufis hoje em dia como um
dever natural de amor, conquanto s o faam depois de haverem estudado,
pelo menos, doze anos. Os ollamhs, tambm curadores, estudavam doze anos
em suas escolas das florestas. O mdico sufista no pode aceitar nenhum
pagamento mais valioso do que um punhado de cevada, nem impor sua
prpria vontade ao paciente, como faz a maioria dos psiquiatras modernos;
mas, tendo-o submetido a uma hipnose profunda, ele o induz a diagnosticar o
prprio mal e prescrever o tratamento. Em seguida, recomenda o que se h
de fazer para impedir uma recorrncia dos sintomas, visto que o pedido de
cura h de provir diretamente do paciente e no da famlia nem dos que lhe
querem bem( 2 ).
Depois de conquistadas pelos sarracenos, a partir do sculo VIII d.C.,
a Espanha e a Siclia tornaram-se centros de civilizao muulmana
renomados pela austeridade religiosa. Os letrados do norte, que acudiram a
eles com a inteno de comprar obras rabes a fim de traduzi-las para o
latim, no se interessavam, contudo, pela doutrina islmica ortodoxa, mas
apenas pela literatura sufista e por tratados cientficos ocasionais. A origem
dos cantos dos trovadores a palavra no se relaciona com trobar,
encontrar, mas representa a raiz rabe TRB, que significa tocador de
alade agora autorizadamente considerada sarracena. Apesar disso, o
professor Guillaume assinala em O legado do Isl que a poesia, os romances,
a msica e a dana, todos especialidades sufistas, no eram mais bem
recebidas pelas autoridades ortodoxas do Isl do que pelos bispos cristos.
rabes, na verdade, embora fossem um veculo no s da religio

muulmana

mas

tambm

do

pensamento

sufista,

permaneceram

independentes de ambos.
Em 1229, a ilha de Maiorca, onde vivo desde 1929, foi capturada pelo
rei Jaime de Arago aos sarracenos, que a haviam dominado por cinco
sculos. Depois disso, ele escolheu por emblema um morcego, que ainda
encima as armas de Palma, a nossa capital. Esse morcego emblemtico me
deixou perplexo por muito tempo, e a tradio local de que representa
vigilncia no me pareceu uma explicao suficiente, porque o morcego,
no uso cristo, uma criatura aziaga, associada bruxaria. Lembrei-me,
porm, de que Jaime I tomou Palma de assalto com a ajuda dos Templrios e
de dois ou trs nobres mouros dissidentes, que viviam alhures na ilha; de que
os Templrios haviam educado Jaime em le bon saber, ou sabedoria; e de
que, durante as Cruzadas, os Templrios foram acusados de colaborao com
os sufis sarracenos. Ocorreu-me, portanto, que morcego poderia ter outro
significado em rabe, e ser um lembrete para os aliados mouros locais de
Jaime, presumivelmente sufis, de que o rei lhes estudara as doutrinas.
Escrevi para Idries Shah Sayed, que me respondeu:
A palavra rabe que designa o morcego KHuFFaaSH, proveniente
da raiz KH-F-SH. Uma segunda acepo dessa raiz derrubar, arruinar,
calcar aos ps, provavelmente porque os morcegos freqentam prdios em
runas. O emblema de Jaime, desse modo, era um simples rbus que o
proclamava o Conquistador, pois ele, na Espanha, era conhecido como El
rey Jaime, el Conquistador. Mas essa no a histria toda. Na literatura
sufista, sobretudo na poesia de amor de Ibn El-Arabi, de Mrcia,
disseminada por toda a Espanha, runa significa a mente arruinada pelo
pensamento impenitente, que aguarda reedificao.
O outro nico significado dessa raiz olhos fracos, que s enxergam
noite. Isso pode significar muito mais do que ser cego como um

morcego. Os sufis referem-se aos impenitentes dizendo-os cegos

verdadeira realidade; mas tambm a si mesmos dizendo-se cegos s coisas
importantes para os impenitentes. Como o morcego, o sufi est cego para as
coisas do dia a luta familiar pela vida, que o homem comum considera
importantssima e vela enquanto os outros dormem. Em outras palavras,
ele mantm desperta a ateno espiritual, adormecida em outros. Que a
humanidade dorme num pesadelo de no-realizao um lugar-comum da
literatura sufista. Por conseguinte, a sua tradio de vigilncia, corrente em
Palma, como significado de morcego, no deve ser desprezada.

Destarte, o emblema de Palma combina a franca jactncia do rei

Jaime, de haver quebrado o poder dos muulmanos fanticos que
governavam Maiorca, com o emprego oculto de uma metfora que
assegurava aos aliados sua incluso na confraria. Pode-se pr em dvida a
assero de que o rei Jaime falava rabe com fluncia, mas esta, para a
maioria dos seus conselheiros, era a segunda lngua, quando no a primeira.
Alm disso, muitos milhares de escritores tm feito jogos de palavras com as
acepes associadas das razes rabes, at em pases onde no se fala o
idioma. Poetas urdus e persas, cujas lnguas so indo-europias e no
semticas, tratam as razes, de certo modo, como se fossem frmulas
algbricas.
Um manto de coroao usado por Rogrio II, rei da Siclia (10931154), e depois tambm por Frederico II de Hohenstaufen, chefe do Sacro
Imprio Romano (1194-1250), est exposto no Weltliche-Schatzkammer, em
Viena. Idries Shah Sayed explicou-me o seu simbolismo:
No centro ergue-se uma palmeira, que contm os nove elementos do
quadrado mgico dos quinze, diagrama complicado atribudo a Geber
(Jabir), o sufi, e reverenciado igualmente por alquimistas latinos e taostas

chineses. Escolheu-se a palmeira (NaKHL) porque a raiz triconsonantal

NKHL tambm significa a essncia fina que desce quase impalpavelmente,
como o elemento divino baraka ou bem-aventurana. Palavras oriundas da
mesma raiz incluem farinha peneirada e chuvisqueiro manso. Sendo a
palmeira, entre os rabes, uma rvore sagrada, associada ao nascimento, seu
aparecimento num manto de coroao significa fonte de bem-aventurana.
Alm disso, a palavra que designa a palmeira tariqat, termo tcnico
sufista equivalente a estar no Caminho o que quer dizer sufismo. De
cada lado da palmeira v-se um tigre arrastando um camelo. NMR a raiz
rabe de tigre e JML, de camelo. Assim, NMR vence JML. Mas NMR
tambm quer dizer vestimenta de l e honra no-diminuda; e visto que
sufi pode significar vestido de l, e honra no-diminuda juntamente
com o amor constituem os dois pilares principais do sufismo, tigre pode ser
substitudo por sufi. Assim sendo, o sufi vence JML. JML, por sua vez,
no s quer dizer camelo, mas tambm elegncia. Como indicao de que
tanto o tigre quanto o camelo so humanos, ambos usam listras semelhantes,
mas o camelo as tem em menor nmero, o que significa que a honra nodiminuda no de todo deselegante. Portanto: Debaixo da fonte divina da
bem-aventurana sufista, a honra no-diminuda do vestido de l vence a
mera elegncia.

A absoro no tema do amor conduz ao xtase, sabem-no todos os

sufis. Mas enquanto os msticos cristos consideram o xtase como a unio
com Deus e, portanto, a ponto culminante da consecuo religiosa, os sufis
s lhe admitem o valor se ao devoto for facultado, depois do xtase, voltar ao
mundo e viver de forma que se harmonize com sua experincia. A literatura
ocidental sofreu profunda influncia do tema do aprimoramento espiritual do
homem atravs do amor, divulgado sobretudo por rabes espanhis como
Ibn Masarra, de Crdoba, Ibn Barrajan, de Sevilha, Abu Bakr, de Granada

(nascido em Maiorca), e Ibn Qasi, de Agarabis, em Portugal, todos os quais

floresceram no sculo X. O mais conhecido dos sufis sbios foi Averris
(Ibn Rushd), do sculo XII, que transformou o pensamento escolstico
cristo.
Os sufis insistiram sempre na praticabilidade do seu ponto de vista. A
metafsica, para eles, intil sem as ilustraes prticas do comportamento
humano prudente, fornecidas pelas lendas e fbulas populares. Uma vez que
os papas haviam excomungado os herticos donatistas por negarem que a
bno conferida por um padre de vida desregrada era igual bno
conferida por um santo, a atitude No faas o que eu fao, mas faze o que
eu digo passara a ser um lugar-comum nas igrejas catlicas. A autoridade
no Evangelho foi encontrada em Mateus XXIII, 2 e seguintes, onde Jesus diz
a seus discpulos que obedeam aos ensinamentos dos fariseus em todos os
pormenores, mas no se modelem pelos fariseus mais formalistas. Os
cristos contentam-se em usar Jesus como o exemplar perfeito e final do
comportamento humano. Os sufis, contudo, ao mesmo tempo que o
reconhecem como profeta divinamente inspirado, citam o texto do quarto
Evangelho: Eu disse:
No est escrito na vossa Lei que sois deuses? o que significa que
juzes e profetas esto autorizados a interpretar a lei de Deus e sustenta
que essa quase divindade deveria bastar a qualquer homem ou mulher, pois
no h deus seno Deus. Da mesma forma, eles recusaram o lamasmo do
Tibete e as teorias indianas da divina encarnao; e posto que acusados pelos
muulmanos ortodoxos de terem sofrido a influncia do cristianismo,
aceitam o Natal apenas como parbola dos poderes latentes no homem,
capazes de aparta-lo dos seus irmos no-iluminados. De idntica maneira,
consideram metafricas as tradies sobrenaturais do Coro, nas quais s
acreditam literalmente os no-iluminados, O Paraso, por exemplo, no foi,
dizem eles, experimentado por nenhum homem vivo; suas huris (criaturas

de luz) no oferecem analogia com nenhum ser humano e no se deviam

imputar-lhes atributos fsicos, como acontece na fbula vulgar.
Abundam exemplos, em toda a literatura europia, da dvida para com
os sufis. A lenda de Guilherme Tell j se encontrava em A conferncia dos
pssaros, de Attar (sculo XII), muito antes do seu aparecimento na Sua; e
a lenda de que os grupos germnicos de arqueiros (se pudermos confiar no
Malleus maleficarum, manual de caa s bruxas de 1460) atiravam, em
nome do Diabo, em mas colocadas de maneira semelhante, sugere
influncia sarracena. E, embora dom Quixote parea o mais espanhol de
todos os espanhis, o prprio Cervantes reconhece sua dvida para com uma
fonte rabe.
Essa imputao foi posta de lado, como quixotesca, por eruditos; mas
as histrias de Cervantes seguem, no raro, as de Sidi Kishar, lendrio
mestre sufista s vezes equiparado a Nasrudin, incluindo o famoso incidente
dos moinhos (alis de gua, e no de vento) tomados equivocadamente por
gigantes. A palavra espanhola Quijada (verdadeiro nome do Quixote, de
acordo com Cervantes) deriva da mesma raiz rabe KSHR de Kishar, e
conserva o sentido de caretas ameaadoras. O bem-aventurado Raimundo
Llio, mstico e mrtir maiorquino, admite ter escrito o seu famoso poema O
livro do amante e da amada (1283) baseando-se no modelo sufista. E o
irmo Anselmo de Turmeda, mstico cristo catalo, foi tambm conhecido
como o sbio sufi iluminado Abdulla el-Tarjuman, o Intrprete.
O frade Roger Bacon, que ensinou filosofia em Oxford e l est
enterrado, estudou na Espanha sarracena; mas evitando, cuidadoso, uma
referncia direta aos iluminados, com medo de ofender as autoridades
universitrias, chama a essa maneira de pensar simplesmente oriental,
palavra formada, em rabe, da mesma raiz de iluminismo. O professor
Asin, de Madri, e seus colaboradores identificaram a relao entre Bacon e
os iluminados da escola de Crdoba, fundada por Ibn Masarra (883-931) e

desenvolvida pelo sbio judeu sufista Salomo ben Gabirol (1021-1058),

conhecido dos sarracenos como Suleiman ibn Yahya ibn Jabriol, e dos
cristos como Avicebron. Estabeleceu-se agora que Avicebron representou a
influncia vital por trs da fundao, por So Francisco de Assis, da ordem
franciscana, em que Bacon ingressou em 1247. Um trecho de uma obra
latina de Bacon alude teoria sufista da evoluo:
Os filsofos naturais no sabem disso, nem toda a assemblia de
escritores latinos. E porque essa cincia no conhecida pela generalidade
dos estudiosos, disso se segue necessariamente que eles so ignorantes de
tudo o que depende dela, no que diz respeito gerao de coisas animadas,
plantas, animais e homens; pois, ignorando o que veio antes, tero de
ignorar, por fora, o que vir depois.

Embora o frade Bacon tenha sido encarado com respeitoso temor e

suspeita por haver estudado as artes negras, a palavra negra no significa
m. Trata-se de um jogo de duas razes rabes, FHM e FHHM, que se
pronunciam fecham e facham, uma das quais significa negro e a outra
sbio. O mesmo jogo ocorre nas armas de Hugues de Payns (dos
pagos), nascido em 1070 ( 3 ), que fundou a Ordem dos Cavaleiros
Templrios: a saber, trs cabeas pretas, blasonadas como se tivessem sido
cortadas em combate, mas que, na realidade, denotam cabeas de sabedoria.
Os sufis muulmanos tiveram a sorte de proteger-se das acusaes de
heresia graas aos esforos de El-Ghazali (1051-1111), conhecido na Europa
por Algazel, que se tornou a mais alta autoridade doutrinria do islamismo e
conciliou o mito religioso cornico com a filosofia racionalista, o que lhe
valeu o ttulo de Prova do Islamismo. Sem embargo disso, eram
freqentemente vtimas de movimentos populares violentos em regies
menos esclarecidas, e viram-se obrigados a adotar senhas e apertos de mo

secretos, alm de outros artifcios para se defenderem. No Ocidente, no se

encontrou nenhum sufi cristo com suficiente autoridade eclesistica para
proteger seus irmos de idia nos grandes conselhos da Igreja, mas o
pensamento sufista continuou a ser uma fora secreta que corria paralela ao
cristianismo ortodoxo. Da o misto de admirao e desconfiana com que
foram considerados frei Roger Bacon, o bem-aventurado Raimundo Llio
(que esperou sete sculos para ser canonizado) e outros sufis, aos quais se
assacavam estranhos poderes e doutrinas ainda mais estranhas. No obstante,
as obras sufistas de Ghazali eram citadas por Averris e Abu Bakr
Abubacer , escritores de prestgio imenso nas universidades crists.
Os sufis so uma antiga maonaria espiritual. . .De fato, a prpria
maonaria comeou como sociedade sufista. Chegou Inglaterra durante o
reinado do rei Aethelstan (924-939) e foi introduzida na Esccia disfarada
como sendo um grupo de artesos no princpio do sculo XIV, sem dvida
pelos Templrios ( 4 ) . A sua reformao, na Londres do incio do sculo
XVIII, por um grupo de sbios protestantes, que tomaram os termos
sarracenos por hebraicos, obscureceu-lhes muitas tradies primitivas.
Richard Burton, tradutor das Mil e uma noites, ao mesmo tempo maom e
sufi, foi o primeiro a indicar a estreita relao entre as duas sociedades, mas
no era to versado que compreendesse que a maonaria comeara como um
grupo sufista. Idries Shah Sayed mostra-nos agora que foi uma metfora para
a reedificao, ou reconstruo, do homem espiritual a partir do seu estado
de decadncia; e que os trs instrumentos de trabalho exibidos nas lojas
manicas modernas representam trs posturas de orao. Buizz ou
Boaz e Salomo, filho de Davi, reverenciados pelos maons como
construtores do Templo de Salomo em Jerusalm, no eram sditos
israelitas de Salomo nem aliados fencios, como se sups, seno arquitetos
sufistas de Abdel-Malik, que construram o Domo da Rocha sobre as runas
do Templo de Salomo, e seus sucessores. Seus verdadeiros nomes incluam

Thuban abdel Faiz Izz, e seu bisneto, Maaruf, filho (discpulo) de Davi
de Tay, cujo nome sufista em cdigo era Salomo, por ser o filho de Davi.
As medidas arquitetnicas escolhidas para esse templo, como tambm para o
edifcio da Caaba em Meca, eram equivalentes numricos de certas razes
rabes transmissoras de mensagens sagradas, sendo que cada parte do
edifcio est relacionada com todas as outras, em propores definidas.
De acordo com o princpio acadmico ingls, o peixe no o melhor
professor de ictiologia, nem o anjo o melhor professor de angelologia. Da
que a maioria dos livros modernos e artigos mais apreciados a respeito do
sufismo sejam escritos por professores de universidades europias e
americanas com pendores para a histria, que nunca mergulharam nas
profundezas sufistas, nunca se entregaram s extticas alturas sufistas e nem
sequer compreendem o jogo potico de palavras prseo-arbicas. Pedi a
Idries Shah Sayed que remediasse a falta de informaes pblicas exatas,
ainda que fosse apenas para tranqilizar os sufis naturais do Ocidente,
mostrando-lhes que no esto ss em seus hbitos peculiares de pensamento,
e que as suas intuies podem ser depuradas pela experincia alheia. Ele
consentiu, embora consciente de que teria pela frente uma tarefa muito
difcil. Acontece que Idries Shah Sayed, descendente, pela linha masculina,
do profeta Maom, herdou os mistrios secretos dos califas, seus
antecessores. , de fato, um Grande Xeque da Tariqa (Regra) sufista, mas
como todos os sufis so iguais, por definio, e somente responsveis
perante si mesmos por suas consecues espirituais, o ttulo de xeque
enganoso. No significa chefe, como tambm no significa o chefe de
fila, velho termo do exrcito para indicar o soldado postado diante da
companhia durante uma parada, como exemplo de exercitante militar.
A dificuldade que ele previu (embora tenha residido por muitos anos
na Europa e seja to versado em ingls e nas principais lnguas europias
quanto em rabe, pachto, urdu e persa clssico e moderno) que se deve

presumir que os leitores deste livro tenham percepes fora do comum,

imaginao potica, um vigoroso sentido de honra, e j ter tropeado no
segredo principal, o que esperar muito. Tampouco deseja ele que o
imaginem um missionrio. Os mestres sufistas fazem o que podem para
desencorajar os discpulos e no aceitam nenhum que chegue de mos
vazias, isto , que carea do senso inato do mistrio central. O discpulo
aprende menos com o professor seguindo a tradio literria ou teraputica
do que vendo-o lidar com os problemas da vida cotidiana, e no deve
aborrec-lo com perguntas, mas aceitar, confiante, muita falta de lgica e
muitos disparates aparentes que, no fim, acabaro por ter sentido. Boa parte
dos principais paradoxos sufistas est em curso em forma de histrias
cmicas, especialmente as que tm por objeto o Khoja (mestre-escola)
Nasrudin, e ocorrem tambm nas fbulas de Esopo, que os sufis aceitam
como um dos seus antepassados.
O bobo da corte dos reis espanhis com sua bengala de bexiga, suas
roupas multicoloridas, sua crista de galo, seus guizos tilintantes, sua
sabedoria singela e seu desrespeito total pela autoridade, uma figura
sufista. Seus gracejos eram aceitos pelos soberanos como se encerrassem
uma sabedoria mais profunda do que os pareceres solenes dos conselheiros
mais idosos. Quando Filipe II da Espanha estava intensificando sua
perseguio aos judeus, decidiu que todo espanhol que tivesse sangue judeu
deveria usar um chapu de certo formato. Prevendo complicaes, o bobo
apareceu na mesma noite com trs chapus. Para quem so eles, bobo?,
perguntou Filipe. Um para mim, tio, outro para ti e outro para o
inquisidor-mor. E como fosse verdade que numerosos fidalgos medievais
espanhis haviam contrado matrimnio com ricas herdeiras judias, Filipe,
diante disso, desistiu do plano. De maneira muito semelhante, o bobo da
corte de Carlos I, Charlie Armstrong (outrora ladro de carneiros escocs),
que o rei herdara do pai, tentou opor-se poltica da Igreja arminiana do

arcebispo Laud, que parecia destinada a redundar num choque armado com
os puritanos. Desdenhoso, Carlos pediu a Charlie seu parecer sobre poltica
religiosa, ao que o bobo lhe respondeu: Entoe grandes louvores a Deus, tio,
e pequenas laudes ao Diabo. Laud, muito sensvel pequenez do seu
tamanho, conseguiu que expulsassem Charlie Armstrong da corte; o que no
trouxe sorte alguma ao amo.
Este livro, com efeito, no se dirige a intelectuais nem a outros
pensadores ortodoxos, nem a ningum que no o reconhea imediatamente
como dirigido a si. A economia da publicao distribuir, por fora, o livro
sobretudo entre leitores sem muita compreenso do que o autor est dizendo;
entretanto, se ele o tivesse escrito de modo que eles compreendessem
claramente, teria dito algo de todo diferente. Posio difcil; e se algum
merece ser censurado pela publicao, sou eu mesmo. No obstante, Idries
Shah Sayed fornece grande quantidade de informaes inesperadas alm
das que j citei , tais como a origem sarracena do rosrio e da dvida do
Patinho Feio de Hans Andersen, ou de Chaucer, para com poetas sufistas
conhecidos, enfatizando esses fenmenos secundrios sem prejuzo do
fenmeno primrio do pensamento sufista. O livro ser, pelo menos,
acessvel a grande nmero de pessoas que partilham esse modo peculiar de
pensar com um ou dois amigos ntimos, aos quais, sem dvida, surpreender
tanto quanto me surpreendeu.

Robert Graves

Deya
Maiorca

Notas:

( 1 ) O grande poeta sufista Rumi escreveu:

No inverno, os ramos nus que parecem dormir
Trabalham em segredo, preparando-se para a primavera.

Conquanto ele no tenha mencionado o visco, nem o locanthus, aqui

est o emblema visvel do processo mental secreto a que se referem os seus
versos.

( 2 )Um resumo clnico de um aspecto dessa prtica encontra-se no

artigo do dr. Jafar Hallaji, Hypnotherapeutic techniques in a Central Asian
community, no International Journal of Clinical and Experimental
Hypnosis, outubro de 1962, pgs. 271 e segs.

( 3 ) Les familles chevelresques du Lyonnais. O cognome de seu pai

era o Mouro. O conde de Pagan, historiador da famlia, refere-se ao
contato muito antigo com os rabes hispnicos que deram origem a esse
inusitado cognome.

( 4 ) Existe uma vaga tradio entre os maons sobre as origens da

confraria sarracena. O dicionrio de Haydn, Dictionary of dates (1867, pg.
347) cita historiadores manicos, observando que diz-se que os arquitetos
da costa africana, maometanos, introduziram-na na Espanha, por volta do
sculo IX. O fato de sucessivos graus marcarem a passagem efetiva atravs
de certas experincias espirituais definitivas, alegorizadas por seus rituais,
menos compreendido.

A situao

A humanidade est adormecida, preocupada apenas com o

intil, vivendo num mundo errado. Acreditar que podemos excelir
nisso apenas hbito e uso, no religio. Essa religio inepta...
No fique tagarelando diante do Povo do Caminho; antes,
consuma-se. Voc ter um conhecimento e uma religio invertidos se
estiver de cabea para baixo em relao Realidade.
O homem enrola a rede em torno de si mesmo. Um leo (um
homem do Caminho) despedaa a jaula.

Mestre sufi Sanai, do Afeganisto, professor de Rumi, em O

jardim murado da verdade, escrito em 1131 d.C.

3 - Prefcio do autor

A ltima coisa que se pretendeu ao escrever este livro que

ele fosse considerado hostil ao escolasticismo ou ao mtodo
acadmico. Estudiosos do Oriente e do Ocidente consagraram
heroicamente toda uma vida de trabalho para tornar acessvel, por
meio de suas prprias disciplinas, o material literrio e filosfico
sufista para o mundo em geral. Em muitos casos registraram
fielmente a prpria reiterao dos sufis de que o Caminho no pode
ser compreendido pelo intelecto ou pelo aprendizado livresco
comum. Que asse princpio fundamental no os tenha impedido de
tentar tornar o sufismo acessvel prpria compreenso um tributo
sua honestidade intelectual e sua f no prprio sistema de exame.

Seria contudo falso para o sufismo deixar de afirmar que ele

s pode ser apreciado, alm de certo ponto, numa situao de ensino
real, que requer a presena fsica de um mestre sufista. Para o sufi,
no por acaso que a doutrina secreta, cuja existncia tem sido
suspeitada e procurada h tanto tempo, se revela to esquiva ao
pesquisador. Se o comunismo, digamos, uma religio sem Deus, o
estudo acadmico do sufismo, sem ser de forma alguma um sufi que
trabalha, o sufismo sem o seu fator essencial. Se essa afirmao se
ope tradio racional de que um indivduo s pode encontrar a
verdade atravs do exerccio das faculdades que possui, s existe uma
resposta. No se chega ao sufismo, tradio secreta, tomando por
base suposies pertencentes a outro mundo, o mundo do intelecto.
Se sentirmos que s podemos procurar a verdade do fato extrafsico
por meio de certo modo de pensar, o meio racional e cientfico, no
pode haver contato entre o sufi e o pesquisador supostamente
objetivo.
A literatura e o ensino preparatrio sufistas destinam-se a
ajudar a estender uma ponte sobre o abismo entre esses dois mundos
de pensamento. Se no fosse possvel proporcionar nenhuma ponte,
este livro seria intil e nem deveria ter sido tentado.
Considerado como nutrimento da sociedade, o sufismo no
tem a pretenso de subsistir, dentro dela, de forma inalterada. O que
quer dizer que os sufis no erigem sistemas como se erigiria um
edifcio, a fim de que as geraes sucessivas possam examin-lo e
aprender com ele. O sufismo se transmite por meio do exemplo
humano, o mestre. O fato de ser ele figura pouco familiar para o
mundo em geral, ou de ter imitadores, no quer dizer que no exista.
Encontramos

traos

de

sufismo

em

organizaes

abandonadas em que cessou o elemento de transmisso humana, que

 a baraka, onde s subsiste a forma. Visto ser essa concha externa a

mais facilmente perceptvel ao homem comum, temos de us-la para
indicar algo mais profundo. diferena dele, no podemos dizer que
tal e tal ritual, tal e tal livro, encarnam o sufismo. Comeamos com
material humano, social, literrio, incompleto (porque agora
desacompanhado do impacto do exemplo vivo, o mestre) e
secundrio, porque s parcialmente absorvido. Quando persistem, os
fatos histricos, como a organizao religiosa e social, so fenmenos
secundrios, externos, cuja sobrevivncia depende de organizao,
emoo e espetculo exterior. Tais fatores, to essenciais
continuao de sistemas familiares, so apenas, sufisticamente
falando, o substituto da vitalidade do organismo, na medida em que
se distinguem da aparncia e do sentimento ( 1 ).
Uma escola sufista passa a existir, como qualquer outro fator
natural, para florescer e desaparecer, e no para deixar vestgios em
rituais

mecnicos

ou

sobrevivncias

antropologicamente

interessantes. A funo do nutrimento transmudar-se, e no deixar

traos inalterados.
O grande mestre sufista Jami refere-se a essa tendncia
quando diz que se se permitir barba crescer demasiado cerrada, ela
competir com os cabelos da cabea em suas pretenses ateno ou
proeminncia.
Compreender-se-

facilmente

que

tanto

pretenso

orgnica quanto a do exemplo humano do sufismo o afastam

imediatamente do mbito do estudo convencional.
Existe, contudo, algum valor em dar ateno s influncias
sufistas sobre a cultura humana. Em primeiro lugar, podemos
observar tentativas para transpor o abismo entre o pensar comum e a
experincia sufista contida nos meios poticos, literrios e outros,

destinados a conduzir a conscincia humana atenuada ou embrinica

a uma percepo e compreenso maiores. Em segundo lugar,
sustentam os sufis que at em culturas em que o pensamento
autoritrio e mecnico sufocaram a compreenso inteligente, a
individualidade humana ter de afirmar-se, em algum lugar, ainda
que o faa apenas atravs da noo primitiva de que a vida parecia ler
um significado maior do que o oficialmente propalado.
Neste livro, deu-se nfase difuso do pensamento sufista
durante certa fase (a partir do sculo VII da nossa era) com
propsitos ilustrativos. Se, no decorrer do processo, se apresentou
algum material completamente novo, isso no se fez visando ao
esforo escolstico. O escolasticismo se interessa por acumular
informaes e fazer dedues a partir delas. O sufismo empenha-se
em desenvolver uma linha de comunicao com o conhecimento
fundamental, e no com a combinao de fatos individuais, por mais
historicamente emocionantes que sejam, ou com qualquer teorizao.
Cumpre no esquecer que o sufismo s pensamento oriental
enquanto retm crenas como a do exemplo humano
temporariamente inativas no Ocidente. oculto e mstico na medida
em que segue outro caminho que no o apresentado como verdadeiro
pela organizao autoritria e dogmtica. Afirma o sufismo que a
ltima atitude constitui apenas uma parte, apenas uma fase da histria
humana. Arrogando-se uma fonte real de conhecimento, o sufismo
no pode aceitar as pretenses da fase temporria, que, encarada de
dentro de si mesma, comumente considerada como a lgica.
O material aqui apresentado incompleto em boa parte,
porque no se pode aumentar a dose de literatura formal a respeito do
sufismo sem o equilbrio da prtica sufi. Grande parte dele, todavia,
desconhecida fora dos crculos sufistas tradicionais. Ele no pretende

influir na escolstica tradicional, com a qual tem apenas a mais

superficial das conexes; e uma conexo que no pode ser levada
muito longe sem distoro.
O sufismo conhecido por meio de si mesmo.
interessante notar a diferena entre a cincia tal como a
conhecemos hoje e tal como era vista por um dos seus pioneiros.
Considerado o assombro da Idade Mdia e um dos grandes
pensadores da humanidade, Roger Bacon foi o pioneiro do mtodo do
conhecimento obtido atravs da experincia. Esse monge franciscano
aprendeu com os sufis da escola iluminista que h uma diferena
entre a coleo de informaes e o conhecimento das coisas atravs
da experincia real. Em seu Opus maius, em que cita a autoridade
sufista, diz ele:
H dois modos de conhecimento: atravs do raciocnio e da
experincia. O raciocnio traz concluses e nos obriga
a conced-las, mas no provoca certeza nem elimina dvidas,
permitindo mente repousar na verdade, a no ser que
esta seja proporcionada pela experincia.

A doutrina sufista conhecida no Ocidente como o mtodo

cientfico do processo indutivo, no qual a subseqente cincia
ocidental se baseia amplamente.
A cincia moderna, contudo, em lugar de aceitar a idia de
que a experincia era necessria em todos os ramos do pensamento
humano, tomou a palavra no sentido de experimento, em que o
experimentador
experincia.

permanecia

tanto

quanto

possvel

fora

da

Do ponto de vista sufista, portanto, ao escrever estas palavras

em 1268, Bacon no s lanou a cincia moderna, mas tambm
transmitiu apenas uma poro da sabedoria em que ela poderia ter-se
baseado.
O

pensamento

cientfico

trabalhou,

contnua

heroicamente, com essa tradio parcial desde aquela poca. A

despeito das suas razes no trabalho dos sufis, a deteriorao da
tradio impediu o pesquisador cientfico de aproximar-se do
conhecimento por meio do prprio conhecimento pela experincia
e no s pelo experimento.

Notas:
( 1 ) Ver anotao Perspectiva.

4 - Os ilhus
O homem comum se arrepende dos seus pecados; o eleito se
arrepende da insensatez deles.
Dhl-Nun Misri

A maioria das fbulas contm pelo menos alguma verdade, e elas, no

raro, facultam s pessoas a absoro de idias que os modelos comuns do seu
pensamento as impediriam de digerir. As fbulas, portanto, tm sido usadas
pelos mestres sufistas a fim de apresentar uma imagem da vida mais em
harmonia com os seus sentimentos do que seria possvel por meio de exerccios
intelectuais.

Aqui est uma fbula sufista a respeito da situao humana, sumariada e

adaptada adequadamente, como sempre deve acontecer, ao tempo em que
apresentada. As fbulas comuns de entretenimento so consideradas pelos
autores sufistas uma forma de arte degenerada ou inferior.
Era uma vez uma comunidade ideal que vivia numa regio muito
distante. Seus membros no tinham temores como os que hoje conhecemos. Em
lugar da incerteza e da vacilao, tinham determinao e meios mais completos
de se expressar. Conquanto no houvesse nenhuma das tenses e presses que a
humanidade considera hoje essenciais o seu progresso, suas vidas eram mais
ricas, porque outros elementos, melhores, substituam essas coisas. Seu modo de
existncia, por conseguinte, era ligeiramente diferente. Poderamos quase dizer
que nossas percepes atuais so uma verso crua, provisria, das percepes
reais que possua a comunidade.

Suas vidas eram reais, e no semividas.

Podemos chamar-lhes o povo de El Ar.
Eles tinham um lder, que descobriu que o seu pas se tornaria inabitvel
por um perodo, digamos, de vinte mil anos. Em vista disso, planejou-lhes a
fuga, compreendendo que seus descendentes s conseguiriam voltar para casa
depois de inmeras tentativas.
Encontrou para eles um lugar de refgio, uma ilha cujas caractersticas
se pareciam ligeiramente com as de sua terra natal. Por causa da diferena de
clima e situao, os imigrantes tiveram de sofrer uma transformao, que os
tornou, fsica e mentalmente, mais adaptados s novas circunstncias;
percepes grosseiras, por exemplo, substituram as percepes mais finas,
como quando as mos do trabalhador manual se tornam mais calosas em
resposta s necessidades do seu ofcio.
Com a inteno de reduzir a dor que traria uma comparao entre o
estado antigo e o novo, eles foram induzidos a esquecer quase inteiramente o

passado. S ficou dele a lembrana mais vaga, embora suficiente para ser
redespertada quando chegasse a ocasio.
O sistema era muito complicado, mas bem ordenado. Os rgos atravs dos
quais o povo sobreviveu na ilha foram tambm transformados em rgos de
prazer, fsico e mental, Os rgos realmente construtivos na velha terra natal
foram colocados numa espcie de inatividade provisria e ligados lembrana
vaga, preparados para sua posterior ativao.
Lenta e penosamente, os imigrantes se instalaram, ajustando-se s
condies locais. Os recursos da ilha eram tais que, unidos ao esforo e a certa
forma de orientao, permitiriam ao povo fugir para outra ilha, no caminho de
volta ao lar original. Essa foi a primeira de uma sucesso de ilhas em que se
verificou a gradativa aclimatao.
A responsabilidade da evoluo coube aos indivduos capazes de
arcar com ela. Eram, por fora, apenas uns poucos porque, para a massa do
povo, o esforo de manter as duas sries de conhecimentos em suas
conscincias revelava-se virtualmente impossvel. Uma delas parecia conflitar
com a outra. Certos especialistas guardavam a cincia especial.
Esse segredo, o mtodo de levar a efeito a transio, era nada mais
nada menos do que o conhecimento das habilidades martimas e sua aplicao.
A fuga exigia um instrutor, matrias-primas, gente, esforo e compreenso.
Havendo tudo isso, o povo poderia aprender a nadar e tambm a construir
navios.
A gente originalmente encarregada das operaes de fuga esclareceu a
todos que se fazia necessrio certo preparo antes que algum pudesse aprender a
nadar ou at a participar da construo de um navio. Durante algum tempo, o
processo prosseguiu satisfatoriamente.
Nisso, um homem considerado, na ocasio, carecedor das qualidades
necessrias rebelou-se contra essa ordem e conseguiu desenvolver uma idia
magistral. Observara que esforo para fugir colocara um fardo pesado e, no

raro, aparentemente aborrecido sobre o povo, que se mostrava, ao mesmo

tempo, disposto a acreditar nas coisas que lhe contavam sobre a operao de
fuga. O homem compreendeu que poderia adquirir poder e tambm vingar-se
dos que o haviam menosprezado, como pensou, pela simples explorao das
duas sries de fatos.
Oferecer-se-ia, simplesmente, para tirar-lhes o fardo das costas,
afirmando no haver fardo.
E fez esta declarao:
O homem no precisa integrar a mente e trein-la da maneira descrita a
vocs. A mente humana j uma coisa estvel, contnua e consistente.
Disseram-lhes que vocs precisavam tornar-se artfices para construir um navio.
Pois eu lhes digo que no precisam ser artfices no precisam de navio
algum! Um ilhu tem apenas de observar umas poucas regras simples para
sobreviver e permanecer integrado na sociedade. Pelo exerccio do bom senso,
inato a todos, pode alcanar qualquer coisa nesta ilha, nosso lar, propriedade e
herana comuns a todos!
Tendo provocado grande interesse no seio do povo, o tagarela, em
seguida, provou sua mensagem, dizendo:
Se houver alguma realidade em navios e em nadar, mostrem-nos
navios que fizeram a viagem e nadadores que voltaram!
Era um desafio aos instrutores, que no o podiam enfrentar. Baseava-se
numa suposio cujo sofisma no poderia ser detectado pelo rebanho
bestificado. A verdade que nunca tinham voltado navios da outra terra. E os
nadadores, quando regressavam, eram submetidos a uma nova adaptao que os
tornava invisveis multido.
O populacho instou para que lhe fornecessem uma prova demonstrativa.
A construo de navios, disseram os encarregados da fuga, numa
tentativa de argumentar com os revoltosos, uma arte e um ofcio. O
aprendizado e o exerccio dessa cincia dependem de tcnicas especiais, as

quais, juntas, formam uma atividade total, que no pode ser examinada por
partes, como vocs esto querendo. Essa atividade contm um elemento
impalpvel, chamado baraka, do qual deriva a palavra barco navio. A
palavra significa a sutileza e no lhes pode ser mostrada.
Arte, ofcio, total, baraka, tolices!, berraram os revolucionrios.
E enforcaram quantos artfices empenhados na construo de navios
puderam encontrar.
O novo evangelho foi acolhido com entusiasmo por todos os lados
como um evangelho de libertao. O homem descobrira que j estava maduro!
Tinha a impresso, pelo menos naquele momento, de que fora desonerado da
responsabilidade.
A maioria das outras maneiras de pensar foi logo absorvida pela
singeleza e pelo conforto do conceito revolucionrio, que passou a ser
considerado um fato bsico, jamais contestado por nenhuma pessoa racional.
Por racional, claro, subentendia-se qualquer pessoa que se ajustasse teoria
geral em que se baseava agora a sociedade.
As idias que se opunham aos novos conceitos foram facilmente
denominadas irracionais. Todo irracional era ruim. Da por diante, ainda que
tivesse dvidas, o indivduo tinha de suprimi-las ou afast-las, porque precisava
ser tido por racional a todo o custo.
No era muito difcil ser racional. Bastava pessoa aderir aos valores da
sociedade. Alm disso, abundavam as provas da verdade da racionalidade
contanto que as pessoas no se pusessem a pensar alm da vida na ilha.
A sociedade, agora, temporariamente equilibrada no interior da ilha,
parecia proporcionar uma inteireza plausvel, pelo menos vista atravs de si
mesma. Fundada na razo acrescida da emoo, fazia que ambas parecessem
plausveis. Permitia-se, por exemplo, o canibalismo com base em argumentos
racionais. Descobriu-se que o corpo humano comestvel. A comestibilidade
uma caracterstica do alimento. Por conseguinte, o corpo humano era alimento.

Com a inteno de compensar as deficincias desse raciocnio, foi utilizado um

artifcio. Controlou-se o canibalismo no interesse da sociedade. O meio-termo
era a marca registrada do equilbrio temporrio. De quando em quando, algum
assinalava um novo meio-termo, e a luta entre a razo, a ambio e a
comunidade produzia alguma nova norma social.
Uma vez que as habilidades necessrias construo de navios no
tinham nenhuma aplicao bvia dentro da sociedade, o esforo poderia
facilmente ser considerado absurdo, Os barcos eram dispensveis no havia
para onde ir. As conseqncias de certas suposies podem ser levadas a
provar as ditas suposies. a isso que se d o nome de pseudocerteza, a
substituta da certeza verdadeira. com isso que lidamos todos os dias, ao supor
que viveremos outro dia. Mas os nossos ilhus aplicavam-no a tudo.
Dois verbetes da grande Enciclopdia universal da ilha mostram-nos
como funcionava o processo. Destilando a sabedoria da nica nutrio mental
que se encontrava ao alcance deles, os sbios da ilha produziram, com toda a
sinceridade, esta espcie de verdade:

NAVIO: Desagradvel. Veculo imaginrio em que impostores e

enganadores asseveraram ser possvel transpor a gua, o que hoje est
cientificamente provado que um absurdo. No se conhece na ilha nenhum
material impermevel gua com o qual se pudesse construir um navio
nessas condies, sem falar na questo de saber se existe ou no uma destinao
alm da ilha. Pregar a construo de navios um crime capital pela Lei XVII do
Cdigo Penal, subseo J, A proteo dos crdulos. A MANIA DA
CONSTRUO DE NAVIOS, forma extrema de escapismo mental, um
sintoma de desajuste. Todos os cidados se encontram na obrigao
constitucional de notificar as autoridades sanitrias se acaso suspeitarem da
existncia dessa trgica condio em qualquer indivduo.
Veja: Natao; Aberraes mentais; Crime (Capital).

Leituras: Por que os navios no podem ser construdos, de Smith, J.,

Monografia da Universidade da Ilha, nmero
1151.
NATAO: Repugnante. Suposto mtodo de propelir o corpo atravs
da gua sem se afogar, geralmente com o proposito de alcanar um lugar fora
da ilha. O estudante dessa arte repugnante tinha de submeter-se a um ritual
grotesco. Na primeira lio, tinha de deitar-se no cho e mover os braos e as
pernas em resposta s instrues do instrutor. Todo o conceito tem por base o
desejo dos pretensos instrutores de dominar os crdulos nas pocas brbaras.
Mais recentemente, o culto assumiu a forma de mania epidmica ,
Veja: Navio; Heresias; Pseudoartes.
Leituras: A grande loucura natatria, de Brown, W., 7 vols., Instituto
da Lucidez Social.
Usavam-se as palavras desagradvel e repugnante na ilha para
indicar o que quer que entrasse em conflito com o novo evangelho, conhecido
pelo nome de Agradar. A inteno por trs disso era que as pessoas se
agradassem dentro da necessidade geral de agradar ao Estado. O Estado passava
a significar o povo todo.
No de admirar que, desde os tempos mais primitivos, a idia de
deixar a ilha enchesse de pavor a maioria das pessoas. Da mesma forma,
descobre-se um medo muito real nos prisioneiros condenados a penas
demasiado longas quando se vem na iminncia de ser libertados. Qualquer
lugar fora do local de cativeiro um mundo vago, desconhecido, ameaador.
A ilha no era uma priso. Era uma jaula de barras invisveis, porm
mais eficazes do que o seriam quaisquer barras bvias.
A sociedade insulana foi se tornando cada vez mais complexa, e s
podemos examinar umas poucas dentre as suas principais caractersticas. Sua
literatura era rica. Alm das composies culturais, um sem-nmero de livros

explicava os valores e realizaes da nao. Havia tambm um sistema de

fico alegrica que mostrava o quo terrvel poderia ter sido a vida, se a
sociedade no tivesse se ajustado ao atual modelo tranqilizador.
De tempos a tempos, instrutores tentavam ajudar a comunidade a
escapar. Capites sacrificavam-se em prol do restabelecimento de um clima em
que os ora escondidos construtores de navios pudessem prosseguir no trabalho.
Todos esses esforos foram interpretados por historiadores e socilogos com
referncia s condies da ilha, sem idia de qualquer contato fora daquela
sociedade fechada. Produziam-se com facilidade relativa explicaes plausveis
para quase tudo. No estava envolvido nenhum princpio de tica, porque os
doutos continuavam a estudar com dedicao genuna o que parecia ser verdade.
Que mais podemos fazer?, perguntavam, dando a entender, com a palavra
mais, que a alternativa poderia ser um esforo de quantidade. Ou
perguntavam uns aos outros: Que outra coisa podemos fazer?, supondo que a
resposta pudesse estar em outra coisa algo diferente. O seu verdadeiro
problema era que eles se julgavam capazes de formular as perguntas, e
ignoravam o fato de que as perguntas tinham tanta importncia, em todos os
sentidos, quanto as respostas.
Est visto que aos ilhus se oferecia um campo muito grande para
pensar e agir dentro de seu pequeno domnio.
As variaes de idias e diferenas de opinio davam a impresso de
liberdade de pensamento. Estimulava-se o pensamento, contanto que no fosse
absurdo.
Permitia-se a liberdade de palavra, alis de escassa utilizao sem o
desenvolvimento da compreenso, que no era levado a efeito.
O trabalho e a nfase dos navegadores teve de assumir aspectos
diferentes de acordo com as mudanas verificadas na comunidade, o que lhes
tornava a realidade ainda mais desconcertante para os estudantes que
procuravam acompanh-los do ponto de vista da ilha.

No meio de toda a confuso, at a capacidade de lembrar-se da

possibilidade de escapar podia, s vezes, transformar-se em obstculo. A
conscincia emocionante da possibilidade de fuga no era muito discriminativa.
Na maior parte das vezes, os ansiosos aspirantes a fujes se decidiam por
qualquer espcie de sucedneo. Um conceito vago de navegao no poderia ser
til sem orientao. At os mais ardentes construtores de navios em potencial
tinham sido treinados para acreditar que j possuam essa orientao. J estavam
maduros. Odiavam todos os que dissessem que eles talvez precisassem de
preparao.
Verses estranhas de natao e construo de navios freqentemente
excluam, pela fora do nmero, as possibilidades de progresso verdadeiro.
Bastante censurveis eram os advogados da pseudonatao ou dos navios
alegricos, meros mercenrios, que ofereciam lies aos que ainda estavam
fracos demais para nadar, ou passagens em navios que no podiam construir.
As necessidades da sociedade tinham exigido, originalmente, certas
formas de eficincia e pensamento que redundavam no que se conhecia por
cincia. Esse enfoque admirvel, to essencial nos campos em que tinha
aplicao, acabou exorbitando do seu verdadeiro significado. O enfoque,
denominado cientfico logo aps a revoluo Agradar, ampliou-se at
cobrir todo tipo de idias. Finalmente, as coisas que no puderam ser contidas
dentro dos respectivos limites passaram a ser conhecidas como nocientficas, outro sinnimo conveniente de ms. As palavras eram
estranhamente aprisionadas e, a seguir, automaticamente escravizadas.
Na ausncia de uma atitude adequada, como as pessoas que, entregues
aos prprios recursos na sala de espera de um consultrio, pem-se a ler revistas
freneticamente, os ilhus se absorveram na procura de substitutos da realizao,
que era o propsito original (e, na verdade, final) do exlio da comunidade.
Alguns foram capazes de distrair a ateno, de maneira mais ou menos
bem-sucedida, com atitudes principalmente emocionais. Havia sries diferentes

de emoo, mas nenhuma escala adequada para medi-las. Considerava-se toda

emoo funda ou profunda como quer que fosse, mais profunda que a
no-emoo. A emoo, que levava as pessoas aos atos fsicos e mentais mais
extremos que se conheciam, era automaticamente qualificada de profunda.
Em sua maioria, as pessoas costumavam escolher metas ou permitiam
que outros as escolhessem para elas. Podiam consagrar-se a um culto depois de
outro, ou ao dinheiro, ou proeminncia social. Algumas, por adorarem certas
coisas, julgavam-se superiores a todo o resto. Outras, repudiando o que
supunham ser o culto, cuidavam no ter dolos e poder, por conseguinte, zombar
com segurana de tudo o mais.
medida que os sculos passavam, a ilha se viu juncada de destroos
desses cultos. Pior do que destroos comuns, eles eram autoperpetuantes.
Pessoas bem-intencionadas e outras combinaram e recombinaram os cultos, e
estes voltaram a propagar-se. Para o amador e para o intelectual isso constitua
uma mina de material acadmico ou inicial, que dava uma reconfortante
sensao de variedade.
Proliferaram magnficas instalaes para o gozo de satisfaes
limitadas. Palcios e monumentos, museus e universidades, institutos de saber,
teatros e estdios esportivos abarrotaram a ilha. O povo, naturalmente, se
orgulhava desses recursos, muitos dos quais considerava ligados, de um modo
geral, verdade fundamental, embora muito pouca gente soubesse exatamente
como era isso.
A construo de navios estava associada a algumas dimenses dessa
atividade, mas de um jeito desconhecido de quase toda a gente.
Clandestinamente, os navios desfraldaram suas velas, os nadadores
continuaram a ensinar natao...
As condies na ilha no consternaram em demasia aquela gente
dedicada. Afinal de contas, ela tambm se originara da mesma comunidade e
tinha laos indissolveis com ela e com o seu destino.

Mas precisava, muito a mido, preservar-se das atenes dos seus

concidados. Alguns ilhus normais tentaram salv-la de si mesma. Outros
tentaram mat-la por uma razo igualmente sublime. Outros at buscaram
ardentemente a ajuda dela, mas no conseguiram encontr-la.
Todas essas reaes existncia dos nadadores resultavam da mesma
causa, filtrada atravs de diferentes tipos de mentes, a saber, que quase toda a
gente sabia agora em que consistia um nadador, o que ele estava fazendo e onde
poderia ser encontrado.
medida que a vida na ilha foi se tornando mais e mais civilizada,
surgiu uma indstria estranha, mas lgica, consagrada a lanar dvidas sobre a
validade do sistema sob o qual vivia a sociedade. Ela logrou absorver as dvidas
acerca dos valores sociais ridicularizando-os ou satirizando-os. A atividade
poderia apresentar um rosto triste ou feliz mas, na realidade, se tornou um ritual
repetitivo. Indstria potencialmente valiosa, era, no raro, impedida de exercer
suas funes realmente criativas.
Achavam as pessoas que, tendo dado s suas dvidas uma expresso
temporria, conseguiriam, de certo modo, atenu-las, exorciz-las, quase aplaclas. A stira passou a ser considerada uma alegoria significativa; a alegoria foi
aceita mas no digerida. Peas, livros, filmes, poemas, pasquins foram os meios
usados para esse desenvolvimento, ainda que boa parte dele operasse em
campos mais acadmicos. Para muitos ilhus, parecia mais emancipado, mais
moderno ou progressivo seguir esse culto em lugar dos antigos.
Aqui e ali um candidato ainda se apresentava a um instrutor de natao,
para fazer sua barganha. E geralmente ocorria o que, na verdade, era uma
conversao estereotipada.
Quero aprender a nadar.
Quer fazer uma barganha?
No. S tenho de levar minha tonelada de couve.

 Que couve?
A comida de que precisarei na outra ilha.
L existe comida melhor.
No sei do que voc est falando. No posso ter certeza. Preciso
levar minha couve.
Em primeiro lugar, voc no pode nadar com uma tonelada de couve.
Ento no posso ir. Voc chama a couve de carga. Eu chamo-lhe
minha nutrio essencial.
Suponha, como alegoria, que, em lugar de couve, prefiramos dizer
suposies ou idias destrutivas.
Levarei minha couve a algum instrutor que compreenda minhas
necessidades.

Este livro fala de alguns nadadores e construtores de navios, e tambm

de outros que tentaram acompanh-los, com maior ou menor sucesso. A fbula
no terminou, porque ainda existem pessoas na ilha.
Os sufis utilizam linguagem cifrada para transmitir o que querem dizer.
Mude a posio das letras do nome da comunidade original El Ar e ter
Real. Talvez j tenha notado que o nome adotado pelos revolucionrios
please (Agradar) forma, com as letras mudadas de lugar, a palavra
asleep (Adormecido).

5 - Os antecedentes

I Os viajantes e as uvas

Existem trs formas de cultura: a cultura mundana, mera aquisio de

informaes; a cultura religiosa, que obedece a regras; a cultura da elite, o
aprimoramento de si mesmo.
Mestre Hujwiri, Revelao do velado

Existe uma histria nas fbulas de Esopo a respeito de uma jovem

toupeira que foi procurar a me para dizer-lhe que podia enxergar. Ora, como
sabe a maioria das pessoas, a viso algo de que carecem tradicionalmente as
toupeiras. A me dessa toupeira decidiu p-la prova. E colocou diante dela
um pedao de olbano, perguntando-lhe o que era.
Uma pedra respondeu a toupeirinha.
Voc no somente cega concluiu a me , mas tambm perdeu
o sentido do olfato.
Esopo, tradicionalmente estimado pelos sufis como mestre prtico numa
tradio imemorial de sabedoria, lograda atravs do consciente exerccio da
mente, do corpo e das percepes, no faz jus a muitas distines pelo sentido
evidente da sua histria. A deficincia de algumas morais (na realidade falso
brilho superficial) das histrias de Esopo foi notada por muitos estudiosos.
Poderemos analisar a histria para ver o que ela realmente significa, se
soubermos alguma coisa da tradio sufista de ocultar o sentido em literatura.
Toupeira em rabe (khuld, do radical KHLD) escreve-se do mesmo
modo que khalad, que quer dizer eternidade, paraso, pensamento, mente,
alma, conforme o contexto. Mas como s se escrevem as consoantes, no h
maneira de descobrir, diante de uma palavra tomada isoladamente, a palavra
que se tencionou escrever. Se essa palavra fosse usada de forma potica numa
lngua semtica e depois traduzida para o grego por algum que no
compreendesse seu duplo sentido, ter-se-ia perdido o jogo de palavras.

Por que a pedra e o cheiro? Porque, na tradio sufista , Moiss [guia

do seu povo] tornou a pedra to fragrante quanto o almscar (Hakim Sanai, O
jardim murado da verdade).
Moiss simboliza um pensamento orientador, que transforma algo
aparentemente inanimado e inerte em algo to fragrante quanto o almscar
algo dotado de uma vida que se pode quase chamar prpria.
Nossa historieta mostra agora que a me do pensamento (sua origem,
matriz, qualidade essencial) apresenta o olbano (experincia impalpvel) ao
pensamento, ou mente. E porque o indivduo (a toupeira) se concentra na
viso (tentando desenvolver faculdades na ordem errada), chega a perder o
uso das que deveria ter.
O ser humano, de acordo com os sufis, em vez de esforar-se por
alcanar o prprio interior, a fim de encontrar e atingir o seu desenvolvimento,
vai procur-lo fora de si, e persegue iluses (sistemas metafsicos erroneamente
desenvolvidos) que, na verdade, o paralisam.
Qual a potencialidade interior da toupeira? Examinemos o grupo de
palavras rabes pertencentes ao radical KHLD, que estamos considerando:

Khalad (KHLaD) = permanente, duradouro

Khallad (KHaLLaD) = perpetuar alguma coisa
Akhlad (AKHLaD) = inclinar-se para, apoiar fielmente (um amigo)
Khuld (KHuLD) = eternidade, paraso, continuidade
Khuld (KHULD) = toupeira, rato-do-campo, cotovia.
Khalad (KHaLaD) = pensamento, mente, alma
El-Khualid (EL-KHUALiD) = montanhas, rochas, suportes (de um pote)

Para o sufi, esse agrupamento de palavras em torno de um radical

transmite os elementos essenciais ao desenvolvimento humano. quase um
mapa do sufismo. A toupeira, merc da coincidncia, pode ser escolhida como

smbolo da mente, ou pensamento. Na mesma mente h eternidade,

continuidade, suporte. O sufismo preocupa-se com a perpetuao da
conscincia humana atravs da sua fonte na mente. A fidelidade na associao
com outros um elemento essencial dessa tarefa.
A anedota de Esopo, portanto, no significa, como gostariam de acreditar
seus comentadores, que fcil desmascarar um impostor. No precisamos
negar que a histria possa ter exercido essa funo durante sculos. Mas o
emprego do incenso e da toupeira, mais a tradio sufista de que certos
segredos se escondem em palavras, como as de Esopo, ajudam-nos a abrir a
porta. Olhando para uma grande quantidade de material literrio e filosfico a
essa luz, acode-nos irresistivelmente lembrana a mensagem do prprio
Rumi, o qual, como Esopo, foi um grande fabulista da sia Menor. Diz ele que
o canal pode no beber, mas executa sua funo de levar gua ao que tem sede.
Os interessados nessa interpretao do simbolismo da toupeira podero sentir
perfeitamente que a despreocupada sabedoria superficial de Esopo tem sido a
portadora do alimento que ora encontramos nela.
Rumi viveu cerca de dois mil anos depois de Esopo, e disse: Um conto,
fictcio ou no, ilumina a verdade.
No h necessidade de estudar a lngua rabe como a fonte real da verso
semtica da qual provm a histria espica. O rabe nos til como
instrumento porque, como o demonstraram os fillogos, conserva, em estreita
associao, palavras agrupadas de acordo com um modelo primitivo, cujos
significados se corromperam muito nas outras lnguas semticas.
Existem, tanto no Ocidente como no Oriente, numerosssimos exemplos
de cristalizao semelhante ao ensino da literatura, do ritual e das crenas
populares. Muitos desses fenmenos so considerados sem importncia: como
as piadas atribudas a Nasrudin, Joe Miller e outros, tomadas em seu valor
nominal. Grande parte da poesia de Omar Khayyam, que visa fazer o leitor
pensar com clareza atravs da reduo a vida ao absurdo, tem sido tomada no

sentido superficial de que Khayyam era um pessimista. O material platnico,

destinado, no entender dos sufis, a mostrar as limitaes da lgica formal e a
facilidade com que camos no raciocnio falso, tem sido considerado falho, e
nada mais. Em alguns casos, como acontece com Esopo, o canal ainda leva a
gua, embora j no seja reconhecido como canal. Em outras formulaes, as
pessoas continuam a submeter-se a rituais e crenas sem sentido, que
racionalizaram, at deix-las sem nenhuma dinmica e com um interesse
apenas de antiqurio. O grande poeta sufista Jami diz, referindo-se a elas: A
nuvem seca, sem gua, no produz chuva. E, apesar disso, tais cultos, que no
passam, muitas vezes, de imitaes de nu simbolismo cuidadosamente
organizado, baseado na analogia potica, so amide estudados seriamente.
Cuidam algumas pessoas que eles contm verdades metafsicas ou mgicas, e
crem outras que possuem importncia histrica.
Nos casos em que um culto ou agrupamento de pessoas segue um tema
originalmente planejado com cuidado, tomando por base certos agrupamentos
de palavras, impossvel compreend-los ou mesmo traar-lhes a histria a no
ser que saibamos o que originalmente aconteceu. Em razo da sua natureza
caracteristicamente matemtica, e por ter sido escolhido como a estrutura para
apresentar certos conhecimentos ao Oriente e ao Ocidente durante a Idade
Mdia, o rabe importantssimo neste estudo.
De mais a mais, em virtude de seu mtodo quase algbrico de produzir
palavras a partir de uma forma bsica de trs letras, tem o rabe grande
simplicidade, dificilmente imaginada por algum que no o conhea. Em
inmeros casos, lidamos apenas com palavras, grupos de consoantes, e no
com gramtica, sintaxe, nem com as prprias letras rabes, que podem ser
traduzidas suficientemente bem, para as nossas finalidades, pelas letras latinas.
Ns somente trocamos uma letra por outra. Quando muito, modificamos a letra
para que nos diga qual era a letra original. Esta, em resumo, uma arte
amplamente utilizada nos pases do Oriente em que penetraram as letras rabes

e as tradies sufistas, e usadas por pessoas sem um conhecimento profundo do

prprio rabe. Descobriu-se, portanto, que o rabe podia ser empregado como
linguagem cifrada por certos povos do Oriente e tambm do Ocidente latino da
Idade Mdia ( 1 ).
Os sufis usam a relao entre pais e filhos (a toupeira e a me) para
denotar o treinamento no sentido da viso plena, assim como a relao final
entre o sufi e a viso final da verdade objetiva. Para o sufi, a encarnao
religiosa ou efgie, que transmite a relao, to-somente um mtodo grosseiro
e secundrio de retratar alguma coisa que aconteceu a um indivduo ou a um
grupo experincia religiosa que lhes mostra o caminho da auto-realizao.
O sufi perfeito grande, altssimo; sublime. Pelo amor, pelo trabalho
e pela harmonia, atingiu o mais alto grau de mestria. Todos os segredos esto
abertos para ele; e todo o seu ser est impregnado de um mgico resplendor.
Ele o Guia e o Viajante no Caminho da beleza, do amor, da consecuo, do
poder, da realizao infinitos; o Guardio da Mais Antiga Sabedoria, o Pioneiro
dos segredos mais altos; o amigo muito querido cujo prprio ser nos eleva,
trazendo novo sentido ao esprito da humanidade.
Eis a o retrato do sufi, feito por um escritor contemporneo que no
sufi, conquanto tenha vivido entre os seguidores do Caminho do Amor.
Ao homem impenitente o sufi parece mudar, mas aos que possuem
percepo interior ele permanece o mesmo, porque sua personalidade essencial
est dentro, e no fora. Um letrado de Caxemira, que foi, durante sculos, um
centro de ensino sufista, fez no sculo XVII o que hoje seria chamado um
estudo das caractersticas gerais dos msticos sufistas. Era Sirajudin, que viajou
por todos os pases adjacentes, incluindo Java, a China e o Saara, conversando
com sufis e coligindo-lhes as tradies no-escritas.
O sufi, diz ele, o homem completo. Quando ele diz, entre rosas s
rosa,

entre

espinhos,

espinho,

no

se

refere,

inevitavelmente,

ao

comportamento social. Os sufis so poetas e amantes. De acordo com o solo

em que crescem seus ensinamentos, so soldados, administradores ou mdicos.

De acordo com os olhos do observador, podem parecer mgicos, msticos,
praticantes de artes incompreensveis. Se voc os reverenciar como santos, ser
beneficiado pela sua santidade; mas se trabalhar com eles como colaboradores,
ser beneficiado pela sua companhia. Para eles, o mundo um instrumento de
modelao, que aprimora a humanidade. Pela identificao com os processos
de criao contnua, eles mesmos so modeladores de outros homens
completos. Alguns falam, outros silenciam, alguns andam de maneira que se
diria incessante, outros sentam-se e ensinam. Para compreend-los precisamos
pr em ao uma inteligncia intuitiva, normalmente sujeitada pela sua
amistosa inimiga, a inteligncia do esprito lgico. Enquanto no pudermos
compreender a ilogicidade e sua significncia, evitemos os sufis, a no ser para
pedir-lhes servios limitados, precisos, evidentes por si mesmos.( 2 )
Um sufi, os sufis, no podem ser definidos por nenhum conjunto singular
de palavras ou idias. Por uma imagem, imvel e feita de diferentes dimenses,
talvez. Rumi, um dos maiores mestres msticos, conta-nos, numa passagem
famosa, que o sufi :
Bbado sem vinho; saciado sem comida; tresloucado; sem alimento e
sem sono; um rei sob um manto humilde; um tesouro dentro de uma runa; nem
feito do ar nem da terra; nem do fogo nem da gua; um mar sem limites. Possui
uma centena de luas e cus e sis. sbio atravs da verdade universal e
no o erudito de um livro.( 3 )
um homem religioso? No, mais, muito mais: Ele est to longe do
atesmo quanto da f que so o mrito e o pecado para ele? Ele est
escondido procurem-no!
O sufi, como nos referem essas famosssimas palavras do Div de Shams
de Tabriz, est escondido, mais profundamente escondido que o praticante de

qualquer escola secreta. Entretanto, os sufis, de per si, so conhecidos aos

milhares, por todo o Oriente. Encontram-se aldeamentos de sufis nas terras dos
rabes, dos turcos, dos persas, dos afeganes, dos indianos, dos malaios.
Quanto mais os pesquisadores obstinados do mundo ocidental tentaram
escavar os segredos dos sufis, tanto mais desesperadamente complexa lhes
pareceu a tarefa. Desse modo, a sua obra junca os campos do misticismo, do
arabismo, do orientalismo, da histria, da filosofia e at da literatura geral. O
segredo, segundo a frase sufista, se protege. Encontra-se apenas no esprito e
na prtica da Obra.
Um renomado professor de arqueologia talvez a maior autoridade
ocidental viva sobre os sufis por ser sufi, e no por ser acadmico.
O homem ou a mulher comuns no Oriente olham freqentemente para o
sufi como o ocidental talvez imagine ser um mstico oriental. Um homem
dotado de poderes sobrenaturais, herdeiros de segredos transmitidos h sculos
sem conta, smbolo de sabedoria e eternidade. Capaz de ler nossos
pensamentos, transportar-se de um lugar para outro enquanto o Demo esfrega
um olho, o sufi est em permanente e especial relao com coisas de outro
mundo.
Acredita-se, de ordinrio, que os sufis possuem poderes curativos, e h
sempre uma quantidade de pessoas que nos diro como foram curadas por sufis
atravs de um olhar ou de outra maneira inexplicvel ( 4 ). Acredita-se que os
sufis superam-se a si mesmos nas vocaes que escolhem: e apontam-se
numerosos indivduos como provas dessa crena. Eles se enganam, afirma-se,
muito menos freqentemente do que as outras pessoas; e abordam as coisas de
um modo que ningum mais empregaria. No obstante, suas aes so
confirmadas pelos acontecimentos. Esse fato atribudo a uma espcie de
prescincia. Eles acreditam estar participando da evoluo mais alta da
humanidade.

Se as crenas populares, que podem incluir o equivalente adorao dos

santos por todo o Oriente Mdio, tm grande alcance, so eclipsadas pelas
lendas e tradies dos mestres sufistas, personalidades reverenciadas por
membros de todas as fs. Os sufis antigos caminhavam sobre a gua,
descreviam acontecimentos ocorridos a enormes distncias, experimentavam a
verdadeira realidade da vida. E muitas coisas mais no mesmo diapaso.
Quando um mestre falava, os ouvintes entravam em estado de arrebatamento
mstico e ganhavam poderes mgicos. Onde quer que os sufis chegassem,
msticos de outras crenas, muitas vezes de grande preeminncia, tornavam-se
seus discpulos s vezes sem que uma nica palavra fosse pronunciada.
No mundo material, a ascendncia dos sufis, baseada no trabalho e na
criatividade, geralmente aceita por fora de suas realizaes. Acredita-se que
os descobrimentos filosficos e cientficos sufistas foram logrados atravs dos
seus poderes especiais. O teosofista ou intelectual convencional encontra-se
numa incmoda posio: embora lhe seja preciso negar, com freqncia, a
probabilidade de uma forma especial de conscincia acessvel a uma elite desse
gnero, tem de aceitar que os sufis sejam heris nacionais em alguns pases e
responsveis pelo desenvolvimento da literatura clssica em outros. Calcula-se
que de vinte a quarenta milhes de pessoas so membros de escolas sufistas, ou
afiliados a elas; e o nmero de sufis est aumentando.
O sufi pode ser o seu vizinho, o homem do outro lado da rua, a mulher
que trabalha para voc; s vezes um recluso, rico ou pobre.
No se pode fazer uma investigao sobre a realidade do sufismo
observando-o s do lado de fora, porque o sufismo inclui participao,
treinamento e experincia. Embora os sufis tenham escrito inmeros livros,
estes podem aplicar-se a circunstncias especficas, parecem contradizer-se uns
aos outros, no so compreendidos pelos no-iniciados, ou possuem
significados outros que no o aparente. So geralmente estudados pelos
profanos de maneira muito superficial.

Uma dificuldade para se chegar a entrar em contato mais ntimo com o

sufismo, atravs da sua literatura oriental, foi notada por muitos estudiosos que
o tentaram, incluindo o professor Nicholson, que trabalhou arduamente para
compreender e tornar acessvel ao Ocidente o pensamento sufista.
Apresentando selees de escritos sufistas, ele reconhece que grande parte
peculiar e nica, de modo que os escritos em que ocorre raramente lhe revelam
a importncia real, exceto para os que possuem a chave do cdigo, ao passo
que

os

no-iniciados

os

compreendero

literalmente

ou

no

os

compreendero.( 5 )
Um livro como este desenha-se de maneira sufista porque, por
definio, precisa seguir um modelo sufista, no um modelo convencional, e
da serem o seu material e o seu tratamento de natureza especial, no sujeitos
abordagem por meio de critrios familiares. Esse o mtodo conhecido por
dispersar, pelo qual se considera um impacto eficaz em virtude da sua
mltipla atividade.
Na vida comum, certas formas de compreenso tornam-se possveis
graas experincia. A mente humana o que , em parte, por causa dos
impactos a que foi exposta, e da sua capacidade de utiliz-los. A interao entre
o impacto e a mente determina a qualidade da personalidade. No sufismo,
emprega-se conscientemente esse processo fsico e mental normal. Percebe-se
que o resultado mais eficiente; e a sabedoria, em vez de ser uma questo de
tempo, idade e contingncia, vista como inevitvel. Os sufis comparam tal
processo analogia entre um selvagem que tudo devora e um homem
discriminador, que s come o que bom e saboroso para ele.
Pelos motivos acima enumerados seria absurdo tentar transmitir o
sentido do pensamento e da ao sufistas de forma convencional, simplificada
ou prosaica. Esse absurdo sintetizado na conhecida frase sufista: Mandar um
beijo por mensageiro. O sufismo pode ser natural, mas tambm parte de um
desenvolvimento humano mais elevado, alis um desenvolvimento consciente.

Via de regra, no existe um veculo adequado para a sua apresentao nas

sociedades onde ele no tem operado nessa forma adiantada. Por outro lado,
preparou-se em outras reas um clima para a sua apresentao (em parte
literria, em parte expositiva, em parte exemplar, etc.).
Pessoas de esprito metafsico e, sobretudo, as que se sentem vontade
no domnio do misticismo ou da percepo interior no tm maior vantagem
sobre o geral da humanidade no que diz respeito aceitao do sufismo. Sua
subjetividade, especialmente quando ligada a um vigoroso senso de unidade
pessoal captada de outras pessoas, pode, com efeito, ser uma sria limitao.
No existe sufismo simplificado; entretanto, ele desaparece da rea de
cognio das mentes maldefinidas, que esto convictas de poder entend-lo, de
penetrar no espiritual valendo-se de uma perceptividade acomodada,
autopresumida. Para o sufi, uma personalidade assim, por mais eloqente que
seja (e freqentemente o ), nem sequer existe.
Quem quer que diga: tudo muito indescritvel, mas eu percebo o que
voc quer dizer, provavelmente pouco
poder beneficiar-se com o sufismo. Pois os sufis esto trabalhando,
fazendo um esforo para despertar certo campo de conscincia atravs de um
enfoque especializado, no fortuito. O sufismo no lida com belezas etreas,
admirao mtua, ou generalidades mornas. Quando a mordida desaparece,
desaparece igualmente o elemento sufista da situao.O inverso tambm
verdadeiro. O sufismo no se dirige a uma parcela da comunidade pois no
existe essa parcela , mas a certa faculdade no interior dos indivduos. Onde
essa faculdade no for ativada, no haver sufismo. Ele contm realidades
duras e realidades suaves, discrdia e harmonia, a claridade crua do
despertar e a sombra delicada que convida ao sono.
Esse fator central est bem expresso na poesia sufista, amide perfeita
num sentido tcnico, e s vezes humana, s vezes impressionantemente
diferente. Geraes de metricistas convencionais levaram a vida inteira

analisando essa propriedade nica com um estalo diferente em funo das

variaes de qualidade de um poeta. Um poeta sufista replica da seguinte
maneira:
gato que prefere o creme azedo; conhecedor de matizes da acridez!
Voc pertence ninhada que concordou com o iogurte. Odeia com o mesmo
esprito o queijo, a manteiga e o leite morno tirado de bere. Diz que no
apreciador de queijo? Na verdade, ele est mais prximo de voc do que a sua
veia jugular.

E outro, com um eco estranhamente moderno de referncia a escritos

manhosos:
Pintaremos um quadro perfeito ou desenharemos um tapete perfeito?
Em seguida, morderemos a lngua a noite inteira para descobrir onde foi que
cada qual se desviou da perfeio? Isso bom; essa uma tarefa para o homem
completo; e para a criana absorta na conscincia dos nicos materiais que
daro perfeio sua torta de lama.

Quem quer que tenha provado os queijos asspticos, firmes mas no

duros demais, do supermercado contemporneo, ser, pelo menos, capaz de
partilhar dos sentimentos do poeta a respeito de alimento.
Acusado de usar uma espada para cortar um fio, Hilaly perguntou:
Vocs preferem que eu use o mel para afogar um camelo?
Existem sufis de imitao, que procuram tirar proveito do prestgio
ligado a algum nome. Alguns escreveram livros, que s serviram para aumentar
a perplexidade geral entre os leigos.
possvel que muita coisa do esprito sufista possa ser transmitida por
escritos, se aceitarmos o fato de que o sufismo tem de ser experimentado

continuamente, bem como testado vicariamente. Ele no depende s do

impacto sobre formas artsticas, mas do impacto da vida sobre a vida.
Consoante uma de suas definies, o sufismo a vida humana. Poderes
ocultos e metafsicos so em grande parte incidentais, conquanto possam
desempenhar seu papel no processo, quando no na preeminncia ou na
satisfao pessoais. axiomtico que a tentativa de tornar-se sufi atravs do
desejo do poder pessoal, como normalmente se compreende, no ter xito. S
vlida a busca da verdade motivada pelo desejo da sabedoria. O mtodo
assimilao e no estudo.
Observando os sufis pelo que so, de fato, derivaes de tcnicas
sufistas, teremos de olhar para muitas coisas que talvez sejam importantes a
princpio, mas que deixaro de o ser medida que prosseguirmos. Essa tcnica
pode ser facilmente ilustrada. Uma criana aprende a ler dominando o alfabeto.
Quando comea a ler palavras, retm o conhecimento das letras, mas l
palavras inteiras. Se ela tivesse de concentrar-se nas letras, ver-se-ia seriamente
embaraada pelo que s lhe foi til numa fase anterior. Assim, tanto as palavras
como as letras devem ter agora uma perspectiva mais firme. Tal o mtodo
sufista.
O processo mais fcil do que parece, ainda que apenas porque fazer
uma coisa pode ser, muitas vezes, mais fcil do que descrev-la.
Relato uma viso rpida de sufis num crculo (halka), unidade bsica,
cerne do sufismo ativo. Atrado por um mestre que ensina, um grupo de
pesquisadores comparece assemblia noturna das quintas-feiras. A primeira
parte do procedimento da assemblia o momento menos formal em que se
formulam perguntas e os estudiosos so recebidos.
Nessa ocasio, um recm-chegado acabara de perguntar a nosso mestre,
o aga, se havia um anseio bsico de experincia mstica do qual toda a
humanidade compartilhasse.

Temos uma palavra, replicou o aga, que resume tudo isso. Descreve o
que estamos fazendo e compendia a nossa maneira de pensar. Atravs dela
compreenderemos a prpria razo da nossa existncia, e a razo por que a
humanidade, via de regra, vem falando em desigualdade. A palavra
Anguruzuminahstafil.
E explicou-a utilizando para isso uma histria sufista tradicional.
Quatro homens um persa, um turco, um rabe e um grego se
encontravam numa rua de aldeia. Eram companheiros de viagem, a caminho de
algum local distante; naquele momento, porm, discutiam como gastar uma
nica moeda, que era tudo o que possuam.
Quero comprar angur disse o persa.
Pois eu quero uzum disse o turco.
Eu quero inah disse o rabe.
No! acudiu o grego devamos comprar stafil.
Outro viajante que ia passando, um lingista, props-lhes:
Dem-me a moeda. Procurarei satisfazer aos desejos de todos.
A princpio, no quiseram confiar nele. Finalmente, entregaram-lhe a
moeda. Ele dirigiu-se loja de um vendedor de frutas e comprou quatro
cachinhos de uvas.
Este o meu angur disse o persa.
Mas a isto que chamo uzum disse o turco.
Voc me trouxe inah disse o rabe.
No! atalhou o grego na minha lngua, isto stafil.
Repartidas as uvas entre eles, cada qual compreendeu que a desarmonia
fora conseqncia da falta de compreenso da lngua dos outros.
Os viajantes disse o aga , so as pessoas comuns do mundo. O
lingista o sufi. As pessoas sabem que querem alguma coisa, porque existe
nelas uma necessidade interior. Podem dar-lhes nomes diferentes, mas a coisa
a mesma. Os que lhe chamam religio tm designaes diversas para ela, e at

idias diversas sobre o que ela pode ser. Os que lhe chamam ambio,
procuram descobrir-lhe a esfera de ao de maneiras diferentes. Mas s quando
aparece um lingista, algum que sabe o que esto realmente tentando dizer,
podem suspender a disputa e continuar comendo as uvas.
O grupo de viajantes que ele estivera descrevendo, continuou, eram mais
avanados do que a maioria dos outros, no sentido de que tinham realmente
uma idia positiva do que queriam, ainda que no pudessem transmiti-la.
muito mais comum para o indivduo estar numa fase menos adiantada de
aspirao do que ele mesmo supe. Quer alguma coisa, mas no sabe o que
ainda que pense que sabe.
A maneira sufista de pensar particularmente apropriada a um mundo de
comunicao de massa, em que se envidam todos os esforos para fazer as
pessoas acreditarem que querem certas coisas ou precisam delas; que acreditem
em certas coisas; que devem, por conseguinte, fazer certas coisas que seus
manipuladores querem que faam.
O sufi fala de vinho, produto da uva, e do seu potencial secreto, como o
meio de atingir o inebriamento. V-se a uva como a forma primitiva do
vinho. As uvas, portanto, significam a religio comum; ao passo que o vinho
a verdadeira essncia da fruta. Destarte, os viajantes so quatro pessoas
comuns, que diferem em matria de religio. O sufi mostra-lhes que a base das
suas religies, na realidade, a mesma. Contudo, no lhes oferece vinho, a
essncia, que a doutrina interior espera de ser produzida e usada no
misticismo, campo muito mais desenvolvido do que a simples religio
organizada. Essa uma nova fase. Mas o papel do sufi como servidor da
humanidade apresentado no fato de que, embora opere num nvel mais alto,
ajuda, na medida do possvel, o religioso formal, mostrando-lhe a identidade
fundamental da f religiosa. Est visto que poderia passar a uma discusso dos
mritos do vinho; mas os viajantes queriam uvas, e uvas lhes foram dadas.

Amainada a disputa sobre questes menores, entende o sufi, pode ser

transmitido o ensino maior. Entrementes, deu-se uma espcie de lio primria.
O anseio bsico do misticismo no homem no-evoludo nunca to claro
que possa ser reconhecido pelo que .
Em sua verso desta histria (Mathnawi, livro II), Rumi alude ao sistema
de treinamento sufista quando diz que as uvas esmagadas produzem um suco
o vinho do sufismo.
Os sufis principiam, no raro, de um ponto de vista no-religioso( 6 ). E
dizem que a resposta est na mente da humanidade. Ela precisa ser liberada,
para que a intuio, pelo conhecimento de si mesma, se torne o guia da
realizao humana. A outra maneira de consegui-lo, atravs do treinamento,
suprime e silencia a intuio. A humanidade transformou-se num animal
condicionado pelos sistemas no-sufistas, ainda que lhe digam que ela livre e
criativa, que 1iode escolher o pensamento e a ao.
O sufi acredita que, praticando o alheamento alternado e a identificao
com a vida, ele se torna livre. Ele um mstico, pois cr poder afinar-se com o
propsito de toda a vida. prtico, porque acredita que esse processo tem de
ocorrer dentro da sociedade normal. E precisa servir humanidade porque faz
parte dela. O grande El-Tughrai, contemporneo de Omar Khayyam, escreveu
este aviso no ano 1111 da nossa era: homem, to cheio de informaes que
penetram em segredos; ouve, pois no silncio est a segurana dos lbios
Eles te alimentaram com um propsito, ainda que mal o tenhas compreendido.
Tem cuidado contigo, para que no te alimentes de ovelhas perdidas. Isso foi
traduzido por Edward Pococke em 1661.
A fim de ser bem-sucedido nesse cometimento, cumpre-lhe seguir os
mtodos inventados por mestres anteriores, mtodos para esgueirar-se pelo
complexo de treinamento que torna a maioria das pessoas prisioneiras do seu
meio e do efeito de suas experincias. Os exerccios dos sufis desenvolveramse atravs da interao de duas coisas a intuio e os aspectos mutveis da

vida humana. Mtodos diferentes iro sugerir-se intuitivamente em sociedades

diferentes em vrias ocasies. Nisso no h incoerncia, porque a verdadeira
intuio sempre coerente.
A vida do sufi pode ser vivida a qualquer momento, em qualquer lugar.
No requer alheamento do mundo, nem movimentos organizados, nem dogmas.
Coincide com a existncia da humanidade. No pode, portanto, ser denominada
com preciso um sistema oriental. Influiu profundamente no Oriente e nas
prprias bases da civilizao ocidental em que muitos de ns vivemos: a
mistura de herana crist, judaica, muulmana e do Oriente Prximo ou do
Mediterrneo comumente chamada ocidental.
De acordo com os sufis, a humanidade infinitamente perfectvel. A
perfeio chega pela harmonizao com a existncia como um todo. A vida
fsica e a espiritual se encontram, mas s quando existe completo equilbrio
entre elas. Consideram-se desequilibrados os sistemas que ensinam o
alheamento do mundo.
Os exerccios fsicos esto ligados a padres tericos. Na psicologia
sufista h uma relao importante, por exemplo, entre a doutrina das Sete
Fases do Homem ( 7 ) e a integrao da personalidade; e entre o movimento, a
experincia e a progressiva obteno de uma personalidade mais elevada.
Quando, e onde, principiou a maneira sufista de pensar? A maioria dos
sufis acha que isso no tem muita importncia diante do trabalho que est
sendo feito. O lugar do sufismo o interior da humanidade. O lugar do
tapete da sua sala de estar o cho da sua casa e no a Monglia, de onde
pode ter-se originado seu desenho.
A prtica dos sufis to sublime que no pode ter um princpio formal,
diz o Asrar el Qadim wal Qadim (Segredos do passado e do futuro). Mas
enquanto nos lembrarmos de que a histria menos importante do que o
presente e o futuro, poderemos aprender muita coisa estudando a expanso da
moderna tendncia sufista, que se destacou das reas arabizadas quase mil e

quatrocentos anos atrs. Se dermos uma vista dolhos nesse perodo de

desenvolvimento, os sufis nos mostraro como e por que a mensagem da
autoperfeio pode ser levada a qualquer tipo concebvel de sociedade, sem
impedimento do seu compromisso religioso ou social nominal.
Crem os seguidores do sufismo que ele o ensinamento ntimo,
secreto, escondido dentro de cada religio; e porque suas bases j esto em
toda mente humana, o desenvolvimento sufista encontrar sua expresso,
inevitavelmente, em toda parte. O perodo histrico do ensinamento comea
com a exploso do islamismo do deserto para as sociedades estticas do
Oriente Prximo.
Em meados do sculo VII, a expanso do islamismo alm dos limites da
Arbia foi desafiadora, e logo derrubou os imprios do Oriente Mdio. Cada
um deles tinha uma tradio venervel na esfera poltica, militar e religiosa. Os
exrcitos islamitas, a princpio compostos sobretudo de bedunos, mas depois
acrescidos de recrutas de outras origens, lanaram-se para o norte, o leste e o
oeste. Os califas herdaram as terras dos hebreus, dos bizantinos, dos persas e
dos greco-budistas; os conquistadores atingiram o sul da Frana, no Ocidente, e
o vale do Indo, no Oriente. Essas conquistas polticas, militares e religiosas
formam o ncleo dos pases e comunidades muulmanas atuais, que se
estendem da Indonsia, no Pacfico, ao Marrocos, no Atlntico.
Provenientes dessa base, os sufis msticos vieram a ser conhecidos no
Ocidente e mantiveram uma corrente de ensinamento que liga povos dotados
de intuio desde o Extremo Oriente at o mais remoto Ocidente.
Os primeiros califas se apoderaram de milhes de quilmetros
quadrados, riquezas sem conta e a supremacia poltica do mundo conhecido na
Idade Mdia. Os centros de saber dos antigos, particularmente as escolas
tradicionais de ensino mstico, tinham quase todos cado em suas mos. Na
frica, as antigas comunidades do Egito, incluindo Alexandria; mais para o
oeste, Cartago, onde Santo Agostinho estudara e pregara doutrinas esotricas,

pr-crists ( 8 ). A Palestina e a Sria, lares de tradies secretas; a sia

Central, onde os budistas estavam mais firmemente entrincheirados; e o
noroeste da ndia com o seu venervel pano de fundo de misticismo e religio
experiencial todos se achavam dentro do imprio do Isl.
Para esses centros viajavam os msticos rabes, antigamente conhecidos
como os Prximos (muqarribun), que acreditavam haver uma unidade essencial
entre os ensinamentos ntimos de todas as fs. Como Joo Batista, vestiam l
de camelo, e podem ter sido conhecidos por sufis (Gente de L), se bem que
no s por essa razo. Como conseqncia de tais contatos com os hanifitas ( 9
), cada um dos antigos centros de ensino secreto passou a ser uma fortaleza
sufista. O abismo existente entre a sabedoria e a prtica secretas de cristos,
zoroastrianos, hebreus, hindus, budistas e o resto fora transposto. Esse
processo, a confluncia de essncias, nunca havia sido percebido como
realidade pelos no-sufistas, porque tais observadores acham impossvel
compreender como o sufi v e contata a corrente sufista em cada cultura, do
mesmo modo que a abelha suga o mel de muitas flores sem, por isso,
transformar-se numa flor. Nem mesmo o emprego sufista da terminologia da
confluncia para denotar essa funo alcanou muito resultado ( 10 ).
O misticismo sufista difere muitssimo de outros cultos que se dizem
msticos. Para o sufi, a religio formal apenas uma casca, embora autntica,
que exerce uma funo. Quando a conscincia humana penetra alm da
estrutura social, o sufi compreende o verdadeiro sentido da religio. Os
msticos de outros credos no pensam dessa maneira. Podem transcender as
formas religiosas externas, mas no do nfase ao fato de que a religio externa
no passa de um preldio da experincia especial. Quase todos os extticos
permanecem ligados a uma simbolizao arrebatada de algum conceito
derivado da sua religio. O sufi utiliza a religio e a psicologia para passar
alm de tudo isso. E, tendo-o feito, retorna ao mundo, a fim de guiar outros
pelo caminho.

O professor Nicholson enfatiza essa viso da religio de um ponto de

vista objetivo, traduzindo Rumi desta maneira ( 11 ) :
Se houver algum amante no mundo, muulmanos, sou eu.
Se houver algum crente, ou eremita cristo, sou eu.
As borras do vinho, o escano, o menestrel, a harpa e a msica,
A amada, a vela, a bebida e a alegria do bbado sou eu.
Os setenta e dois credos e seitas do mundo
Na verdade no existem: juro por Deus que todo credo e seita sou eu.
Terra e ar e gua e fogo, ou melhor, o corpo e a alma tambm sou eu.
A verdade e a falsidade, o bem e o mal, a facilidade e a dificuldade do
princpio ao fim,
O conhecimento e o saber e o ascetismo e a piedade e a f sou eu.
O fogo do Inferno, podem ter certeza, com seus limbos flamejantes,
Sim, e o Paraso e o den e as huris sou eu.
A terra e o cu com tudo o que contm,
Anjos, peris, gnios e homens sou eu.

Rumi transps as limitaes da conscincia comum. Agora ele consegue

ver as coisas como elas realmente so, compreender a afinidade e a unidade de
coisas aparentemente diversas, perceber o papel do homem, e especialmente do
sufi. Isso algo muito mais avanado do que o que se costuma chamar
misticismo.
Nem sempre foi seguro, em face do vasto nmero de fanticos
muulmanos, entusiastas e vitoriosos, proclamar, como fizeram os sufis, que a
compreenso humana s vinha de dentro e no do fato de fazer certas coisas e
deixar de fazer outras. Ao mesmo tempo, acredita o sufista, urge arrancar do
misticismo o seu carter totalmente secreto para que ele possa converter-se
numa fora capaz de penetrar toda a humanidade.

Em sua prpria tradio, os sufis julgavam-se herdeiros de um nico

ensinamento partido alhures num sem-nmero de facetas que pudesse
servir de instrumento do denvolvimento humano. Antes que o jardim, o
vinhedo e a uva existissem no mundo, escreve um deles, nossa alma estava
embriagada de vinho imortal.
O incio da ampla difuso do pensamento e da ao sufistas foi
preparado pelos mestres do perodo clssico que se pode considerar como
abrangendo os primeiros oitocentos anos aps o aparecimento do islamismo
dos anos 700 aos anos 1500 da nossa era. O sufismo assentava-se no amor,
operava atravs de uma dinmica do amor, manifestava-se atravs da vida
humana, da poesia e do trabalho do homem comum.
Como os sufis reconheceram o islamismo como manifestao do
surgimento essencial do ensinamento transcendental, no poderia haver
conflito interior entre o islamismo e o sufismo. Admitiu-se que o sufismo
correspondia realidade interior do islamismo, assim como ao aspecto
equivalente de todas as outras religies e tradies genunas.
O grande sufi Khayyam, em seu Rubaiyat, destaca essa experincia
interior, que no tem nenhuma conexo real com a verso teolgica do que o
povo, por comodismo, supe ser a religio verdadeira.
Na cela e no claustro, no mosteiro e na sinagoga, vivemos
Com medo do inferno: sonhamos com o paraso.
Mas aquele que conhece os segredos divinos
Nunca semeou em seu corao semelhantes fantasias.

A fase em que entrava o que chamamos atualmente sufismo era diferente

no tocante ao clima e ao meio, mas idntica no tocante continuidade do
ensino. Eclesisticos rgidos formalistas podem no ter reconhecido o
fato, mas eram relativamente sem importncia Quem pode ver todo o

quadro pode tambm compreend-lo e prov-lo do necessrio. Comenta o

professor

E.

G.

Browne:

Mas

at

os

sufis

genunos

diferiam

consideravelmente uns dos outros, pois o seu sistema era essencialmente

individualista e pouco propenso ao proselitismo. O arif, gnstico ou adepto
plenamente desenvolvido, havia passado por muitos graus e um longo curso de
disciplina sob vrios pirs, murshids, ou diretores espirituais, antes de atingir a
gnose (irfan), segundo a qual todas as religies existentes eram
pronunciamentos mais ou menos plidos da grande Verdade implcita com que
ele, finalmente, entrara em comunicao; e no se lhe afigurava possvel nem
desejvel transmitir suas concepes dessa verdade aos outros, a no ser aos
poucos que, por um adestramento semelhante, estavam preparados para recebla ( 12 ).
difcil, s vezes, a uma pessoa de esprito convencional perceber quo
importante, com efeito, a regra da ao sufista essencial. Visto que estava
destinado a existir tanto no Isl quando alhures, o sufismo poderia ser
facilmente ensinado atravs do islamismo. instrutivo observar que dois
compndios formalsticos e teolgicos, que se esforam obviamente por
apresentar o sufismo ao pblico como religiosamente ortodoxo, foram escritos
por sufis gigantes o Taaruf, de Kalabadhi de Bocara (morto em 995), e o
primeiro tratado pblico persa, o Kashf, de Hujwiri (morto em 1063). Os dois
autores pertencem mais alta categoria sufista e, no entanto, ambos se
expressam freqentemente como se fossem observadores, e no iniciados,
como faz tambm Omar Khayyam, para mistificao dos seus comentadores
confiadamente literalistas. Esses autores esto cheios de sentidos ocultos,
nunca reproduzidos na traduo, e foi precisamente dessa maneira que muitas
ordens provieram do sufismo medieval. Eles continuaram seu trabalho,
inteiramente vlido dentro do mundo islmico. Todavia, como notaram alguns
sufis, o sufismo foi at ensinado, em certa ocasio, exclusivamente por
sinais. O produto final, o Homem Completo, o mesmo nos dois casos. O

simbolismo e a cadeia de experincia pela qual o islamismo e outros sistemas

se reconciliam atravs da prtica sufista outro assunto, reservado apenas aos
profissionais e encerrado no dito: Quem prova, conhece.
Embora por muitos motivos, se dem muitas explicaes para a adoo
da palavra sufi, existe uma, bastante significativa, ensinada aos que se juntam
a esses msticos: a palavra contm, de forma cifrada, o conceito do Amor.
Tambm cifradas, desta feita por meio de um cdigo numrico convencional,
so as seguintes palavras, que transmitem uma mensagem abreviada: acima;
transcendente; corrigindo; um legado; suficincia num ou para um tempo
razovel. O sufismo, portanto, uma filosofia transcendental, que corrige,
legada pelo passado e adequada comunidade contempornea.
Toda religio est sujeita ao desenvolvimento. Para o sufii, a sua
evoluo est dentro de si mesmo e tambm em sua relao com a sociedade. O
desenvolvimento da comunidade, assim como o destino de toda a criao
incluindo a criao nominalmente inanimada , est entrelaada com destino
do sufi, que pode ter de alienar-se da sociedade
por determinado perodo um momento, um ms, ou mais mas que,
finalmente, estar interligado ao todo eterno. A importncia do sufi, por
conseguinte, imensa, e suas aes e aparncia para os outros devero variar
de acordo com as necessidades humanas e extra-humanas. Jalaluddin Rumi
enfatiza a natureza evolutiva do esforo humano, verdadeiro no indivduo e no
grupo: Morri como matria inerte e fiz-me planta. E como planta morri e fizme animal. Morri como animal e fiz-me homem. Assim sendo, por que teria
medo de perder meu carter humano? Morrerei como homem, para erguer-me
em forma anglica... (Mathnawi, III, histria XVII).
Essa atitude explica de maneira sufista algo das aparentes diferenas na
conduta e na atitude dos sufis. Acompanhando os passos das realidades da
comunidade, os sufis do perodo islmico primitivo destacavam a necessidade
de renncia e disciplina fatores de que muito carecia a sociedade prspera e

em expanso que estava se formando com base nos xitos militares no Oriente
Prximo. Os historiadores comuns deixam de notar esse fato e, por isso, olham
para os sufis historicamente, acreditando poder descobrir um desenvolvimento
independente dentro das fileiras dos fanticos. Diz-se que Rabia, a mulher sufi
que foi santa, por exemplo (morta em 802), enfatizou o amor; Nuri (morta em
907) isolou-se do mundo. Depois, dizem-nos, surgiu uma nova tendncia, com
uma viso mais complexa da vida especulativa e filosfica. E muito mais,
um squito de supostas tendncias exteriores ao culto.
Esse desenvolvimento, sem dvida, um fato, mas sua explicao, de
acordo com o sufi, difere muito do seu aspecto superficial. Em primeiro lugar,
os elementos do sufismo estavam sempre ali em sua inteireza, dentro da mente
humana. Vrias formas do ensinamento foram acentuadas em pocas diferentes
Nenhum homem passa todo o seu tempo enfurecido.
Indivduos como Rabia foram escolhidos como exemplos, de certos
aspectos do ensino. Leitores no iniciados nos registros, privados da necessria
estrutura contextual, presumiram, muito naturalmente, que tal e tal sufi passava
todo o tempo mortificando-se; que antes, digamos, de Bayazid (morto em 875)
no havia semelhana com o vedantismo e o budismo, e assim por diante. Tais
concluses talvez fossem inevitveis, dada a exigidade do material de que
podia dispor o estudioso comum. Por outro lado, deve ter havido sempre
muitos sufis dispostos a explicar esse ponto; para eles, naturalmente, um ponto
conhecido de todos. Mas a crena em que algo posto por escrito tem muito
maior validade do que algo dito ou experimentado inerente ao pensamento
escolstico; assim, mais do que provvel que os representantes vivos do
sufismo raramente tenham sido consultados pelos acadmicos sobre esses
pontos.
O reconhecimento do clima estabelecido pelo islamismo como adequado
projeo da sabedoria sufista fcil de acompanhar. A despeito do
desenvolvimento de um clero no-autorizado no islamismo, de leitores

tacanhos de Escrituras, aferrados a uma interpretao dogmtica da religio, o

islamismo proporcionou melhores condies para propagar uma doutrina
espiritual do que qualquer uma das suas precursoras na mesma rea.
Assegurou-se as minorias religiosas liberdade da perseguio imunidade
rigidamente adotada durante o perodo em que os sufis se tornavam
visivelmente ativos. O prprio islamismo carecia de definio legal. O que era
um crente? No mnimo, uma pessoa que repetiria a frase La-illaha-illa-Allah,
Mohammed ar-Rasul-Allah (Nada se adora seno a divindade, o Exaltado, o
mensageiro dos que merecem ser adorados), geralmente compreendida como
No h Deus seno Al, e Maom o Seu Profeta. O descrente negava
enfaticamente as palavras desse credo. Ningum podia ver dentro do corao; a
crena, portanto, no se definia, inferia-se.
Bastava que uma pessoa afirmasse concordar com tal fmula para no
poder ser processada por heresia. No se fixara dogma nenhum acerca da
natureza da divindade e da relao com o Profeta; e no havia na frase
afirmativa nada que um sufi no pudesse subscrever. Sua interpretao poderia
ser mais mstica do que a dos escolsticos, mas no existia poder, no existia
um sacerdcio ordenado por exemplo, capaz de estabelecer, afinal, a
ascendncia dos clrigos. Finalmente, as interpretaes dos doutores da lei
regulavam o islamismo como comunidade. Eles no podiam definir Al, que
transcendia a definio humana, nem podiam interpretar com preciso a
natureza do Mensageiro, relao nica entre a divindade e o homem. No
demorou muito para que os sufis pudessem dizer livremente coisas como: Sou
um adorador de dolos, pois compreendo o que significa a adorao de um
dolo, que o idlatra no compreende.
O fim da velha ordem no Oriente Prximo, segundo a tradio sufista,
reuniu as contas de mercrio, isto , as escolas esotricas que operavam nos
imprios egpcio, persa e bizantino, corrente de mercrio, que era o
sufismo intrnseco, evolucionrio.

Os sufis estabeleceram at o princpio, aceito com freqncia pelos

tribunais islmicos, segundo o qual declaraes aparentemente irreverentes,
feitas em estado de xtase mstico, no poderiam ser aceitas pelo seu valor
nominal para finalidades legais. Se um arbusto pode afirmar Eu sou a
Verdade, disse um famoso sufi, um homem tambm pode.
Havia outrossim a crena, firmada entre o pblico geral, de que Maom
tivera uma relao especial com outros msticos e que os devotos e altamente
respeitados Buscadores da Verdade ( 13 ), que o cercaram durante a sua
existncia, podem ter sido os receptores de uma doutrina espiritual que ele
comunicava em particular. No nos esqueamos de que Maom no afirmava
ter trazido uma religio nova, seno que continuava a tradio monotesta que
j existia muito antes do seu tempo, como ele mesmo dizia. Recomendava o
respeito aos membros de outras crenas e falava na importncia de mestres
espirituais de muitas espcies. O prprio Coro, revelado por mtodos msticos,
proporcionava inmeras indicaes de pensamento mstico.
Na esfera religiosa, o Coro mantm a unidade das religies e a origem
idntica de cada uma delas Toda nao tinha um Admoestador. O
islamismo aceitou Moiss, Jesus e outros como profetas inspirados. Alm
disso, o reconhecimento da misso de Maom por inmeros judeus, cristos e
mgicos (incluindo sacerdotes) antigos, alguns dos quais tinham viajado para a
Arbia durante a vida dele procura de um mestre, proporcionou mais uma
base para a crena na continuidade do ensinamento antigo, no localizado, do
qual religies anteriores, altamente organizadas, talvez fossem simples
elaboraes ou vulgarizaes.
Eis a por que, na tradio sufista, a cadeia de transmisso das escolas
sufistas pode remontar ao Profeta, por uma linha, e a Elias, por outra. Um dos
mestres sufistas mais respeitados do sculo VII Uways, que morreu em 657
nunca se encontrou com Maom, embora vivesse na Arbia na mesma
poca e tivesse morrido depois dele. De mais a mais, est registrado

oficialmente que j se usava o nome sufi antes da declarao, feita por

Maom, da sua misso proftica ( 14 ). E para que se compreenda
razoavelmente os sufis, essencial compreender esse sentido de continuidade
do ensinamento espiritual, bem como a crena na evoluo da sociedade.
Mas talvez a maior contribuio do islamismo para a divulgao do
pensamento sufista fosse a sua falta de exclusivismo e sua aceitao da teoria
de que a civilizao era evolucional e at orgnica. diferena de muitos
predecessores, o islamismo insistia em que a verdade se tornasse acessvel a
todos os povos em momentos especficos do seu desenvolvimento; e que o
islamismo, longe de ser uma nova religio, nada mais era do que a ltima na
srie das grandes religies dirigidas a todos os povos do mundo. Asseverando
que no haveria profeta algum depois de Maom, o islamismo refletia, em seu
sentido sociolgico, a conscincia humana de que a era da ascenso de novos
sistemas teocrticos estava no fim. E os eventos dos mil e quinhentos anos
subseqentes

demonstraram

verdade

dessa

assero.

Merc

do

desenvolvimento da sociedade,
tal como a temos hoje, inconcebvel que novos mestres religiosos da
importncia dos fundadores das religies do mundo alcancem uma
preeminncia comparvel que alcanaram Zoroastro, Buda, Moiss, Jesus e
Maom.
Depois do pleno desenvolvimento da civilizao islmica na Idade
Mdia, o contato entre as correntes de crena intrnseca numa outra vida, de
todos os povos, seria muito mais estreito do que durante os dias lendrios em
que o misticismo prtico se limitava a grupos fechadssimos, relativamente
pequenos. O sufismo principiou ento a propagar-se de vrias maneiras
diferentes. Os mestres especializados em concentrao e contemplao
opuseram-se tendncia maior para a materialidade, equilibrando materialismo
com ascetismo. O ascetismo, advertiu o grande sufi Hasan de Basra (morto em
728), pode ser masoquista e, nesse caso, deve-se falta de firmeza. Todo sufi

tinha de passar por um perodo de adestramento longo ou curto, de acordo

com sua capacidade antes de ser considerado suficientemente equilibrado
para estar no mundo mas no pertencer a ele. Adaptando seus ensinamentos
s necessidades da sociedade, os poetas e cantores sufistas criaram obrasprimas que vieram a se tornar parte da herana clssica do Oriente. Em crculos
em que prevaleciam o entretenimento e a frivolidade, as tcnicas sufistas
ajustaram-se msica e dana, ao ensinamento atravs de histrias
romnticas e maravilhosas e, sobretudo, ao humor. A concentrao no tema do
amor e a separao entre o ser humano e sua meta foram, no incio,
introduzidas nas esferas militares, onde a cavalaria e o tema da busca da amada
e de uma realizao final produziram mais literatura e a formao de ordens de
cavalaria, subseqentemente importantes no Oriente e no Ocidente.

Notas:
( 1 )Ver anotao Lnguas.

( 2 ) Safarnama, de Sirajudin Abbasi, 1649.

( 3 ) O reverendo Canon Sell, especialista em sufismo, parece pensar

que essa falta de instruo livresca tenha algo a ver com a teologia, nem mais
nem menos: O simples estudo dos livros no faz um telogo, diz ele, numa
nota de p de pgina (dr. Sell, Sufism, Christ. Lit. Soc., 1910, pg. 63). Rumi se
lhe afigura difcil, e ele confessa pg 69 do livro: S mesmo estudantes
muito pacientes conseguem encontrar o sentido esotrico do poeta.
( 4 ) Ver anotao Conscincia.

( 5 ) R. A. Nicholson, Tales of mystic meaning, Londres, 1931, pg. 171.

( 6 ) As palavras no podem ser usadas com referncia verdade

religiosa, exceto como analogia. (Hakim Sanai, O jardim murado da verdade)
( 7 ) As fases na literatura sufista correspondem transmutao de
sete eus, cujo termo tcnico equivalente nafs. Ver anotao Sete
homens.
( 8 )Ver anotao Santo Agostinho.
( 9 )Ver anotao Hanifitas.
( 10 )Ver anotao Confluncia.

( 11 ) R. A. Nicholson, The mystics of Islam, Londres, 1914, pgs. 161 e

segs.

( 12 ) E. G. Browne, A literary history of Persia, 1909, pg. 424.

( 13 ) Tulab el Haqq.

( 14 ) Kitab el-Luma.

6 - Os antecedentes

II O elefante no escuro

Um homem, que nunca tinha visto gua, ao ser atirado dentro dela de
olhos vendados, sente-a. Quando se lhe retira a venda, sabe o que . At
ento, s a conhecia por seu eleito.
Rumi, Fihi Ma Fihi

Com a expanso da cincia e das artes entre os sarracenos, o gnio

sufista afirmou-se quando os sufis se tornaram mdicos e cientistas e deixaram
smbolos em seus edifcios e na arte decorativa (parte da qual recebe hoje o
nome de arabescos) destinados a manter visveis certas verdades eternas, que
sintetizavam, como acreditavam os sufis, a alma humana procura da
harmonia final e da integrao com toda a criao e o seu progresso nesse
sentido ( 1 ).
Os resultados do sistema intensamente prtico dos sufis, embora muitas
vezes obscuros para estranhos, que desconhecem o verdadeiro significado do
sistema, encontram-se espalhados no pensamento, na arte e nos fenmenos
mgico-ocultistas do Oriente e do Ocidente. Aproximando-nos ainda mais da
experincia sufista, precisamos dar uma espiada nos mtodos de pensamento e
nas idias bsicas desses msticos. Poderamos comear com um poema, um
chiste, um smbolo.
Diz-se tradicionalmente que os caminhos que levam ao pensamento
sufista so quase to variados quanto o nmero de sufis existentes. A religio,
por exemplo, no pode ser aceita nem rejeitada de pronto, enquanto o
estudioso no souber exatamente o que ela significa. A unidade essencial de
toda f religiosa no aceita em todo o mundo, dizem os sufis, porque a
maioria dos crentes no se d conta do que essencialmente a prpria religio.
Ela no tem obrigao de ser o que geralmente se presume que seja.
Para o sufi, o fantico religioso e o escarnecedor da religio so como a
pessoa que acredita que a terra seja achatada, discutindo com outra para a qual

a Terra cilndrica nenhuma delas tem a menor experincia real do que est
discutindo.
Isso revela uma diferena fundamental entre o mtodo dos sufis e o de
outros sistemas metafsicos. Acredita-se com demasiada freqncia que uma
pessoa tem de ser crente ou descrente, ou talvez agnstica. Se for crente,
esperar que lhe ofeream uma f ou um sistema que lhe parea satisfazer o
que julga serem suas necessidades. Pouca gente lhe dir que ela talvez no
compreenda quais so as suas necessidades.
O mundo dos sufis tem dimenses extras; para ele as coisas so
significativas num sentido em que no o so para pessoas que seguem apenas o
treinamento que lhes impe a sociedade comum.
Tais pessoas so estrbicas. Perguntado quanto so dois mais dois,
um homem faminto responder: Quatro (ou at oito) pes.
A totalidade da vida no ser compreendida, afiana o ensinamento
sufista, se for estudada apenas pelos mtodos que utilizamos na vida cotidiana.
Isso, em parte, porque, embora se possa perguntar: A que vem tudo isso?
numa seqncia nominavelmente razovel de palavras, a resposta no se
expressa de maneira semelhante, pois vem atravs da experincia e da
iluminao. Um instrumento capaz de avaliar coisa pequena no pode,
necessariamente, avaliar uma grande. Ponha em prtica o seu conhecimento,
pois o conhecimento sem a prtica um corpo sem vida, diz Abu Hanifa ( 2 ).
Um cientista lhe dir que o espao e o tempo a mesma coisa, ou que a matria
no slida, e talvez seja capaz de prov-lo por seus prprios mtodos. Isso,
contudo, far pouca diferena para o seu entendimento, e nenhuma para a sua
experincia do que tudo isso envolve. Digamos que a matria seja
infinitamente divisvel. Para os propsitos prticos, no entanto, h um limite
para o nmero de divises que podemos fazer de um pedao de chocolate, se
quisermos que as ditas divises funcionem como esperamos que funcione um
pedao de chocolate.Assim sendo, de um lado podemos estar olhando para um

pedao de chocolate, de outro para um objeto que queremos dividir no maior

nmero possvel de pedaos. A mente humana tende a generalizar a partir de
uma evidncia parcial. Os sufis acreditam que podem experimentar algo mais
completo.
Uma histria sufista tradicional esclarece um dos aspectos dessa questo
e mostra as dificuldades que se opem at aos estudiosos que se aproximam
dos sufis com a inteno de compreend-los pela aplicao de mtodos
limitados de estudo:

Um elefante pertencente a uma mostra ambulante fora colocado num

estbulo perto de uma cidade que at ento nunca tinha visto um elefante.
Tendo ouvido falar na maravilha escondida, quatro cidados curiosos foram
tentar v-la antes dos outros. Chegados ao estbulo, verificaram que no havia
luz. A investigao, portanto, teve de ser feita no escuro.
Um deles, tocando-lhe a tromba, sups a criatura parecida com uma
mangueira de gua; o segundo apalpou-lhe uma orelha e concluiu que era um
leque. O terceiro, pegando uma perna, comparou-a a um pilar vivo; e o quarto,
tendo posto a mo no dorso do animal, convenceu-se de que era uma espcie
de trono. Nenhum deles pde formar uma imagem completa; e, partindo da
parte com que cada um entrara em contato, s puderam referir-se ao animal em
termos de coisas que j conheciam. O resultado da expedio foi uma
confuso. Cada qual tinha a certeza de ter razo; e nenhum dos outros
habitantes da cidade compreendeu o que acontecera, nem o que os
investigadores haviam, de fato, experimentado.
A pessoa comum desejosa de informar-se a respeito do pensamento
sufista procurar, normalmente, os livros de consulta. Poder procurar a
palavra sufi numa enciclopdia ou recorrer a livros escritos por eruditos de
vrios gneros, entendidos em religio e em misticismo.

Se assim fizer, encontrar um exemplo admirvel da mentalidade do

elefante no escuro.
De acordo com um estudioso persa, o sufismo uma aberrao crist.
Segundo um lente de Oxford, ele sofreu a influncia do Vedanta hindu. Um
professor rabe-americano dir que se trata de uma reao contra o
intelectualismo islmico. Um mestre de literatura semtica afirmar haver
encontrado nele traos do xamanismo da sia Central. Para um alemo, ele
cheira a budismo acrescentado ao cristianismo. Dois excelentes orientalistas
ingleses acharam nele vigorosa influncia neoplatnica; um deles, todavia,
conceder que talvez tenha sido gerado independentemente. Um rabe,
publicando suas opinies atravs de uma universidade americana, assegura aos
leitores que o neoplatonismo (que invoca como ingrediente sufista) provm do
grego e do persa. Um dos maiores arabistas espanhis, ao mesmo tempo que
proclama uma iniciao do monasticismo cristo, indica o maniquesmo como
fonte sufista. Outro acadmico de no menor reputao encontra o gnosticismo
entre os sufis; ao passo que o professor ingls que traduziu um livro sufista
prefere pensar nele como numa seitazinha persa. Mas outro tradutor
descobre a tradio mstica dos sufis no prprio Coro. Conquanto as
numerosas definies do sufismo, que figuram nos livros rabes e persas sobre
o assunto, sejam historicamente interessantes, a sua principal importncia
reside em mostrar que o sufismo indefinvel.( 3 )
Uma resenha paquistanesa de Rumi (1207-1273) considera-o herdeiro
virtual de todas as grandes correntes do pensamento antigo representadas no
Oriente Prximo. Os que estiveram em contato real com os sufis e assistiram
s suas reunies, no precisam de nenhum ajustamento mental nem de um
esforo da vontade para achar que o sufismo contm as mirades de fios que
aparecem em sistemas no-sufistas como o gnosticismo, o neoplatonismo, o
aristotelismo, etc. Ondas inumerveis, que beijam a terra e refletem
momentaneamente o sol todas do mesmo mar, o mestre Halki. Por outro

lado, a mente treinada para acreditar na individualidade ou no monoplio de

idias de certas escolas no ser facilmente capaz de trazer esse entendimento
sintetizador contemplao do sufismo.
O dr. Khalifa Abdu Hakim mostra-se capaz de recorrer a todas as
escolas filosficas de cujas idias compartilha Rumi sem ser compelido a
considerar uma derivada da outra. Diz ele: O seu Mathnawi um cristal de
muitas facetas, em que vemos refletidas as luzes fragmentadas do monotesmo
semita, do intelectualismo grego, da teoria das idias de Plato e da teoria da
causao e do desenvolvimento de Aristteles, do Uno de Plotino e do xtase
que se une ao Uno, das questes controvertidas dos mutakallimun
(professores), dos problemas Erkenntnistheoretisch de Ibn Sina e al-Farabi, da
teoria da conscincia proftica de Ghazali e do monismo de Ibn El-Arabi.
O que no quer dizer, se a minha posio ainda no ficou bem clara, que
Rumi comps, com os ingredientes acima, um sistema de misticismo. Peras
no se encontram somente em Samarcanda.
A literatura mundial sobre o sufismo ampla grande nmero de
textos sufistas foi traduzido por eruditos ocidentais. Poucos tiveram a
vantagem, se que a teve algum, de experimentar o sufismo, ou de conhecerlhe a histria oral, ou mesmo a ordem em que estudado o seu material
formal. Isso no significa que os seus trabalhos no tenham muito valor.
Foram utilssimos ao orientalista, mas podem propender para a incoerncia.
Como o escriba lendrio que tinha de acompanhar a carta que escrevera e l-la
pessoalmente por causa da sua ilegibilidade, muitos desses trabalhos reclamam
um comentrio sufista.
O efeito das tradues e dos livros discursivos que tm por tema o
sufismo sobre o estudante no-iniciado h de ser notvel e, por certo, no ser
facilmente esquecido. O mtodo de abordar a questo das tradues tem seus
aspectos inusitados. Pondo de parte a questo das diferenas entre tradutores
no que tange a questes de acurcia e significado (que causaram entre eles uma

atividade felina, porm irrelevante), verificamos que o material literrio

oferecido ao leitor cativo em forma traduzida pode sofrer estranhas aventuras.
Fazem-se, s vezes, tentativas para reproduzir em ingls a cadncia ou
as rimas originais da poesia oriental, porque, na opinio do tradutor, esse
truque ajuda a transmitir o sentido do original. Outros tradutores, contudo,
sustentam opinio contrria e se abstm de qualquer tentativa de reproduzir a
mtrica, porque afirmam ser impossvel ou indesejvel atingi-lo. Alguns
textos, alm disso, so traduzidos com a ajuda de comentrios no-sufistas
(geralmente muulmanos, e at teolgicos formais cristos). Depois, h as
tradues parciais, apresentadas seletivamente, mutiladas por excises que o
tradutor se julgou autorizado a fazer. Quanto menos ele sabe a respeito das
prticas sufistas, tanto mais valentes parecem ser as suas mutilaes. No
entanto, os escritos sufistas nunca so apenas material literrio, filosfico ou
tcnico.
Existe uma traduo inglesa de um livro persa, que no foi feita do
idioma persa, mas da traduo francesa de uma interpretao urdu de um
clssico resumo persa de um original rabe. Existem verses modernas de
clssicos persas, editadas por vezes para eliminar referncias ofensivas s
atuais crenas religiosas iranianas. Acrescentem-se-lhes as obras de escritores
no-acadmicos e vulgarizadores cristos (missionrios), hindus e neo-hindus
ocidentais e no-sufistas ocidentais. A apresentao do sufismo ao homem
culto comum numa lngua ocidental revela uma condio de literatura que
talvez no encontre similar em nenhum outro campo.
Esse processo caleidoscpico tem seus prprios encantos especiais. A
tendncia a desviar-se do curso prprio, verdadeiro ou natural, para encontrar
um termo que parea impossvel, a no ser que seja policotomia (segundo o
modelo de dicotomia), alcanara, com efeito, um ponto divertido cerca de mil
anos atrs, quando o pensador judeu Avicebron de Mlaga (c. 1020-c. 1050 ou
1070) escreveu A fonte da vida, livro baseado na filosofia sufista iluminista

Porque ele escreveu em rabe, muitos cristos autorizados da escola europia

do norte, que ento absorviam o saber rabe, julgaram-no rabe. Alguns,
pelo menos, acharam que ele era cristo, doutrinariamente sadio, e o
proclamaram. Os franciscanos aceitaram-lhe os ensinamentos e transmitiramnos, com entusiasmo, corrente crist de pensamento, depois de encontr-los
numa traduo latina, feita um sculo aps a morte de Avicebron.
Uma senhora de formao universitria, que escreveu autorizadamente
sobre o misticismo no Oriente Mdio, sentiu mais de uma parte do elefante;
pois no mesmssimo livro diz que o sufismo pode ter sido efetuado (sic) pelas
idias budsticas; e que os sufis primitivos podem ter tido reduzidos contatos
com qualquer tipo de literatura helenstica embora suas idias derivassem
de fontes helenistas. Em seguida remata o estudo da maneira sufista decidindo
que: Sua origem e fonte reais se encontram no anseio antiqssimo de Deus
experimentado pela alma humana.
A atividade sufista exerceu considervel influncia sobre o Ocidente
cristo, de modo que se poderia fazer excelente defesa da afirmativa sufista de
que a verdade objetiva contm em si mesma uma dinmica dificilmente
negvel. Essa fora vitalista, contudo, depende, para a sua expresso correta,
do alinhamento do receptor humano. Na ausncia dessa preparao, a corrente
sufista sujeita-se a tomar uma direo peculiar. Especialmente suscetvel a tal
perverso, o manejo eletivo ou fragmentrio da corrente sufista muito bem
ilustrado pelo destino da obra de Ghazali na Europa.
Ghazali, procedente da sia Central (1058-1111), escreveu um livro
chamado A destruio dos filsofos, logo parcialmente traduzido e utilizado
pelos apologistas catlicos contra as escolas muulmanas e contra as escolas
crists. A poro que caiu nas mos do Ocidente, todavia, foi apenas a parte
devotada exposio preparatria filosofia. As obras sufistas de Ghazali tm
de ser lidas como um todo, e suas opinies acerca do valor dos exerccios
sufistas tambm tm de ser adotadas para que ele seja corretamente

compreendido. Esse livro, porm, foi respondido por outro rabe, Ibn Rushd de
Crdoba (1126-1198), o qual, sob o nome de Averris, tambm foi traduzido.
Ele no conseguiu, todavia, refutar Ghazali com os seus mtodos escolsticos,
se bem pensasse hav-lo feito. Sem embargo disso, o averrosmo dominou o
pensamento escolstico ocidental e cristo por quatrocentos longos anos
desde o sculo XII at o fim do sculo XVI. Tomados em conjunto, os
fragmentos de Ghazali e o aristotelismo de Averris constituram uma corrente
sufista dupla (ao e reao) que alimentou uma Cristandade totalmente
ignorante (no que diz respeito aos escolsticos) da causa iniciadora tanto do
ghazalismo quanto do averrosmo.
importante observar, diz Rumi, que coisas opostas trabalham
juntas, ainda que se oponham nominalmente. (Fihi Ma Fihi.)
Os que tentam estudar o sistema raramente partilham da concepo
sufista fundamental de que o sufismo , ao mesmo tempo, ensinamento e parte
de uma evoluo orgnica. Conseqentemente, quase no h possibilidade de
que a pessoa que est de fora seja capaz de chegar a concluses precisas.
Fiando-se apenas em sua faculdade discursiva, ela j est incapacitada antes de
comear. ao externalista de hoje, tanto quanto ao de ontem, que Rumi se
dirige em seu Mathnawi:
Donad o ki nekbakht wa muharam ast:
Ziraki az Iblis wa ishq Adam ast.

O que quer dizer:

Quem for afortunadamente iluminado [o sufi]
Sabe que o sofisma vem do Diabo e o amor, de Ado.

Se os sufis deixam confuso o erudito com suas aparentes contradies,

levando-o s vezes a cercar as prprias concluses de tantas qualificaes que
lhes tiram grande parte do valor, podem acender no telogo uma clera
sagrada. O amor, princpio ativo do desenvolvimento e da experincia sufista,
igualmente mecanismo e meta, no pode ser admitido como genuno. O
reverendo professor W. R. Inge, em Christian mysticism (misticismo
cristo), precipita-se ao que supe ser o alvo: Os msticos sufistas, ou
maometanos, empregam muito livremente a linguagem ertica e parecem,
como verdadeiros asiticos, haver tentado emprestar um carter sacramental ou
simblico satisfao de suas paixes.
Esse exemplo clssico evoca vises de certos estudiosos ocidentais que
abraaram o sufismo e os revela como adeptos asiticos da imitao da
linguagem ertica (em segredo, pois no o publicam), a qual, por si mesma,
esconde a satisfao de suas paixes. Eles, por sua vez, podem achar consolo
na opinio de um professor de Cambridge que v o sufismo, mais
respeitavelmente, como o desenvolvimento da religio primordial da raa
ariana. E se o simbolismo sufista, de fato, no tal, mas representa antes
experincias realmente vividas, podemos chegar concluso de que os sufis o
at mais versteis do que os cuidam os seus mais leais defensores. O sufi
literalista seria capaz de engolir uma centena de oceanos, adorar dolos sem os
adorar, viajar para a China em estado de embriaguez estar no mundo sem
pertencer a ele para no falar em suas cem luas e sis.
Os advogados de uma interpretao literal das expresses msticas j
receberam, naturalmente, uma resposta adequada de especialistas como Evelyn
Underhill:
O smbolo roupagem que o espiritual toma emprestada ao plano
material uma forma de expresso artstica. Ou seja, no literal, mas
sugestivo, conquanto o artista que o usou possa, s vezes, perder de vista a

distino. Da que as pessoas segundo as quais o casamento espiritual de

Santa Catarina ou de Santa Teresa disfara uma sexualidade pervertida, e a
viso do Sagrado Corao envolve uma incrvel experincia anatmica, ou a
divina embriaguez dos sufis a apoteose da ebriedade, apenas fazem praa da
sua ignorncia do mecanismo das artes: como a dama que achava que Blake
devia ser louco porque dizia haver tocado o cu com o dedo.( 4 )

Cumpre admitir que mais fcil para o estudioso abordar e descrever

um aspecto do elefante no escuro do que formar uma viso externa coerente
do sufismo, ao menos para ele. Muitos eruditos sofrem de uma incapacidade
psicolgica de lidar com o tema. Alm da incapacidade propriamente dita,
diz Ghazali, outras deficincias impedem que se alcance a verdade espiritual.
Uma delas o conhecimento adquirido por meios externos. (A alquimia da
felicidade.)
Alm do muro inescalvel da experincia, h o problema da
personalidade sufista. Qualquer exame comum de escritos e carreiras sufistas
seria o bastante para deixar perplexo o investigador menos doutrinrio. Entre
os sufis tem havido antigos sacerdotes zoroastrianos, cristos, hindus, budistas
e outros; persas, gregos e rabes, egpcios, espanhis e ingleses. Existem, nas
fileiras dos mestres telogos sufistas, um capito reformado dos banditti,
escravos, soldados, mercadores, vizires, reis e artistas. Somente dois so
conhecidos de muitos leitores ocidentais contemporneos: o poeta e
matemtico Omar Khayyam, da Prsia, e o prncipe Abu ben-Adam, do
Afeganisto objeto de um poema de Leigh Hunt: Abu ben-Adam,
aumentada seja a sua tribo...
Entre os que foram diretamente influenciados pelo sufismo podemos
citar, ao acaso, Raimundo Llio, Goethe, o presidente De Gaulle e Dag
Hammarskjld, da ONU.

Escrevendo freqentemente sob a ameaa de perseguio inquisitorial,

os sufis prepararam livros que conciliam suas prticas com a ortodoxia e
defendem o emprego de imagens fantasiosas A fim de obscurecer os
significados de fatores ritualistas, ou parecer meros compiladores de
compndios sufistas, eles transmitiram manuscritos cuja essncia sufsta s
deve ser destilada pelos que possuem o equipamento necessrio. Adaptando
seus trabalhos a lugares, pocas e temperamentos diferentes, acentuaram, por
seu turno, os papis do ascetismo, da piedade, da msica e do movimento, da
solido e do gregarismo. Fora dos crculos sufistas s se conseguem manuais
sufistas respeitavelmente religiosos.
Os tradutores demonstraram reiteradas vezes que uma pessoa pode
ignorar de todo a coerncia existente por trs do ensinamento sufista e, no
obstante, apreciar a obra dos seus grandes poetas. O orientalista Sir Denison
Ross saudou Gertrude Bell, infatigvel estudiosa e tradutora, para o ingls, do
grande Hafiz, pela erudio e capacidade de julgar. Entretanto, ela a primeira
a admitir: E difcil determinar com preciso os fundamentos por que ele
[Hafiz] apreciado no Oriente, e talvez seja impossvel compreender o que os
compatriotas fazem dos seus ensinamentos( 5 ).
Isso lhe torna ainda mais interessante o tiro no escuro, quando tenta
formar uma opinio sobre o objetivo real de Hafiz: Do nosso ponto de vista,
portanto, a substncia da sua filosofia parece ser que h pouca coisa da qual
possamos estar certos, que o objeto do desejo de todos os homens tem de ser
sempre pequeno; que cada um de ns se propor busc-lo ao longo de uma
estrada diferente; nenhum achar a sua estrada fcil de palmilhar, e cada qual
poder, se for sbio, descobrir compensaes para a sua faina beira da
estrada( 6 ). Ela no v a atividade sufista como um processo como os
sufis a vem , mas no pde deixar de vislumbrar o carter estranho e
totalmente sufista de Hafiz ao descrever, e ao ver, um panorama do

pensamento humano no que , para ns, o presente e no que era, para ele,
naturalmente, o futuro distante:
como se o seu olho mental, dotado de maravilhosa acuidade, tivesse
penetrado nas provncias do pensamento que ns, de uma idade ulterior,
estvamos destinados a habitar( 7 ).

A prescincia de Hafiz era to evidente que no podia fugir

observao; mas era tambm desconcertante. E Gertrude Bell no chega a
concluso nenhuma a esse respeito.
Voltando ao nosso elefante, os estudiosos, felizmente, so muito menos
doutrinrios do que os eclesisticos. Para os sufis, ambos se parecem com os
visitantes da casa do elefante. Ser possvel que todos eles viram s uma das
partes? Dizem os sufis: Isso no uma religio; a religio; e: O sufismo
a essncia de todas as religies. Existe, pois, entre os sufis e alhures, a
tradio segundo a qual uma doutrina secreta, transmitida por iniciao e
preservada por uma cadeia de sucesso, explica que o observador de fora,
condicionado por seus preconceitos, veja quase todas as formas de religio
entre os escritos dos sufis?
A fim de determin-lo teremos de reportar-nos s opinies dos sufis
sobre este ponto, o que tem sido geralmente passado por alto pelos estudiosos
no-sufistas, alm de seguir as tradies de outras escolas, assim como a
transmisso, na Idade Mdia e em outros tempos, de uma crena num
ensinamento espiritual que transcende a religio formalizada. A procura no
desinteressante.
Antigamente, de acordo com o xeque Abu el-Hasan Fushanji, o ser
sufi era uma realidade sem nome. Hoje um nome sem realidade. Essa
afirmao, tomada por seu valor nominal, significa, na opinio geral, que
abundavam as pessoas que se chamavam sufis, ao mesmo tempo que a

verdadeira atividade dos sufis no era compreendida. E, conquanto esta

tambm possa ser uma interpretao da frase, destina-se aqui a esclarecer um
ponto completamente diverso.
A tendncia para acompanhar um fenmeno histrico at os seus
primrdios definidos, to acentuada na fase atual do saber, est, sem dvida,
ligada necessidade da mente comum de ter um princpio e, se possvel, um
fim para tudo. Quase tudo o que o homem conhece atravs dos sentidos tem
para ele um princpio e um fim. Saber o que alguma coisa nos d uma
sensao de estabilidade, um sentimento de segurana. Colado o rtulo ao
livro, este pode ser colocado na prateleira o A a Z de uma coisa qualquer.
Existem vrios mtodos mais ou menos aceitos de estabelecer princpios e fins,
ou de criar substitutos para eles por meio de mitos e lendas fabricadas, que no
raro tratam do modo como as coisas comearam e do modo como terminaro.
Outra maneira a do imperador chins que ordenou que a histria comeasse
por ele e que todos os livros anteriores fossem destrudos. Uma terceira tcnica
presumir que determinado evento, localizado no tempo e talvez no espao,
representa um comeo. Era esta, via de regra, a maneira religiosa, e est muito
vigorosamente marcada no cristianismo familiar, cujo dogma oficial depende
dela, apesar de Santo Agostinho.
A crena em que certo acontecimento religioso nico produziu uma
mudana completa no destino humano liberou, dentro da cristandade, grande
fora de energia, mas dois fatores, pelo menos, lhe reduziram o efeito. O
primeiro foi o tempo, que, no caso, mostrou haver um limite para a expanso
natural e at artificial do cristianismo da Igreja, e um limite para a sua
dinmica dentro do prprio terreno.O outro foi um problema escolstico. Por
serem os ensinamentos de Jesus considerados nicos (embora, talvez,
prefigurados e preditos na profecia), tornava-se difcil atingir uma
perspectiva espiritual no condicionada por essa crena. A religio, o
misticismo e a espiritualidade j no poderiam ser facilmente encarados como

um desenvolvimento natural ou uma propriedade comum da humanidade. De

acordo com os sufis, o principal contrapeso no poder do cristianismo
formalizado era a experincia continuada da verdadeira tradio de que ele
constitua uma distoro.
Antes mesmo do sculo X, quando o islamismo possua a cultura mais
poderosa e a civilizao mais progressiva do mundo conhecido, a teoria de
uma doutrina secreta, um ensinamento guardado desde os tempos mais
remotos, abrira caminho para o Oeste partindo deste centro de gravidade. A
primeira e mais poderosa escola sufista da Europa fundou-se na Espanha, h
mais de um milhar de anos ( 8 ) . A tradio no foi, como se poderia pensar,
inventada no Ocidente para explicar a ascendncia dos pases arabizados.
Ajustava-se muito bem ao islamismo, e foi at incidentalmente encorajada por
ele, cuja viso da religio, conforme notamos, era tambm a de um processo
contnuo representado em toda comunidade. Existia no Extremo Oriente e
despertaria uma resposta nos coraes dos que ainda conservavam lembranas
de ensinamentos espirituais anteriores. Era parte, a teoria da teosofia que
explicava as diferentes manifestaes religiosas no seio de comunidades que,
segundo a religio doutrinria de outra marca, nem deviam existir.
Este sentido de unidade da religio espiritual, experiencial ou simblica
vigia, sem dvida, nos tempos em que os povos do mundo antigo equiparavam
os seus deuses uns aos outros Mercrio a Hermes, Hermes a Tot so
exemplos. E os sufis consideram essa teoria teosfica sua prpria tradio,
conquanto no limitada ao domnio religioso. Da que, como quer o sufi:
Estou no pago; adoro perante o altar do judeu; sou o dolo do
iemenita, o verdadeiro templo do adorador do fogo; o sacerdote do mgico; a
realidade espiritual do brmane que medita de pernas cruzadas; o pincel e a cor
do artista; a personalidade poderosa, suprimida, do escarnecedor de religies.
No tomamos o lugar de outros quando uma chama atirada a outra, ambas

se juntam a ponto de no andarem ss. Arremesse uma tocha numa vela e

exclame depois: Vejam! aniquilei a chama da vela! (Ishan Kaiser em A fala
dos sbios.)

Os sufis utilizam um novo ponto de vista para superar o

condicionamento imposto pela sociedade materialista, unilateral. Degradou-se
toda a filosofia porque se condensou o ensino da sabedoria. As pessoas
repetem sem cessar trusmos umas para as outras, sem realmente experimentar
o que significam. Se um sufi diz: Faz-se mister um novo enfoque, no
improvvel que quem quer que o oua concorde imediatamente com ele
(porque a afirmao soa significativa) e esquea tudo imediatamente. O
sentido das palavras no calou. Tome o trigo e no a medida em que est
contido. (Rumi, Mathnawi, livro II.)
To importante libertar a reflexo das adeses do pensamento rgido
que o grande Rumi comeou suas duas obras mais relevantes com exerccios
nesse sentido, no qual acompanha o processo normalmente seguido pelas
escolas sufistas; e, se bem os tradutores externalistas provavelmente o
ignorem, dois dos seus livros so comentrios sobre as fases e estados do
desenvolvimento sufista tal como se manifestam na prpria ndole de uma
escola sufista.
Bem no comeo de Fihi Ma Fihi, Rumi cita um dito de Maom que
passou para a fala comum e se converteu em provrbio, sabiamente
transmitido de boca em boca. Segundo se afirma, Maom teria dito: O pior
dos sbios o que visita os prncipes; o melhor dos prncipes o que visita os
sbios.
Rumi assinala que o sentido espiritual desse ensinamento que o
significado de visitar depende da qualidade do visitante e do visitado. Se um
grande sbio visita um prncipe, o beneficiado o prncipe, o qual, por isso
mesmo, deve ser considerado como visitante do sbio. O que est muito

longe de ser um mero jogo de palavras, como supuseram pessoas menos

avisadas.
Com o que equivale a uma ttica de choque, o Mathnawi se inicia com
um ensinamento, depois do clebre Canto do canio, que lembra um conto
de fadas a respeito de um prncipe que saiu caa e uma bela jovem. Quando
se instala a audincia, disposta a apreciar a histria convencional, Rumi
principia a manipul-la para criar reflexes na mente e combater a tendncia
ao sono, sufisticamente considerada a reao usual s histrias populares.
Um prncipe, que sara para caar, avistou na estrada uma linda criada.
Apaixonou-se por ela e comprou-a. Logo depois, ela caiu doente. Desesperado,
o potentado ofereceu aos mdicos que a curassem tudo o que pudessem desejar
em termos de bens materiais. Como eles fossem incapazes de faz-lo, o estado
da moa piorou. Desvairado de amor e medo, o prncipe correu para uma
mesquita e implorou a ajuda divina.
Deparou-se-lhe uma viso em que um ancio lhe assegurava que um
mdico logo apareceria. No dia seguinte, como fora predito, essa personagem
chegou. O mdico olhou para a moa e compreendeu que todos os remdios
experimentados pelos outros facultativos haviam sido mais do que inteis.
Compreendeu que a enfermidade dela decorria do seu estado espiritual.
Adotando um mtodo psicolgico, fez-lhe perguntas e induziu-a a falar, at
descobrir que ela estava apaixonada por certo ourives de Samarcanda.
Ele disse ao prncipe que a cura se efetuaria se se levasse o ourives
cabeceira da jovem. O ourives, de sua parte, s viu no chamado do prncipe um
reconhecimento da sua importncia profissional. Nem sequer imaginara qual
seria o seu destino.
Quando ele chegou, os dois se casaram e a rapariga recuperou-se
completamente. At aqui o andino da histria pode ter exercido o seu efeito
sobre o pblico, que se entregou ao prazer de comprovar que bom tudo o que
termina bem.

Mas o mdico, a seguir, preparou um remdio para o ourives; um

remdio que lhe tornou os defeitos espirituais to evidentes que a jovem o viu
como ele era e passou a odi-lo. O ourives morreu e a rapariga pde amar o
prncipe, que desde o incio lhe fora destinado.
Pondo de parte as imagens complicadas da histria no original, o
ensinamento contm um impacto em muitos nveis. No se trata apenas de
contar uma histria com uma moral primitiva; trata-se de fazer um comentrio
a respeito de alguns processos da vida.
Diz Hadrat-i-Paghman acerca dessa histria: Reflita nela, pois, a menos
que a sinta inteiramente, voc ser como a criancinha que deseja tudo a tempo
e chora quando as coisas no lhe parecem assim. Construir uma priso para si
mesmo, uma priso de emoo. E, quando estiver nessa priso, ferir-se- nas
barras pontudas que voc mesmo ter arranjado para si.
Antigamente, as idias sufistas eram realmente vividas e poderia
haver sufis sem um nome para o seu culto. Veio depois o perodo moderno, em
que o nome existe, mas difcil viv-lo, precisando ser adaptado ao disfarce
condicionamento que principia no bero e termina quase no tmulo.
Que idade tem, exatamente, a palavra sufismo? Houve sufis em todos
os tempos e em todos os pases, consoante a tradio. Os sufjs existiam como
tais e sob esse nome antes do islamismo. Entretanto, se havia um nome para o
praticante, no o havia para a prtica. A palavra sufismo deriva do sufismus
latino; foi um erudito teutnico quem, j em 1821, cunhou a latinizao que
est agora quase naturalizada em quase todas as lnguas ocidentais. Antes dela
existia a palavra tasawwuf o estado, a prtica ou a condio de ser sufi. Isso
pode no parecer um ponto importante para ns, mas o para os sufis.
Razo pela qual no h um termo esttico em uso entre eles que lhes designe o
culto. Chamam-lhe cincia, arte, conhecimento, Caminho, tribo usam at
um termo hbrido do sculo X, que talvez se possa traduzir por
psicoantropologia (nafsaniyyatalinsaniyyat) , mas no lhe chamam sufismo.

Tarika-sufiyya significa o Caminho do sufi; e forma excelente paralelo

com as lnguas ocidentais porque tarika quer dizer, a um tempo, Caminho e o
modo de fazer alguma coisa, alm de transmitir a noo de seguir um caminho,
uma linha ou uma corrente o Caminho do sufi. O sufismo recebe diversas
denominaes de acordo com o sentido em que est sendo discutido. Destarte,
pode-se encontrar ilm-al-maarifat (a cincia do conhecer); ou el-irfan (a
gnose); e as ordens ou grupos organizados tendem a chamar-se tarika.
Semelhantemente, o sufi conhecido por o buscador, o homem bbedo, o
iluminado, o bom, o amigo, o prximo, o dervixe, o faquir (humilde, pobre de
esprito), ou kalandar, conhecedor (gnstico), sbio, amante, esoterista. J que
no pode haver sufismo sem sufis, aplica-se a palavra sempre a pessoas e no
pode ser considerada uma forma abstrata, como, por exemplo, filologia ou
comunismo podem significar, respectivamente, o estudo das palavras ou
uma teoria da ao comunitria. O sufismo, portanto, envolve, ao mesmo
tempo, o conjunto dos sufis e a verdadeira prtica do seu culto. No pode
realmente significar nenhuma apresentao terica do Caminho dos sufis. No
existe sufismo terico nem intelectual; assim como no h movimento sufista,
o que seria uma redundncia, porque todo ser sufista movimento, e
movimento que abrange todos os fenmenos de um gnero similar. Existem,
por exemplo, sufis cristos, expresso que pode ser, e tem sido, usada pelos
sufis em geral. O sufi at chamado masihi-i-batini (cristo esotrico) em
alguns sentidos.
Se

um

sufi

apresentasse,

uma

mente

afeita

catalogar

convencionalmente o que se lhe depara, certos fatos respeitantes aos sufis, um

computador mental ou eltrico sairia destroado da tentativa de arrum-los
num sistema qualquer. Felizmente, porm, muitas pessoas ainda so capazes
de aceitar a informao em vrios nveis, e ainda sero capazes de formar com
eles algum padro. Aqui est uma srie de fatos relativos aos sufis:

Os sufis aparecem, nos tempos histricos, sobretudo na rea do

islamismo. Produziram grandes telogos, poetas, cientistas. Aceitaram a teoria
atmica e formularam uma cincia da evoluo, mais de seiscentos anos antes
de Darwin. Tm sido saudados como santos e executados e perseguidos como
herticos. Ensinam que existe uma s verdade fundamental dentro de tudo o
que se chama religio.
Disseram alguns: No acredito em nada; disseram outros: Acredito
em tudo. Dizem alguns: No haja leviandade entre os sufis; dizem outros:
No existe um sufi sem humor. A escolstica e o misticismo opem-se um
ao outro. Mas os sufis fundaram, entre outras, uma escola para cada um.
Escolas muulmanas? No, escolas crists, associadas aos agostinianos e a So
Joo da Cruz, como estabeleceram o professor Palacios e outros. Depois de ser
mstico oriental, o sufi aparece agora como antecessor dos msticos e filsofos
catlicos. Seja-nos permitido ajuntar mais alguns fatos. Conforme a tradio, o
caf que hoje tomamos foi usado, pela primeira vez, por sufis a fim de aguar a
percepo. Ns envergamos as suas roupas (camisa, cinto, calas); ouvimos a
sua msica (andaluza, msica rtmica, canes de amor); danamos as suas
danas (valsa, a dana mourisca); lemos as suas histrias (Dante, Robinson
Cruso, Chaucer, Guilherme Tell); empregamos suas expresses esotricas
(momento da verdade, esprito humano, homem ideal); e jogamos os
seus jogos (cartas) ( 9 ). At pertencemos a derivaes das suas sociedades,
como a franco-maonaria, e a certas ordens de cavalaria. Tais elementos
sufistas so examinados numa fase subseqente deste livro.
O monge na cela, o faquir no topo da montanha, o mercador na loja, o
rei no trono todos podem ser sufis, mas isto no sufismo. Quer a tradio
sufista que o sufismo seja um fermento (O sufismo fermento) dentro da
sociedade humana. Se ele nunca saiu do campo dos estudos acadmicos
porque nunca foi tornado acessvel escolstica como tema de investigao. A
prpria

diversidade

no

lhe

permite

ser

sistematizado

na

forma

semipermanente que o deixaria to esttico que pudesse ser investigado. O

sufismo, no dizer do sufi, uma aventura de vida, uma aventura necessria.
Se o sufismo uma aventura, meta da perfeio humana, alcanada pelo
rever e pelo despertar, dentro da humanidade, de um rgo mais elevado de
realizao, aprimoramento, destino, por que to difcil de avaliar, localizar no
tempo, especificar com exatido? Precisamente por ser posto em prtica em
todas as comunidades e em todos os momentos, o sufismo apresenta tamanha
diversidade e este um dos seus segredos. O sufi no precisa da mesquita,
da lngua, das litanias, dos livros de filosofia, nem mesmo da estabilidade
social dos rabes. A relao com a humanidade evolutiva e adaptativa. O sufi
no depende da sua reputao de saber fazer mgicas ou milagres isso
menos do que acidental, embora ele possa ter essa reputao. O praticante
mgico-religioso de outros sistemas comea pela extremidade oposta da
escada; sua reputao, construda atravs dos seus milagres, provavelmente
sustentada por eles. O sufi tem uma reputao, mas isso secundrio
para o seu trabalho, visto ser ele uma parte do organismo sufista.
A ascendncia moral, ou a personalidade magntica, alcanada pelo sufi
no a sua meta, mas o subproduto de sua realizao espiritual, o reflexo do
seu desenvolvimento.
Diz um sufi: Se pudesse pensar, a mariposa talvez julgasse a chama da
vela desejvel porque ela parece representar a perfeio. A chama o produto
da cera, do pavio da centelha que cintila. A mariposa humana procura a chama
ou a prpria centelha? Observe a mariposa. O destino dela, de ser destruda
pela chama, visvel para voc e oculto para ela. (A lngua do mudo, citando
Paiseem)
O sufi, naturalmente, s julgado pelo mundo, de um modo geral, luz
do que diz e faz. Imaginemos que ele tenha se tornado milionrio. O
observador de fora, percebendo que o homem se tornou milionrio por haver
adotado um modo de vida chamado sufismo, encara o fenmeno como

processo de produo de milionrios. Para o sufi em apreo, no entanto, foram

a compreenso e a evoluo interiores que lhe deram a realizao ntima. O
dinheiro pode ser um reflexo exterior dele, mas isso muito menos importante
do que as experincias sufistas. O que no significa, como muita gente
presumiria, que ele se tornou um milionrio obcecado pelo misticismo, e que o
dinheiro no tem sentido para ele. Um desenvolvimento dessa natureza no
seria possvel ao sufi, porque o material e o metafsico esto ligados de uma
forma que se v melhor como um continuum. Ele seria o tipo do milionrio
no somente rico mas tambm psicologicamente integrado de maneira
completa. difcil para muita gente absorver to bem este fato fundamental
que o leve a ser-lhe de alguma utilidade.
Na prtica popular, em curso desde Calcut at a Califrnia, a pessoa
comum se erguer s alturas filosficas repetindo sabiamente a si mesma ou a
quem quer que se disponha a ouvi-la que dinheiro no tudo; ou que
dinheiro no traz felicidade. O prprio fato de se poder expressar essa idia
mostra que ela est enraizada numa suposio anterior, segundo a qual o
dinheiro pode ser considerado, de certo modo, de importncia transcendental.
A prtica demonstra que no . Mas o filsofo no-sofisticado no percebe a
razo por que deveria ser. O dinheiro parece poder solucionar os problemas
mais prementes do homem pobre. Mas o padre lhe diz que o dinheiro no
uma boa coisa. Por isso, quando ele ganha dinheiro, talvez no se sinta
realizado. E no consegue integrar os trs fatores.
A psicologia moderna fez algum bem ao assinalar, por exemplo, que o
anseio de ganhar dinheiro pode ser um sintoma de insegurana. Mas ela ainda
no se integrou; historicamente, ainda luta, s vezes, contra a mar. A atitude
do sufi comea a operar numa base diferente. Toda a vida luta, diz o sufi,
mas a luta precisa ser coerente. O homem comum luta contra um nmero
excessivo de coisas ao mesmo tempo. Ainda que uma pessoa confusa e

incompleta ganhe dinheiro, ou se transforme num sucesso pessoal, continuar

a ser confusa e incompleta.
A psicologia aprende medida que progride. O sufismo j aprendeu;
transforma a mente, fazendo com que passe da sua incoerncia natural e
adquirida para um instrumento por cujo intermdio a dignidade e o destino
humanos podem ser levados a uma fase ulterior.
A psicologia de Freud e de Jung no tem, para a mente sufista, o frescor
que ela transmitiu ao Ocidente. Os argumentos sexuais de Freud so citados
pelo sufi xeque Ghazali em seu A alquimia da felicidade (escrito h mais de
novecentos anos) como comuns entre os telogos muulmanos. A teoria
arquetpica de Jung no se originou do professor Jung, mas foi exposta pelo
mestre sufista Ibn El-Arabi como observa o professor Rom Landau em The
philosophy of Ibn Arabi. (Nova York, Macmillan, 1959, pgina 40 e
seguintes.)
Impregnados de A alquimia da felicidade de Ghazali e das obras de Ibn
El-Arabi, sufis de todas as ordens esto, por isso mesmo, familiarizados com
esses modos supostamente modernos de pensar e suas limitaes.
O sufismo no pode ser estudado atravs da psicologia por uma srie de
razes, a mais interessante das quais, para o ocidental, ser provavelmente a de
ser o prprio sufismo um sistema psicolgico muito mais adiantado do que
qualquer outro j desenvolvido no Ocidente. Nem essa psicologia
essencialmente oriental, mas humana. desnecessrio afirmar esse fato sem
corroborao. Mencione-se a confisso de Jung de que a psicanlise ocidental
apenas a de um principiante em confronto com a do Oriente:
A prpria psicanlise e as linhas de pensamento a que d origem
sem dvida um desenvolvimento caracteristicamente ocidental no passam
de uma tentativa de principiante comparada com o que uma arte imemorial
no Oriente( 10 ).

E, todavia, Jung s se referiu a certas partes do pensamento oriental.

No se pode estudar o todo pelas partes, e o principiante no pode julgar o
trabalho do adepto, em nenhum campo, incluindo o sufismo.
A chamada abordagem cientfica do fenmeno humano da relao entre
o homem e o resto do ser to limitada quanto a filosofia ordinria. A
semelhana da razo discursiva, a cincia s opera dentro do crculo
conveniente do que se ajusta s suas preconcepes, como nos lembra o
professor Graves:
...os cientistas tomam o cuidado de expressar suas suposies em
frmulas matemticas que, artisticamente aplicadas a problemas como a
estrutura do tomo ou a temperatura interior das estrelas, d belos resultados.
Aplicam-se apenas a casos seguros, preparados se bem permaneam
inexeqveis em casos no-estereotipados: preciso que haja uma equivalncia
simptica entre a frmula e o caso... Um belo resultado to bom quanto uma
prova demonstrvel, e s pode ser suplantado por um resultado ainda mais
belo( 11 ).
A est, mais uma vez, a doutrina de que no se pode estudar o todo
pelas partes, acrescentada ao fato de que no se pode estudar uma coisa toda
simultaneamente. Diz o mestre sufista Pir-i-Do-Sara:
Voc pode imaginar uma mente observando-se em sua totalidade? Se
ela estivesse toda empenhada na observao, que estaria observando? Se
estivesse toda empenhada em ser mente, quem faria a observao? A
observao do eu ser necessria enquanto houver um eu distinto do noeu...( 12 ) .

Afirmam os sufis que o organismo conhecido geralmente como sufismo

tem sido a nica corrente de experincia direta, evolutiva, que foi o fator
determinante de todas as grandes escolas de misticismo. Se quisermos verific-

lo deveremos, na medida do possvel, seguir o movimento das idias sufistas.

Se elas provarem ter poder de penetrao, capacidade de influir no pensamento
e na ao de diversas comunidades, poder-se- inferir o dinamismo espiritual
do sistema. Em outras palavras, existe alguma razo para supor que a corrente
sufista tem o poder de influenciar o pensamento humano, digamos, na Europa
ocidental? Durante o perodo clssico do sufismo, muito bem documentado,
ele transps o anteparo da era do obscurantismo, fornecendo poder e
desenvolvimento a comunidades de culturas diferentes? O sufismo orgnico
nesse sentido?
Esta sugesto subentende que, desde pocas remotas, os mestres sufistas
transmitiram o seu saber a quase todas as sociedades. A tradio sufista afirma
ter sido este o fato. Em tempos modernos, s se pode pr prova essa
afirmao pela aparncia visvel das prticas sufistas em comunidades muito
afastadas dos centros sufistas da sia. A essncia da atividade sufista no seria
to visvel. S poderamos esperar encontrar vestgios, aqui e ali, como os
rastreadores radioativos injetados, s vezes, na corrente sangnea humana, do
saber e da prtica sufistas caractersticos, que ainda conservavam cor local.
Tomemos um exemplo. Se Afonso, o Sbio, escreveu em rabe, isso
pode ser prova de influncia rabe. Se, contudo, se encontrasse entre os
irlandeses do sculo IX (como de fato se encontrou) o smbolo de uma
sociedade de iniciao sufista, isso talvez indicasse, com outra prova, um
movimento do saber sufista para o Ocidente.
Olhamos para certas caractersticas notveis do sufismo, mas no damos
maior relevo necessidade de fatos superficialmente plausveis de expresso
sufista. Aqui, portanto, na medida em que elas podem ser transmitidas por
palavras comuns, esto as convices sufistas restantes:
Acreditam os sufis que, de certo modo, a humanidade est evoluindo
para determinado destino. Todos ns participamos dessa evoluo. Os rgos
passam a existir como resultado da necessidade de rgos especficos (Rumi).

Em resposta a essa necessidade, o organismo do ser humano produz um novo

complexo de rgos. Nesta poca de transcendncia do tempo e do espao, o
complexo de rgos se relaciona com a transcendncia do tempo e do espao.
O que as pessoas comuns encaram como exploses espordicas e ocasionais de
poder teleptico ou proftico so vistas pelo sufi simplesmente como os
primeiros movimentos desses mesmos rgos. A diferena entre toda a
evoluo havida at agora e a atual necessidade de evoluo que nos ltimos
dez mil anos, ou coisa que o valha, nos foi proporcionada a possibilidade de
uma evoluo consciente, mais rarefeita, to essencial que dela depende o
nosso futuro. Podemos denomin-la, usando as palavras da nossa fbula,
como aprender a nadar.
Como se desenvolveram esses rgos? Pelo mtodo sufista. Como
saberemos que estamos desenvolvendo-os? Somente atravs da experincia.
No sistema sufista h certo nmero de fases, cuja culminncia assinalada
por uma experincia inequvoca, ainda que inefvel. Quando acontece, a citada
experincia ativa o rgo em apreo, faz-nos descansar da escalada rumo ao
alto, e assegura-nos fora suficiente para prosseguirmos na escalada. O acesso
s fases permanente. Enquanto uma delas no tiver sido alcanada, a chapa
fotogrfica, por assim dizer, embora exposta e revelada, no foi fixada; e as
experincias reais representam a substncia fixadora.
Este o significado da experincia mstica, a qual, todavia, quando
empreendida em desarmonia com a evoluo, parece ser apenas algo sublime
uma sensao de onipotncia ou de graa, mas sem qualquer garantia do
lugar para onde vai em seguida o feliz ou infeliz mortal.
Acreditam os sufis que a atividade sufista produz e concentra o que se
poderia denominar fora centrfuga ou magntica, que atrai outra fora
semelhante em outro lugar. Com a juno dessas foras, o trabalho continua.
Essa uma explicao das mensagens misteriosas recebidas pelos

professores sufistas, que os mandam para tal e tal lugar, a fim de responder ao
chamado da fora ali abandonada, ou que necessita de seu reforo.
Isso o mximo que se pode explicar em termos formais, em relao ao
sufismo. Quanto ao resto, a nica coisa vlida o lema sufista: Quem no
prova, no sabe. ( Rumi.)

Notas:

( 1 ) desconcertante para alguns cientistas do sculo XX saber que,

quase um sculo antes de Einstein, o dervixe Hujwiri estava discutindo, em
literatura tcnica, a identidade do tempo e do espao aplicada experincia
sufista. (Revelao do oculto, Recapitulao de seus milagres.)

( 2 ) Abu Hanifa o fundador de uma das quatro grandes escolas

islmicas de direito, a Quarta Escola. Foi o professor sufista de Daud de Tai
(falecido em 781). Daud transmitiu seus ensinamentos ao discpulo Maaruf
Karkhi (o rei Salomo), fundador da fraternidade sufista denominada Os
construtores.

( 3 ) Professor R. A. Nicholson, The mystics of Islam, Londres, 1914,

pg 25.

( 4 ) Mysticism, Londres, 1911; Nova York, 1960.

( 5 ) Ver anotao Hafiz.

( 6 ) C. L. Bell, Poems from the divan of Hafiz, Londres, nova edio,

1928, pg. 81.

( 7 )Ibid.

( 8 ) Os sufis acompanharam os exrcitos rabes que conquistaram a

Espanha em 711 d.C.
( 9 ) Ver anotao Tar.

( 10 ) C. G. Jung, Modern man in search of a soul, Londres, 1959, pgs.

250-251; e ver anotao Conscincia.

( 11 ) Robert Graves, The crowning privilege, Londres, 1959, pgs. 306307.

( 12 ) Montanha da iluminao, XVI, versos 9951-9957, MS.

7 - As sutilezas de mulla Nasrudin

Quando voc chega ao mar, no fala no tributrio.
Hakim Sanai, O jardim murado da verdade.

Mulla (mestre) Nasrudin a figura clssica inventada pelos dervixes, em

parte com a finalidade de deter por um momento situaes em que se esclarecem
certos estados de esprito. As histrias de Nasrudin, conhecidas em todo o
Oriente Mdio, constituem (no manuscrito As sutilezas do incomparvel
Nasrudin) uma das realizaes mais estranhas da histria da metafsica.
Superficialmente, em sua maioria, elas podem ser usadas como piadas, contadas
e recontadas interminavelmente nas casas de ch e nos caravanars, nos lares e

nas ondas de rdio da sia. Mas inerente histria de Nasrudin poder ser
compreendida em qualquer uma de muitas profundidades. H a piada, a moral
e o pequeno algo mais que leva a conscincia do mstico em potencial um
pouco mais adiante no caminho da compreenso.
Visto ser o sufismo algo vivido e algo percebido, um conto de Nasrudin
no pode, por si mesmo, produzir a iluminao completa. Por outro lado,
transpe o abismo entre a vida mundana e a transmutao da conscincia de um
modo que nenhuma outra forma literria j produzida foi capaz de atingir.
As sutilezas nunca foram apresentadas em seu todo a um pblico
ocidental, provavelmente porque as histrias no podem ser adequadamente
traduzidas por um no-sufi, nem mesmo estudadas fora de seu contexto, sem
perder o impacto essencial. At no Oriente a coleo s utilizada para
finalidades de estudo, por sufistas iniciados. Piadas individuais da coleo
chegaram a quase todas as literaturas do mundo, e certa ateno escolstica lhes
foi conferida por causa disso como exemplo da tendncia da cultura, ou para
apoiar argumentos em favor da identidade bsica do humor em toda parte. Mas
se, graas ao seu perene fascnio humorstico, as histrias provaram o seu poder
de sobrevivncia, isso totalmente secundrio para o propsito da coleo, que
consiste em fornecer uma base para a atitude sufista em relao vida e
possibilitar tornar acessvel a consecuo da compreenso e da experincia
mstica sufistas.
A lenda de Nasrudin, apensa s Sutilezas, e que data, pelo menos, do
sculo XIII, menciona algumas razes da apresentao de Nasrudin. No se
pode impedir a propagao do humor; ele tem um jeito de esgueirar-se por entre
os padres de pensamento impostos humanidade pelo hbito e pela
inteno. Como sistema completo de pensamento, Nasrudin existe em tantas
profundidades que no pode ser extinto. O fato de organizaes estrangeiras to
diversas

quanto a Sociedade Britnica para a Promoo do Conhecimento Cristo e

o governo sovitico se valerem de Nasrudin
demonstra em parte a verdade disso. A primeira publicou umas poucas
histrias sob o ttulo de Os contos do Khoja; ao passo que (seguindo talvez o
princpio de que Se voc no puder venc-los, junte-se a eles) os russos
fizeram um filme a que deram o nome de As aventuras de Nasrudin. At os
gregos, que aceitaram poucas coisas dos turcos, consideram Nasrudin parte da
sua herana cultural. A Turquia secular, atravs do seu departamento de
informaes, publicou uma seleo das piadas metafsicas atribudas a esse
suposto pregador muulmano, arqutipo do sufi mstico. E, todavia, as ordens
dos dervixes foram suprimidas por lei na Turquia republicana.
Na realidade, ningum sabe quem foi Nasrudin, onde viveu, nem quando.
O que no deixa de ser muitssimo apropriado, visto que toda a inteno consiste
em apresentar uma figura que no se pode descrever e que eterna. O
importante para os sufis a mensagem, no o homem, o que no impediu as
pessoas de lhe darem uma.histria espria, e at um tmulo. Eruditos, de cujo
pedantismo Nasrudin emerge amide triunfante em suas histrias, tentaram at
desmontar-lhe as Sutilezas na esperana de encontrar material biogrfico
apropriado. Uma das suas descobertas teria aquecido o corao do prprio
Nasrudin. Este afirmou que julgava estar de pernas para o ar neste mundo, argi
um erudito, e disso infere que a suposta data de sua morte, gravada em sua
pedra tumular, no deve ser lida como 386, mas como 683. No entender de
outro professor, os nmeros arbicos utilizados, se fossem de fato invertidos,
seriam mais parecidos com os algarismos 274. E registra gravemente que um
dervixe a quem pediu ajuda . . . apenas sugeriu: Por que no deixa cair uma
aranha num pouco de tinta e no repara nas marcas que ela faz ao arrastar-se
para fora da tinta? Isso deve dar a data certa ou mostrar alguma coisa.
Com efeito, 386 significa 300 + 80 + 6. Transposto em letras rabes, d
SH, W, F, letras com as quais se escreve a palavra ShaWaF: fazer algum ver;

mostrar uma coisa. A aranha do dervixe mostraria alguma coisa, como ele
mesmo disse.
Se examinarmos umas poucas histrias clssicas de Nasrudin da maneira
mais alheada possvel, logo descobriremos que o enfoque totalmente escolstico
o ltimo que o sufi permitir:
Transportando de barco um pedante por um trecho de gua revolta,
Nasrudin disse qualquer coisa que contrariava as normas gramaticais.
Voc nunca estudou gramtica? perguntou o erudito.
No.
Nesse caso, a metade da sua vida se perdeu.
Minutos depois, Nasrudin voltou-se para o passageiro.
Voc nunca aprendeu a nadar?
No. Por qu?
Nesse caso, toda a sua vida se perdeu: estamos afundando!
Esta a nfase que se d ao sufismo como atividade prtica, negando que
o intelecto formal possa chegar verdade, e que a reflexo padronizada,
derivada do mundo familiar, possa ser aplicada verdadeira realidade, que se
move em outra dimenso.
O mesmo pensamento desenvolvido com mais vigor ainda num conto
irnico, cuja ao se passa numa casa de ch, expresso sufista que designa um
ponto de encontro de dervixes. Entra um monge e declara:
Meu mestre ensinou-me a apregoar que a humanidade nunca se
desenvolver plenamente enquanto o homem que no foi ofendido no se sentir
to indignado com uma ofensa quanto o homem que foi ofendido.
A assemblia mostra-se ento momentaneamente impressionada. Fala,
ento, Nasrudin:
Meu mestre ensinou-me, a mim, que ningum deve sentir-se indignado
com coisa alguma enquanto no tiver a certeza de que o que julga ser uma
ofensa , com efeito, uma ofensa, e no uma bno disfarada!

Em sua capacidade de mestre sufista, Nasrudin faz uso freqente da

tcnica dos dervixes de representar ele mesmo papel do homem ignorante da
histria, a fim de chamar a ateno para a verdade. Uma histria famosa, que
nega a crena superficial na lei de causa e efeito, faz dele uma vtima:
Mulla Nasrudin caminhava, certo dia, por uma rua estreita quando um
homem despencou de um telhado e foi cair em cima dele. O homem no se
machucou mas o mulla foi levado para o hospital.
Que ensinamento infere desse sucesso, mestre? perguntou-lhe um
discpulo.
No acredite na inevitabilidade, ainda que causa e eleito paream
inevitveis! Fuja a perguntas tericas como: Se um homem despencar de um
telhado, quebrar o pescoo? Ele caiu, mas foi o meu pescoo que se quebrou!
Por pensar de acordo com padres e no poder ajustar-se a um ponto de
vista realmente diferente, o homem comum perde muito do significado da vida.
Poder viver, e at progredir, mas no compreender tudo o que acontece. A
histria do contrabandista esclarece-o muito bem:
Montado em seu burro, Nasrudin costumava cruzar, todos os dias, uma
fronteira, levando cestos atufados de palha. Como ele se confessava
contrabandista, os guardas da fronteira revistavam-no todos os dias, quando o
viam arrastar-se de volta para casa. Revistavam-no, examinavam com extremo
cuidado a palha, mergulhavam-na dentro dgua, e chegavam at a queim-la.
Entrementes, ele prosperava visivelmente.
Depois disso, ele se aposentou e foi viver em outro pas, onde um dos
funcionrios da alfndega topou com ele, anos mais tarde.
Agora pode contar-me, Nasrudin disse o funcionrio. O que era
que voc contrabandeava naquele tempo em que nunca conseguimos apanh-lo?
Burros respondeu Nasrudin.
Essa histria tambm enfatiza um dos pontos mais importantes defendidos
pelo sufismo a saber, que a experincia sobrenatural e o alvo mstico esto

mais prximos do gnero humano do que se costuma pensar. S a ignorncia

dos indivduos poderia gerar a suposio de que alguma coisa esotrica ou
transcendental tem de estar muito longe ou ser muito complicada. E essa espcie
de indivduo a menos qualificada para julgar a questo. Ela s est muito
longe numa direo que ele no compreende.
Nasrudin, como o prprio sufi, no viola os cnones do seu tempo.
Acrescenta, porm, nova dimenso sua conscincia, recusando-se a aceitar,
para propsitos especficos e limitados, que a verdade, digamos, seja algo
passvel de ser medido como tudo o mais. O que as pessoas denominam verdade
relativo sua prpria situao. E ele no poder encontr-la enquanto no
tomar conscincia disso. Um dos contos de Nasrudin, um dos mais engenhosos,
mostra que, enquanto no pudermos enxergar atravs da verdade relativa, no
progrediremos:
Um dia, Nasrudin estava sentado na corte. Queixava-se o rei de que os
seus sditos eram mentirosos.
Majestade disse Nasrudin , h verdade e verdade. As pessoas
precisam praticar a verdade real antes de poderem usar a verdade relativa. Mas
sempre tentam inverter o processo. Resultado: sempre tomam liberdades com a
sua verdade humana, porque sabem, por instinto, que se trata apenas de uma
inveno.
O rei achou a explicao complicada demais.
Uma coisa tem de ser verdadeira ou falsa. Farei as pessoas dizerem a
verdade e, com essa prtica, elas adquiriro o hbito de ser verazes.
Quando se abriram as portas da cidade, na manh seguinte, uma forca se
erguia diante delas, controlada pelo capito da guarda real. Um arauto anunciou:
Quem quiser entrar na cidade ter de responder primeiro com verdade
pergunta que lhe ser formulada pelo capito da guarda.
Nasrudin, que estava esperando do lado de fora, foi o primeiro a dar um
passo frente.

O capito dirigiu-se a ele:

Aonde vai? Diga a verdade; a alternativa a morte por enforcamento.
Vou replicou Nasrudin ser enforcado naquela forca.
No acredito em voc!
Pois, muito bem. Se eu disse uma mentira, enforque-me!
Mas isso faria dela a verdade!
Exatamente confirmou Nasrudin , a sua verdade.
O aspirante a sufi precisa compreender tambm que os padres do bem e
do mal dependem de critrios individuais ou de grupo, no de fatos objetivos.
Enquanto no o experimentar espiritualmente e no o aceitar intelectualmente,
no se qualificar para a compreenso espiritual. Essa escala mvel
exemplificada por uma histria de caada:
Um rei, que gostava da companhia de Nasrudin e tambm gostava de
caar, ordenou-lhe que o acompanhasse numa caada de ursos. Nasrudin ficou
aterrorizado.
Quando voltou sua aldeia, algum lhe perguntou:
Como foi a caada?
Maravilhosamente.
Quantos ursos voc viu?
Nenhum.
Mas, ento, como pode ter ido maravilhosamente?
Quando voc est caando ursos, e quando voc sou eu, no ver urso
nenhum uma experincia maravilhosa.
A experincia espiritual no pode ser transmitida pela iterao, mas tem
de ser constantemente refrescada na fonte. Inmeras escolas continuam a operar
muito tempo depois de exaurir-se a dinmica real, passando a ser meros centros
de repetio de uma doutrina progressivamente enfraquecida. O nome do
ensinamento pode continuar o mesmo. O ensinamento pode no ter valor e at

opor-se ao sentido original, pode ser quase um simulacro dele. o que Nasrudin
enfatiza como um dos pontos da sua histria intitulada Sopa de pato:
Sado de algum lugar das profundezas do pas, um parente veio visitar o
mulla e trouxe-lhe um pato de presente. Encantado, Nasrudin mandou cozinhar a
ave e partilhou-a com o hspede. Depois disso, entretanto, um conterrneo
depois do outro comeou a visit-lo, cada um deles dizendo ser amigo do amigo
do homem que lhe trouxe o pato. Mas nenhum outro presente lhe foi
oferecido.
Finalmente, o mulla exasperou-se. E, um dia, outro estranho apareceu.
Sou amigo do amigo do amigo do parente que lhe trouxe o pato.
E sentou-se, como todos os outros, esperando uma refeio. Nasrudin
estendeu-lhe uma tigela de gua quente.
O que isso?
a sopa da sopa da sopa do pato que me foi trazido pelo meu parente.
A percepo acurada atingida pelo sufi permite-lhe s vezes experimentar
coisas imperceptveis aos demais. Ignorantes disso, membros de outras escolas
geralmente traem a sua falta de percepo dizendo ou fazendo alguma coisa to
obviamente resultante da imaturidade espiritual que o sufi pode ler nela como
num livro. Em tais circunstncias, ele raramente se d ao trabalho de dizer o que
quer que seja. A percepo, todavia, ilustrada por outro conto de Nasrudin:
Nasrudin bateu porta de um casaro pedindo esmola. Disse-lhe o criado:
Meu amo no est
Muito bem volveu o mulla; ainda que ele no tenha sido capaz
de contribuir, d por favor ao seu amo um conselho meu. Diga a ele: Da
prxima vez que o senhor sair, no deixe o rosto na janela algum poder
roub-lo.
As pessoas no sabem para onde olhar quando esto procurando
iluminao. Em resultado disso, no admira que possam ligar-se a qualquer

culto, mergulhar em todos os tipos de teorias, acreditando possuir a capacidade

de distinguir o verdadeiro do falso.
Nasrudin ministrava essa lio de vrias maneiras. Numa ocasio, um
vizinho o encontrou, de joelhos, procurando alguma coisa.
O que foi que perdeu, mulla?
Minha chave respondeu Nasrudin.
Volvidos alguns minutos de busca, o outro homem perguntou:
Onde foi que a deixou cair?
Em casa.
Ento por que, santo Deus, est procurando-a aqui?
Porque aqui h mais luz.
Este um dos mais famosos contos de Nasrudin, utilizados por muitos
sufis, em seus comentrios sobre pessoas que procuram fontes exticas de
iluminao. Karl Vallentin, o falecido palhao metafsico de Munique,
costumava represent-lo no palco, como parte do seu repertrio.
O mecanismo da racionalizao efetivamente impede o aprofundamento
da percepo. O impacto sufista pode, no raro, desperdiar-se porque o
indivduo no o absorve de maneira apropriada.
Um vizinho veio pedir emprestado o varal de Nasrudin.
Sinto muito, mas estou usando-o para secar farinha.
Mas como pode secar farinha num varal?
menos difcil do que imagina, quando no desejamos emprest-lo.
Nasrudin apresenta-se aqui como a parte evasiva da mente, que no quer
admitir a existncia de outras maneiras de abordar a verdade alm dos modelos
convencionais.
No desenvolvimento da mente humana, h uma mudana constante e um
limite para a utilidade de qualquer tcnica particular. Essa caracterstica da
prtica sufista menosprezada pelos sistemas repetitivos, que condicionam a
mente e criam uma atmosfera de realizao ou de quase realizao sem produzi-

la de fato. Nasrudin figura na histria como a personagem que busca esclarecer

o seguinte:
O mulla estava prestes a cair numa lagoa, quando foi salvo por um
passante. Depois disso, porm, todas as vezes que se encontravam, o homem
lembrava a Nasrudin que no o deixara molhar-se.
Finalmente, incapaz de suportar aquilo por mais tempo, o mulla levou o
amigo lagoa, saltou para dentro dela, onde ficou com gua at o pescoo, e
gritou:
Agora estou to molhado quanto estaria se nunca o tivesse encontrado!
Quer deixar-me em paz de uma vez por todas?
No se pode comparar a piada ou fbula comum, que contm apenas um
ponto ou nfase, ao sistema de Nasrudin idealmente uma narrativa de
participao que tanto exerce um efeito interior quanto um efeito exterior ou
superficial. A parbola, a fbula e a piada so consideradas misticamente
estreis porque carecem de penetrao ou de verdadeira fora regenerativa.
Ao passo que a engenhosidade e a inteno complexas da histria de
Nasrudin esto muito frente, digamos, do Baldakiev dos russos, do Joha rabe
ou do Bertoldo dos italianos todas figuras cmicas muito conhecidas ,
pode avaliar-se um pouco a diferena de profundidade nas histrias por meio das
piadas do mulla e seus equivalentes quando ocorrem esporadicamente alhures.
Uma histria zen fornece um exemplo interessante. Nesta, um monge
pede a um mestre uma verso da realidade alm da realidade. O mestre agarra
uma ma podre; e o monge percebe a verdade por meio desse sinal. Mas ns
ficamos no escuro quanto ao que h por trs da iluminao ou ao que conduz a
ela.
A histria de Nasrudin sobre a ma traz muitos pormenores ausentes:
Nasrudin est sentado no meio de um crculo de discpulos, quando um deles lhe
pergunta que relao existe entre as coisas deste mundo e as de uma dimenso
diferente. Diz Nasrudin:

 Voc precisa compreender a alegoria.

O discpulo retruca:
Mostre-me alguma coisa prtica. Por exemplo, uma ma no Paraso.
Nasrudin pega uma ma e estende-a ao homem.
Mas esta ma est estragada de um lado. Uma ma celestial com
certeza seria perfeita.
Uma ma celestial seria perfeita concorda Nasrudin; mas, na
medida em que voc capaz de julg-la, situados como estamos nesta morada
de corrupo, e com suas faculdades atuais, esta a mais parecida com uma
ma celestial que voc conseguir ver em toda a sua vida.
O discpulo percebeu que os termos que empregamos para indicar coisas
metafsicas se baseiam em termos fsicos. A fim de penetrar em outra dimenso
da cognio, temos de ajustar-nos maneira de compreend-la.
A histria de Nasrudin, que bem pode ser o original da alegoria da ma,
destina-se a acrescentar mente do ouvinte algo do sabor necessrio
construo da conscincia de experincias que s podero ser alcanadas depois
que se tiver criado uma ponte.
Essa construo gradativa da conscincia interior tipifica o mtodo sufista
de Nasrudin. O lampejo de iluminao intuitiva resultante das histrias , em
parte, uma iluminao menor em si mesma, e no uma experincia intelectual.
tambm uma morada para o restabelecimento da percepo mstica de uma
mente cativa, inexoravelmente condicionada pelos sistemas de treinamento da
vida material.
Uma piada de Nasrudin, destacada (talvez pela traduo) da terminologia
tcnica, ainda pode ser geralmente aceita por seu valor humorstico. Em tais
casos, muito do seu impacto talvez se perca. Exemplo disso a piada do sal e da
l:
Nasrudin est levando uma carga de sal para o mercado. O seu burro
vadeia uma corrente e nela se dissolve o sal. Quando chega margem oposta, o

burro est mais alegre porque a carga ficou mais leve. Mas Nasrudin est
zangado. No outro dia de mercado ele forra os cestos com l. O animal quase
morre afogado com o aumento de peso provocado pela gua que se embebe na l
durante a vadeao.
A est! diz Nasrudin, triunfante , isso o ensinar a pensar que
voc ganha alguma coisa todas as vezes que se mete dentro dgua!
Na histria original, empregam-se dois termos tcnicos, sal e l. Sal
(milh) homnimo de ser bom, sabedoria. O burro simboliza o homem.
Deixando cair a carga de bens gerais, o indivduo sente-se melhor, perde a carga,
mas acaba perdendo a comida tambm, porque Nasrudin no pde vender o sal
para comprar a forragem. A palavra l, naturalmente, outro sinnimo de
sufi. Na segunda viagem o burro teve um aumento de carga em razo da l,
por causa da inteno do seu professor, Nasrudin. O peso aumenta durante toda
a viagem ao mercado. Mas o resultado final melhor, porque Nasrudin vende a
l molhada, agora mais pesada do que antes, por um preo maior que o da l
seca.
Outra piada, que tambm se encontra em Cervantes (Dom Quixote,
captulo 5), continua a ser piada, embora o termo tcnico medo seja traduzido,
mas no explicado:
Eu o mandarei enforcar disse um rei cruel e ignorante a Nasrudin
se voc no provar que possui as percepes profundas que lhe tm sido
atribudas.
Nasrudin disse imediatamente que via um pssaro de ouro no cu e
demnios dentro da terra.
Mas como pode fazer isso? perguntou o rei.
Para faz-lo s preciso do medo disse o mulla.
Medo, no vocabulrio sufista, a ativao da conscincia cujos
exerccios podem produzir a percepo extrasensorial. Trata-se de uma rea em
que no se usa o intelecto formal e se convocam outras faculdades da mente.

Entretanto, de um modo nico, Nasrudin consegue utilizar a prpria

estrutura da intelectualidade para seus propsitos. Um eco dessa inteno
deliberada se encontra na Lenda de Nasrudin, onde se torna a contar que
Hussein, o fundador do sistema, arrancou seu mensageiro designado, Nasrudin,
das garras do Velho Vilo o grosseiro sistema de pensamento em que
vivemos quase todos ns.
Hussein est associado, em rabe, ao conceito de virtude. Hussein
significa forte, de acesso difcil.
Ao vasculhar o mundo inteiro procura do professor que lhe levasse a
mensagem atravs das geraes, Hussein estava quase chegando ao desespero
quando percebeu uma movimentao inusitada. O Velho Vilo invectivava um
dos seus alunos por contar piadas.
Nasrudin trovejou o Vilo , por sua atitude irreverente eu o
condeno ao ridculo universal. Daqui por diante, quando uma das suas histrias
absurdas for contada, mais seis tero de ser ouvidas em sucesso, at que voc
seja claramente visto como uma figura de anedota.
Acredita-se que o efeito mstico de sete contos de Nasrudin, estudados em
sucesso, basta para preparar um indivduo para a iluminao.
Ouvindo em segredo conversas particulares, Hussein compreendeu que
cada situao tem seu prprio remdio; e que por esse modo os males do Velho
Vilo poderiam ser reduzidos sua verdadeira perspectiva. Ele preservaria a
verdade atravs de Nasrudin.
Chamou Nasrudin sua presena em sonhos e comunicou-lhe parte da sua
baraka, o poder sufista que interpenetra a significao nominal do sentido. A
partir da, todas as histrias sobre Nasrudin passaram a ser obras de arte
independente. Podiam ser compreendidas como piadas, tinham um significado
metafsico, eram infinitamente complexas e partilhavam da natureza da
consumao e da perfeio, roubada conscincia humana pelas atividades
corruptoras do Velho Vilo.

Examinada do ponto de vista comum, a baraka tem muitas qualidades

mgicas conquanto seja, essencialmente, ao mesmo tempo, uma unidade, o
combustvel e a substncia da realidade objetiva. Uma dessas qualidades
consiste em que toda pessoa que a possui, ou todo objeto com que ela est
associada, lhe retm uma cota, pouco importando o quanto ela tenha sido
alterada pelo impacto de pessoas no-regeneradas. Da que a mera repetio de
uma piada de Nasrudin traga consigo alguma baraka; a reflexo feita sobre ela
traz mais. De modo que, por esse mtodo, os ensinamentos de Nasrudin na
linha de Hussein foram impressos para sempre no interior de um veculo que
no poderia ser to distorcido que j no tivesse conserto. Assim como toda
gua essencialmente gua, dentro das experincias de Nasrudin h um mnimo
irredutvel que responde a um chamado e cresce quando invocado. Esse
mnimo a verdade e, atravs dela, a verdadeira conscincia real.
Nasrudin o espelho no qual nos vemos. diferena de um espelho
comum, quanto mais olhamos para ele, tanto mais se projeta nele o Nasrudin
original. Esse espelho se compara clebre Taa de Jamshid, o heri persa, que
reflete o mundo inteiro e diante da qual os sufis arregalam os olhos.
Visto que o sufismo no foi construdo sobre a conduta ou o
comportamento artificial no sentido do pormenor externo, mas sobre o pormenor
abrangente, as histrias de Nasrudin no s precisam ser experimentadas mas
tambm meditadas. Alm disso, a experimentao de cada histria contribuir
para a volta ao lar do mstico. Um dos primeiros desenvolvimentos da volta ao
lar d-se quando o sufi mostra sinais de percepo superior. Ele ser capaz de
entender uma situao, por exemplo, por inspirao, e no por cerebrao
formal. Em conseqncia disso, suas aes frustram, s vezes, observadores que
trabalham no plano comum da conscincia; mas seus resultados, sem embargo
disso, sero corretos.

Uma histria de Nasrudin, que mostra como o resultado certo chega ao

sufi atravs de um mecanismo especial (o mtodo errado, para o noiniciado), explica muita coisa das aparentes excentricidades dos sufis:
Dois homens se apresentaram a Nasrudin quando este desempenhava suas
funes de magistrado. Um deles disse:
Este homem mordeu minha orelha; exijo uma indenizao.
Disse o outro:
Ele se mordeu sozinho.
Nasrudin adiou a deciso sobre o caso e se recolheu aos seus aposentos,
onde passou meia hora tentando morder prpria orelha. A nica coisa que
conseguiu fazer foi cair no cho na tentativa e machucar a testa. Em seguida,
voltou sala do tribunal.
Examine o homem cuja orelha foi mordida ordenou. Se a testa
dele estiver machucada, foi ele mesmo quem se mordeu e arquive-se o caso. Se
no estiver, foi o outro quem o mordeu, e o mordido receber, a ttulo de
compensao, trs moedas de prata.
A sentena correta fora alcanada por mtodos aparentemente ilgicos.
Aqui Nasrudin chegou resposta correta, sem levar em conta a lgica
aparente da situao. Em outra histria, em que ele mesmo adota o papel do
nscio (o Caminho da Culpa, para o sufi), Nasrudin ilustra, de forma extrema,
o pensamento humano comum:
Algum pediu a Nasrudin que adivinhasse o que tinha na mo.
D-me uma pista pediu o mulla.
Dar-lhe-ei vrias prontificou-se o brincalho. Tem forma de ovo,
tamanho de ovo, aparncia, gosto e cheiro de ovo. amarelo e branco por
dentro. lquido interiormente enquanto no se cozinha e coalesce com o calor.
Ah, e foi botado por uma galinha...
Eu sei! atalhou o mulla. uma espcie de bolo.

Tentei uma experincia semelhante em Londres. Em trs charutarias pedi,

sucessivamente, cilindros de papel cheios de partculas de fumo, com uns dez
centmetros de comprimento, arrumados em caixas de cartolina, provavelmente
com dizeres impressos nelas.
Nenhuma das pessoas cujo mister era vender cigarros o dia inteiro identificou o
que eu queria. Duas delas me aconselharam a ir a outro lugar uma, aos seus
atacadistas, outra, a uma loja especializada em importao de artigos exticos
para fumantes.
A palavra cigarro pode ser o gatilho necessrio para descrever cilindros
de papel cheios de fumo. Mas o hbito do gatilho, conforme as associaes, no
pode ser usado da mesma maneira em atividades perceptivas. O erro consiste em
transportar uma forma de pensamento por mais admirvel que seja em seu
lugar certo para outro contexto e tentar empreg-la ali.
Rumi conta uma histria que se assemelha ao conto do ovo de Nasrudin,
mas enfatiza outro fator importante. O filho de um rei havia sido entregue a
professores msticos, que declararam j no ter o que ensinar a ele. A fim de plo prova, o rei perguntou-lhe o que tinha na mo.
redondo, metlico e amarelo; deve ser uma peneira replicou o
menino.
O sufismo insiste num desenvolvimento equilibrado de percepes
interiores, conduta e usos humanos comuns.
Como j vimos, o sufismo nega a suposio de que pelo simples fato de
estar viva uma pessoa seja perceptiva. Um homem pode estar clinicamente vivo,
mas perceptivamente morto. A lgica e a filosofia no o ajudaro a alcanar a
percepo. O que ilustrado por um aspecto da histria seguinte:
O mulla estava pensando em voz alta:
Como saberei se estou morto ou vivo?
No seja bobo disse-lhe a esposa; se voc estivesse morto, seus
membros estariam frios.

Pouco depois, na floresta, Nasrudin ps-se a cortar lenha. Era pleno

inverno. De repente, percebeu que suas mos e seus ps estavam frios.
Estou indubitavelmente morto, pensou; por isso preciso parar de
trabalhar, porque defuntos no trabalham.
E porque defuntos no andam de um lado para outro, deitou-se na relva.
Logo depois, uma matilha de lobos apareceu e arremessou-se ao burro de
Nasrudin, amarrado a uma rvore.
Muito bem, continuem, aproveitem-se de um morto disse Nasrudin
de sua posio supina; se eu estivesse vivo no lhes permitiria tomar
liberdades com o meu burro.
A preparao da mente sufista s ser adequada enquanto o homem no
souber que precisa fazer alguma coisa por si e no parar de pensar que outros
podem faz-lo por ele. Nasrudin submete o homem comum a sua lente de
aumento:
Um dia, Nasrudin dirigiu-se loja de um homem que vendia todas as
espcies de coisas.
Voc tem couro?
Tenho.
E tem pregos?
Tenho.
E tinta?
Tenho.
Ento por que no faz um par de botinas para seu uso?
A histria reala o papel do mestre mstico, essencial no sufismo, que
proporciona o ponto de partida para o suposto buscador fazer alguma coisa em
relao a si mesmo; essa alguma coisa o trabalho independente orientado, a
caracterstica mais importante do sistema sufista.
A busca sufista no pode ser levada a cabo numa companhia inaceitvel.
Nasrudin d nfase a esse ponto no seu conto sobre o convite intempestivo:

Era tarde da noite, e o mulla estivera conversando com os amigos numa

casa de ch. Ao sarem da casa de ch, perceberam que estavam com fome.
Venham todos comer em minha casa convidou Nasrudin, sem
pensar nas conseqncias.
O grupo estava quase chegando casa, quando ele achou que devia ir na
frente para avisar a esposa.
Fiquem aqui enquanto vou avis-la disse Nasrudin aos amigos.
Quando ele contou esposa, ela protestou:
No h nada em casa! Como voc se atreve a convidar toda essa gente
para vir aqui?
Nasrudin subiu ao andar superior e escondeu-se.
Dali a pouco, a fome impeliu os convidados a aproximar-se da casa e a
bater-lhe porta.
A mulher de Nasrudin atendeu-os.
O mulla no est.
Mas se o vimos ainda agora entrar pela porta da frente! gritaram os
amigos.
Naquele momento, ela no conseguiu pensar em coisa alguma para dizer.
Ralado de ansiedade, Nasrudin, que ouvira a troca de palavras de uma
janela do sobrado, inclinou-se para fora e disse:
Eu podia ter sado pela porta dos fundos, no podia?
Vrios contos de Nasrudin sublinham a falsidade da crena humana geral
de que o homem tem uma conscincia estvel. merc de impactos internos e
externos, o comportamento de quase todas as pessoas variar de acordo com o
seu estado de esprito e o seu estado de sade. Conquanto esse fato seja, claro,
reconhecido na vida social, no plenamente admitido na filosofia formal ou na
metafsica. Na melhor das hipteses, espera-se que o indivduo crie em si
mesmo uma estrutura de devoo ou concentrao atravs da qual atinja a
iluminao ou a realizao. No sufismo, a conscincia inteira que, afinal, tem

de ser transmudada, a partir do reconhecimento de que o homem no-regenerado

pouco mais do que matria-prima. No tem natureza fixa, no tem unidade de
conscincia. Dentro dele h uma essncia que no est atrelada a todo o seu
ser, nem sequer sua personalidade. Por fim, no sabemos automaticamente
quem somos, na verdade, a despeito da fico que assevera o contrrio. Assim,
segundo Nasrudin:
O mulla, um belo dia, entrou numa loja.
O proprietrio adiantou-se para atend-lo.
Primeiro as primeiras coisas disse Nasrudin; voc me viu entrar
na sua loja?
claro.
J tinha me visto alguma vez?
Nunca o vi em toda a minha vida.
Ento, como sabe que sou eu?
Ainda que excelente como simples piada, aqueles que encaram como a
idia de um homem estpido, sem nenhuma significao mais profunda, no
estaro em condies de beneficiar-se do seu poder regenerativo. Extramos de
uma histria de Nasrudin apenas um pouco mais do que pomos nela; se a uma
pessoa ela parece uma simples piada, essa pessoa est precisando de trabalho
independente adicional. Vemo-la caricaturada na troca de palavras de Nasrudin
acerrca da lua:
O que fazem com a lua depois que ela envelhece? perguntou ao
mulla um homem estpido.
A resposta ajustou-se pergunta:
Cortam cada lua velha em quarenta estrelas.
Muitas histrias de Nasrudin pem em destaque o fato de que as pessoas
que buscam a compreenso mstica esperam-na em seus prprios termos e, por
isso mesmo, se excluem dela antes de comear. Ningum pode esperar chegar
iluminao se imaginar saber o que , e acreditar-se capaz de alcan-la

seguindo um caminho bem definido, concebido no momento de comear. Da a

histria da mulher e do acar:
Quando Nasrudin exercia a magistratura, foi levada sua presena uma
mulher com o filho.
Este menino disse ela come acar demais. No estou em
condies de sustentar essa mania. Por conseguinte, rogo-lhe que o proba
formalmente de comer acar, visto que ele no quer me obedecer.
Nasrudin disse-lhe que voltasse dali a sete dias.
Quando ela voltou, ele tornou a adiar a deciso por mais uma semana.
Agora disse ele ao jovem probo-o de comer mais do que um
tanto de acar por dia.
A mulher, depois disso, perguntou-lhe por que precisara de tanto tempo
para dar uma simples ordem.
Porque, minha senhora, eu precisava verificar se eu mesmo poderia
reduzir minha rao de acar, antes de ordenar a algum que o fizesse.
A solicitao da mulher fora feita de acordo com o pensamento humano
mais automtico, na base de certas suposies. Primeiro, a de que a justia pode
fazer-se mediante a simples imposio de injunes; segundo, a de que uma
pessoa pode comer, de fato, to pouco acar quanto o que aquela mulher queria
que o filho comesse; terceiro, que uma coisa pode ser comunicada a outra pessoa
por algum que no esteja envolvido nela.
Este conto no um simples modo de parafrasear o enunciado: Faa o
que eu digo, mas no faa o que eu fao. Longe de ser um ensinamento tico,
um ensinamento de impiedosa necessidade.
O ensinamento sufista s pode ser ministrado por um sufi, e no por um
terico ou por um expositor intelectual.
Sendo a sintonizao com a realidade verdadeira, o sufismo no pode ser
intimamente assemelhado ao que julgamos ser a realidade, mas que , na
verdade, um simples reflexo da nossa convenincia. Tendemos, por exemplo, a

olhar para os acontecimentos unilateralmente. Tambm presumimos, sem

qualquer justificativa, que um evento ocorre por assim dizer num vcuo. Na
realidade, todos os eventos esto associados a todos os outros eventos. E
somente quando estamos prontos para experimentar a nossa relao recproca
com o organismo da vida podemos apreciar a experincia mstica. Se
observarmos qualquer ato nosso, ou de outra pessoa qualquer, descobriremos
que ele foi inspirado por um dentre muitos estmulos possveis; e tambm que
ele nunca um ato isolado tem conseqncias, muitas das quais nunca
poderamos esperar e que, por certo, no poderamos ter planejado.
Outra piada de Nasrudin reala a circularidade essencial da realidade e
os atos recprocos, geralmente invisveis, que ocorrem:
De uma feita, Nasrudin caminhava por uma estrada deserta. A noite
comeava a cair quando ele avistou uma tropa de cavaleiros que vinha na sua
direo. Sua imaginao ps-se a trabalhar, e ele teve medo de que pudessem
rouba-lo, ou recrut-lo fora para o exrcito. O medo se tornou to grande,que
ele saltou por cima de um muro e foi parar num cemitrio. Os outros viajantes,
inocentes de qualquer uma das intenes pressupostas por Nasrudin, mas
curiosos, partiram em sua perseguio.
Quando chegaram junto dele, encontraram-no deitado, imvel, no cho, e
um deles perguntou-lhe:
Podemos ajud-lo? Por que est aqui, nesta posio?
Compreendendo o seu engano, disse Nasrudin:
A coisa mais complicada do que vocs imaginam. Como vem, eu
estou aqui por sua causa; vocs esto aqui por minha causa.
S o mstico que regressa ao mundo formal depois de uma experincia
literal da interdependncia de coisas aparentemente distintas ou desligadas umas
das outras pode realmente perceber a vida dessa maneira. Para o sufi, qualquer
mtodo metafsico que no abranja esse fator fabricado (externo), e no pode

ser produto do que ele denomina experincia mstica. Sua prpria existncia
uma barreira para a consecuo do propsito professado.
Isso no quer dizer que o sufi, em decorrncia das suas experincias, se
divorcie da realidade da vida superficial, pois ele possui uma dimenso extra do
ser, que opera paralelamente cognio menor do homem comum. O mulla
resume-o com clareza em outro dito:
Posso enxergar no escuro.
possvel, mulla. Mas, se isso for verdade, por que carrega, s vezes,
uma vela noite?
Para impedir que outras pessoas me abalroem.
A luz carregada pelo sufi pode ser a sua conformao com os usos das
pessoas entre as quais foi atirado, aps regressar da transmutao numa
percepo mais ampla.
Em virtude da transmutao, o sufi parte consciente da realidade viva de
todo ser. Isso quer dizer que ele no pode olhar como espectador para o que
acontece nem a si nem aos outros da maneira limitada como o fazem o
filsofo ou o telogo. Algum perguntou, certa vez, a Nasrudin o que era o
Destino. Disse ele:
O que voc chama de destino realmente uma suposio. Voc
supe que algo de bom ou de mau vai acontecer. Ao resultado real d o nome de
destino.
A pergunta: Voc fatalista? no pode ser feita a um sufi, porque ele
no aceita o conceito no-substanciado de destino implcito na pergunta.
De maneira semelhante, como ele pode perceber em profundidade as
ramificaes de um evento, a atitude do sufi para com acontecimentos
individuais abrangente, e no isolada. Ele no pode generalizar a partir de
dados artificialmente isolados.
Ningum pode montar aquele cavalo, disse-me o rei - contou o
mulla; mas eu subi na sela.

 Que aconteceu?
Tampouco pude faz-lo mover-se.
Isto se destina a demonstrar que, quando se estende um fato,
aparentemente consistente, em todas as suas dimenses, ele se modifica.
O chamado problema da comunicao, que desperta tanta ateno,
depende de suposies inaceitveis para o sufi. O homem comum pergunta:
Como posso comunicar-me com outro homem a no ser acerca de coisas muito
comuns? A atitude do sufi que no se pode atalhar a comunicao de coisas
que precisam ser comunicadas. No se trata de encontrar um meio.
Num dos contos, Nasrudin e um iogue desempenham o papel de pessoas
comuns que, na realidade, nada tm a comunicar uma outra:
Um dia, Nasrudin viu um edifcio de aspecto estranho, a cuja porta estava
sentado um iogue contemplativo. Achando que poderia aprender alguma coisa
com aquela figura impressionante, o mulla entabulou conversa, perguntando-lhe
quem era e o que era.
Sou iogue disse o outro , e passo o tempo tentando atingir a
harmonia com todos os seres vivos.
Isso interessante volveu Nasrudin , porque um peixe, certa vez,
me salvou a vida.
O iogue rogou-lhe que ficasse com ele, alegando que, durante uma vida
inteira dedicada a tentar harmonizar-se com a criao animal, nunca estivera to
prximo de uma comunicao dessa natureza quanto o mulla.
Depois de passarem alguns dias em contemplao, o iogue rogou ao mulla
que lhe falasse mais sobre a sua maravilhosa experincia com o peixe, agora
que nos conhecemos melhor.
Agora que o conheo melhor obtemperou Nasrudin duvido que
voc tire algum proveito do que tenho para contar-lhe.
Mas o iogue insistiu.

 Muito bem disse Nasrudin. O peixe salvou-me a vida, sim. Eu

estava morrendo de fome naquela ocasio, e ele me alimentou por trs dias.
O imiscuir-se em certas capacidades da mente, que caracteriza o chamado
misticismo experimental, algo que nenhum sufi se atreveria a fazer. Produto da
experimentao sistemtica que vem sendo feita h sculos sem conta, o
sufismo, na verdade, lida com fenmenos ainda esquivos ao emprico:
Nasrudin estava jogando punhados de po ao redor de sua casa.
O que est fazendo? perguntou algum.
Mantendo os tigres afastados daqui.
Mas aqui no h tigres.
Exatamente. Eficiente, no ?
Um dos vrios contos de Nasrudin encontrados no Dom Quixote de
Cervantes (captulo 14) acautela o leitor contra os perigos do intelectualismo
rgido:
No h nada que no possa ser respondido por minha doutrina
declarou um monge que acabara de entrar numa casa de ch onde Nasrudin se
sentara em companhia dos amigos.
Ainda h pouco, no entanto acudiu o mulla , um erudito me
desafiou com uma pergunta irrespondvel.
Que pena eu no estar aqui! Diga-me qual foi a pergunta, que
responderei a ela.
Muito bem. Ele me perguntou: Por que voc vive tentando entrar em
minha casa durante a noite?
A percepo sufista da beleza est associada ao poder de penetrao que
se estende alm do conhecimento das formas usuais da arte. Um dia, um
discpulo levou Nasrudin para contemplar, pela primeira vez, uma bela paisagem
lacustre.
Que delcia! exclamou ele. Mas se ao menos, se ao menos...
Se ao menos o qu, mulla?

 Se ao menos no tivessem jogado gua dentro dela!

Para poder atingir a meta mstica, o sufi precisa compreender que a mente
no trabalha da maneira como presumimos. Alm disso, duas pessoas podem
simplesmente confundir-se uma outra:
Um dia, o mulla pediu esposa que fizesse grande quantidade de halwa,
um doce muito pesado, fornecendo-lhe todos os ingredientes. E comeu quase
todo o doce.
No meio da noite, Nasrudin despertou-a.
Acabo de ter um pensamento importante.
Diga-me qual .
Traga-me o resto da halwa, que eu lhe digo.
Depois que a mulher lhe trouxe o doce, tornou a perguntar-lhe o que era.
O mulla, primeiro, terminou a halwa.
O pensamento disse Nasrudin era este: Nunnca v dormir sem
ter acabado toda a halwa que tiver sido feita durante o dia.
Nasrudin permite ao sufi que investiga compreender que as idias
correntes sobre o tempo e o espao no so as que necessariamente prevalecem
no campo mais amplo da verdadeira realidade. As pessoas que acreditam, por
exemplo, estar sendo recompensadas por aes passadas e que podero ser
recompensadas no futuro por aes futuras, no podem ser sufis. A concepo
sufista do tempo uma relao recproca um contnuo.
A histria clssica do banho turco caricatura-o de modo que nos permite captar
alguma coisa da idia:
Nasrudin visitou um banho turco. Como estava em andrajos, foi tratado
com desdm pelos atendentes, que lhe deram uma toalha velha e um pedacinho
de sabonete. Ao sair, ele entregou aos abismados homens da casa de banhos uma
moeda de ouro. No dia seguinte, tornou a aparecer, trajado magnificamente, e,
claro, foi tratado com a maior ateno e deferncia possveis.

Terminado o banho, ele estendeu aos guardas a menor moeda de cobre

que existia.
Esta disse ele refere-se ao atendimento de ontem. A moeda de
ouro refere-se ao tratamento que me dispensaram hoje.
O resduo do pensamento padronizado e uma clara imaturidade da mente
levam as pessoas a tentar o misticismo em seus prprios termos.Uma das
primeiras coisas que se ensinam ao discpulo que ele pode ter uma indicao
do que precisa e compreender que ser capaz de obt-lo pelo estudo e pelo
trabalho sob a orientao de um mestre. Afora isso, porm, no lhe dado
estabelecer condies. Eis o conto de Nasrudin utilizado para inculcar essa
verdade:
Uma mulher levou o filho pequeno escola do mulla.
Por favor, assuste-o um pouco pediu ela porque eu no consigo
domin-lo.
Nasrudin revirou os olhos, bufou, arquejou, saracoteou e ps-se a bater na
mesa com os punhos at que a mulher, horrorizada, perdeu os sentidos. Em
seguida, ele precipitou-se para fora da sala.
Quando voltou, a mulher, que voltara a si, recriminou-o:
Eu lhe pedi que assustasse o menino, no a mim!
Minha senhora tornou o mulla , o perigo no tem favoritos.
Cheguei at a assustar-me, como a senhora mesma viu. Quando o perigo
ameaa, ameaa a todos igualmente.
Do mesmo modo, o sufi no pode fornecer ao discpulo apenas uma
pequena quantidade de sufismo. Sendo a totalidade, o sufismo carrega consigo
as implicaes do completamento e no da fragmentao da conscincia que o
no-iluminado usa em seus processos e que chama de concentrao.
Nasrudin zomba muito dos amadores, que esperam aprender, roubar
algum profundo segredo da vida, sem, na verdade, pagar por ele.

Um navio parecia prestes a soobrar, e os passageiros, de joelhos,

rezavam e prometiam, arrependidos, fazer toda sorte de penitncias se
porventura viessem a salvar-se. Somente Nasrudin permanecia impassvel.
De repente, no meio do pnico, ele deu um salto para cima e gritou:
Coragem, amigos! No mudem a sua maneira de ser; no sejam
demasiado prdigos. Creio estar avistando terra.
Nasrudin martela sempre a idia essencial, a saber, que a experincia
mstica e a iluminao no vm atravs de uma reacomodao de idias
familiares, mas atravs de um reconhecimento das limitaes da reflexo
comum, que serve apenas para propsitos mundanos. Ao faz-lo, ele ultrapassa
qualquer outra forma disponvel de ensinamento.
Um dia, entrando numa casa de ch, declamou:
A lua mais til do que o sol.
Algum lhe perguntou por qu.
Porque noite precisamos mais de luz.
A conquista do Eu Dominante, objetivo da luta sufista, no se consegue
pela simples aquisio do controle das prprias paixes. encarada como o ato
de domar a conscincia selvagem que acredita poder tirar de tudo (incluindo o
misticismo) aquilo de que precisa e submet-lo ao prprio uso. A tendncia para
empregar materiais, seja qual for a sua origem, em proveito prprio
compreensvel no mundo parcialmente completo da vida comum, mas no pode
ser transportada para o mundo maior da verdadeira realizao.
Na histria do pssaro ladro, Nasrudin est levando a para casa um
pedao de fgado e a receita de uma torta de fgado. Sbito, uma ave de rapina
cai sobre ele e arranca-lhe da mo o pedao de carne. E quando ela foge,
voando, Nasrudin a apostrofa:
Pssaro idiota! Voc pode ter o fgado, mas o que far sem a receita?

Do ponto de vista do milhafre, naturalmente, o fgado basta s suas

necessidades. O resultado pode ser um milhafre saciado, mas que obtm apenas
o que pensa desejar, e no o que poderia obter.
Visto que o sufi nem sempre compreendido pelas outras pessoas, estas
procuraro faz-lo conformar-se com o que julgam ser certo. Em outra histria
de pssaro (que tambm aparece na obra-prima potica de Rumi, o Mathnawi), o
mulla encontra um falco real encarapitado no peitoril da sua janela. Nunca vira
um pombo to estranho. Depois de cortar-lhe o bico aristocrtico e de apararlhe as garras, solta-o dizendo:
Agora, sim, voc se parece mais com uma ave. Algum andou
descuidando de voc.
A diviso artificial da vida, do pensamento e da ao, to necessria nos
empreendimentos humanos comuns, no tem lugar no sufismo. Nasrudin inculca
essa idia como pr-requisito da compreenso da vida como um todo. O acar
dissolvido no leite impregna todo o leite.
Nasrudin palmilhava uma estrada poeirenta em companhia de um amigo,
quando ambos se deram conta de que estavam com muita sede. Detiveram-se
numa casa de ch e verificaram que s tinham, somados os pertences dos dois, o
dinheiro suficiente para pagar um copo de leite. Disse o amigo:
Beba a sua metade primeiro; tenho aqui um pouquinho de acar que
juntarei minha metade.
Ajunte o acar agora, irmo, e ns dois partilharemos dele arbitrou
o mulla.
No, no h acar suficiente para adoar o copo inteiro.
Nasrudin foi cozinha e voltou de l com um saleiro,
Boas notcias, amigo. Beberei minha metade com sal; aqui h sal
bastante para o copo todo.
Conquanto no mundo prtico, porm artificial, que criamos para ns,
estejamos acostumados a presumir que as primeiras coisas vm primeiro, e

que em todas as coisas deve haver um A a Z, essa presuno no vlida no

mundo metafsico, orientado de maneira diferente. O sufi buscador aprender,
ao mesmo tempo, vrias coisas distintas, em seus prprios nveis de percepo e
potencialidade. Esta outra das diferenas entre o sufismo e os sistemas
calcados na suposio de que s se pode aprender uma coisa a cada momento.
Um professor dervixe comenta essa relao multiforme de Nasrudin com
o Buscador. De certo modo, diz ele, o conto como um pssego. Tem beleza,
substncia e profundidades escondidas o caroo.
Uma pessoa pode sentir-se emocionalmente comovida pelo exterior; rir-se
de uma piada ou olhar para a beleza. Mas isso apenas como se o pssego nos
tivesse sido emprestado. Tudo o que realmente se absorve a forma e a cor,
talvez o aroma, o formato e a textura.
Podemos comer o pssego e experimentar mais um prazer
compreender-lhe a profundidade. O pssego contribui para a nossa nutrio,
torna-se parte de ns mesmos. Podemos atirar fora o caroo ou quebr-lo e
encontrar dentro dele uma amndoa deliciosa. Esta a profundidade escondida.
Tem sua prpria cor, tamanho, forma, profundidade, gosto, funo. Podemos
juntar as cascas dessa noz e , com elas, alimentar o fogo. Ainda que o carvo j
no tenha nenhuma utilidade, a parte comestvel passou a fazer parte de ns.
Assim que o Buscador adquire algum grau de introviso do verdadeiro
funcionamento da existncia, deixa de fazer as perguntas que antigamente
pareciam to relevantes para o quadro global. De mais a mais, percebe que uma
situao pode ser modificada por eventos que, aparentemente, no tm nenhuma
relao com ela. O conto do cobertor o esclarece:
Nasrudin e sua esposa acordaram uma noite e ouviram dois homens
brigando debaixo da janela. Ela mandou o mulla sair para averiguar o que estava
acontecendo. Ele envolveu os ombros com o cobertor e desceu ao rs-do-cho.
Assim que se aproximou dos homens, um deles arrancou-lhe o cobertor. Em
seguida, os dois saram correndo.

Qual era o motivo da briga, querido? perguntou-lhe esposa quando

ele entrou no quarto.
Acho que foi o meu cobertor. Logo que o pegaram, foram embora.
Um vizinho procurou Nasrudin, pedindo-lhe emprestado o burro.
-Emprestei-o a outra pessoa retorquiu o mulla.
Nesse momento ouviu-se o burro zurrar, em algum lugar no interior da
cocheira.
Mas eu o ouvi zurrar l dentro.
Em quem voc prefere acreditar tornou Nasrudin, mim ou no
burro?
A experincia dessa dimenso da realidade permite ao evitar o egosmo e
o exerccio do mecanismo da racionalizao o modo de pensar que aprisiona
parte da mente. Representando momentaneamente o papel de um ser humano
tpico, Nasrudin no-lo demonstra:
Um labrego o procurou e queixou-se:
Seu touro escornou minha vaca. Fao jus a alguma indenizao?
No retrucou o mulla sem pestanejar , o touro no responsvel
pelos seus atos.
Desculpe-me voltou o astuto aldeo , inverti os termos da
histria. Eu quis dizer que a sua vaca foi escornada pelo meu touro. Mas a
situaao a mesma
No, no acudiu Nasrudin. Acho melhor consultar meus livros
de direito a fim de averiguar se no existe algum precedente para o caso.
Como todo o corpo do pensamento intelectual humano se expressa em
termos de raciocnio externo, Nasrudin, no papel do professor sufista, volta
reiteradamente exposio da falsidade da avaliao comum. As tentativas de
referir ou pr por escrito a prpria experincia mstica nunca deram certo porque
os que a conhecem no precisam disso; os que no a conhecem no conseguem
alcan-la sem uma ponte. Usam-se amide duas histrias de alguma

importncia em conjuno com o ensino sufista a fim de preparar a mente para

experincias fora dos padres habituais.
Na primeira, Nasrudin visitado por um candidato a discpulo. Depois de
muitas vicissitudes, o homem chega choa na montanha em que o mulla est
sentado. Sabendo que cada ao do sufi iluminado, por simples que seja,
significativa, o recm-chegado pergunta a Nasrudin por que est soprando nas
prprias mos.
Para aquecer-me, naturalmente.
Pouco depois, Nasrudin serve duas tigelas de sopa e pe-se a soprar a sua.
Por que est fazendo isso, mestre? indaga o discpulo.
Para esfri-la, naturalmente responde o professor.
Nesse ponto o discpulo deixa Nasrudin, pois no pode confiar por mais
tempo num homem que emprega o mesmo processo para chegar a resultados
dspares: calor e frio.
No se pode examinar uma coisa por meio dela prpria a mente por
meio da mente, a criao tal qual aparece para um ser criado, mas primitivo. A
teorizao baseada nesses mtodos subjetivos talvez seja vlida a curto prazo ou
sirva a propsitos especficos. Para o sufi, todavia, tais teorias no representam a
verdade. Conquanto no lhe seja dado, obviamente, prover a uma alternativa
com simples palavras, pode e o faz ampliar ou caricaturar o processo com
a inteno de exp-lo. Feito isso, abre-se a porta para a busca de um sistema
alternativo de avaliao da correlao dos fenmenos.
Fico cada dia mais surpreso diz Nasrudin esposa com o modo
eficiente como este mundo est organizado quase sempre em benefcio da
humanidade.
O que , exatamente, que voc est querendo dizer?
Veja os camelos, por exemplo. Por que imagina que eles no tm asas?
No fao a menor idia.

 Muito bem; imagine, ento, camelos alados: eles poderiam nidificar no

telhado das casas e destruir a nossa tranqilidade farreando e cuspindo sobre ns
a comida j ruminada.
O papel do professor sufista sublinhado na famosa histria do sermo,
que mostra (entre outras coisas, como os contos de Nasrudin) que no se pode
comear coisa alguma com pessoas completamente ignorantes; que os que
sabem no precisam ser ensinados; e que, havendo pessoas iluminadas numa
comunidade, no h necessidade de um novo professor ali.
Convidado a fazer um discurso aos habitantes de uma aldeia prxima,
Nasrudin subiu ao pdio e comeou:
Vocs sabem o que vou dizer-lhes?
Alguns desordeiros, querendo divertir-se, gritaram:
No!
Nesse caso disse o mulla com dignidade , abster-me-ei de tentar
instruir uma comunidade to ignorante.
Na semana seguinte, tendo alcanado a promessa dos arruaceiros de que
no repetiriam suas observaes, os ancios da aldeia tornaram a persuadir
Nasrudin a falar-lhes.
Vocs sabem o que vou dizer-lhes? comeou ele outra vez.
Algumas pessoas, no sabendo como haviam de reagir, pois ele as fitava
com olhos ferozes, murmuraram:
Sim.
Nesse caso retrucou Nasrudin , no preciso dizer mais nada.
E saiu da sala.
Na terceira ocasio, quando uma deputao voltou a visit-lo e a implorarlhe que fizesse mais um esforo, ele apresentou-se assemblia.
Vocs sabem o que vou dizer-lhes?
Visto que ele parecia exigir uma resposta, os aldees gritaram:
Alguns sabem, mas outros, no.

 Nesse caso disse Nasrudin, afastando-se , os que sabem contem o

que sabem aos que no sabem.
Em sufismo no se pode iniciar o trabalho num ponto predeterminado.
preciso permitir ao professor guiar cada candidato iluminao sua maneira.
De uma feita, Nasrudin foi abordado por um jovem que lhe perguntou quanto
tempo levaria para tornar-se sufi.
Ele levou o moo aldeia.
Antes de responder sua pergunta, quero que venha comigo, pois vou
procurar um professor de msica para aprender a tocar alade.
Em casa do msico, Nasrudin perguntou o preo das lies.
Trs moedas de prata no primeiro ms. Depois, uma moeda de prata
por ms.
Esplndido! gritou o mulla. Voltarei daqui a um ms!
O sexto sentido que o sufi adquire e que, supem os tericos, um sentido
de completa prescincia, de conhecimento total quase divino, no nada disso.
Como todos os outros sentidos, ele tem limitaes. Sua funo no tornar o
Homem Aperfeioado totalmente sbio, mas permitir-lhe cumprir uma misso
de maior percepo e vida mais plena. Ele j no sofre a sensao de incerteza e
imperfeio familiar a outras pessoas. Presume-se que a histria dos meninos e
da rvore transmita esse sentido:
Alguns meninos queriam fugir com os chinelos de Nasrudin.
Quando ele vinha caminhando pela estrada, os garotos se juntaram sua
volta e disseram:
Mulla, ningum pode trepar nesta rvore!
claro que pode contestou Nasrudin. Vou mostrar-lhes como se
faz e, depois, vocs tambm podero faz-lo.
Ele j ia deixar os chinelos no cho mas, advertido por alguma coisa,
prendeu-os no cinto antes de principiar a escalada.
Os moleques ficaram desconcertados.

 Para que est levando os chinelos? gritou-lhe um deles.

Como esta rvore nunca foi escalada, quem me garante que no haja
uma estrada l em cima? respondeu o mulla.
Quando o sufi utiliza a intuio, no pode explicar seus atos de maneira
plausvel.
O sexto sentido tambm d ao possuidor da baraka os meios
aparentemente capazes de criar certos acontecimentos. O sufi adquire essa
capacidade por intermdio de outro processo, que no o emprego do raciocnio
formal.
Al prover o ressarcimento prometeu Nasrudin a um homem que
havia sido assaltado.
No vejo como isso pode acontecer disse o homem.
Nasrudin levou-o incontinenti a uma mesquita prxima e recomendou-lhe
que ficasse num canto. Em seguida, desatou a chorar e a lastimar-se, rogando a
Al que devolvesse ao homem suas vinte moedas de prata. Fez tamanho
estardalhao que a congregao se cotizou e entregou a soma ao homem.
Voc pode no compreender os meios que operam neste mundo
disse Nasrudin , mas talvez compreenda o que aconteceu na casa de Al.
A participao no funcionamento da realidade difere muito das extenses
intelectuais do fato observado. No intuito de demonstr-lo, Nasrudin, certa vez,
levou o mais lerdo dos bois gordos a uma corrida de cavalos que aceitava
qualquer concorrente.
Todo mundo riu, pois fato mais que sabido que um boi no corre a
velocidade alguma.
Tolice disse o mulla; ele, por certo, correr muito depressa, basta
que se lhe d oportunidade. Vocs deviam t-lo visto correr quando era ainda
um bezerro. Agora, bem no tenha praticado nem tenha tido ocasio de correr,
est totalmente crescido. Por que no correria mais depressa ainda?

A histria tambm combate a crena de que s por ser velha uma coisa
ou uma pessoa necessariamente melhor do que uma nova. Como atividade
consciente e viva, o sufismo no est amarrado ao passado nem rotina da
tradio. O sufi que vive hoje representa o sufi que viveu no passado, ou que
viver algum dia. A quantidade de baraka continua sendo a mesma, e a tradio
imemorial no lhe aumenta seu aspecto romanesco, que permanece constante.
Uma profundidade maior desse conto assinala que o discpulo (o bezerro)
pode desenvolver-se e vir a ser algum com uma funo aparentemente diversa
(o boi) da que se poderia presumir. O relgio no pode andar para trs. Os que
se fiam na teoria especulativa no se fiam no sufismo.
A ausncia de uma faculdade intuitiva na humanidade em geral produz
uma situao de quase desesperana; e muitos contos de Nasrudin destacam esse
fato.
Nasrudin faz o papel do dervixe insensvel, comum, na histria do saco de
arroz. Um dia, ele se desentendeu com o prior de um mosteiro onde havia
parado. Pouco depois, deu-se pela falta de um saco de arroz. O chefe ordenou
que todos se alinhassem no ptio. Em seguida, disse-lhes que o homem que
roubara o saco de arroz tinha gros de arroz na barba.
Esse um truque antigo, destinado a fazer o culpado tocar na barba
involuntariamente, pensou o verdadeiro ladro, e ficou firme.
Por outro lado, pensou Nasrudin: O prior est decidido a vingar-se de
mim. Deve ter plantado arroz na minha barba! E tentou tir-lo dali do modo
menos conspcuo possvel.
Enquanto os dedos lhe cofiavam a barba, percebeu que todos o estavam
mirando.
Eu sabia que ele me apanharia mais cedo ou mais tarde disse
Nasrudin.
O que algumas pessoas julgam ser palpites so, muitas vezes, na
realidade, produtos da neurose e da imaginao.

O esprito de ceticismo em relao aos assuntos metafsicos no se

restringe, de maneira alguma, ao Ocidente. No incomum, no Oriente, as
pessoas dizerem que tm a impresso de que o fato de serem discpulos numa
escola mstica os privar da sua autonomia ou lhes roubar alguma coisa. Tais
pessoas, via de regra, no so levadas em considerao pelos sufis, porque ainda
no atingiram a fase em que compreendem que so prisioneiras de uma tirania
muito pior (a do Velho Vilo) do que qualquer outra que poderia ser inventada
para elas numa escola mstica. Uma piada sucinta de Nasrudin o assinala:
Estou ouvindo um ladro l embaixo sussurrou-lhe, certa noite, a
esposa.
No faa barulho replicou Nasrudin. No temos nada que ele
possa roubar. E, se tivermos alguma sorte, ele talvez nos deixe alguma coisa.
Nasrudin, assaltante de muitas casas vazias, sempre deixa nelas alguma
coisa se os habitantes souberem reconhec-la.
No sufismo, os mtodos prticos de instruo so essenciais. Isso ocorre,
em parte, porque o sufismo um empreendimento ativo; em parte porque,
embora as pessoas exaltem da boca para fora as verdades que lhes so
anunciadas, a realidade da verdade no costuma penetrar-lhes alm da faculdade
discursiva.
Nasrudin estava, um dia, consertando o telhado quando um homem o
chamou da rua. Depois que desceu, Nasrudin perguntou-lhe o que queria.
Dinheiro.
Por que no me disse isso quando me chamou?
Fiquei com vergonha de pedir.
Suba comigo ao telhado.
Chegados ao telhado, Nasrudin recomeou a colocar as telhas. O homem
tossiu e Nasrudin, sem erguer a vista, declarou:
No tenho dinheiro para dar-lhe.
Ora, essa! Voc poderia ter-me dito isso sem me fazer subir at aqui.

 Mas, ento, como que voc me compensaria do trabalho de descer?

Muitas coisas, instantaneamente manifestas para o sufi, no podem ser
alcanadas pelo homem comum. Emprega-se uma alegoria para explicar alguns
atos surpreendentes de iniciados sufistas, baseados em poderes supersensveis.
Para sufi, eles no so mais milagrosos do que o para o leigo qualquer dos
sentidos comuns. No se pode descrever o modo como eles trabalham, mas
pode-se traar uma analogia aproximada.
A humanidade est dormindo disse Nasrudin, acusado, certo dia, de
haver adormecido em pleno tribunal. O sono do sbio poderoso, e a
viglia do homem comum quase intil s pessoas.
O rei ficou aborrecido.
No dia seguinte, aps uma refeio pesada, Nasrudin caiu no sono, e o rei
mandou transport-lo para uma sala contgua. Quando o tribunal estava prestes a
encerrar a sesso, Nasrudin, ainda sonolento, foi levado de volta sala de
audincias.
Voc tornou a adormecer disse o rei.
Fiquei to acordado quanto precisava ficar.
Muito bem, se assim, diga-me o que aconteceu enquanto voc esteve
fora da sala.
Para assombro de todos os presentes, o mulla repetiu a histria comprida e
complicada que o rei acabara de contar.
Como foi que voc fez isso, Nasrudin?
Simples explicou o mulla; percebi, pela expresso do rosto do
rei, que ele estava morrendo de vontade de contar aquela velha histria outra
vez. Por isso adormeci durante o tempo que durou a narrativa.
Nasrudin e a esposa so apresentados, na histria seguinte, como duas
pessoas comuns, marido e mulher, e, todavia, separados na compreenso um do
outro em virtude da natureza falha e insincera da comunicao humana comum.
A comunicao entre os sufis de ordem diferente. De mais a mais, no adianta

tentar utilizar a crueza e a desonestidade da comunicao comum com

propsitos msticos. Pelo menos, os sufis combinam vrios mtodos de
comunicao para produzir um sistema de sinalizao totalmente diverso.
A mulher do mulla estava zangada com ele. Por isso lhe trouxe a sopa
fervendo, e no o avisou de que ele poderia queimar-se ao tom-la.
Mas ela tambm estava com fome e, assim que a sopa foi servida, sorveu
um gole. Lgrimas de dor assomaram-lhe aos olhos. Mas ela ainda esperava que
o mulla se queimasse.
Minha querida, que aconteceu? perguntou Nasrudin.
Eu s estava pensando na minha pobre e velha me. Quando viva, ela
gostava muito desta sopa.
Nasrudin tomou um gole escaldante da prpria tigela.
Lgrimas lhe escorreram pelo rosto.
Est chorando, Nasrudin?
Estou. Estou chorando ao pensar que sua velha me est morta,
pobrezinha; e que deixou algum como voc na terra dos vivos.
Encarados do ponto de vista da realidade, que o sufista, outros sistemas
metafsicos contm grandes inconvenientes, alguns dos quais merecem ser
considerados. O que o mstico tem para dizer das suas experincias, quando as
relata verbalmente, sempre constitui uma distoro quase intil do fato. Alm
disso, a distoro pode ser repetida por outros de maneira to impressionante
que parece profunda; uns no tem, por si mesma, nenhum valor de iluminao.
Para o sufi, o misticismo no uma questo de ir a algum lugar, lograr a
iluminao e, depois, tentar extrair dela alguma coisa. um empreendimento
correlacionado com o seu prprio ser e que cria um elo entre toda a humanidade
e a dimenso extra do entendimento.
Todos esses pontos e vrios mais so provados ao mesmo tempo
num dos contos de Nasrudin:

O mulla voltara aldeia depois de visitar a capital imperial, e os aldees

se reuniram sua volta para ouvi-lo falar sobre as suas aventuras.
Neste momento disse Nasrudin s desejo contar-lhes que o rei
falou comigo.
Ouviu-se um arquejo de emoo. O rei dirigira realmente a palavra a um
cidado da aldeia! A notcia maravilhosa era mais do que suficiente para os
caipiras, que se dispersaram a fim de divulg-la.
O menos sofisticado, porm, no foi com os outros e, ficando para trs,
pediu ao mulla que repetisse, palavra por palavra, o que dissera o rei.
O que ele disse muito distintamente, veja bem, para todos ouvirem
foi: Saia do meu caminho!
O simplrio ficou mais do que satisfeito. Expandiu-se-lhe o corao de
alegria. Afinal de contas, no acabara de ouvir palavras realmente pronunciadas
pelo rei? E no acabara de ver o homem a quem tinham sido dirigidas?
A histria circula entre os contos populares de Nasrudin, e sua moral
evidente visa aos que vivem querendo impressionar os outros iludindo
familiarmente a pessoas importantes. Mas o significado sufista de grande valor
na preparao da mente do dervixe para as experincias que substituem as
experincias superficiais como esta.
mais do que interessante observar o efeito das histrias de Nasrudin
sobre as pessoas em geral. Os que preferem as emoes mais corriqueiras da
vida aferrar-se-o ao seu sentido bvio e insistiro em trat-las como piadas.
Entre eles se incluem os que compilam ou lem os livrinhos das anedotas mais
comuns, e que se mostram visivelmente intranqilos quando lhes contam
histrias metafsicas ou perturbadoras.
O prprio Nasrudin responde a essas pessoas numa das suas pilhrias
mais curtas:
Dizem que as suas piadas esto cheias de sentidos ocultos, Nasrudin.
Esto mesmo?

 No.
Por que no?
Porque nunca falei a verdade em toda a minha vida, nem uma vez
sequer; e tampouco serei capaz de faze-lo, um dia.
O indivduo comum pode dizer, com algum senso de profundidade, que
todo humor realmente srio; que toda piada encerra uma mensagem num nvel
filosfico. Mas esse sistema de mensagem no o de Nasrudin. Pode-se supor
que o humorista cnico, assim como o filsofo grego, assinale absurdidades em
nossos pensamentos e aes. Esse tampouco o papel de Nasrudin porque o
seu efeito global algo mais profundo. Uma vez que todas as histrias do mulla
tm uma relao coerente umas com as outras e com uma forma de realidade
que o sufi est ensinando, o ciclo faz parte de um contexto de desenvolvimento
consciente que no pode relacionar-se corretamente com os trocadilhos do
humorista comum nem com a stira espordica do pensador formal.
Quando um conto de Nasrudin lido e digerido, alguma coisa acontece. E
essa conscincia do acontecer e do continuar essencial ao sufismo.
pergunta: De que mtodo carece o sufismo? Khoja Anis respondeu:
Sem continuidade, no h sufismo; sem ser e vir-a-ser, no h sufismo; sem
inter-relao no h sufismo.
Essa verdade, at certo ponto, transmitida por palavras. Melhor ainda,
parcialmente comunicada pela ao mtua das palavras e pela reao do ouvinte.
Mas a experincia sufista ocorre por meio de um mecanismo que assume o
comando no ponto em que as palavras chegam ao fim o ponto da ao, do
trabalho com o mestre.
Nasrudin ilustrou-o, certa vez, em sua famosa histria chinesa. Ele fora
China, e ali reunira um crculo de discpulos, que estava preparando para a
iluminao. Os que se iluminavam deixavam imediatamente de ouvir-lhe as
palestras.

Um grupo de adeptos no-desenvolvidos, desejando iluminar-se mais,

viajou da Prsia para a China com a inteno de prosseguir os estudos com ele.
Terminada a primeira palestra, ele os recebeu.
Por que, mulla perguntou um deles , voc faz palestras sobre
palavras secretas que ns ( diferena dos chineses) podemos compreender? So
namidanam e hichmalumnist! Significam, em persa, No sei e Ningum
sabe.
Que queriam vocs que eu fizesse, que escondesse cabea?
perguntou Nasrudin.
Os sufis usam termos tcnicos para traduzir um equivalente aproximado
dos mistrios, ou seja, das experincias que no devem ser verbalizadas.
Enquanto no est pronto para captar a experincia, o aspirante protegido
contra risco de cometer o erro de tentar investig-la intelectualmente pelo
prprio uso dessas expresses tcnicas. Resultante ele mesmo da especializao
consciente, o sufismo descobriu que no h atalho para a iluminao. Isso no
quer dizer que a iluminao demore muito tempo. Mas quer dizer que o sufi no
deve desviar-se do Caminho.
Representando o papel de um homem que procura um caminho mais
curto, Nasrudin figura numa anedota que transmite essa idia:
Em uma manh magnfica, o mulla caminhava de regresso a casa. Por
que, perguntou aos seus botes, no tomaria um atalho atravs daquela formosa
floresta que orlava a estrada to poeirenta?
Um dia entre os dias, um dia de atividades afortunadas! exclamou
metendo-se pelo meio da verdura.
Quase imediatamente, viu-se no fundo de um fosso oculto.
Ainda bem que tomei por este atalho, refletiu, enquanto jazia ali;
porque se coisas como esta podem acontecer no meio de tamanha beleza, que
catstrofe no poderia ter-me acontecido naquela estrada obstinadamente
enfadonha?

Em circunstncias algo semelhantes, o mulla foi certa vez surpreendido

investigando um ninho vazio.
O que est fazendo, mulla?
Procurando ovos.
No h ovos num ninho do ano passado!
No tenha tanta certeza tornou Nasrudin; se voc fosse um
passarinho e quisesse proteger seus ovos, construiria um ninho novo, vista de
todo mundo?
Esse outro conto do mulla que aparece no Dom Quixote. O fato de poder
ser interpretado pelo menos de duas maneiras diferentes talvez desestimule o
pensador formalista, mas fornece ao dervixe a oportunidade de compreender a
dualidade do ser real, obscurecida pelo pensamento humano convencional. Por
conseguinte, aquilo que, para o intelectual, constitui sua absurdidade, para o
intuitivamente perceptivo, a sua fora.
O contato entre os sufis realiza-se, s vezes, por meio de sinais, e a
comunicao pode ser levada a efeito por mtodos no s desconhecidos mas
tambm incompreensveis para a mente condicionada maneira comum. Isso,
naturalmente, no impede o pensador padro de tentar encontrar sentido no que
parece sem sentido. No fim, acaba obtendo a interpretao errada, embora
satisfatria para ele.
Outro mstico deteve Nasrudin na rua, e apontou para o cu, querendo
dizer:
Existe apenas uma verdade, que tudo cobre.
Nasrudin, dessa vez, vinha acompanhado de um erudito que andava
procurando o fundamento lgico do sufismo e que disse consigo: Este homem
est louco. Nasrudin talvez tome precaues contra ele.
Efetivamente, o mulla revistou a mochila e dela tirou um pedao de corda.
O erudito pensou: Excelente, poderemos agarrar o louco e amarr-lo, se se
tornar violento.

Na verdade, o gesto de Nasrudin significara apenas: A humanidade

comum tenta alcanar esse cu por mtodos to inadequados quanto esta
corda.
O louco riu-se e saiu andando.
Muito bem feito disse o erudito; voc nos salvou dele.
A histria deu origem a um provrbio persa: Uma pergunta sobre o cu,
a resposta sobre uma corda. Invocado com freqncia por clrigos ou
intelectuais no-sufistas, usa-se o provrbio, no raro, num sentido contrrio ao
inicial.
O conhecimento no pode ser atingido sem esforo e esse fato, via de
regra, bem aceito. Mas os mtodos ridculos usados para projetar o esforo e a
absurdidade dos prprios esforos fecham, efetivamente, a porta do
conhecimento s pessoas que tentam transferir os sistemas de aprendizado de
um campo para os de outro.
Faz-se iogurte adicionando pequena quantidade de iogurte velho a uma
quantidade maior de leite. A ao do bacillus bulgaricus sobre a poro
germinal de iogurte converter o todo, com o tempo, numa massa de iogurte
novo.
Um belo dia, alguns amigos viram Nasrudin, de joelhos , beira de uma
lagoa, adicionando um pouco de iogurte velho gua. Um dos homens
perguntou:
O que est tentando fazer, Nasrudin?
Estou tentando fazer iogurte.
Mas voc no pode fazer iogurte desse jeito!
Sim, eu sei; mas imagine se isso der certo!
Quase todo mundo sorrir diante da imbecilidade do ignorante mulla.
Algumas pessoas acreditam que o valor recreativo de muitas formas de humor
depende de saberem elas que no so to tolas quanto as pessoas ridicularizadas
nas historietas. Milhes de pessoas que no tentariam fazer iorgute com gua

tentariam penetrar o pensamento esotrico valendo-se de mtodos igualmente

fteis.
Um conto atribudo a mulla Nasrudin procura estabelecer a distino entre
a busca mstica em si mesma e a forma baseada em critrios menores, ticos ou
formalmente religiosos:
Um sbio chins teria dito a Nasrudin:
Toda pessoa deve dar ao seu comportamento a ateno que daria ao
comportamento do outro. Voc deve ter em seu corao pelo outro o que tem em
seu corao por si mesmo.
No se trata de uma parfrase da Regra de Ouro crist, conquanto encerre
o mesmo pensamento. Trata-se, na realidade, de uma citao de Confcio
(nascido em 551 a.C.).
Esta seria uma observao surpreendente replicou o mulla para
quem quer que compreendesse que o que um homem deseja para si
provavelmente to indesejvel no fim quanto o que desejaria ao seu inimigo, e
at ao seu amigo.
O que ele deve ter no corao para os outros no o que deseja para si. E
o que deveria ser para ele e o que deveria ser para todos. Isto s se conhece
quando se conhece a verdade interior.
Outra verso desta resposta diz brevemente: Um pssaro comeu frutos
venenosos, que no lhe fizeram mal. Um dia, juntou-os para a sua refeio, mas
sacrificou o prprio almoo, dando os frutos a seu amigo, um cavalo.
Outro mestre sufista, Amini de Samarcanda, comenta sucintamente o
tema, como j o fizera Rumi antes dele:
Um homem desejava que outro o matasse. Desejava o mesmo,
naturalmente, a todas as outras pessoas, pois era um homem bom. O homem
bom , por certo, o que deseja para os outros o mesmo que deseja para si. O
nico problema est em que o que ele deseja , muitas vezes, a ltima coisa de
que precisa.

Mais uma vez h a a insistncia do sufismo na realidade que deve

preceder a tica no a tica meramente insulada, que se presume ter alguma
validade universal, que at a considerao geral mostra estar ausente.
As histrias de Nasrudin, a propsito, no podem ser lidas como um
sistema de filosofia destinado a persuadir as pessoas a abandonar suas crenas e
abraar-lhe os preceitos. Por sua prpria interpretao, no se pode pregar o
sufismo, que no se assenta no solapamento dos demais sistemas e na oferta de
um substituto, ou de outro mais plausvel. Como o ensinamento sufista s
parcialmente se expressa em palavras, no pode combater sistemas filosficos
com suas prprias armas. Tentar faz-lo equivaleria a tentar fazer o sufismo
concordar com artificialismos o que seria impossvel. Segundo ela mesma
afirma, a metafsica no pode ser abordada dessa maneira; da que o sufismo se
estribe no impacto composto na disseminao ao acaso. O candidato a sufi
pode estar preparado ou parcialmente iluminado por Nasrudin. Mas para
amadurecer ter de empenhar-se no trabalho prtico e aproveitar a presena
real de um mestre e de outros sufis. Qualquer outra coisa se relaciona com a
expresso vigorosa: Tentar mandar um beijo por mensageiro particular. um
beijo, sem dvida; mas no o que se pretendia que fosse.
Se o sufismo fosse aceito como a metodologia por cujo intermdio pode
ser dada expresso real s injunes de professores religiosos, como encontraria
o sufi presuntivo uma fonte de instruo, j que deve ter um instrutor?
O verdadeiro mestre no pode atalhar o crescimento e o desenvolvimento
de escolas supostamente msticas, que aceitam alunos e perpetuam a verso
espria do ensino iluminativo. E se quisermos ver os fatos de maneira objetiva,
o principiante ser ainda menos capaz de distinguir uma escola verdadeira de
uma falsa. A moeda falsa s existe porque existe o ouro verdadeiro, reza o
dito sufista mas como pode distinguir o verdadeiro do falso algum que no
recebeu o treinamento indispensvel para faz-lo?

O principiante salvo da insensibilidade completa porque dentro dele

existe uma capacidade original para reagir ao ouro verdadeiro. E o professor,
reconhecendo a capacidade inata, ser capaz de us-la como aparelho de
recepo dos seus sinais. verdade que, nas fases iniciais, os sinais transmitidos
pelo professor tero de ser arranjados de tal forma que sejam perceptveis ao
mecanismo ineficiente e provavelmente desvirtuador do receptor. Mas a
combinao dos dois elementos ministra uma base para um arranjo de trabalho.
Nessa fase o professor marca passo por muito tempo. Vrios contos de
Nasrudin, alm de recrear, enfatizam a harmonia inicial, aparentemente
incompleta, entre o professor e o aluno que est num perodo preparatrio:
Alguns candidatos a discpulos procuraram o mulla,certo dia e pediramlhe que lhes fizesse uma palestra.
Muito bem disse ele , sigam-me at a sala de conferncias.
Obedientes, eles se alinharam atrs de Nasrudin, que montou no burro s
avessas, e comeou a afastar-se. A princpio, os jovens se sentiram confusos,
depois se lembraram de que no deviam contestar o menor gesto do professor.
Finalmente, reconheceram-se incapazes de suportar por mais tempo as
zombarias dos transeuntes.
Percebendo-lhes o enleio, o mulla se deteve e olhou-os fixamente. O mais
atrevido dentre os rapazes aproximou-se:
Mulla, no compreendemos direito por que o senhor montou nesse
burro s avessas.
muito simples replicou o mulla. Vejam bem, se vocs
andassem minha frente, seria uma desconsiderao a mim. Por outro lado, e se
eu lhes desse as costas, seria uma desconsiderao a vocs. Esse o nico meiotermo possvel.
Para quem tiver a percepo aguada, torna-se evidente mais de uma
dimenso desta e de outras histrias. O efeito de experimentar um conto em
diversos nveis ao mesmo tempo despertar a capacidade inata de compreenso

de modo abrangente, mais objetivo do que possvel ao modo de pensar

comum, diligente e ineficaz. O sufi, por exemplo, v nessa histria, ao mesmo
tempo, mensagens e ligaes com a outra esfera do ser que, alm de ajud-lo no
caminho, tambm lhe do informaes positivas. Numa pequena extenso o
pensador comum pode experimentar (mutatis mutandis) as diferentes
perspectivas, considerando-as separadamente. Por exemplo, Nasrudin capaz de
observar os alunos montado ao contrrio no burro. No se preocupa com o que
as outras pessoas pensaro dele, ao passo que os estudantes no-desenvolvidos
ainda so sensveis opinio pblica (e desinformada). Ele pode estar sentado
ao revs, mas ainda est montado, ao passo que eles no esto. Violando as
convenes comuns e at parecendo fazer um papel ridculo, Nasrudin afirma
ser diferente da pessoa mdia. E como tambm j percorreu aquele caminho, no
tem necessidade de olhar para a frente a fim de ver aonde vai. De mais a mais,
naquela posio, incmoda de acordo com os padres bsicos, consegue manter
o equilbrio. E, mais uma vez, ensina fazendo e sendo, e no falando.
Tais consideraes, transpostas para o campo da metafsica e depois
experimentadas concordantemente, fornecem o impacto total e, todavia,
mltiplo da histria de Nasrudin sobre o mstico em desenvolvimento.
A astcia de Nasrudin, tornada imprescindvel pela necessidade de
esgueirar-se atravs da malha arranjada pelo Velho Vilo, aparece numa histria
depois da outra. Sua loucura aparente caracteriza o sufi, cujas aes podem
parecer inexplicveis e loucas ao observador. Numa sucesso de histrias,
sublinha a afirmao sufista de que nada se conquista sem pagar. O pagamento
pode assumir uma de muitas formas de sacrifcio idias acalentadas, dinheiro,
maneiras de fazer as coisas. Esse ltimo ponto essencial, porque a busca
sufista ser impossvel se as reas empregadas na jornada j estiverem ocupadas
por elementos que obstam ao seu prosseguimento.
E, no fim, Nasrudin sai inclume de tudo, a indicar que, embora a
privao nas fases iniciais do sufismo possa parecer estar pagando, o

Aspirante, no verdadeiro sentido, no paga coisa alguma. Ou seja, no paga

coisa alguma de valor.
A atitude sufista para com o dinheiro especial, muito distante da
suposio mais superficial, filosfica ou teolgica de que o dinheiro a raiz do
mal, ou de que a f, de certo modo, se ope a ele.
Certo dia, Nasrudin pediu dinheiro a um homem rico.
Para que quer o dinheiro?
Para comprar um elefante.
Se voc no tem dinheiro, nunca poder sustentar um elefante.
Eu pedi dinheiro, no pedi conselhos!
O elo aqui com o elefante no escuro. Nasrudin precisa de dinheiro para
o trabalho. E compreende que o homem rico no pode reajustar suas idias
para ver como o dinheiro seria gasto; precisaria que lhe colocassem frente um
esquema financeiro plausvel. Nasrudin emprega a palavra sufista elefante
para acentu-lo. E claro que o homem rico no compreende.
Nasrudin pobre; a palavra a mesma usada pelos sufistas para designar
um dentre eles o Faquir. Quando, de fato, consegue o dinheiro, consegue-o
atravs de um mtodo, e usa-o de modo incompreensvel para o pensador
formalista:
Um dia, a mulher do mulla lhe censurou a pobreza.
Se voc um homem religioso disse ela , devia rezar para ter
dinheiro. Se esse o seu emprego, deveria receber por exerc-lo, como qualquer
outra pessoa.
Muito bem, farei exatamente isso.
No jardim, Nasrudin. gritou a plenos pulmes:
Deus! eu te servi durante todos esses anos sem nenhum lucro
financeiro. Minha mulher diz agora que eu devia ser pago. Posso, portanto,
receber, neste momento, em moedas de ouro do salrio que ainda no recebi?

Um forragaitas, que morava na casa pegada, estava, naquele momento, no

eirado, contando suas riquezas. Querendo fazer Nasrudin de bobo, deixou cair,
bem defronte dele, um saco que continha exatamente cem dinares de ouro.
Obrigado disse Nasrudin, e correu para dentro de casa.
Perdoe-me disse ela , nunca acreditei realmente que voc fosse
santo, mas agora vejo que .
Nos dois dias que se seguiram, o vizinho assistiu entrega de todo tipo de
objetos de luxo em casa do mulla. E principiou a ficar inquieto. Finalmente,
bateu porta de Nasrudin.
Saiba, sujeito disse o mulla , que sou santo. O que quer?
Quero meu dinheiro de volta. Fui eu quem jogou aquele saco de ouro,
no foi Deus.
Voc pode ter sido o instrumento, mas o ouro no me veio em razo de
um pedido meu feito a voc.
O avarento estava fora de si.
Eu o levarei imediatamente presena do magistrado, e ele nos far
justia.
Nasrudin concordou. Assim que chegaram rua, Nasrudin disse ao
somtico:
Estou coberto de andrajos. Se eu entrar assim, ao seu lado, presena
do magistrado, a disparidade das nossas aparncias predispor o tribunal em seu
favor.
Muito bem rosnou o avaro , fique com o meu manto que eu fico
com o seu.
Depois de percorrerem mais algumas jardas, disse Nasrudin:
Voc vai montado e eu vou a p. Se entrarmos desse jeito presena
do magistrado, ele poder at pensar que deve prolatar a sentena a seu favor.
J sei quem vai ganhar esta causa, seja qual for a sua aparncia! Voc
pode montar o meu cavalo.

Nasrudin montou a cavalo, e o vizinho seguiu a p atrs dele.

Quando chegou a vez de serem ouvidos, o unha-de-fome explicou ao juiz
o que acontecera.
E o que tem a dizer sobre a acusao dele? perguntou o juiz ao
mulla.
Meritssimo. Este homem um sovina e sofre de alucinaes. Ilude-se
pensando que ele me deu o dinheiro. Na realidade, o dinheiro veio de uma fonte
mais alta. Apenas pareceu ao homem que havia sido ele o doador.
Mas como pode prov-lo?
Nada mais simples. Nas suas obsesses, ele pensa que as coisas dos
outros lhe pertencem. Pergunte-lhe, por exemplo, de quem este manto...
Nasrudin fez uma pausa e apontou com o dedo para o manto que estava
usando.
Esse manto meu! gritou o avarento.
Agora voltou Nasrudin , pergunte-lhe de quem o cavalo em que
vim montado a este tribunal...
Voc veio montado no meu cavalo! gritou o queixoso.
Caso encerrado sentenciou o juiz.
O dinheiro encarado pelos sufistas como fator ativo na relao entre as
pessoas, e entre as pessoas e seu meio. Visto que a percepo comum da
realidade mope, no admira que o uso humano normal do dinheiro seja
igualmente limitado em sua perspectiva. A piada sobre as rs, da coleo de
Nasrudin, explica alguma coisa a esse respeito:
Um passante viu Nasrudin jogando dinheiro numa lagoa, e perguntou-lhe
por que estava fazendo isso.
Eu vinha montado no meu burro. Mas ele escorregou e comeou a
deslizar pela ribanceira ameaando perder o equilbrio e cair. No parecia haver
esperana alguma de conseguirmos sobreviver a uma queda feia. Ento, as rs,
na gua, principiaram a coaxar e assustaram o burro. Ele encabritou e, por esse

meio, pde salvar-se. Voc no acha que as rs devem ser recompensadas por
nos ter salvo a vida?
Ao passo que se toma esta anedota, no plano comum, como prova de que
Nasrudin um tolo, os significados mais profundos so reflexos diretos das
atitudes financeiras sufistas. As rs representam o povo, que no pode usar o
dinheiro. Nasrudin as recompensa obedecendo regra geral segundo a qual
boa ao se segue a recompensa. Que o coaxar das rs parece ter sido acidental
outro fator que se h de ponderar. Num sentido, pelo menos, as rs foram menos
censurveis do que o seriam pessoas comuns. Elas provavelmente no se
mostraram capazes de utilizar o dinheiro, corretamente ou no. Usa-se tambm a
histria no sentido de atirar prolas aos porcos, em resposta a um contestador
que indagou de um sufi por que no colocou seus conhecimentos e sua sabedoria
ao alcance de todos, sobretudo das pessoas (como as rs) que o haviam tratado
com bondade e, no seu entender, com compreenso.
A fim de compreender os aspectos mais amplos do pensamento sufista, e
antes que se possam fazer progressos fora da rede lanada sobre a humanidade
pelo Velho Vilo, cumpre visitar as dimenses fornecidas por Nasrudin. Se este
como uma caixa chinesa, com compartimentos dentro de compartimentos, pelo
menos oferece numerosos pontos simples de entrada para uma nova maneira de
pensar. Familiarizar-se com a experincia de Nasrudin ser capaz de abrir
muitas portas nos textos e prticas mais desconcertantes dos sufis.
medida que aumenta a nossa percepo, aumenta tambm o poder de
extrair sustento dos contos de Nasrudin. Eles proporcionam ao principiante o
que os sufis denominam golpe impacto calculado que opera de modo
especial, preparando o esprito para o empreendimento sufista.
Encarado como sustento, o golpe de Nasrudin chama-se coco, expresso
que deriva de uma narrativa sufista: Do alto de uma rvore, um macaco
arremessou um coco num sufi esfomeado, e o coco lhe atingiu a perna. Ele o
pegou; tomou o leite; comeu a polpa; e da casca fez uma tigela.

Num sentido, os contos preenchem a funo do golpe literal que ocorre

numa das mais sucintas histrias do mulla:
Nasrudin entregou um cntaro a um menino, mandou-o buscar gua num
poo e deu-lhe um p-de-ouvido.
E olhe l! No me deixe cair a gua! gritou para o garoto.
Um homem que assistira a tudo perguntou-lhe:
Como que voc bate em algum que no fez nada de mal?
Voc, com certeza revidou Nasrudin , preferiria que eu batesse
nele depois que ele tivesse quebrado o cntaro, quando o cntaro e a gua
estivessem ambos perdidos? Da minha maneira, o garoto se lembrar e assim se
salvaro o cntaro e o seu contedo.
Sendo o sufismo um trabalho abrangente, no apenas o Aspirante que
precisa aprender, como o garoto. O trabalho, como o cntaro e a gua, tem suas
prprias regras, fora dos mtodos mundanos das artes e das cincias.
Ningum pode seguir o caminho do sufi se no tiver capacidade para fazlo. Se o tentar, as possibilidades de erro sero to grandes que no lhe ser
possvel trazer de volta a gua sem quebrar o cntaro.
s vezes, as histrias de Nasrudin so apresentadas em forma de
aforismos, dos quais damos alguns exemplos:
De fato no assim.
A verdade coisa que nunca falo.
No respondo a todas as perguntas; s s que os sabiches fazem
secretamente a si mesmos.
Se o seu burro permitir que algum lhe roube o casaco, roube a sela dele.
Uma amostra uma amostra. Entretanto, ningum compraria minha casa
se eu mostrasse um tijolo dela.
As pessoas afirmam em altos brados que querem provar meu vinagre de
classe. Mas ele no teria quarenta anos de idade se eu as deixasse prov-lo,
teria?

Para economizar dinheiro, parei de dar comida ao meu burro.

Infelizmente, a experincia foi interrompida pela sua morte. Ele morreu antes de
acostumar-se a viver sem alimento.
As pessoas vendem papagaios falantes por somas enormes. Mas nunca se
detm para pensar no possvel valor de um papagaio pensante.

8 - Xeque Saadi de Chiraz

Quem dorme na Estrada perde o chapu ou a cabea.
Nizami, Tesouro de mistrios.
O Gulistan (jardim das rosas) e o Bustan (pomar) de Saadi de Chiraz
(1184-1291) so dois clssicos do sufismo que ministram a base moral e tica
da leitura de milhes de pessoas, na ndia, Prsia, no Paquisto, Afeganisto e
na sia central. Saadi foi, por diversas vezes, dervixe ambulante, capturado
pelos cruzados, obrigado a cavar fossos e depois resgatado; visitou os centros
do saber do Oriente e escreveu poesia e literatura ainda no ultrapassadas.
Educado em Bagd, no grande colgio fundado por Nizo, amigo de Khayyam
e ministro da corte do x, afiliou-se Ordem Naqshbandi dos sufis e manteve
ntima associao com o xeque Shahabudin Suhrawardi, fundador da Escola
Suhrawardi, e tambm com Najmuddin Kubra, o Pilar do Sculo, um dos
maiores sufis de todos os tempos.
A influncia de Saadi sobre a literatura europia reconhecidamente
considervel. Ele pertence ao grupo cujos escritos emprestaram substncia ao
Gesta romanorum, livro do qual se originaram inmeras lendas e alegorias
ocidentais.Eruditos observaram muitas influncias de Saadi na literatura, como,
por exemplo, na da Alemanha. Encontraram-se tradues de suas obras no

Ocidente, pela primeira sculo XVII. Como a maior parte das outras obras
sufistas, entretanto, o sentido espiritual de Saadi escassamente conhecido
atravs dos seus intrpretes literrios. Um comentrio tpico, feito por um
comentador recente, mostra-o com clareza. menos uma opinio sobre Saadi
do que uma indicao do esprito do autor: muito para duvidar que ele fosse
um sufi por temperamento. Nele, o didata suplanta o mstico.
Na verdade, os contos instrutivos, as rimas, as analogias espirituais
empregadas por Saadi so multifuncionais.No nvel comum contribuem, de
fato, para a estabilizao usual da tica. Mas o professor Cofrington,
praticamente o nico entre os comentadores ocidentais, enxerga-o de maneira
mais profunda:
A alegoria no Gulistan peculiar aos sufis. No podendo confiar seus
segredos aos que no esto preparados para os receber ou interpretar
corretamente, estes ltimos criaram uma terminologia especial para transmitilos aos iniciados. Quando no existem palavras para comunicar tais
pensamentos, utilizam-se de expresses especiais ou alegorias.
No s no Ocidente que as pessoas esperam que os conhecimentos
esotricos lhes sejam oferecidos numa bandeja. O prprio Saadi o assinala
numa das suas histrias.
Ele viajava com alguns companheiros devotos na direo do Hejaz, na
Arbia. Perto do osis de Beni Hilal, um menino se ps a cantar de tal maneira
que o camelo de um detrator do misticismo comeou a danar e, depois, saiu
correndo para o deserto. Fiz o seguinte comentrio, diz o xeque: O senhor
no se deixa comover, meu amigo, mas a cano mexeu at com um animal.(
1)
Os seus ensinamentos acerca do exame de conscincia no se referem
apenas necessidade comum de praticar o que se prega. No Caminho do sufi
preciso que haja algum exame de conscincia. Isso ocorre numa fase anterior
quela em que se podem compreender as admoestaes do professor. Se voc

no se reprovar, diz Saadi, no receber bem as reprovaes alheias.

Tal a persistncia da exaltao mecnica da vida solitria que um
candidato aos estudos sufistas precisa ser informado primeiro do local do
retiro. melhor viver constrangido na presena de amigos do que com
estranhos num jardim, observa ele. S em certas circunstncias se faz mister o
alheamento do mundo. Anacoretas, que nada mais so do que profissionais
obsessivos,deram a impresso de que o deserto ou as montanhas so os lugares
em que o mstico precisa passar toda a vida. Eles tomaram um fio pelo tapete.
A importncia do tempo e do lugar nos exerccios sufistas outra
questo que Saadi acentua. Os intelectuais comuns no acreditaro que o
pensamento varia em qualidade e efetividade de acordo com as circunstncias.
Planejaro um encontro para certo lugar e hora, encetaro uma conversao
acadmica e a mantero em quaisquer circunstncias, insensveis noo
sufista de que apenas s vezes, de acordo com o sufi, pode a mente humana
escapar mquina dentro da qual revolve.
Esse princpio, familiar na vida cotidiana atravs do dito H um
momento e um lugar para tudo, posto em destaque pelo Gulistan de modo
tpico. O conto 36 do captulo sobre as maneiras dos dervixes parece um
simples exerccio de instruo moral ou etiqueta. Exposto na atmosfera sufista,
revela novas dimenses.
Um dervixe entrou em casa de um homem generoso, e ali encontrou uma
assemblia de literatos. Havia uma troca constante de ditos jocosos e o ar se
adensara com os resultados do exerccio intelectual. Algum o convidou para
contribuir.
Vocs tero de aceitar de um intelecto menor apenas um dstico
disse o dervixe.
Os circunstantes imploraram-lhe que falasse.
Como o celibatrio diante da porta do banheiro

das mulheres, enfrento a mesa, faminto de comida.

Os dois versos acima significam no s que aquele era o momento de

comer e no de falar; mas tambm que a tagarelice intelectual apenas um
cenrio para o verdadeiro entendimento.
Segundo reza a histria, o dono da casa apressou-se a dizer que logo,
logo seriam servidos bolinhos de carne.
Para quem est morrendo mngua replicou o dervixe o po
simples j bolinho de carne suficiente.
Os que ardem por aprender sem saber que no esto preparados, em seu
estado primitivo, para assimilar o sufismo, so, no raro, repreendidos pelo
Gulistan, em histrias e poesia. Como pode o adormecido despertar o
adormecido pergunta Saadi numa expresso sufista familiar. Conquanto
possa ser verdade que as aes de um homem devem harmonizar-se com suas
palavras, tambm muito verdadeiro que o prprio observador precisa estar em
condies de avaliar essas aes. Uma conferncia dos doutos como um
bazar de algibebes. Deste ltimo lugar no poderemos levar nada sem pagar
com dinheiro. Daquele, s poderemos carregar o que formos capazes.( 2 )
O

egosmo

do

candidato

discpulo

ao

buscar

prprio

desenvolvimento e os prprios interesses outro assunto realado entre os

sufis. Ser foroso alcanar um equilbrio entre o desejar alguma coisa para si e
o desej-la para a comunidade tambm. O elo entre os sufis e os Irmos da
Sinceridade, escassamente notado pelos observadores de fora, posto em
relevo na seo de Saadi consagrada ao problema. Os Irmos eram uma
sociedade de sbios que preparavam resenhas de conhecimentos disponveis e
as publicavam anonimamente, em favor da educao, sem visar, com isso,
aumentar a prpria reputao. Por formarem eles uma sociedade secreta, pouco
se sabia a seu respeito; e por estar a sinceridade associada aos sufis, os
professores sufistas eram amide interrogados a respeito deles. Saadi d esta

lio sobre os Irmos misteriosos no conto nmero 43:

Interrogado acerca dos Irmos da Sinceridade, um sbio respondeu:
At o menor dentre eles honra, acima dos seus, os desejos dos
companheiros. Como diz o sbio: O homem que s se preocupa consigo
mesmo no irmo nem parente".
O lugar conquistado pelo Gulistan como livro de edificao moral dado
invariavelmente aos jovens alfabetizados acabou estabelecendo um potencial
sufista bsico na mente dos leitores. Saadi lido e apreciado, em virtude dos
seus pensamentos, dos seus poemas, do valor recreativo dos seus livros. Anos
depois, quando se afilia a uma escola de ensino sufista, as dimenses internas
dos contos podem ser reveladas ao estudante, que tem assim alguma coisa
sobre a qual construir. Esse material preparatrio quase no existe em outras
culturas.
Os segredos revelados prematuramente e h alguns no sufismo que
podem ser de fato comunicados sem o conjunto dos ensinamentos talvez
causem mais prejuzos do que benefcios. A no ser que esteja preparado, o
receptor pode abusar do poder guardado pelos sufis. o que Saadi explica
numa histria que pouco mais do que a ampliao do provrbio cedio:
Um homem, que tinha uma filha feia, casou-a com um cego, porque
ningum mais a queria. Um mdico ofereceu-se para restaurar a viso do cego.
O pai, todavia, no o permitiu, receoso de que o cego, recuperado, se
divorciasse da filha dele.
O marido de uma mulher feia, concluiu Saadi, melhor que seja
cego.
A generosidade e a liberalidade so dois fatores importantes que,
aplicados enrgica e corretamente, ajudam a preparar o candidato para o
sufismo. Quando se diz: Nada se consegue de graa, subentende-se muito
mais do que se diz. A maneira de dar, a coisa dada, o efeito da doao sobre o
indivduo so os fatores que determinam o progresso do sufi. Existe uma

vigorosa ligao entre o conceito de persistncia e bravura e o de liberalidade.

O discpulo comum conhecido em outros sistemas, em que a compreenso
interior do mecanismo do progresso est em desordem, refletir em termos de
luta. Nada se consegue sem luta, pensa ele; e estimulado a pensar desse jeito.
Saadi, contudo, localiza com preciso o problema num dos seus menores
aforismos. Uma pessoa, diz ele, foi procura de um sbio e perguntou-lhe se
era melhor ser valoroso ou liberal. Respondeu o sbio: Quem liberal no
precisa ser valoroso. Este um aspecto muito importante do treinamento
sufista. Notar-se- tambm que a forma em que se expressa o ensinamento
proporciona a Saadi a possibilidade extra de assinalar (pela boca do sbio) que
as perguntas formuladas de certo modo no precisam ser necessariamente
respondidas desse modo.
No

captulo das vantagens do contentamento, Saadi

esconde

ensinamentos sufistas em vrias histrias que visam, aparentemente, aos que

no exercitam a etiqueta correta. Certo nmero de dervixes, reduzidos a morrer
de fome, queriam aceitar comida de um homem mau, mas conhecido por sua
liberalidade. O prprio Saadi os adverte, num poema famoso:
O leo no come as sobras do co
Ainda que morra de fome em sua cova.
Obriguem o corpo a afazer-se fome:
No implorem favores dos vis.

O modo e a posio com que se narra essa histria mostra aos sufis que
Saadi acautela o dervixe contra seguir qualquer credo atraente que no seja o
seu, enquanto estiver num perodo de provao decorrente de sua dedicao ao
sufismo.
O verdadeiro sufi tem em si algo cujo valor no pode ser diminudo pela
associao com homens inferiores. Saadi tornou esse tema muito atraente num

dos seus elegantes contos morais, que mostra onde reside a verdadeira
dignidade:
Um rei estava caando no ermo em companhia de alguns cortesos.
Como comeasse a fazer muito frio, ele anunciou que todos dormiriam no
casebre de um campons at a manh seguinte. Os cortesos insistiram em que
a dignidade do monarca sairia ferida se ele entrasse num lugar como aquele.
Disse, todavia, o campons: Sua Majestade nada perder; mas eu ganharei em
dignidade por ser honrado dessa forma. O campons recebeu um manto de
honra.

Notas:

( 1 ) Este e outros excertos so da traduo de Aga Omar Ali Shah (MS).

( 2 ) "Muitos homens doutos so destrudos pela ignorncia e pelo
saber que no lhes aproveita. (Hadrat Ahmed ibn Mahsud, o sufi.)

9 - Fariduddin Attar, o Farmacutico

Um macaco viu uma cereja atravs do vidro claro de uma garrafa, e
achou que poderia peg-la. Enfiando a mo pelo gargalo, fechou-a em torno da
cereja. Percebeu, ento, que no poderia retirar a mo. O caador, que
preparara a armadilha, apareceu. Tolhido pela garrafa, o macaco no pde
fugir, e foi preso. Pelo menos tenho uma cereja na mo, pensou. Nesse
momento, o caador deu-lhe um piparote no cotovelo. A mo do macaco se
abriu e saiu da garrafa. O caador ficou, ento, com a fruta, a garrafa e o
macaco.

O livro de Amu-Daria
Abandonar alguma coisa porque outros fizeram dela um mau uso pode ser
o cmulo da loucura; no se pode encerrar a verdade sufista em regras e
regulamentos, frmulas e rituais embora ela esteja parcialmente presente em
todas essas coisas.
Essas palavras so atribudas a Fariduddin, o Farmacutico, grande
iluminado, escritor e organizador dos sufis. Morreu mais de um sculo antes do
nascimento de Chaucer, em cujas obras se encontram referncias ao sufismo de
Attar. Mais de cem anos aps a sua morte, a fundao da Ordem da Jarreteira
exibiu analogias to impressionantes com sua ordem inicial que isso dificilmente
poder ser capitulado de coincidncia.
Fariduddin nasceu perto da muito amada Nishapur de Omar Khayyam, e o
pai deixou-lhe por herana uma farmcia, que uma das razes do seu cognome
e estilo sufista, Attar, o Farmacutico. De sua vida, contam-se muitssimas
histrias, algumas das quais envolvem milagres, ao passo que outras contm
ensinamentos. Ele escreveu cento e catorze obras para os sufis, a mais
importante das quais , sem dvida, A conferncia dos pssaros, precursor do
Pilgrim's progress. Obra clssica, ao mesmo tempo, do sufismo e da literatura
persa, A conferncia descreve as experincias sufistas, baseia-se, quanto ao
plano, em temas sufistas anteriores de busca, e revela significados que se tornam
perceptveis com o despertar sufista da mente.
A histria da converso de Attar, com que os sufis costumam ilustrar a
necessidade de equilbrio entre as coisas miteriais e metafsicas, narrada por
Daulat-X, no clssico Memrias dos poetas. No aceito como relato literal,
seno alegrico. Attar estava, um dia, em sua farmcia, entre numerosas e
variadas mercadorias, quando um sufi errante assomou porta e percorreu o
interior com olhos cheios de lgrimas. Fariduddin ordenou imediatamente ao
homem que se fosse.

 Isso no me difcil respondeu o viajante. No tenho nada para

carregar; nada, a no ser este manto. Mas e voc, com suas drogas custosas?
Seria bom se comeasse a pensar nos prprios arranjos para seguir o seu
caminho.
Esse impacto impressionou to profundamente Attar que ele, renunciando
farmcia e ao trabalho, recolheu-se a um povoado sufista por um perodo de
retiro religioso sob a proteo do mestre xeque Ruknuddin. Ao mesmo tempo
que se d grande importncia s suas prticas estticas, ele mesmo sustentava a
importncia do corpo, chegando a dizer: O corpo no difere da alma, pois faz
parte dela; e ambos so parte do Todo. Seus ensinamentos se encontram no
somente em suas obras poticas, mas tambm nos rituais tradicionais que,
acreditam os sufis, fazem parte delas. Mais adiante se far referncia a isso; a
esfera em que coincidem a poesia, os ensinamentos e o trabalho (amal)
sufistas.
Attar foi um dos sufis mais profundamente versados nas biografias dos
primeiros sufis histricos, e sua nica obra em prosa, Memrias dos amigos (ou
Recital dos santos), consagrada a uma coleo dessas vidas. Foi nas
peregrinaes a Meca e alhures, depois de deixar o crculo sufista de Ruknuddin,
que ele decidiu fazer a coleo.
Na velhice, Attar foi visitado pelo jovem Jalaluddin Rumi, e presenteou-o
com um dos seus livros. Rumi tornou mais pblicos os aspectos iniciatrios do
saber sufista, que Attar buscava. Mais tarde, referir-se-ia a ele como prpria
alma: Attar atravessou as sete cidades do amor, e ns atingimos apenas uma
rua
Attar morreu, como vivera, ensinando. Sua ltima ao foi deliberadamente
calculada para fazer um homem pensar por si mesmo. Quando os brbaros,
chefiados por Gngis Khan, invadiram a Prsia em 1220, Attar foi capturado,
mas j era um homem de cento e dez anos de idade. Disse um mongol: No
matem esse velho, darei por ele mil moedas de prata guisa de resgate. Attar

sugeriu ao seu captor que esperasse, pois obteria um preo melhor de outra
pessoa. Um pouco depois, um homem ofereceu por ele certa quantidade de
palha. Venda-me pela palha, disse Attar, pois no valho mais do que isso. E
foi morto pelo mongol enfurecido.
Os escritos romnticos e de busca de Attar, no entender de Garcin de
Tassy, semelham o Roman de la rose e pertencem, naturalmente, corrente
sufista direta do ensino das histrias de cavalaria, anterior ao aparecimento delas
na Europa. Uma dessas histrias, que deu origem ao material sobre um tema
sufista semelhante, foi escrita por Majriti, o Cordovs. provvel que o material
das histrias de cavalaria tenha chegado Europa ocidental atravs da Espanha e
do sul da Frana, e no atravs da Sria, onde as composies sufistas desse
gnero j se haviam firmado. Estudiosos ocidentais, que acreditam que a lenda
do graal entrou na Europa por intermdio dos cruzados, baseiam tal suposio
apenas nas fontes srias. Mas a Sria e a Andaluzia estavam fortemente ligadas.
A transformao do Q em "G" (Qarael Muqaddas [Santo Recital] em Garael
Mugaddas) hispano-mourisca, e no sria. Observa De Tassy que o Roman de
la rose tem analogias com duas correntes sufistas da literatura a de Os
pssaros e as flores e, acima de tudo, a de A conferncia dos pssaros, de Attar.
A verso exata, que suscitou as verses do Roman conhecidas na Europa,
naturalmente no encontrvel; e bem pode ser que a origem fosse oral e
passasse, atravs do ensino sufista, aos amplamente disseminados crculos
sufistas da Espanha.
A histria romanesca da Rosa de Bakawali, na ndia, contm muita coisa
que projeta luz sobre o emprego sufista dessas imagens dinmicas. E a prpria
Conferncia, pondo de parte as indicaes fragmentrias encontradias em
Chaucer e alhures, foi traduzida para o francs e publicada em Lige, em 1653,
sendo traduzida para o latim em 1678.
Na Ordem de Khidhr (que So Jorge e tambm Khidir, o santo padroeiro
dos sufistas, o guia oculto, que s vezes se supe ser Elias), existente at hoje,

citam-se trechos do Mantiq ut-tair (A conferncia dos pssaros) de Attar. Eis

aqui uma parte do cerimonial de iniciao:
Perguntou-se ao mar por que estava vestido de azul, a cor do luto, e por que
se agitava, como se o fogo o fizesse ferver. Ele respondeu que o manto azul
condizia com a tristeza da separao da Amada, e era o fogo do amor que o
fazia ferver. O amarelo, continua o recital, a cor do ouro a alquimia do
Homem Aperfeioado, refinado at se transmutar, num sentido, em outro. A
tnica da iniciao consiste no manto azul sufista com um capuz e uma faixa
amarela. Misturadas, essas duas cores fazem o verde, a cor da iniciao e da
natureza, da verdade e da imortalidade. O Mantiq foi escrito cento e setenta anos
antes da fundao da misteriosa Ordem da Jarreteira, originalmente conhecida
como Ordem de So Jorge.
A ordem sufista, cuja criao se credita a Attar e cujo desenvolvimento se
deveu, provavelmente, ao mesmo Attar, e que carrega, por certo, a tradio da
sua concentrao, traz exerccios destinados a produzir e manter a harmonia dos
participantes com o todo da criao, e se parece intimamente com as outras
ordens do sufismo, as tarikas. As fases de desenvolvimento de um sufi, se bem
possam ter uma seqncia distinta em diferentes indivduos, so retratadas em A
conferncia dos pssaros.
Os pssaros, que representam a humanidade, so convocados pela poupa, o
sufi, que lhes prope encetarem uma busca a fim de encontrar o seu misterioso
rei, que se chama Simurgh e vive nas montanhas de Kaf. Cada pssaro, passada
a excitao que lhe provoca a perspectiva de ter um rei, principia a desculpar-se
por no participar da jornada cata do rei escondido Depois de ouvir os
argumentos de cada um, a poupa responde com uma histria que ilustra a
inutilidade de se preferir o que se tem ou o que se pode ter ao que se deveria ter.
Repleto de imagens sufistas, o poema deve ser estudado em suas mincias para
ser entendido como convm. O anel de Salomo, a natureza de Khidr, o guia
oculto, anedotas dos antigos sbios, enchem-lhe as pginas.

Finalmente, a poupa dz aos pssaros que na procura tero de atravessar

sete vales. O primeiro o Vale da Busca, onde os ameaa toda sorte de perigos,
e onde o peregrino deve renunciar aos desejos. Vem depois o Vale do Amor, a
rea sem limites em que o Aspirante se consome completamente na sede da
Amada. O Amor seguido pelo Vale do Conhecimento Intuitivo, em que o
corao recebe diretamente a iluminao da Verdade e uma experincia de
Deus. No Vale do Alheamento o viajante se libera dos desejos e da dependncia.
Na troca de palavras entre a poupa e o rouxinol, Attar expe a inutilidade
dos extticos, msticos que seguem a histria romanesca por amor da prpria
histria, que se embriagam de anseios, que so postos em xtase, e esto fora de
contato com a vida humana.
O rouxinol apaixonado adiantou-se, transportado de fervor. Em cada um de
seus mil trinados diversos deu vazo a um mistrio de significado diferente. E
falou com tanta eloqncia dos mistrios que os outros pssaros se calaram
Conheo os segredos do amor disse ele. Durante toda a noite
emito o meu chamado de amor. Eu mesmo lhe ensino os segredos; e o meu
canto o queixume da flauta mstica, o lamento do alade. Movimento a Rosa e
movo o corao dos amantes. Ensino continuamente novos mistrios e, a cada
momento, novas notas de tristeza, como as ondas do mar. Quem me ouve se
arrebata, ao revs do meu jeito habitual. Quando estou por muito tempo sem o
meu amor, a Rosa, lamento-me sem cessar... E quando a Rosa volta ao mundo
no vero, abro o corao para a alegria. Meus segredos no so conhecidos de
todos mas a Rosa os conhece. No penso em nada seno na Rosa; nada
desejo seno a Rosa vermelha.
Chegar ao Simurgh demais para mim o amor da Rosa basta ao
rouxinol. por mim que ela floresce... Pode o rouxinol viver uma noite sequer
sem a Amada?
A poupa gritou:
molengo, ocupado com a mera forma das coisas! Deixe os prazeres

da forma sedutora! O amor aparncia da Rosa s espetou espinhos em seu

corao. o seu amo. Por mais bela que seja a Rosa, a beleza se esvai em
poucos dias. O amor a algo to perecvel s pode causar averso ao Homem
Aperfeioado. O sorriso da Rosa s lhe desperta o desejo para mant-lo,
descuidado, na tristeza. ela quem se ri de voc a cada primavera, e no chora
largue a Rosa e o vermelho.
Comentando esse passo, um professor observa que Attar se refere no s ao
exttico, que no leva o misticismo alm do arroubamento, mas tambm ao
equivalente do exttico, que sente o amor freqente e incompleto e que,
conquanto profundamente movido por ele, no to regenerado nem alterado
que o seu prprio ser sofra uma mudana: Este o fogo do amor que purifica,
diferente onde quer que ocorra, que cauteriza a medula e incandesce o caroo. O
minrio separa-se da matriz, e o Homem Aperfeioado emerge, to alterado, que
cada aspecto de sua vida se enobrece. Ele no muda no sentido de tornar-se
diferente, mas se completa, e isso faz que seja considerado poderoso pelos
homens. Cada fibra foi purificada, alada a um estado mais alto, ele vibra ao
som de uma melodia mais elevada, emite uma nota mais direta, mais penetrante,
atrai a afinidade no homem e na mulher, mais amado e mais odiado; partilha
de um destino, de uma poro, infinitamente confiante e reconhecido,
indiferente s coisas que o abalavam enquanto andava caa da mera sombra
daquilo que a substncia, por mais sublime que possa ter sido a experincia
anterior.
Esse professor (Adil Alimi) adverte que tais noes no atrairo a todos.
Sero desacreditadas pelo materialista; atacadas pelo telogo; desdenhadas pelo
romntico; evitadas pelo superficial; rejeitadas pelo exttico; bem recebidas,
porm mal compreendidas, pelo terico e pelo falso sufi. Mas, prossegue ele,
precisamos lembrar-nos qadam ha qadam (passo a passo): Para voc poder
beber a quinta taa, precisar ter bebido as quatro primeiras, todas deliciosas.
Ele compreende que as coisas, velhas ou novas, no tm importncia. Que

as coisas aprendidas no tm valor. Que o viajante est experimentando tudo de

novo. Percebe a diferena entre o tradicionalismo, por exemplo, e a realidade da
qual esse tradicionalismo um reflexo.
O quinto o Vale da Unificao, onde o Aspirante entende que as coisas e
idias que antes lhe pareciam diferentes so, na realidade, apenas uma.
No Vale do Espanto, o viajant encontra perplexidade e tambm amor. J
no entende o conhecimento do modo como entendia antes, pois foi substitudo
por uma coisa que se chama amor.
O stimo e ltimo vale o da Morte, onde o Investigador compreende o
mistrio, o paradoxo, compreende que uma gota pode fundir-se num oceano e,
apesar disso, continuar significativa. Ele encontrou o seu lugar".
O pseudnimo literrio de Fariduddin Attar Attar, o Farmacutico ou
Perfumista. Ao mesmo tempo que, para muitos historiadores, ele adotou esse
nome descritivo porque o pai tinha uma farmcia, quer a tradio sufista que
Attar oculte um significado iniciatrio. Se adotarmos o mtodo comum de
decifrao pelo sistema de Abjad, conhecido de quase todas as pessoas que
sabem ler e escrever rabe e persa, podemos substituir as letras pelos nmeros
seguintes:

A(yn) = 70
Ta

=9

Ta

=9

Alif = 1
Ra

= 200

As letras precisam ser dispostas de acordo com a ortografia semtica

convencional, como acima. O Hisah el-Jamal (disposio comum das letras e
dos nmeros) a forma mais simples de emprego do Abjad, usada em
muitssimos nomes poticos. Essa disposio requer a totalizao dos valores

das letras (70 + 9 + 9 + 1 + 200), o que d um total de 289. A fim de fornecer

uma nova raiz escondida de trs letras, temos (novamente pelo processo
comum) de redividir o total, em centenas, dezenas e unidades, assim:

289 = 200, 80, 9.

Esses trs algarismos so recodificados:

200 = R; 80 = F; 9 T.

Procuremos, agora, num dicionrio, as palavras correspondentes a todas as

disposies possveis dessas trs letras. Nos dicionrios rabes, as palavras so
sempre relacionadas de acordo com suas razes bsicas (geralmente de trs
letras), o que nos facilita a tarefa.
As trs letras s podem ser agrupadas das maneiras seguintes: RFT, RTF,
FRT, FTR, TRF e TFR.
A nica raiz de trs letras que diz respeito a significados de religio de vida
interior ou de iniciao a raiz FTR.
Attar uma codificao do conceito de FTR, que a mensagem acerca
do ensinamento que Fariduddin Attar est transmitindo.
Attar foi um dos maiores professores sufistas. Antes de examinarmos as
implicaes da raiz FTR em rabe, recapitulemos suas idias. O sufismo um
modo de pensar envolto por Attar e seus seguidores (incluindo Rumi, seu
discpulo) num formato religioso. Diz respeito ao crescimento e ao tema da
evoluo orgnica da humanidade. Sua realizao associa-se ao amanhecer
depois da escurido, ao partir do po aps o jejum, e ao fsica e mental
intensa, no-premeditada, por ser uma resposta a impulsos intuitivos.
A raiz FTR contm (1) associaes religiosas; (2) conexes entre o
cristianismo e o islamismo j que os sufis se declaram muulmanos mas

tambm cristos esotricos; (3) a idia da rapidez ou da ao impremeditada; (4)

a humildade; o dervixismo; (3) um robusto impacto (de idias ou movimento,
como o que se aplica nas escolas dos dervixes para treinar os sufis); (6) a uva
analogia potica sufista para a experincia interior; (7) alguma coisa que
fora a sua sada do ventre da natureza?
Todas essas idias, contidas nas palavras rabes derivadas da raiz FTR,
formam um mosaico da existncia sufista. Podemos agora examinar a raiz e seu
emprego:

FaTaR = cortar, dividir em dois uma coisa; descobrir; comear; criar uma
coisa (Deus).
FuTR = um cogumelo (aquilo que fora sua sada para cima rachando).
FaTaRa = desjejuar, quebrar o jejum.
TaFaTTaR = dividir ou fender.
IYD eeFiTR = a Festa da Quebra do Jejum.
FiTRAT = disposio natural; sentimento religioso; a religio do islamismo
(submisso vontade divina).
FaTIR = po zimo; ao impremeditada ou precipitada; pressa.
FaTIRA = bolo pequeno, chato, usado como sacramento.
FATiR = o Criador.
FuTaiyRi = homem sem valor, vazio, embotado.
FuTAR = coisa embotada, como uma espada cega.

Associa-se Attar tradicionalmente ao fato de haver sido transmitido o

exerccio sufista especial denominado Alto! o Exerccio da Pausa do
Tempo. Isso ocorre quando o professor, em determinado momento, exige
completa imobilidade dos estudantes. Durante essa pausa do tempo ele projeta
sua baraka sobre as pessoas. Considera-se que a sbita suspenso de toda ao
fsica deixa a conscincia aberta recepo de desenvolvimentos mentais

especiais cuja fora drenada pelo movimento muscular.

Por estranho que parea, na lista de palavras sufistas FTR acaba dando
QMM, o que, codificado novamente pela mesma notao de Abjad, produz a
palavra QiFF = a Pausa Divina. Essa Pausa o nome dado ao exerccio do
Alto! s levado a efeito por um professor.
O fato de a raiz FTR significar, num sentido secundrio, cogumelo, d
origem a uma especulao interessante. Graas, em grande parte, iniciativa do
sr. R. Gordon Wasson, averiguou-se que nos tempos antigos havia (e ainda h,
em lugares surpreendentemente numerosos) um culto exttico muito difundido,
baseado na ingesto de cogumelos alucingenos.
Estar a raiz FTR ligada a um culto de cogumelos? Em determinado
sentido, sim, mas no no sentido que seramos levados a presumir
imediatamente. FTR um cogumelo, mas no um cogumelo alucingeno.
Temos duas fontes para afirm-lo. Em primeiro lugar, a palavra rabe que indica
fungo alucingeno provm da raiz GHRB. As palavras derivadas da raiz GHRB
sugerem o conhecimento da estranha influncia dos fungos alucingenos, ao
passo que as palavras derivadas da raiz FTR no o sugerem:

GHaRaBa = ir embora, partir, ter um tumor nos olhos.

GHaRaB = abandonar o pas natal, viver no estrangeiro.
GHuRBan = o ocaso de uma estrela; estar ausente ou distante.
GHaRub = ser obscuro, alguma coisa no bem compreendida, tornar-se um
estranho.
GHaRaB = ir para o oeste.
A-GHRaB = fazer ou dizer coisas estranhas ou imoderadas; rir-se
imoderadamente; correr rapidamente; meter-se pelo pas adentro.
ISTaGHRaB = encontrar uma coisa estranha, extraordinria; e tambm rirse em excesso.
GHaRB = fio de uma espada; lgrimas; etc.

ESH el GHuRAB = cogumelo em forma de guarda-chuva (literalmente,

po do corvo, do intrincado, da treva, da estranheza).

A segunda prova interessante, que indica que os sufis usavam a raiz FTR
para significar a experincia interior e no uma experincia induzida por meios
qumicos, est numa passagem das obras do bem-nomeado Mast Qalandar
(literalmente, dervixe embriagado), o qual, sem dvida alguma, faz
comentrios acerca da crena de que os cogumelos alucingenos podem
produzir uma experincia mstica, mas afirma que isso no verdade.
Em primeiro lugar, podemos examinar uma traduo literal do texto:
Da difuso do fervor e da essncia do sentimento religioso o Criador
assim encomendou o suco da uva para o desjejum dos Amantes (os sufis), e no
po sacramental dos semi-entendedores deixou um smbolo. E tambm para
aprender e conhecer que o sufi iluminado est longe da brecha e da fenda da
decepo que distoro, e aproximou- se do outro sentimento exttico (inicial);
e estava longe de cogumelar e dos cogumelos da loucura estava longe. E o
desjejuar era do desjejum das verdades que conduzem ao Caminho da
integridade. Finalmente, depois da disperso (da vinha) veio a uva e depois disso
seu suco se fez vinho, e o cear (aps a abstinncia), o Homem Completo foi
estranhamente modelado pela cimitarra embotada. Mas este po no feito do
que eles dizem, nem debaixo da rvore. Efetivamente se descobre a Verdade da
Criao, e o xtase s pode ser conhecido nesta ocultao do po do faminto e
do sedento, O seu beber segundo o seu comer. O Criador revela-se o Abridor.

Este passo notvel tem sido classificado de desvarios de um tresloucado. O

xeque Mauji dos sufis de Azamia interpreta-o numa pgina do seu Durud
(Recitais):

H uma certa sensao que fervor verdadeiro e que se associa ao amor.

Provm de origens antigas e necessria ao gnero humano. Sinais dela
subsistem em crculos outros que no os dos sufis, mas agora apenas de forma
simblica como, por exemplo, eles tm a Cruz, mas ns temos Jesus. O
Aspirante precisa lembrar-se de que h similitudes ilusrias de sentimentos que
so como a loucura, mas no a loucura a que se refere o sufi quando fala de
loucura, como a que empregou o autor para descrever-se a si mesmo (Mast
Qalandar). desta fonte, cuja origem denominamos vinho, de uma uva, de uma
vinha, produto da ciso e do espalhamento, que vem a iluminao verdadeira.
Depois de um perodo de abstinncia de vinho e po, o alheamento da ligao,
essa fora, que uma forma de Abertura, acontece. Este o nutriente que no
comida no sentido de ser uma coisa fsica conhecida. . ."

O passo original, escrito mais ou menos em persa literrio, d-nos uma

explicao do que o dervixe louco tenta fazer. Ele repisa uma nica raiz de
palavras: FTR. Nenhuma traduo teria a mais remota possibilidade de recriar o
fato potico porque, numa traduo, seria impossvel conservar a raiz. Em
ingls, por exemplo, visto que split (cindir), cake (bolo), religious
experience (experincia religiosa), etc., tm origens diferentes, no podemos
manter o sentido quase estranho de sustentar um nico som.
Eis aqui um exemplo: Ya baradar, Fatir ast tafattari fitrat wa dhati fitrat. .
."
Em toda a passagem, formada de cento e onze palavras, a palavra derivada
da raiz triliteral FTR ocorre nada menos do que vinte e trs vezes! E grande
nmero desses empregos das palavras, conquanto no possam ser tachados de
incorretos, so to inusitados (porque existe, freqentemente, uma palavra
convencional mais adequada num contexto assim) que no h dvida alguma de
que est sendo comunicada uma mensagem no sentido de que os alucingenos
qumicos derivados dos fungos ministram uma experincia inegvel, porm

adulterada.

10 - Nosso mestre Jalaluddin Rumi

iluminado aquele cujo falar e cujo proceder so concordes, que
repudia as conexes comuns do mundo.
Dhul-Nun, o Egpcio

Maulana (literalmente, Nosso Mestre) Jalaluddin Rumi, que fundou a

Ordem dos Dervixes Danantes, confirma em sua carreira o dito oriental:
Gigantes vm do Afeganisto e exercem influncia sobre o mundo. Nascido
em Bctria, de famlia nobre, no princpio do sculo XIII, viveu e lecionou em
Icnio (Rum), na sia Menor, antes do princpio do imprio otomano, cujo
trono, segundo se diz, recusou. Suas obras, escritas em persa, so to estimadas
dos persas pelo seu contedo potico, literrio e mstico que se lhes deu o
nome de o Coro da lngua pleve em que pese o fato de se oporem ao
culto nacional dos persas, a f xia, criticando-lhe o exclusivismo.
Os rabes e os muulmanos indianos e paquistaneses consideram Rumi
um mestre mstico de primeiro plano conquanto ele afirme serem os
ensinamentos do Coro alegricos e terem sete significados diferentes.
Dificilmente se poder calcular a extenso da influncia de Rumi, embora se
possa ter um vislumbre ocasional dela na literatura e no pensamento de
inmeras escolas. O prprio dr. Johnson, que nunca primou pelos
pronunciamentos favorveis, diz, a respeito de Rumi: Ele torna facilmente
compreensveis ao Peregrino os segredos do Caminho da Unidade, e desvela os
Mistrios do Caminho da Verdade Eterna.
Sua obra j era bem conhecida menos de cem anos depois da sua morte,
ocorrida em 1273, pois Chaucer faz referncias a ela em alguns livros, assim

como ao material dos ensinamentos do precursor espiritual de Rumi, Attar, o

Farmacutico (1150-1229/30). At um exame perfunctrio das inmeras
menes ao material rabe encontradas em Chaucer mostra o impacto sufista
da escola de literatura de Rumi. At o emprego, por Chaucer, da frase: Assim
como os lees se acautelam quando se castiga um cachorrinho. . ." no mais
que uma estreita adaptao de Udhrib el-kalba wa yata addaba el-fahdu
(Bata no co e ver o leo comportar-se), frase secreta usada pelos dervixes
danantes. Sua interpretao depende de um jogo de palavras com os
vocbulos co e leo. Embora se escrevam com seus nomes, ao pronunciar
a senha usam-se como homfonos. Em vez de dizer co (kalb), o sufi diz
corao (qalb) e, em lugar de leo (fahd), fahid (o negligente). A frase passa a
ser, ento: Bata no corao (exerccios sufistas) e as negligentes (faculdades)
se comportaro (corretamente).
Esta a divisa que apresenta os movimentos de bater no corao
estimulados pelos movimentos e concentraes dos dervixes danantes
Mevlevi.
A relao entre os Contos de Canterbury como alegoria do
desenvolvimento interior e A conferncia dos pssaros, de Attar, outro item
interessante. Recorda-nos o professor Skeat que, semelhana de Attar,
Chaucer tem trinta participantes na sua peregrinao. Trinta peregrinos
procura do pssaro mstico, o Simurgh, algo que tem sentido em persa,
porque si-murgh realmente quer dizer trinta pssaros" ( 1 ) . Em ingls,
todavia, a transposio impossvel. O nmero de peregrinos, tornado
necessrio em persa pelas exigncias da rima, preservado em Chaucer, sem o
duplo sentido. O conto do perdoador ocorre em Attar; a histria da pereira
encontra-se no Livro IV da obra sufista, o Mathnawi de Rumi.
A influncia de Rumi, tanto nas idias quanto nos textos, considervel
no Ocidente. Como a maior parte da sua obra foi traduzida para idiomas
ocidentais em anos mais recentes, o seu impacto tornou-se maior. Mas se ele ,

como lhe chama o professor Arberry, o maior poeta mstico na histria do

gnero humano, a poesia propriamente dita, em que se expressa uma parte to
grande dos seus ensinamentos, s pode ser realmente apreciada no original
persa. Os ensinamentos, contudo, e os mtodos usados pelos dervixes
danantes e outras escolas, que sofreram a influncia de Rumi, so menos
esquivos, para os que compreendem a maneira de apresentar verdades
esotricas.
So trs os documentos atravs dos quais a obra de Rumi pode ser
estudada pelo mundo exterior. O Mathnawi-i-Manawi (Dsticos espirituais) a
obra-prima de Jalaluddin seis livros de poesia e de imagens de tamanho
vigor no original, que a sua recitao produz uma exaltao estranhamente
complexa na conscincia do ouvinte.
O autor levou quarenta e trs anos escrevendo-o. No se pode com
exatido criticar-lhe a poesia em virtude da especial complexidade de idias,
forma e apresentao. Os que s procuram nele o verso convencional, como
observa o professor Nicholson, so obrigados a saltar trechos na leitura,
perdendo, assim, o efeito do que , na verdade, uma forma especial de arte,
criada por Rumi com a finalidade expressa de comunicar significados que no
tm paralelo verdadeiro na experincia humana comum, como ele mesmo
admite. Passar por cima dessa notvel realizao o mesmo que selecionar o
gosto da gelia de morango sem a gelia.
Salientando exageradamente o papel da poesia requintada no oceano do
Mathnawi, o professor Nicholson demonstra, s vezes, preferncia pelo verso
formal.
O Mathnawi, diz ele (Introduo, Selees do div de Shams de Tabriz,
pgina XXXIX), contm uma riqueza de poesia encantadora. Mas os leitores
tero de seguir o seu caminho atravs de aplogos, dilogos, interpretaes de
textos do Coro, sutilezas metafsicas e exortaes morais, antes de topar com
uma passagem de canto puro e requintado.

Para o sufi, se no para mais ningum, este livro fala de uma dimenso
diferente e, apesar disso, de uma dimenso que est, de certo modo, dentro do
seu eu mais profundo.
Como acontece com todas as obras sufistas, o efeito do Mathnawi sobre o
ouvinte variar de acordo com as condies em que estiver sendo estudado.
Contm piadas, fbulas, conversaes, referncias a professores antigos e a
mtodos geradores de xtase exemplo fenomenal do mtodo dispersivo por
meio do qual se constri uma imagem por impacto mltiplo para infundir na
mente a mensagem sufista.
Acontece com Rumi o que acontece com todos os mestres sufistas: essa
mensagem parcialmente preparada em resposta ao meio em que ele trabalha.
Consta que Rumi introduziu danas e movimentos giratrios entre os
discpulos em virtude do temperamento fleumtico das pessoas no meio das
quais se viu atirado. A chamada variao de doutrina ou de ao prescrita pelos
vrios professores sufistas nada mais , na realidade, do que a aplicao dessa
regra.
Em seu sistema de ensino, Rumi usava a explicao e o treinamento
mental, a reflexo e a meditao, o trabalho e o jogo, a ao e a inao. Os
movimentos do corpo e da mente dos dervixes danantes, associados msica
da flauta pastoril na qual eram executados, so o produto de um mtodo
especial destinado a colocar o Aspirante em afinidade com a corrente mstica, a
fim de ser transformado por ele. Tudo o que o homem no-convertido
compreende tem um emprego e um significado dentro do contexto especial do
sufismo, que pode ser invisvel at ser experimentado. A prece, diz Rumi,
tem uma forma, um som e uma realidade fsica. Tudo o que tem uma palavra
tem um equivalente fsico. E todo pensamento tem uma ao.
Uma das caractersticas realmente sufistas de Rumi que, embora diga, de
maneira no-comprometedora, a coisa mais impopular que o homem
comum, sejam quais forem suas consecues formais, imaturo em se tratando

de misticismo , tambm d azo a qualquer um, ou quase, de progredir no

rumo da consumao do destino humano.
semelhana de muitos sufis atirados numa atmosfera teolgica, Rumi
fala primeiro aos ouvintes de religio. Acentua ser incorreta a forma como a
religio comum, emocional, compreendida pelos grupos organizados. O Vu
da Luz, barreira erguida pelo farisasmo, mais perigoso do que o Vu da
Escurido, produzido na mente pelo vcio. A compreenso s pode chegar
atravs do amor, e no pelo treinamento por meio de mtodos organizacionais.
Para ele, os primeiros professores de religio estavam certos. Os seus
sucessores, com poucas excees, organizaram os assuntos de tal maneira que
excluram, virtualmente, a iluminao. Essa atitude requer novo enfoque dos
problemas da religio. Rumi tira toda a questo do canal normal. No est
disposto a submeter o dogma ao estudo e argumentao. A verdadeira
religio, diz ele, no a que o povo pensa que . Por conseguinte, no h
mrito no exame do dogma. Neste mundo, diz ele, as coisas que se chamam o
Trono (de Deus), o Livro, os Anjos, o Dia do Juzo Final no tm equivalente.
Usam-se smiles, mas estes do, necessariamente, apenas uma idia
aproximada de algo distinto.
Na coleo dos seus ditos e ensinamentos intitulada Nele o que h nele
(Fihi Ma Fihi), usada como manual pelos sufistas, Rumi vai ainda mais longe.
A humanidade, afirma, passa por trs estgios. No primeiro, adora qualquer
coisa homem, mulher, dinheiro, filhos, cu, pedras. Depois de progredir um
pouco mais, adora a Deus. Finalmente, j no diz: Adoro a Deus, nem: No
adoro a Deus. Passou para o ltimo estgio.
A fim de chegar ao Caminho do sufi, o Aspirante precisa compreender
que , em grande parte, um feixe de condicionamentos (como hoje so
chamados) idias fixas e preconceitos, s vezes respostas automticas
ocorridas atravs do treinamento de outros. O homem no to livre quanto se
julga. Ao dar o primeiro passo, o indivduo deixa de pensar que compreende, e

realmente compreende. Mas ensinaram ao homem que ele pode compreender

tudo pelo mesmo processo, o processo da lgica. Esse ensinamento minou-o.
Se seguir os caminhos em que foi treinado, que pode ter herdado, por
nenhuma outra razo alm dessa, voc ser ilgico.
A compreenso da religio e do que as grandes figuras religiosas
ensinaram parte do sufsmo. O sufismo usa a terminologia da religio
comum, mas de um modo especial, que sempre excitou a clera dos devotos
nominais. Falando de um modo geral, cada professor religioso simboliza, para
o sufi, em seu credo e de um modo especial em sua vida, um aspecto do
caminho cuja totalidade o sufismo. Jesus est dentro de voc, diz Rumi;
procure a sua ajuda. E no procure dentro de voc, do seu Moiss, as
necessidades de um fara.
Rumi expe o modo como diferentes caminhos religiosos esto
simbolizados para o sufi quando diz que o caminho de Jesus era lutar contra a
solido e sobrepujar a sensualidade. O caminho de Maom era viver na
comunidade da humanidade comum. Siga o caminho de Maom, diz ele,
mas, se no puder, siga o caminho cristo. Rumi, aqui, no est convidando,
de maneira alguma, seus ouvintes a abraar uma ou outra religio. Est
apontando para os caminhos em que o Aspirante pode realizar-se; mas realizase pela compreenso sufista do que so os caminhos de Jesus e Maom.
De maneira semelhante, quando fala de Deus, o sufi no se refere
divindade no sentido em que a compreende o homem exercitado pelo telogo.
Essa divindade aceita por alguns, os piedosos; rejeitada por outros, os ateus.
Trata-se, porm, de uma rejeio ou de uma aceitao de algo apresentado por
escolsticos e por sacerdotes. O Deus dos sufis no est envolvido nessa
controvrsia; porque a divindade uma questo de experincia pessoal para o
sufi.
Nada disso quer dizer que o sufi tenta remover o exerccio da faculdade
raciocinante. Rumi explica que a razo essencial; mas tem o seu lugar. Se

voc quiser mandar fazer roupas, procurar um alfaiate. A razo lhe indicar o
alfaiate que voc deve procurar. Depois disso, contudo, a razo f icar espera.
Voc ter de depositar plena confiana f no alfaiate, certo de que ele
far o seu trabalho de forma correta. A lgica, diz o mestre, leva o paciente ao
mdico. Depois disso, ele fica inteiramente nas mos do facultativo.
Mas ao materialista bem treinado, embora proclame que deseja ouvir o
que o mstico tem para dizer-lhe, no se pode dizer toda a verdade. Ele no
acreditaria nela. A verdade no se baseia no materialismo nem tampouco na
lgica. Da que o mstico trabalhe numa srie de planos diferentes e o
materialista apenas em um. Do contato entre eles, resultar que o sufi pode
parecer at contraditrio ao materialista. Se ele disse hoje alguma coisa que
disse ontem de maneira diferente parecer mentiroso. No mnimo, a situao de
mal-entendido destruir qualquer possibilidade de progresso no entendimento
entre ambos.
Aqueles que no compreendem uma coisa, observa Rumi, afirmam-na
intil. A mo e o instrumento so como a pederneira e o ao. Golpeia a
pederneira com terra. O golpe produzir uma centelha? Uma das razes por
que o mstico no prega em pblico que nem o homem religioso
condicionado, nem o materialista, o compreendero:
O falco de um rei pousou numa runa habitada por corujas. Estas
concluram que ele viera com o propsito de expuls-las da sua casa e tomar
posse dela. Esta runa pode parecer-lhes um stio prspero. Para mim, o
melhor lugar o brao do rei, disse o falco. Algumas corujas gritaram:
No acreditem. Ele est trapaceando para roubar-nos a casa.
O emprego de fbulas e ilustraes como esta corrente entre os sufis; e
Rumi o melhor fabulista dentre todos os sufis.
O mestre apresenta amide o mesmo pensamento de muitas formas
diferentes, a fim de faz-lo penetrar na mente do discpulo. Dizem os sufis que
uma idia s entrar na mente velada (condicionada) se for expressa de modo

que possa contornar a tela dos condicionamentos. O fato de um no-sufi ter to

pouca coisa em comum com o sufi significa que aos sufis cumpre usar os
elementos bsicos existentes em todo ser humano e que no so destrudos de
todo por nenhuma forma de condicionamento. E tais elementos so,
precisamente, a base do desenvolvimento do sufi. Destes, o primeiro e
permanente o amor. O amor o fator que levar o homem, e todo o gnero
humano, realizao:
O gnero humano tem uma carncia, um desejo, e luta por realiz-lo
mediante toda sorte de empreendimentos e ambies. Mas somente no amor
encontra a realizao.
Mas o amor, por si mesmo, um assunto srio, algo que caminha a par
com a iluminao. Ambos crescem juntos. O fogo potencial da iluminao
poderoso demais para ser suportado de uma s vez.
O calor de uma fornalha s vezes to grande que voc no consegue
tirar proveito do seu efeito aquecedor; ao passo que a chama mais fraca de uma
lmpada pode dar-lhe o calor de que voc necessita.
Todos ns, chegados a determinada fase de mera sofisticao pessoal,
acreditamos poder encontrar sozinhos o caminho da iluminao. Isso negado
pelos sufis, que perguntam como pode algum encontrar alguma coisa se no
sabe o que . Todo mundo se transformou em garimpeiro, diz Rumi, mas o
homem comum no conhece o ouro quando o v. Se voc no puder
reconhec-lo, junte-se a um conhecedor.
Julgando estar no caminho da iluminao, o homem comum
freqentemente v apenas um reflexo dela. A luz pode refletir-se num muro; o
muro o hospedeiro da luz. No se prenda ao tijolo do muro, mas procure o
original eterno.
A gua precisa de um intermedirio, um vaso, entre ela e o lume para ser
corretamente aquecida.
Como encontrar o Aspirante a empreitada de encontrar o caminho certo?

Em primeiro lugar, no deve abandonar o trabalho nem deixar de viver no

mundo. No desista de trabalhar, recomenda Rumi; na verdade, o tesouro que
voc procura deriva disso. Essa uma das razes por que todos os sufis
precisam ter uma vocao construtiva. O trabalho, porm, no apenas o labor
costumeiro, nem mesmo a criatividade socialmente aceitvel. Inclui a labuta
consigo mesmo, a alquimia mediante a qual o homem se aperfeioa: A l,
merc da presena de um homem de conhecimento, transforma-se em tapete. A
terra converte-se em palcio. A presena do homem espiritual cria uma
transformao similar.
O homem sbio inicialmente o guia do Aspirante. O mais cedo possvel,
o professor dispensa o discpulo, que passa a ser seu prprio mestre na
continuao do trabalho consigo mesmo. No sufismo, como em toda parte, os
falsos mestres no tm sido escassos. De modo que os sufis se encontraram
numa situao estranha: enquanto o falso professor parece autntico (porque se
esfora seriamente por parecer o que os discpulos querem que ele seja), o
verdadeiro sufi nem sempre se parece com a idia que o Aspirante inexperiente
e no-discriminante faz de um sufi.
Adverte Rumi:
No julgue o sufi pelas aparncias, meu amigo. At quando, como
criana, voc continuar preferindo somente nozes e passas?
O falso professor dar grande ateno s aparncias e saber fazer o
Aspirante julg-lo um grande homem, que o compreende, que tem grandes
segredos a revelar. O sufi tem segredos, mas precisa faz-los desenvolver-se
dentro do discpulo. O sufismo uma coisa que acontece a uma pessoa, no
uma coisa dada a ela. O falso professor manter seus seguidores em torno de si
o tempo todo, no lhes dir que esto recebendo um adestramento que acabar
o mais cedo possvel, de modo que eles mesmos possam saborear o prprio
desenvolvimento e prosseguir como pessoas realizadas.
Rumi exorta o escolstico, o telogo e o seguidor do falso professor:

Quando deixaro de adorar e amar o cntaro? Quando comearo a olhar para

a gua? Externas so as coisas pelas quais as pessoas costumam formar
opinies. Conheam a diferena entre a cor do vinho e a cor do vidro.
O sufi precisa seguir todas as rotinas do auto-desenvolvimento; de outro
modo, a simples concentrao numa delas provocar o desequilbrio, que
conduz perda. A velocidade do desenvolvimento de pessoas diferentes varia.
Algumas, diz Rumi, compreendem tudo pela simples leitura de uma linha.
Outras, que estiveram realmente presentes a um acontecimento, sabem tudo a
respeito dele. A capacidade de compreenso desenvolve-se com o progresso
espiritual do indivduo.
As meditaes de Rumi incluem algumas idias notveis, detinadas a
levar o Aspirante a compreender que est temporariamente fora de contato com
a realidade completa, ainda que a vida comum parea ser a totalidade da
prpria realidade. O que vemos, sentimos e experimentamos na vida comum,
no realizada, de acordo com o pensamento sufista, apenas parte do grande
todo. H dimenses que s conseguimos alcanar com esforo. Como a poro
submersa do iceberg, elas esto l, embora despercebidas nas condies
comuns. Tambm como o iceberg, so muito maiores do que poderamos
inferir de um estudo superficial.
Rumi emprega diversas analogias para explic-lo. Uma das mais
impressionantes a sua teoria da ao. Existe, diz ele, uma coisa que a ao
abrangente, e existe tambm a ao individual. No mundo comum dos sentidos,
estamos acostumados a ver apenas a ao individual. Suponhamos que certo
nmero de pessoas esteja fazendo uma tenda. Algumas costuram, outras
preparam as cordas, outras tecem. Todas esto tomando parte na ao coletiva,
ainda que cada qual esteja absorta em sua ao individual. Se estivermos
pensando na feitura da tenda, o importante a ao coletiva do grupo inteiro.
Em certas direes, diz o sufi, a vida precisa ser encarada, ao mesmo
tempo, como um todo e tambm individualmente. Esse afinar-se com o plano

todo, a ao abrangente da vida, essencial iluminao.

Pouco a pouco, proporo que suas experincias aumentam, o sufi
principia a reformar seu pensamento ao longo dessas linhas. Antes de ter uma
experincia

real

de

misticismo,

ele

ou

era

um

escarnecedor,

descompromissado, ou tinha uma idia completamente ilusria da experincia

e, sobretudo, do professor e do caminho. Rumi lhe ministra meditaes
destinadas a superar o superdesenvolvimento de certas idias, correntes entre
os no-instrudos. O homem espera que lhe dem uma chave de ouro. Mas
alguns se desenvolvem mais depressa do que os outros. O homem que viaja
atravs da escurido ainda est viajando. O discpulo aprende quando no sabe
que est aprendendo e, em resultado disso, pode impacientar-se. No inverno,
recorda-lhe Rumi, a rvore armazena alimento. As pessoas podem pensar que
ela est ociosa, porque nada vem acontecer. Na primavera, porm, avistam os
renovos. Agora, pensam, ela est trabalhando. H um tempo para armazenar
assim como h um tempo para liberar. Isto nos traz de volta ao ensino: A
iluminao precisa vir pouco a pouco para no nos angustiar.
Os instrumentos da escolstica, parcamente utilizados pelos sufis, esto
sendo substitudos pelo treinamento esotrico, que tem de ser feito de acordo
com a capacidade do estudante. Os instrumentos do ourives, observa o nosso
professor, nas mos do sapateiro so como sementes semeadas na areia. E os
instrumentos do remendo nas mos do lavra-dor so como palha oferecida a
um cachorro, ou ossos oferecidos a um burro.
A atitude para com as convenes comuns da vida passa por um exame. A
questo dos anseios interiores da humanidade vista, no como necessidade
freudiana, mas como instrumento natural, inerente mente, a fim de permitirlhe chegar verdade. As pessoas, ensina Rumi, no sabem o que querem. O
seu anseio interior se expressa numa centena de desejos que, pensam elas, so
as suas necessidades. Mas a experincia mostra que no so estes seus desejos
verdadeiros. Pois ainda que se atinjam tais objetivos, o anseio no se aplaca.

Rumi teria visto Freud como algum obsedado por uma das manifestaes
secundrias do grande anseio, e no como algum que lhe tivesse descoberto a
base.
Ainda uma vez, certas pessoas que parecem ms aos olhos de algum
podem, no obstante, parecer boas a outro indivduo. Isso acontece porque na
mente do primeiro h uma idia de desacordo e na do outro, um conceito de
bondade. O peixe e o anzol esto ambos presentes ao mesmo tempo.
O sufi est aprendendo a conhecer o poder do alheamento, que ser
seguido pelo poder de experimentar o que ele excogita, e no apenas
contempla. A fim de fazer isso, recebe instrues do professor para meditar
sobre o tema de Rumi: O homem saciado e o homem faminto no vem a
mesma coisa quando olham para um po.
Se uma pessoa estiver to destreinada que sofra a influncia dos prprios
preconceitos, no pode esperar fazer grandes progressos. Rumi concentra-se no
controle do desenvolvimento; controle atravs da experincia, e no atravs da
simples teoria do que bom ou mau, certo ou errado. Isso pertence categoria
das palavras: As palavras, em si mesmas, no tm importncia. Voc trata
bem um visitante, e diz-lhe palavras amveis. Ele se sente feliz. Mas se voc
dirigir a outro homem palavras injuriosas, ele se sentir magoado. Podero
palavras significar realmente felicidade ou tristeza? So fatores secundrios,
no so fatores reais. Abalam pessoas fracas.
O aprendiz de sufi desenvolve, graas aos seus exerccios, uma nova
maneira de ver as coisas. Tambm age e reage, em dada situao, de maneira
diferente daquela como agiria e reagiria em outra situao. Compreende o
significado mais profundo de recomendaes como esta: Pegue a prola, no a
ostra. Voc no encontrar uma prola em cada ostra. A montanha muitas
vezes maior do que o rubi.
O que parece quase corriqueiro para o homem comum, transmitido talvez
como um adgio sbio, torna-se intensamente significativo para o sufi, que, em

seu ntimo, faz contato com algo que denomina o outro o fator subjacente
que est procurando. O que pode parecer uma pedra ao homem comum,
continua Jalaluddin, desenvolvendo ainda mais o tema, uma prola aos olhos
do Conhecedor.
Ora, a natureza esquiva da experincia espiritual vista de relance pelo
Aspirante. Se for um trabalhador criativo, ele entrar s vezes em cena, quando
a inspirao o visitar, mas em outras no. Se estiver sujeito experincia
exttica, descobrir que o sentido alegre e significativo da plenitude
transitrio e que no lhe dado control-lo. O segredo se protege: Concentrese na espiritualidade como voc quiser ela o evitar se voc no for digno.
Escreva sobre ela, enaltea-a, comente-a ela se recusar a benefici-lo;
bater as asas. Mas se notar sua concentrao, poder vir pousar-lhe na mo,
como um pssaro ensinado. A semelhana do pavo, ela no pousar num lugar
indigno.
S depois de haver transposto essa fase do desenvolvimento, poder o sufi
comunicar alguma coisa do caminho a outros. Se tentar faz-lo antes disso, ele
fugir.
Aqui tambm essencial um equilbrio delicado entre extremos, pois, a
no ser assim, todo o esforo poder baldar-se. A sua mente, observa Rumi,
uma rede delicada. Precisar ser ajustada para apanhar a presa. Se ocorrer
algum desastre, a rede se romper. Se se romper, tornar-se- intil. Tanto o
amor em demasia quanto a oposio em demasia podero romper a rede. No
pratique uma coisa. nem outra.
Os cinco sentidos interiores comeam a funcionar quando desperta a vida
interior do indivduo. O alimento de que fala Rumi, que no um alimento
palpvel, comea a exercer um efeito nutritivo. Os sentidos interiores
semelham, de certo modo, os fsicos, mas estes so para aqueles o que o cobre
para o ouro.
Assim como varia a capacidade de todos os indivduos, os sufis nessa fase

se desenvolvem de certas maneiras e no de outras. habitual o

desenvolvimento concorrente e harmonioso de certo nmero de faculdades
interiores e capacidades especiais. Podem ocorrer mudanas de estados de
esprito, mas estas no so como as mudanas de estados de esprito
experimentadas pelas pessoas no-desenvolvidas. O estado de esprito passa a
fazer parte da personalidade verdadeira, e a crueza de estados de esprito
comuns substituda pela alternao e interao de estados de esprito mais
elevados, dos quais os inferiores so considerados reflexos.
A concepo sufista da sabedoria e da ignorncia sofre uma mudana. E o
que diz Rumi, da seguinte maneira: Se um homem fosse inteiramente sbio e
no tivesse ignorncia, seria destrudo por isso. Por conseguinte, a ignorncia
louvvel, porque significa existncia continuada. A ignorncia colabora com a
sabedoria no sentido da alternncia, como a noite e o dia se completam.
O trabalho conjunto de coisas opostas outro tema significativo do
sufismo. Quando se conciliam opostos aparentes, a individualidade no s se
completa, mas tambm transcende os limites da humanidade comum, tais como
os compreendemos. O indivduo se torna, tanto quanto podemos afirm-lo,
imensamente poderoso. O que isso significa, e como acontece, so assuntos de
experincia pessoal fora do terreno da palavra escrita. Em outro passo,
referindo-se s palavras escritas, Rumi nos recorda: O livro dos sufis no a
escurido das letras. a alvura de um corao puro.
Agora o sufi atinge introvises associadas ao desenvolvimento de uma
intuio infalvel. A sua conscincia do conhecimento tal que ele pode, lendo
um livro, separar com freqncia o fato da fico, a verdadeira inteno do
autor de outros elementos. Os imitadores que se proclamam sufis esto
especialmente ameaados por essa faculdade pois o sufi capaz de ver atravs
deles. Entretanto, o seu senso de equilbrio mostra-lhe at onde o imitador pode
ser valioso para a causa do sufismo. Rumi tece comentrios sobre essa funo
no Mathnawi, e seu ensinamento fielmente transmitido por professores

sufistas, ao constatarem que o estudante alcanou essa fase: O imitador

como um canal. Ele mesmo no bebe, mas carreia gua para o sedento.
medida que progride no caminho, o sufi lhe compreende a imensa
complexidade e at os perigos, se no for palmilhado de acordo com o mtodo
desenvolvido atravs dos sculos. Utilizando-se de uma fbula, o Mathnawi
registra essa fase das experincias. Um leo entrou num estbulo, comeu um
boi que ali encontrou e sentou-se no lugar dele. O estbulo estava escuro, e o
dono do boi entrou e ps-se a procurar, tateando, o seu animal. Suas mos
passaram pelo corpo do leo. E o leo disse: Se houvesse alguma claridade,
ele morreria de medo. Ele s me acaricia dessa maneira porque me toma por
um boi. Lido como uma histria comum, esse vvido esquete poderia ser
considerado como simples verso da frase: Os tolos correm para onde os anjos
temem pisar.
A compreenso de significados verdadeiros por trs de eventos
mundanamente inexplicveis outra conseqncia do desenvolvimento sufista.
Por que, por exemplo, certa fase do estudo mstico leva uma pessoa mais longe
do que outra, ainda que ela esteja cumprindo aproximadamente a mesma
rotina? Rumi ilustra a experimentao de uma dimenso especial da vida que
esconde o funcionamento completo da realidade, dando-nos uma viso
insatisfatria do todo. Dois mendigos, diz ele, chegaram porta de uma casa.
Um deles, imediatamente atendido, recebeu um pedao de po e foi embora. O
segundo ficou espera do seu bocado. Por qu? O primeiro mendigo no era
muito querido; deram-lhe um po amanhecido. O segundo ficou esperando que
tirassem do forno um po novo para ele. Essa histria ilustra um tema que
recorre com freqncia no ensinamento sufista existe, no raro, num
acontecimento, um elemento que no conhecemos. Entretanto, baseamos
nossas opinies em material incompleto. No admira que o no-iniciado
desenvolva e transmita uma tendncia autoperpetuante.
Voc pertence, canta Rumi num verso, ao mundo da dimenso. Mas

voc vem da no-dimenso. Feche a primeira loja, abra a segunda.

Toda a vida e toda a criao so vistas de forma nova e abrangente. O
trabalhador, para usarmos as imagens do Mathnawi, est escondido na oficina
de trabalho, escondido pelo trabalho, o qual, por assim dizer, teceu uma teia
sobre ele. A oficina o lugar da viso. O exterior o lugar da escurido.
A posio de sufi como pessoa de maior introviso em assuntos do mundo
e do todo, em contraposio parte, lhe confere tremenda possibilidade de
poder. Mas ele s pode exerc-la associado ao resto da criao primeiro aos
demais sufis, depois humanidade, finalmente a toda a criao. Os seus
poderes e o seu prprio ser esto ligados a uma nova srie de relaes. As
pessoas o procuram, e ele compreende que at os escarnecedores o procuram,
muito possivelmente, para aprender e no para pelejar com ele. Encara grande
nmero de acontecimentos como uma espcie de pergunta e resposta.
Considera a visita a um sbio uma abordagem: Ensine-me. A fome pode ser
uma busca, uma pergunta: Mande comida. A abstinncia da comida uma
resposta, uma resposta negativa. E, como conclui Rumi esse trecho, a resposta
existncia de um tolo o silncio.
Ele capaz de comunicar parte da sua experincia mstica a outros, a
alguns discpulos que o procuram e que esto adaptados, por suas experincias
passadas, a esse tipo de desenvolvimento. Isso se faz, s vezes, por exerccios
de concentrao mtua (tajalli), e sua prtica pode redundar na verdadeira
experincia mstica. A princpio, contou Rumi aos discpulos, a iluminao
nos vem dos Adeptos. Isso imitao. Mas, quando vem com freqncia, a
experincia da verdade. O sufi parece, amide, durante muitos estdios da
busca, no dar ateno aos sentimentos alheios, ou ento, no estar
acompanhando o passo da sociedade. Isso acontece porque ele vislumbrou o
verdadeiro carter da situao por trs da situao aparente, visvel apenas
parcialmente para os outros. Ele age da melhor maneira possvel, embora nem
sempre saiba por que disse ou fez determinada coisa.

Em Fihi Ma Fihi, Jalaluddin d uma ilustrao precisa dessa situao. Um

bbedo viu passar por ele um rei montado num cavalo muito apreciado, e fez
um comentrio pouco lisonjeiro sobre o cavalo. O rei ficou zangado e, mais
tarde, mandou cham-lo sua presena. Na ocasio, explicou o homem, um
bbedo estava de p naquele eirado. Eu no sou ele, pois ele se foi. O rei
agradou-se da resposta e recompensou-o. O bbedo o sufi, assim como o
homem sbrio. Em seu estado de associao com a verdadeira realidade, o sufi
agiu de certo modo. Em razo disso, foi recompensado. Ele tambm exercera
uma funo ao explicar ao rei que as pessoas nem sempre so responsveis
pelos seus atos. E, alm disso, dera ao rei a oportunidade de praticar uma boa
ao.
Nenhuma uva madura volta a ser verde, e a evoluo humana no pode
ser detida. Mas pode ser dirigida; e tambm pode sofrer a interferncia dos que
no sabem o que a verdadeira intuio. Dessa maneira, os ensinamentos dos
sufis so distorcidos; e assim tambm tratado o Adepto que se arrisca a ser
visto demasiado abertamente pelo profano. Quanto a pregar coisas sufistas aos
de fora, Rumi, como outros professores sufistas, est sempre preparado para
fazer um convite geral:
Enquanto a lmpada interior das jias ainda est acesa,
apresse-se a aparar-lhe a mecha e a prov-la de leo.

Mas ele concorda com os professores que se recusam a discutir o culto

com toda a gente: Convoquem-se cavalos para um lugar em que no se
encontra capim; e eles o contestaro seja l o que for.
Os sufis se opem aos intelectuais puros e aos filsofos escolsticos, em
parte por acreditarem que um adestramento da mente na reflexo obsessiva e
unidirecional ruim para aquela mente e para todas as outras tambm. Da
mesma forma, os que pensam que s a intuio ou o ascetismo tm importncia

so vigorosamente combatidos pelo ensinamento sufista. Rumi insiste no

equilbrio de todas as faculdades.
A unio entre a mente e a intuio, que produz a iluminao e o
desenvolvimento procurados pelos sufis, baseia- se no amor, sempre no amor
esse tema insistente de Rumi em parte alguma est mais bem expresso do
que nos seus escritos, excetuando-se o interior das paredes reais de uma escola
sufista. Assim como o intelectualismo trabalha com materiais palpveis, o
sufismo trabalha, ao mesmo tempo, com materiais perceptveis e interiores.
Onde a cincia e o escolasticismo estreitam sempre sua esfera de ao para
abranger reas de estudo cada vez menores, o sufismo continua a abarcar toda e
qualquer prova da grande verdade fundamental, onde quer que ela seja
encontrada.
Esse poder de assimilao e essa capacidade de invocar o simbolismo, a
histria e o pensamento da corrente sufista subterrnea proporcionaram aos
comentadores superficiais (at no Oriente) grande excitao e novos
passatempos. Eles vo buscar as origens de uma histria na ndia, de uma idia
na Grcia, de um exerccio entre os xams. Trazem de volta, deliciados, esses
elementos s suas escrivaninhas para, finalmente, fornecer munio luta em
que os seus adversrios so eles mesmos. A atmosfera nica das escolas
sufistas encontra-se no Mathnawi e no Fihi Ma Fihi. Muitos partidrios da
exterioridade, porm, consideram-nos confusos, caticos e mal escritos.
verdade que ambos os livros so guias parciais, que tm de ser usados
em conjuno com o ensino e a prtica sufistas reais trabalho, pensamento,
vida e arte. Mas at um comentador que aceitou a realidade dessa atmosfera
como coisa deliberadamente criada, e lhe repetiu o relato sufista impresso, num
contato pessoal, mostrou-se perplexo com a coisa toda. No obstante, preciso
dizer que ele se considerava um sufi, conquanto no admitido por nenhum
mtodo sufista. Sob a influncia de tais homens, o estudo ocidental do sufismo,
agora em perodo de tremenda ascenso, tornou-se um pouco mais sufista,

embora ainda tenha muito cho pela frente. O sufi intelectual a ltima
novidade no Ocidente.
O sufismo, naturalmente, possui uma terminologia tcnica prpria, e os
versos de Rumi esto cheios dc variedades familiares e especiais de termos
introdutrios. Ele descreve, por exemplo, em seu terceiro grande livro, O div
de Shams de Tabriz, alguns conceitos da mente e das atividades projetados
num encontro secreto de dervixes. Expressos em versos rapsdicos, os
ensinamentos do sufi, em pensamento e ao, so transmitidos por um
mtodo especialmente inventado para a sua projeo:
Junte-se comunidade, seja como ela, contemple assim a alegria da vida
real. Siga ao longo da rua arruinada, e veja os tresloucados (donos das casas
arruinadas). Beba a taa do sentimento, para no sentir vergonha (conscincia
de si mesmo). Feche os dois olhos da cabea, para poder ver com o olho
interior. Se procura um abrao, abra os dois braos do seu eu. Quebre o dolo
de barro a fim de ver a face dos dolos. Por que aceitar um dote to grande por
uma frgil megera e, por trs pes, a servido militar?
O Amigo regressa noite; hoje noite no beba nem um gole feche a
boca para a comida, a fim de ganhar a comida da boca. Na assemblia do
bondoso Escano, mova-se em crculo entre para o Crculo. Por quanto
tempo circular (em torno dele)? Eis aqui uma oferta deixe uma vida, ganhe
a bondade do Pastor... Abstenha-se de pensar a no ser no criador do
pensamento o pensamento da vida melhor do que o pensamento de po.
Na amplitude da terra de Deus, por que voc adormeceu numa priso?
Abandone os pensamentos complicados a fim de ver a resposta oculta. Cale
as suas palavras, para obter as palavras eternas. Deixe para trs a vida e o
mundo, a fim de ver a Vida do Mundo.

Conquanto no se possa analisar a realidade do ser sufista pelos critrios

mais limitados do pensamento discursivo, este poema pode ser visto como uma
reunio dos fatores salientes do mtodo de Rumi, que especifica uma
comunidade, dedicada a perceber a realidade, da qual a realidade aparente
apenas um substituto. A cognio surge atravs do contato com outros, pelo
empenho numa atividade de grupo, bem como na atividade e rio pensamento
pessoais. O que realmente fundamental s vem depois de certos modelos de
pensamento terem sido reduzidos sua perspectiva correta. O Aspirante
precisa abrir os braos para um abrao, e no esperar receber alguma coisa
enquanto o aguarda, passivo. A frgil megera toda a coleo de
experincias mundanas, reflexos de uma realidade final que escassamente
admite comparao com o que parece ser a verdade. Pelos trs pes da vida
comum, as pessoas vendem a sua potencialidade.
O Amigo vem noite isto , quando as coisas esto imveis e o
indivduo no est drogado pelo pensamento automtico. A comida que um
nutrimento especial do sufi no a comida comum; mas uma parte essencial
do consumo humano. A humanidade descreve crculos volta da realidade,
num sistema que no o verdadeiro. Ela precisa entrar no crculo em vez de
seguir-lhe o permetro. A relao entre a percepo real e o que julgamos ser a
percepo a relao que existe entre cem vidas e uma vida. Certas
caractersticas da vida que conhecemos as predatrias e as egostas, as
muitas outras que constituem barreiras para o progresso precisam ser
sobrepujadas por fatores benignos.
O mtodo o pensamento, no o modelo de pensar. Faz-se mister que o
pensamento abranja toda a vida e no pequenos aspectos dela. O homem
como algum que, podendo atravessar a terra, adormeceu numa priso. As
complicaes do intelectualismo mal colocado ocultam a verdade. O silncio
um preldio da fala, da fala real. A vida interior do mundo obtm-se deixando
de lado a fragmentao implcita na vida e no mundo.
Quando morreu, em 1273, Rumi deixou o filho, Bahaudin, encarregado de

prosseguir na direo da Ordem Mevlevi. Cercado, em vida, por pessoas de

todos os credos, foi acompanhado, em seu enterro, por pessoas de todos os
tipos.
Perguntou-se a um cristo por que chorava to amargamente pela morte
do professor muulmano. Na resposta se encontra a idia sufista da recorrncia
do ensino e da transmisso da atividade espiritual:
Para ns ele o Moiss, o Davi, o Jesus do sculo. Somos todos seus
seguidores e discpulos.
A vida de Rumi nos mostra a mistura do saber transmitido e da
iluminao pessoal, central para o sufismo. Sua famlia descendia de Abu Bakr,
o Companheiro de Maom, e seu pai tinha laos de parentesco com o rei
Khwarizm X. Jalaluddin nasceu em Balkh, centro de ensino antigo, no ano de
1207, e, consoante a lenda, os msticos sufistas profetizaram-lhe um grande
futuro. Sob a influncia de escolsticos poderosos, o rei de Balkh voltou-se
contra os sufistas e sobretudo contra o seu parente, o pai do nosso Rumi. Um
mestre sufista foi afogado no Oxus por ordem do x. A perseguio pressagiou
a invaso dos mongis, durante a qual Najmuddin (o Maior), lder sufista,
fundador da Ordem Kubravi, intimamente associada ao desenvolvimento de
Rumi, foi morto no campo de batalha.
A virtual destruio da sia Central pelas foras de Gngis Khan
provocou a disperso dos sufistas turquestanos. O pai de Rumi fugiu com o
filho para Nishapur, onde se encontraram com outro grande professor da
mesma corrente sufista, o poeta Attar, que abenoou a criana e
espiritualizou-a com a baraka sufista, dando-lhe de presente um exemplar do
seu Asrarnama (livro de segredos), escrito em versos.
Segundo a tradio sufista, tendo sido o potencial espiritual do jovem
Jalaluddin reconhecido pelos mestres contemporneos, o zelo pela sua proteo
e desenvolvimento passou a ser o motivo das viagens do grupo dos refugiados,
que deixaram Nishapur com as palavras do santo Attar nos ouvidos: Este

menino acender o fogo da exaltao divina no mundo. A cidade no era

segura. Attar, como Najmuddin, esperava a sua vez de ocupar um tmulo de
mrtir, o que lhe foi concedido pelos mongis, pouco depois.
O grupo sufista, com o seu lder novato, alcanou Bagd, onde teve
notcia da completa destruio de Balkh e da chacina dos habitantes. Durante
alguns anos o grupo errou, realizou a peregrinao a Meca, voltou pelo norte
Sria e sia Menor, visitou centros sufistas.
A sia Central estava caindo aos pedaos sob os golpes impiedosos dos
mongis, e a civilizao islmica, depois de menos de seiscentos anos de vida,
parecia em vias de extinguir-se.
O pai de Rumi instalou-se, finalmente, no longe de Konia, que est
associada ao nome de So Paulo. Encontrava-se a cidade, naquele tempo, nas
mos dos monarcas seljcidas, e o rei convidou Jalaluddin a fixar-se ali. Ele
aceitou um cargo de professor e continuou a instruir o filho nos mistrios
sufistas.
Jalaluddin tambm estabeleceu contato com o Maior dos Mestres, o poeta
e professor Ibn El-Arabi, da Espanha, que se achava em Bagd nessa ocasio.
Fez-se o contato atravs de Burhanudin, um dos professores de Rumi, que
chegara s regies dos seljcidas e encontrara o pai de Rumi j falecido.
Substituindo-o como mentor do filho, levou-o para Alepo e Damasco.
Rumi tinha quase quarenta anos quando deu incio aos seus ensinamentos
msticos semipblicos ( 2 ) . O misterioso dervixe Sol da F de Tabriz
incitou-o a produzir grande quantidade da sua mais bela poesia e a expressar
seus ensinamentos de um modo e de uma forma que eles conservariam durante
toda a existncia da Ordem Mevlevi. Realizado o seu trabalho, depois de quase
trs anos, o dervixe sumiu e nunca mais se soube dele.
Esse emissrio do mundo desconhecido foi equiparado pelo filho de
Rumi ao misterioso Khidr, guia e padroeiro dos sufistas, que aparece e logo
desaparece, aps transmitir sua mensagem.

Foi durante esse tempo que Rumi se tornou poeta, se bem que para ele,
reconhecidamente um dos maiores poetas da Prsia, a poesia fosse apenas um
produto secundrio. No a considerava mais do que um reflexo da enorme
realidade interior que era a verdade, e a que d o nome de amor. O maior amor,
como ele diz, silencioso e no pode ser expresso por palavras. Conquanto a
sua poesia devesse abalar a mente dos homens de um modo que s se pode
chamar de mgico, ela nunca o arrebatou a ponto de lev-lo a identific-la com
o ser muito maior de que ela era uma expresso menor. Ao mesmo tempo,
reconheceu-a como algo que poderia formar uma ponte entre o que realmente
sentia e o que poderia fazer pelos outros.
Adotando os mtodos sufistas de colocar uma coisa em perspectiva,
arriscando-se at a demolir as idias mais caras, ele mesmo assume o papel de
crtico da poesia. As pessoas procuram-no, diz, e ele as ama. Querendo dar-lhes
algo para compreender, d-lhes poesia. Mas a poesia destina-se a elas, no a
ele, por maior poeta que seja. Qual , afinal de contas, meu interesse pela
poesia? A fim de inculcar com esforo a mensagem, como s um poeta com a
maior reputao contempornea se atreveria a fazer, afirma, categrico, que,
em confronto com a verdadeira realidade, no tem tempo para a poesia. Essa
a nica nutrio, diz ele, que os seus visitantes podem aceitar, de sorte que,
como bom hospedeiro, ele a fornece.
O sufi nunca deve permitir que alguma coisa se coloque, qual barreira,
entre o que ele est ensinando e os que esto aprendendo. Da a insistncia de
Rumi no papel subsidirio da poesia, na perspectiva da verdadeira busca. O que
tinha para comunicar estava alm da poesia. Para um esprito condicionado
crena de que no h nada mais sublime do que a expresso potica, uma
noo dessa natureza pode produzir um choque. E precisamente essa
aplicao de impacto que se faz necessria causa sufista, no libertar a mente
do apego a fenmenos secundrios, a dolos.
Rumi, o herdeiro da cadeira do pai, projetava agora seus ensinamentos

atravs de canais artsticos. A msica, a dana e a poesia eram cultivadas e

usadas nos encontros dos dervixes. Alternando-se com eles, havia exerccios
mentais e fsicos destinados a abrir a mente ao reconhecimento do seu
potencial maior, graas ao tema da harmonia. Poder- se-ia descrever o que
Rumi praticava como o desenvolvimento harmonioso por intermdio da
harmonia.
Estudando-lhe os ensinamentos que podiam analisar de fora, muitos
observadores estrangeiros tm ficado atnitos com Rumi. Um deles se refere
sua opinio, muito pouco oriental, de que a mulher no um mero joguete,
mas um raio da divindade.
Um poema de Rumi, publicado em O div de Shams de Tabriz, provocou
certa confuso entre os literalistas. Parece referir-se ao exame, feito por Rumi,
de todas as formas existentes de religio, velhas e novas, e sua concluso de
que a verdade essencial jaz na conscincia interior do prprio homem, e no
em organizaes externas. Isto ser verdade se compreendermos, de acordo
com a crena sufista, que o exame desses credos se faz de modo especial. O
sufi no se obriga a viajar, literalmente, de um pas para outro, procurando
religies para estudar e tirando delas o que pode. Tampouco l livros de
teologia e exegese, a fim de cotejar umas com as outras. Sua jornada" e seu
exame de outras idias ocorrem dentro dele, porque o sufi acredita possuir,
como qualquer pessoa experimentada em outra coisa, um sentido interior com
o qual pode medir a realidade dos sistemas religiosos. Para sermos mais
especficos, pareceria tolamente incmodo abordar um tema metafsico pelos
mtodos comuns de investigao. Quem lhe perguntasse: Leu o livro sobre tal
e tal assunto de autoria de tal e tal pessoa? estaria utilizando a abordagem
errada. O importante para o sufi no o livro, no o autor, mas a realidade do
que o livro e o homem significam. Para avaliar uma pessoa ou seus
ensinamentos, o sufi s necessita de uma amostra. Mas essa amostra tem de ser
exata. Em outras palavras, preciso que ele se coloque em relao com o fator

essencial do ensinamento em apreo. Um discpulo, por exemplo, que no

compreenda perfeitamente o sistema que est seguindo no pode transmitir ao
sufi o bastante desse sistema para permitir-lhe fazer uma avaliao.
Este o poema em que Rumi confessa haver logrado a relao com as
vrias fs, e sua reao a elas:
Examinei a Cruz e os cristos, do princpio ao fim. Ele no estava na
Cruz. Fui ao templo hindu, ao antigo pagode. Em nenhum havia qualquer sinal
dele. Subi aos cumes de Herat e de Kandahar. Olhei. Ele no estava no cume
nem no planalto. Resoluto, ascendi ao topo da montanha de Kaf. L s havia o
lugar do pssaro Anqa. Fui Caaba. No o vi l. Indaguei do seu estado a Ibn
Sina; ele estava alm dos limites do filsofo Avicena. . . Contemplei meu
prprio corao. E nesse lugar o vi. No estava em nenhum outro. . ."
Este ele (que, no original, tanto pode ser ele quanto ela) a verdadeira
realidade. O sufi eterno, e seu emprego de palavras como embriaguez,
uva ou corao necessrio mas, em ltima anlise, to preciso quanto
uma pardia. Como diz o prprio Rumi:
Antes que houvesse no mundo o jardim, a vinha ou a uva
Nossa alma se embriagara de vinho imortal.

O sufi pode ser compelido a usar smiles tirados do mundo familiar num
estdio inicial de transmisso, mas Rumi segue com muito rigor a frmula
sufista normal. As muletas precisam ser removidas para que o paciente possa
andar sozinho. O valor do modo de expresso de Rumi, para o estudante, o
fato de ser ele muito mais claro do que a maior parte do material disponvel
fora das escolas sufistas. Se certas ordens externas caram no hbito de
condicionar literalmente seus seguidores a estmulos reiterativos, marcando

passo em determinada fase do desenvolvimento e conservando o apego dos

discpulos s muletas, a culpa no de Jalaluddin Rumi.

Notas:
( 1 ) Ver a nota Simurgh.

( 2 ) Seu pseudnimo, Rumi, foi escolhido porque a soma das letras d

256, que, por sua vez, se transcreve com as trs letras NUR. Nur a palavra
persa e rabe que designa luz.

11 - Ibn El-Arabi: o Maior dos Xeques

Ao pecador e ao viciado,
posso parecer mau. Mas para
o bom beneficente sou.
Mirza Khan, Ansari

Uma das mais profundas influncias metafsicas tanto sobre o mundo

muulmano quanto sobre o mundo cristo a de Ibn El-Arabi, o sufi,
denominado em rabe o Maior dos Mestres, descendente de Hatim El-Tai,
at hoje famoso entre os rabes como o homem mais generoso que j viveu e
mencionado no Rubaiyat de FitzGerald Deixem Hatim Tai gritar Ceia!:
No lhe dem ateno!
Fazia mais de quatrocentos anos que a Espanha era um pas rabe quando,
em 1164, nasceu Ibn El-Arabi, o murciano. Entre seus nomes figura o de o
Andaluz. Foi, indubitavelmente, um dos maiores espanhis que j viveram.

Acredita-se comumente no haver maior poesia de amor do que a sua; nem

houve jamais um sufi que impressionasse to profundamente os telogos
ortodoxos com o sentido interior de sua vida e de sua obra.
A base sufista, de acordo com os bigrafos, foi-lhe dada pelo contato de
seu pai com o grande Abdul-Qadir Jilani( 1 ), Sulto dos Amigos (1077-1166).
Diz-se que o prprio Ibn El-Arabi nasceu em resultado da influncia espiritual
de Abdul-Qadir, o qual predisse que ele seria uma pessoa de talentos notveis.
O pai estava decidido a dar-lhe a melhor educao possvel, possibilidade
que a Espanha Sarracena oferecia, na ocasio, num grau quase desconhecido
em qualquer outro lugar. Indo para Lisboa, estudou direito e teologia islmica.
Em seguida, ainda menino, foi para Sevilha, onde aprendeu o Coro e as
tradies com os maiores eruditos do tempo. Em Crdoba, assistiu s aulas do
grande xeque El-Sharrat, e distinguiu-se em jurisprudncia.
Durante esse perodo, Ibn El-Arabi demonstrou qualidades de intelecto
muito superiores s dos seus contemporneos, ainda que provindos da elite
escolstica, em cujas famlias tal capacidade intelectual era proverbial na Idade
Mdia. Durante a adolescncia, apesar da severa disciplina das escolas
acadmicas, passou quase todo o tempo de folga com os sufistas, e principiou a
escrever poesia.
Viveu durante trs dcadas em Sevilha, onde sua poesia e eloqncia lhe
valeram um lugar mpar na atmosfera altamente culta da Espanha, bem como
no Marrocos, que era tambm centro de vida cultural.
De certo modo, Ibn El-Arabi se parecia com El-Ghazali (1058-1111).
Como ele, provinha de uma famlia de sufis, e exerceria influncia sobre o
pensamento ocidental. Tambm como ele, sobressaiu-se no saber islmico.
Mas ao passo que Ghazali senhoreou primeiro a escolstica islmica, achou-a
insuficiente e s se voltou para o sufismo quando j se achava no auge da sua
grandeza, Ibn El-Arabi manteve, atravs das associaes e da poesia,
permanente contato com a corrente sufista. Ghazali reconciliou o sufismo com

o islamismo, mostrando aos escolsticos que isso no era uma heresia, mas um
sentido interior de religio. A misso de Ibn El-Arabi era criar a literatura
sufista e fazer que fosse estudada a fim de possibilitar ao povo, desse modo,
entrar no esprito do sufismo descobrir os sufis por intermdio do seu ser e
expresso, fosse qual fosse o ambiente cultural dos leitores.
Um comentrio do distinto professor R. A. Nicholson, que traduziu O
intrprete dos desejos de El-Arabi, mostra como funcionava o processo:
verdade que alguns poemas no se distinguem das canes de amor
comuns, e, no que concerne a uma grande poro do texto, a atitude dos
contemporneos do autor, que se recusavam a acredit-lo impregnado de algum
sentido esotrico, era natural e inteligvel; por outro lado, muitas passagens,
obviamente msticas, fornecem uma pista para o resto. Se os cticos careciam
de discernimento, merecem a nossa gratido por haverem provocado Ibn ElArabi a instru-los. Sem a sua orientao, por certo, os leitores mais
favoravelmente dispostos raramente descobririam os significados ocultos que o
seu fantstico engenho extrai de um qasida ( 2 ) rabe.

Grande quantidade dos escritos de Ibn El-Arabi continua, at hoje, na

mesma situao no que diz respeito aos demais sufis. Parte do material,
dirigido aos que tm algum conhecimento da mitologia antiga, expressa
nesses termos. Outra parte, ligada ao cristianismo, serve de introduo s
pessoas que tm algum engajamento cristo. Outra poesia ainda apresenta a
maneira sufista por meio da poesia de amor. Nenhum indivduo sozinho pode
desenredar-lhe todo o trabalho mediante o simples equipamento escolstico,
religioso, romntico ou intelectual. Isso nos leva a outra indicao da sua
misso, contida em seu nome.
De acordo com a tradio sufista, a misso de Ibn El-Arabi consistia em
espalhar (em rabe nashr, NSHR) o saber sufista atravs da cena

contempornea, ligando-o s tradies existentes do povo. Esse sentido de

espalhar, perfeitamente legtimo, est de acordo com o pensamento sufista.
Como o termo sufista equivalente a espalhar (NSHR) no fosse, na ocasio,
usado publicamente, Ibn El-Arabi empregava uma palavra alternativa em seu
lugar. Ele era conhecido na Espanha como Ibn Saraqa, Filho de uma
serrinha. Saraqa, todavia, derivado da raiz SRQ, outro vocbulo que designa
serra, derivado da raiz NSHR. Flexionada normalmente, a raiz NSHR significa
publicao, disseminao, assim como serradura. Significa tambm
revivificao. Muhiyuddin, o nome pessoal de Ibn El-Arabi, traduz-se por
revivificador da f ( 3 ).
Tomando literalmente a raiz NSHR, como o faria a maioria dos
estudiosos, at um historiador respeitvel como Ibn el-Abbar chegou
concluso de que seu pai fora carpinteiro. Ora, ele s poderia ter sido
carpinteiro no sentido secundrio conhecido dos sufis, que adotaram termos
das guildas para suas reunies, a fim de explicar o ajuntamento, no mesmo
lugar, de certo nmero de pessoas que no queriam parecer membros de um
grupo subversivo.
Tomados isoladamente, alguns pronunciamentos de Ibn El-Arabi so
surpreendentes. Em Engastes de sabedoria, ele
diz que Deus nunca ser visto numa forma imaterial. A viso de Deus na
mulher a mais perfeita de todas. A poesia de amor, como tudo o mais para o
sufi, capaz de refletir uma experincia completa e coerente da divindade, ao
mesmo tempo que realiza vrias outras funes. Toda experincia sufista uma
experincia em profundidade e infinidade qualitativa. S para o homem ou para
a mulher comuns uma palavra possui apenas um significado, ou uma
experincia tem menos do que muitos significados igualmente vlidos. A
multiplicidade do ser algo que, embora aceito como tese pelos no-sufistas,
freqentemente esquecido por eles quando lidam com material sufista.
Notaro, quando muito, de um modo geral, que h uma alegoria o que, para

eles, no passa de um significado alternativo.

Para os telogos, comprometidos com uma aceitao literal do
formalismo divino, Ibn El-Arabi diz francamente: Os anjos so os poderes
escondidos nas faculdades e nos rgos do homem. O objetivo do sufi ativar
esses rgos.
Sem dar ateno diferena entre formulao e experincia, Dante ( 4 )
retomou a obra literria de Ibn El-Arabi e cristalizou-a numa estrutura
correntemente possvel. Ao faz-lo, roubou da mensagem de El-Arabi a
validade sufista e deixou ao professor Asn um exemplo preservado do que,
para a mente moderna, quase equivale pirataria. Raimundo Llio, ao
contrrio, retomou o material literrio de Ibn El-Arabi mas, alm disso,
enfatizou a importncia dos exerccios sufistas, necessrios completao das
experincias sufistas.
Ibn El-Arabi, que estudou com a espanhola sufi Ftima b. Waliyya, era,
sem dvida, sujeito a estados psquicos especiais, como os cultivados pelos
sufis. Ele se refere a eles em vrias ocasies. Parte de sua obra foi escrita em
transe, e o seu significado s lhe pareceu claro algum tempo depois de hav-lo
posto por escrito. Aos trinta e sete anos, foi a Ceuta, onde o renomado Ibn
Sabain (que serviu como conselheiro ao imperador Frederico, do Sacro Imprio
Romano) tinha sua escola. Visitou-o ali uma estranha viso, ou sonho,
interpretada por um grande erudito. Disse o sbio: Incomensurvel. . . Se esse
indivduo est em Ceuta, s pode ser o jovem espanhol recm-chegado.
A fonte de sua inspirao era o devaneio em que a conscincia continuava
ativa. Pelo exerccio dessa faculdade sufista, ele estabelecia, a partir do mais
ntimo da mente, contato com a realidade suprema a realidade que, segundo
explicava, jaz debaixo das aparncias do mundo familiar.
Seus ensinamentos acentuavam a importncia desse exerccio de
faculdades desconhecidas da maioria das pessoas, e que muitos transferiam
para o ocultismo crdulo. Uma pessoa, disse ele, precisa controlar seus

pensamentos num sonho. O treinamento dessa vigilncia produzir uma

percepo da dimenso intermediria. Trar grandes benefcios ao indivduo.
Todos deveriam empenhar-se na obteno dessa capacidade de to grande
valor. ( 5 )
de todo irrealizvel tentar uma interpretao de Ibn El-Arabi a partir de
uma posio fixa. Seus ensinamentos derivam das experincias interiores,
apresentadas de uma forma que por si mesma tem uma funo. Onde sua
poesia possui duplo sentido, como sucede amide, ele quer no s comunicar
ambos os sentidos, mas tambm afirmar que ambos so vlidos. Onde ela se
expressa em termos usados por outros antes dele, no seu propsito fazer que
isso seja tomado como prova de influncia externa. O que ele faz dirigir-se a
pessoas numa terminologia que pertence aos seus prprios antecedentes
culturais. H poemas de Ibn El-Arabi que podem ser udos num sentido mutvel
o significado comea num tema e deriva para outro. Ele o faz
deliberadamente, com a inteno de impedir que os processos associativos
automticos arrebatem o leitor para o prazer comum; pois El-Arabi um
professor, no um comediante.
Para Ibn El-Arabi, como para todos os sufis, Maom representa o Homem
Aperfeioado. Ao mesmo tempo, urge conhecer o que significa Maom neste
contexto. Ibn ElArabi mais explcito que a maioria sobre esse ponto. H duas
verses de Maom o homem que viveu em Meca e em Medina, e o Maom
eterno. E deste ltimo que ele fala. Do Maom identificado com todos os
profetas, incluindo Jesus. Essa idia levou pessoas de formao crist a
proclamar Ibn El-Arabi ou os sufis ou ambos, cristos secretos. Afirma o sufi
que todos os indivduos que executaram determinadas funes so, num
sentido, um s. Tal unicidade chamada por eles, em sua origem, de haqiqatel-Mohammedia, a Realidade de Maom.
Em seu texto sufista clssico, O Homem Perfeito, Jili explica a encarnao
dessa Realidade entre todos os povos. Procura descrever o fator essencial,

mostrando a multiplicidade do que ns denominamos um indivduo. Maom,

por exemplo, quer dizer o Louvado. Outro nome, que apenas descreve uma
funo, o Pai de El-Qasim. Seu nome, Abdula, significa literalmente servo
de Deus. Os nomes so qualidades ou funes. A encarnao um fator
secundrio: Do-se-lhe nomes e em cada poca possui um, apropriado
aparncia de que se reveste nessa poca. . . Visto como Maom, Maom, mas
visto de outra forma, chamado pelo nome dessa forma.
No se trata de uma teoria de reencarnao, por mais que o parea. A
realidade essencial que ativa o homem chamado Maom, ou qualquer outra
coisa, precisa ter um nome conforme com o meio. Os que identificaram essa
atitude com a doutrina do Logos de Plotino, dizem os sufis, esto atribuindo
uma conexo histrica a uma situao que tem realidade objetiva. Os sufis no
copiaram a doutrina do Logos, embora a idia do Logos e da Realidade de
Maom tenham uma origem comum. Finalmente, a informao sufista sobre
isso, assim como sobre outros pontos, provm da experincia pessoal do sufi e
no da formulao literria que tem sido uma de suas manifestaes histricas.
A armadilha do pensamento histrico, que no se arroga nenhuma fonte
interior bsica do conhecimento e precisa buscar inspirao literria e
superficial, constantemente evitada pelo sufi. Vrios estudantes ocidentais do
sufismo tm enfatizado, como cumpre admitir, que a similaridade de
aparncias, de terminologia ou de data no constitui prova da transmisso da
idia essencial.
Ibn El-Arabi confundia os estudiosos porque era o que se chama no
islamismo um conformista em religio, ao mesmo tempo que continuava sendo
um esoterista na vida interior. Como todos os sufis, ele afirmava haver uma
progresso coerente, contnua e perfeitamente aceitvel entre qualquer espcie
de religio formal e a compreenso interior daquela religio, conducente
iluminao pessoal. Est visto que essa doutrina no poderia ser aceita pelos
telogos, cuja importncia dependia de fatos mais ou menos estticos, do

material histrico e do uso de poderes racionais.

Conquanto Ibn El-Arabi fosse amado por todos os sufis, acompanhado por
um nmero imenso de pessoas de todos os tipos e levasse vida exemplar, era,
sem dvida, uma ameaa para a sociedade formal. Como Ghazali, seus poderes
intelectuais sobrepujavam os de quase todos os contemporneos mais
convencionais. Em lugar de utilizar tais capacidades para obter um lugar no
escolasticismo, ele proclamava, como muitos outros sufis, que a funo
primordial de uma pessoa dotada de um intelecto poderoso era mostrar que a
intelectualidade no passa de um preldio de outra coisa. Uma atitude dessa
natureza d a impresso de uma arrogncia intolervel a menos que se tenha
conhecido realmente uma pessoa nessas condies e notado a sua humildade.
Muitas pessoas simpatizavam com ele, mas no se atreviam a defend-lo,
porque trabalhavam num plano formal e, ele, num plano iniciatrio. Um
sacerdote respeitado teria dito: No tenho dvida nenhuma de que
Muhiyuddin (Ibn El-Arabi) um rematado mentiroso. Um chefe de hereges e
sufi endurecido. O grande telogo Kamaludin Zamlaqani, entretanto,
exclamou: Como so ignorantes os que se opem ao xeque Muhiyuddin Ibn
El-Arabi! Seus ditos sublimes e as palavras preciosas dos seus escritos so
adiantados demais para o entendimento deles.
Numa famosa ocasio, o renomado professor xeque Izedin ibn Abdesalam
estava dirigindo um grupo de estudantes de direito religioso. Durante um
debate cogitou-se de definir os hereges hipcritas. Algum citou Ibn El-Arabi
como excelente exemplo deles. O professor no contestou a assero. Mais
tarde, enquanto jantava com ele, Salahuddin, que depois se tornou o xeque do
islamismo, perguntou-lhe quem era o mais eminente sbio da poca:
Ele retorquiu: Que lhe importa isso? Continue a comer. Compreendi
que o sabia, parei de comer e instei com ele, em nome de Deus, que me
dissesse quem era. Ele sorriu, e disse depois: O xeque Muhiyuddin Ibn ElArabi. Por instantes fiquei to espantado que no consegui dizer coisa alguma.

O xeque perguntou-me o que havia acontecido. E eu lhe respondi: Estou

pasmado porque hoje cedo um homem o conceituou de herege. Naquela
ocasio, voc no contestou. E agora chama Muhiyuddin de Plo Magntico do
Sculo, o maior homem vivo, o professor do mundo,
E ele disse: Mas isso foi numa reunio de estudiosos, de jurisperitos".
A principal objeo feita a Ibn El-Arabi devia-se sua coleo,
verdadeiramente pasmosa, de odes poesias de amor conhecidas como O
intrprete dos desejos. A poesia to sublime, tem tantos significados
possveis, est to cheia de imagens fantsticas, que pode exercer um efeito
mgico no leitor. Os sufis consideram-na o produto do mais avanado
desenvolvimento da conscincia humana possvel num homem. E de justia
acrescentar aqui que para D. B. MacDonald as produes de Ibn El-Arabi so
uma estranha mixrdia de teosofia e paradoxos metafsicos, todos muito
parecidos com a teosofia do nosso tempo.
Para os eruditos, uma das coisas importantes acerca do Intrprete a
existncia de um comentrio sobre os poemas escrito pelo prprio autor, em
que ele explica o modo como as imagens se ajustam religio islmica
ortodoxa. E s quem tiver estudado os primrdios da histria do livro saber
como isso aconteceu.
No ano de 1202 El-Arabi decidiu realizar uma peregrinao. Depois de
passar algum tempo viajando atravs da frica do Norte, chegou a Meca e ali
topou com um grupo de imigrantes persas, msticos que o acolheram
prazerosos em sua congregao, a despeito de ter sido ele acusado de heresia e
at de coisa pior no Egito, onde escapou por um triz da fria homicida de um
fantico.
O chefe dessa comunidade persa, chamado Mukinuddin, tinha uma bela
filha, Nizam, devota e versada em direito religioso. As experincias
intelectuais de El-Arabi em Meca e sua interpretao simblica do caminho do
mstico esto expressas em poemas de amor dedicados a ela. El-Arabi

compreendeu que a beleza humana estava ligada realidade divina; e, por esse
motivo, produziu poemas que no s celebravam a perfeio da donzela, mas
tambm, numa perspectiva correta, representavam uma realidade mais
profunda. A capacidade de enxergar a conexo, todavia, era negada aos
fanticos formais, que se confessavam escandalizados. Os que apoiavam o
poeta assinalaram, muitas vezes em vo, que a verdade real pode ser expressa
de vrias maneiras diferentes simultaneamente. Referem-se ao emprego, por
parte de Ibn El-Arabi, de mitos e lendas, bem como da histria tradicional, para
exprimir as verdades esotricas nelas escondidas e o valor recreativo que elas
tm. Um conceito assim, da multiplicidade de significados do mesmo fator, era
to pouco compreendido em seu tempo quanto o hoje. O mais prximo disso
que o indivduo comum pode chegar admitir que uma bela mulher uma
obra de arte divina. No lhe dado perceber a bela mulher e a divindade ao
mesmo tempo. Eis a, em poucas palavras, todo o problema do enunciado
sufista.
O Intrprete de Ibn El-Arabi, por conseguinte, pode ser interpretado,
superficialmente, como coleo de poemas erticos. Quando ele viajou para
Alepo, na Sria, baluarte da ortodoxia religiosa, descobriu que os sacerdotes do
islamismo o qualificavam de um mero embusteiro que tentava justificar sua
poesia ertica atribuindo-lhe um significado mais profundo. Ele ps-se
imediatamente a elaborar um comentrio que focalizasse a obra do ponto de
vista ortodoxo. O resultado foi deixar os eruditos inteiramente satisfeitos,
porque o autor os ajudara a sustentar as prprias interpretaes do direito
religioso com suas explicaes do sentido da obra. Para o sufi, contudo, o
Intrprete encerrava um terceiro significado. Utilizando uma terminologia
familiar, Ibn ElArabi mostrava-lhes que as superficialidades podem ser
verdadeiras, que o amor humano pode ser completamente vlido; mas que
ambas as coisas, na realidade, escondiam uma verdade interior, ou eram uma
extenso dela.

E a essa realidade interior que ele se refere quando aceita todo o

formalismo e, no entanto, proclama uma verdade por trs e alm dele. O
professor Nicholson traduziu da seguinte maneira um dos poemas que mais
chocaram os devotos, que acreditavam ser a sua a estrada da salvao humana:
Meu corao capaz de todas as formas:
Um claustro para o monge, um templo para dolos,
Uma pastagem para gazelas, a Caba [templo] do devoto,
As tbuas da Tor, o Coro.
O Amor o credo que sustento: para onde quer que se voltem
Os seus camelos, o Amor ainda meu credo e minha f.

A pessoa de esprito romntico pode achar que o Maior dos Xeques se

refere aqui espcie familiar, quantitativa, de amor com a qual sua mente
automaticamente associa essas palavras. Para o sufi, ele se refere ao sufismo,
de que o amor familiar apenas uma parte, parte limitada, alm da qual, em
circunstncias comuns, a pessoa comum nunca se aventura.

Notas:
( 1 ) Veja a nota Jilani.

( 2 ) The Tarjuman Al-Ashwaq (O intrprete dos desejos), traduo de R.

A. Nicholson, Londres, 1911, pg. 7. As opinies do dr. Nicholson sobre o
sufismo precisam ser encaradas com extrema reserva. Um exemplo delas este
reparo surpreendente, quase incompreensvel para um sufi: Professando
adorar uma abstrao universal, eles fazem de homens individuais objetos da
sua verdadeira adorao". (Selections from the Diwan-i-Shams-i-Tabriz,

traduo de Nicholson, Cambridge, 1898, pg. xxi.)

( 3 ) Ver a anotao NSHR.

( 4 )Miguel Asn Palacios, Islam and the Divine Comedy, traduo de H.

Sunderland, Nova York, E. P. Dutton, 1926.

( 5 ) Citado por Ibn Shakadin.

12 - El-Ghazali da Prsia
As palavras usadas para denotar estados no sul ismo so meras
aproximaes.
Kalabadhi

Enquanto os normandos consolidavam seus domnios na Gr-Bretanha e

na Siclia, e o fluxo do saber sarraceno para o oeste aumentava atravs da
Espanha e da Itlia arabizadas, o imprio do islamismo tinha menos de
quinhentos anos de idade. O sacerdcio instvel, cujas funes eram proibidas
pelo direito religioso mas que, de fato, detinha imenso poder, tentava
desesperadamente conciliar o mtodo filosfico grego com o Coro e as
tradies do Profeta. Tendo aceito o escolasticismo como mtodo por cujo
intermdio a religio poderia ser interpretada, esses dialticos ainda se
achavam incapazes de demonstrar a verdade das suas crenas por meios
intelectuais. Atravs da circulao dos conhecimentos, a sociedade crescera
mais do que a dialtica formal. Condies econmicas excelentes haviam
produzido uma grande inteliguntsia que necessitava mais do que de garantias

dogmticas ou da afirmao de que o Estado precisa estar certo. O Isl era o

Estado. O Isl parecia em vias de soobrar.
Um jovem persa de Meshed, chamado Mohammed El-Ghazali (o
Fiandeiro), rfo em tenra idade e criado pelos sufis, estudava, nessa poca,
num colgio da sia Central. Estava destinado a levar a cabo duas coisas
notveis, em razo das quais tanto o islamismo quanto o cristianismo
assumiriam algumas das caractersticas que ainda hoje ostentam.
O islamismo ortodoxo opunha-se ao sufismo, considerado como tentativa
de desprezar a Lei e substitu-la pela experincia pessoal do que a religio
realmente significava uma idia muito hertica. Mas s Mohammed ElGhazali se revelou capaz de reconciliar o islamismo com o intelectualismo e
fixou o credo fundamental dos Ashariyyas e estabeleceu-lhes as mximas
como o credo universal do Isl, como diz o professor Hitti. To bem sucedido
foi esse herege no converter-se em pai virtual da Igreja muulmana, que at os
mais ortodoxos ainda lhe outorgam o mais alto ttulo acadmico que se
conhece, a Autoridade do islamismo.
Menos de cinqenta anos depois de serem compostos, exerciam os seus
livros tremenda influncia sobre o escolasticismo judaico e cristo. Ele no s
se antecipou, de modo notvel, ao Holy war e ao Pilgrims progress, de John
Bunyan, como tambm exerceu influncia sobre Ramn Mart, Toms de
Aquino, Pascal e numerosos pensadores mais modernos.
Livros como A destruio dos filsofos, A alquimia da felicidade e O
nicho das luzes continuam a ser avidamente estudados e contm grande
quantidade de ensinamentos seus.
Conhecido na Europa, durante a Idade Mdia, por Algazel, Abu-Hamid
Mohammed El-Ghazali avocou a si as perguntas que, como nota mais de um
escritor, os telogos cristos, agradecidos, transferiam aos pensadores
muulmanos; e respondeu a elas, chegando s solues graas ao que o
professor Hitti denomina a resposta mstico-psicolgica do sufi. A posio

aceita do sufismo, por meio da qual muitos telogos muulmanos o

reconhecem como o significado interior do islamismo, um resultado direto da
obra de El-Ghazali.
As idias que Ghazali transmitiu e que influram tanto em So Toms de
Aquino, o dominicano, e em So Francisco de Assis, cada qual sua maneira,
causaram uma confuso na mente de escritores dedicados ao misticismo
ocidental, que perdura at hoje. Para o sufi, a corrente ghazalina, vista por dois
ngulos diferentes, transparece claramente na obra no s dos dominicanos
intelectuais mas tambm na dos franciscanos intuitivos. As duas influncias,
separadas merc do fenmeno da adaptao e especializao num mtodo
sufista isolado dos outros, so to claramente definveis que, mesmo que no se
conhecesse nenhuma fonte da inspirao desses professores cristos, seria
possvel identificar a corrente sufista.
Evelyn Underhill (Mysticism) conseguiu tornar conhecida a unidade
fundamental das correntes aparentemente separadas das duas escolas crists.
Sem nada ter ouvido, ao que parece, acerca das influncias sufistas sobre o
misticismo cristo, ela nota que tanto os dominicanos como os franciscanos
estavam basicamente enraizados na contemplao e, por causa disso, foram
capazes de interpretar, para o mundo medieval, as grandes tradies espirituais
do passado.
Usando o conceito sufista de que toda atividade religiosa e psicolgica
essencialmente da mesma natureza e representa uma tradio continuada que
pode ser promovida por certos indivduos, Ghazali chegou posio de poder
representar perfeitamente tanto o mundo mstico quanto o teolgico dentro dos
seus prprios contextos. Ao faz-lo, pde demonstrar a realidade interior da
religio e da filosofia de maneira atraente para os seguidores de qualquer
credo. Em conseqncia, embora a sua obra fosse reverenciada por seguidores
de tradies diferentes, observou-se uma tendncia errnea de presumir que ele
tentara fazer uma sntese da religio. Um telogo cristo, o dr. August Tholuck,

coloca a sua obra nestes termos, ao mesmo tempo que concorda em que os
escritos de Ghazali deviam ser aceitos pelos cristos. Os reparos de Tholuck
nesse sentido so dignos de nota, pois do um excelente exemplo da forma do
pensador do elefante no escuro, que, no podendo acreditar numa fonte nica
de todo o ensino metafsico autntico, tenta explicar os ingredientes que
acompanham o aparecimento de um novo professor:
Tudo o que bom, digno e sublime, que sua grande alma abarcou, ele
ofereceu ao maometanismo, adornando as doutrinas do Coro com tanta
piedade e saber que, na forma que ele lhes deu, elas parecem, na minha
opinio, dignas da aquiescncia dos cristos. Ele adaptou tudo o que havia de
mais excelente na filosofia de Aristteles ou no misticismo sufista, com
discrio, teologia maometana. Em todas as escolas buscou os meios de
projetar luz e honra sobre a religio, ao passo que a sua piedade sincera e a sua
conscincia elevada comunicavam a seus escritos uma sagrada majestade.
Quase nada abalar a f do observador intelectualizante em que tudo o
que est estudando foi feito de uma colcha de retalhos de outras coisas.
Numa poca em que poucos telogos eram considerados capazes de
recitar corretamente uma tradio do Profeta a menos que fossem velhos,
Ghazali foi nomeado professor da famosa Academia Nizamiyya de Bagd, aos
trinta e trs anos de idade. O seu intelecto era de tal ordem que no tinha quem
o sobrepujasse no Isl. Para ele, o verdadeiro objetivo da educao no
consistia apenas em proporcionar informaes, seno em estimular uma
conscincia interior conceito revolucionrio demais para os escolsticos do
tempo. Apresentou essa teoria em seu Ihya-el-ulum. Como no caso de Rumi
(que s falou das limitaes da poesia depois que se tornou grande poeta),
Ghazali pde dar-se ao luxo de exibir escolasticismo quando j sabia de cor
trezentas mil tradies do Profeta, e era a Autoridade do islamismo.
Seus poderes intelectuais estavam aliados a uma inquietao mental que,
como ele mesmo diz em seus escritos autobiogrficos, o levavam a investigar

incansavelmente todos os dogmas e doutrinas que se lhe deparavam, desde a

primeira mocidade.
Enquanto ainda lecionava, Ghazali chegou concluso de que o direito
cannico (sobre o qual escreveu livros de muito peso) era uma base
insuficiente para a realidade, e deslizou para o ceticismo.
Renunciando ctedra, passou doze anos o tradicional perodo do
dervixe perambulando e meditando, regressando ao seu passado sufista em
busca das respostas que no encontrava no mundo comum.
Ele confessa que era egosta e suspirava por aplausos e reconhecimento.
Quando compreendeu que isso constitua uma barreira ao verdadeiro
entendimento, no se aviltou abruptamente escolhendo o caminho da culpa,
panacia oferecida por muitos msticos. Decidiu empregar o desenvolvimento
consciente a fim de chegar verdade objetiva.
Durante esse perodo de alheamento do mundo, depois que abandonou a
carreira de escolstico, que salvara a teologia muulmana da decadncia,
Ghazali relata como batalhou com o seu Eu Dominante. Estivera vagueando
pelo Oriente, em peregrinaes, buscando a iluminao maneira dos dervixes,
quando entrou numa mesquita. O im rematava o sermo com as palavras:
Assim fala o nosso lder Ghazali.
O dervixe errante disse consigo: O Eu Dominante, como lhe agradvel
ouvir essas palavras! Entretanto, no mais tolerarei esse prazer. Sairei deste
lugar incontinenti e irei para onde ningum fale de Ghazali.
O telogo, mestre aceito em matria de religio exterior, sabia que a
compreenso do que se poderia querer dizer com o termo Deus era algo que
s poderia ser apreciado por meios interiores, inacessveis atravs da estrutura
de qualquer religio formal.
Viajei Sria, diz ele, e ali permaneci dois anos. No tinha outro
objetivo alm de buscar a solido, vencer o egosmo, combater as paixes,
tentar clarificar minha alma, completar meu carter. Fez isso porque o sufi

no pode chegar compreenso enquanto no tiver o corao preparado para

meditar sobre Deus, como lhe chama.
Esse perodo de tempo s foi suficiente para proporcionar-lhe lampejos
espordicos de realizao espiritual (prelibao) o estdio que a maioria dos
msticos no-sufistas considera o ltimo, mas que, na realidade, apenas o
primeiro degrau.
Tornara-se claro para ele que os sufis no so homens de palavras, mas
de percepo interior. Eu aprendera quanto se pode aprender com a leitura. O
restante no poderia ser adquirido pelo estudo nem pelo discurso.
Em lugar de sentir-se desorientado por suas experincias extticas,
considerando-as a totalidade e o fim da busca mstica, Ghazali compreendeu
que a chamada absoro em Deus, que se considera a meta do sufi, na
realidade no mais do que o princpio.
Ele exaurira o escolasticismo e o intelectualismo por compreender que
eles tinham um fim, e assim lhe era possvel exaurir as fases preliminares que
passavam como experincia mstica num sentido final. Conseguiu-o porque
atingiu o que buscava uma forma de cognio que, qual farol diretor, lhe
dava um sentido de certeza e um meio de alcanar a realizao final. E
alguma coisa, relata, descrevendo a percepo, to especfica quanto o seria
se algum houvesse realmente tocado num objeto.
Relacionando a felicidade e a realizao com um processo de
transformao alqumica da mente humana, Ghazali conta uma histria de
Bayazid, um dos primeiros mestres sufistas clssicos, em sua A alquimia da
felicidade, a fim de acentuar o modo como que o amour propre (Eu
Dominante) precisa ser visto primeiro sua luz verdadeira para que se possa
chegar a algum refinamento:
Um homem aproximou-se de Bayazid e contou-lhe que jejuara e orara
durante trinta anos e, no obstante, ainda no chegara perto de uma
compreenso de Deus. Bayazid respondeu-lhe que nem mesmo uma centena de

anos teria sido suficiente. O homem perguntou-lhe por qu.

Porque o seu egosmo est agindo como barreira entre voc e a
verdade.
D-me o remdio.
H um remdio, mas impossvel para voc.
O homem insistiu, e Bayazid concordou em descrever-lho.
Corte a barba. Dispa-se at ficar s de tanga. Encha um embornal de
nozes e v ao mercado. Ali chegando, grite: Uma noz para cada menino que
me esbofetear! Em seguida, dirija-se ao tribunal em que os jurisconsultos
esto reunidos em sesso.
Mas eu, realmente, no poderia fazer uma coisa dessas. D-me outro
mtodo.
S existe esse mtodo tornou Bayazid , mas, como eu j lhe disse,
no h resposta para voc.
Como outros professores dervixes, Ghazali sustentava que o sufismo era o
ensinamento interior de todas as religies e empregava inmeras citaes da
Bblia e dos Livros Apcrifos para defender seus pontos de vista. Escreveu
uma primeira obra crtica sobre distores dos ideais cristos El Qawl el
Jamil fil Raddi a la man Ghayar el Injil. Como conseqncia, evidentemente,
foi acusado de sofrer a influncia crist. Ele a sofria, na verdade, menos do que
a prpria British Broadcasting Corporation quando utiliza, por vezes, histrias
sufistas em seus programas religiosos matutinos, tirando-as, provavelmente, de
fontes secundrias, e usando-as em seu sentido esotrico quando se ajustam ao
cristianismo nominal.
Ghazali foi acusado por muita gente de pregar uma coisa e, secretamente,
ensinar outra. Isso, sem dvida, verdadeiro, se se admitir que ele considerava
o sufismo ativo como um empreendimento especializado que s servia a um
nmero limitado de pessoas aptas Iniciao. Os aspectos externos e
doutrinrios do islamismo, que ele enunciava com to impecvel ortodoxia,

destinavam-se aos que no podiam seguir o Caminho sufista interior.

O Homem Aperfeioado (insani kamil), por viver em diferentes
dimenses ao mesmo tempo, deve dar a impresso de seguir mais de um
conjunto de doutrinas. O homem que atravessa um lago a nado exerce aes e
responde a percepes diferentes das de outro que desce a encosta de um
morro, por exemplo. E o mesmo homem; e, quando anda, carrega consigo toda
a potencialidade do nadar.
Com extraordinria coragem ele o proclama realmente em seu Mizan el
Amal (Equilbrios do trabalho).
O Homem Aperfeioado tem trs estruturas de crena:
1) a do meio;
2) a que comunica aos alunos de acordo com a capacidade de
compreenso deles;
3) a que compreende por experincia interior e que s deve ser conhecida
de um crculo especial.
O seu Mishkat el Anwar (nicho de luzes) , ao mesmo tempo, um
comentrio sobre o famoso Verso da Luz do Coro e uma interpretao do seu
significado iniciatrio( 1 ).
Ele explica que tudo tem uma significao Aparente e uma significao
Interior, que no operam juntas, conquanto trabalhem consistentemente dentro
das prprias dimenses. verdade que a verso disponvel ao pblico em geral
no contm a interpretao transmitida pelos atuais representantes das
fraternidades de dervixes; mas isto s se deve ao fato de no poder a chave
desse livro extraordinrio ser expressa com palavras, visto ser uma extenso da
experincia pessoal. Em outras palavras, no pode ser compreendida enquanto
no for experimentada.
Esse fato, bsico no sufismo e acentuado por numerosos autores sufistas,
facilmente mal interpretado por pensadores formais. Numa traduo do Nicho

feita em ingls pelo diretor da Escola de Estudos Orientais, do Cairo, o sr. W.

H. T. Gairdner refere-se dificuldade de compreender Ghazali sobre o ponto
em que coincidem a crena e a descrena, e muito mais:
Todas essas coisas so mistrios incomunicveis, secretos, de cuja
revelao o nosso autor (Ghazali) se afasta no momento exato em que
esperamos o desenlace. A arte suprema porm mais do que tantalizadora.
Quem eram os Adeptos que receberam dele esses segredos emocionantes?
Foram tais comunicaes, algum dia, postas por escrito pelos irmos
iniciados?
Ghazali refere-se a segredos experimentados, que no podem ser escritos.
No est tentando tantalizar coisa alguma.
Existem, na verdade, quatro partes na obra de Ghazali. A primeira o
material filosfico que colocou disposio dos telogos e intelectuais
muulmanos com o propsito de manter coesa a estrutura terica da religio.
Vm, em seguida, os ensinamentos metafsicos contidos em obras como o
Nicho e a Alquimia. Seguem-se-lhes os significados, ocultos sob uma forma
codificada em seus escritos. E, por fim, h o ensinamento, derivado da
compreenso dos dois ltimos, em parte transmitido oralmente e, em parte,
acessvel aos que lhe acompanharam corretamente as obras e experincias
msticas.
Como todos os dervixes clssicos, Ghazali fez uso do simbolismo e das
chaves poticas. Seu sobrenome, escolhido por ele mesmo, pronuncia-se
geralmente El-Ghazali, que significa, em primeiro lugar, o Fiandeiro. A
apelao denota o que fia, trabalha com material como a l a palavracdigo para sufi e tinha por conotao a necessidade de fiar ou trabalhar
com os materiais prprios e consigo mesmo. Tambm por associao de
idias est ligado a Ftima (que significa a Tintureira), filha de Maom. Dela
procedem todos os descendentes do Profeta, os quais, segundo se acredita,
herdaram o ensinamento interior do islamismo e mostram o ponto em que ele

se liga a todas as tradies metafsicas autnticas.

O cuidado com que se escolhem esses nomes poticos manifesta-se nas
inmeras outras associaes da obra. Ghazali tambm quer dizer gazela
(termo genrico que designa vrios tipos de antlope, como o rix, homnimo
literal de amante). A raiz triliteral GH-Z-L, da qual deriva toda a srie de
palavras, tambm produz a palavra GHaZaL, termo tcnico comum ao rabe e
ao persa, que indica poema de amor, verso amoroso. Outras derivaes dessa
raiz incluem uma teia de aranha (alguma coisa fiada), destinada, nesse caso, a
fazer referncia ao que vem atravs da f. A ao era a fiao de uma teia
de um lado a outro da boca da caverna em que Maom e o seu companheiro
Abu Bakr haviam se escondido dos inimigos, numa famosa ocasio.
Por conseguinte, o sufi cnscio dessas tradies interpreta o nome de ElGhazali de acordo com os princpios pelos quais foi escolhido. Para ele,
portanto, o nome quer dizer que Ghazali segue o caminho do Amor, do sufismo
(l), que significa trabalho (nesse caso, fiao). Ghazali deixou essas idias
bsicas para serem recolhidas pelos sucessores, incluindo a sugesto da
continuidade de uma doutrina interior (Ftima, a Tintureira), dentro do
contexto religioso em que vive.
A metodologia de Ghazali seguida nas ordens sufistas tradicionais com
diversas variaes. Ele defendeu o emprego especial da msica para elevar as
percepes em seu Ibya e a msica empregada dessa maneira nas ordens
de dervixes Mevlevi e Chishti. A melodia conhecida no Ocidente pelo nome de
Bolero de Ravel , na verdade, uma adaptao de uma dessas peas
especialmente compostas. Ghazali assinala que, para desenvolver faculdades
mais elevadas, cumpre reconhecer e dominar a vaidade. Isso constitui outra
parte do adestramento e do estudo sufistas. Diz ele que a conscincia h que ser
transmudada, e no suprimida nem distorcida.
Esse mesmo uso da fraseologia da alquimia pelos sufis da Idade Mdia
responsvel pela grande confuso reinante na mente de pesquisadores

ulteriores quanto ao que realmente quer dizer alquimia. Querem alguns que
se trate de uma forma disfarada de busca espiritual. Retrucam outros que os
laboratrios dos alquimistas, examinados, mostram todos os indcios de terem
sido usados para experimentos reais. Obras atribudas a alquimistas espirituais
tm sido descritas como tratados qumicos.
Diz Ghazali: O ouro alqumico melhor do que o ouro, mas os
verdadeiros alquimistas so raros, como so raros os verdadeiros sufis. Quem
tem apenas um conhecimento perfunctrio do sufismo no superior a um
homem culto. (A alquimia da felicidade.)
Primeiro que tudo no devemos esquecer que grande parte da tradio
alqumica do Ocidente nos veio atravs de fontes rabes, e que a chamada
Tbua de Esmeralda de Hermes Trismegisto, em sua forma primitiva, est em
rabe. Alm disso, o primeiro sufi clssico foi Jabir Ibn al-Hayyan, apelidado o
Sufi, alquimista e ocultista o Geber latino, que viveu trs sculos antes de
Ghazali.
A Grande Obra uma expresso sufista traduzida, e a doutrina do
microcosmo e do macrocosmo (o que est em cima igual ao que est
embaixo) encontra-se tambm na tradio sufista e foi exposta por Ghazali.
Como o sufismo no uma simples inveno que se verificou em determinado
ponto do tempo, inevitvel que idias semelhantes ocorram em outras
tradies interiores autnticas. A menos que esses pontos sejam firmemente
compreendidos, ser intil observar a teoria da transmutao do grosseiro para
o refinado de um ponto de vista adequado.
O renascimento das cincias religiosas de Ghazali foi queimado em
pblico na Espanha muulmana (antes que ele se tornasse a maior autoridade
religiosa do Isl) porque continha pronunciamentos como este:
A questo do conhecimento divino to profunda que s a conhecem
realmente os que a possuem. A criana no tem um conhecimento verdadeiro

das realizaes do adulto. O adulto comum no compreende as realizaes do

homem de saber. Da mesma forma, o homem de saber no compreende as
experincias dos santos ou sufis iluminados.

O Renascimento contm exposies importantssimas do ideal de amor

sufista. Acentua-se a afinidade entre os membros da humanidade e entre a
humanidade e a criao. Citando o mestre sufi Malik ibn Dinar, Ghazali
afirma, no Livro IV: Assim como os pssaros da mesma plumagem voam
juntos, assim se juntaro duas pessoas que tiverem uma qualidade comum a
ambas( 2 ) .
Ghazali assinala que uma mistura de porco, co, diabo e santo no
constitui base adequada para uma mente que tenta atingir a compreenso
profunda de coisas que essa mistura, por definio, no pode alcanar. Voc
precisa parar de olhar para a almofada se estiver tentando olhar para a
lmpada.
A maneira como se corrige a mistura profana, o mtodo por meio do qual
se alinha o espelho a fim de refletir apropriadamente, precisam ser conhecidos
e praticados. Esses so o conhecimento e a prtica que resultam da
especializao sufista.
As tcnicas especializadas do sufismo para chegar capacidade de
aprender e ao prprio aprendizado, bem como a sabedoria finalmente atingida,
so o resultado do enfoque correto. H muitos graus de conhecimento,
sublinha Ghazali. O mero homem fsico como a formiga que se arrasta sobre
o papel, que observa as letras pretas e atribui sua produo somente pena e a
nada mais. (A alquimia da felicidade.)
Qual o produto dessa especializao, no que diz respeito ao mundo
comum? Ghazali responde a isso em termos especficos na Alquimia. Algumas
pessoas governam o prprio corpo. Os indivduos que alcanam certo grau de
poder governam o prprio corpo e o dos outros tambm. Se desejarem que um

invlido se recupere, ele se recuperar.

Podem fazer que algum venha a eles, por um simples esforo da
vontade.
Existem trs qualidades, conseqncia da especializao sufista, que
podem ser expressas em termos perceptveis ao leitor comum:

1. O poder da extrapercepo, exercido conscientemente.

2. O poder de mover corpos fora da sua prpria massa.
3. A conscincia imediata do conhecimento. At o que normalmente s se
adquire pelo trabalho passa a ser deles pela iluminao ou por introviso.

Tais faculdades podem parecer separadas ou estranhas, mas so, na

verdade, apenas parte da uma fase mais elevada da existncia, e s podem ser
reconhecidas pelas pessoas comuns desse modo grosseiro. Essa relao
recproca no se explica da maneira usual; assim como em coisas mais
mundanas no podemos explicar o efeito da poesia sobre algum cujo ouvido
no pode aceit-la, nem a cor, a algum destitudo de viso.
O homem, assinala Ghazali, capaz de existir em diversos planos
diferentes. Normalmente, ele no sabe o suficiente a respeito deles para
diferenci-los. Ele est em um de quatro planos. No primeiro, parece uma
mariposa. Tem viso, mas no tem memria. Chamuscar-se- muitas e muitas
vezes na mesma chama. No segundo, parece um cachorro. Se for surrado uma
vez, fugir vista de uma bengala. No terceiro, como um cavalo ou um
carneiro. Ambos sairo correndo se virem um leo ou um lobo, seus inimigos
naturais. No fugiro, todavia, de um camelo nem de um bfalo, embora estes
dois ltimos sejam muito maiores do que os seus inimigos hereditrios. O
quarto plano aquele em que o homem, transcendendo inteiramente as
limitaes animais, exerce alguma previso. A relao entre essas fases, no que
diz respeito locomoo, pode ser comparada a:

1. Caminhar sobre a terra.

2. Estar num navio.
3. Guiar uma carroa.
4. Caminhar sobre o mar.

Alm de todas elas, h a fase em que se pode dizer que o homem capaz
de voar, pelos prprios meios, atravs do ar.
O comum dos homens permanece numa das duas primeiras fases, onde
no se agenta tanto quanto devia. Estticos, so invariavelmente inimigos dos
que se movem.
Em sua obra metafsica, Ghazali raramente se d ao trabalho de exortar as
pessoas a seguirem o caminho sufista. Num trecho, contudo, ele enfatiza um
argumento. Se for verdade, diz ele, o que os sufis esto dizendo a saber, que
existe um urgente empreendimento na vida relacionado com o nosso estado
futuro esse empreendimento ter muita importncia no estado futuro. Se,
por outro lado, no houver essa relao, nada ter importncia. Por
conseguinte, pergunta ele, no ser melhor dar a esse ponto de vista o benefcio
da dvida? Mais tarde talvez seja demasiado tarde.
Em seguida, volta-se Ghazali, na Alquimia, para a questo dos aspectos
psicolgicos da msica. Nota o mecanismo por cujo intermdio se podem usar
a msica e a dana com propsitos de excitao. A msica pode ser um mtodo
de produzir efeitos emocionais. Ele sustenta, porm, que existe uma funo
inocente da msica, em que ela no produz os sentimentos pseudo-religiosos
usados pelos cultos no-discriminativos.
O emprego sufista da msica difere do emprego emocional. Para que um
sufi participe de atividades musicais, incluindo a sua audio, mister que o
seu diretor verifique se a experincia lhe aproveitar corretamente.
Relata-se aqui uma histria para mostrar como um professor sufista

(xeque Gurjani) explicou por que certo discpulo ainda no se achava em

condies de ouvir msica no sentido objetivo dos sufis. Em resposta ao
pedido do aluno, redargiu o xeque: Jejue durante uma semana. Mande
preparar a comida que voc mais aprecia. Se, ainda assim, preferir o
movimento musical, participe dele.
A participao na msica e na dana em quaisquer outras
circunstncias, diz Ghazali, no s proibida como tambm nociva ao
aspirante. A psicologia moderna ainda no se deu conta de que existe uma
funo especial do som para elevar a conscincia.
A realidade do estado verdadeiro da experincia sufista de apreenso
muito difcil para quem est de fora, acostumado a pensar em termos diferentes
desse estado. preciso relevar-lhe algumas coisas, diz Ghazali, porque ele
no tem conscincia do que so esses estados. Como um cego que tentasse
compreender a experincia de enxergar a relva verde ou a gua que corre.
O mximo que pode fazer uma pessoa de fora relatar a experincia que
lhe referem em funo de suas prprias experincias sensuais, orgisticas,
emocionais. Um homem sbio, todavia, no negar tais estados simplesmente
porque no os experimentou; pois essa maneira de formar opinio
desastrosamente tola.
A viso, pelo desta, da chamada experincia mstica, que no encerra
nenhum conhecimento superior e no passa de uma forma de auto-embriaguez,
no a que Ghazali tenta retratar. Ainda menos inclinado se mostra a aceitar a
assero de que h alguma espcie de descida da divindade no homem. Toda
descrio viciada, e pode ser at invalidada, pela tentativa de transport-la
num veculo as palavras que no a transmita adequadamente. Um
comentador sufista de Ghazali observa que coisas que so experincias
abrangentes no podem ser expressas por um forjador de palavras resmungo,
assim como ele mesmo no aceitaria o desenho de uma fruta no papel como
comestvel ou nutritivo.

A tentativa intelectual ou externalista de compreender alguma coisa

vicariamente introduzir fora, num modelo de palavra, algo que no se
ajuste a ela como algum que imagina, ao ver o prprio rosto num
espelho, que o rosto, de um modo ou de outro, ficou preso nele.
Nas reunies de dervixes h exemplos de convulses extticas e outros
sinais de experincia ou estados falsos. De uma feita, recorda Ghazali, o grande
xeque Junayd repreendeu um jovem que entrara a delirar numa reunio sufista.
Nunca mais faa isso ou, ento, deixe a minha companhia, disse-lhe Junayd.
A crena sufista de que evidncias externas, como essa, de mudanas
supostamente internas, so simuladas ou meramente emocionais. A verdadeira
experincia no acompanhada de nenhuma ao concomitante desse gnero
quer seja a emisso exttica, ou aparentemente exttica, de sons
ininteligveis, quer sejam as convulses de um corpo que rola no cho. O
ilustre Mahmud Shabistari, em seu Jardim secreto, comenta: Se no conheces
esses estados, segue adiante, no te juntes ao infiel em ignorante simulao. . .
Pois nem todos aprendem os segredos do Caminho.
Tais demonstraes, de certo modo, esto associadas ao emprego
emocional de palavras, que constitui a fraqueza e, finalmente, a decadncia das
religies formais. Fazer frases relacionadas com Deus, com a f ou com
qualquer religio uma questo externa e, na melhor das hipteses, emocional.
Essa uma das razes por que os sufis no discutem o sufismo no mesmo
contexto da religio. Os planos envolvidos so diferentes.
Depois de uma experincia interior do que se pretende dizer com a
fraseologia familiar da religio, as frases deixam de ter significado, seja ele
qual for, porque se registrou a transio do mais grosseiro para o mais refinado.
Ghazali ilustra esse fato com um relato. O mestre sufista Fundayl (morto em
801) disse: Se lhe perguntarem se voc ama a Deus, no diga nada. Porque, se
disser: No amo a Deus, ser um ateu. Se, por outro lado, disser: Amo a
Deus, suas aes o contradiro.

Se souber o que o amor religioso, uma pessoa o expressar sua

maneira e no do modo familiar aos que no sabem o que . Toda a gente ser
enaltecida ou rebaixada de acordo com suas prprias capacidades e com aquilo
com que est familiarizada. Refere Ghazali que um homem desmaiou numa
perfumaria. Os circunstantes tentaram reanim-lo com perfumes suaves. Dali a
pouco, algum que o conhecia disse: Fui lixeiro. Esse homem tambm foi. Ele
ser reanimado pelo cheiro do que lhe familiar. Em vista disso, colocaram
debaixo do nariz do homem desmaiado uma substncia nauseabunda, que logo
o reanimou.
Esse tipo de afirmao geralmente contestado pelos que procuram
atribuir sensaes familiares a uma ordem superior de coisas, e presumem estar
experimentando, pelo menos, alguma parte do divino ou do mstico em formas
ainda mais grosseiras. A forma mais grosseira, apropriada ao seu contexto, no
pode ser transposta. Um motor de gasolina no ser movido a manteiga, ainda
que a manteiga seja, por si mesma, uma coisa excelente. Mesmo assim,
ningum pensaria em cham-la, a srio, de gasolina. A doutrina sufista de um
contnuo refinamento da matria ser vista aqui como totalmente diversa da de
outros sistemas. As outras duas escolas sustentam que a materialidade deve ser
evitada de todo, ou utilizada. Na realidade, cada grau de materialidade tem sua
prpria funo; e a materialidade se estende num refinamento sucessivo at
tornar-se o que geralmente se considera separado esprito.
Ghazali enunciou a doutrina da necessidade de se compreenderem as
mltiplas funes, em nveis diferentes, do que parece ser a mesma coisa,
como por exemplo: Os olhos tanto vm o grande quanto o pequeno: o Sol do
tamanho de uma tigela. . . A inteligncia compreende que o Sol, na verdade,
muitas vezes maior do que a Terra. . . As faculdades da imaginao e da
fantasia produzem, amide, crenas e sentenas promulgadas que se tm por
produtos da nteligncia. O erro est, por conseguinte, nos processos mentais
inferiores para os desavisados ou insensveis. (Nicho de luzes, primeira parte.)

Por insensveis subentende ele os que no querem sentir o impacto e o sentido

mltiplos. Entre numerosas ilustraes da maneira como funciona essa
tendncia, ele diz no Renascimento algumas coisas importantes a respeito do
eu.
O eu significa, num sentido, a personalidade do homem, utilizada no
manejo dos impactos externos e no seu emprego para a satisfao prpria. Mas
tambm significa a qualidade interna ou essencial do indivduo. Nessa
capacidade, seu nome formal muda de acordo com suas funes. Se a essncia
opera corretamente na reorganizao da vida emocional e no impedimento da
confuso, conhecida como o Eu Pacfico. Operando no campo da
conscincia, quando se ativa para lembrar ao homem ou mulher certos
assuntos, chama-se Eu Acusador. Tem havido tremenda confuso nesse
assunto, porque, para fins de exame e de ensino, preciso dar um nome ao eu
essencial. Entretanto, seus diferentes modos de operao, de acordo com o
trabalho que est executando, podem dar a impresso de ser um sem- nmero
de coisas diferentes; ou at de estar em fases diferentes de desenvolvimento.
legtimo representar o processo como composto de fases, mas isso ser, no
mximo, simples distino ilustrativa. O sufi cuja conscincia opera
corretamente encarar as diferentes fases da transmutao da essncia de um
modo especial e distintivo, que no se duplica adequadamente na terminologia
familiar. Quando a essncia opera de modo normal para o homem nodesenvolvido, empresta seu potencial ao mecanismo que concede satisfaes
primitivas, e ento conhecida como o Eu Dominante.
Certas condies, destaca ele, facilmente compreendidas, do a
impresso de que tudo pode ser, da mesma forma, facilmente compreendido.
Mas existem situaes s compreendidas pelos que as vem de certo modo
[especial]. A ignorncia desse [mecanismo] d origem ao erro comum de
presumir uma uniformidade nos acontecimentos.
Em comum com outros professores sufistas, Ghazali de opinio que tem

de repetir o seu argumento em formas diferentes medida que o texto o exigir.

Em parte, porque o mtodo sufista pode querer que se adote o mesmo ponto de
observao em diferentes conjuntos de idias. E tambm porque, como no
raro se v, em grupos de estudo, as pessoas exaltam, da boca para fora, uma
afirmao importante e, todavia, no se deixam penetrar por ela. A afirmao
precisa realmente operar como fora dinmica no interior da mente do
estudante. Em muitos casos, por estar acostumado a ser condicionado ou
exercitado, o estudante aceitar a afirmao como um condicionamento. Em
resultado disso, limitar-se- a pensar que a absorveu, porque responde de modo
previsvel toda vez que certo estmulo de afirmao lhe aplicado. Tal
condicionamento, se que ocorreu, ter de ser rompido para que se manifeste o
efeito sufista.
O mal-entendido envolvido no emprego das expresses Filho de Deus
(atribuda a Jesus) e Eu sou a Verdade (proferida pelo sufi Hallaj ( 3 ) ) devese inteiramente a essa questo. A tentativa de expressar certa relao num
idioma no preparado para tanto faz que a expresso seja erroneamente
compreendida.
O indivduo, diz Ghazali no Renascimento, pode passar por estdios de
desenvolvimento interior anlogos aos do crescimento humano. Esse
desenvolvimento gradativo permite que suas experincias assumam formas
diferentes. Da que um sufi possa prescindir de determinada experincia fsica
porque o seu desenvolvimento tomou o lugar da capacidade para uma
experincia melhor, mais coerente. Cada fase da vida, por exemplo,
assinalada por um tipo novo de prazer. As crianas gostam de brincar, e no
fazem a menor idia dos prazeres do casamento, para cuja apreciao
desenvolvero mais tarde a capacidade necessria. O adulto, por seu turno, na
mocidade, no ter capacidade para o gozo de riquezas e grandeza,
experimentado pelo indivduo de meia-idade. Este ltimo, por sua vez,
considerar os deleites anteriores muito menos significativos do que os que

experimenta agora. Indivduos mais desenvolvidos, naturalmente, reputaro

incompletas, impalpveis ou espordicas as satisfaes convencionalmente
familiares quando cotejadas com sua nova capacidade de apreciao.
A alternao das alegorias, que as impede de se cristalizarem em meros
mecanismos de condicionamento, um processo comum ao ensino vivo das
escolas sufistas. Em suas obras, Ghazali modifica amide o ensino num sentido
exterior, sendo que o sentido interior continua o mesmo. Em seu trabalho
Minhaj el-Abidin, ele divide o progresso da transmutao da conscincia em
sete vales de experincia o Vale do Conhecimento, o Vale do Retorno, o
Vale dos Obstculos, o Vale das Tribulaes, o Vale do Relmpago, o Vale dos
Abismos e o Vale do Elogio. Esta a mais teolgica das estruturas de projeo
da mensagem sufista, e forma o meio atravs do qual o devoto muulmano e o
devoto cristo da Idade Mdia foram capazes de vislumbrar o ensinamento
sufista. interessante notar que Bunyan e Chaucer empregaram esse material
sufista, adotando muita coisa da sua imaginria, a fim de dar maior firmeza ao
pensamento catlico.
Professores orientais, como Attar e Rumi, mantinham contato com a
corrente mais direta do sentido da busca; provavelmente por serem
professores no s prticos mas tambm tericos, que tinham suas prprias
escolas.
No entender de Ghazali, a felicidade do homem passa por refinamentos
sucessivos de acordo com o seu estado de ser. Esse ensinamento, que no
aceita a concepo humana habitual de que existe uma forma padronizada de
felicidade, uma abstrao, uma caracterstica acentuada do saber sufista.
O homem contm diversas possibilidades, correspondendo cada uma
delas ao seu prprio tipo de prazer. Para comear, h o prazer fsico. De um
modo semelhante h a faculdade moral, a que chamo razo verdadeira, que se
compraz com a obteno do maior acervo possvel de conhecimentos. Dessa
maneira, h satisfaes externas e internas, preferidas de acordo com o seu

refinamento."
Um homem, portanto, que tenha a capacidade de aceitar a perfeio do
Ser, preferir a sua contemplao. At na vida atual a felicidade dos que
procuram o bem incomparavelmente maior do que se pode imaginar.

Notas:
( 1 ) Ver a anotao Verso da Luz.

( 2 ) Verso de Sayed Nawab Ali, Some moral and religious teachings of

Al-Ghazzali, Lahore, 1960, pg. 109.
( 3 )Ver a anotao Hallaj.

13 - Omar Khayyam
A verdadeira devoo por si mesma: no desejar o cu nem temer o
inferno.
Rabia el-Adawia

As quadras de Omar, filho de Abrao, o Fazedor de Tendas, foram

traduzidas em quase todos os idiomas do mundo. Nada do que se sabe de sua
vida de colega de escola do grande Assassino, amigo de Nizam, o gro-vizir,
corteso e epicuro, to pouco verossmil quanto as aventuras que lhe
sucederam na traduo. Tornou-se um lugar-comum dizer que o Rubaiyat
traduzido por FitzGerald representa com maior fidelidade o poema irlands do

que o persa. Isso, porm, por si mesmo, uma avaliao superficial, porque
Omar no se representa a si mesmo, mas sim uma escola de filosofia sufista.
necessrio no s conhecer o que Omar realmente disse, mas tambm o que ele
queria dizer.
Existe outro interesse no fato de que, ao amalgamar idias de diversos
poetas sufistas e coloc-las sob o nome de Omar, FitzGerald manteve,
inconscientemente, um impacto sufista na literatura inglesa.
Comecemos com a sua traduo. Na quadra 55, FitzGerald faz Omar falar
especificamente contra os sufis:
A videira bateu numa fibra; em torno dela
Se agarra o meu Ser deixem zombar o sufi;
Do meu Vil Metal pode forjar-se uma Chave
Que abra a Porta atrs da qual ele uiva.

Isso parece significar, se que significa alguma coisa, que Omar se ope
ao sufi. E que o que o sufi procura talvez possa encontrar-se realmente pelo
mtodo de Omar, e no pelo seu.
Para qualquer investigador comum, este poema liquidaria de pronto a
probabilidade de Omar ter sido sufi.
Acreditam os sufis que, dentro da humanidade, h um elemento, ativado
pelo amor, que fornece os meios de se alcanar a verdadeira realidade, chamada
sentido mstico.
Se remontarmos ao poema original de que foi traduzida a quadra 55,
procurando ou no sufis zombeteiros, este o significado que encontramos em
persa:
Quando a Causa Original determinou o meu ser
Recebi a primeira lio de amor.

Foi ento que se fez, do fragmento do meu corao,

A Chave do Tesouro de Prolas de sentido mstico.

No h aqui sufi, nem porta, nem uivos, nem zombarias, nem vide, nem
fibra. Mas as palavras usadas so termos tcnicos sufistas.
Embora se aceite geralmente que Khayyam no era um poeta muito
apreciado em seu prprio pas, at celebrizar-se graas estima que a traduo
de FitzGerald granjeou no Ocidente, isso tampouco rigorosamente exato.
Khayyam, de fato, no foi to universalmente apreciado quanto Saadi, Hafiz,
Rumi e outros poetas sufistas. A funo da coleo de poemas conhecidos como
de sua autoria era um pouquinho diferente. E duvidoso que alguns sufis tenham
sido consultados sobre o que pensavam de Khayyam. E cumpre admitir que,
mesmo que tivessem sido consultados, poucos se sentiriam inclinados a discutir
o assunto com um estranho.
Consagrou-se um imenso e diligente trabalho tarefa de averiguar quais
so as quadras originais ou genunas das muitas colees de versos omarianos.
Do ponto de vista do sufi, como Omar no era professor de uma escola de
msticos mas apenas professor e paradigma de uma escola, a questo carece de
importncia. Muito interesse demonstraram os pesquisadores literrios no
tocante possvel influncia sobre Omar do poeta cego Abu el-Ali el-Maari. No
Luzum, escrito uma gerao antes de Khayyam, Maari publicou uma poesia
muito semelhante, que dizem reminiscente de Khayyam.
Maari escreveu como Khayyam, e Khayyam escreveu como Maari, diria
um sufi, porque estavam ambos escrevendo o ponto de vista da mesma escola.
Khayyam, provavelmente, copiou Maari tanto quanto se copiam um ao outro
dois nadadores que nadam juntos e que aprenderam, separados ou juntos, com o
mesmo professor.
Esse o impasse que surge quando urna pessoa (literria) olha para urna
faceta de um trabalho, e outra pessoa (mstica), para a inteno ou para a

influncia num determinado contexto.

Khayyarn a voz do sufi e, para o sufi, a voz do sufi eterna. Em poesia
ela no se submete prontamente a teorias centralizadas no tempo. certo que
Khayyam foi redescoberto em persa graas fama das tradues se com isso
quisermos dizer: Khayyam no era muito conhecido dos no-sufis na Prsia at
uma poca relativamente recente. Entretanto, graas aos esforos de eruditos
ocidentais, a sua obra difundiu-se muito amplamente entre eles.
O professor Cowell, que apresentou Omar a FitzGerald, e lhe ensinou
persa, encontrou o contedo sufista de Khayyam atravs de conversas de
filsofos indianos. Alguns estudiosos mais recentes chegaram concluso de
que essas pessoas enganaram o professor. Alguns eruditos ocidentais no
encontram nenhum contedo sufista em Khayyam. O reverendo dr. T. H. Weir,
que fazia conferncias em rabe (Khayyam versou em persa), escreveu um livro
a respeito de Omar em que se mostra muito claro a esse respeito. A verdade,
diz ele (em seu Omar Khayyarn the poet), que no podemos ler meia dzia de
versos de Omar sem perceber que ali no h misticismo, tanto quanto no o h
em Burns. Ele no nos diz a que espcie de misticismo se refere, nem como
poderia identific-lo.
O prprio FitzGerald se sentia confuso diante de Omar. s vezes, julgavao sufi, s vezes no. Mas ele mesmo absorvera muitas idias sufistas. HeronAllen, que levou a efeito uma anlise muito cuidadosa, mostra que o material
que as pessoas supunham haver sido composto por FitzGerald provinha, no
raro, de outros poetas persas, a saber, os que, a partir de Chaucer, maior
influncia exerceram sobre os escritores ingleses os sufis Attar, Hafiz, Saadi
e Jami.
Talvez de caso pensado, mas provavelmente de modo acidental,
FitzGerald se impregnara de ensinamentos sufistas hauridos de textos persas
fundamentais. Estes maduraram em sua mente at emergirem, misturados com
Omar, para formar o Rubaiyat em ingls. Se FitzGerald tivesse tido co

nhecimento da tcnica especial de ensino empregada por Khayyam seguindo

uma linha de pensamento com a inteno de expor-lhe a superficialidade
poderia ter proporcionado algo ainda mais eficaz em seu impacto.
O tradutor tambm no se deu conta do destaque dado por Khayyam ao
estado sufista de compreenso que se segue embriaguez, comida em
passagens como esta:
No posso viver sem vinho,
Sem esgotar a taa no posso carregar o corpo.
Sou escravo do hlito com que diz o Saki:
Beba mais uma taa e no posso faz-lo.

Eis a uma clara referncia condio atingida sob a orientao de

professores sufistas quando o que era urna experincia exttica se converte em
percepo verdadeira da dimenso escondida alm da embriaguez metafrica.
A verso de Khayyam feita por FitzGerald nunca foi melhorada em ingls
porque, para que as idias sufistas possam ser transmitidas a qualquer gerao,
faz-se mister certa harmonia entre as idias e a formulao do tempo.
Isso no quer dizer que qualquer pessoa seria capaz de ver esse contedo
em Omar. Ele conquistou Swinburne, Meredith e milhes de pessoas que
procuravam um meio de pensar fora das convenes em que se sentiam
aprisionadas. Outros, porm, acharam que se tratava, de certo modo, de uma
ameaa conveno. Um clebre doutor em teologia, o dr. Hastie, no tentou
compreender a profundidade de Khayyam.
Qualificou a verso de FitzGerald do esprito mais rude e da reflexo
mais superficial, cantos fracos e vulgares. O prprio FitzGerald produzira um
Omar recm-remendado, que emocionava fanticos miserveis, iludidos e
mal-sos do seu Culto. Culto esse que era uma loucura e uma iluso
literria, desvario e espria idolatria.

Ter o reverendo cavalheiro sentido ameaados os seus valores por

algum que no passava, no fim de contas, de um trpego beberro, um patife
covarde, um fanfarro falido, jactancioso, catacego?
Omar foi talvez to compreendido no Oriente quanto no Ocidente.
Perturbado porque tantos estudantes muulmanos que falavam ingls na ndia se
mostravam entusiasmados pela traduo dos versos de Khayyam feita por
FitzGerald, pelo menos um telogo muulmano ortodoxo publicou uma
advertncia. Em A explicao de Khayyarn (Molvi Khanzada, Lahore, 1929),
folheto amplamente divulgado, fez o que pde para encaixar o problema
segundo sua perspectiva. Primeiro argumenta, no sem razo, que FitzGerald
no conhecia muito bem o persa. Em seguida insiste em que Cowell tampouco e
conhecia bem (os dois garatujavam, como criancinhas). As pessoas que
desejassem ler Khayyam deviam estudar persa primeiro e no ingls. Antes
mesmo de enfronhar-se em Khayyam e antes de passar a assuntos complicados
como o sufismo, deviam adquirir uma base apropriada do islamsmo. Finalmente,
Khayyam um termo genrico aplicado a um mtodo sufista de ensino e que, de
qualquer maneira, seria enganador se fosse tomado por si s, fora dos livros e
sem um professor.
Khayyam foi objeto de um grande culto na Inglaterra. Seus devotos
formavam clubes, plantavam rosas de Nishapur sobre o tmulo de FtzGerald,
buscavam emul-lo na poesia. O culto literrio multiplicou-se, a despeito de se
saber que o mais antigo manuscrito existente fora escrito trezentos e cinqenta
anos aps a morte do autor quase como se tudo o que soubssemos a respeito
de So Joo da Cruz se achasse num documento escrito ontem, e tivssemos de
basear nesse documento a nossa avaliao.
Do ponto de vista sufista, a poesia de Khayyam tem mltiplas funes.
Pode ser lida apenas pelo contedo aparente; pode ser recuada em determinadas
condies a fim de proporcionar aperfeioamentos especiais na esfera da
conscincia; pode ser decodificada a fim de se obter material utilizvel em

estudos sufistas.
Como parte da herana sufista ela desempenha um papel abrangente, cuja
compreenso representa, por si mesma, parte da especializao sufista.
Diz-se, a respeito de Khan Jan-Fishan Khan, chefe dos sufis hindus Kush,
grande mestre do sculo XIX, que ele usava as quadras de Omar em seu sistema
de ensino. Relata um discpulo:
Trs novos membros foram presena do Khan. Ele os recebeu, disselhes que fossem embora, estudassem Khayyam, e depois voltassem. Uma
semana depois, apresentaram-se, no dia de audincias. O primeiro disse que o
efeito do poema fora faz-lo pensar e pensar como nunca o fizera at ento. O
segundo confessou que tinha Khayyam na conta de herege. O terceiro era de
opinio que havia um mistrio profundo em Khayyam, que ele esperava ser
capaz de compreender um dia.
O primeiro foi conservado como discpulo. O segundo foi enviado a outro
professor. O terceiro foi mandado de volta para estudar Khayyam por mais uma
semana. Um discpulo perguntou ao Khan se esse era um mtodo de avaliar as
possibilidades dos aspirantes a sufis. J sabamos alguma coisa a respeito deles,
atravs de meios intuitivos, replicou o mestre, mas o que voc considera uma
prova , em parte, uma prova e, em parte um fragmento do adestramento deles.
Alm disso, serve para ajudar a treinar os observadores tambm. Isso sufismo
um composto, se quiser, de estudo, sentimento e interao de pessoas e
pensamento.
Eu me achava presente um dia quando um entusistico seguidor alemo
de Omar leu uma complicada e palavrosa anlise de Khayyam e suas fontes a
um mestre sufista. Comeando com a afirmativa de que Omar foi descoberto por
Von Hammer quase quarenta anos antes de Cowell e FitzGerald, o alemo
concluiu mostrando, para a sua prpria satisfao, que quase todos os tipos de
teorias filosficas se achavam englobados no Rubaiyat. O sbio ouviu-o no
silncio mais profundo. Em seguida, contou uma histria:

Um erudito foi procurar um mestre sufi e perguntou- lhe a respeito dos

sete filsofos gregos que tinham ido para a Prsia fugindo da tirania de
Justiniano, que lhes fechara as escolas filosficas. Eles eram dos nossos,
retorquiu o sufi.
Encantado, o erudito foi embora e escreveu um tratado sobre as origens
gregas do pensamento sufista.
Um belo dia, topou com um sufi itinerante, que lhe disse: O mestre
Halimi e o grande Rumi citaram Jesus como professor sufista.
Ele talvez tenha querido dizer que o saber grego passou para os cristos e
tambm para os sufis, concluiu o erudito. E escreveu um tratado sobre isso.
Ao fazer uma peregrinao, o primeiro mestre passou pela cidade natal do
erudito. Ao v-lo, afirmou: E os hereges, e os milhares que o ignoram, so dos
nossos ( 1 ).
Meu amigo, o sufi, olhou fixamente para o escolstico alemo. E disselhe: O vinho contm gua, acar, fruta, cor. Misture tudo isso e no produzir
vinho.
Estamos todos sentados numa sala. Suponha que um homem diga: Os
chineses tm salas. Por conseguinte, todas as salas so copiadas dos chineses.
Aqui h um tapete. Isso significa influncia monglica. Um criado entrou
naquele momento este, seguramente, um hbito romano. Ou ser um
costume faranico? Agora, olhando pela janela, vejo um passarinho. A pesquisa
tem demonstrado que os passarinhos eram quase certamente vistos pelos antigos
egpcios quando olhavam pela janela. Que maravilhosa amlgama de costumes
herdados este lugar! Que pensaria voc de um homem assim?
A chamada teoria da transmigrao de Omar foi posta em relevo pelo
professor Browne, uma das maiores autoridades inglesas em literatura persa e
autor do livro clssico Literary history of Persia, que cita um conto tradicional a
respeito do poeta, destinado a provar que ele acreditava na reencarnao.
O poeta se dirigia, certa vez, a um velho colgio de Nishapur,

acompanhado de um grupo de alunos seus. Uma fieira de burros, que

carregavam tijolos para a reforma do edifcio, entrou. Um dos burros, todavia,
recusou-se a passar pela porta. Omar, que assistia cena, sorriu, encaminhou-se
para o burro e recitou um poema improvisado:
tu, que foste e voltaste,
Teu nome se perdeu entre nomes.
Tuas unhas fundiram-se em cascos:
Tua barba, um rabo, est agora na outra ponta.

O burro entrou logo no recinto do colgio e os discpulos, assombrados,

perguntaram ao professor:
Sbio, o que significa isso?
O esprito que se acha agora naquele burro esteve outrora no corpo de
um professor deste colgio. Ele no quis entrar como burro. Mas depois,
verificando que havia sido descoberto por um colega, teve de faz-lo.
Omar, contudo, no estava (como chegaram a pensar os externalistas)
indicando a possibilidade de que algum elemento da entidade humana possa
pertencer a outra forma viva. Nem estava aproveitando a oportunidade para
brigar com o estril escolasticismo da poca. Tampouco estava querendo
mostrar-se capaz de exercer influncia sobre burros com os seus versos.
Se ele no estava se exibindo diante dos discpulos, nem pilheriando, nem
exercendo alguma atividade particular, msteriosa para o observador noiluminado, nem pregando uma forma de reencarnao, nem versificando
essencialmente que estaria fazendo?
Ele estava fazendo o que fazem todos os professores sufistas aplicando
um impacto complexo em proveito dos estudantes, permitindo-lhes participarem
de uma experincia abrangente do professor. Essa uma forma de comunicao
demostrativa s conhecida dos que passaram por uma escola sufista. No

momento em que o processo dividido pela mente inquisitiva, na tentativa de

relacion-lo com um significado racional singelo, ou mesmo duplo, o prprio
significado desaparece.
Por meio desse mtodo, o discpulo aprende coisas que no podem ser
transmitidas por nenhum outro sistema. Se as reproduzirmos em caracteres de
imprensa sem que antes lhes seja acrescentada uma advertncia que tente
indicar-lhes o carter especial, a situao parecer ao mais diligente
investigador, na melhor das hipteses, obscura.
O nome que Omar escolheu para si mesmo Omar Khayyam
numericamente decifrado d Ghaqi Esbanjador de Bens , nome usado por
quem no d o menor valor s coisas ordinrias deste mundo, quando o
esbanjamento da ateno sobre elas impede que nele se desenvolva a percepo
significativa de outra dimenso.
Um dos poemas mais notveis de Omar contra os pensadores mecnicos
acadmicos ou emocionais ainda pode ser usado justificadamente para
censurar seus crticos e exegetas subseqentes:
ignorantes a Estrada no esta nem aquela!

Nota:
( 1 ) Ver a anotao Sufis ocultos.

14 - A linguagem secreta:

I Os carvoeiros

Como pode a Essncia, que no encontrou o doador do Ser como

pode tornar-se ela um doador do Ser?
Jami

Nem o sufismo na traduo das suas formas literrias nem os escritos de

muitos poetas orientais sero bem compreendidos sem o conhecimento da
linguagem secreta (a lngua escondida) usada para comunicar idias e
conceitos. A traduo literal de palavras sufistas ou expresses cifradas tem
causado uma confuso quase inacreditvel no Ocidente, sobretudo na
transmisso do saber secreto. O problema principiou em sua forma literria
no sculo XII, quando se traduziram as alquimias alegricas. E continua, numa
sucesso quase ininterrupta, at hoje, quando ainda esto aparecendo livros
sufistas com uma interpretao literal do que so, de fato, complicaes
poticas, assim escritas para serem entendidas apenas pelo sufi.
impossvel resenhar todos os sistemas usados em forma de linguagem
secreta pelos sufis. Podemos, contudo, indicar alguns casos, exemplos que
esclarecem a idia e projetam luz sobre enigmas que ainda subsistem no
Ocidente.
Antes de tudo, precisamos adentrar um pouco mais na matria.
O ilustre poeta Nizami, em seu Tesouro de mistrios, foi um dos muitos
que se referiram criptografia dos sufis. Trata-se de uma forma de
comunicao entre os iluminados que tem a vantagem de ligar o pensamento
mundano s dimenses maiores, o outro mundo, do qual a humanidade
comum est separada. A formulao da linguagem varia de acordo com o
tempo e a cultura em que usada, mas sua essncia e seu funcionamento
continuam a ser os mesmos.
Nos tempos sufistas clssicos a citada linguagem baseava-se no rabe,
conquanto se encontrem exemplos da utilizao pr-islmica do sistema.

Num poema, Nizami fornece esta pista da linguagem:

Tempo vir em que a nossa matriz ser estampada numa moeda nova. [A
fala sufista] no pertence a nenhum idioma conhecido. Debaixo da lngua do
poeta jaz a chave do Tesouro. O profeta e o poeta so a semente: os demais, a
casca.

Por no ser apenas um cdigo para obstar a que os profanos compreendam

coisas que eles mesmos no podem adequar corretamente, e porque se supe
ligada a uma realidade maior, a linguagem secreta , com efeito, imensamente
complicada. o objeto de estudo sufista nos crculos dos professores, e uma
vez que seu mtodo de procedimento compreendido, revela-se pelo menos
parte de seu funcionamento. Se examinarmos o excerto de Nizami, veremos o
modo com que se emprega o duplo sentido para despistar o leitor literrio
comum. Nossa matriz. . . estampada numa moeda nova pode significar uma
vida futura, ou at a possibilidade da reencarnao. No esse, porm, o
propsito de uma associao automtica dessa natureza. Acompanhando, no
persa original, o conhecimento bsico do qual a mencionada passagem uma
pista, descobrimos que a chave do Tesouro o ttulo do prprio livro (O
tesouro dos mistrios). Num sentido secundrio pode significar tesouro de
conhecimentos, mas o nosso poeta est sendo mais especfico.
Embora tenha expresso no mundo familiar, admite-se que a linguagem
secreta mantenha uma relao especial com o mundo extrafamiliar. Em sua
expresso literria, portanto, ela no s uma forma de arte mas tambm uma
porta para as reas onde no existe lngua conhecida.
Se voltarmos a uma fase anterior da codificao, veremos que o sistema
bsico o esquema Abjad, cdigo de substituio muito simples, amide
acoplado a alegorizao do cifrado, amplamente usado em literatura. Muitas
pessoas o lem ou, pelo menos, o procuram, como se fosse a coisa mais natural

do mundo, especialmente poetas e escritores. Tanto o hebraico quanto o rabe

usam equivalentes numricos semelhantes das letras semticas, agora tambm
aplicados a muitas outras lnguas. Estas so as letras e seus equivalentes:
Letr

Nmero

Letr

Nmero

a
ALI

Letr

Nmero

QA

100

a
YA

10

F
BA

KA

20

200

LA

30

SH

300

MI

40

400

NU

50

TH

500

F
JIM

3
M

DA

M
HA

5
N

WA

SIN

60

KH

600

AY

70

DZ

700

N
HH

FA

80

DH

800

TT

SD

90

TZ

900

GH

1000

Enquanto as letras rabes tm at mil equivalentes, o alfabeto hebraico s

tem quatrocentos. Para finalidades mnemnicas, esse arranjo de letras sempre
memorizado da seguinte maneira, como uma enfiada de palavras sem sentido,
acrescentando-se pontos diacrticos para possibilitar a pronncia:

ABJAD HAWAZ HUTY KALMAN SAFAS

QURSHAT THAKHDZ DHATZAGH.

Em persa, urdu e outras lnguas no semticas, as letras tm sons

ligeiramente diferentes em alguns casos, mas isso no influi no seu emprego,
permanecendo constantes os seus valores numricos.
Nomes de datas, datas de nascimento ou de morte, palavras que
expressam o carter ou as aspiraes de uma pessoa, todas, muitas vezes, se
originaram do esquema. A repetio ignorante das palavras sem sentido, em
alguns lugares dotou as palavras Abjad da baraka espria, a crena em
funes inerentes especiais, mas isso pertence ao reino dos processos mgicos
iterativos e no importante.
Aqui est um exemplo de como se pode utilizar o esquema. Suponhamos
que pretendemos dar nome a um livro, mostrando que ele tem um contedo
disfarado, registros talvez de processos secretos. Poderamos chamar-lhe
Fonte de registros, em rabe Umm el Qissa. Examinemos as palavras que
escolhemos, com os respectivos significados:

UMM = me, matriz, fonte, princpio, prottipo

EL = de
QISSA = registro, histria, conto.

Vemos agora que Umm el Qissa pode significar alguma coisa equivalente
a: Me de Registros, Fonte de Histria, Prottipo de Contos. Agora, se todas
essas alternativas no so agradveis, ciframos as letras colocando em seu
lugar os equivalentes numricos da lista Abjad comum. Em seguida os
somamos. O total 267.
Agora precisamos encontrar, para o livro, um ttulo suficientemente
descritivo ou potico, feito de letras que, somadas, perfaam o mesmo nmero
267.

A nossa redisposio pode dar-nos a frase: Alf layla wa layla. O que quer
dizer As mil e uma noites. O ttulo de um livro, ou o nome do autor daro,
freqentemente, importantssima indicao da nfase que deve ser colocada no
livro, e o que nele se pode descobrir. No caso das Noites rabes, a pessoa que
deu nome ao livro pretendia transmitir a idia de que nele se encontrariam
histrias essenciais. Um estudo das histrias propriamente ditas e da sua
decifrao, de acordo com as regras da linguagem secreta, d-nos a inteno ou
o significado oculto e o emprego delas. Muitas so histrias sufistas instrutivas,
cifradas, descries de processos psicolgicos, ou uma espcie qualquer de
saber codificado.
Por mais complicado que tudo isso possa parecer, a investigao, de fato
inevitvel, no ser difcil para quem estiver trabalhando com essa espcie de
material. Quase todas as pessoas que o fazem foram treinadas na metodologia
pelos prprios professores. Pode-se dizer que se trata de uma parte do
adestramento literrio sufista o ponto em que se mostra que a literatura o
veculo de experincias muito mais complexas do que as que se fazem no nvel
literrio, tais como so usualmente compreendidas.
Podemos analisar agora a misteriosa palavra sufi, causa de perplexidade
e indagao. Decodificada pelo esquema, vemo-la feita da maneira seguinte: S
= 90; W = 6; F = 80; Y = 10. Estas so as consoantes usadas na grafia da
palavra, que totalizam 186. Para decodificar, temos de arrumar os nmeros em
centenas, dezenas e unidades, 100, 80, 6, que so depois retransformadas nas
letras equivalentes: 100 = Q; 80 = F; 6 = U. Estas letras podem ser rearrumadas
de diversos modos, para formar razes de trs letras em rabe, todas indicativas
de algum aspecto do sufismo. A principal interpretao FUQ, que significa:
Acima, transcendente. Em conseqncia disso, chama-se ao sufismo filosofia
transcendente.
Os nomes dos autores e professores sufistas, escolhidos com o mximo
cuidado, representam a qualidade, a formulao ou a nfase que deve ser

levada em conta na leitura das suas obras ou, pelo menos, da obra em que
aparecem.
Os sufis, portanto, no abordam externamente os nomes dos professores
como produto do meio (Bucara, Arbia, e assim por diante); nem como
indicaes de profisses (Qumico, Pintor, Fiandeiro). Os nomes tm de ser,
primeiro, decifrados
Attar, por exemplo, significa o Farmacutico ou o Vendedor de Perfumes.
No plano potico, esse nome suficientemente descritivo. Decifrado, para
chegar-lhe essncia, temos o nmero 280. Restaurando os nmeros em sua
ordem de grandeza (centenas, depois dezenas), temos 200 e 80.
Reconvertendo-os em letras: 200 = R; 80 = F. A palavra que representa a
essncia (dhat) RF. Segundo nos diz o dicionrio, essa palavra representa, em
rabe, o conceito do esvoaar de um pssaro. A obra-prima de Attar, A
conferncia dos pssaros, faz referncia a isso. Mais ainda, ele escolheu a raiz
RF para transmitir seus sentidos alternativos: brilhar (luz); piscar; brilhante
(cor); ser sacudido pelo vento.
O brilho refere-se intuio, o brilhante projeo do ensino e ao uso das
cores pelos sufis. A sacudidela, usada nesta raiz como a de uma planta ao
vento, significa o movimento dos exerccios do dervixe. Attar escolhe ainda a
alegoria da planta porque o sufismo de natureza crescente adaptvel, orgnica
e necessria, de acordo com seus seguidores. O vento, tomado como sacudidor
da planta, o vento divino, a fora impalpvel conhecida pelo efeito (sobre a
planta), tanto quanto por outra coisa qualquer.
Shams de Tabriz, o inspirador de algumas poesias de Rumi e, ao mesmo
tempo, seu colaborador, uma figura misteriosa para o externalista.
Mencionado em literatura pelo apelido de zardoz, que significa, no idioma
persa, fiador de ouro, disso inferiram as pessoas que ele exercia uma
ocupao mundana. O nome completo era Shamsuddin-i-Tabriz. Decifrado,
verificamos tratar-se de um nome potico, cuidadosamente escolhido pelo

mtodo de Abjad. O verdadeiro nome, convertido e reconvertido em letras,

grafa-se khit, fio, cordo, e est ligado a teia e tambm s partculas que
parecem danar aos raios do sol. Como o nome Shams tambm significa
sol quando traduzido literalmente, o jogo de palavras torna-se bvio. Seus
outros nomes, como parinda (o Voador), similarmente decifrados, produzem
descries significativas.
Nas palavras de iniciao, o Abjad proporciona significados at mais
profundos, familiares a todo sufi praticante. Ningum pode ser professor de
sufismo sem ter passado pela sucesso de experincias essenciais. Depois de
passar por elas, o indivduo se modifica, de modo que s continua sendo um ser
humano comum no sentido bvio. Suas funes mudaram e ele, agora, um
pastor. O que lhe confere esse carter? Uma cognio chamada certeza que
o sufi iluminado, o homem vitorioso, ou completo, ora possui. Nesse ponto
ele difere do homem comum, presa das flutuaes da prpria falta de
estabilidade. Isso est expresso nas derivaes da palavra que denota certeza.
A certeza significa orientao infalvel, e a palavra que a representa
yaqina, formada dos elementos YQN, a seguir transpostos em 160, divididos
novamente em 100 e 60 e reconvertidos em QSS. Mostra o dicionrio que essa
palavra tanto significa tirar o tutano do osso, quanto pastor, ou tornar-se
padre. Os sufis consideram, portanto, que a essncia da certeza e sua
expresso a recuperao do prprio tutano, o pastoreio de outros, o exerccio
da autoridade dominante usualmente concedida ao que se denomina um padre
em religio mecnica. Convm notar que o sufi no pode beneficiar outra
pessoa alm dos limites em que sua funo reconhecida por essa pessoa.
Como pastor, acode s necessidades externas de um rebanho; como padre,
possui as qualidades interiores para favorecer-lhe o progresso essencial. Para o
sufi, este o significado do padre que tenha chegado a alguma espcie de
certeza que o coloca em contato com uma dimenso maior, e que no tenha
sido criado mecanicamente pela ordem nem pelo estudo. O padre resulta de um

desenvolvimento. Na religio familiar no existem padres assim.

Podemos levar o mtodo Abjad, quando usado por uma organizao, mais
longe do que em casos isolados. Nos crculos sufistas, em lugar de substituir os
nmeros, usa-se a rima ou o homnimo a fim de confundir os no-iniciados no
tocante ao simbolismo do ritual. Diversas sociedades misteriosas do Ocidente
so derivaes de crculos sufistas, e pode-se facilmente remontar sua origem
conhecendo a organizao sufista, a possibilidade histrica ou a linguagem
secreta. Os construtores so uma. Outra so os carvoeiros.
Em rabe (e, portanto, no persa), a palavra FeHM, da raiz semtica FHM,
significa compreender, perceber. Da derivam as palavras fazer uma pessoa
compreender, etc.
Um crculo sufista chamado fehmia (os percebedores) remonta sua
ascendncia filosfica a Bayazid de Bistam. H duas letras h em rabe. Uma
palavra que utilize o segundo h tambm se pronuncia como FeHM, mas
significa carvoeiro ou negociante de carvo.
Para comemorar esse fato no ritual, os seus membros passam realmente
carvo no rosto. Os maons so chamados, em alguns dicionrios rabes,
queimadores de carvo ou carvoeiros.
Uma sociedade secreta italiana, originalmente consagrada a fazer o bem e
a finalidades de proteo mtua, era chamada de carbonari, os carvoeiros.
Diante das provas histricas, geogrficas e lingsticas, no pode haver dvida
nenhuma de que se trata de uma forma deteriorada dos percebedores. De
acordo com o saber sufista, quando o elemento dinmico de um professor vivo
deserta um crculo, este se torna iterativo e perde sua qualidade interior. Seja
qual for a verdade disso, os carbonari so um exemplo excelente para se
estudar.
Consoante o mito da sua fundao, o rei Francisco I da Frana (morto em
1515) estava caando quando se extraviou e foi parar na Esccia, que limitava
com os seus territrios, onde os carvoeiros o encontraram e ajudaram. No

eram, porm, pessoas comuns, mas um bando de msticos, instrudos por um

velho sbio. Francisco juntou-se a eles e passou a ser o seu protetor. Se
compreendermos que o pas que faz divisa com a Frana a Espanha, e no a
Esccia, e, alm disso, uma Espanha sufistizada ( 1 ), comeamos a ver outra
linha de conexo com os sufis carvoeiros. Esccia parece no ter sido um
erro, como se sups, mas um nome cifrado de Espanha, o que confirmado
pelo fato de os maons tambm proclamarem que suas primeiras lojas foram
fundadas na Esccia, e falarem em ritos escoceses.
Aps terem sido uma sociedade mstica, os carbonari se fizeram ticos e,
em seguida, polticos. Inmeros maons se juntaram a eles ( 2 ) . H muitos
outros pontos de semelhana entre o crculo sufista e o italiano. Gravuras de
reunies dos carbonari mostram os membros dispostos de maneira idntica
dos sufis nas reunies. A menor unidade dos carbonari intitulava-se baracca,
choa.
Mas entre os sufis carvoeiros, a palavra baraka designa reunio, a
princpio um sinal para convocar reunies. No menos interessante o fato de
terem os sufis carvoeiros a fama de poder dar uma baraka (bno) s noivas
nos distritos rurais. Na Inglaterra, at hoje, as noivas costumam chamar os
limpadores de chamins com o rosto sujo de fuligem para dar-lhes um
beijo logo aps a cerimnia do casamento. El-Aswad, o Homem Negro, uma
figura importante e misteriosa nos relatos de ritos de feitiaria (cerimnias nocatlicas) em muitas partes da Europa, procedentes tanto do norte europeu
quando da Espanha arabizada ( 3 ).
Milhes de palavras poderiam ser escritas sobre significados sufistas
ocultos. s vezes, encerrados em frases, mas no muito significativos no
sentido aparente, so repetidos com um fervor desconcertante para os noiniciados. Aqui est um deles: Procura o conhecimento, nem que seja na
China. A expresso, que est em todos os lbios sufistas, tem mais do que um
sentido literal ou mesmo figurativo que se descobre quando se analisa o

emprego da palavra China, interpretada atravs da linguagem secreta.

China a palavra cifrada que indica concentrao mental, prtica dos
sufis, pr-requisito essencial ao desenvolvimento sufista. A expresso
importante, em parte, porque proporciona um exemplo da coincidncia de
interpretao possvel tanto na lngua rabe quanto na persa. Nenhuma delas
tem qualquer conexo real com a outra. O fato de que a palavra China, em
ambas, embora grafada e pronunciada de maneira diferente, representa,
decifrada, substancialmente o mesmo conceito, confere a essa expresso uma
significao especial para o sufi.
Este o mtodo de decifrao:
CHINA. Em rabe, SYN (letras Saad, Ya, Nun). Nmeros equivalentes:
90, 10, 50. Somadas, essas letras do como resultado o nmero 150. Dividido
por centenas, dezenas e unidades: 100 + 50 (no sobraram unidades).
Retraduzidas em nmeros: 100 = Q, mais 50 = N. Q e N recombinam-se para
formar uma palavra: QN. A palavra QN (na forma QaNN) simboliza, em rabe,
o conceito de examinar minuciosamente, observar, e tomada, por
conseqncia, como smbolo de concentrao, foco. A injuno agora deste
teor: Procura o conhecimento, nem que seja na concentrao (da mente).
CHINA. Em persa CHYN (letras Che, Ya, Nun). Nmeros equivalentes:
3, 10, 50. Antes de ser traduzida em nmeros, a letra persa Che (CH) trocada,
primeiro, pelo seu equivalente mais prximo no esquema de Abjad, que J. O
montante das trs somas foi 3 + 10 + 50 = 63. Dividido esse resultado em
dezenas e unidades, temos: 60 + 3, nmeros que, retraduzidos em letras, do:
60 = SIN; 3 = JIM. A palavra que nos compete determinar agora uma
combinao de 5 e J. Sj (pronuncia-se sajj) significa: rebocar ou revestir,
como se fosse de barro. Se invertemos a ordem das letras (mudana
permissvel, uma das pouqussimas permitidas pelas regras), teremos a palavra
js, que se pronuncia jass e que quer dizer: proceder a uma investigao a
respeito de uma coisa; esquadrinhar circunstanciadamente (coisas escondidas);

averiguar (notcias). Essa a raiz da palavra que designa espionagem; por

isso que ao sufi se chama o Espia do Corao. Para o sufi, o esquadrinhar com
o propsito de encontrar coisas escondidas equivale, do ponto de vista potico,
ao motivo para concentrar a mente.
Nos documentos oficiais, e quando se referem uns aos outros, os carbonari
sempre usaram a expresso bons primos. Eis a um exemplo interessante de
traduo do rabe, como tambm da transposio de razes semticas, atravs
da aliterao, para outro idioma neste caso o italiano. Bom primo em
rabe a mesma palavra empregada em relao aos antigos sufis mencionados
no Coro, os muqaribin, os Prximos, parentes chegados. O radical semtico
QRB, do qual deriva a palavra, inteligentemente perpetuado na primeira
slaba da palavra italiana carbonari, o som K-R-B. Existem muitas outras
semelhanas dessa natureza neste e em outros usos de sociedades de iniciao,
que, em sua maioria, tero de ficar escondidas dos profanos, pois ainda esto
em uso.

Notas:

( 1 ) A ltima grande expulso dos muulmanos da Espanha verificou-se

em 1609, quando se deportou um milho de mouros impenitentes. No tempo de
Francisco I, nada mais provvel do que a existncia de associaes fugitivas
de sufis, que vagueavam pelas florestas, instrudas por ancios.

( 2 ) Podem-se considerar, portanto, os significados secretos em rituais e

idias difundidas da Espanha, como que em suspenso ou fossilizadas em
muitos sistemas contemporneos, em que o significado original se perdeu.
importante notar que at na Espanha de hoje alguns desses significados so
mais claros para simples camponeses do que para o erudito no-arabista do
norte da Europa. O professor E. G. Browne, clebre orientalista, informa que,

no princpio deste sculo, os camponeses espanhis ainda utilizavam, para

escrever cartas de amor, uma escritura rabe adulterada. (E. G. Browne,
Literary bistory of Persia, Cambridge University Press, 1956, vol. I, pg. 9.)

( 3 ) Diz-se que, na poca de Lus XVIII e Carlos X, mais de dez mil

maons de Paris eram tambm iniciados carbonari.

15 - A linguagem secreta

II Os construtores
No faa caso das idias fixas e dos preconceitos. E enfrente o que h
de ser a sua sorte.
Xeque Abu-Said Ibn Abi-Khair
O sufi-ismo, disse sir Richard Burton, foi o parente oriental da
maonaria.( 1 ). Fosse Burton maom ou no, fora de dvida que era sufi.
A maonaria tem sido apoiada por pessoas distintas em muitos pases,
insultada e perseguida, ligada a polticos, reduzida informalidade relativa das
brincadeiras de graves homens de negcios, penetrada pela rosa-cruz, atacada
como impostura judaica pelos nazistas. No seria decoroso para um maom
dissertar em pblico sobre qualquer parte do simbolismo ou das crenas da
franco-maonaria na verdade at mais do que provvel que os membros
tenham jurado, em segredo, no revelar nenhuma parte dos trabalhos da
fraternidade a quantos no sejam iniciados. A fonte de material manico que
podem conseguir os no-iniciados ser, portanto, francamente parcial os

trabalhos internos da maonaria revelados por renegados e, provavelmente, por

adversrios.
Quando se faz um estudo de toda a literatura disponvel que alega conter
segredos

manicos,

aparecem contornos

definidos

que

se

podem,

justificadamente, considerar participantes da formao de uma quantidade

razovel de informaes verdadeiras, com base no princpio de que onde h
fumaa h fogo. Mas, seja como for, o que interessa ao sufi o fato de que
grande parte do material que se proclama parcial ou integralmente manico
coincide com as prticas cotidianas de iniciao sufista.
Ou a maonaria, como proclamava Burton, derivou dos sufis, ou a
substncia das freqentes e numerosas revelaes, que podem no ser
manicas, so, de fato, revelaes de um culto sufista diferente da maonaria.
Para as finalidades deste estudo, abordaremos esta parte emocionante da
investigao da nica perspectiva aberta para ns. Buscaremos paralelos entre
o que os divulgadores afirmam ser a maonaria e o que conhecemos das
escolas sufistas.
Um dos melhores mtodos de acompanhar a transmisso rabe-sufista
para o Ocidente atravs da terminologia. Quando se usa certa palavra de
significao esotrica, geralmente vale a pena estud-la e procurar um paralelo
entre os dois sistemas. A palavra fundamental que mais se emprega nas
revelaes manicas se compe das trs letras hebraicas A, B, L. Feita a
transliterao para as letras rabes, verifica-se que a palavra a senha da
sociedade sufista denominada os construtores (al-Banna); e a palavra rabe
para designar o maom tambm al-Banna. Longe de terminarem aqui, os
paralelos esto apenas comeando.
Como no caso dos trovadores (TRB, raiz rabe), os construtores (os
primeiros a florescer sob esse nome, segundo dizem, no sculo IX) escolheram
essa palavra triliteral com cuidado, procurando no dicionrio um termo que
abrangesse a maior quantidade possvel de aspectos da sua organizao. O

resultado, analisado pela declinao da raiz rabe da maneira normal, fornece

esta lista das caractersticas da escola:

ABL= monge, sacristo, etc.; hierofante

ALB= reunir pessoas; agrupar
LaBA= parar, deter-se num lugar;
BaLA=dar uma coisa, ser benfazejo;
BAL= corao, mente; ateno; estado; ousadia; bem-estar

Mesmo sem outras informaes existentes acerca desta escola sufista, j

podemos respigar alguma coisa da sua organizao e objetivos atravs da
decomposio da palavra secreta. A primeira palavra inculca a iniciao, a
segunda a congregao, a terceira as fases do Caminho dos sufis, a quarta a
doao (de amor e caridade, que eram os seus meios de expresso), a quinta
vrios aspectos de suas atividades e adestramento. Por que foi a palavra escrita
em hebraico e no em rabe? Alguma mo ulterior remodelou as origens rabes
da maonaria numa forma mais aceitvel a pessoas de tradio judaico-crist; e
podemos inferir seguramente dos materiais publicados que foi exatamente a
uma comunidade como essa que se dirigiu a forma moderna da maonaria, tal
como a conhecemos no Ocidente.
Para os sufis construtores, as trs letras simbolizavam trs posturas de
meditao. A letra cfica alif era a posio genuflexa. Acredita-se que DhulNun Misri, um dos maiores professores sufistas, a formulou desse modo.
Tornou-se poderosa na Turquia durante o sculo XVI. Escritores ocidentais
dizem que estranhamente semelhante aos maons. Foi ilustrada por um
esquadro de desenhista, smbolo primordial dos maons. Em rabe, mais uma
vez, a palavra esquadro RBA que sumaria muito bem a meditao em
seu significado alternativo de espera, sujeio. A segunda letra, ha, escrita
em letras rabes como um barco com um ponto debaixo dele, que forma um

diagrama razoavelmente passvel do seu smbolo o nvel tambm usado

na maonaria, e transmite a significao emblemtica de prostrao e
concentrao. A letra final, lam, compara-se a uma corda. Sua forma, muito
parecida com um gancho ou com um pedao curvo de corda, significa para o
Construtor a corda que une a todos.
Existem, segundo os sufis, noventa e nove nomes ou atributos divinos. O
desenvolvimento do efeito de todos eles produz o indivduo completo. O
centsimo nome um segredo, e s se torna conhecido do Aspirante depois que
este se imbui do esprito dos outros. O nmero 33, usado pelos construtores,
denota um tero do sistema total de treinamento que produz o primeiro grau de
iluminao. No sistema numrico do alfabeto rabe (onde cada letra tem um
nmero), 33 nos d: 30 = letra L; 3 = letra J. Esta a nica maneira como o
nmero pode ser dividido por esse sistema. Se se consideram as letras L e J
capazes de formar uma palavra, elas constituem a senha ou o significado
iniciatrio do primeiro tero da iluminao sufista. Existe uma palavra LJ ou
JL em rabe? Existe. Existem ambas. LJ quer dizer chama e,
suficientemente, representa a iluminao, o desejo ardente do amor. JL quer
dizer ilustre. A espada flamejante, emblema manico, usado pelos
construtores para corresponder a esse significado os trinta e trs nomes.
Que dizer do centsimo nome? Por mais estranho que seja, parece ser o
original (agora adulterado) do curioso smbolo semelhante a um G encontrado
no interior da estrela manica em objetos demonstrativos de privilgios reais.
No culto dos construtores, o G a letra rabe Q, muito parecida ( 2 ). E Q
simboliza o segredo, o elemento final. Na mesma notao rabe de letras e
nmeros, Q equivale ao nmero 100.
Esse mtodo de cdigos dentro de cdigos, com o emprego de letras e
nmeros para comunicar assuntos que s os iniciados compreendem,
caracterstica dos poetas dervixes; e visto que ocorre numa quantidade
exagerada de ocasies para ser mera coincidncia, o emprego manico e o

sufista so idnticos. Levemos a questo um pouco mais adiante. Se

acrescentarmos a letra Q, o poder oculto, palavra triltera ALB, omitindo, ao
pronunci-la, a letra A, teremos em rabe mais um panorama de significados
ocultos:

Q-ABL = de antemo, primeiro, antes (primazia do culto)

Q-ALB = corao (smbolo sufista da contemplao e do contato
metafsico interior)( 3 )
L-aQB = ttulo honorfico (a distino do culto).

E, seja sem querer, seja de caso pensado, adicionadas uma outra

segundo a notao rabe, as trs letras Q, L, B produzem 132, que pode ser lido
como 32 + 1 = 33, o que, de acordo com os construtores, uma intimao do
ensino secreto transmitido com grande sigilo por algum cujo nome, calculado
pelo mesmo mtodo em rabe, proporciona o nmero 33. E assim, o escrevem:

M = 40
H =

M = 40

132

M = 40
D =

A palavra, escrita consoante a ortografia rabe, Maom. Estamos agora

na fase em que os construtores revelam que o saber sufista praticado por eles
fazia parte do ensinamento secreto do prprio Maom.
Os construtores sufis increvem o nmero 33, ou a letra Q, no interior de
um pentragrama e, s vezes, numa estrela composta de dois tringulos. Em
outras tradies esotricas, explicam-se esses tringulos superpostos como
representativos dos princpios masculino e feminino, como o ar e o fogo, etc.

Para o construtor sufi, todavia, o tringulo inferior o nmero rabe 7. O

superior o contorno do nmero 8. E, vistos em conjunto, os seis lados dos
dois tringulos compreendem o nmero 6. Isto, para eles, significa a srie 786.
E 786 a frmula religiosa Bisrnillah ar-Rahman, ar-Rahim, reduzida a
nmeros pela substituio direta. O sentido da frase o mesmo que se encontra
num crucifixo da Irlanda do sculo IX em nome de Al, o Benfazejo, o
Misericordioso.
A Caaba (templo cbico) de Meca foi reconstruda em 608 d.C., quando
Maom tinha trinta e cinco anos de idade, e cinco anos antes de ele iniciar o
seu ensinamento. Construiu-se o templo com trinta e uma camadas de pedra e
madeira( 4 ). Ajuntam os sufis: com a Terra e o Cu, trinta e trs.
No seria correto continuar apresentando material que tanto os francomaons quanto as confrarias organizadas de dervixes possuem e consideram da
mais alta importncia iniciatria ( 5 ). Existem, porm, fatos incidentais que se
podem mencionar e que so de interesse geral. No dizer de alguns dos seus
historiadores, a franco-maonaria chegou Inglaterra no tempo de Aethelstan
(cerca de 894-939), o rei saxo que colocou a Inglaterra em estreito contato
com o resto da Europa. Sua vida cobriu quase o mesmo perodo da do ilustre
sufi espanhol Ibn Masarra (883-931), cuja escola iluminista exerceu tremenda e
continuada influncia sobre o pensamento ocidental, como verificaram os
historiadores que versaram sobre tais assuntos. Foi durante o mesmo sculo
que Dhul-Nun, o egpcio, sufi e suposto fundador da ordem dos dervixes
construtores, viveu e ensinou. Diz-se que Dhul-Nun, reverenciado por todos
os sufis, era de origem nbia (negra), o que proporciona uma conexo com a
adoo de negro (fehm) e conhecimento, compreenso (fehm) pela escola
dos dervixes carvoeiros, que associamos aos carbonari.
Negro tambm outra palavra para designar o Egito, derivada, segundo
se diz, da cor do solo. A arte negra, no dizer de muitos, nada mais do que a
arte egpcia, ou a arte da compreenso. Por um processo mental semelhante,

poder-se-iam traduzir as virgens negras da Idade Mdia por as virgens

sbias. A confuso entre a arte negra, a arte hermtica e os segredos egpcios
tem aparecido e reaparecido atravs da literatura medieval. O mal-entendido s
existe graas ignorncia dos estrangeiros acerca da similaridade entre negro
e sbio em rabe.
A relao entre arte negra, alquimia e rosa-cruz desorientou muitos
estudiosos, que supuseram, em sua maior parte, que todas essas coisas s foram
confundidas pelos europeus da Idade Mdia merc da sua credulidade geral e
do desejo de penetrar segredos e encontrar ensinamentos ocultos.
A conexo entre os relicrios e os maons pareceu absurda a muita gente,
ou uma espcie de falsa associao. Um relicrio h de ser maom. Seu ritual
baseia-se confessadamente num mito e num ritual ligados ao Templo Sagrado
de Meca. Que possvel conexo, pergunta-se s vezes, poderia haver entre o
templo de Meca dos muulmanos e o Templo de Salomo e sua construo?
Na realidade, pode haver uma conexo muito estreita. Repare-se primeiro que
as acusaes proferidas contra os antigos sufis incluam a terrvel alegao de
que um arremedo das cerimnias de peregrinao a Meca poderia ser levado a
efeito em qualquer lugar com a mesma validade de que se reveste a
peregrinao verdadeira. Em segundo lugar, seja-nos permitido lembrar que o
grande professor sufista Maaruf Karkhi (morto em 815) conhecido como
filho de Davi, e tambm como rei, apelao sufista comum. O filho de Davi,
por associao, era Salomo. Foi Salomo quem reconstruiu o templo. Por que
filho de Davi? Porque Karkhi era discpulo do ilustre professor Daud el Tai. E
Daud, em rabe, quer dizer Davi.
Esse Davi morreu em 781. Menos de um sculo antes, por volta de 691, os
sarracenos reconstruram o Templo de Salomo no stio agora conhecido como
o Domo da Rocha. Este, e no um templo anterior, o que teve por servidores
os Cavaleiros Templrios, acusados de pendores sarracenos. No foi por acaso
que, aps a dissoluo da Ordem dos Templrios, os franco-maons lhes

adotaram as tradies.
No se deve esquecer que a Caaba (literalmente, o cubo) o templo
quadrangular de Meca. A pedra negra de Meca est colocada no canto
externo da Caaba. , assim, corretamente descrita como a pedra da Caaba
(cubo), facilmente traduzvel por pedra cbica. E tambm se chama hajarel
aswad (pedra negra). Negro, como j observamos, traduz-se por carvo, e
a pedra de negro pode ser trasladada para hajarel fehm, pedra da sabedoria,
ou at pedra do sbio. O segundo lugar em importncia para todos os
muulmanos o local santificado conhecido como o Templo de Salomo na
Palestina.
Conforme a tradio sufista, um grupo dos primeiros sufis clssicos se
reunia no templo de Meca e se devotava ao seu servio. Por ocasio da queda
de Jerusalm diante dos rabes, o primeiro ato dos muulmanos foi dirigiremse ao stio em que se construra o Templo de Salomo a fim de conquist-lo
para o islamismo. Que a tradio sufista prosseguiu no que tange ao Domo da
Rocha evidenciado pelo fato de suas decoraes interiores subseqentes
conterem desenhos simblicos sufistas. Igrejas templrias e outras indicaes
mostram a influncia da verso sarracena do templo salomnico.
Por duas linhas se difundiu essa doutrina para o Ocidente inicialmente
atravs da Espanha sarracena, com ou sem a amlgama de idias judaicas
(porque os judeus cooperaram ativamente com os cabalistas rabes), e depois
por meio dos cruzados, quando membros do culto conhecido como o dos
construtores podem ter encontrado rituais similares entre os dervixes do
Oriente Prximo.
Finalmente, o motivo da escurido-e-luz atribudo franco-maonaria tem
paralelos dervixes to prximos que, por si ss, bastariam para maravilhar-nos.
Os dervixes referem-se luz como verdade, iluminao. J tivemos ocasio de
observar que o negro est associado sabedoria ( homnimo dela em rabe); e
o branco tambm representa a compreenso. Conhecer o verdadeiro significado

de sabedoria e de luz, de bom e de mau, da verdadeira escurido do ignorante

o ponto central da atividade dos dervixes. Neste sentido, os sufis dependem,
em ltima anlise, do Verso da Luz do Coro (Sura 24, 35), que diz: Os atos
dos recusadores so como a escurido: treva sobre treva. No tem luz alguma o
que no tem a luz de Al. Esse tema tratado circunstanciadamente por
Ghazali, que sabemos haver infludo em todo o Ocidente escolstico. Ele
escreveu um livro sobre o assunto da luz e da escurido o Nicho das luzes.
O emprego do tema da luz e da escurido pelos dervixes continua atravs
da literatura. Uma bela amostra est no Jardim secreto de Shabistari, composto
em 1319: O caminho do dervixe escuro em ambos os mundos; essa,
contudo, apenas a escurido que no horizonte do deserto alegra o viandante e
diz que as tendas esto prximas...Depois de um dia de trevas fulge a luz.
A traduo de Johnson Pasha (O dilogo do Gulshan-i-Raz, Cairo, 1903),
seja de fontes manicas, seja de fontes dos construtores, no desconhecida
na literatura inglesa. Pope, por exemplo (Dunciad, livro IV), poderia estar
usando uma alegoria sufista quando escreveu:
Da escurido visvel, s tiram o bastante.
Metade para mostrar, metade para velar, o intento
profundo.

Graas ao nosso conhecimento do emprego dos dervixes, podemos

interpretar a mensagem misteriosa contida numa curiosa e repetida marca
manica que se v em edifcios medievais, a marca que se parece com o
algarismo 4. Se os maons profissionais da Idade Mdia estavam ligados s
ordens do dervixes do Ocidente, como por certo o estavam os construtores
orientais, temos aqui uma mensagem oculta.
O diagrama sufista conhecido como o Quadrado Mgico de 15
desenhado do seguinte modo:

As linhas de nmeros (de 1 a 9) deste quadrado totalizam sempre 13,

sejam quais forem as que se adicionem. Usa-se o quadrado na cabala como
cdigo por cujo intermdio se transmitem mensagens, traando linhas para
ligar os nmeros que se pretendem enfatizar. A marca manica que estamos
considerando tem, mais ou menos, o seguinte aspecto:

Se colocarmos essa figura sobre o quadrado, leremos os nmeros

envolvidos na mensagem. O traado cruza todos os quadrinhos do desenho,
exceto o ocupado pelo nmero 8.

O 8 simboliza o nmero da expresso perfeita, o octgono, o qual, entre

outras coisas, representa o cubo. A figura tambm cobre 8 de um total de nove
quadrinhos. O significado aqui o seguinte: O 8 (equilbrio) o caminho para
o 9. O 9 representa, em rabe, a letra Ta, cuja acepo oculta conhecimento
secreto.
D-se ao desenho uma importnca maior quando se compreende que a

figura parecida com um 4 ligado a uma haste (s vezes uma curva) tambm
representa aproximadamente a palavra rabe hoo palavra litrgica dos
dervixes, entoada a fim de produzir estados extticos.
Torna-se ainda mais provvel que os maons estejam ligados alquimia
atravs desse nico sinal pelo fato de ter sido o quadrado mgico encontrado
em uso na China e ali associado, por recentes pesquisadores alqumicos, no s
alquimia do tipo simblico mas tambm tradio taosta. Se forem
necessrias outras indicaes, poderemos aditar o fato de que o mesmo
quadrado mgico foi usado por Geber, patrono da alquimia oriental e ocidental,
e tambm (como observa o professor Holmyard) pela sociedade sufista a que
ele pertencia.
Longe de constiturem grupos isolados, empenhados em coligir, de modo
irregular e fortuito, um saber misterioso e desconexo, os alquimistas, francomaons, rosa-cruzes, carbonari e outros estavam quase certamente
entremisturados, por causa dos constituintes sufistas simblicos de seu objetivo
original o desenvolvimento da conscincia humana.

Notas:

( 1 ) F. Hitchman, Burton, vol. I, pg. 286.

( 2 ) Em rabe coloquial, o Q pode soar como G, mormente quando

falado por estrangeiros. A tendncia ainda mais acentuada em pases que
usam palavras rabes, mas cuja lngua no conhece o som gutural do Q.
( 3 )Ver anotao QALB.

( 4 ) Azraqi, citado por Wistenfeld, em Creswell: Early Muslim

architecture, Londres, 1958, pg. I. As duas outras camadas so,

naturalmente, a terra e o cu, de acordo com o simbolismo sufista.

( 5 )A respeito de um intercmbio secreto, ver anotao Pontos.

16 - A linguagem secreta:

III A pedra filosofal

No fundo do mar h riquezas incomparveis.
Mas se queres segurana, busca-a na praia.
Saadi, Jardim das rosas

Robert de Chester, ingls que estudou na Espanha sarracena, apresentou a

alquimia cristandade da Idade Mdia numa obra que acabou de compor em
1144. Tratava-se da traduo de um livro rabe e, nela, como anota o professor
Holmyard

(Alchemy,

Londres,

1957,

pg.

103),

tradutor

afirma

categoricamente que essa cincia no era, ento, conhecida do mundo latino.

Desde essa poca tem havido luta entre as duas interpretaes da arte.
Seu propsito era liberal, ou era a alquimia um sistema de desenvolvimento
espiritual ou mental? Quase inevitavelmente, muitos pesquisadores no se deram
conta de que ela era atacada tanto do ponto de vista qumico quanto do ponto de
vista da iniciao. Disso resultou proclamarem alguns que a alquimia foi a
precursora da qumica, exclusivamente preocupada com a produo da pedra
filosofal; ao passo que outros afirmam haver ela derivado das primeiras
tentativas de dourar ou chapear metais e faz-los passar por ouro ou prata; e
outros ainda vem nela uma arte sublime que lida to-somente com as
potencialidades da conscincia humana.

Os fatos so muito menos complicados do que pareceram aos que no

ligaram a alegoria sufista ao que , muitas vezes, mera literatura derivada.
Cumpre lembrar, em primeiro lugar, que as pessoas indiscriminadamente
agrupadas como alquimistas, e cujo trabalho tem sido, tantas vezes, tratado
como um todo, na realidade constituem vrias espcies diferentes de pessoas,
que trabalham ao longo de linhas diferentes ou anlogas.
Frmulas de ourives, muito antigas, no so prova de que os msticos no
empregavam a terminologia alqumica. Duas pessoas, cada uma das quais
imagina haver obtido o elixir, podem perfeitamente ser, num caso, um charlato
e, no outro, um mestre mstico. Copiosa evidncia na literatura da Idade Mdia
aponta para uma luta constante por uma forma de desenvolvimento mental,
expressa em terminologia alqumica.
O engano no foi retificado quando o qumico francs M. P. E. Berthelot,
em 1888 e em 1893, examinou extensa variedade de documentos alqumicos.
Trabalhador consciencioso, descobriu que os mais primitivos de que havia
notcia tinham menos de dois mil anos de idade. Alm disso, encontrou livros
com frmulas metalrgicas para trabalhar e colorir metais manuais de
artfices em que os textos eram misturados com certa dose de espiritualismo.
Chegou-se concluso, antes de haver nascido a maioria dos leitores deste livro,
de que a alquimia era uma aberrao, uma degenerao da metalurgia e de uma
qumica muito antiga praticada pelos gregos no Egito.
No se examinou o material luz da idia de que a alquimia era a
terminologia adotada por uma escola de ensino para a projeo de sua
mensagem alegrica, nascida completamente fora do contexto dos metais.
A literatura da alquimia, globalizada como um fenmeno, to imensa que
existncias inteiras se gastaram na tentativa de compreend-la. Inclui
falsificaes de maior ou menor plausibilidade em grego, latim, rabe e lnguas
ocidentais posteriores. Esses escritos, no raro, so incoerentes, impregnados de
simbolismo e atravessados de alegorias e de estranhas imagens, como drages,

cores cambiantes, espadas refulgentes, metais e planetas.

A suposio de que a busca da transmutao uma empresa nascida da
compreenso errnea de documentos de artesos no basta para explicar a
utilizao sistemtica da terminologia pelos alquimistas. Lendo as palavras
rabes cujos equivalentes latinos foram escolhidos pelos tradutores, podemos
julgar, pelo uso que faziam desses termos, se os latinos estavam tentando a
verdadeira transmutao dos metais ou alguma outra coisa. Ou seja, podemos
identificar os qumicos pelos espiritualistas. Este um dos instrumentos que
descerram a histria da alquimia medieval.
Precisamos comear numa fase anterior, com o pai da alquimia tal qual a
conhecemos, Jabir Ibn el-Hayyan. Jabir foi reconhecido no s pelos alquimistas
rabes mas tambm pelos europeus, como o patrono dessa arte a partir do sculo
VIII. Toda a alquimia que conhecemos desde aquele tempo contm a doutrina
dos trs elementos sal, enxofre e mercrio, que precisam ser corretamente
combinados para produzir o Ouro Filosfico. Acentuam muitos alquimistas, e
podemos dizer que todos o fazem, que essas substncias no so as mesmas que
conhecemos como sal, enxofre e mercrio. Alm disso, lembra o professor
Holmyard que foi Geber, nome pelo qual Jabir era conhecido no Ocidente, quem
apresentou a doutrina do enxofre e do mercrio, que parece no ter sido
conhecida dos antigos.
A alquimia, tal como se praticou desde o sculo VIII, traz a marca de Jabir
Ibn el-Hayyan. Quem era ele, e que queria dizer com o seu enxofre e o seu
mercrio? De acordo com os livros latinos e rabes, Jabir recebeu a alcunha de
El-Sufi, o Sufi( 1 ) .
Reconhece, em suas obras, o irmo Jafar Sadiq (700-765) por seu mestre, e
refere-se a ele nos termos mais respeitosos. E Jafar Sadiq o grande professor
sufista cujo nome figura em quase todas as cadeias de transmisso da cincia
do sufismo, denominada alquimia por autoridade como Rumi e Ghazali. Ghazali
d at a um dos seus livros mais importantes o nome de A alquimia da

felicidade. Ibn El-Arabi diz que os Grandes Nomes se chamam ouro e prata.
O que a pedra sofstica, a pedra filosofal, como lhe chamam, que seria
capaz de transmutar metais vis em metais preciosos? Basta-nos aqui retraduzir
certas palavras para o rabe, e ver qual o seu emprego tcnico entre os sufis,
para se saber sobre o que falava Jabir.
A regenerao de uma parte essencial da humanidade, consoante os sufis,
a meta do gnero humano. A separao entre o homem e sua essncia a razo
da sua desarmonia e insatisfao. Ele busca a purificao da escria e a ativao
do ouro. O meio de consegui-lo encontra-se dentro do homem a pedra
filosofal. A palavra rabe que designa pedra est associada que significa
escondido, proibido. Da que o smbolo da pedra fosse adotado de acordo com
a regra normal de assonncia vigente entre os sufis.
A pedra, a coisa escondida, to poderosa, tambm chamada azougue no
Ocidente. De acordo com os orientalistas, azougue provm de uma de duas
palavras el-dhat (ou ez-zat), que significa essncia ou qualidade interior; ou
zibaq, mercrio. A pedra, conforme os sufis, dhat, essncia to poderosa que
transforma tudo o que entra em contato com ela. a essncia do homem, que
participa do que as pessoas chamam de divino. a luz do sol, capaz de erguer
a humanidade at uma nova etapa.
Podemos ir ainda muito alm. Trs elementos concorreram para a produo
do dhat, depois de submetidos ao trabalho, traduo da palavra amal. Esses
elementos so o enxofre (kibrit, homnimo de kibirat, grandeza, nobreza); sal
(milh, homnimo de milh, bondade, saber); e mercrio (zibaq, que tem as
mesmas razes de abrir uma fechadura, quebrar)( 2 ) .
Enquanto no soubermos como se usavam as palavras e a que equivalem,
no poderemos decifrar a alquimia. O prprio Ibn El-Arabi revela dois dos
significados quando diz que o enxofre representa o divino e o mercrio, a
natureza. A interao na proporo correta produziu o azougue, a essncia
enobrecida. Na traduo para o latim perdeu-se a assonncia que tinham as

obras sufistas, mas sua interpretao continuou (em proveito dos no-rabes)
nos livros escritos em lngua persa, como A alquimia da felicidade, de Ghazali.
Afirma-se outrossim que a transmisso da cincia da alquimia esteve em
mo de antigos mestres, alguns dos quais so nomeados. Estes, consoante os
autores orientais e ocidentais, tambm incluem Hermes, conhecido dos rabes
como Idris. Os autores e praticantes ocidentais admitem a transmisso a partir de
Hermes, de tal modo que denominam amide a alquimia arte hermtica, e assim
a conhecem desde que aceitaram dos rabes essa origem.
O historiador hispano-rabe Said de Toledo (morto em 1069) d essa
tradio relativa a Tot, ou Hermes: Afirmam os sbios que todas as cincias
antediluvianas se originam do primeiro Hermes, que vivia em Said, no Alto
Egito. Os judeus chamam-lhe Enoque e os muulmanos, Idris. Foi o primeiro a
falar no material do mundo superior e dos movimentos planetrios. Construiu
templos para adorar a Deus . . . a medicina e a poesia eram seus ofcios . . . [Ele]
falou numa catstrofe de fogo e gua antes do Dilvio ...Depois do Dilvio, as
cincias, incluindo a alquimia e a magia, foram levadas para Mnfis, sob o mais
renomado Hermes II" ( 3 ).
Hermes Trismegisto, que representava possivelmente trs professores
diferentes, no apenas o suposto criador da alquimia. Seu nome aparece entre
os antigos mestres do chamado Caminho dos sufis. Em outras palavras, tanto os
sufis quanto os alquimistas vem em Hermes um iniciado de sua arte. Dessa
maneira, Jafar Sadiq, o Sufi, Jabir, o Sufi e Hermes, o suposto sufi, so todos
considerados pelos alquimistas do Oriente e do Ocidente mestres do seu ofcio.
Os mtodos de concentrao, destilao, maturao e mistura, dotados de
nomes qumicos, nada mais so do que uma organizao da mente e do corpo
para produzir um efeito humano, e no qumico. No h dvida de que houve
imitadores, que praticaram a qumica fsica. Mas pode-se dizer com o mesmo
cunho de veracidade que houve, at h bem pouco tempo (e elas ainda existem
em alguns lugares), pessoas crentes de que as coisas espirituais tinham um

paralelo fsico.
Quem foi Jafar Sadiq, mestre de Jabir e seu professor? Nada mais e nada
menos do que o sexto im, ou Lder, descendente de Maom atravs de Ftima,
e que muita gente acredita ser da linha direta que transmitiu os ensinamentos
exteriores do islamismo, confiados a eles pelo prprio Maom e cognominados
sufismo.
Durante muito tempo, Jabir Ibn el-Hayyan foi ntimo colaborador dos
Barmecidas, os vizires de Harun el-Raschid. Esses barmakis descendiam dos
sacerdotes dos santurios budistas afeganes, e eram havidos por detentores dos
antigos ensinamentos transmitidos a eles a partir daquela rea. O prprio Harun
el-Raschid era companheiro constante dos sufis, e h casos registrados de
peregrinaes reverenciais feitas por ele para encontrar-se com mestre sufistas.
A suposio de que o saber alqumico proveio do Egito diretamente dos
escritos de Tot, ou de alguma coisa desse gnero, desnecessria para esta tese.
De acordo com a tradio sufista, o saber foi transmitido por Dhul-Nun, o
Egpcio, rei ou Senhor do Peixe, um dos mais famosos mestres sufistas
clssicos.
Quem era Hermes, ou como era geralmente concebido?
Era o deus que transportava as almas dos mortos para o mundo subterrneo
e transmitia mensagens dos deuses. Era o elo entre o extra-humano e o terrestre.
Movia-se, como Mercrio, seu equivalente, a uma velocidade imensa, anulando
o tempo e o espao, exatamente como o faz a experincia interior. Atleta,
homem desenvolvido, , portanto, considerado semelhante ao Homem
Aperfeioado do sufi no aspecto externo. Nas primeiras esttuas, mostra-se
amadurecido,

homem

de

idade

sabedoria,

resultantes

ambas

do

desenvolvimento correto. Inventou a lira e provocou, como fazem os sufis e

outros, alteraes do estado dos ouvintes por meio da msica. Adormeceu um
gigante com a flauta, e esse feito foi tomado como indicao do carter
hipntico da personificao de Hermes como tipo sufista. E bvia a conexo

entre a atividade hipntica, o misticismo e a medicina.

O antigo saber e sua preservao e transmisso esto estreitamente ligados
figura de Hermes. Ele tem um duplo feminino Sesheta associado
construo de templos e guarda dos livros em que se preserva a antiga
sabedoria. semelhana do ser humano aspirante a sufi e tambm Verdade
sufista (simurgh), ele representado por um pssaro. s vezes um homem
com cabea de bis, que indicaria a aspirao ou a realizao da mente,
localizada na cabea.
O mundo foi criado por uma palavra de Tot oito caractersticas (quatro
simbolizadas como deuses, quatro como deusas) se fizeram de um som que ele
proferiu. O diagrama octogonal da palavra hoo, o som sufi, simboliza o carter
ctuplo do ensinamento sufista.
Sejam quais forem as outras divindades ou lendas que possam ter sido
confundidas com as personalidades de Hermes, Mercrio e Tot, subsistem os
principais elementos de intermediao entre o humano e o divino, a sabedoria, a
msica, as letras e a medicina.
Na figura tripla egpcia, grega e romana o semelhante equiparou-se
ao semelhante. Sua associao com uma forma de sabedoria transmitida ao
homem a partir de fontes divinas permanece. indubitavelmente muito mais
abrangente do que o formato alqumico que lhe foi dado mais tarde.
Durante sculos, as pessoas ficaram perplexas pelos supostos ensinamentos
de Hermes Trismegisto, inscritos na Tbua de Esmeralda, que os rabes
transmitiam como o grande princpio interior da Grande Obra, a autoridade
mxima entre os alquimistas, que pode ser traduzida da seguinte maneira:
A verdade, a certeza, o mais certo, sem falsidade. O que est em cima
igual ao que est embaixo. O que est embaixo igual ao que est em cima.
Urge alcanar o milagre da unidade. Tudo se formou da contemplao da
unidade, e dela procedem todas as coisas, por meio da adaptao. Seus pais so

o Sol e a Lua. Nascida do vento e alimentada pela Terra, dela provm todas as
maravilhas, e seu poder completo. Se for atirada sobre a terra, a terra se
separar do fogo. O impalpvel separado do palpvel. Atravs da sabedoria,
eleva-se lentamente do mundo para o cu. Depois desce ao mundo, combinando
o poder do superior com o do inferior. Ter-se- assim a iluminao de todo o
mundo, e a escurido desaparecer. Esse o poder de toda a fora, que
sobrepuja o delicado e penetra nos slidos. Tal foi o meio da criao do mundo.
No futuro se faro desenvolvimentos maravilhosos, e este o caminho.
Sou Hermes, o Sbio Trplice, assim nomeado porque detenho os trs
elementos de toda a sabedoria. E assim termina a revelao da obra do Sol.
Isso idntico ao dito sufista (Introduo Percepo de Jafar Sadiq): O
homem o microcosmo, criao do rnacrocosmo a unidade. Tudo vem do
Um. Tudo pode ser atingido pelo poder da contemplao. Essa essncia precisa
ser separada primeiro do corpo, depois combinada com o corpo. Esta a Obra.
Comece com voc mesmo, termine com tudo. Antes do homem, alm do
homem, transformao.
Se se puder estabelecer que existia uma coisa como a cincia metalrgica,
parecida com a alquimia, mas que tambm existia a alquimia espiritual sem
experimentao qumica, ainda haver outro ponto desprezado pelos
comentadores. Jabir (ou seus seguidores, alguns dos quais, pelo menos, eram
sufis) realmente levou a cabo pesquisas qumicas. Realizou descobertas que
formam, reconhecidamente, a base da qumica moderna. Para a mente moderna,
isso significa que os alquimistas estavam tentando alcanar a pedra filosofal
estavam tentando a verdadeira transmutao metlica. Poderiam eles ter passado
por anos de experimentao e sofrido com pacincia os reveses que todos os
alquimistas enfrentaram, se no estivessem convencidos de que tinham uma
possibilidade terica de xito? Teriam levado a cabo experimentos srios s
cegas, em sociedades que viam com maus olhos a atividade religiosa individual,

criando uma fachada to completa que tiveram realmente de tentar a

transmutao?
Duas falhas no pensamento atual impedem que os fatos verdadeiros sejam
compreendidos. A primeira tende-rem as pessoas a julgar as figuras do
passado por si mesmas. A segunda a dificuldade costumeira que enfrenta o
terico externo no esteve do lado de dentro de uma escola sufista. Os sufis
tm uma tradio mantida por muitos sculos, que se pode sintetizar no termo
empreendimento. Um empreendimento sufista talvez no parea cientfico
pelos padres contemporneos, mas, no obstante, amplamente aplicado. Dse ao Aspirante a consecuo de um empreendimento. Pode ser um problema
alqumico, como tambm pode ser o esforo para realizar um empreendimento
de difcil concluso. Para os propsitos do seu desenvolvimento prprio ele tem
de levar a cabo o empreendimento com toda a f. No processo de planejar e
realizar o esforo, atinge o desenvolvimento espiritual. O empreendimento
alqumico ou outro qualquer pode ser impossvel, mas a estrutura dentro da
qual trabalham sua constncia e sua aplicao, seu desenvolvimento mental e
moral. At esse ponto o empreendimento secundrio. Mas se acontecer que se
torne permanente para o aspirante e sua poca, deixa de ser secundrio, porque
passa a ser a sua ncora e o seu ponto de referncia permanentes. com algo
ligeiramente semelhante a esse esprito que so levados a efeito em outras
sociedades todos os empreendimentos competitivos no esporte, no alpinismo ou
at na cultura fsica. As metas fixadas so a montanha ou o desenvolvimento
muscular, mas elas no constituem o elemento que est sendo realmente
transformado pelo esforo. So os meios, no o fim. O conceito global pode
parecer estranho, mas baseia-se essencialmente na prpria lgica. O esforo no
altera a estrutura, mas o prprio ser humano. E o que conta o desenvolvimento
do ser humano, nada mais.
Quando se apreende o conceito sufista da evoluo deliberada da
humanidade, os demais elementos ocupam seus lugares. Com um esprito

semelhante, talvez, ensina-se latim em certas escolas para desenvolver parte da

mente. Um externalista ou observador literal talvez diga que o estudo do latim
uma das ocupaes menos teis. Tudo depende do emprego que se d palavra
til. Recentemente ouvi um homem chamar ao fumante de cigarros um
mecanismo consumidor de fumo. Ele, de fato, o , mas apenas de um ponto de
vista exatamente como um automvel pode ser encarado como um meio de
queimar gasolina. Suas outras funes ficam de fora desse enunciado, do qual,
no obstante, se pode dizer que permanece verdadeiro dentro de um contexto
acanhado.
Existe uma alegoria sufista acerca da alquimia, interessante por sua
conexo com o pensamento ocidental. Um pai tem diversos filhos preguiosos.
Em seu leito de morte, diz-lhes que encontraro o seu tesouro escondido no
campo. Eles escavam o campo e nada encontram. Por isso plantam trigo, que
lhes proporciona abundante colheita. Fazem o mesmo por vrios anos. No
encontram ouro mas, indiretamente, enriquecem e se afazem ao trabalho
construtivo. Finalmente, tornam-se lavradores honestos e se esquecem de
cavocar o campo em busca de ouro.
A busca do ouro por intermdio de mtodos qumicos, portanto, produz
ganhos outros que no os aparentemente buscados. Essa histria era, decerto,
conhecida no Ocidente, porque foi citada no s por Bacon mas tambm por
Boerhaave, o qumico do sculo XVII, que encarece a importncia do trabalho,
colocando-a acima do suposto objetivo. Em seu De argumentis scientiarum, diz
Bacon: A alquimia como o homem que contou aos filhos haver enterrado
ouro para eles em suas vinhas. Os filhos cavaram o campo e no encontraram o
ouro, mas isso fez que revolvessem a terra das razes das vides, o que redundou
em fartssima colheita.
O Speculum alcheiniae, do sculo XIII, atribudo a Bacon, d-nos um
vislumbre da teoria evolucionista da alquimia: Devo dizer-lhe que a natureza
sempre intenta e aspira perfeio do Ouro: mas muitos acidentes intervenientes

modificam os metais.
Numerosos comentadores sufistas dos poemas evolucionistas de Rumi (O
homem, primeiro que tudo, surgiu no domnio mineral) dizem: O metal
humano precisa ser refinado e expandido.
A funo da pedra filosofal como remdio universal e fonte de longevidade
mostra outro aspecto da alquimia espiritual que coincide exatamente com os
processos sufistas. O fato interessante aqui que, na tradio sufista, a pedra ou
o elixir um estado de esprito, concentrado pelo mdico dentro de si mesmo e
transmitido ao paciente atravs da mente. Se lermos nessa suposio alguns
relatos ocidentais de revivncia, por meio da pedra, de pacientes enfermos,
veremos o que era a pedra. Depois que a mente se concentra e transforma de
certo modo (sal, mercrio e enxofre combinados), o resultado a pedra certo
poder. A pedra, ento, se projeta sobre o paciente, que se recupera.
A pedra (fora) secreta (porque escondida dentro da mente) a fonte e a
essncia da prpria vida.
Recente pesquisa histrica trouxe tona o fato de que a alquimia,
utilizando idias e simbolismo semelhantes, j era praticada na China no sculo
V a.C. Eruditos chineses, japoneses e ocidentais proclamam que o
desenvolvimento da alquimia na China foi originalmente espiritual, e s mais
tarde surgiu o aspecto metalrgico. possvel que os metalrgicos adotassem o
tema dos telogos taostas, e no o contrrio, como se poderia supor primeira
vista. Muitas idias de alquimia espiritual, se no todas, esto presentes nos
ensinamentos do sbio chins Lao-tse, fundador do taosmo, nascido
provavelmente em 604 a.C.
Encontramos tambm a teoria do elixir, preparao ou mtodo que confere
imortalidade nos filsofos da China ligados alquimia, e no Atharva Veda
hindu, cuja data anterior ao ano 1000 a.C. Os filsofos chineses asseveram
especificamente que existem trs alquimias, como nota o professor Read. A
primeira a produo da longevidade mediante o ouro lquido; a segunda a

produo de um ingrediente sulfuroso vermelho para a fabricao do ouro; e a

terceira a transmutao de outros metais em ouro ( 4 ).
Em A study of Chinese alchemy, completado por ele na Universidade da
Califrnia, o dr. O. S. Johnson pormenoriza algum material notvel que extraiu
de fontes chinesas sobre a antigidade dessa arte e sua equiparao busca da
imortalidade atravs dos esforos humanos de autodesenvolvimento.
O alquimista chins Lu Tsu (citado por William A. P. Martin, The lore of
Cathay, 1901, pg. 59) descreve o que alguns autores julgaram ser um processo
qumico de transmutao deliberadamente desconcertante. luz do que j foi
dito, ele pode ser diretamente interpretado como referncia ao desenvolvimento
potencial da essncia do homem. S ser desconcertante se nele se procurarem
instrues laboratoriais: Preciso plantar com diligncia meu prprio campo.
Existe dentro dele um germe espiritual que pode viver mil anos. Sua flor como
ouro lquido. Seu boto no grande, mas suas sementes so redondas e se
parecem com uma gema sem jaa. Seu crescimento depende do solo do palcio
central, mas cumpre que a sua irrigao proceda de um manancial mais elevado.
Depois de nove anos de cultivo, a raiz e o galho podem ser transplantados para o
cu de um dos gnios mais altos.
Traduzido em termos sufistas, isso quer dizer: O homem precisa
desenvolver-se pelos prprios esforos, crescer de modo evolutivo, estabilizando
a conscincia. Possui dentro de si uma essncia, inicialmente minscula,
brilhante, preciosa. O desenvolvimento depende do homem, mas precisa
comear por um professor. Quando se cultiva a mente correta e adequadamente,
a conscincia trasladada para um plano sublime.
Para os interessados em cronologia, o que acima ficou dito parece uma
indicao de que a sua cincia, eterna, como dizem os sufis, remonta mais
remota antigidade. Nos hinos dos arianos, que se supem datar do ano 2000
a.C., h indicaes de uma formulao de doutrinas consideradas sufistas no
sentido da execuo de prticas de sublimao e desenvolvimento. Tambm se

menciona aqui a produo de metais.

Que os alquimistas do Ocidente sabiam estar perseguindo uma meta
interior transparece claramente em suas admoestaes e no sem-nmero de
ilustraes misteriosas de suas obras. No nos ser difcil ler a alegoria
alqumica se tivermos em mente o simbolismo sufista. No sculo XVII, mil anos
depois da poca do seu inspirador original, Geber (nascido por volta de 721), os
alquimistas europeus conservavam listas de mestres sucessivos, reminiscentes
dos pedigrees espirituais dos sufis. Uma das coisas mais interessantes a
respeito desse fato que tais listas se referem a pessoas ligadas tradio sufista
e sarracena mas que, fora disso, no tm nenhum denominador comum. Nos
registros, encontramos os nomes de Maom, Geber, Hermes, Dante e Roger
Bacon.
Pesquisa recente mostrou que materiais sufistas foram fontes das obras
iluministas de Dante, como a Divina comdia. Sua afiliao sufista, no entanto,
j devia ser conhecida dos alquimistas o tempo todo. Raimundo Llio, o mstico
de Maiorca, citado reiteradas vezes como Adepto da alquimia. Por suas obras,
todavia, ficamos sabendo que os seus exerccios eram, na verdade, tirados dos
sufis, aos quais d esse mesmo nome.
Os sufis iluministas rabes e judeus estabelecem a seguinte ordem de
sucesso: Hermes (que simboliza a sabedoria mais antiga, de origem celestial),
Maom (e alguns membros da sua famlia e companheiros), Jabir ou um dos
seus colaboradores e, depois dele, as ordens modernas. Os alquimistas
ocidentais latinos remontam sua cincia a Hermes, de Hermes a Geber, de Geber
aos iluministas. Bacon, Llio, assim como vrios outros praticantes ocidentais,
tambm eram iluministas.
O conceito sufista de atingir a unidade a partir da diversidade, integrando a
mente e, a seguir, a conscincia interior, graas ao aparecimento de um mestre
que fornecer a chave ( 5 ), atravs da aplicao apropriada dos homnimos do
sal, do enxofre e do mercrio para chegar luz, de acordo com os

iluministas encontra-se repetidas vezes na doutrina alqumica.

Somente o seu ocultamento na fraseologia qumica impede que ele seja
atacado como um empreendimento particular do progresso humano, fora da
Igreja. Aqui est um exemplo tpico, o ttulo de um diagrama alqumico que
simboliza a Obra, no Viridarium chymicum grande coleo publicada em
1624:
A Obra Completa de Filosofia. Os que estavam antigamente encerrados
em muitas formas so vistos agora numa s. O princpio o Mestre
[literalmente, o mais velho] e traz a Chave. O Enxofre com Sal e Mercrio
daro riqueza.

Que esse enunciado misterioso era simblico e devia aplicar-se ao

ensinamento secreto do auto-aperfeioamento e da alquimia humana posto em
relevo pelo autor na sentena final, que previne, com efeito, contra a alquimia
fsica:
Se no vires nada aqui, no sers capaz de continuar procurando.
Estars cego, ainda que estejas no meio da luz.

O mais interessante que a alquimia, tanto para o Ocidente quanto para o

Oriente, no era uma tradio estril, reiterativa, que s tinha por base o antigo
saber. Ela era constantemente renovada pelos ensinamentos de pessoas que
tinham estado em contato com os estudos sufistas. Evidencia-o a constante
sucesso de nomes que aparecem, muitos dos quais sabemos que privaram com
sufis, com escolas sufistas, ou que usam sua terminologia. Bacon, por exemplo,
no se limitou a ler as obras atribudas a Geber. Foi Espanha e encontrou o
manancial, como sabemos pelas suas citaes de ensinamentos sufistas
formulados pelos sufis iluministas do sculo XII. Llio no somente estudou o

sufismo na prtica e usou certos exerccios, como tambm passou a ser, nesse
conhecimento,

um

nome

constantemente

invocado

por

alquimistas

subseqentes. A mesma direo seguiram Paracelso e outros.

Paracelso, que percorreu o Oriente e recebeu o seu adestramento sufista na
Turquia, apresentou diversos termos sufistas ao pensamento ocidental. O seu
azougue idntico ao eldhat sufista (que se pronuncia em persa e, por
conseguinte, na maior parte da poesia sufista, az-zaut). Paragranum uma
simples latinizao da cincia da natureza interior das coisas.
Por causa da Reforma, Paracelso teve de tomar cuidado com o que dizia,
visto que estava projetando um sistema psicolgico diferente tanto dos meios
catlicos quanto dos protestantes. A certa altura de sua obra, ele diz: Leia com
o corao at que chegue, em algum momento futuro, a verdadeira religio.
Tambm empregou a analogia sufista do vinho, referindo-se ao conhecimento
interior. Em resultado disso, foi tachado de beberro. Somente de um ponto de
vista sufista pode ser aceita esta sua passagem:
Apartemo-nos de todas as cerimnias, conjuraes, consagraes, etc., e
de todas as iluses semelhantes, e coloquemos o corao, a vontade e a
confiana na verdadeira rocha. . . Se abandonarmos o egosmo, a porta se abrir
para ns, e o misterioso nos ser revelado. (Philosophia occulta.)

Ele at cita ditos sufistas:

No se alcana a salvao jejuando, nem usando certas roupas, nem
atravs da flagelao. Tudo isso so supersties e hipocrisia. Deus fez tudo
puro e santo, o homem no precisa consagr-lo . . . (Ibid.)

Apesar disso, muitos ocultistas continuam tentando seguir as idias

alqumicas e cabalsticas atribudas a Paracelso.

Henrique Cornlio Agripa (nascido em 1486) era outro exemplo do que os

sufis denominam precursores ou exploradores (rah-bin). Acredita-se que
tenha sido alquimista e mgico, e ainda hoje h quem experimente chegar
verdade atravs do sistema mgico que se lhe atribui. Ele escreveu sobre o
mtodo de Raimundo Llio, fez conferncias sobre Hermes e conhecia, sem
dvida, a interpretao sufista da alquimia.
Os que o seguiam, como tambm os que o consideram um impostor, fariam
bem se lhe reexaminassem as palavras luz do sufismo. Ele disse da alquimia:
Esta a filosofia verdadeira e oculta dos prodgios da natureza. Sua chave o
entendimento pois quanto mais alto levarmos nossos conhecimentos, tanto
mais sublimes sero nossas consecues na virtude, e realizaremos as maiores
coisas com maior facilidade. A pedra dos alquimistas que seguiam a Arte
literalmente era v e fictcia, enquanto a praticassem de forma literal, visto
que h um esprito dentro de ns que pode executar com perfeio tudo o que
os matemticos monstruosos, os mgicos prodigiosos, os alquimistas
maravilhosos e os necromantes feiticeiros so capazes de fazer.
Visto que um sufi no se atreveria a ir mais longe, sobretudo se estivesse
cercado de pessoas desejosas de acreditar no sobrenatural de uma forma
grosseira, e visto que a religio ortodoxa tinha grande interesse em manter o
sobrenatural na categoria do implausvel, no nos surpreende que homens como
Agripa tenham sido considerados iludidos, mgicos ou insanos.

Notas:

( 1 ) Na Idade Mdia, a alquimia se chamava arte sfica.

( 2 ) Paracelso (1493-1541) observa: O mercrio o esprito, o enxofre
a alma, o sal o corpo.

( 3 ) Cf. Asn Palacios, Ibn Masarra, pg. 13.

( 4 ) Dr. John Read, Prelude to chemistry, Londres, 1936.

( 5 ) Norton [sculo XV] expe o princpio de que os segredos da santa
Alquimia s podem ser transmitidos verbalmente a um nefito escolhido por
um mestre nomeado de forma divina e de um Milho, apenas trs foram at
agora ordenados para a Alquimia. (J. Read, op. cit., pg. 178.)

17 - Mistrios no Ocidente:

I Ritos Estranhos
Num instante, ergue-te do tempo e do espao.
Coloca o mundo de lado e s um mundo dentro de ti mesmo.
Shabistari, Jardim secreto

noite de sbado, especialmente consagrada a um ritual pavoroso para

ns, mas fielmente seguido pelos devotos de determinado culto.
Dois grupos de doze homens, que envergam trajes coloridos, executam
movimentos complicados dentro de um espao fechado. Eles respondem, s
vezes, a estmulos musicais aplicados por intermdio de um instrumento
primitivo, manuseado por um homem de aparente autoridade, que, com uns
poucos assistentes, inspeciona a atividade. Rodeando inteiramente a rea
consagrada ao ritual, uma congregao d suas respostas. s vezes canta, s
vezes grita, s vezes se mantm em silncio. Algumas pessoas agitam um

instrumento que produz um som estranho.

evidente que a arena, geometricamente desenhada, foi planejada com
muito cuidado. Em torno dela vem-se insgnias coloridas, bandeiras,
estandartes, decoraes provavelmente destinadas a elevar o grau emocional do
indivduo e do grupo. A atmosfera fantstica, em parte por causa das sbitas
mudanas que se registram na emoo. A reao das pessoas aos processos
geradores de xtase que se desenvolvem em seu meio , por vezes, to
explosiva que nos perguntamos por que elas no invadem o interior do recinto
sagrado. Assim a alegria como a tristeza manifestam-se entre os devotos.
Assistimos a uma partida de futebol americano, luz de refletores. O que
falta no relato do observador o conhecimento do que est realmente
acontecendo e de suas causas. Se tivermos esse conhecimento, poderemos
identificar os jogadores, a multido, o rbitro, o emprego das linhas de cal. Se
no o tivermos, continuaremos: Aqui est um homem que se contorce no cho,
outro que faz caretas, enquanto o suor lhe escorre pelo rosto. Um dos
espectadores bate em si mesmo, outro bate no vizinho. Ergue-se o totem no ar,
saudado por um rugido pavoroso da assemblia... Depois vemos que houve
derramamento de sangue.
Outras formas de ritual esto sujeitas a uma abordagem semelhante pelos
que no conheceram as experincias que as provocaram. Mais importante ainda
que inmeros rituais de um ou de outro gnero sofreram alteraes com o
correr do tempo, perdendo-se a inteno ou a fora originais. Quando isso
acontece, ocorre uma substituio mecnica ou associativa de outros fatores. O
ritual distorcido, ainda que haja razes aparentes para cada um dos seus
aspectos. Esse desenvolvimento o que podemos chamar o abandono do culto.
Vejamos, agora, um relato externalista de um ritual de dervixes, em que se
descrevem os acontecimentos do ponto de vista exclusivo do observador. O
autor o reverendo John Subhan, da Igreja Metodista Episcopal, que
presenciou o acontecimento na ndia:

Hoje noite de quinta-feira, noite especialmente sagrada para o sufi.

Venha, vamos visitar alguns santurios e verificar pessoalmente os estranhos
ritos religiosos que se praticam, por assim dizer, diante das nossas portas.
Entramos numa sala mal-iluminada, onde esto reunidos alguns homens.
Assim que entramos, o homem que parece ser o lder da assemblia d um
sinal e todas as portas se fecham. Faz-se silncio quando doze homens se
alinham, em duas fileiras paralelas, no centro da sala. O bruxuleio de uma
lanterna prova de vento cai sobre rostos escuros, em que s os olhos parecem
vivos. O resto dos circunstantes recua para os lados da sala. O dhikr est
prestes a comear.
Com repentina palmada, o lder comea a oscilar da direita para a
esquerda. Comea muito devagar, e os homens lhe acompanham o ritmo. Toda
vez que se inclinam para a esquerda gritam Hu! em coro: Hu. . - Hu. . .
Hu"( 1 ).
O ritual dos dervixes no tem a mesma natureza do jogo de futebol
longe disso. Mas como no simblico, pois se relaciona apenas com uma
atividade interior, no h vantagem em descrever um evento dessa natureza
fora do contexto.
A atmosfera engendrada pela atividade sufista produz, para o prprio sufi,
uma percepo, deixa um trao que ele capaz de reconhecer. Seria ocioso
dizer, todavia, que podemos reconhecer, na prpria substncia de certo culto
divorciado de suas origens, uma sensao do que foi, outrora, um culto
sufista. preciso que o material seja apresentado de forma que possa ser
partilhado pelo leitor, ao menos at certo ponto.
Por esse motivo cumpre comear com a percepo interior de que certos
fenmenos ocidentais so da mesma origem e, depois, verificar com que
material formal relativamente aceitvel podemos ilustrar o fato. Existem dois

mtodos principais para faz-lo. O primeiro consiste em fazer referncia ao

fenmeno paralelo, se houver algum, no Oriente. O outro, em procurar
elementos de investigao, como termos tcnicos e significados ocultos. Em
nosso caso empregamos ambos, a fim de aclarar um aspecto, pelo menos, do
que veio a ser chamado o culto das bruxas da Europa Ocidental.
Feiticeiro, como estamos cansados de saber, significa simplesmente
sbio, palavra que pode ocorrer em qualquer lugar e no precisa ser traduo
do rabe ou de outro idioma qualquer. Sbio um termo usado pelos cultos
dervixes e tambm pelos seguidores de outras tradies mais ou menos
concentradas.
Em espanhol, a palavra que corresponde a feiticeira bruja. E na
Espanha que encontramos relatos primitivos e relativamente completos dos
rituais e crenas dos povos da Europa ocidental, que celebravam festividades
similares e eram considerados pela Igreja devotos do Demnio.
Podemos seguir a pista contida no fato de que os dervixes maskhara, que
se encontram hoje, sobretudo, em boises da sia Central e ocasionalmente na
ndia, usam a palavra rabe cujo radical BRSH.
Os maskhara, folies, so tambm chamados mabrush, marcados na
pele, ou possivelmente embriagados pelo estramnio. Em espanhol, a
palavra maja tem por base o latim, ao passo que a palavra bruja apareceu na
Espanha sarracena para descrever essa gente. Se presumirmos, por um
momento, que bruja pode ser um termo descritivo adotado por um grupo de
folies, podemos tentar decifrar usos descritivos parecidos por meio do mtodo
potico rabe. Que significa, na verdade, bruja, tanto na forma radical quanto
nas derivaes? De acordo com o nosso mtodo potico de decifrao, toma-se
certo nmero de palavras do mesmo grupo consonantal para ampliar a
descrio de um culto como vimos no caso de "sufi.
As palavras do dicionrio nos permitem escolher entre: substncia
alucingena, smbolo e marca ritual, todas pertencentes ao mesmo grupo

consonantal:
BRSH = Datura stramonium (estramnio), que se pronuncia BaRSH.
Alternativamente, por similaridade de som:
YBRUH = raiz da mandrgora (palavra importada do srio), que se
pronuncia YaBRUUHH. Ambas contm alcalides. Diz-se que as duas foram
usadas por feiticeiras, para provocar vises, sensaes de vo, e em rituais.
Qual o smbolo que se associa s feiticeiras? A vassoura:
M-BRSHa = escova, vassoura, raspadeira [dialeto srio( 2 )], e que se
pronuncia MiBRSHA.
Traduzindo o grupo de palavras, podemos descrever uma comunidade de
pessoas associadas a este arranjo de letras, como: Associado mandrgora (ou
ao estramnio); usando o smbolo da vassoura, identificado por uma marca na
pele, envergando um traje de vrias cores ou de colorido variegado.
Tais pessoas seriam muito acuradamente descritas em rabe, e na Espanha
medieval, como brujo (bruxo) ou bruja (bruxa). Se aceitarmos a conexo com
os folies, podemos fazer outras associaes. O emprego da mandrgora
proporciona mais um homnimo o coloquialismo mabrush, mabrusha,
frentico, referncia sua dana. A dana tradicional das bruxas foi
identificada com duas formas de dana conhecidas na Europa ou, pelo menos,
comparada com elas a dos sarracenos, a valsa (que se supe oriunda da sia
atravs dos Blcs), e a dibka, dana de roda do Oriente Mdio, conhecida
desde o Mediterrneo at o golfo Prsico.
Mas existem ainda numerosos fatos relativos s bruxas que podem ser
acrescentados a esses. Fontes rabes citadas por Arkon Daraul falam da dana
do que tem dois chifres, e do-nos a chave dos significados das palavras
brbaras usadas pelas feiticeiras, que nem os membros da fraternidade
conseguem entender hoje. Aqui esto algumas, com os equivalentes rabes:
A faca ritual, enigmaticamente denominada athame. Derivada de

adhdhame, sangrador. Athame uma tentativa muito correta de obter o som

representado por adh-dhame. O Sab(b)at(h), confundido por confluncia com a
palavra hebraica, aparece em nosso texto rabe a respeito dos espanhis de dois
chifres como se, de fato, se originasse de Az-ZABAT, a (ocasio) poderosa.
Uma etimologia ulterior fantasiosa a do francs sbattre, foliar. A mesma
associao de sons converteu em Robin, Robinet, a palavra semita
perfeitamente apropriada Rabba, senhor, o esquivo e misterioso senhor ou
funcionrio do Sab. Rabbana! ( nosso Senhor!) faz parte da orao
muulmana, enfaticamente acentuada em voz alta cinco vezes por dia.
A prpria palavra inglesa "coven (assemblia ou bando de habitualmente
treze feiticeiras) acabou encontrando aparente identificao com a idia de
convocao ou reunio. Entretanto, na recitao do ritual por um antigo
membro do antigo culto hispano-semita, kafan refere-se mortalha que se
coloca na cabea dos folies enquanto danam, encontradio em material de
bruxarias procedente de stios to afastados quanto a Escandinvia. Por uma
associao subseqente, pode ter vindo a significar a reunio ou os membros,
mas kafan, certamente usado na forma anterior, quer dizer mortalha.
Podemos passar agora a uma fase mais adiantada o ungento das
feiticeiras e sua possvel composio. Por que foi usado originalmente o
ungento? Em rabe, ungento RHM, palavra que tambm significa
parentesco de sangue. O ungento aplicava-se feiticeira, ou ao feiticeiro, aps
a iniciao e depois de terem sido marcados. O marham, ungento, esfregado
na pele com o intuito de estabelecer uma forma simblica de parentesco de
sangue. Desse modo, por uno, se pudermos falar em razes semitas, aplicase o ungento (RHM) para ajudar a criar a condio de parentesco de sangue
(RHM). Destinava-se a ser usado no futuro, a fim de levar a feiticeira ou o
feiticeiro ao seio de sua famlia, RHM. De sorte que o RHM formava a ligao
mental, farmacolgica, com o RHM.

Mas no havia um alcalide ou outro princpio ativo no ungento da

feiticeira? evidente que havia. Cumpre recordar que as feiticeiras faziam uma
infuso dos corpos ou dos membros decepados de criancinhas no batizadas.
No se deve esquecer que a raiz da mandrgora tem forma humana.
tradicionalmente considerada como um minsculo simulacro de um ser
humano. Ora, um minsculo ser humano uma criancinha. Como planta, no
poderamos esperar que fosse devidamente batizada. E alguns ingredientes do
ungento parecem ser essa forma de um no-batizado.
Tem-se procurado um nmero excessivo de analogias das prticas das
feiticeiras na cristandade ou em cultos pagos de uma espcie pr-crist. Se
lermos obras sobre a feitiaria na Europa, verificaremos que, no que se refere
maioria dos autores, no houve nada parecido com sculos de domnio
sarraceno na Espanha, nem geraes de absoro da cultura oriental em todos
os nveis. At o nome (os Sbios) poderia ser uma traduo direta de arifin,
ttulo assumido, no Oriente, pelas pessoas que acreditavam na possibilidade de
comunicao direta com o sobrenatural.
As feiticeiras modernas parecem hesitar no que respeita significao do
tamanho do seu crculo (2,70 metros de dimetro) e pouco sabem sobre a velha
numerologia. Mas esse material pode ser encontrado alhures, incluindo as
medidas. A propsito, reza a prpria tradio que elas vm da Terra do
Vero, ou seja, do Oriente, segundo a interpretao dos seus membros atuais.
O seu homem negro (mouro) e o seu fetiche chifrudo (o Diabo, confundido
com a lua) pertencem ao reino da recente operao (trabalho), pois, no faz
muito tempo, registrou-se uma tentativa de racionalizao do culto,
procurando-o at em festivais sazonais e outros, e num amlgama com cultos
geradores de xtases, utilizando o sistema de cdigos rabe para formular os
rituais.
Quem trouxe as bruxas para o Ocidente? Na forma medieval, da qual
deriva a maior parte das nossas informaes, foi, sem dvida, a tribo aniza.

Precisamos retornar aos desertos da Arbia.

O poderoso cl beduno aniza, numerosssimo em guerreiros e riqussimo
em camelos de raa, est marcado na literatura rabe por sua ferocidade na
guerra do deserto. As guerras dos bedunos propiciaram material para o
desenvolvimento do cdigo da cavalaria e dos poemas picos de amor e
batalhas. Para no falarmos na dana dibka e na faca sanguinria. Os modelos
de poesia desenvolvidos pelos bardos tribais influiriam na literatura de muitas
naes depois da expanso do islamismo para o norte, para o leste e para o
oeste.
A gnese da vida dos bedunos remonta a tempos pr-islmicos, aos Dias
dos rabes, em que cada dia era a epopia de alguma batalha, cuja origem pode
ter-se esquecido, mas subprodutos culturais, em versos, a nobreza de proceder
ou as tticas militares, continuavam fazendo parte da herana da tribo.
Esse o beduno dos livros de histrias o guerreiro indmito cuja
delicadeza no trato com as mulheres e crianas proverbial e s igualada pela
determinao de lutar at a morte por um filete de gua possivelmente lodosa
ou por uma palmeira; mas que capaz de desfazer-se de tudo, num gesto
magnfico.
Um dos primeiros e mais sangrentos dos dias foi o que durou quarenta
anos no fim do sculo V, em que se digladiaram duas faces dos anizas.
Comeou com o roubo de uma camela doente, pertencente a uma velha, e
terminou como terminavam amide os dias por um ato de mediao. O
produto final, caracterstico do romance sarraceno, e que exerceu influncia
sobre toda a literatura ocidental, foi o mais famoso dos contos hericos e
romanescos da Arbia, a Histria de el-Zir.
A histria levou essa gente para a Europa e, com ela, grande parte da sua
cultura. Uma dessas pessoas foi um professor dervixe, profundamente
enfronhado nas tradies musicais, romnticas e tribais do seu cl.
A tribo aparentada com os anizas, sgundo dzem todos os bardos

bedunos, o cl dos faquires (humildes de esprito). Essa apelao foi

adotada por dervixes, e numa das suas corruptelas aplicada aos iogues
itinerantes, imitadores dos hindus, que se auto-anestesiam e deitam sobre
farpas aguadas, sem nenhum propsito claramente averiguvel; a no ser que
seja para persuadir metade dos espectadores a desejar mostrar-se, um dia,
capaz de emul-los.
A tribo dos faquires ainda vive no noroeste da Arbia, prximo colnia
ancestral de Khaibar, a antiga cidade que era uma praa forte no tempo de
Maom. Os anizas tm muitas lendas, uma delas associada sua necessria
proliferao externa. De acordo com essa histria, Wail, o faquir e antepassado
de toda a tribo aniza, na Noite do Poder (provavelmente a vigsima stima
do ms de ramad) fez uma splica. Deps uma das mos sobre si mesmo e a
outra sobre a sua magnfica camela, e orou para que a semente de ambos se
multiplicasse. O resultado, segundo contam, que os anizas so agora frteis
em ambos os campos, com uma fora de uns trinta e sete mil homens e perto de
um milho de cabeas de camelos. Tm tambm o poder de aumentar a
fertilidade. Sua tradio passou, outrossim, para as crenas dos cultos que
dependem dos anizas.
Hoje em dia eles abundam no deserto srio, tendo conseguido definir-lhe a
ocupao aps uma luta de quase dois sculos, que terminou por volta do ano
1600 d.C. O culto dos folies, ligado ao nome dos anizas, remonta, entretanto,
pelo menos a Abu el-Atahiyya (748-c. 828). Oleiro dado contemplao,
Atahiyya anelava a um maior equilbrio entre as glrias de Bagd, ao tempo de
Harum el-Raschid, o grande califa, e o desenvolvimento das faculdades
humanas inatas. Depois que ele disse isso ao califa, este lhe concedeu uma
anuidade de cinqenta mil moedas de prata.
Tornando-se escritor, deixou uma coleo de versos msticos, que
justificam o ttulo de pai da poesia sacra rabe que lhe conferido.
O seu crculo de discpulos, os sbios, exaltou-o de inmeras maneiras

aps a sua morte. Para simbolizar-lhe a tribo, adotaram a cabra, cognato do

nome da tribo (anz, aniza). Uma tocha entre os chifres de uma cabra (que mais
tarde se converteu em o Diabo na Espanha) representava para eles a luz da
iluminao do intelecto (cabea) da cabra, o professor aniza. O seu wasm
(marca tribal) era muito parecido com uma seta larga, tambm chamada p-deguia. Um nome alternativo para o aniza uma espcie de pssaro. Esse sinal,
conhecido das feiticeiras como p-de- pato, passou a ser a marca dos seus
locais de reunio. Alguns seguidores, especialmente mulheres jovens, eram
marcados com uma tatuagenzinha ou outro sinal, em conformidade com o
costume beduno. Depois da morte de Atahiyya, antes dos meados do sculo V,
um grupo da sua escola, conforme a tradio, migrou para a Espanha, que,
naquela poca, j se achava sob o domnio rabe havia mais de um sculo.
Os smbolos e costumes associados afiliao tribal continuavam a ser
usados, o que est de acordo com a prtica dos dervixes. Cada professor d um
sabor especial escola, que muda quando passa a ser dirigida por outro
professor. O objetivo aqui consiste em conservar o sentimento de grupo( 3 ).
Tudo o que foi dito no significa que no houvesse na Europa um culto
anterior de tipo parecido. Mas isso parece mostrar a fuso dos dois no que
acabou por assustar a Igreja da Idade Mdia, e continua sendo um mistrio
intrigante para todos os tipos de pessoas. At a cincia feminina das feiticeiras,
em algumas partes, est to prxima da poesia de amor sufista da Idade Mdia,
sobretudo da do espanhol Ibn El-Arabi, que pouca coisa mais precisa ser dita a
esse respeito.
Os qureshs so a tribo mais nobre da Arbia, e o cl supremo o dos
hashimites, que podem ser considerados algo parte, pois so o sangue
proftico e real. Logo depois deles, no entanto, vm os poderosos anizas. Trs
governantes atuais provm desse cl o rei da Arbia Saudita, o xeque do
Koweit e o soberano de Bahrain.
Esse material nos d trs grandes possibilidades, ou maneiras de avaliar e

descrever as reunies das feiticeiras do Ocidente. Podemos chamar primeira a

sobrevivncia da velha religio (pr-crist); segunda, a importao do culto
sarraceno; terceira, um desenvolvimento anticristo. Cada uma das trs,
naturalmente, conserva seus elementos exteriores.
Os adeptos da teoria da velha religio aproveitaram tudo o que
conseguiram encontrar. Os chifres, para eles, s podem representar a
sobrevivncia de um rito de caa ou de fertilidade; a dana, isto, a aparncia
animal, aquilo. Os observadores clericais qualificaram a festa de sacramento
blasfemo, a marcao de arremedo de batismo, e assim por diante.
Como as nossas diferentes verses de uma partida de futebol, a
interpretao depende de se saber o que estava realmente acontecendo, e no
das nossas suposies de que, pelo fato de alguma coisa ter sido encontrada em
determinado lugar, em certa poca, deve coincidir com a nossa teoria ou a
nossa suposio do que poderia ser. Demnio, chifres, criancinhas fervidas
uma verso. Deus e deusa, dana da fertilidade, sigilo para manter a velha
religio outra. A terceira o smbolo da tribo aniza, seu professor, o
alucingeno.
A expresso velha religio, que as feiticeiras e outros aceitam como
indicao das origens pr-histricas do culto, uma expresso sufista clssica,
usada com freqncia, como f antiga, velho, tradio antiga. Foi posta
em destaque por Ibn El-Arabi, o sufi espanhol, em seus poemas de amor.
Se a antiga tradio existiu, com efeito, na Europa antes do sculo VIII,
quando

os

sarracenos

ocuparam

seus

centros

principais,

sofreu,

indubitavelmente, a penetrao completa do sistema de cdigo potico, da

terminologia sufsta e do simbolismo tribal rabe, penetrao cuja profunda
influncia dificilmente ser superada.
Que mais podemos extrair da expresso a f antiga, ou a tradio
antiga? Traduza-se antiga pela raiz bsica rabe QDM ( 4 ), e obter-se- o
significado potico:

QDM = conceito de precedncia

Aqui esto algumas das principais derivaes dessa raiz, encontradas em

qualquer dicionrio rabe:

Qidam (QiDM) = precedncia, preexistncia

Qidman (QiDM) = velho, velhos tempos
Qadam (QaDaM) = alta posio, bravura
Qadam (QaDaM) = p humano, passo, fase de movimento
Qadum (QaDuM) = um machado
Qadim (QADiM) = futuro
El-Qadim (EL-QaDiM) = o Antigo (Deus)
Qaddam (QaDDAM) = chefe, lder

Essa palavra estranha representa a eternidade, pois mostra que o tempo

eterno. Um equivalente poderia ser precedncia, que supe o significado de
preceder (e, portanto, haver passado) e ir para diante. O machado carregado
pelos dervixes errantes chama-se qadum. Existem dois ancios o ancio
(xeque, pir) dos sufis, e o ancio (a divindade). A possibilidade de duas
espcies de seres preeminentes e antigos, um humano (o chefe do grupo) e o
outro o mais alto (divino), destina-se a transmitir um conceito muito sutil, Os
sufis foram muitas vezes acusados de acreditar na divindade dos seus chefes.
Pelo uso especial, potico, da palavra eles realmente mostram as duas verses
desse ancio ( 5 ). Uma a do professor que possui supremas qualidades de
carter to prximo da divindade quanto pode chegar um homem. Tanto os
sufis quanto as feiticeiras usam um coxear cerimonial ou um andar
ziguezagueante para transmitir o sentido da palavra rabe qadam, passo. H
uma diferena importante entre as verses oriental e ocidental. No Oriente, a

palavra qadam (passo, fase) expressa de modo que sirva s finalidades da

transmisso criptogrfica. O sufi d um passo de lado, ou bate violentamente os
ps no cho, a fim de comemorar o verdadeiro radical. Quando d um passo
decidido, seja como sinal de reconhecimento, seja durante uma cerimnia, ele o
faz para afirmar a transmisso continuada da palavra de trs letras QDM.
Introduzindo-a no ritual, os organizadores do ritual e os do sistema de senhas
lhe asseguraram a sobrevivncia pelo menos entre pessoas capazes de
compreender, no mnimo, algumas palavras rabes.
Em minha prpria experincia, quando me ensinaram o mtodo de fazer
certo sinal de passos, mandaram-me estudar todos os elementos da palavra
passo. Desse estudo, por seu turno, emerge a compreenso de que o sistema
a f antiga, de que ele est dividido em fases ou passos, de que prossegue
passo a passo, de que est na vanguarda e de que da mais alta antiguidade.
. manifesto que, na transmisso de formas externas em pases em que
no se fala rabe, semelhante adaptao de palavras no ocorreu. Idealmente,
se a noo de uma f antiga com um destino progressivo fosse traduzida para o
ingls por feiticeiras, ou como quer que se chamem, elas escolheriam uma
palavra como suceder. Sucesso quer dizer vir depois, mas tambm
subentende alguma coisa que est no futuro, alguma coisa que se pode
alcanar. Falando, portanto, do ponto de vista do processo que se dscreve, a
cincia antiga teria de tornar-se conhecida em sua transio ocidental como
suceder( 6 ) .
A mudana de uma lngua para outra em que subsistem as velhas aluses
contraria a idia evolutiva dos sufis. E essa mesma metamorfose torna muito
difcil o estudo acadmico do desenvolvimento sufista. Falando de um modo
geral, s as verses moribundas, que perderam o movimento, estaro ao nosso
alcance.

Notas:

( 1 ) John A. Subban, Sufism, its saints and shrines, Lucknow, 1938, pg.
1.

( 2 ) Na poca do domnio sarraceno, vivia na Espanha um nmero muito

grande de srios. O contato normando-srio pode ter-se produzido j em 844,
quando Sevilha foi saqueada.

( 3 ) Entre as feiticeiras, o ritual tribal primitivo dos anizas preponderou

sobre o elemento sufista. O ingresso sucessivo de bedunos no culto foi, quase
certamente, a causa do seu retorno ao tribalismo.
( 4 ) Cf. Asrarel Qadim wal Qadam. (Os segredos sufistas do passado e
do futuro.)
( 5 ) H outra peculiaridade nessa lngua, a natureza sugestiva e
significativa de suas palavras. As palavras rabes soam eloqentes a um sufi.
Transmitem o que, em outras lnguas, demanda pginas e pginas para ser
explicado. So, portanto, mais apropriadas comunicao de conceitos
ocultos. (Xeque el Mushaikh, Tasawwufal Islami, Londres, 1933. [Sufismo
islmico, de I. A. Shah, pg. 39]).

( 6 ) Os feiticeiros suecos de Mohra adaptaram corretamente o conceito

quando saudaram o seu chefe chamando-lhe antecessor.

18 - Mistrios no Ocidente.

II O crculo cavalheiresco
Quando ainda ests fragmentado,
e inseguro que diferena
faz quais sejam as tuas decises?
Hakim Sanai, O jardim murado da verdade

Um grupo de sufis est formulando uma associao que lhes permita levar
a cabo o trabalho de desenvolvimento no sentido da prpria perfeio. O
trabalho, como acontece com todas as atividades dos sufis, tem trs partes. O
prprio indivduo precisa mostrar-se altura de certos padres pessoais, e eles
escolhem o ideal medieval de cavalaria para seu modelo. Isso, por sua vez, dlhes a oportunidade de formar uma elite visvel. A existncia e o aparecimento
dessa elite preenche a segunda funo: o impacto sobre a humanidade em
geral. O terceiro elemento, a reverncia ao professor, reside na figura sufista do
rei, que conduz a comunidade.
Os sufis escolhem, como forma externa, o manto de l azul, com capuz,
que o seu traje normal. Como simbolismo das cores adotam o ouro e o azul,
para significar a essncia do corpo ou da mente o sol no cu ou o pingo de
ouro no mar, como o descreve o sbio sufi Attar. A unidade bsica do sufi o
crculo, o halka. Nos rituais comemorativos eles executam os exerccios ou
movimentos coletivamente conhecidos como dana. Por divisa, adotam um
moto rabe a respeito de um escano, traduzido nos ramos persas por uma
sentena rimada, com os mesmos sons, praticamente, do lema da Ordem da
Jarreteira.
O santo padroeiro deles Khidr, o Verde.
Compem-se os halkas de treze pessoas. H duas razes para o emprego
do nmero. Em primeiro lugar, os sufis desejam enfatizar que o seu
ensinamento interior idntico ao de todas as religies. E o segredo, a

mensagem oculta de todas as crenas a necessidade de um desenvolvimento

organizado. Neste caso, a outra religio que mais interessa a tais sufis
muulmanos o cristianismo. A aceitao da identidade do cristianismo e do
islamismo transmite-se pela simples numerologia.
A unidade, explicam os sufis da Ordem de Khidr com o seu
simbolismo, igual a 3 para propsitos prticos. E demonstram-no
assinalando que a palavra rabe unidade (ahad) o adjetivo usado para
designar Al, o nico se compe das trs letras em rabe: AHD. Por
conseguinte, 3 1, porque a diferena entre o monotesmo e o cristianismo
uma diferena de terminologia.
Mas onde entra em cena o 13? Muito simples. Na notao rabe, A igual
a 1, H tem o valor numrico de 8, e D igual a 4. Adicionem-se esses nmeros
e ter-se- um total de 13. Treze, portanto, passa a ser um nmero importante
para o citado grupo de sufis.
Assim sendo, os halkas desse credo esto sempre agrupados em treze.
Treze homens formam uma unidade.
A formao dessa organizao verificou-se por volta do ano 1200 da era
crist.
Um sculo e meio depois, mais ou menos (ningum tem absoluta certeza
da data), surgiu na Inglaterra uma organizao misteriosa, inspirada pelo
prprio rei, cujos membros foram divididos em dois grupos de treze cada um
o primeiro sob as ordens do rei Eduardo III, o outro sob as do Prncipe
Negro. Ostentavam as cores azul e ouro, trajavam mantos de l com capuz,
perseguiam metas francamente cavalheirescas. O seu santo padroeiro era So
Jorge, equiparado na Sria, onde nasceu o culto, misteriosa figura de Khidr
dos sufis. Denominava-se, de fato, Ordem de So Jorge, o que se traduziria
diretamente na fraseologia sufista por Tarika-i-Hadrat-i-Khidr (a Ordem de
So Khidr). Tornou-se conhecida como a Ordem da Jarreteira. A palavra
jarreteira, em rabe, a mesma que empregam os sufis para designar o seu

lao ou elo mstico, e tambm ascetismo religioso ou monacal. A palavra

designativa da unidade sufista bsica (balka), intercambivel no jargo sufista,
tem o mesmssimo radical de que deriva a palavra inglesa garter (jarreteira).
Os primeiros registros da Ordem da Jarreteira perderam-se, substitudos
pela especulao acerca das derivaes e origens da ordem. A bonita histria
que se conta de que a ordem foi instituda por haver algum escarnecido de
uma jarreteira real, embora descartada por alguns historiadores srios, pode ter,
com efeito, uma base muito interessante nos fatos. Lembremo-nos de que se
afirmou que o incidente aconteceu durante um baile. Se olharmos para os fatos
do ponto de vista histrico sufista, poderemos fazer uma pergunta que talvez
no tenha acudido a outros. Que espcie de baile era aquele? Todo o incidente
se parece com uma tentativa de explicar um ritual de dana interrompido, cuja
interrupo precisava ser justificada. E provvel que nos tenha chegado uma
verso truncada. Por que razo, por exemplo, se exibiria uma jarreteira num
baile, se foi isso mesmo o que aconteceu? Ou porque a jarreteira fora escolhida
para representar, de forma visual, o lao da ordem, ou porque cara ao cho
a jarreteira de alguma dama.
Qual a divisa da Ordem da Jarreteira, e que conexo teria ela com a
Ordem de Khidr? Superficialmente, no existe conexo alguma entre Maldito
seja quem fizer disso mau juzo e a frase secreta do escano. Se
abordarmos a matria pelo mtodo convencional, nunca veremos a conexo.
Mas se nos deixarmos conduzir mais pelo som do que pelo sentido, um fato
estranho se manifestar. A verso francesa da divisa e o som das divisas rabe
e persa soam quase como se fossem as mesmas palavras.
Os que tiverem lido boas tradues de poetas sufistas persas, com seus
escanes como meio de iluminao do sufi, percebero a conexo.
O processo pelo qual uma palavra ou frase estrangeira adotada por outra
lngua est bem estabelecido na literatura e nos costumes. Existem exemplos
numerosos, e o sistema at recebeu um nome, tendo sido dicionarizado como

Hobson-Jobson. O interminvel cntico religioso da ndia, Ya Hasan Ya

Hussein ( Hasan! Hussein!) aceito na Inglaterra com o som de HobsonJobson, tentativa dos soldados britnicos de reproduzi-lo. O dicionrio clssico
de termos e expresses anglo-indianas contm inmeros exemplos do processo
e realmente chamado de Hobson-Jobson. Na frica Ocidental a palavra rabe
el-ghaita (cornamusa) foi anglicizada para alligator (jacar). E sem ir muito
longe, todos os londrinos esto familiarizados com o nome de certa taberna, a
Elephant and Castie (Elefante e Castelo), originariamente denominada Infanta
de Castela.
Recentemente, um amigo meu do Oriente Mdio deu de presente a um
espantado adeleiro, que empurrava a sua carrocinha por uma rua de Londres,
um xelim. O homem estivera repetindo com fervor, no tom gemebundo do
bufarinheiro: "Any old iron? (Algum ferro velho?) Para o meu amigo, o modo
como ele emitia os sons era indistinguvel do grito do dervixe mendicante: O
Im Reza! que os dervixes repetem centenas de vezes por dia e que ouvido
por toda a gente em algumas reas.
O nome de Shakespeare traduz-se, s vezes, num persa perfeitamente
correto e aceitvel, por Sbeikh-Peer, o antigo sbio.
Uma sociedade que tivesse frases secretas, ou cujo ritual viesse a sofrer
uma interrupo, teria tido necessidade de explicar o significado de uma
expresso brbara e dizer exatamente em que se baseava para exaltar a
jarreteira. Grande quantidade de outros materiais liga os dois movimentos,
mas, como boa parte deles de carter iniciatrio, no podem ser reproduzidos
aqui. Diga-se, todavia, que um nome alternativo para um ramo da Ordem de
Khidr el-mudawwira (o edifcio redondo), relacionado com o grande palcio
de Bagd, que pertenceu a Harum el-Raschid. Toda a cidade de Bagd foi
construda em 762 d.C., com certas propores geomtricas baseadas na roda.
Grupos sufistas tradicionais, como os maons do Ocidente, associam a sua
dedicao a esse edifcio redondo. Pode ser apenas por coincidncia que a

Ordem da Jarreteira estivesse empenhada na revivncia da Tvola Redonda, e

que o rei Filipe de Valois ansiasse tambm por dar incio a um novo grupo da
Tvola Redonda.
At o tempo de Eduardo VI (morto em 1533) a ordem foi chamada de So
Jorge, santo padroeiro da Inglaterra, embora a conexo tradicional com a
jarreteira remonte s origens da ordem. possvel que duzentos anos depois da
sua primeira instituio, o significado da palavra jarreteira fosse to bem
compreendido que ela se tornou o nome verdadeiro da ordem. Alteraes
sucessivas do ritual e do nmero dos cavaleiros modificaram virtualmente a
coincidncia sufista original.
Hoje em dia, a Ordem da Jarreteira ainda a instituio mais importante e
altiva da Inglaterra. A idia de que possa ser de origem estrangeira no bem
aceita por algumas pessoas. Estas, contudo, apenas no compreenderam que,
sejam quais forem suas origens, foi na Inglaterra que a ordem atingiu a maior
distino, mantendo digna- mente um seleto rol de membros.
Aqueles que procuraram na Jarreteira uma conexo com a estranha
tradio das feiticeiras talvez no estejam to equivocados quanto se possa
imaginar. Pelo menos um ramo desse culto fragmentrio na Gr-Bretanha
sofreu pesada influncia da transmisso hispano-sarracena de um tipo sufista
deteriorado, onde uma vaga idia de poder mgico faz as vezes do tema da
baraka.
H uma razo muito coerente para o grupo sufista combinar em sua
formulao os elementos azul, ouro, realeza, Khidr (So Jorge) e a proteo
das mulheres. Tudo isso tem por base uma nica raiz e sua manipulao, se
bem no se encontre a mesma coerncia na Ordem da Jarreteira, o que nos
permte supor que a Jarreteira uma traduo das qualidades essenciais do
grupo Khidr, que se acham reunidas na raiz KHDR.
Todos os elementos usados no modelo e nos rituais do grupo encontramse aqui:

KHaDIR = ser verde (islamismo, a matriz do grupo)

KHuDDiR la fi hi = foi abenoado nele (a bno do grupo)
KHiDaR, KHiDiR = So Jorge, Elias, o padroeiro dos sufis, Khidr
EIKHuDRat = o mar (o oceano da vida, em que o sufi encontra a verdade;
o mar, do qual o sufi uma vaga, muito usado em poesia; o azul em que est o
ouro)
AKHDaR = desconfiado; mulher bonita (cavalaria, referindo-se primeira
ordem islmica de cavalaria, quando Maom, no princpio do sculo VII,
fundou um corpo de homens para proteger mulheres e caravanas)
KHaDRa = chefe de tribo
ElKHaDRa = o cu, firmamento (do qual emerge o sol, outra aluso ao
ouro no azul)
ElaKHaDiR = ouro, carne e vinho. (O elemento ouro do cu ou do mar
a comida e o vinho, denominadores comuns do ritual cristo. O prprio ritual
cristo visto como smbolo da totalidade da comunidade e do
desenvolvimento individual, de modo que os sacramentos da Igreja so para o
sufi simples fragmento do empreendimento total.)

O emblema do grupo a palmeira, que deriva da raiz khadar, cortar uma

palmeira. A prpria rvore, como j tivemos ocasio de observar neste livro,
significa baraka e outros elementos bsicos do sufismo, gravada, a modo de
braso, no misterioso manto de coroao Hohenstaufen dos reis da Siclia e do
Sacro Imperador Romano, que tinham, sabidamente, contatos sufistas.
A poca de Eduardo III na Inglaterra assistiu, por certo, a uma extenso
dos elementos sarracenos na Europa. A dana nacional inglesa, a morris, h de
provir dessas origens. Cecil Sharp autoridade em dana popular inglesa
ligou a dana mourisca europa provvel data da sua chegada Inglaterra:

A morris, portanto que tambm j se chamou, em outros tempos,

moresc da Inglaterra; le morisque e morisco da Frana; a moresca da Crsega. .
. segundo todas as probabilidades razoveis, de origem mourisca: no
importa que em nosso pas tenham se tornado to inglesas quanto o pugilato...
A Holanda, como nos conta Engel, tambm foi contagiada; uma investigao
criteriosa nos mostrar, provavelmente, que a morris, desta ou daquela forma,
era conhecida em toda a Europa, e alm dela. No se pode determinar com
certeza a data da sua introduo na Inglaterra; a maior parte das autoridades,
porm, aponta para o tempo de Eduardo III. Pode ser que, quando John of
Gaunt regressou da Espanha, tenha sido a primeira vez na Inglaterra que
danarmos da morris foram vistos( 1 ) .

Essas danas podem ter sido importadas diretamente da Espanha mourisca

daqueles tempos, mas talvez remontem a confrarias sufistas muito anteriores. A
ao de montar um cavalo de pau (o zamalzain basco, do rabe zamil el-zain,
cavalo manco de gala[ 2 ]) apenas parte do ritual sufista. Esses jograis no
so mera reminiscncia dos menestris rabes; so representantes dos poetas
humorsticos de trajes berrantes, cabelos compridos e rostos pintados que ainda
hoje encenam certos ensinamentos metafsicos entre os sufis. De vez em
quando montavam em cavalos de pau, s vezes em varas de bambu, simulando
idiotia, como bobos de Deus. Uma dessas personagens dos dervixes, que
costumava cavalgar bengalas, foi entrevistada por Rumi em seu Mathnawi.
Esta uma conexo com as BRSH (bruja = feiticeira), cavaleiras espanholas.
O primeiro registro sufista de uma viagem de instruo Inglaterra( 3 )
consta das viagens de Najmuddin (Estrela da F) Gwath-ed-Dahar Qalandar,
nascido por volta de 1232, ou talvez antes. Seu filho, ou outro sucessor
(Najmuddin Baba), seguiu as pegadas do pai da ndia Inglaterra e China
em 1338.
O primeiro Najmuddin foi discpulo do ilustre Nizamuddin Awlia, de

Deli, que o enviou a Rum (Turquia) para estudar sob a direo de Khidr Rumi.
O nome completo de Khidr Rumi era Sayed Khidr Rumi Khapradari o
Escano do Turquesto. No nos esqueamos de que a Ordem de Khidr
(equiparada Ordem da Jarreteira) tem por divisa uma saudao ao copeiro,
cuja taa possui qualidades milagrosas.
Quer a lenda que esse dervixe tenha levado consigo a interpretao do
sinal sufista boa (que, na caligrafia estilizada, se parece com o nmero 4) a
marca do maom encontrada nos edifcios gticos do Ocidente. Alm de
formar uma estrutura para o Quadrado Mgico sufista, tambm usado pelos
Qalandars como diagrama das trs posies devocionais (de p, ajoelhado e
prostrado), que podem equivaler aos instrumentos dos maons.
O professor de Najmuddin, Sayed Khidr, era companheiro do professor
sufista Suha Suhrawardi (do Caminho da Rosa, s vezes identificado com os
rosa-cruzes); de Abdul Qadir, Rosa de Bagd; e do pai de Jalaluddin Rumi
(algumas de cujas histrias se encontram em Chaucer, e que estava escrevendo
na poca da pretensa viagem Inglaterra); alm de outros professores sufistas
muito importantes, como Fariduddin Shakarganj e Shah Madar. Shah Madar
ensinou a unidade essencial de todas as religies, especialmente o caminho
esotrico do islamismo e do cristianismo. Seguiu os ensinamentos de Tayfuri e
a formulao do Rei ou Senhor do Peixe, Dhul-Nun, o egpcio, ou o Negro.
Fariduddin Shakarganj (Pai Farid do Suave Tesouro) pertencia escola
chis(h)ti de sufis, e provinha de uma famlia nobre do Afeganisto. Morreu na
ndia, em 1265, onde a sua tumba reverenciada por pessoas de todas as
crenas. Tinha por funes curar os outros e praticar a msica. Os msicos
chis(h)tis que agueavam pela sia munidos de pfaros e tambores, juntando o
povo e contando histrias de significao sufista, podem estar ligados ao chistu
ou bufo espanhol cujas vestes eram surpreendentemente semelhantes s dos
msicos.
Os sufistas itinerantes, chamados qalandars e chis(h)tis, devem ter trazido

para o Ocidente outras danas, alm dos ritmos rituais e dos que so
representados, em parte, pelos danarmos da morris.
Em sua Weltchronik de 1349, citada pelo dr. Nettl, Hugo de Reutlingen,
por exemplo, faz referncia cano em f maior utilizada pelos bandos de
danarmos que nos recordam a dana rabe dos dervixes ( 4 ).

Notas:

( 1 ) C. J. Sharpe e H. C. Macilwaine, The morris book, Londres, 1907,

pg. 15.

( 2 ) Legacy of Islam, edio de Arnold e Guillaume, Oxford, pg. 372.

( 3 ) Johu A. Subhan, Sufism, its saints and shrines, Lucknow, 1938, pgs.
311 e seguintes, provavelmente citando Kitab-i-Qalandaria, em que essa
viagem descrita circunstanciadamente.

( 4 ) Paul Nettl, The story of dance music, Nova York, 1947, pg. 49.

19 - Mistrios no Ocidente:

III A cabea da sabedoria

Este dia e aquele parecido passas em teu jardim...
Desdenhoso do rouxinol, tens o corvo por amigo predileto.
Entretanto, essa companhia deixar sua marca em tua alma:

Crs que o fogo cessar de arder, ou que se juntaro o leo e a gua?"

Div de Bedil, traduo de Johnson Pasha

Quando a Ordem dos Cavaleiros Templrios foi abolida, eles foram

acusados de adorar uma cabea, s vezes denominada Baphomet ou Bafomet,
considerada um dolo e, provavelmente, ligada a Maom. Descrevia-se a cabea,
mas no se localizou nenhuma que se pudesse identificar positivamente como
um Bafomet.
Baseando-se, provavelmente, em fontes

orientais

contemporneas,

estudiosos ocidentais supuseram recentemente que Bafomet no tem conexo

com Maom, mas poderia ser uma corruptela do abufihamat rabe (pronunciado,
na Espanha mourisca, mais ou menos como bufihimat). A palavra significa pai
do entendimento. Em rabe, pai quer dizer fonte, sede principal de, etc. Na
terminologia sufista, ras el-fahmat (cabea do conhecimento) a mente do
homem depois de depurada a conscincia transmudada.
Notar-se- que a palavra conhecimento, compreenso aqui usada deriva
da raiz rabe FHM, a qual se emprega, por sua vez, para representar tanto a
FHM e derivados, que significam conhecimento, quanto a FHM e derivados,
que significam negro, carvoeiro, etc.
O Baphomet nada mais que o smbolo do homem completo. A cabea
preta, a cabea do negro ou a cabea de turco, que aparece em herldica e nas
tabuletas das estalagens rurais inglesas uma palavra de gria indicadora desse
gnero de conhecimento.
Cumpre reparar que no escudo de Hugues de Payen, fundador (com Bisol
de St.-Omer) dos Templrios em 1118 d.C., se viam trs cabeas humanas pretas
as cabeas do conhecimento.
O emprego dessa expresso, sobretudo o tema da cabea maravilhosa,
ocorre reiteradas vezes em toda a histria medieval. Afirma-se que o papa
Gerberto (Silvestre II), que estudou na Espanha mourisca, mandou fazer uma

cabea de bronze, entre muitas outras maravilhosas coisas mgicas ( 1 ).

Alberto, o Grande, levou trinta anos fazendo a sua maravilhosa cabea de
bronze. Toms de Aquino, discpulo de Alberto, esmagou a cabea, que falava
demais.
A cabea aparece repetidamente.
Cumpre lembrar que os Templrios e os que se formavam nas escolas
mgicas espanholas tinham uma coisa em comum, alm de serem suspeitos de
heresia, de possurem poderes mgicos e de pertencerem a organizaes
secretas. Todos falavam e usavam o rabe. Por meio desse idioma iniciatrio,
podiam comunicar-se entre si, transmitir mensagens expressas em jogos de
palavras, e colocar tabuletas (como o morcego de Maiorca) para ilustrar
alguma mensagem.
Essa cabea artificial no feita de bronze. artificial no sentido de ser
produto do trabalho na acepo sufista. Finalmente, claro, a cabea do
prprio indivduo. Pelo menos um cronista se aproxima do alvo quando diz que
a cabea era de carne e osso, como a de um homem comum. A nfase aplicada
ao pronunciamento, entretanto, conduz o leitor comum idia convencional de
artificialidade e, como bom truque invocativo, diverte a ateno do mtodo de
fazer a cabea, que poderia ser suspeito se se viesse a pensar que cabea era
uma palavra de cdigo para indicar o resultado de um processo formativo
(hertico).
Em rabe, bronze se escreve SUFR, ligado ao conceito de amarelo.
Alm de ser homnimo, cabea de bronze rima com cabea de ouro, que se
escreve exatamente da mesma maneira. A Cabea de Ouro (sar-i-tilai) uma
expresso sufista usada para fazer referncia a uma pessoa cuja conscincia
interior tenha sido transmudada em ouro por meio do estudo e da atividade
sufistas, cuja natureza no nos permitido descrever aqui.
As trs cabeas de sabedoria negra no escudo do fundador dos Templrios
destacam-se de um fundo de ouro Sobre ouro, trs cabeas negras de

mouros.
A expresso Estou fazendo uma cabea, usada por dervixes a fim de
indicar a dedicao sufista a certos exerccios, poderia ter sido usada por
Alberto, o Grande, ou pelo papa Silvestre, e transmitida no sentido literal, como
se se referisse a alguma espcie de artefato.
Alberto, o Grande (nascido em 1193), versava a literatura e a filosofia
sarracenas e sficas. Como observa o professor Browne, ele ultrapassou os
costumes usuais dos orientalistas ocidentais, pois, vestido corno um rabe,
expunha em Paris os ensinamentos de Aristteles, partindo das obras de alFarabi, Ibn Sina (Avicena) e Ghazali.

Nota:

( 1 ) Diz-se que ele, partindo da Espanha, introduziu os nmeros arbicos

no norte da Europa, em 991.

20 - Mistrios no Ocidente:

IV Francisco de Assis
Ainda que faas
nma centena de ns
a corda continuar sendo uma s
Rumi

A maioria das pessoas sabe que So Francisco de Assis foi um alegre

trovador italiano que, tendo experimentado uma converso religiosa, tornou-se

santo e passou a exercer misteriosa influncia sobre animais e pssaros. Sabe-se
que os trovadores descendiam dos msicos e poetas sarracenos. Os estudiosos
concordam, muita vez, em que o surgimento e o desenvolvimento das ordens
monacais na Idade Mdia foi grandemente influenciada pela penetrao da
organizao muulmana dos dervixes no Ocidente. Se estudarmos So Francisco
por esse ponto de vista, veremos que se tornam possveis descobrimentos
interessantes.
Francisco nasceu em 1182, filho de Pietro Bernardone, negociante de
tecidos finos, e sua esposa, Madonna Pica. Recebeu primeiro o nome de
Giovanni, mas seu pai estava to apegado Frana (onde passava grande parte
de sua vida comercial) que por amor terra que acabara de deixar deu
criana o nome de Francisco.
Embora fosse italiano, Francisco falava provenal, a linguagem dos
trovadores. Praticamente no h dvida de que ele enxergava, no esprito destes
ltimos, um lampejo de algo mais profundo do que o que transparecia
superfcie. Sua prpria poesia se assemelha tanto, em certos lugares, aos poemas
de amor do poeta Rumi que nos sentimos tentados a procurar algum relato que
relacione Francisco ordem sufista dos dervixes danantes. Nesse ponto
topamos com o primeiro dos pontos considerados inexplicveis pelos bigrafos
ocidentais.
Os dervixes danantes alcanam o conhecimento intuitivo, em parte, por
uma forma peculiar de girar sobre si mesmos sob a direo de um instrutor. A
escola de dervixes danantes de Rumi se achava em plena atividade na sia
Menor, e seu fundador ainda era vivo ao tempo em que viveu So Fracisco.
Eis aqui a desconcertante histria dos giros:
Francisco caminhava pela Toscana em companhia de um discpulo, irmo
Masseo. Chegando a uma encruzilhada, viram que se dividia num caminho que
levava a Florena, outro que demandava Arezzo, e um terceiro que se dirigia a

Siena.
Masseo perguntou qual dos trs caminhos tomariam.
O que Deus quiser.
E que caminho esse?
Conhec-lo-emos por meio de um sinal. Ordeno- lhe, visto que voc me
prometeu obedincia, que gire sobre si mesmo, como fazem as crianas, at eu o
mandar parar.
O pobre Masseo ps-se a girar, a girar, at cair ao cho de tontura. Depois
se levantou e olhou, splice, para o santo; mas como este no lhe dissesse nada,
lembrando-se do voto de obedincia, recomeou a girar com toda a fora.
Continuou a girar e a cair, a girar e a cair, at lhe parecer que passara toda a
existncia girando, quando, afinal, ouviu as palavras bem-vindas. Pare, e
diga-me para onde est voltado o seu rosto.
Para Siena arquejou Masseo, que sentia a terra rodopiar sua volta.
Nesse caso, vamos para Siena disse Francisco, e para Siena se
dirigiram.
Tudo indica que, para Francisco, a fonte da sua inspirao de trovador
residia no Oriente, e que ele se achava ligado aos sufis. Quando procurou o
papa, tentando conseguir a aprovao da sua ordem, fez uso de uma parbola
que mostra que devia estar pensando na perda de uma tradio e na necessidade
de restabelecer-lhe a realidade. As expresses que usa na parbola so da
rabia, e a terminologia, de um rei e da sua corte e de uma mulher e de seus
filhos no deserto, no crist, mas sarracena.
Francisco, diz Bonaventura, referindo-se a uma audincia com o papa
Inocncio, chegou armado de uma parbola. Era uma vez, disse ele, um rei
rico e poderoso que tomou por esposa uma mulher pobre, mas muito bonita, que
vivia num deserto, com a qual foi muito feliz e que lhe deu filhos que eram a
imagem do pai. Quando os filhos cresceram, disse-lhes a me: Meus filhos, no
se envergonhem; vocs so filhos de um rei. E mandou-os corte, tendo-os

suprido de todas as coisas necessrias. Quando eles chegaram presena do rei,

este admirou-lhes a beleza; e, vendo neles alguma semelhana consigo mesmo,
perguntou- lhes: Voc so filhos de quem? Quando eles contaram que eram
filhos de uma pobre mulher que morava no deserto, o rei, transbordando de
alegria, disse-lhes: No temam, vocs so meus filhos, e se alimento
estrangeiros minha mesa, com muito maior razo alimentarei vocs, que so
meus filhos legtimos.
A tradio de que os sufis so os cristos esotricos do deserto, e de que
so filhos de uma mulher pobre (Agar, esposa de Abrao, por sua descendncia
rabe) ajusta-se perfeitamente probabilidade de que Francisco tenha tentado
explicar ao papa que a corrente sufista representava o cristianismo de uma forma
continuada.
Contam-nos que, no primeiro encontro com o papa, Francisco no causou
muita impresso, e foi mandado embora. Imediatamente depois, no entanto, o
papa teve um sonho estranho. Viu uma palmeira crescer aos poucos a seus ps
at alcanar uma estatura considervel e, enquanto ele baixava os olhos para ela
e perguntava a si mesmo o que poderia significar a viso, uma iluminao divina
incutiu no esprito do Vigrio de Cristo a crena de que a palmeira representava
o pobre homem que ele escorraara, naquele dia, da sua presena.
A palmeira o smbolo utilizado pelos sufis, e o sonho, provavelmente, foi
a conseqncia de Francisco us-la como analogia durante a audincia ( 1 ).
No princpio do sculo XIII, convencido da validade da misso do santo, o
papa Inocncio III autorizou a fundao dos irmos menores ou franciscanos. O
ttulo irmos menores, assumido, segundo se supunha, por piedosa humildade,
poderia levar-nos a perguntar se existe alguma ordem conhecida pelo nome de
irmos maiores. Em caso afirmativo, qual seria a conexo?
As nicas pessoas conhecidas dessa maneira, contemporneas de So
Francisco, eram os irmos maiores, nome da ordem dos sufis fundada por
Najmuddin Kubra, o Maior. A conexo interessante. Esse grande professor

sufista caracterizava-se, sobretudo, por exercer misteriosa influncia sobre os

animais. Os retratos dele mostram-no rodeado de pssaros. Ele domou um
cachorro feroz s com o olhar exatamente como se diz, numa histria muito
popular, que So Francisco intimidou o lobo. Os milagres de Najmuddin eram
assaz conhecidos em todo o Oriente, sessenta anos antes do nascimento de So
Francisco.
Quando algum o elogiava, reza a crnica, So Francisco respondia com
esta frase: Ningum mais do que aos olhos de Deus.
Conta-se que Najmuddin, o Maior, costumava dizer: Haqq Fahim ahsan
el-Haqiqa, ou seja, A Verdade o que sabe o que o Verdadeiro.
Em 1224, ou por volta desse ano, So Francisco comps o mais importante
e caracterstico de todos os seus cnticos: o Cantico del Sole cntico do sol.
Jalaluddin Rumi, chefe dos dervixes danantes e o maior poeta da Prsia,
escreveu inmeros poemas dedicados ao sol, o sol de Tabriz, e at chegou a dar
a uma coleo de poemas o ttulo de Coleo do sol de Tabriz. Em sua poesia a
palavra sol usada muitas e muitas vezes.
Se for verdade que So Francisco estava tentando estabelecer contato com
as origens da sua poesia de trovador, seria de esperar que visitasse, ou tentasse
visitar, o Oriente. Seria de esperar tambm que fosse bem recebido pelos
sarracenos, se viesse a alcan-los. E seria ainda de esperar que compusesse
poesias sufistas em resultado das suas viagens ao Oriente. Agora podemos
averiguar se esses fatos se coadunam com a histria, e se foram compreendidos
pelos contemporneos.
Aos trinta anos de idade, Francisco decidiu tentar chegar ao Oriente,
especificamente Sria, que confinava com a rea da sia Menor em que se
haviam estabelecido os dervixes danantes. Detido por dificuldades financeiras,
viu-se obrigado a regressar Itlia. Pouco depois, tornou a partir, desta feita a
caminho do Marrocos, com um companheiro. Atravessaram todo o reino de
Arago, na Espanha, embora ningum possa dizer por que fizeram isso e alguns

bigrafos se confessem realmente perplexos. A Espanha achava-se, ento, muito

impregnada das idias e de escolas sufistas.
Na realidade, no chegou ao Marrocos, tendo sido obrigado a voltar por
motivo de doena. Na primavera de 1214, So Francisco regressou a casa.
Partiu, ento, para as Cruzadas, endereando-se a Damieta, que estava
sendo sitiada. O sulto Malik el-Kamil acampara do outro lado do Nilo e
Francisco foi v-lo. Foi bem recebido, e h quem diga que ele foi at l com a
inteno de tentar converter o sulto ao cristianismo. O sulto, diz um
cronista, no s dispensou Francisco em paz, pasmado e admirado das inslitas
qualidades do homem, mas tambm lhe outorgou todo o seu favor, deu-lhe um
salvo-conduto para que pudesse ir e vir, com plena permisso para pregar aos
seus sditos, e um convite para voltar freqentemente a visit-lo.
A visita aos sarracenos, presumem os bigrafos, foi inspirada pelo desejo
de converter o sulto. E, todavia, diz-se dele que essas duas jornadas sem
finalidade interromperam estranhamente sua vida. Estranhas seriam essas
viagens se ele no fosse um trovador procura das suas razes. O seu desejo de
chegar ao Marrocos comentado nestes termos: No se pode dizer que
incidente em sua histria no contada tenha sugerido a nova idia ao esprito de
Francisco.
Os exrcitos sarracenos e as cortes dos seus prncipes eram, quele tempo,
focos de atividade sufista. No h dvida alguma de que Francisco ali encontrou
o que estava procurando. Longe de haver convertido quem quer que fosse no
acampamento muulmano, seu primeiro ato, depois de reatravessar o Nilo, foi
tentar dissuadir os cristos de atacarem o inimigo. Recorrendo ao processo
habitual de retrospeco, os historiadores explicam o fato atribuindo-o a uma
viso que teve o santo da iminente calamidade que se abateria sobre as armas
crists. A sua advertncia foi recebida com desdm, como ele previra; mas no
ms de novembro seguinte ela se confirmou plenamente, quando os cruzados
foram repelidos, com grandes baixas, dos muros de Damieta. As simpatias de

Francisco, em tais circunstncias, deviam estar divididas, pois impossvel que

ele no tivesse alguma simpatia pessoal pelo prncipe tolerante e amistoso que o
recebera com tanta bondade.
O Cntico do sol, saudado como o primeiro poema italiano, foi composto
depois da viagem do santo ao Oriente, muito embora, merc dos seus
antecedentes de trovador, fosse impossvel aos bigrafos acreditar que ele j no
houvesse composto poesias semelhantes:
impossvel supor que durante todos esses anos [antes de 1224, quando
escreveu o Cntico], Francisco, lder dos jovens trovadores de Assis em seus
primeiros anos, e que atravessava as matas e os campos, depois da converso,
trauteando para si mesmo, ainda em francs, canes que, decerto, no poderiam
ser as mesmas que cantara percorrendo as ruas com seus alegres companheiros
as baladas de guerra e de amor , impossvel, repetimos, supor que, nessa
data j tardia, ele tenha composto, pela primeira vez, cnticos para a glria de
Deus; mas temos a certeza de que essas rimas, estranhas e canhestras, foram o
incio da poesia vernacular na Itlia.

A atmosfera e a instalao da ordem franciscana esto mais prximas de

uma organizao de dervixes do que qualquer outra coisa. parte as histrias a
respeito de So Francisco comuns aos mestres sufistas, todos os tipos de pontos
coincidem. A metodologia especial do que Francisco denomina orao
sagrada indica uma afinidade com o recordar dos dervixes muito distante da
dana. O traje da ordem, com o manto provido de capuz e mangas largas, o
dos dervixes do Marrocos e da Espanha. Como o mestre sufista Attar, Francisco
trocou suas vestes com as de um mendigo. Viu um serafim de seis asas, alegoria
empregada pelos sufis para comunicar a frmula do bihmiilah. Jogou fora cruzes
cheias de pontas, que muitos dos seus monges usavam para se mortificar. Este
ato pode no ter sido executado exatamente como se contou. Pode assemelhar-se

 prtica dos dervixes de rejeitar cerimoniosamente uma cruz com as palavras:

Voc pode ter a cruz, mas ns temos o significado da cruz, ainda usada. A
propsito, talvez fosse essa a origem do hbito dos Templrios, referido por
testemunhas, de pisarem a cruz.
Francisco no quis fazer-se padre. Como os sufis, engajou leigos em seu
apostolado e, tambm como os sufis mas diferena da Igreja, procurou
espalhar o movimento entre todas as pessoas, em alguma forma de afiliao. Foi
este o primeiro reaparecimento na Igreja, desde o seu pleno estabelecimento
hierrquico, do elemento democrtico: o povo cristo, distinto das simples
ovelhas que precisam ser alimentadas e das almas que precisam ser governadas.
A coisa mais notvel acerca das regras estabelecidas por Francisco era que,
semelhana dos sufis e diferena dos cristos comuns, seus seguidores no
precisavam pensar, primeiro, na prpria salvao. Esse princpio acentuado
reiteradamente entre os sufis, para os quais o interesse pela salvao pessoal
mera expresso de vaidade.
Ele comeava a sua pregao em toda parte com a saudao que, dizia,
Deus lhe revelara: A paz de Deus esteja contigo! Trata-se, naturalmente, de
uma saudao rabe.
Alm das idias, lendas e prticas sufistas, So Francisco conservava
muitos aspectos cristos na ordem.
Em conseqncia dessa amlgama produziu-se uma organizao que no
amadureceu

totalmente.

Um comentador

do

sculo

XIX

resume

desenvolvimento inevitvel:
Ns, que, com toda a iluminao de seis sculos adicionais, podemos
olhar para trs e ver a Inquisio emergindo, sinistra, da estamenha do padre
espanhol, e ver bordas de frades mendicantes, mendigos privilegiados e
impudentes, surgindo por trs do semblante benigno de Francisco, percebemos
quanto mal se misturou ao bem, e como o inimigo de toda verdade juntou,
astuto, a semente do joio do trigo.

Nota:
( 1 ) Tarigat (palmeira) uma palavra cifrada que significa sufismo.
Ver a anotao Tarika.

21 - Mistrios no Ocidente:

V-A Doutrina Secreta

Perguntei a uma criana, que caminhava com uma vela:
De onde vem essa luz?
No mesmo instante ela a apagou. Diga-me para onde foi, que eu lhe direi
de onde veio.
Hasan de Basra

Quer pertenamos nominalmente ao Oriente, quer pertenamos ao

Ocidente, somos todos herdeiros, de um modo ou de outro, das foras e
fraquezas da filosofia medieval rabe. Um dos inconvenientes desse mtodo foi
a tentativa de aplic-lo fora do campo em que maiores xitos colheu. Esse
campo, naturalmente, era o da coleo, da comparao, da autenticao e da
explicao das tradies do Profeta.
A adoo dessa tcnica e de suas tradies, que constitua uma expanso
dos mtodos ilustrados dos telogos gregos cristos adaptados pelos
sarracenos, foi rpida. Poderia ser facilmente aprendida, porque significava
coligir fatos e empilh-los uns sobre os outros, com a inteno de formar algo

completo.
Outro fator coexistira com esse sistema nas terras sarracenas: a
formulao de escolas de estudo e prtica de um gnero especial, em que o
professor, o ensino e os ensinandos formavam uma unidade, pelo menos num
sentido. Essa parte do mtodo no se transmitiu inalterada, porque no se
prestava institucionalizao, tendncia que se desenvolvia rapidamente no
Ocidente. Antes mesmo de serem os mouros expulsos da Espanha eram
sobretudo os seus livros que se traduziam, e aceitava-se esse conhecimento
unilateral a par com o material j filtrado de fontes anteriores do
Mediterrneo oriental. Importou-se a lata de abacaxis e elaboraram-se receitas
baseadas no abacaxi enlatado. O cultivo e o enlatamento do abacaxi era outra
coisa e, na maior parte das reas, recebia escassa ateno, diz um sufi
moderno a respeito do tema.
Como a pessoa de um professor dotado de talentos especiais militava
contra as necessidades de uma organizao continuada, esse conceito foi
abandonado. Mas subsistiu, clandestino, entre as pessoas independentes,
tachadas de ocultistas, que pregavam uma doutrina perigosa para o
institucionalismo a doutrina inaceitvel da necessidade de ser o professor
inteiramente qualificado, e conhecer coisas que no estavam nos livros.
Aps a queda de Constantinopla, material original grego sempre em
forma de livros proporcionou maior quantidade de material unilateral,
mais casos de abacaxis. A instituio do discpulo, ligada ao conceito da
manuteno da instituio monstica ou acadmica, olhava para os produtos
avanados representados por personalidades ilustres com pasmo e admirao.
A instituio no colimava produzir tais pessoas, surgidas apesar dela, e no
por causa dela. Eram santos rotulados. E rotul-los era a funo da organizao
religiosa.
O movimento intelectual, por outro lado, especializava-se em produzir
mais intelectuais e maior esclarecimento mediante o uso do crebro humano,

empregado mais ou menos como hoje empregaramos uma mquina, mas

considerado quase como forma de ao santificada, principalmente em virtude
da sua relativa novidade.
Os prprios sarracenos tinham alguma culpa na transmisso da abordagem
puramente intelectual, conquanto a considerassem geralmente mais uma fase
do que uma dedicao.
Ainda persistem entre ns vestgios expressivos dos vrios tipos de
pensamentos e reao. H o escolstico devoto; o eclesistico piedoso; o
purista pedante. Depois h o homem que abomina tanto a organizao que se
excede na reao contra ela, retornando ao profeta analfabeto da Antiguidade,
crente de que toda a grandeza humana resulta da inspirao. A psicologia e
outras cincias novas vm logo em seguida, apontando para as impropriedades
das demais. Em muitos casos isso j se tornou montono como a discusso de
uma nova idia fixa e a participao na natureza do dogmatismo religioso e de
todo o resto.
At na filosofia rabe formalizada (que freqentemente era grega), havia
amide trechos impregnados de ensinamento ou nfase interior, ignorados em
sua adoo pela escolstica ocidental do tipo universitrio. No Oriente,
continuou a tradio do mestre e seus discpulos, a despeito do predomnio do
escolasticismo puro.
sabido e ressabido que o movimento intelectual iniciado por Ibn-Rushd
[no sculo XII] continuou a ser um fator vivo no pensamento europeu at o
nascimento da cinda experimental moderna ( 1 ). Desde o sculo VIII, os
rabes vinham estudando e adaptando o pensamento grego s prprias idias.
semelhana dos ocidentais ulteriores, a maioria deles s trabalhava com livros,
na suposio de que um livro pode conter a soma total de um ensinamento.
Ibn Rushd afirmava o direito que tem o pensador de sujeitar tudo, exceto
o sobrenatural, fora da razo. Mdico, comentador de Aristteles e
astrnomo, tambm estudava msica, sobre a qual escreveu uma monografia,

publicada em seu famoso comentrio a respeito de Aristteles, e que foi

exposto em Paris depois de expurgado pela Igreja. Conhecido no Ocidente
como Averris, esse cordovs exerceu tremenda influncia sobre os pensadores
judeus. Como seu mestre, Ibn Tufail, deixou, segundo se diz, um sistema
sufista juntamente com o sistema filosfico permitido. Ibn Tufail (conhecido
no Ocidente como Abubacer, consoante o seu primeiro nome, Abu Bakr) era
tambm mdico, filsofo e, por fim, vizir na corte de Granada. Ele escreveu o
extraordinrio romance denominado Histria de Hayy ibn-Yaqzan, o qual, na
opinio dos estudiosos ocidentais, o prottipo de Robinson Cruso;
Alexander Selkirk serviu simplesmente de novidade para dar cor local. Baseiase numa histria de Avicena, o de Bucara (980-1037), cujo ensinamento era
quase inteiramente filosfico. Mdico, filsofo e cientista, como os demais,
Avicena seguiu outro filsofo gigante, Alfarabi (Alfarabius), cujas idias
sufistas foram rotuladas de neoplatnicas. Morreu h mais de mil anos.
Todos esses nomes formam uma parte vital da moderna herana do
pensamento. A reao contra as tentativas medievais de formar uma idia
coerente da vida e da criao, na opinio de muitos, no nos tem servido muito
melhor do que a credulidade. Reconheceu-se, em pocas mais recentes, que o
esprito investigador do cientista, desejoso de descobrimentos, tem dado o
passo maior do que a perna. O cientista que precisa manter a mente e a
concentrao fixas num campo cada vez mais estreito de estudos est em
perigo e, hoje em dia, ele prprio o reconhece. Pode tornar-se demasiado
concentrado ou demasiado dispersivo. Consegue, s vezes, o desenvolvimento
intelectual com o sacrifcio do ajustamento emocional. Faz muito tempo que
esse perigo se tornou evidente aos sufis interessados em trabalhos cientficos.
Um deles, Anwar Faris, diz:
Os exerccios duplos de identificao e alheamento so valiosos no
adestramento do eu. A identificao exagerada produz a atrofia da faculdade de

alheamento. O resultado, no raro, o fanatismo. Um homem se apega a

alguma coisa e no pode escapar. Quando o sbio Ibn-Sina (Avicena) estava
escrevendo o seu trabalho sobre minerais, costumava estudar o mundo mineral
em geral e em particular. Concentrou-se em exemplos individuais, depois
alheou-se disso e absorveu-se no todo. Assim conseguiu um equilbrio,
juntamente com a concentrao e o alheamento em outros campos do
pensamento e da essncia.
O remdio superficial para isso est expresso no homem completo, que
os mouros julgavam ser um reflexo do homem completo interior. Joseph
McCabe (The splendour of Moorish Spain, Londres, 1935) refere-se
aparncia exterior do homem culto em seu cenrio espanhol:
. . . todos, exceto uns poucos literatos ranzinzas, vem agora que a linha
principal do progresso humano est na extenso do esprito cientfico
totalidade da vida. Cumpre, porm, ter em mente que esta apenas a metade do
ideal de vida rabe. Para a maioria dos seus pensadores teria parecido sem
sentido perguntar se a cincia no estaria se arriscando a tornar os homens
duros, calculistas, superintelectuais, frios, insensveis beleza e arte. Seus
estudantes de cincia eram, comumente, poetas e msicos. Ter-lhes-ia parecido
paradoxal a existncia de um antagonismo entre a vida intelectual e a vida
emocional, a impossibilidade de serem ambas cultivadas pela mesma pessoa.

Esse modo de vida, e muito menos o modo de vida sufista, no foi

amplamente adotado pelo Ocidente recm-emergente. Na Renascena tentou-se
o ideal cultural, mas no o ideal existente dentro dele, a tese da mudana, do
equilbrio, da extenso da percepo interior. As artes, os estudos e as teorias
foram adotadas aos poucos, estudadas ou reproduzidas e at desenvolvidas.
Perdeu-se o sentido interior e, quando persistira em algum lugar, era

escarnecido pela vitoriosa escolstica pura e pela pura adorao da arte. Os

materiais foram estudados e transmitidos em fragmentos como filosofia,
astronomia, medicina. Muitas escolas incipientes, que se desenvolviam no
norte da Europa, sob severa presso ou controle eclesistico, houveram por
bem expurgar o material das idias no-crists, o que lhes limitou ainda mais a
vitalidade.
Da Siclia, atravs dos sultos batizados alemes da linhagem
Hohenstaufen, o norte da Europa recebeu uma forma desse conhecimento,
processada sem dvida de maneira semelhante, em que pese a adoo da
arquitetura sufista para o grande castelo Hohenstaufen e o simbolismo sufista
do manto de coroao do rei Rogrio I.
Quase no ser exagero afirmar que os que teimavam em pensar de
maneira sufista foram logo marcados como ocultistas. Seus seguidores
aceitaram o rtulo. O resultado foi uma crena distorcida, pattica, na mestria,
na iluminao e no triunfo pessoal atravs do ocultismo. Roger Bacon cita os
Segredos da sabedoria iluminista, livro sufista de Ibn Sabin, que mantinha
correspondncia com Frederico II von Hohenstaufen. (Hitti, op. cit., pgs. 587,
610.) O destino de Bacon era ser considerado ocultista, no por sua pregao,
tal como foi oficialmente aceita, mas por haver inculcado a teoria da
transmisso viva aos que detestavam o dogmatismo e eram atirados na selva
da escolstica. Atualmente, seus herdeiros espirituais aceitam o rtulo de
ocultistas, e vagueiam como os intocveis indianos, que a si mesmos chamam
de prias.
O Ocidente (que na maior parte das vezes significava a Igreja) tomara o
que julgara precisar, e batera a porta com fora. Queimaram-se livros, a
Espanha reclamou a verdadeira f. Do outro lado do limiar ficou uma estranha
variedade de pessoas, coisas e idias, entre as quais havia material para futuras
perplexidades, no alheias a um sufi trovadores, jogos de cartas, arlequim,
certas sociedades de iniciao.

Havia fendas na porta, o que deixava alguma coisa, mas muito pouca,
entrar e sair.
No fim do sculo XVIII, Napoleo invadiu o Egito. Um general e suas
foras fundaram a ordem dos buscadores da sabedoria, alis conhecidos como
os sufiyin os sufis.
Num livro talvez corretamente intitulado a Mistura, ele explicou como
localizou entre os adeptos orientais as fontes da sabedoria secreta rf do
Ocidente. Este era o Manancial. Durante sculos seguimos o rio amplo, porm
lodoso.
Por que e por qual processo o rio se tornara repetidamente lodoso no
Ocidente parece ter sido finalmente compreendido pelos sufiyin, que,
microscopicamente, repetiam o destino dos predecessores embora no lhes
coubesse a culpa. Criam que lhes bastava introduzir no Ocidente a doutrina e a
metodologia, sem o professor.
Somente seis anos aps a data do comeo da ordem, a Afirmao dos
sophiens da Frana reconheceu o prprio fracasso: Precisamos dissolver-nos
em vez de continuar reiteradamente a praticar rituais e operaes que, na
ausncia do mestre ativo, no podem produzir o homem essencial. O processo
de uma complexidade que s percepes superiores das necessidades podem
enfrentar. O mestre utiliza o segredo que possui para causar e incrementar a
mudana nos outros, que tomaro o seu lugar. Sem ele, a comunidade no
progride, ainda que conserve a forma exterior.
Mas no se recrutam nem importam mestres sufistas. A notcia da
dissoluo continua tristemente: Quem pode conjurar pela fora a presena do
vivo iluminado? Ele conhece as necessidades e as satisfaz. Resta-nos apenas
aspirar.
Os sophiens, pelo menos, haviam aprendido alguma coisa. Ao que tudo
indica, subsistiram fragmentos deles porque, muitos anos depois, soube-se da
persistncia de uma vergntea na India.

A porta foi batida para sempre? Era o que parecia. Tinha o Ocidente no
s cincia, arte e outros materiais suficientes para digerir, mas tambm a arma
da propaganda. A luta geopoltica, to bem delineada pelo professor Toynbee (
2 ), associada mentalidade das Cruzadas, passou a estigmatizar tudo o que
fosse sarraceno, paynim ou rabe no s como hertico, infiel e desagradvel,
mas tambm diablico e perigoso. O Ocidente herda essa tradio, firmemente
reforada pelos acontecimentos. Primeiro foi preciso desalojar os rabes
espanhis das fronteiras da Frana. Depois o infiel, que mantinha em seu poder
a Terra Santa. Logo, os turcos se prepararam para saltear as portas de Viena. O
maometanismo, que inclua tudo isso para o espfrito ocidental, constitua uma
ameaa e um mal que precisavam ser contidos e contra-atacados. A ltima fase
foi eficazmente sustentada pelos interesses missionrios, que pretendiam
subjugar o islamismo para maior glria da Igreja. A existncia do imprio turco
s provava que o inimigo infiel ainda constitua uma ameaa. Pouco havia para
aprender, de qualquer maneira, com pessoas que eram, em muitos casos,
membros de comunidades dependentes, pouco importando que se pusesse ou
no o sol sobre elas.
Somente os excntricos se interessavam pela filosofia oriental.
Excntricos se encontravam em todas as comunidades. Poderia algum fazer-se
turco ou aborgine? Pessoas sem higiene, que nem mesmo aceitavam o
Evangelho e que se deixavam governar, dificilmente teriam capacidade para
ensinar alguma coisa. Em todo caso, cumpria que, primeiro, pusessem em
ordem a prpria casa.
E, contudo, havia quem olhasse para alm dessa viso temporria do
desenvolvimento humano, embora jamais acreditasse que as circunstncias em
que se encontrava fossem to temporrias quanto sabemos agora que o eram. E
o processo comeou cedo, mais cedo do que se poderia acreditar. A corrente
sufista estava em plena atividade.
Precisamos voltar vrias centenas de anos a Maiorca, a fim de encontrar

um trao da vida dupla que levaram os msticos naquele tempo anacoretas

cristos que tambm faziam o papel de mestres sufistas.
O irmo Anselmo de Turmeda era um mstico maiorquino da Idade Mdia
e um santo para os cristos. Mas isso estava muito longe de ser tudo. Para os
espanhis muulmanos era o sufi santificado Abdullah el Tarjuman. Que
ensinava ele? O seu livro, Disputa do burro com o irmo Anselmo, , s vezes,
uma traduo literal de parte da Enciclopdia dos irmos rabes da pureza.
Visto significar o seu nome rabe, literalmente, servo de Deus, o tradutor,
no h razo por que no devesse ter tentado, traduzindo-os, transmitir
ensinamentos sufistas. Um estudioso espanhol moderno (ngel Gonzlez
Palencia, em Hispania, XVIII, 3 de outubro de 1935) dirige a ateno para ele
e chama-lhe el estupendo plagiario. Na Idade Mdia, porm, nem sempre se
considerava o saber propriedade dos indivduos, mormente o saber dado a
pblico por uma sociedade secreta, um bando de sbios annimos como os
irmos. Desconhecia-se o direito autoral.
Esse elo vivo entre o ensino rabe e o cristianismo continuado por outra
personagem estranha, um padre renegado. Em 1782, o padre Juan Andrs,
jesuta expulso da Companhia, publicou um livro notvel intitulado Origen,
progresos y estado actual de toda la literatura, em que tentou mostrar a dvida
da Europa para com o saber hispano-rabe. Apontou para a difuso da cincia,
chegou a reconhecer a dvida de So Toms para com essa fonte. A poesia
espanhola, observou, surgia do desenvolvimento rabe na Espanha, incluindo
os romances provenais e trovadorescos, e os versos lricos italianos, bem
como o desenvolvimento do romance, das fbulas e da msica de Afonso, o
Sbio, que falava rabe.
Como sabia todas essas coisas o jesuta renegado? No havia, naquele
tempo, documentao alguma ao seu alcance. E, no obstante, de algum modo
at agora inexplicvel, ele descobriu fatos a respeito da herana rabe e
particularmente sufista do Ocidente, que mais tarde seria reconstituda,

quase ponto por ponto, atravs de um estudo dos documentos da Espanha

arbica. Nem as provveis origens do sistema jesutico nas escolas fatmidas do
Egito ( 3 ) podem explicar a percepo que o ex-padre Andr demonstrou,
porque esta no era uma escola sufista. Haveria ali uma corrente de
ensinamento oculto, um veio de antigo saber, que o jesuta expulso da
Companhia encontrara e se pusera a explorar?
Havia, com efeito. O impacto oriental na Idade Mdia foi absorvido em
vrios nveis, os mais importantes dos quais so os nveis teolgico e ocultista.
Llio, Assis, Scoto e dzias de outros transmitiram a verso teolgica. Bastanos, contudo, dar uma vista dolhos lista dos famosos iluminados ocultos da
Europa para ver qual era a natureza da doutrina secreta que eles transmitiam,
por mais truncada que a apresentassem.
Raimundo Llio, de acordo com os ocultistas, era alquimista e iluminado.
De acordo com os devotos, missionrio cristo. De acordo com os prprios
escritos, adaptador de livros e exerccios sufistas. Roger Bacon, outro
hierofante do ocultismo, escreveu sobre o iluminismo sufista. Paracelso, que
tentou reformar a medicina ocidental, apresenta idias sufistas, e tambm um
dos heris dos magos e alquimistas. Geber, o alquimista, um dos sufistas
mais conhecidos do Iraque, celebrizou-se como mestre do ocultismo. Figura
tambm na tradio ocultista Alberto, o Grande, escolstico e mago, que
estudou em escolas rabes e inspirou So Toms de Aquino. Inmeros papas,
que se imaginou fossem magos ou divulgadores de uma doutrina secreta, o
ensino oculto, haviam-se formado em escolas rabes como Gerberto, o papa
Silvestre II. Loureno, arcebispo de Malfi, acusado de ter aprendido com
Silvestre o seu saber secreto. E, dessa maneira, o processo continua.
Nas organizaes, a histria idntica. Se a ordem franciscana traz a
marca das origens sufistas, o mesmo acontece com os rosa-cruzes e os maons.
A terminologia dos feiticeiros contemporneos na Inglaterra contm (como
palavras desconhecidas) frases rabes comuns no traduzidas. A saudao

Bendito sejas! a menos significativa, mas exemplifica uma traduo direta

da saudao sufista Mabaruk bashad a evocao da baraka sobre um
indivduo ou sobre uma assemblia.
O ensinamento secreto, na maioria das expresses que nos so acessveis,
revela-se, por conseguinte, muito simples para quem tiver pacincia ou o
conhecimento geral do que havia de cada lado da porta quando esta foi batida,
tantos sculos atrs.
H momentos na vida de todos os estudiosos em que, com todo o drama e
a comoo do descobrimento, se abre para eles a emoo da compreenso.
Pode ser o resultado de um minsculo pensamento, que viesse trabalhando a
mente, coligindo com pacincia fragmentos inexplicados de informaes, at
explodir numa luz ofuscante. Inventores, cientistas, historiadores, todos tm
passado por essa experincia. Miguel Asn y Palacios, renomado arabista
espanhol, apesar de cristo devoto, conheceu a sensao quando deparou com
as obras da escola iluminista de filsofos sufistas, e compreendeu o que eles
haviam dado ao mundo incluindo as realizaes mais elevadas do mundo
catlico.
Foi no sculo IX que Ibn Masarrah de Crdova ensinou a um grupo seleto
de discpulos o que sabia das culminncias que a conscincia humana
conseguia atingir. A partir desses primrdios, os iluministas proporcionariam a
substncia das alegorias de Dante; os ensinamentos da escola conhecida como
a escolstica agostiniana da Idade Mdia; a sabedoria de alguns fundadores da
filosofia ocidental moderna Duns Scoto e Roger Bacon da Gr-Bretanha,
Raimundo Llio de Maiorca, So Joo da Cruz entre os canonizados. Salomo
ibn Gabirol, pensador judeu de Mlaga, baseou sua Fonte de vida na obra de
Masarrah e inspirou, por sua vez, a escola franciscana. (Hitti, History of the
Arabs, pgs. 580 et seq.)
proporo que esgaravatava cada vez mais profundamente os raros
manuscritos que haviam sobrado, quase intocados, na Espanha aps a expulso

dos mouros, aumenta-va a comoo do professor Asn. Ali, na escrita

maghribi, estranha, s vezes ininteligvel, dos espanhis sufistas de um milnio
atrs, encontrou no somente a idia da filosofia iluminista mas tambm, em
muitos casos, cpias literais de citaes das obras de msticos e filsofos cujos
nomes eram arquiconhecidos dos devotos da Europa. Asn, todavia, no estava
s nesse descobrimento, pois o professor Ribera havia tomado nota de alguns
fatos, como a confisso do grande mstico maiorquino Llio de haver escrito
sua obra-prima Livro do amante e da amada segundo o modelo dos sufis.
Tudo isso tanto mais notvel porquanto as escolas iluministas sufistas
figuram entre as mais famosas e, apesar disso, as mais misteriosas de todas as
escolas sufistas. Gigantes intelectuais como Suhrawardi, Ibn El-Arabi de
Mrcia e El-Ghazali obstaram rigidamente, em seus escritos pblicos,
comunicao dos dados vitais, que provocaria a verdadeira transformao da
mente humana e completaria a alquimia da felicidade, como lhe chamaria ElGhazali. A estranha e aparente contradio de que o gnosticismo e o
agnosticismo se encontrariam realmente em algum ponto ao longo do caminho
sufistas frustrara os externalistas que buscavam penetrar as experincias das
escolas. Isso ainda frustra algumas pessoas.
E, no entanto, ainda h evidncia de que nos nveis mais profundos do
segredo sufista existe uma comunicao mtua com os msticos do Ocidente
cristo. E a influncia da filosofia iluminista interessou profundamente o
Oriente tambm os msticos persas, turcos, afeganes, todos seguiram os
iluministas. Arkon Daraul (A history of secret societies, Nova York, 1962)
mostrou que o processo do iluminismo como hospedeiro de um segredo dentro
de um segredo se estende at o dia de hoje. Os iluminados da Inglaterra, Frana
e Alemanha, organizados como sociedade secreta, os alumbrados da Espanha e
numerosos outros crculos iniciatrios, continuam a transmitir os ensinamentos
desses eruditos espanhis.
Antes de nos voltarmos para refletir sobre o que o iluminismo, convm

notar o que diziam os seus seguidores a respeito das prprias origens. Aqui,
mais uma vez, topamos com a teoria da doutrina secreta em pleno
desenvolvimento. O livro secreto Sabedoria da iluminao afirma que a
filosofia idntica aos ensinamentos interiores de todos os antigos gregos,
persas, egpcios e a cincia da Luz e da verdade mais profunda, atravs de
cujo exerccio o homem pode atingir um status com o qual, normalmente, s
lhe dado sonhar.
Roger Bacon repetia essa assero e, dele, a idia foi levada a toda a
Europa, dando origem a numerosas escolas secretas, algumas das quais
autnticas, outras esprias. Com esse conhecimento, disse Bacon, estavam
familiarizados No e Abrao, os mestres caldeus e egpcios, Zoroastro,
Hermes, e gregos como Pitgoras, Anaxgoras e Scrates e os sufis.
Suhrawardi, que escreveu seu livro secreto um sculo antes de Bacon (e foi
assassinado judicialmente por causa disso), citado pelo prprio Bacon ou
melhor, tem um livro citado, como o mostrou o baro Carra de Vaux (Journal
Asiatique, XIX, pg. 63).
Entre os estranhos atalhos da histria, destaque-se o fato de Bacon ser
chamado de rosa-cruz, seguidor do caminho da rosa-cruz traduo errnea
da frase sufista Caminho da Rosa.
Era inevitvel que fanticos religiosos e outros contra-atacassem os
eruditos ocidentais que encontraram ensinamentos sufistas na base do trabalho
admirado e aplaudido pelos cristos mais ortodoxos durante sculos. Da que
Asn replicasse (Obras escogidas, I, Madri, 1946) com toda a nfase de que
dispunha:
Publicando recentemente uma tese de doutoramento Carter e
origens das idias do bem-aventurado Raimundo Llio (Toulouse, 1912) , o
seu autor, sr. Probost, com uma audcia inteiramente infantil, nos chama, a
Menndez y Pelayo, a Ribera e a mim, mentirosos e romnticos por
sustentarmos a afiliao rabe do sistema luliano. Esse jovem inexperto no

conhece o meu estudo Psicologia de acordo com Mohiedin Abenarabi,

publicado nas Actes du XIV Congrs des Orientalistes h sete anos, em que
demonstrei, com documentos, a cpia da alegoria das Luzes. J naqueles dias,
antes de completar seus estudos sobre o iluminismo dos sufis, Asn estava
pronto para apresentar documentos comprobatrios das suas afirmaes, e
desejoso de faz-lo.
Na obra de homens como Asn, o pndulo volta a oscilar e a influncia
sufista reconhecida. Mas a descoberta de que cristos contemplativos usavam
livros, mtodos e terminologia sufistas acarretou os resultados inevitveis,
expressos nas explicaes que jorram agora das celas dos escolsticos
modernos. Hoje em dia se declara que o sufismo capaz de produzir a
verdadeira experincia mstica porque os sufis reverenciam Jesus. Alm disso,
o sufismo, em seus primeiros dias, sofreu profundssima influncia do
cristianismo. Do que se infere que as idias sufistas no devem ser rejeitadas.
Se So Joo da Cruz e Llio as usaram, porque h nelas algo de bom. Os
escolsticos retrocederam parte do caminho e esto reescrevendo a histria
para enfrentar os fatos incmodos. O nico perigo que existe nessa atividade
que, medida que sobem tona novos materiais, faz-se necessria nova
remodelao da atitude oficial. Ginstica mental. Os que no levam to a srio
a linha teolgica ocupam-se em buscar a origem do sufismo em
coincidncias das doutrinas antigas.
O contato com os sufis, os quais, afinal de contas, como se verificou, no
so

bichos-papes,

provocou

outro

desenvolvimento

interessante

do

pensamento ocidental, processo que ainda continua. O melhor nome que se lhe
pode dar reconhecimento. A compreenso da afinidade entre o pensamento
sufista e a intuio e as idias ocidentais levou muita gente a examinar com
mais cuidado o sistema. Segundo os sufis, isso acontece por dois motivos
em primeiro lugar, porque as bases dos mtodos sufistas so inerentes ao
esprito humano (s existe um Caminho verdadeiro), e, em segundo lugar,

porque na moderna educao ocidental esto espalhadas as sementes das idias

dos transmissores sufistas da Espanha, da Siclia e de outros lugares. As
opinies sufistas de Khayyam e outros, quase naturalizadas no Ocidente, so
outra fonte da difuso dessa corrente, da qual temos vrios aspectos neste livro,
escolhidos com a finalidade de ilustr-lo e no como enunciao completa.
Os ensinamentos de um veio continuado de doutrina secreta, da qual os
livros dos filsofos eram apenas uma parte sem chave, argumentos sem ao,
foram transmitidos para o Ocidente pelos sufis iluministas da Espanha e,
possivelmente, do Oriente Prximo. Um canal nos conhecido a pista da
disseminao dessa idia foi seguida por Asn e seus colaboradores desde a
Andaluzia at Roger Bacon e Raimundo Llio. Outros seguiram os rastos na
obra de Alexander Hales e Duns Scoto, e lhe observaram a influncia
determinante sobre os chamados escolsticos agostinianos do Ocidente.
O relato tradicional de como se transmitiam os ensinamentos e de onde se
transmitiam est parcialmente contido na Sabedoria da iluminao, escrita pelo
mrtir Suhrawardi, que viveu de 1154 a 1191. Oriental domiciliado em Alepo,
morto por ordem dos ortodoxos, a cuja presso o sobrinho de Saladino,
governador local, foi incapaz de resistir, conhecido como Suhrawardi, o
Assassinado. Foi um dos maiores mestres sufistas, e sua escola, como o
demonstrou Asn, proporcionou a Dante suas idias. O Xeque Assassinado
no deu origem teoria iluminista do sufismo, nem tradio de uma cadeia
de mestres desde a mais remota Antiguidade. Mas no prefcio do livro que
escreveu temos um esboo de seus ensinamentos sobre esse ponto. Muitos
exemplares foram lanados s chamas, mas alguns sobreviveram, sobretudo no
Oriente.
Como acontece com a maioria dos livros sufistas, este foi escrito em
resposta a reiterados pedidos, como ele observa escrito para os amigos e
companheiros. A filosofia sempre existiu, e sempre existiu um filsofo
verdadeiro no mundo. As diferenas entre os antigos e os modernos so

diferenas de prova e demonstrao. Aristteles foi um grande professor, mas

dependia dos precursores, entre os quais figuravam Hermes, Esculpio e
outros, numa longa sucesso. Podemos dividi-los em classes, algumas mais
elevadas do que outras, de acordo com o equilbrio entre inteleco,
especulao, crena, etc. A importncia do filsofo to grande que, se
encontrarmos algum plenamente equilibrado, teremos nele o representante de
Deus na terra. Mas o filsofo interior sempre superior ao escolstico. Nunca
houve uma poca em que no existisse um grande filsofo. O filsofo
especulativo no tem o direito de governar nem pode reivindic-lo. Esse
governo talvez no seja o poder poltico; mas quando se combinam a sabedoria
e o poder de alguma espcie material, a poca se ilumina. Entretanto, merc
dos talentos que possui, o filsofo pode permanecer desconhecido e, sem
embargo disso, ter o domnio do mundo.
melhor para o filsofo combinar a introviso e a experincia, em lugar
de ter uma coisa ou outra. O estudo do sufismo no aproveitar a quem no
tenha se libertado dos hbitos mentais da filosofia formal. Uma pessoa assim,
no de todo desenvolvida, deveria freqentar apenas filsofos comuns. No
sufismo, certas percepes tm de ser desenvolvidas, e um maior
desenvolvimento depende deles. Esse o equivalente do mtodo escolstico
em que se formam as experincias e as idias so construdas de idias. A
menos que siga o mtodo dos sufis, o praticante no pode ser considerado um
filsofo verdadeiro.
As antigas doutrinas do Egito e da Grcia esto em linha direta com o
sufismo, e nelas, naturalmente, a exposio tinha de tomar o seu lugar e sua
relao com a experincia, o que significa o desenvolvimento das percepes
sufistas. A terminologia dos iluministas indica que a teoria abrange a antiga
sabedoria dos semitas e a dos persas, mostrando assim o tema da unidade
essencial da filosofia completa no nvel da teoria e da prtica.
Na escolstica formal, naturalmente, a diviso entre intelecto e inspirao

 to grande que se torna difcil, a princpio, para o leitor no informado,

perceber que essa escola considera as duas coisas inseparveis se a meta que se
pretende alcanar for a verdade. Da a insistncia do sufi em que se d o passo
da cognio.

Notas:

( 1 ) Professor Philip Hitti, History of the Arabs, pg. 584.

( 2 ) A. J. Toynbee, A study of history, vol. VIII: pocas hericas
Contatos entre civilizaes no espao, Oxford, 1956, pgs. 216 e seguintes,
O cerco posto ao mundo islmico pelo Ocidente, Prsia e Tibete.

( 3 ) As correspondncias esto enumeradas no documentado livro de

Ameer Ali, Breve histria dos sarracenos.

22 - A lei superior
Existem trs indicaes da verdadeira
generosidade: permanecer firme sem resistir,
louvar sem a emoo da generosidade e dar
antes que nos peam.
Maaruf Karkhi

Uma das produes mais interessantes da literatura sufista ocidental o

longo poema The kasidah, escrito h um sculo pelo explorador Sir Richard
Burton, que tambm era sufi, composto quando ele voltou da viagem a Meca.

Esse Lai da Lei Superior, que apareceu em pequenas edies, despertou

grande interesse. A prpria Lady Burton, que no via com bons olhos as crenas
heterodoxas do marido, confessou t-lo lido muitas vezes, e nunca sem
derramar lgrimas amargas; quando o leio agora, comovo-me ainda mais; ele
costumava tirar-me o poema das mos ao perceber a impresso que me
causava. No h dvida alguma de que o poema uma composio vigorosa,
impregnada de saber sufista.
Em sua introduo a The kasidah, Burton chamou a si mesmo o tradutor,
e atribuiu a obra a certo Haji Abdu al-Yazdi. Ele a sintetiza da seguinte maneira:

Os princpios que justificam o nome de Lei Superior so estes:

O autor afirma que a Felicidade e a Desgraa esto divididas e distribudas
no mundo por igual.
Faz do auto-aperfeioamento, com a devida considerao pelos outros, o
objetivo nico e suficiente da vida humana.
D a entender que os afetos, as simpatias e o divino dom da Piedade so
os prazeres mais elevados do homem.
Qualifica a suspenso do juzo, quando dispomos de fatos suficientes, a
mais ociosa das supersties.
Finalmente, embora destrutivo na aparncia, ele essencialmente
reconstrutivo.
S um admirador de Omar Khayyam poderia ter escrito The kasidah, diz
Justin Huntly McCarthy. E, todavia, segundo afiana Lady Burton, o poema foi
escrito oito anos antes de FitzGerald apresentar Burton, Swinburne e Rosetti a
Omar. O que os dois poetas tm em comum, naturalmente, o fato de serem
ambos sufis.
Conquanto s se imprimissem umas poucas centenas de exemplares, The
kasidah (O tilintar do chocalho do camelo) foi includo na biografia que Lady

Burton fez do maior orientalista que a Inglaterra j teve e desprezou. Em

resultado disso, a obra tornou-se amplamente conhecida, e sua influncia oculta
sobre os que a estudaram deve ter sido grande. Resumindo-a, Isabel Burton
mostra que o pensamento sufista influi at num indivduo devotamente cristo e
que no tem simpatia pelas idias do autor: um poema de fora extraordinria
sobre a Natureza e o Destino do Homem, anticristo e pantesta. Raras vezes se
condensou tamanha riqueza de sabedoria oriental em to reduzido espao.
O que Burton fez foi comentar em verso as maneiras de pensar, as teorias e
as filosofias modernas ocidentais, segundo o ponto de vista dos sufis. Digo mais,
ele (como Khayyam) encarregou-se de fazer perguntas para as quais no fornece
respostas fixas. Essa a tcnica do sufi, que formula indagaes e espera para
ver se os ouvintes procuram ou no a explicao. A mensagem sufista possua
algum atrativo para os pensadores ocidentais, e foi at reconhecida como a
essncia da vida de Burton. Um entusiasta descreveu assim a Vida de Burton:
para mim, a sua grande raison dtre esse tilintar do chocalho do camelo.
difcil julgar alguma coisa no primeiro calor da admirao, mas ele me parece
digno de figurar entre os maiores poemas do mundo e frente da maioria deles.
Trata-se de um longo poema, de vinte pginas impressas, e o comentrio do
autor sobre o suposto Haji, a quem atribui a autoria, ainda mais longo. Burton
segue nas notas o mtodo dos mestres sufistas, e esta parte da obra mostra, com
suma clareza, que ele fez um curso de estudos sufistas sob a orientao de um
mestre. Parece haver escassa dvida de que Burton estava tentando projetar no
Ocidente os ensinamentos sufistas. Nesse sentido, cumpre consider-lo parte de
um processo contnuo o intercmbio entre o Oriente e o Ocidente, estudado
neste livro.
No sufismo encontra ele um sistema de aplicao a crenas humanas
transviadas que provar que todas esto certas e que todas esto erradas; que
lhes conciliar as diferenas; que unir credos passados; que explicar o
presente e antecipar o futuro com um desenvolvimento contnuo e

ininterrupto. Isso se far por um processo no negativo e distintivo mas, ao

contrrio, intensamente positivo e construtivo. Como todos os sufis, ele
emprega com freqncia o mtodo de abordar o assunto de vrios ngulos
diferentes e logo se afastar, deixando ao leitor a tarefa de rematar o processo.
A razo disso que algum s se faz sufi depois de passar pelas duas fases, o
discipulado e o trabalho prprio (amalinafs).
Acima de tudo, escrevendo numa poca em que a cincia e a razo se
achavam no apogeu do seu deslumbrado autodescobrimento, Burton insiste em
que h coisas que a Razo ou o Instinto amadurecido, em seu estado no
desenvolvido, no podem dominar; mas a Razo a sua prpria lei. Por
conseguinte, no somos obrigados a acreditar, nem a tentar acreditar, em nada
que seja contrrio Razo ou contraditrio a ela.
The kasidah comea no deserto, de noite, quando os peregrinos se dirigem
a Meca:
Aproxima-se a hora; a Rainha minguante se adianta
para governar a noite que chega;
Tem por coroa o brilho de uma Estrela e, por trono,
um orbe de luz cinrea.

A noite passa, enquanto os viajantes experimentam vrias emoes, e

Burton se despede da caravana de peregrinos, a continuidade humana no
desenvolvida, para seguir outro caminho, um caminho sufista:
Amigos de minha juventude, por fim adeus! talvez
um dia nos tornemos a ver;
Nunca, porm, seremos os mesmos; os anos faro
de ns outros homens;...
Ide, apartai-vos de minha vida como morre o tilintar

do chocalho do camelo.

Agora fala o poeta das interminveis perguntas que faz a humanidade, os

temores horrveis que o assaltam. Cita os sufiz Hafiz (o Bardo do Amor e do
Vinho) e Khayyam, que desejaria escorraar a velha e estril Razo de sua
cama, / E desposar a donzela da Vide em seu lugar. Levando as perguntas a
uma fase subseqente, no tpico estilo sufista, ele mostra que h algo ainda mais
profundo alm das suas imagens mentais: . . . loucos que acreditaram numa s
palavra que ele disse! Cita o sufi que proclama que quem tem conscincia de
possuir uma alma tem o direito de fazer perguntas sobre ela; e mostra que o
aparente pessimismo do sufi esconde, por vezes, outra coisa pe a nu a
absurdidade do egosmo:
E isso tudo, por isso nascemos para chorar um pouco
e morrer!
Assim canta o bardo trivial cuja vida ainda se aferra
palavra Eu.

A insistncia sufista leva Burton a Jesus. Ele lastimou nossas dores e nosso
pecado; por que no se ofereceu ao homem uma viso do paraso? Por que
nunca ouviram os ouvidos nem viram os olhos a bem-aventurana do reino dos
cus? Mansur, o sufi mrtir, esquartejado em pblico pelas foras da tirania,
posto agora em justaposio com Jesus, e cita-se-lhe a frase: Eu sou a verdade!
Eu sou a verdade... O microcosmo habita em MIM. Mansur era sbio, porm
mais sbios foram os que o lapidaram.
Comer, beber e foliar coisa que soa muito bem, mas no estabelece
nenhuma distino entre o homem e o porco. O asceta, um fantico, responde
Burton, caminha pela terra com uma confiana total na vida futura, ajustado ao
seu vale de lgrimas. E mais sbio do que Moiss (que no deu ateno a

recompensas e castigos futuros), quem mostra o estado futuro o futuro

quando no conhece o passado, e para o qual o presente no passa de um sonho.
O nosso sufi no o aprecia:
Que sabes tu, homem, da Vida? e todavia, para sempre
entre o bero e o tmulo,
Falas sobre a Vida Futura, e sobre o Cu e sobre
o Inferno, satisfeito, divagas.

O sentimento da prpria importncia, que no entender dos sufis pode ser

necessrio de alguns modos, tem de ser colocado na perspectiva certa, pois, do
contrrio, o ser humano se torna intil embora possa no parecer assim a
outros inteis.
O mundo velho e tu s jovem; o mundo grande
e tu s pequeno;
Deixa, tomo que duras um instante, de considerar-te
o Todo!

A seo que se segue a essa admoestao analisa as contradies da

especulao humana sobre a vida e, em especial, o tema da tristeza que a
percorre do princpio ao fim. Tiram- se ilustraes do hindusmo, do budismo,
dos antigos egpcios; v-se o Criador como um ser humano ampliado, um
ceramista, um tecelo, que brinca com o que apenas sentimento humano. O
modo como a divindade trabalha ou parece planear no se explica em termos
humanos:
Cessa, Homem, de pr luto, de chorar e de gemer; goza
a hora brilhante do sol;

Ns danamos beira gelada da Morte, mas ser a dana

menos divertida?

Escolhendo ditos de antigos mestres, o sufi ingls mostra que a mera

experincia da vida nada ensina. Citam-se Buda e Confcio e ataca-se de novo o
Deus feito pelo homem. Agora o modesto asceta, o religioso que se limita a
afirmar que decidiu chamar Deus ao Fazedor assaltado pelo sufi Destilador
do Vinho. Uma criatura mutvel, finita, no pode sondar as profundezas infinitas
do Poder com um pedacinho de corda. O eco sufista passa perto do
agnosticismo de que os sufis tm sido, s vezes, acusados. S aqui, nesta faixa
estreita entre a f e a descrena, se encontrar a verdade.
Os temores infantis da humanidade perdida procuram um Deus seguro,
fazem-no sua prpria imagem, depois pedem Lei que quebre as suas leis.
Numa ou noutra forma encontramos o brmane sombrio na ndia, o orculoestrela caldeu, o zoroastriano dualista, o Jeov judeu Adonai ou Eloim, o
Deus que fere, o Guerreiro. Passa pelos deuses da Grcia, formosos e frgeis
humanos, e chega ao Odin do norte. Encarando a religio como um movimento
humano em desenvolvimento, Burton assiste morte do Grande P; chega o
Nazareno e ocupa o seu assento debaixo do sol: O adorador do deus-enigma,
cujo um so trs e cujos trs um( 1 ). E, claro, o credo miservel do pecado
herdado.
Depois do cristianismo, o islamismo. O rabe esguio, comedor de lagartos,
domina por completo as terras do gral de Jamshid, foram-se as idlicas tradies
dos persas de antanho. Estes so os modos das religies organizadas: Surgiram,
reinaram, pelejaram, e caram, / como cresce e mngua em todo o mundo o
tilintar do chocalho do camelo.
No existe o bem, nem o mal, tal como mensurado pelos padres comuns
Afirma-o Burton, sem o costumeiro codicilo sufista de que o que isso significa
s se experimenta na conscincia interior do sufi. Expresso na estrutura limitada

das palavras, parece destrutivo. Mas ele escreve sob o domnio do entusiasmo
sufista e agora se dirige apenas aos sufis. Bom para o homem, assinala, o que
ele aprecia; mau, o que lhe causa dano. Essas idias mudam com a localizao, a
raa e o tempo. Todo vcio j foi virtude, todo bem j foi tachado de pecado ou
crime.
O bem e o mal se entremisturam. Somente Khirz (o sufi completo) capaz
de distinguir onde principia um e onde o outro acaba.
O literalista, que proclama que o estado primitivo do homem era o ideal,
sofre agora pesado bombardeio; Burton vai buscar sua munio nos
conhecimentos modernos da evoluo. Antes que o homem caminhasse sobre a
Terra, a tortura e o sofrimento eram a tnica contnua. Os animais primitivos
despedaavam-se uns aos outros. Antes disso, a bela Terra alternativamente
ardia e congelava-se; o Sol era um orbe de fogo, e a Lua, o cadver do que fora
um mundo. O homem primitivo poderia ser tudo, menos requintado:
O traje mais garboso um plo felpudo, o instrumento
mais apurado uma lasca de pedra;
O melhor dos ornamentos uma pele tatuada e buracos onde
pendurava pedaos de ossos;
Lutava pela fmea como lutava pela comida quando maio
lhe despertava um desejo ardente;
E a Luxria se transformou em Amor quando a Imaginao
lhe emprestou um fogo mais puro.

Esse homem primitivo aprendeu a construir com os castores e as formigas;

e quando se assenhoreou do fogo, o senhor das feras se fez senhor dos homens.
Nasceu a conscincia quando o homem se despojou das peles, da cauda, das
orelhas pontudas.
A herana da animalidade ainda subsiste no homem, e manifesta-se no

comportamento de uns em relao aos outros. Desafiando sua histria

conhecida, a humanidade no aceita uma explicao de si mesma baseada na
crena literal em contos e fbulas.
De mais a mais, se a tradio no for verdadeira, o que a verdade? O que
pensamos ser a verdade no tal. Esse gnero de verdade temperamental,
mutvel. Burton explica-o em seu comentrio acerca do poema de Haji: As
percepes, quando percebem de fato, transmitem a verdade objetiva, que
universal; ao passo que os reflexos e os pensamentos, a atividade da regio
moral, ou o lobo mdio dos frenologistas fornecem apenas a verdade subjetiva,
pessoal e individual.
A verdade objetiva constitui a meta do sufi, e evidentemente para a
necessidade de encontr-la que Burton dirige o seu auditrio.
Todas as simples teorias, as prticas iterativas, so nada. Agora Burton
grita ao sacerdote que batize os mortos, como o fizeram os marcionistas,
segundo a citao de Paulo (I Cor., XV, 29): Doutra maneira, que faro os que
se batizam por causa dos mortos? Se absolutamente os mortos no ressuscitam,
por que se batizam por causa deles?
A verdade no pode ser encontrada pelos mtodos geralmente usados para
busc-la:
Sim, a Verdade pode existir, mas no est Aqui;
a humanidade precisa procur-la e encontr-la Ali.
Mas Onde, nem tu nem eu o sabemos, nem no-lo dir
a sempre nua terra-me.

A luta para encontrar a verdade vem, em parte, em sua forma real, do

abandono de toda luta. Este o paradoxo sufista encerrado nos versos seguintes:
Basta de pensar que a Verdade existe; vamos sentar-nos

onde espiendem as rosas;

Na verdade no sabe como saber quem tampouco sabe
como no saber.

At o significado da prpria f tem de ser abordado pelo sufi de um modo

que pessoa comum se afigura elptico. Como os mestres antes dele, Burton
enfoca a questo por meio de um paradoxo aparente. Toda f, diz ele, , ao
mesmo tempo, falsa e verdadeira. A verdade o espelho estilhaado em
mirades de pedacinhos; / ao passo que cada qual acredita ser o seu pedacinho o
espelho todo. A espcie de f que o homem no regenerado toma pela
verdadeira to freqentemente imvel e fixa porque apenas o que hoje
denominaramos um condicionamento. Essa falsa f existe, e por qu? Porque
as tolas fantasias do homem ainda persistem, / E persistiro at que o homem
mais sbio despreze os devaneios da juventude. Este , precisamente, o
pensamento de Rumi, ao perguntar quando o ouvinte deixar de cobiar as
guloseimas da infncia.
Agora, pasiemos discusso. Depois que Burton repudia os ensinamentos
convencionais sobre a alma, o fantico retruca com uma spera condenao do
materialismo, que, ao seu parecer, advogado pelo sufi:
"Ora!, replica o Bahid [devoto], bem conhecemos
a ensinana da escola odiosa
Que faz do homem um autmato, do esprito uma secreo,
da alma uma palavra".

Burton poupa o pouco tempo de que dispe. Deve-se a f a um acidente de

nascimento; a f que os homens normalmente conhecem um produto do meio
em que vivem. O autor, mais uma vez, joga um religioso contra outro; o hindu
despreza o franco; o muulmano verbera o politesmo; o budista xinga o

confucionista de cachorro; o trtaro proclama que a ateno dada a um estado

futuro uma traio feita eficincia e s obrigaes do homem neste mundo. E
intervm o sufi:
"Todos tendes razo, todos estais errados, ouvimos dizer
o sufi despreocupado,
Pois cada qual acredita que a sua lmpada bruxuleante
a deslumbrante luz do dia".

A ignorncia da prpria ignorncia o verdadeiro inimigo do homem.

Cumpre-lhe procurar a verdade da maneira certa, cumpre-lhe alegrar o corao,
. . abjurar o Porqu e buscar o Como.
Olhando para o futuro, porque no encontra a resposta nas pessoas do seu
tempo, Burton diz a si mesmo que, tendo transmitido a sua mensagem, nos dias
vindouros, quando a sabedoria habitar entre os homens, esses ecos de uma voz
longamente silenciada talvez despertem um nimo correspondente.
Emprende agora o teu caminho com o semblante sereno,
no temas contar o teu conto humilde:
Os murmrios do vento do Deserto; o tilintar do chocalho
do camelo.

A exploso de atividade sufista de Burton em The kasidah, publicado h

sessenta anos, encontrou paralelo na traduo e adaptao de Gifts feitas por
Wilberforce Clarke. Isso contribuiu muitssimo para mostrar que a filosofia
dervixe diferia da idia normal que dela ento fazia o Ocidente, e ministrou,
pelo menos, uma base para o exame ulterior das idias, se no das prticas,
sufistas. Relacionando o pensamento sufista aos sentimentos ocidentais
modernos, Burton proporcionou uma ponte por cujo intermdio o ocidental

pensante poderia aceitar os conceitos sufistas essenciais. Restava a Cartwright

deixar um livro igualmente importante, livro em que, sob o disfarce de um
romance pseudo-oriental, se apresentavam algumas das verdadeiras experincias
de ser sufi.
Visto que o sistema completo de trabalho e pensamento do sufismo no foi
muito utilizado no Ocidente, e em razo de preconceitos ou diferenas de modos
de pensar, at recentemente parecia pouco provvel que ele viesse a
naturalizar-se onde se fazia mais necessrio, era de esperar que poucas obras
literrias originais de natureza sufista fossem encontradas nas lnguas europias
ocidentais. Os manuais no Oriente so, em geral, redigidos em termos poticos
ou devocionais, e a parte ativa do ensino suprida por um mestre cuja funo
principal consiste em ser mestre, em existir entre os alunos. Cartwright fez
alguma coisa quase to importante: escreveu um relato de suas experincias
numa dessas escolas.
A Mystic rose from the garden of the king apareceu pela primeira vez em
1899. Superficialmente, o livro d a impresso de ser fantasia. Seu autor era Sir
Fairfax L. Cartwright, membro do servio diplomtico. O livro, reimpresso em
1925, contm duas fontes importantes de experincia sufista para os que forem
capazes de entend-la. A parte consagrada a histrias destina-se a levantar
momentaneamente o vu entre o pensamento comum e as perguntas internas da
mente. A outra parte contm uma srie de experincias interiores, numeradas,
que representam a variada compreenso de uma pessoa do elemento extra
suscetvel de ser alcanada pelo homem antes de chegar ao ponto em que pode
fazer uso dessa percepo.
semelhana de Burton, Sir Fairfax achou necessrio atribuir a autoria do
livro, na primeira edio, a um oriental, o xeque Haji Ibrahim de Kerbella. Ele
emprega as imagens e o ambiente orientais porque se prestam projeo do
pensamento sufista atravs da objetivao do contedo. Como a fbula com que
se inicia, o livro permite ao leitor alhear-se das associaes e participar, at certo

ponto, da realidade que o autor procura comunicar. Na verdade, o leitor no se

imagina um dervixe nem um rei oriental. At esse ponto lhe possvel refletir
com segurana sobre idias que rejeitaria se lhe fossem apresentadas dentro do
seu prprio padro cultural.
Esse livro no substitui a experincia sufista, mas contm material
adequado mente ocidental que tenta captar um modo de pensar para o qual sua
cultura carece de muitas bases. A idia de que a experincia exttica sufismo
ou misticismo de alguma espcie foi dos inmeros pontos liquidados por
Cartwright:
O homem desesperado procura consolo na embriaguez, mas esta tanto
pode ser produzida pelo bom quanto pelo mau vinho; o bom vinho o elevar a
um estado de xtase material e o far esquecer o desespero; o mau vinho tornar
seu estado pior do que antes. O mesmo acontece com o vinho espiritual; puro,
ele transportar o discpulo ao reino da perfeita contemplao da verdade, mas,
adulterado e impuro, atirar-lhe- a alma de volta a um lugar mais distante ainda
do que ele j havia atingido.
A alegoria da alquimia, conto sufista tradicional em que se consuma a
grande obra da transmutao, recebe forma nova no livro, cheio de alegorias,
entre as quais uma das melhores a adaptao ocidental do Conto das Areias,
que nada perde na nova verso que ele lhe d:
Um rio borbulhante chegou a um deserto e constatou que no poderia
cruz-lo. A gua estava desaparecendo, cada vez mais depressa na areia fina.
Disse o Rio em voz alta:
O meu destino cruzar este deserto, mas no vejo como.
Esta a situao do discpulo que precisa de um mestre mas no confia em
nenhum a pattica situao humana. Respondeu a voz do Deserto, na lngua
secreta da Natureza, dizendo: O Vento cruza o deserto, e voc pode fazer o
mesmo.
Mas todas as vezes que tento faz-lo, sou absorvido pela areia; e ainda

que me precipite no deserto, s consigo percorrer uma distncia pequena.

O Vento no se precipita na areia do deserto.
Mas o Vento sabe voar, e eu no sei.
Voc est pensando de maneira errada; tentar voar pelos prprios meios
absurdo. Permita ao Vento que ele o carregue por sobre a areia.
Mas como pode ser uma coisa dessas?
Deixe que o Vento o absorva.
O Rio protestou, dizendo que no queria perder a individualidade daquela
maneira. Se consentisse nisso, poderia no tornar a existir.
Essa, disse a Areia, era uma forma de lgica que no se coadunava de
maneira alguma com a realidade. Quando absorvia umidade, o Vento
transportava-o por sobre o deserto e, depois, deixava-o cair de novo em forma
de chuva. E a chuva voltava a ser um rio.
Mas perguntou o Rio , como poderei saber se isso verdade?
verdade, sim, e voc precisa acreditar pois, do contrrio, ser
simplesmente tragado pelas areias para formar, depois de vrios milhes de
anos, um pntano.
Mas, se as coisas so assim, serei o mesmo rio que sou agora?
Seja como for, voc no poder continuar sendo o mesmo rio que
agora. Voc no tem escolha, embora parea t-la. O Vento carregar sua
essncia, sua melhor parte. Quando tornar a ser um rio, nas montanhas que
moram alm das areias, os homens talvez lhe dem um nome diferente; mas
voc mesmo, essencialmente, saber que continua a ser o mesmo. Atualmente,
voc se chama rio tal e tal s porque no sabe em que parte dele reside a sua
essncia.
E, assim, o Rio cruzou o deserto erguido nos braos do Vento bem-vindo,
que o levantou com vagar e cuidado e, a seguir, o deixou cair, com delicada
firmeza, sobre as montanhas de uma terra distante.
Agora disse o Rio aprendi minha verdadeira identidade.

Mas ocorreu-lhe uma pergunta, que borborejou enquanto deslizava, clere:

Por que no pude chegar, sozinho, a essa concluso? Por que foi preciso
que as Areias pensassem por mim? Que teria acontecido se eu no lhes tivesse
prestado ateno?
Sbito, uma vozinha falou ao Rio. Provinha de um gro de areia.
S as Areias o sabem, porque viram acontecer; alm disso, estendem-se
do rio montanha. Formam o elo, e tm sua funo a cumprir, como tudo o
mais. O modo como o rio da vida ter de comportar-se em sua jornada est
escrito nas Areias.

Nota:
( 1 ) O enigma refere-se ao emprego, pelos sufis, de razes de trs letras.
O 3 1 representa as trs letras AHD, que, juntas, formam a palavra
unidade.

23 - O livro dos dervixes

Se no conheces esses estados, continua o teu caminho,
e no te juntes ao infiel em ignorante contrafao...
nem todos aprendem os segredos do Caminho.
Shabistari, Jardim secreto, verso de Johnson Pasha

Se existe algum manual dervixe clssico, o Ddivas do conhecimento

(profundo) o Awarif el-Maarif escrito no sculo XIII e estudado por
membros de todas as ordens. Seu autor, o xeque Shahabudim Suhrawardi
(1143- c. 1235) presidiu fuso da teoria do ritual e da prtica, registrada em

sua poca, fundou escolas perto das cortes da Prsia e da ndia, e foi chefe dos
chefes dos sufis em Bagd
O livro interessante para ns porque descreve as primeiras fases
exteriores da atrao exercida pela corporao dos dervixes, porque encerra o
contedo bsico do pensamento e da ao desses msticos, e por causa do
tenente-coronel Wilberforce Clarke. O coronel Clarke era um dervixe,
provavelmente da ordem de Suhrawardi. Foi o primeiro a traduzir mais da
metade das Ddivas para o ingls, e publicou sua traduo em 1891. Foi
tambm o primeiro tradutor ingls do Horto de Hafiz, da Histria de Alexandre
de Nizami e das Obras de Hafiz, e digno seguidor da tradio de distintos
adaptadores sufistas, como Raimundo Llio.
Considerada em conjunto, a obra de Clarke pode ser encarada como uma
tentativa de apresentar o pensamento dervixe ao pblico ingls, para o qual o
dervixe era um fantico ensandecido e sanguinolento. Havia dervixes no
Sudo, considerados uma espcie de selvagens. Conheciam-se outros na
Turquia mas a Turquia, claro, ficava muito longe. Clarke atualizou um
pouco o texto original com citaes de Sir William Jones, Malcolm, o Jardim
secreto de Shabistari, os Dervixes de Brown, e outro material ao seu alcance.
Assinalou que o grande Hafiz fora "mal traduzido e mal compreendido pelo
poeta Emerson e outros. E no titubeou em publicar extratos paralelos, que
expunham os erros de traduo, em benefcio dos dervixes, mas no em
benefcio da sua reputao acadmica.
Clarke atinge grande lucidez ao reordenar os materiais com que trabalha
de maneira a refletir, com informaes acrescentadas para tornar o quadro
inteligvel ao leitor ingls, o funcionamento do sufismo como atividade semiorganizada dentro do contexto religioso do islamismo. difcil imaginar como
seria possvel faz-lo melhor, em face da necessidade, prevalecente na GrBretanha, de apresentar as questes religiosas de modo anlogo prtica
protestante do momento. Agora praticamente impossvel conseguir esse livro.

O islamismo, observa ele, probe o monasticismo. As pessoas que foram,

mais tarde, conhecidas pelo nome de dervixes fizeram, no ano de 623, um
juramento de fraternidade e fidelidade na Arbia. Escolheram o nome de sufi,
que quer dizer l (suf), piedoso (sufiy), alm de outras acepes, e formaram o
ncleo dos sufis muulmanos, os primeiros quarenta e cinco indivduos de
Meca, juntamente com um nmero igual de Medina.
A prtica dessas pessoas expressou-se de vrias maneiras. O primeiro e o
quarto califas (Abu Bakr e Ali) convocaram assemblias especiais em que se
faziam exerccios. Tais escolas foram postas em paralelo com as de Uways, o
fundador da primeira ordem austera em 637. Pela primeira vez se dedicaram
edifcios ao uso do movimento, na Sria, no oitavo sculo cristo. Isso no que
se refere s expresses externas do sufismo islmico.
O saber sufista paralelo, que v no sufismo um contnuo, registra Clarke,
emprega a alegoria do vinho para mostrar o desenvolvimento gradual do
ensino at se tornar manifestao nais ou menos pblica, antes de fechar-se de
novo em si mesmo no sculo XVII. O que se expressa da seguinte maneira:
A semente do sufismo
foi semeada no tempo de Ado
germinou no tempo de No
brotou no tempo de Abrao
comeou a desenvolver-se no tempo de Moiss
chegou maturidade no tempo de Jesus
produziu vinho puro no tempo de Maom.
Citando os ataques desferidos contra os sufis por sua libertinagem
voluptuosa e por derivarem de sistemas externos, afirma o coronel sua
unidade e individualidade essenciais. Diz ele que o sufismo no veio da Grcia
nem da ndia. Explica o sentido da afirmao dervixe: Nem tememos o

inferno, nem desejamos o cu, que soa de forma to estranha na boca de

algum que qualquer avaliao externa o identificar como um homem
religioso.
Tem conscincia da experincia sufista de que em cada fase do
desenvolvimento est em jogo um novo mistrio ou mudana na percepo e
no entendimento. Traos da doutrina sufista, diz ele, com muita coragem
para o seu tempo, existem em todos os pases nas teorias da Grcia antiga,
nas modernas filosofias da Europa; nos sonhos do ignorante e nos do sbio; na
sombra do bem-estar e nas agruras do deserto.
A iluminao, porm, s pode vir por intermdio do mais raro de todos os
homens, em que pese a freqncia com que uma iluso passageira remendada
de verdade pode romper atravs da confuso do aspirante. Esse mestre o guia
perfeito e excelente: Quando ele existe, impossvel descobri-lo. O mestre
descobre o discpulo, mas este no descobre aquele. Falsos mestres e
aspirantes frustrados perseguem em vo o vapor do deserto e regressam
estafados, enganados pela prpria imaginao.
O problema do pretendente a sufi consiste em reconhecer o mestre,
porque ainda no est to refinado que seja capaz de saber quem . Quem
descobrir a perfeio seno quem perfeito? Quem dir o preo da jia seno
o joalheiro? Da a desordem em que caram alguns sistemas dervixes
reiterativos, como aconteceu com os de outras doutrinas. Clarke cita Maom:
Os tolos piedosos deixaram-me alquebrado.
O mestre quer que o verdadeiro desejo do discpulo se realize; que suas
qualidades bsicas se convertam em qualidades louvveis; que o entendimento
chegue a ele.
Por ser necessrio recorrer a certos mtodos para superar estados mentais
indesejveis, o dervixe descrito por Clarke nunca fugir tentao no sentido
de escapar do mal apenas para evit-lo. Ele utiliza as exterioridades da religio
e busca mergulhar em seu saber, para ter a certeza de no se extraviar. Ao

mesmo tempo, sabe que o paraso, o inferno, todos os dogmas da religio so

alegorias cujo esprito s ele conhece. A isso ele d o nome de credo dos
homens de corao, da gente interiorizada, para os quais o mal s existe
como o no-ser. O ser ele mesmo, se for completa-mente alcanado, afasta a
possibilidade da negao, chamada mal.
Por iluminao divina, o homem v que o mundo iluso (no sentido de
que existe uma realidade maior, da qual o mundo no passa de uma distoro
grosseira), e por isso o classifica de mau. Ele procura jogar fora o no-ser, na
expresso sufista empregada por Clarke.
No nos ser possvel compreender a poesia sufista se no estivermos
imersos nas imagens mentais e na quase inacreditvel profundidade de
sentimentos escondidos na alegoria. Em seguida, o livro de Clarke passa a dar
alguns dos termos tcnicos explicados no Jardim secreto para orientao do
pretendente a aspirante. Escolhendo com habilidade os pontos mais difceis
para os leitores ocidentais, Clarke explica o emprego da alegoria do vinho. O
xtase e o rapto, por exemplo, no so os estados necessariamente
mencionados quando os sufis se referem embriaguez. Porque o intelecto
embotado pelo lcool, v-se o estado sufista, hostil lgica superficial, como
um desenvolvimento decorrente da paralisia daquilo que a maioria das pessoas
considera o pensamento. Para o sufi, os processos mentais automticos
(funes associativas) s so teis nos campos em que trabalham o
escolasticismo, o pensamento mecnico.
O farisasmo, trao to marcante de grande parte do pensamento vitoriano,
um alvo para Clarke, que escolhe matrias sufistas cuja nfase seria
significativa no seu tempo. Essa concentrao em si prprio, ou o que a pessoa
presume ser ela prpria, o Vu da Luz. O Vu da Escurido o estado de
esprito do homem mau que sabe que mau. Libertado dessa espcie de eu o
freqentador de tabernas, o dervixe, nem crente nem infiel, em nenhuma das
acepes da palavra perceptveis ao intelecto ou s emoes familiares.

Essa recenso admirvel das partes essenciais das Ddivas comea

realmente com a personagem do xeque o guia do dervixe. No que diz
respeito ao discpulo, o primeiro passo real em sua vida nova o encontro
dessa pessoa. Tal diretor tem por funo remover a ferrugem da mente,
segundo a expresso sufista, para que o fato eterno (objetivo) lhe seja acessvel.
De um modo que se antecipa adequadamente psicologia moderna, as Ddivas
pem logo em destaque a necessidade que tem o guia de libertar-se das razes
subjetivas para procurar a liderana. Sendo um guia, no lhe cabe buscar a
precedncia, nem alimentar o desejo de ser seguido. O verdadeiro lder no
aceitar candidatos a discpulos enquanto no se sentir seguro de que no tem
tal desejo.
O guia precisa saber determinar a capacidade do discpulo. Ter de lidar
com o discpulo segundo a potencialidade deste ltimo. Se o discpulo no for
promissor, caber-lhe- apelar para mtodos severos, como a admoestao.
Ordenar- lhe- que adote certas atitudes mentais a fim de alterar o desequilbrio
da sua concentrao em algumas coisas. A menos que possua essa percepo, o
xeque no ser um guia.
O guia no pode desejar nenhuma propriedade do discpulo, nem tomar
parte em qualquer uma delas. S lhe dado aceitar coisas materiais do
dscpulo quando o bem comum o impelir a fazer uso delas. Quando o
discpulo deseja doar sua propriedade ao xeque, o mestre dervixe poder
aceit-la, porque lhe ser possvel troc-la pela tranqilidade de que o discpulo
necessita. Mas se o discpulo ainda estiver apegado propriedade, ser-lhe-
permitido desfazer-se de mais algumas coisas
Estimular a sincerdade do discpulo uma das principais preocupaes
do xeque; assim como arrancar-lhe da mente apegos indesejveis. Parte
importante dessa atividade a caridade e a distribuio de coisas materiais. O
discpulo preferir a pobreza s riquezas, se bem que, para o sufi, pobreza e
riqueza sejam a mesma coisa.

O xeque manifestar bondade e compaixo. Reduzir as austeridades do

discpulo tanto quanto possvel dentro das necessidades do trabalho. No
comeo, privaes demasiado fortes podero impedir o discpulo de integrar-se
no esforo do dervixe.
O efeito das palavras do xeque sobre o discpulo importantssimo.
Compara-se semente, e s uma boa semente propiciar uma boa colheita. A
poluio da mente do aluno pode emanar do desejo do xeque de exercer
alguma influncia sobre o ouvinte, ou de algum sentimento de orgulho de sua
parte. O xeque no se dirige ao discpulo sem uma razo objetiva. O discurso
objetivo quando significa o mesmo para quem fala e para quem ouve.
Do-se conselhos aos discpulos de forma disfarada ou alegrica,
sobretudo quando so crticos.
O desenvolvimento interior do discpulo algo que o guia mantm em
segredo. No desejvel que o primeiro anseie por progressos, e o segundo lhe
explicar que a antecipao de certos estados mentais fechar a estrada para
eles.
O discpulo honrar profundamente o xeque. Nisso reside a sua esperana.
Mas o xeque no esperar ser honrado pelo discpulo. Os direitos do discpulo
sero sempre respeitados pelo xeque.
O xeque instrutor no passa grande parte do tempo em associao com a
comunidade. Destina certas horas para retiros e movimento (khilwat e jilwat).
O mestre tem seus prprios exerccios especiais, que so pessoais, para si e
para outros, como prova de dedicao atividade. E deve praticar o desapego
das pessoas como tais.
Empenha-se tambm em atos especiais de devoo e benevolncia, de
vrias formas, incluindo as religiosas.
Clarke coloca agora a seo que trata das obrigaes do discpulo ou
aprendiz (o Dirigido) depois das funes do xeque, ao contrrio do que fez na
verso original. O primeiro ponto importante que acentua a necessidade que

sente o discpulo de um mestre. A aceitao do mestre o que mais se

assemelha aceitao divina, e o que melhor a respresenta. O direito do
discpulo orientao ministrada pelo xeque, obtido, em parte, por uma
atitude correta para com o mestre. O xeque tem o direito de ser honrado. O
discpulo observa quinze Regras de Conduta:

Precisa depositar f total no guia como instrutor,

diretor e purificador dos discpulos.
Precisa dar cuidadosa e estreita ateno ao mestre.
Obedece ao xeque.
Renuncia oposio, tanto externa quanto interna.
Ajusta sua vontade vontade do diretor.
Observa os pensamentos do xeque.
Conta seus sonhos ao xeque para que este lhe diagnostique os
pensamentos.
Espera, ansioso, as palavras do mestre.
Abaixa a voz em presena do xeque.
No consente que o seu egosmo tome o freio nos dentes.
Dirige-se ao mestre como sayed (prncipe) ou maula (mestre).
Dirige-se ao mestre observando sempre a convenincia do momento.
No lhe compete falar de estados de animo nem
de experincias que no sejam as suas; nem
lhe compete falar muito com o mestre sobre
a sua prpria fase.
Oculta os milagres do mestre que tenham chegado
ao seu conhecimento.
Revela ao xeque suas prprias experincias.
Fala ao xeque de maneira que este o compreenda.

Tendo chegado fase em que se podem estudar as convenes de uma

comunidade de dervixes, o coronel Drake sintetiza o quinto item de Suhrawardi
em sua terceira parte.
Quando o dervixe se dirige ao convento, procura chegar antes da tarde.
Sada o local com uma orao e, em seguida, aperta as mos dos presentes.
Faz uma oferenda, provavelmente de comida, aos residentes do convento.
Dividem-se os dervixes em duas sees: residentes e viajantes. O prprio
estado de clervixe com freqncia determinado por certa condio ou fase da
formao do sufi, no sendo, invariavelmente, uma vocao nem um estado
permanente. Nesse sentido, no se compara organizao monstica, digamos,
do cristianismo nem do budismo.
O dervixe pode demorar-se trs dias no convento como hspede. Depois
disso, poder ficar se encontrar algum emprego, dentro do recinto, que o ocupe
corretamente. Os que esto numa fase de devoo contnua no executam
nenhum trabalho fsico no convento.
H trs fases ou condies de dervixes na comunidade dos residentes. O
primeiro grupo, na primeira fase, constitudo pelas pessoas de servio (Ahli-Khidmat), que servem os residentes fixos. Encontram-se num estdio em que
no se lhes podem dar exerccios internos, mas somente externos, associados a
intenes internas, que no so, de fato, processos de desenvolvimento,
conquanto os servidores possam consider-las desse modo. Somente atravs do
servio eles se tornam dignos do grau de servio verdadeiro.
As pessoas de sociedade (Aht-i-Suhbat), freqentemente as mais jovens,
passam o tempo sentadas nas assemblias e executam atividades mtuas
destinadas a prover ao elo (conhecimento) que revela sua realidade e
capacidade para o trabalho.
As pessoas de retiro (Ahl-i-Khilwat), geralmente as mais idosas, passam
muito tempo na solido, realizando os exerccios prprios da sua fase.
Acontece muitas vezes que numa dessas assemblias de dervixes no se

encontra nenhum mestre. Nesse caso, eles se vem em condies inferiores.

So apenas capazes de preparar-se para a associao de um mestre. Cultivam a
confiana, a pacincia e a contemplao. Precisam comer juntos, de modo que
venham a associar-se externa e internamente. Cumpre-lhes procurar, a todo
momento, estar de acordo e tambm num estado de completa igualdade uns
com os outros. Para eles impossvel qualquer organizao hierrquica ou
liderana.
Viajar, fsica ou metaforicamente, pode ser uma parte importante da
atividade do dervixe, que viaja na prpria terra (internamente) e tambm pelo
campo, e de pas em pas (externamente). Alguns xeques no passam mais de
quarenta dias no mesmo lugar. Nas peles mortas aparecem, pelo curtimento,
os efeitos de pureza, maciez e delicadeza de contextura; da mesma forma, pelo
curtimento da viagem e pelo desaparecimento da corrupo natural e da
grosseria inata, aparece a suavidade purificadora da devoo e a mudana da
obstinao em f. Entretanto, se bem haja dervixes que no viajam, os que no
tm mestre viajam, s vezes, quase permanentemente.
H programas pormenorizados de viagens e do modo como o dervixe
utiliza a sua experincia, conhecidos, em geral, como as Doze Regras da
Viagem.
A dana dos dervixes, objeto de tantas interpretaes errneas, dividese em audio e movimento. O verdadeiro dervixe no msico, no sentido de
que no toca instrumento algum, o que feito por msicos de fora ou por
servidores. As autoridades islmicas, sbios externos, negam permisso para
tais atividades, o que no impede que elas sejam autorizadas e estimuladas, em
circunstncias especiais e de acordo com as necessidades, pelos santos dervixes
e diretores espirituais. Graves desvantagens, que importam na completa
negao do trabalho, so inerentes ao emprego da msica e do movimento
sem uma percepo interna da sua natureza. Especialmente deletrio o
movimento feito durante a audio de msica, ao contrrio do costume de

ouvir msica numa situao mais leiga, quando se espera o movimento.

O manto (khirqa) tem grande importncia simblica para o dervixe. Cada
qual costura o seu, geralmente feito de pedaos de pano. A entrega do manto
equivale passagem de uma bno ou poder impalpvel (baraka) de uma
pessoa a outra. A sucesso do cargo de mestre define-se como a herana do
manto. Os dervixes, alm de muitas outras tradies, referem-se entrega feita
por Maom me de Khalid de um manto que ningum mais queria, um
mantozinho preto, de listras amarelas e vermelhas, do tipo beduno. O manto
do sufi azul-escuro ou branco.
A escolha de um sucessor realiza-se da seguinte maneira:
Quando o xeque distingue no discpulo os efeitos da santidade e as
marcas da aquisio do grau de excelncia e instruo, e deseja nome-lo seu
sucessor, veste-o com o Manto da Santidade e com a honra do seu prprio
favor, para que possa efetuar-se a perpetuao da ordem e a obedincia do
povo.
Entre muitas outras coisas, a tradio relativa aos mantos divide os
dervixes em trs classes. A primeira toma o manto que o xeque lhe destina; a
segunda, por se achar numa situao de trabalho, no tem nenhum traje
especial; a ltima escolhe o prprio traje porque a sua escolha se tornou uma
escolha absoluta, necessria, completa (objetiva).
O resto do material apresentado por Clarke deve ser considerado doutrina
terica misturada a doutrina de iniciao. O fato de muitas fases e experincias
estarem condicionadas a diversos fatores aumenta a complexidade. No sendo
o sufismo uma atividade esttica nem simples, a tentativa de congelar qualquer
uma das fases pode causar uma sria generalizao e a conseqente distoro.
Por essa razo o material h de ser visto como principalmente ilustrativo, mas
no sem movimento interno.
O conhecimento representado no cdigo dervixe, tanto no uso antigo
quanto no moderno, como conhecimento em geral. As divises e a gradao do

conhecimento so objeto de importante trabalho sufista, porque cada etapa

da jornada se caracteriza por seu conhecimento apropriado. A presuno geral
de que o conhecimento pode dividir-se em duas espcies informao e
experincia no aceita pelos sufis.
Existem duas formas, por exemplo, de aql, inteligncia a inteligncia
do homem comum e a do homem religioso. A primeira se ajusta ao mundo e
aos seus negcios, a segunda, ao mundo futuro. Esta se caracteriza pela
liderana e s vezes mencionada como iluminao.
Em seguida h o conhecimento comum, que contrasta com o
conhecimento interior, ou profundo. O primeiro pode ser caracterizado pela
piedade, o ltimo pela percepo do funcionamento de uma atividade divina.
H outra forma de conhecimento, o do telogo, que trata de coisas como
mandamentos e proibies.
Esses conhecimentos so buscados por trs classes de sbios. A primeira,
a dos sbios de Deus, possui os trs conhecimentos. A segunda classe de sbios
contm a sabedoria do mundo futuro. A terceira a dos sbios deste mundo,
que s conhecem as formas exteriores da devoo.
O verdadeiro conhecimento uma espcie de nutrio, como a comida.
O conhecimento profundo (maarifat) caracteriza-se por trs formas
subordinadas de conhecimento. A primeira a cincia do modo como cada
palavra ou agente atua. A segunda o reconhecimento de cada agente no
trabalho. A terceira o reconhecimento do agente pelo pensamento. O
homem que reconhece instantaneamente os significados de ocorrncias e aes,
sem a reflexo comum, o arif, o sbio, o sufi chegado, ou o sufi maduro.
H formas de compreender e recompreender o conhecimento. Estas so
descritas como:
A Cincia da Sabedoria Interior;
A Sabedoria da Cincia;
A Cincia da Sabedoria da Sabedoria.

Tais so os termos mais simples em que se pode expressar a sucesso de

refinamentos do conhecimento e da sabedoria.
O chamado estado mstico (hal) e sua relao com a fase do viajante o
assunto da seo seguinte do livro de Clarke.
A experincia mstica, que em outros sistemas se considera a essncia e o
fim da busca, nada mais , para o dervixe, do que um preldio da consecuo
da verdadeira associao com a realidade objetiva. O modo como recebida e
como ocorre uma interao entre ela e o receptor determinar se ela est
produzindo, de fato, um progresso vlido.
Essa considerao muito importante porque separa nitidamente o
sufismo de todos os outros chamados msticos, quer induzidos por drogas, quer
provenientes de qualquer outra causa geradora de xtases.
Fase (makam) o grau alcanado de conhecimento permanente da
verdade (objetividade). O xtase, portanto, ou pode ser o instrumento para
estabelecer o makam.
O hal um dom; o makam, uma aquisio.
E o estado mstico, no entender dos xeques de Khorasan, a herana dos
feitos. Aparece como um raio e como ele se vai. sua manifestao segue-se
o ocultamento. Transmuda-se, ou transmuda a conscincia, proporcionando
contentamento (riza). necessrio tomar cuidado com a idia de progresso ou
desenvolvimento cronolgico nesses estados, e Junaid nos adverte disso. Diz
ele: De um hal conseguimos avanar para outro mais elevado, onde obtemos
informao com a qual podemos emendar o primeiro estado.
H uma ratificao de cada estado, que possibilita o avano para outro e
tambm torna possvel a permanncia do progresso, da fase. Sem metodologia
alguma, o estado (hal) ser espordico e iterativo, intil.
Expe-se, neste ponto, a concepo dervixe da natureza de Deus, que, no
original, aparece quase no comeo do manual.
O sufi no adora coisa alguma seno Deus, o nico, o Uno.

Ao mesmo tempo, a natureza de Deus, tal como a compreende o sufi, no

suscetvel de enunciao nas palavras grosseiras que servem a outros
propsitos. A morada de Deus, por exemplo, no o local onde Deus est. A
resposta pergunta Ele. Ele est no tempo dEle. Ele faz que as coisas se
paream e sejam suficientes por meio dEle.
No possvel discutir a existncia nem a morada de Deus, porque Deus
no se sujeita aos critrios disponveis.
Esse conhecimento produto do que se chama certeza (yakina), que tem
um modas operandi prprio e no um modus operandi intelectual. O sufismo,
por conseguinte, tem sua prpria cincia, mediante a qual aborda a questo.
Essa cincia alicera-se na prtica e no na especulao.
Lidando com assuntos considerados, via de regra, do outro mundo, o
livro reala os perigos de se supor que essa forma de ser ser algo que podemos
conceber com as grosseiras percepes de que habitualmente nos socorremos
para medir as coisas do cotidiano.
As tentativas de raciocinar sobre a relao entre o mundo familiar e o
conceito do outro mundo daro em nada. Quando a razo ultrapassa seus
prprios limites, o resultado o erro.
Da mesma maneira, h um limite para o trabalho eficiente da imaginao
e da fantasia. O quadro imaginrio evocado pelo nome de uma pessoa que no
se v h muito tempo pode ou no aproximar-se da realidade.
Duas so as foras principais que os que no tm introviso empregam
para combater os que a tm. A primeira a dos Homens de Poder, que matam,
punem e causam dano. A segunda a das Pessoas de Saber, que se valem do
engano, da hipocrisia e da heresia.
Firmeza um termo tcnico associado ao fato de uma pessoa manter-se
firme, cnscia da presena de Deus, de que Deus est observando. Isso provoca
nela a percepo de si mesma, do que ela e do que est fazendo.
Nessas condies, o devoto mantm um adorno externo e interno de

regras. O conhecimento interior em que isso se apia chama-se contemplao,

observao (muraqiba).
Os que se encontram nessa etapa dizem: O ontem est morto; o amanh
ainda no nasceu; o hoje se debate nas vascas da morte.
Os que se concentram em exerccios ligados ao passado ou ao futuro esto
num estado de destruio. A segurana e a salvao do povo residem no fato
de estar ele empenhado na ordenao do tempo.
Uma das cincias especializadas sufistas chama-se Cincia do Estado
(ilm-i-hal), e seu emprego varia de acordo com a capacidade dos que a
praticam. No existe nenhuma cincia sufista maior do que esta, porque ela a
metodologia por cujo intermdio se observam e aplicam as gradaes do hal.
A cincia envolve a interao de estados de esprito e sua relao com os
acontecimentos fsicos que se verificam nos arredores.
A Cincia da Certeza a revelao da verdade (realidade objetiva) atravs
de estados especiais por meio da experincia e no pela reflexo, tal como a
entendemos no mundo convencional.
Existem trs fases da Cincia (prtica e percepo) da Certeza,
alegorizadas quando chamamos objetividade ao Sol:
a primeira, procurando orientao no esplendor e na compreenso do calor
do Sol. A segunda, vendo realmente o corpo do Sol. A terceira, dispersando a
luz dos olhos na luz do prprio Sol.
Existem, portanto, trs estdios de certeza, que Suhrawardi resume desta
maneira:
o conhecimento da Certeza, em que ela conhecida, verificada e evidente;
a Essncia da Certeza, manifesta e testemunhada;
a Verdade (Realidade) da Certeza, caminho duplo em que existe
conjuno entre o testemunhador e o testemunhado.
Alm deste ponto as palavras so insuficientes, e o dervixe acusado de
pantesmo e de outras coisas mais. Uma tentativa de explicao produz esta

seqncia de palavras: O vidente converte-se em olho, o olho, em vidente.

Uma distoro do sentido, originria da tentativa de enunciar o processo em
termos formais, perpetuada pelo leitor, que no consegue penetrar, com o
intelecto desajudado, o verdadeiro significado da frase.
A doutrina da essncia e a sua conexo com a personalidade e o eu so
parte importantssima do estudo dos dervixes. H, para finalidades ilustrativas,
dois tipos de essncia:
A primeira, a essncia de uma coisa, a essncia interior (dhat) e a
verdade (hakikat) dessa coisa. A verdade aqui significa realidade objetiva, o
sentido interior. Normalmente, as pessoas s vem ou percebem o uso externo
de uma coisa e ignoram-lhe qualquer funo primordial. Uma lmpada, por
exemplo, fornece luz e tambm pode ser usada para aquecer ou decorar. Mas
outras funes da sua realidade verdadeira so imperceptveis ao homem
comum. Se, por um esforo de imaginao, se descobrisse, mediante delicada
mensurao cientfica, que a lmpada estava emitindo certos raios de
comunicao, sua atividade poderia ser a expresso da verdadeira realidade ou
da essncia da lmpada.
Em seguida vem a essncia humana, chamada a essncia racional (o
esprito humano), conhecida como luminosidade, soma total da graa
(baraka, qualidades impalpveis) do indivduo.
A percepo do funcionamento e do ser desses elementos extremamente
sensvel. No h dvida de que se faz aluso ao conhecimento interior da
essncia na vida religiosa. Da que se afirme: Nos elos e nas condies do
conhecimento de Deus se encontram indcios do conhecimento da essncia.
Essa afirmao mostra que os ensinamentos dos dervixes no se estribam
no conceito de Deus, mas no conceito da essncia. Um lema resume tudo isso e
estabelece claramente que o contexto religioso do pensamento dervixe tosomente o veculo para a prpria realizao, a meta a que se visa: Quem
conhece o seu eu essencial conhece o seu Deus. O conhecimento do eu

essencial o primeiro passo, e antes dele no existe nenhum conhecimento

verdadeiro da religio. Os sufis so acusados de paganismo porque primeiro se
aplicam a esse problema, considerando o contexto religioso mais como
instrumento prtico de trabalho, do que como indicao da verdade final e
objetiva.
Os meios de apreciar as vrias fases e condies da essncia e seu
refinamento progressivo constituem, por si mesmos, parte essencial da
atividade dervixe. aqui que o dervixe se separa do mero terico. Diz o
ltimo: Refletirei sobre isso; diz o dervixe: Preparar-me-ei para perceb-lo,
sem usar o pensamento limitado e obstrutivo, que um processo pueril.
A vela ou interrupo do uso correto do esprito (essncia) humano
causada por uma indulgncia excessiva para com certos sentimentos vulgares
que, juntos, constituem o padro do aprisionamento (condicionamento)
caracterstico da maioria das pessoas. Esses vus ou qualidades
censurveis so dez:

1. Desejo. So os desejos baseados na ignorncia do que devia ser e nas

suposies acerca do que bom para o indivduo. A austeridade, corretamente
usada, serve de antdoto ao desejo irracional. Essa a fase do Eu quero um
pirulito.
2. Separao. Eis a um tipo de hipocrisia, quando a pessoa usa a
racionalizao para justificar pensamentos e aes centralizadas nela mesma e
no na realidade final. O antdoto a prtica da sinceridade.
3. Hipocrisia. Caracterizada pela vaidade; adora possuir; pseudoindependncia; violncia. Isso s superado pela prtica de qualidades
repreensveis aos olhos do povo, mas louvveis aos olhos de Deus, que incluem
a verdadeira submisso, a humildade e a pobreza do faquir, e que s so
reconhecidas pela avaliao correta do verdadeiro valor das qualidades opostas.
4. Desejo de elogios e de amor. o narcisismo, que exclui a avaliao

objetiva de si mesmo; a ausncia de um fator de equilbrio que quase equivale

ao desprezo prprio.
3. Iluses de importncia quase divina. S compensadas pela glria das
qualidades de Deus.
6. Avareza e parcimnia. Do origem inveja, a pior de todas as
caractersticas, e s se eliminam quando chega o poder da certeza (yakina).
7. Cobia e o desejo de mais. Isso perigoso porque faz que a pessoa se
parea com a mariposa, que se precipita, insensata, na chama da vela. S
suplantada pela austeridade e pela piedade.
8. Irresponsabilidade. Manifesta-se no desejo de atingir alguma coisa
concebida na mente. Est sempre em movimento, como um globo que gira
continuamente. S a pacincia consegue elimin-la.
9. Tendncia fadiga. Sua manifestao habitual a falta de constncia
em um propsito. Impede as pessoas de compreender que h uma srie de
objetivos que substituiro os atuais, imperfeitos. S possvel escapar dessa
calamidade estabelecendo as aes de graas prescritas. Empregam-se
exerccios para vencer essa tendncia.
10. Negligncia. A preguia profunda manifesta-se pela falta de percepo
das necessidades da situao ou do indivduo. Cultiva-se a diligncia com
remdios aplicados pelos mdicos da essncia os dervixes.

Notar-se- que a psicoterapia contempornea procura tratar algumas

dessas condies, mas apenas a fim de guiar a mente a um padro que a
doutrina psicolgica supe normal. De acordo com o dervixe, as condies que
precisam ser tratadas se devem a um estado desarmonioso da mente, que tateia
em busca de equilbrio e evoluo. impossvel, desse ponto de vista, tentar
restaurar um simples equilbrio sem um movimento dinmico para a frente. O
psiclogo tenta fazer que uma roda empenada gire com suavidade. O dervixe
tenta fazer a roda girar para que ela possa mover o carro.

O Profundo Conhecimento do Esprito parte III do livro dos dervxes e

dcima primeira da verso do coronel Clarke subentende uma forma de
exposio em que muitas teorias se encontram. Lido luz da terminologia
tcnica sufista, esse captulo mostra que o progresso da mente humana no
sentido da compreenso se harmoniza com os smbolos da religio. Palavras
como anjos, Ado e Eva, graa, so usadas aqui a fim de mostrar como
os pensadores sufistas interpretavam a cincia religiosa para dar uma idia
exata dos processos simbolizados pelo que foi amplamente aceito como
narrativas histricas ou lendrias, ou fenmenos sobrenaturais.
Seja qual for a verdade literal da verso de que Eva foi feita de uma
costela de Ado, o dervixe Suhrawardi ensina a compreenso sufista do evento
como um processo de ndole mstica continuamente repetido.
Em cada pessoa humana forma-se outro exemplar pela unio do
esprito e da essncia (em parte) transcrito do exemplar de Ado e Eva. O
que se chama corao a combinao de Ado e Eva, a alma e a essncia. O
elemento masculino provm da alma universal. O elemento feminino provm
da essncia universal. com essa essncia que o homem (Ado) entra em
contato dentro de si mesmo e a manifesta na forma de Eva. O fato de Eva
proceder de Ado, por conseguinte, representa a cognio especial, interior, da
essncia verdadeira (objetiva), produzida pela humanidade com os seus
recursos interiores.
Por causa de explicaes desse gnero psicolgico, resultado das
experincias reais de uma natureza sucessiva, os dervixes foram considerados
apstatas pelos telogos ortodoxos, descontando-se a interpretao literal das
Escrituras. Mas a realidade histrica da verso folclrica das histrias
escriturais no tem interesse para o dervixe. Ele transcendeu o veculo. Para
Ado, todos os nomes se tornam conhecidos.
Todas as coisas criadas resultam do intercmbio entre dois princpios
chamados essncia e alma: Em razo do fato ativo, do fato e do poder

passivos, da fraqueza, surge o atributo masculino e feminino; na alma do

aumento e da essncia universal, confirmou-se o costume de fazer amor pelo
vnculo do temperamento; mediante o casamento, as raas do mundo passaram
a existir e pela mo da parteira do Destino surgiram no mundo aparente.
Existem rarificaes sucessivas da realidade verdadeira, e cada qual se
apresenta como absoluta em seu prprio campo de perceptividade. O alento
o resultado do esprito, esprito de ordem.
Os anjos, como ressaltaram outros mestres dervixes, so os mais elevados
desenvolvimentos da mente. Aqui se mencionam alguns que possuem a
natureza de jamal (formosura), ao passo que outros possuem a natureza de jalal
(grandeza).
A doutrina da coleta e disperso (jam e tafrika), tal como se expe
nesta seo, versa a relao entre a vida do mundo e a vida em outras
dimenses. O conhecedor, o sufi completo, est no mundo e, no entanto, no
dele. Est num estado de harmonia correta com o contnuo do qual a existncia
aparente apenas uma poro menor, acorde com o corpo e o no-corpo, tal
como devem ser representados na exposio comum. Compreende as
modalidades que do origem crena na existncia da criao e o absoluto em
que se afirma.
Brilhante e ocultao so os termos gmeos que se referem
manifestao e falta de percepo de Deus na humanidade. Brilhante
significa o surgimento do sol da realidade de Deus dentre as nuvens da
humanidade. As nuvens so o aspecto da ocultao dessa objetividade.
Usa-se o famoso romance de Majnun (o Louco) e Layla para alegorizar
o poder do brilhante e a incapacidade do viajante (louco) de sustentar o
fulgor desse brilho sem ter se submetido preparao necessria.
A tribo do louco intercedeu junto a algumas pessoas do povo de Layla,
pedindo que se permitisse a Majnun ser iluminado pela viso da beleza de
Layla.

A tribo de Layla replicou que no havia nisso nada de mau: Mas Majnun
no tem o poder de contemplar a beleza de Layla.
Trouxeram o louco e, para ele, ergueram uma ponta da tenda de Layla.
Imediatamente o seu olhar caiu na dobra da saia de Layla e ele perdeu os
sentidos.
A iluminao no pode ser sustentada por algum que no esteja pronto
para ela, pois, na melhor das hipteses, ela o deixar num estado exttico em
que ele ficar paralisado, por assim dizer, e incapaz de consumar o contato.
por isso que, se bem falem em estar louco de amor, os poetas dervixes
enfatizam que essa loucura resulta de uma intuio e no da experincia
genuna. Reconhece-se que a experincia genuna precisa tomar uma forma
ativa, mtua, significativa, e no uma forma de embriaguez intil.
Os msticos da embriaguez so os que se detm nessa fase, e tentam
reproduzir a experincia iterativamente, ou aproximar-se dela no papel ou na
arte emocional. Essa a fase em que muita experimentao no misticismo
acaba fracassando.
O arrebatamento (wajd) e a existncia (wajud) referem-se a dois
estados, o primeiro dos quais o preldio do segundo (junaid). No
arrebatamento o indivduo mergulha numa sensao que o oposto da que
experimentou antes. Ele se afina tambm com uma forma de cognio diferente
daquela a que est acostumado. Uma pessoa experimenta esse estado quando
ainda se acha numa fase em que est primitivamente vinculada a qualidades
sensuais e tem escassa compreenso de qualquer perspectiva mais profunda
delas.
Existncia o nome que se d ao estado de aquisio, quando o devoto
percebe a verdadeira existncia, em lugar da simples existncia fsica.
Perodo e momento so dois conceitos associados a um momento de
percepo por contato, uma cognio momentanea, o instrumento para modelar
futuros estados de ser. Vrios outros conceitos e exerccios esto associados

aos dois. Um deles o exerccio de cessao do movimento, que interrompe

temporariamente processos associativos comuns. Outro o emprego da pausa
do tempo e da pausa do espao, que permite se realize a operao do tempo
construtivo.
Um sufi completo pode ser chamado de mestre do tempo, o que quer dizer
mestre de comear e de parar, de modificar a cognio. O indivduo que pode
operar nessa esfera chamado (pelo sbio Shibli) algum que escapou de estar
sob o domnio do hal, o estado mstico do gozo exttico, mas generalizado.
Momento tambm o termo dado ao alento. Representa os exerccios
fsicos ligados respirao, e tambm ilustra o fato de que o desenvolvimento
do sufi uma sucesso, como o pulsar do alento, e no uma condio esttica
nem um movimento irregular.
Destarte: Momento um estado num lugar de parada. Alento um
estado livre de parada. Tempo para o principiante. Alento para o que
termina, o que se completa.
Presena e ausncia (shuhud e ghaybat) so termos que implicam
estados de sufismo que podem ser totalmente imperceptveis para o homem ou
a mulher comuns. O dervixe pode estar presente no que diz respeito ao mundo
invisvel, porm ausente no que diz respeito ao mundo familiar.
Sir Sayed Ahmad Khan define esse tipo de ausncia: o que est fora da
nossa vista, como a fora de gravitao.
Shibli foi visitar outro grande sbio, Junaid. A esposa deste ltimo estava
em vias de esconder-se modestamente atrs de um biombo. Disse Junaid:
Fique onde est Shibli est ausente. Nesse momento, Shibli se ps a
chorar. E Junaid disse: Agora voc precisa ausentar-se, porque Shibli
regressou. Estar ausente ou escondido significa que o dervixe, trabalhando em
outra dimenso, parece estar ausente.
Isso no o mesmo que a distrao, a qual, por sua vez, no um estado
construtivo ou positivo. A esposa de Junaid no podia ver a ausncia de Shibli;

Junaid teve de perceb-la. Da mesma forma, o homem comum nega at a

possibilidade de um estado assim, porque no pode perceb-lo. Para ele, esse
estado no s est ausente, mas tambm escondido, oculto, como a ocultao
de Shibli.
A presena, naturalmente, outra variedade da ausncia, conforme o
ponto de vista: Presente ante Deus, ausente ante os homens. Alguns dervixes
se alternam entre essa polaridade, talvez lenta, talvez instantaneamente. Depois
que se verifica a alquimia completa, j no h dualidade. Eles esto
constantemente em estado de presena, e no escondidos de nenhum dos dois
mundos.
A metodologia dos dervixes inclui o uso de exerccios destinados a
produzir tajrid (alheamento exterior) e tafrid (solido interior). O equilbrio
correto de integrao das faculdades especiais pode ser atingido pelo
abandono exterior dos desejos deste mundo e pela rejeio interior da
compensao do outro e deste mundo. Isso o tajrid.
O tafrid no essencial ao tajrid. Mas est ou pode estar associado a ele.
Envolve a rejeio do incremento dos prprios atos e o ocultamento da sua
aparncia pela contemplao do favor e da generosidade de Deus.
Esse mtodo ilumina as deficincias do desenvolvimento na religio
comum, que focaliza a ateno no outro mundo. Para o dervixe, isso uma fase
primria, que deve ser abandonada quando principia o tempo do verdadeiro
amal (trabalho).
A obliterao e a confirmao da existncia do escravo a interpretao
das palavras gmeas mahw (obliterao) e isbat (confirmao). Os leigos no
sabem interpretar essa representao esquemtica de um aspecto do
dervixismo. Toda obliterao uma confirmao a obliterao das
qualidades indesejveis ou negativas produz a ativao de qualidades positivas
iguais e opostas. A conjectura superficial rotulou essa teoria e seus processos
de negao do intelecto ou da mente do dervixe. A acusao subsistiu revelia

dos dervixes, que esto trabalhando e no teorizando, pouco preocupados com

exegeses, de modo que o rtulo pegou.
Mudana (talwin) e repouso (tamkin) referem-se a atitudes da mente e
do corpo, bem como a condies internas. Repouso o termo usado para a
permanncia da manifestao da Verdade. Nessa condio, o dervixe
experimenta uma tranqilidade de corao permanente que lhe faculta perceber
a verdadeira realidade, ou o fato objetivo, geralmente denominado Verdade.
Mudana o exerccio e tambm a condio de tranqilidade do corao,
pela execuo de exerccios de presena e ausncia, como j se observou, e
outros processos.
Os exerccios de orao, em que se concentram as interpretaes especiais
e os usos das frmulas do islamismo, formam grande parte do resto da verso
das Ddivas feita pelo coronel Clarke. Depois vm os significados alegricos
da austeridade, da pobreza e da humildade, do celibato e do casamento, da
confiana, do contentamento e do amor.
O amor o grande tema que percorre o oceano da poesia sufista e tambm
os ensinamentos pessoais dos mestres. O amor , essencialmente, o criador de
estados de experincia, que so, por si mesmos, ddivas. H duas formas
gerais de amor o amor comum e o amor especial. Os que no seguiram os
possveis desenvolvimentos neste campo dos sufis confundem constantemente
um com o outro, numa alternncia obscura que lhes frustra a percepo. Essas
pessoas, por exemplo, cometem erros graves na avaliao de indivduos,
grupos e situaes. Cnscias disso, em geral custa-lhes muito trabalho, depois,
a emenda dos seus desacertos (racionalizao); por isso mesmo, podem parecer
absurdas aos que as observam, iniciados ou no. O fato de uma pessoa iludir a
si mesma um sintoma dessa forma de amor, cuja sinceridade no se discute.
Sua qualidade, todavia, est sujeita a flutuaes imperceptveis ao indivduo.
As comparaes entre o amor comum e o amor especial fazem parte de
uma lista. Uma percepo de baraka (beleza impalpvel, graa) na forma ou na

aparncia de uma coisa uma qualidade do amor comum. Quando este se

transforma em amor profundo (especial), transmuda-se na inclinao do eu
para ver a beleza da essncia (dhat) e no a forma. O efeito do amor mostra-se
no contraste entre o amor que embeleza a existncia (amor comum) e o amor
que a refina (amor especial).
O verdadeiro amor, do tipo essencial, no genrico, mas especfico. Ele
observa a beleza em todas as formas, mas sua ateno realmente dirigida para
a essncia, que o nico amor num sentido definitivo. Uma pessoa no ama
assim se o seu amor passvel de distrao. Um conto o ilustra:
Um dia, um homem conheceu uma formosa mulher e confessou-lhe o seu
amor. Ela disse: Ao meu lado h algum mais bela do que eu, e de uma beleza
mais perfeita. minha irm. Ele procurou com os olhos a outra mulher. Disse,
ento, a primeira: Fanfarro! Quando o vi de longe, pensei que fosse um
homem sbio. Depois, quando se acercou, pensei que fosse um apaixonado. Sei
agora que no nem uma coisa nem outra.
A sabedoria dos dervixes apresenta uma caracterstica to rara do amor
que quase no a concebe o resto da humanidade. O apaixonado d grande
importncia mais singela ateno de sua amada. Em compensao, no pensa
muito nas atenes que lhe dispensa. Vistos a essa luz, os sentimentos do amor
comum refletem o egocentrismo.
Clarke conserva em sua verso algumas definies de indivduos e
estados sufistas que escapam a uma simples exposio. Nos setenta e tantos
anos decorridos desde o dia em que o seu livro apareceu, preciso reconhecer
que o sentido sufista de variar a definio de acordo com muitos fatores no foi
estabelecido, digamos, em ingls. Mas isso ser provavelmente inevitvel
enquanto os dicionaristas continuarem a supor que todas as definies podem
ser breves.
Um faquir, por exemplo, pobre. No , necessariamente, um zahid, a
saber, um homem austero que pode ou no ser pobre. Mas o faquir pode ser

uma pessoa austera em dado momento e no austera em outro. Da mesma

maneira, uma pessoa austera pode no ser um faquir no sentido da pobreza ou
da humildade intelectual deliberada. O faquir deixou de acreditar na
importncia exagerada dos bens mveis de famlia. At esse ponto ele bom,
ou adequado ao Caminho. Pode at abandonar toda e qualquer idia de fases de
desenvolvimento, de estados ou at de feitos. Mas s lhe ser dado faz-lo
depois de haver chegado condio que lho permita, isto , quando isso passar
a ser uma funo e no uma escolha, O sufi superior ao faquir, porque o
faquir, inicialmente, deseja ser faquir, ao passo que o sufi no deseja coisa
alguma. De modo que o faquir pode tornar-se sufi e, nesse caso, sua condio
de faquir negada, anulada.
Nenhuma estabilizao de termos sufistas finalmente possvel, embora a
contemplao do conjunto do saber sufista e de alguns usos dos nomes dados a
sufis possa dar uma impresso de como funciona o sistema.
Que um dervixe?
O reverendo Joseph Wolff empreendeu uma viagem perigosa atravs da
sia no sculo XIX, procura de Stoddard e Conolly, dois oficiais britnicos
aprisionados pelo emir de Bucara. Judeu convertido, sacerdote da Igreja da
Inglaterra, ele contava com a bno de pessoas influentes na Gr-Bretanha.
Foi-lhe possvel viajar livremente pela sia Central s porque se chamava a si
mesmo o dervixe cristo, aproveitando-se do prestgio do nome.
O dervixe um sufi. No norte da frica, dervixe um termo de
respeito, e indica pouco menos que um arif (conhecedor, sbio), ao passo que o
sufi olhado de lado, como algum envolvido em processos misteriosos. Na
Inglaterra, acredita-se que o sufi um mstico maometano do tipo pantesta,
ao passo que o dervixe alguma coisa esquisita, o mesmo que um africano do
norte denominaria um sufi.
Conquanto at reis possam assinar-se faquir, o rtulo at
constrangedor

em

determinados

lugares.

Confunde-se

faquir

com

malabaristas hindus ou coisa pior. Eu no o considero um faquir, mas um

homem do Caminho.
A colocao da palavra numa frase talvez ajude a estabelecer-lhe o uso.
Ele um dervixe, quer dizer, uma pessoa boa, simples, devotada
verdade.Ele um faquir, quer dizer, algum que luta para aprimorar-se,
com humildade.Ele um sufi, quer dizer, algum que segue o Caminho
dos sufis, e tambm, algum que conseguiu progredir no Caminho.
Nasce a confuso de diversos fatores, o menor dos quais no o fato de
no empregarem os prprios sufis rtulos para denotar estados ou fases fixas,
visto que no existe uma coisa dessas no sufismo. Podemos rotular uma libra
de manteiga de manteiga, mas um sufi nunca inteiramente um dervixe nem
um conhecedor. Modifica-se- lhe o status de acordo com as gradaes infinitas
da verdade e da objetividade.
Na literatura sufista, as palavras sufi, dervixe e faquir so usadas
mais raramente do que conhecedor, amante, seguidor, viajante. As
outras palavras tendem a ser rtulos superficiais.
As deficincias das definies dos dicionrios destacam-se de maneira
mais notvel no sufismo do que em outros campos. Assim, vemos no
Chambers dictionary (edio de 1955):
DERVIXE: Membro de uma das numerosas fraternidades maometanas.
..'
SUFI: Mstico pantesta maometano. . .'
FAQUIR: Religioso mendicante (esp. maometano), asctico. . .'
As acepes da palavra Maom ou at maometano ,
fraternidade, pantesmo, mstico, religio, mendicante e asctico
no uso oriental e, sobretudo, na aplicao sufista, diferem das suas acepes no
ingls.

Um dicionrio persa, talvez mais poeticamente, porm com menos

preciso aparente, diz: Que um sufi? Um sufi um sufi. Sufi e consegue
rimar o verbete: Sufi chist? Sufi sufist. Esta realmente urna citao
sufista. O dicionarista no acredita na tentativa de definir o indefinvel. Diz um
lxico urdu: Sufismo refere-se a qualquer uma das numerosas fases do ser
especiais, mas sucessivamente necessrias, abertas humanidade em certas
circunstncias, s compreendidas corretamente pelos que esto nesse estado de
trabalho (amal); e consideradas misteriosas, inacessveis ou invisveis aos que
no tm os meios de perceb-las.
Clarke cita a literatura sufista da maior parte dos autores clssicos, que
floresceram num perodo de mais de setecentos anos (de 911 a 1670) persas,
afeganes, turquestos, rabes, indianos. Suas fontes ocidentais vo de 1787 a
1881, quase cem anos. Sua traduo das Ddivas foi impressa pela grfica do
governo da ndia em Calcut.
A obra ajusta-se publicao fora do seu mbito cultural nominal em
parte por ser produto de uma escola que entremistura, cruza e recruza a
tradicional corrente sufista ao longo dos sculos de manifestao pblica do
dervixismo.
Essa relao recproca importante, porque mostra como a corrente
sufista se encontra, se funde e se recombina, de um modo que a observao
superficial das ordens dos dervixes no permitiria esperar.
O autor desse livro foi o xeque Shahabudin Mohammed, o Suhrawardi,
que morreu em 1167, depois de ter escrito as Normas dos discpulos. Sua vida,
como a de muitos mestres iniciadores, no est bem documentada. Isso, alis,
faz parte de uma poltica deliberada dos fundadores de escolas, que preferem
chamar a ateno para a escola e no para as personalidades.
Nosso autor, seu discpulo, foi o principal mestre sufista de Bagd,
manancial da concentrao e da transmisso do saber sufista para o tempo.
Seus discpulos viajaram muito, carregando a metodologia da ordem.

Sayed Nurudin do Afeganisto (Ghazna) levou o sistema para a ndia, onde o

rei Altamash elevou-o ao cargo de mais alto dignitrio eclesistico do Estado.
Outro discpulo foi Najmuddin Kubra, que fundou sua prpria ordem a
Kubravi e que era mestre em todos os tipos de milagres. Exercia, por
exemplo, misteriosa influnca at sobre animais, com a simples projeo do
pensamento. Tantos discpulos seus se tornaram mestres atravs da sua baraka
que lhe foi conferido o ttulo de Aperfeioador de Santos. Poucos sufis se
equipararam a estes em poder ou popularidade. A ordem Suhrawardi encontrase em todo o mundo muulmano, do Atlntico ao Pacfico.
Em determinado lugar, um mestre dervixe Suhrawardi de Bucara
(Shamsuddin Hussein) fez quatrocentos mil discpulos. E desposou a filha do
sulto turco Bayazid I, Nilufer Khanum.
O grande poeta Saadi, de Chiraz, foi discpulo do nosso autor, que era, por
seu turno, sobrinho e sucessor do fundador da ordem.
A baraka da ordem remonta aos mesmos mestres sufistas clssicos que
inspiraram as outras ordens e escolas. O carter essencial do ensino, portanto,
deve ser visto como apenas ligeiramente colorido por sua representao na
organizao conhecida pelo nome de Caminho Suhrawardi, cuja primeira
palavra os ocidentais costumam traduzir por ordem".
Provinham das mesmas origens os mestres sufistas para os quais o
Suhrawardiyya, como chamado em rabe, representava o alinhamento correto
do ensino sufista do tempo. Da que haja, entre os membros das ordens, uma
espcie de intermutabilidade que pode parecer confusa. Alguns mestres
famosos, os sayeds, descendiam de Maom; outros eram descendentes diretos
de outras ordens, como Sahauddin Zakaria, neto do fundador da ordem Qadiri.
O grande xeque Jalaluddin de Tabriz foi alimentado pelo Suhrawardiyya, e
depois de passar sete anos com Shahabudin em Bagd, ingressou na ordem
Chishti. O sufismo aqui deve ser visto como um meio de concentrar certo
ensinamento e transmiti-lo, atravs de um veculo humano, atravs de climas

preparados para a sua recepo. Antes e depois de Clarke, isso fora tentado na
Europa, com xito vrio. Na maioria dos casos, tem tido o efeito de atrair o
indivduo de volta s razes do ensino no Oriente, onde continua concentrado.
Muitos sufis viveram e trabalharam no Ocidente, mas s recentemente
surgiram condies corretas para a naturalizao ou a reintroduo de uma
autntica escola de transmisso no mundo ocidental. A impacincia de muitos
aspirantes a alunos pouco til evoluo de uma obra dessa natureza.
Entre as pedras angulares desse tipo de desenvolvimento, a verso das
Ddivas, feita pelo coronel Clarke, merece, sem dvida, ser mencionada.

24 - As ordens dos dervixes

Por causa do pensamento superficial
O que parece hipocrisia
Nos iluminados
, de fato, melhor do que
O que parece sinceridade no principiante.
Hadrat Bayazid el-Bistami

Quase todos os sufis, num ou noutro momento, so membros de um dos

Caminhos que os eruditos ocidentais denominam ordens, em aluso sua
suposta similaridade com as ordens religiosas crists da Idade Mdia. Mas
existem diferenas muito importantes entre essas duas espcies de organizaes.
A ordem, para o sufi, no uma entidade que se perpetua a si mesma, com
hierarquia e premissas fixas, e que forma um sistema de adestramento do
devoto. Por ser evolutiva a natureza do sufismo, impossvel, por definio, que
uma corporao sufista assuma qualquer forma permanente to rgida quanto
essa. Em certos lugares, e sob a direo de mestres individuais, as escolas

aparecem e levam a cabo uma atividade destinada a fomentar a necessidade

humana de aperfeioamento do indivduo. Tais escolas (como a de Rumi e a
Data Ganj Bakhsh, por exemplo) renem grande nmero de no-muulmanos,
conquanto as escolas sufistas sempre sejam presididas, desde o advento do
islamismo, por pessoas originrias da tradio muulmana.
Alm disso, embora as ordens sufistas tenham regras especficas e formas
estabelecidas de trajes e rituais, estes no so invariveis, e a extenso em que o
sufi se adapta a tais formas determinada pela preciso que tenha delas, tal
como o prescreveu o seu mestre.
Alguns dos grandes Caminhos tm histrias circunstanciadas, mas a
tendncia das escolas de se dividir em departamentos de especializao significa
que elas, por vezes, partilham das caractersticas nominais umas das outras. Isso
se deve ao fato de o Caminho estar sendo desenvolvido por meio de uma
necessidade interior, e no dirigido pelas exterioridades de sua aparente
estrutura organizacional.
To secretas so muitas escolas que, quando um dos maiores de todos os
sufis, Hujwiri (falecido em 1063) escreveu um livro ( 1 ) sobre o sufismo e as
ordens no sculo XI, fornecendo informaes internas a respeito delas, houve
quem presumisse que ele inventara ou elaborara parte do material.
Ao contrrio do que se supunha, at esse desenvolvimento fazia parte da
inevitvel poltica dos dervixes. Data (dervixe em hindi) Ganj Bakhsh (o
Magnfico) o nome pelo qual se conhece Ali el-Hujwiri na ndia.
Nascido em Ghazna (Afeganisto), chamam-lhe os sufis o Escolhido, o
homem eleito para divulgar certos fatos acerca do sufismo e da organizao
sufista, para a sua projeo no campo indiano. Embora no tenha sido o primeiro
sufi a instalar-se na ndia (est enterrado em Lahore, no Paquisto, num belo
tmulo, venerado por pessoas de todos os credos), sua tarefa consistia em
demonstrar ali, com sua vida e sua obra, que o sufismo era inteiramente
compatvel com os princpios do islamismo. Nunca se enfatizar o bastante a sua

importncia. Como diz o escritor cristo John Subhan:

Ainda se pode ver o tmulo de Ali eI-Hujwiri em Lahore, perto da porta
de Bhati. Objeto de venerao e lugar de peregrinao por quase novecentos
anos, todas as classes e condies de homens, reis e mendigos, tm acorrido a
ele atravs dos sculos, em busca de bnos espirituais e temporais. A maioria
dos invasores muulmanos e dervixes errantes, ao entrar na regio, faz questo
de prestar homenagem sua sepultura( 2 ).

O lugar de Hujwiri entre os sufis quase to elevado quanto a sua

importncia, para os prprios muulmanos, como intrprete do sufismo. Para o
sufi, a Revelao do oculto contm material que s ele compreende, escondido
sob a forma de um livro destinado a ser lido por muulmanos piedosos para que
conheam a maneira de pensar sufista atravs da terminologia familiar de sua
tradio formal.
O livro cuidadosamente estudado pelos membros da maioria das ordens.
O prprio Hujwiri estudou sob a direo de Abu el-Qasim Gurgani, grande
mestre da ordem Naqsbandi, e sua obra principal a Revelao, o primeiro livro
em idioma persa sobre o sufismo e as outras ordens.
O livro contm as vidas de sufis notveis, de pocas antigas e
contemporneas, referncias a doutrinas, esmolas, orao, f e misticismo.
Dirige-se aos que desejam achegar-se ao sufismo atravs do contexto
prevalecente do islamismo. Alm dessa apresentao bvia, a Revelao
esconde, de modo s discernvel pelos sufis, informaes sobre o uso e o
significado da linguagem secreta que os sufis utilizam a fim de comunicar-se e
levar a efeito o seu adestramento especial.
Tudo o que pode ser revelado a respeito disso por enquanto est contido no
captulo sobre o manto feito de remendos. O uso de mantos remendados um
costume sufista, a marca do sufi praticamente no Caminho. Pode ser

denominado o uniforme do dervixe itinerante, e tem sido visto em quase todas as

partes da sia e da Europa por quase mil e quatrocentos anos. O profeta Maom
e alguns dos seus companheiros mostraram sua adeso ao Caminho sufista pela
adoo desse traje. Muitos mestres sufistas j se manifestaram sobre o mtodo
de costurar os remendos, se devem ser grandes ou pequenos, quem h de usar o
manto, quem pode conferi-lo, etc. Todo o fenmeno uma parte do mistrio dos
sufis.
O captulo de Hujwiri sobre os mantos remendados, lido superficialmente,
talvez satisfaa a um telogo devoto. Versando sobre a ligao entre remendos e
pobreza, a habilidade necessria para costurar um remendo corretamente, a
afirmao exterior de ascetismo que os remendos comunicam, o captulo daria a
impresso de uma coleo piedosa, muito insatisfatria, de idias e fatos,
reunida com finalidades sentimentais. A realidade, porm, muito diferente.
Ao ler o texto, o estudante precisa saber, antes de tudo, que no lhe basta
traduzir a palavra remendo e achar que resolveu o assunto. Cumpre-lhe
procurar os conceitos contidos na palavra rabe e mant-los todos em mente,
aplicando-os ao texto de certa maneira. Depois ver se o autor quis dizer
remendo, ou caminhando, ou tolo divino, etc.
O efeito do livro sobre o sufi agora muito diferente da interpretao que
lhe proporcionaria uma leitura superficial. Aqui est um exemplo de uma
traduo semiliteral, tirado da traduo do captulo, feita pelo professor
Nicholson:
Esmerar-se em coser mantos remendados considerado permissvel pelos
sufis porque eles lograram elevada reputao entre o povo; e visto que muitos os
imitam e usam mantos remendados, e praticam atos imprprios, e visto que os
sufis no gostam da sociedade de pessoas que no sejam eles mesmos por
essa razo inventaram um traje que s eles sabem costurar, e o converteram em
sinal de reconhecimento recproco e distintivo. E tanto isso assim que, quando

certo dervixe foi visitar um dos xeques envergando um vesturio em que os

remendos tinham sido cosidos com pontos largos, o xeque baniu-o da sua
presena.
A raiz rabe da qual deriva a palavra remendo abrange tambm
importante grupo de significados. Entre eles anotem-se:
1. Disparatado (raqua). Como a impresso que d o sufi quando fala ou
procede em termos de urna cognio extra, imperceptvel ao homem comum. A
roupa do palhao uma boa traduo dessa qualidade. Tolo, no sentido
sufista, procede tambm da mesma raiz e se escreve arqaa.
2. Ser amante do vinho (raqaa). Os sufis empregam a analogia da
embriaguez para referir-se a determinada experincia mstica.
3. Descuidado (artaqa). O sufi d a impresso de ser descuidado em
relao s coisas que parecem mais importantes ao homem comum, mas que, de
um ponto de vista objetivo, podem ter outra significao.
4. Stimo Cu (raqa). Aluso qualidade celestial ou divina do sufismo.
5. Tabuleiro de xadrez (ruqaat). Alternncia entre o branco e o preto da
luz e da treva, parte do desenho axadrezado do cho de certos lugares em que os
dervixes se renem.
6. Roupa remendada (muraqqa). A nica palavra desse grupo, excetuandose a anterior, que pode ser usada como smbolo ou instrumento, objeto alegrico
que sintetiza a raiz como um todo e a totalidade dos seus significados sufistas.
7. Remendar uma pea de roupa; caminhar rapidamente; fazer epigramas;
acertar um alvo com uma seta; todas so derivaes da mesma raiz atravs da
palavra raqaa.
8. Consertar (um poo). Simbolizar a retificao do poo existente do
conhecimento humano, na humanidade, por parte dos sufis, partilha da mesma
raiz.
Urna das tarefas de Hujwiri consistia em pr por escrito, ocultos em cdigo

sufista, elementos essenciais que seriam utilizados por escolas de dervixes.

A ida de Hujwiri ndia foi feita de acordo com a tcnica de viagem
amplamente praticada nas ordens. Ordenou-lhe o mestre que se fosse e se
instalasse em Lahore. Isso era a ltima coisa que ele desejava fazer, mas como
se achava sujeito rgida disciplina que existe entre aluno e mestre, partiu para a
ndia. No momento em que chegou a Lahore, viu o corpo do xeque Hasan
Zanjani ser conduzido ao tmulo. Hujwiri era o seu sucessor e compreendeu,
ento, que fora enviado por esse motivo. Tais exemplos de substituio de
mestres sufistas dispostos a morrer por algum mandado de muito longe no so
raros nos anais dos dervixes.
Hujwiri no fundou ordem alguma, mas continua sendo um mestre
partilhado por todos. Seu nome figura na lista dos mestres cuja baraka se
estende a toda a comunidade de dervixes independentemente da poca em que
viveu. Acredita-se que, mesmo depois de morto, sua autoridade continuou a
exercer-se sobre a terra, porque sua perfeio atingira grau to elevado que a
morte comum no conseguiu dissolv-la.
As ordens sufistas podem ser organizadas de forma monstica. Por outro
lado, o mosteiro ou escola sufista consiste, s vezes, num vnculo entre pessoas e
atividades espalhadas por uma rea imensa, invisveis aos profanos. Da a
existncia de ordens e sobretudo ramos de ordens com membros na ndia,
na frica, na Indonsia. Coletivamente, constituem o organismo da escola. Uma
vez que os sufis acreditam na possibilidade de comunicao sem a presena
fsica, o conceito de uma ordem difusa mais fcil de ser aceita pelo sufi do que
por pessoas familiarizadas com idias mais convencionais sobre a sociedade
humana e seus objetivos.
Ramos de ordens existem em grmios, associaes de estudantes,
formaes militares. Nos tempos mais modernos, o tipo de unidade representado
pelo mosteiro convencional tornou-se exceo. O mosteiro sufista, externamente
semelhante, em muitos sentidos, aos dos cristos, hindus ou budistas, , na

realidade, produto de condies econmicas e politicas e no de alguma

necessidade esotrica. De acordo com os sufis, o mosteiro est no corao dos
homens. Isso tambm concorda com a idia dos dervixes de que o sufismo,
entidade em desenvolvimento, no pode continuar sendo um sistema de
reproduo de formas, por mais atraentes que sejam.
Nos lugares onde ainda persiste um tipo de vida feudal, os mosteiros
sufistas, ligados produo da terra, continuam a florescer. Na vida urbana, os
centros sufistas esto mais sujeitos ao ritmo da vida citadina, e seus rendimentos
procedem de lojas doadas comunidade, ou de um tributo cobrado sobre os
ganhos dos membros da ordem.
A ordem sufista, portanto, representa o grupo de pessoas especializadas na
aceitao, no uso e na transmisso do sufismo. No possui forma tradicional, e
sua aparncia exterior depender das condies locais e das necessidades do
trabalho.
Uma companhia editora rabe uma organizao sufista. Em algumas
reas, todos os trabalhadores industriais e agrcolas so sufis. Em certos pases,
determinadas profisses so dominadas pelos sufis. Esses grupos especializados
de sufis podem ser considerados ordens ou mosteiros, empenhados numa tarefa
especfica de aceitao, preservao e transmisso. O fator central da ordem,
naturalmente, a produo do exemplar humano do ensino, como coisa distinta
da propagao da ordem ou de qualquer promoo mecnica em termos de
posio identificvel. Os sufis no tm bispos.
Isso no quer dizer que a hierarquia dos sufis no seja bem definida. Mas o
sufi conhece a posio de outro sufi por mtodos que independem da exibio
de insgnias. Entendem os sufis que certo grau de desenvolvimento do
indivduo, a despeito da necessidade de sua confirmao por um mestre,
perceptvel a outros de desenvolvimento similar.
dentro da escola da ordem que se verifica a aceitao e o
desenvolvimento iniciais do candidato. A diferena de outros sistemas de

instruo, nada tem a natureza do condicionamento. O aspirante precisa aceitar

os princpios da ordem e a pessoa do professor mas, antes que isso ocorra,
mister que ele seja posto prova. Realiza-se a prova com a inteno de eliminar
os indivduos inadequados. Rejeitam-se os que experimentam o desejo de unirse a uma organizao ou a um indivduo em conseqncia das prprias
fraquezas. Excluem-se as pessoas atradas pela reputao dos sufis e pelo desejo
de alcanar poderes milagrosos. As tarefas iniciais dadas a um membro em
perodo de provas tm duas funes principais determinar-lhe as aptides e
mostrar-lhe que ele deve desejar o sufismo por amor do prprio sufismo, e mais
nada.
Muitas vezes, o mestre a cujo cargo foi entregue o candidato far quanto
estiver ao seu alcance para desanim-lo no pela persuaso, mas
desempenhando um papel que talvez parea desacredit-lo. Crem os sufis que
s mediante esses mtodos podem comunicar essncia que espera para ser
despertada a convico de que o impulso sufista est ao seu alcance. A
comunicao nominal com a personalidade exterior do candidato
relativamente sem importncia. Quando a mente ainda no consegue captar o
sufismo com coerncia, o sufi no tentar persuadi-la. Ele tem de comunicar-se
a uma profundidade maior. As pessoas dessa espcie, que podem ser
persuadidas por meios convencionais da importncia do sufismo, no seriam
convertidos autnticos.
Muitos informes relativos ao procedimento absurdo e inaceitvel dos sufis
promanam da realizao de planos semelhantes.
Muitas das ordens mais importantes receberam apelidos. Os rifai so
chamados dervixes ululantes; os qalandar barbeados; os chis(h)ti, msicos;
os mevlevi, danarinos; os naqshbandi, silenciosos.
Essas ordens, via de regra, so nomeadas de acordo com o fundador da
especializao que representam. Rumi, por exemplo, organizou suas danas de
acordo com o que considerava a melhor maneira de desenvolver nos discpulos

as experincias sufistas. Isso foi feito, como revelam antigos documentos, em

harmonia com a mentalidade e o temperamento da gente de Konia. Imitadores
tentaram exportar o sistema para fora dessa rea cultural, mas disso resultou que
eles s ficaram com o equivalente a uma pantomima, e o efeito original dos
movimentos desapareceu.
Os movimentos rtmicos (e arrtmicos) chamados dana so usados em
muitas ordens, sempre em resposta s necessidades dos indivduos e do grupo.
Assim, os movimentos sufistas nunca podero ser estereotipados, e no
constituem o que em qualquer outra parte se chama dana, calistenia, etc. O
emprego de movimentos obedece a um modelo baseado em descobrimentos e
conhecimentos que s podem ser aplicados pelo mestre de uma ordem de
dervixes.
Parece provvel que as danas religiosas conhecidas no cristianismo, no
judasmo e at nas tribos primitivas sejam uma degenerao desse
conhecimento, finalmente destinado a servir de espetculo, magia ou pantomima
superficial.
Se no se usarem diariamente tesouras na barba, diz o clebre poeta
sufista Jami, no demorar que a barba, com o seu crescimento exuberante,
pretenda ser a cabea. (Baharistan, Morada da primavera.)
Pode-se considerar a ordem dos dervixes uma organizao com a
quantidade mnima de regulamentos. Como qualquer outro grupo de pessoas que
se associam com um propsito determinado, as regras da ordem deixam de ser
operativas quando o propsito alcanado.
Os diagramas esquemticos usados pelas ordens ajudam a comunicar essa
idia. O crculo em cadeia das ordens mostra que os agrupamentos dimanam das
escolas que cercavam certos mestres clssicos. Tais escolas inspiraram-se nas
assemblias privadas de Maom e seus companheiros ntimos. Por isso, o centro
de um desses mapas geomtricos mostra os companheiros Abu Bakr, Ali e
Abdul-Aziz, de Meca, num crculo, ao redor do qual h sete crculos menores,

cada um dos quais contm o nome de um grande mestre. Os sete principais

caminhos do sufismo, as especializaes do ensino, emanam desses indivduos.
Todas as ordens dos dervixes avocam a si a transmisso espiritual (baraka)
de um ou mais mestres. Convm no esquecer que, no sendo o sufismo
esttico, considera-se que a baraka total dos fundadores das ordens interpenetra
todas elas.
O

formato

circular

interligao

dos

crculos

indica

essa

interdependncia e esse movimento. Em poesia, autores como Rumi

enfatizaram-nos, dizendo: Quando vs juntos dois sufis, vs os dois e vinte
mil.
O objetivo do organismo temporrio denominado ordem, com o qual
concordam todos os mestres, consiste em propiciar circunstncias em que o
membro atinge a estabilizao do seu ser interior, comparvel ou idntica dos
transmissores originais.
O motivo para criar uma ordem em torno de um grupo de palavras,
selecionadas para ilustrar certas atividades ou caractersticas da ordem, bvio.
Sabem todos os membros que o formato no mstico, mas arbitrrio. So, por
conseguinte, incapazes de ligar o seu lado emocional aos emblemas da ordem. A
concentrao deposita-se, assim, na cadeia de transmisso (os indivduos cuja
substncia est sendo contatada). De mais a mais, como se acredita que o
homem completo (insan-i-Kamil) , ao mesmo tempo, uma individualidade real
e uma parte total da unidade essencial, o sufi no pode apegar-se a uma
personalidade s. Sabe, desde o princpio, que seus poderes internos esto sendo
guiados de um objetivo ao seguinte. Nas ordens de dervixes austeramente
piedosas h, portanto, uma sucesso fixa de progresso atravs do indivduo. O
discpulo apega-se, primeiro, ao mestre. Depois que o discpulo alcanou o
mximo desenvolvimento possvel, o mestre o transfere para a realidade do
fundador da ordem, de onde ele transpassa a conscincia para a substncia (o
p) de Maom, fonte da doutrina em sua forma contempornea. Dali

transferido para a realidade de Deus. Existem outros mtodos, cuja aplicao

depende do carter da escola e, principalmente, das qualidades da personalidade
em apreo. Em alguns exerccios, o discpulo mergulha na conscincia de vrios
mestres, incluindo Jesus e outros, considerados pelos sufis como pertencentes ao
seu nmero.
Um dos objetivos das peregrinaes aos stios em que se encontram
enterrados ou s residncias de mestres estabelecer contato com essa realidade,
ou substncia. Na fraseologia neutra poder-se-ia dizer que os sufis acreditam que
a atividade sufista empregada na produo de um homem completo acumula
uma fora (substncia) que , ela mesma, capaz de criar pela alquimia um
indivduo menor. No se deve confundir isso com a idia de poder mgico,
porque o poder exercido sobre o aspirante s operar na medida em que os seus
motivos forem puros e ele estiver isento de egosmo. Alm disso, agir sua
maneira, e no de maneira que possa ser imaginada pelo Aspirante. Somente o
professor, que j palmilhou o caminho antes, ser capaz de julgar o efeito de
uma exposio dessa natureza.
Dentro das ordens, depois que foi aceito para fazer um curso sob a direo
de um mestre, o discpulo precisa estar preparado para as experincias que sua
mente normal incapaz de perceber( 3 ). Esse processo, que se segue
dissipao do condicionamento, ou do pensamento automtico, denomina-se
ativao das sutilezas.
No existe palavra em ingls que se possa usar como equivalente
verdadeiro do termo tcnico sutileza. A palavra original latifa (plural lataif).
Tem sido traduzida por lugar de pureza, local de iluminao, centro de
realidade. A fim de ativar esse elemento, destina-se-lhe uma situao fsica
terica na corporao geralmente considerada o centro onde sua fora ou
baraka se evidencia de maneira mais vigorosa. Considera-se latifa, teoricamente,
um rgo incipiente da percepo espiritual.
Em rabe, a raiz provm do grupo triltero LTF. Desse grupo os termos

usados em rabe incluem os conceitos de sutileza, suavidade, bondade, ddiva

ou favor, delicadeza. Assim, na expresso sexo fraco, a palavra que se traduz
por fraco deriva, no idioma rabe, da mesma raiz.
O discpulo precisa despertar cinco lataif, receber ilumnao atravs de
cinco dos sete centros sutis de comunicao. O mtodo, presidido pelo instrutor
(xeque), consiste em concentrar a conscincia em certas reas do corpo e da
cabea, cada uma das quais est ligada s faculdades de latifa.
Como cada latifa ativada por exerccios, a conscincia do discpulo
modifica-se para acomodar as maiores potencialidades da sua mente. Ele est
rompendo o vu da cegueira que torna o homem comum cativo da vida e do ser,
como costuma parecer.
Em mais de um sentido, portanto, a ativao dos centros produz um homem
novo. Para que o leitor no associe inconscientemente esse sistema a outros
parecidos, cumpre-nos notar que a ativao das lataif apenas parte de um
desenvolvimento muito abrangente, e no pode ser levado a efeito como estudo
individual.
Os cinco centros chamam-se corao, esprito, secreto, misterioso e
profundamente oculto. Outro que, rigorosamente falando, no uma latifa o
eu, composto de um complexo de eus. Essa a totalidade do que o homem ou
a mulher comum (rude) consideram a sua personalidade. Caracteriza-se por uma
srie varivel de estados de esprito e personalidades cuja rapidez de movimento
d ao indivduo a impresso de que sua conscincia constante ou uma
unidade. Na realidade isso no existe.
A stima sutileza s acessvel aos que desenvolveram as outras, e
pertence ao verdadeiro sbio, repositrio e transmissor do ensinamento.
A iluminao ou ativao de um ou mais de um centro podem ocorrer
parcial ou acidentalmente. Quando isso acontece, o indivduo ganha, durante
algum tempo, um aprofundamento do conhecimento intuitivo que corresponde
latifa envolvida. Mas se isso no for parte do desenvolvimento abrangente, a

mente tentar, em vo, equilibrar-se em torno dessa hipertrofia, tarefa

impossvel. As conseqncias so, s vezes, muito perigosas, e incluem, como
todos os fenmenos mentais unilaterais, idias exageradas da prpria
importncia, o nivelamento de qualidades indesejveis, ou uma deteriorao da
conscincia depois de um acesso de capacidade.
O mesmo se pode dizer em relao aos exerccios respiratrios ou
movimentos de dana executados fora da ordem correta.
O desenvolvimento no equilibrado produz pessoas que podem ter a iluso
de ser videntes ou sbios. Em virtude do poder inerente latifa, um indivduo
nessas condies talvez parea, aos olhos do mundo em geral, digno de ser
seguido. No diagnstico sufista, esse tipo de personalidade o de grande
nmero de falsos professores metafsicos. claro que eles podem estar
convencidos de que so genunos, porque no se lhes modificou o hbito de se
iludirem a si mesmos ou de enganarem os outros. Ao contrrio, esse hbito foi
sustentado e ampliado por um novo rgo que est despertando mas ainda no
tem direo, a latifa.
As reas envolvidas na ativao das lataif so: o eu, abaixo do umbigo; o
corao, no lugar do corao fsico; o esprito, do lado do corpo oposto ao lado
do corao. A latifa secreta situa-se exatamente entre as posies do corao e
do esprito. O misterioso est na testa; o profundamente oculto, no crebro.
As significaes reais dessas localizaes so algo que se apresenta ao sufi
como uma compreenso especial quando a latifa em questo est sendo ativada.
S recebem tais localizaes no princpio do estudo.
Nas escolas dos dervixes registra-se um intercmbio especial entre o
professor e o aluno algo que s pode acontecer se houver um verdadeiro
professor presente na comunidade e se outras condies estiverem prontas para
o intercmbio. Est visto que, nisso, o sufismo difere de uma filosofia ou de uma
prtica que podem ser aprendidas em segunda mo.
O intercmbio especial inclui a tcnica cognominada tajalli irradiao.

O tajalli influencia e afeta todo mundo, conquanto s seja perceptvel a uns

poucos. Uma pessoa, por exemplo, pode achar que est com sorte ou que faz
justamente a coisa certa, ou ainda que no pode equivocar-se. Isso, s vezes,
conseqncia de um tajalli acidental. No compreendendo a fonte do
fenmeno, o indivduo lhe atribui a causa a outra coisa, digamos, sorte. Sentese bem porque algum lhe fez um elogio ou porque recebeu um aumento de
salrio. Estas so as razes, as racionalizaes. Essa tambm a forma
perdulria do tajalli; porque sua operao tem um contedo que excede em
importncia e at em utilidade as vantagens secundrias que aquecem o corao
do receptor inadvertido. Mas como ele no tem conscincia do mecanismo, no
pode continuar adquirindo as vantagens do tajalli.
A condio exttica, quando o ser humano se sente unido criao, ou a
um criador, e experimenta alguma coisa parecida com a embriaguez; quando
sente que entrou no paraso; quando todos os sentidos se revezam ou se
transformam num s tudo isso pode significar a incapacidade de aceitar o
tajalli e dele participar. O que o indivduo considera uma bno , na verdade,
um transbordamento de potencialidade, como se uma torrente de luz brilhasse
diante dos olhos de algum que, at recentemente, no pudesse enxergar. Possui
glria e fascnio. Mas no tem utilidade alguma, porque deslumbra.
Existe uma fase ulterior, em que a cegueira removida e a personalidade,
desperta e vigilante, suficientemente verstil para aceitar o tajalli. Ocorre
ento a iluso do tajalli, s vezes uma prelibao, outras um reflexo, teis talvez
criatividade artstica ou auto-satisfao mas para o sufi um estado
fictcio. O que se pode discernir com facilidade porque no acompanhado de
um acesso de conhecimento. Imita o estado verdadeiro dando apenas uma
sensao de conhecimento ou de realizao. Nesse sentido, assemelha-se a um
sonho em que um desejo satisfeito, permitindo assim ao sonhador conturbado
continuar o sono. Se a prpria mente no lhe tivesse ministrado um desfecho
feliz para o problema, teria despertado e adiado o repouso.

O falso tajalli experimentado pelos que no tm um desenvolvimento

equilibrado pode dar origem convico de que se trata de um verdadeiro
estado mstico, sobretudo quando se verifica que faculdades supranormais
parecem ter sido ativadas nessa condio. Os sufis distinguem essa experincia
da verdadeira de duas maneiras. Na primeira, o professor identificar
imediatamente o estado falso. Na segunda, como matria de auto-investigao,
sempre possvel verificar que os aumentos de percepo no tm um valor
exato. Pode registrar-se, por exemplo, um acesso de intuio. Pode-se saber
alguma coisa a respeito de algum a leitura do pensamento um exemplo.
Mas a verdadeira funo, a capacidade de ler o pensamento, no tem valor
algum. A pessoa que sofre do falso tajalli ser capaz de relatar algum fato ou
alguma srie de fatos a respeito de outra pessoa, indicando uma transcendncia
dos limites do tempo e do espao. A prova do tajalli, que se recomenda a quem
no pode reconhecer instantaneamente a sua autenticidade, consiste em verificar
se a percepo sobrenatural acompanhada de um aumento permanente do
conhecimento intuitivo o ver as coisas como um todo, por exemplo; ou o
saber o curso que tomar o prprio desenvolvimento; ou o curso do
desenvolvimento alheio; ou a realizao de prodgios. Abdul-Qadir Jilani
explica que os milagres, to freqentemente imputados a sufis, no se devem a
nenhuma espcie de poder, tal como geralmente se compreende: Quando voc
adquire o conhecimento divino, est imerso na inteno de Deus. . . Sua essncia
interna no admite outra coisa. . . As pessoas lhe atribuem milagres, que
parecem originar-se de voc, mas cuja origem e inteno so de Deus. (Muqala
VI do Futuh el Ghayb.)
Como acontece com outros ramos da ao sufista, muitas coisas diferentes
foram ditas e escritas acerca do tajalli das sutilezas. Estas s servem como
guias, e podem ser totalmente erradas quando aplicadas sem que se levem em
considerao as condies prevalecentes. Para o sufi, cada situao nica, e
no existem manuais tais como geralmente se compreendem.

Em que pese essa deficincia, que dissuadiria muita gente de empreender o

que se considera uma investigao da iluminao sufista, a prtica de ativar as
lataif ser essencial se se quiser progredir efetivamente. O verdadeiro professor
aquele que sabe cuidar dos alunos de tal maneira que o despertar das sutilezas
se verifica concorrentemente e de acordo com o que o indivduo pode suportar.
D um doce ao menino, diz o provrbio, e ele ficar feliz. D-lhe uma grande
caixa de doces e ele ficar doente.
Na fase de ativao das lataif o aluno precisa, primeiro, reconhecer os
efeitos do eu, em sua mirade de facetas, sobre a sua personalidade. Isso lhe ser
sugerido pelo mestre. A seguir, quase de forma paralela, mas um pouco atrs
desse desenvolvimento, encontrar a ativao das lataif estimuladas pelos
esforos do mestre, o que no pode encetar por si mesmo se quiser ser bemsucedido.
Sua primeira experincia sufista estar associada iluminao de uma
latifa. Antes de alcanar essa etapa, ele descobrir que precisa trabalhar consigo
mesmo na rea da sua conscincia. Se se concentrar demasiado e por tempo
excessivo no problema da conscincia, o mestre encontrar maior dificuldade
para estimular a iluminao da latifa. Nas comunidades em que no se
compreende esse fator de maneira apropriada, a luta com o eu passa a ser quase
o fim e a meta do esforo. Persiste o apego ao mestre, e a liberao da
personalidade no pode ser levada a cabo.
nesse campo, mais do que em qualquer outro, que se perdem os ocultistas
e as escolas fragmentadas, tanto quanto os experimentadores solitrios, e no fim
vo desaparecendo aos poucos ou se convertem simplesmente em sistemas de
autopropagao da luta consigo mesmos sem o benefcio da experincia, o
tajalli, que lhes diz que so capazes do desenvolvimento que procuram. Ao
aceitar o discpulo, o mestre tem sempre o cuidado de certificar-se de que o
primeiro possui a capacidade de passar da autoconcentrao liberao da
latifa.

Falando de um modo geral, as doutrinas sufistas so estudadas e praticadas

concorrentemente nas escolas das ordens dos dervixes. Isso significa que deve
haver equilbrio entre a apresentao intelectual e a compreenso de uma
doutrina, e sua aplicao. Alm disso, deve haver equilbrio entre um grupo de
idias e outro. A concentrao como mtodo de fazer um exerccio uma coisa;
mas precisa ser equilibrada com o uso da assimilao passiva de impactos. O
modo de faz-lo faz parte da metodologia ntima e muito efetiva das ordens dos
dervixes.
Algumas ordens especializam-se em certas variedades de tcnicas. Depois
que o discpulo levado o mais longe possvel na escola de uma ordem, pode ser
enviado a outra a fim de receber os elementos que constituem a especializao
dessa ltima. Isso tambm deve fazer-se com extremo cuidado, porque
inadmissvel a hiptese de um desenvolvimento unilateral. Se certas faculdades
tiverem de ser desenvolvidas, isso deve ser feito de tal maneira que d margem a
um desenvolvimento correto e paralelo numa data ulterior em outra escola.
Entre as especializaes das escolas figura o exerccio qiff ou ist, em que o
professor grita Alto! e todo movimento fsico pra enquanto ele no permite
aos estudantes que descansem. O exerccio levado a cabo por professores da
ordem Naqshbandi, e constitui a nona regra secreta da ordem, pois se verificou
ser o mtodo eficaz na luta contra o pensamento associativo e capaz de
possibilitar a transmisso da baraka.
Pode sentir-se algo da atmosfera reinante na escola de uma ordem dos
dervixes na seguinte declarao, cpia literal de um discurso preliminar do
xeque el-Mushaikh (o xeque dos xeques), dirigido a certo nmero de candidatos
admisso ordem (maior) Azamia, pronunciado recentemente:
Os sufis tm por objetivo o auto-aprimoramento at atingirem a irradiao
[anwar] do que denominamos os diversos atributos de Deus, ou nomes
formosos. Nenhum sufi pode tornar-se parte da contextura de Deus mediante

to definitivo refinamento. Somente eliminando a prpria impureza material lhe

dado avivar sua essncia verdadeira, que pode ser chamada de alma [ruh].
Reclamo a ateno de vocs para a anedota contada pelo sbio Sanai, em
seu Jardim murado da verdade, em que ele mostra que a percepo superficial
da religio inexata, de modo que, quando falo de Deus, da alma, etc., vocs
tero de lembrar-se de que essas so coisas, como acentua Ibn El-Arabi, sem
paralelo correto para vocs, que tm de ser percebidas e no apenas nomeadas e
associadas com o emocionalismo.
Diz o sbio Sanai: Um homem de discernimento perguntou a um homem irreflexivo, ao darse conta de que ele manifestava a tendncia de aceitar suposies fceis:
Voc j viu o aafro ou, pelo menos, j ouviu falar nele?
Respondeu o homem: J o vi e j o comi mais de cem vezes (em arroz
corado).
Disse o sbio: Bravo, desgraado! Sabe que ele se desenvolve num
bulbo? Pode continuar a falar desse jeito? O ignorante de si mesmo conhece a
alma de outrem? Como h de conhecer a divindade quem no conhece a mo e o
p?. . . Quando a experimentar, voc conhecer o significado da crena. . . Os
eruditos esto inteiramente desinformados.
Continuemos. Visto que as excrescncias oprimem a centelha [ruh] interior
do Aspirante, obstando-lhe assim o progresso no rumo da perfeio, faz-se
mister praticar alguns exerccios para eliminar as ditas excrescncias, que devem
estar de acordo com as necessidades do Aspirante. O modo como isso se faz
depende da ao e do conhecimento de um guia especial [murshid ou pir, guiado
ou ancio, sbio]. Alguns tm a impresso de que a iluminao pode ser atingida
pelo Aspirante (salik) mediante a leitura de livros sobre o sufismo ou por meio
de prticas pessoais. Isso no teoricamente correto nem tem a confirmao da
experincia, sem falar em nossa cognio interna da sua inautenticidade. O guia
absolutamente essencial.

Certos termos precisam ser notados. Nafs, na terminologia sufista, quer

dizer, ao mesmo tempo, ego e alento. A maneira de usar a palavra
importante, e aprende-se prestando ateno ao seu uso na realidade de todos os
dias e no estudando os dicionrios. Diz-se com freqncia que o nafs-i-ammara
(Eu Dominante) deve ser sujeitado. Isso pode significar que certos anseios e
atitudes fsicas e mentais tm de ser vistas como so e tratadas de acordo. Nesse
emprego, a palavra significa eu ou ego. Em outro emprego, significa
simplesmente alento, como, por exemplo, no exerccio denominado habs-i-dam,
que quer dizer aprisionar o alento; feito sob a estrita superviso de um guia,
que dele se utiliza com um propsito especfico e limitado.
A palavra bayat significa prestar juramento, fazer um pacto ou iniciar um
empreendimento, e se refere ocasio em que o Aspirante coloca as mos entre
as do guia espiritual para a promessa dupla. O primeiro, de sua parte,
compromete-se a buscar o Caminho indicado pelo guia, ao passo que o segundo,
da sua, se compromete a guiar o Aspirante pelo Caminho. Este um momento
especial, solene, significativo. H uma interao dupla, mtua no compromisso,
que formaliza uma relao contratual. Nesse momento, pode-se permitir ao
Aspirante que se denomine murid (discpulo), o dirigido.
O termo muraqiba abrange formas de concentrao em que o discpulo
forceja por remover da mente certos pensamentos e por concentrar-se em coisas
que lhe tornaro possvel a iluminao e constituiro uma base para a sua
permanncia. O termo tambm corresponde a estar sentado com a cabea baixa
e o queixo apoiado nos joelhos, que a postura sufista correta.
A palavra zikr (dhikr, em rabe) significa, literalmente, repetio ou
recitativo. Comunica a ao do discpulo quando este repete tantas vezes quantas
tenham sido estipuladas o que lhe foi ordenado que repetisse. Chama-se
tambm, em outro sentido, wird.
O termo tcnico tajalli, iluminador, e a palavra nur (luz; plural, anwar)
esto ambos associados ao processo de ativao levado a cabo no caminho que

se dirige para a realidade independente atravs da fora contida no poder do

amor. Nisto trabalhamos com os nomes formosos. Considera-se geralmente que
eles so em nmero de noventa e nove, o que corresponde ao nmero de contas
do rosrio sufista; em outro sentido, porm, so ilimitados. No trabalho ativo
eles se limitam, a princpio, aos nomes ou conceitos necessrios para ajudar a
ativar os rgos especiais de percepo e comunicao.
No h sentido algum em ativar novos rgos especiais de percepo e
comunicao, a menos que o indivduo esteja, ao mesmo tempo, em condies
de compreender o que est sendo comunicado, a quem e por qu. O
aprimoramento da comunicao por si mesma h de limitar-se s esferas a que
pertence entre intelectuais que presumem ter qualquer coisa para comunicar.
Quanto ao resto de ns outros, os mtodos atuais so adequados aos propsitos
comuns.
A palavra qalb (corao) pode ser considerada uma localizao anatmica
do rgo que deve ser despertado. Sua posio encontra-se onde normalmente se
determina a pulsao do corao fsico, no lado esquerdo do peito. A crena e a
ao sufistas consideram esse rgo a sede da principal perceptividade inicial
interior envolvida na busca ou trabalho.
A iluminao total deste e de outros rgos precede o walayat-i-Kubra
(santidade maior), que constitui a meta do sufi e corresponde, em outros
sistemas, iluminao. Nessa fase, existem poderes disponveis, que,
aparentemente, controlam os fenmenos naturais. Cumpre no esquecer que os
poderes milagrosos esto relacionados a uma esfera em que eles, coerentes e
significativos, no podem ser examinados do ponto de vista do sensacionalista.
A unificao que o sufi atinge recebeu o nome de fana (aniquilao). No
se permite a automortificao, e o cuidado fsico apropriado do corpo
essencial.
Antes de poder executar os exerccios, o candidato h de ter logrado o
equilbrio maior ou o equilbrio menor. Esse equilbrio est ligado ao fato de que

a humanidade comum incapaz, a no ser por perodos muito curtos, de

qualquer espcie de concentrao. Em Fibi Ma Fibi, Rumi pe em destaque o
fato, assunto de primeira importncia em qualquer situao de ensino:
Tuas mudanas de humor so inumerveis, e no so controladas por ti. Se
conhecesses sua origem, serias capaz de domin-las. Se no podes localizar tuas
prprias mudanas, como localizars o que te formou?

Grande parte da poesia sufista refere-se, pondo de lado o seu contedo

formal, a graus de integridade ou capacidade de concentrar a mente e, afinal,
encontrar o caminho para o lugar onde a verdade no est fragmentada. Quando
Shabistari, no Jardim secreto, fala no revoluteio de uma centelha, que d a mera
iluso de estar formando um crculo de luz, refere-se a uma experincia sufista,
conhecida de todos os dervixes, de certa fase da coleo.

A crena dos dervixes, tal como se afirma nas prticas das ordens
trabalhadoras ( diferena das ordens devocionais, especializadas na adorao
dos santos), de que existe um estado especial que precisa ser ativado, um
estado no-emocional e tampouco intelectual, tal como se experimenta
normalmente. As reiteradas referncias ao refinamento, purificao e
discriminao relacionam-se a esse estado. O dervixe apura a conscincia de
modo que ela lhe permita perceber estados de esprito e condies de realidade
apenas grosseiramente intudas pela mente comum. Pode-se dizer que as pessoas
s esto normalmente cnscias do intelecto em termos de quantidade; de
emoo como quantidade. A qualidade, um aspecto mais sutil, conquanto
essencial perfeio, difcil de exercitar ou elidir e, portanto, abandonada pela
maioria das pessoas, que se contenta com aproximaes muito rudes de suas
capacidades totais.
E, naturalmente, a percepo dessas infinitas sutilezas no dada ao

indivduo comum. Assim como a criana tem de aprender a distinguir entre

objetos grosseiros e finos, assim a percepo humana no regenerada tem de ser
adestrada nesse sentido.
O pleno dinamismo do rgo da evoluo s se tornar operativo quando
for atingido algo semelhante ao alheamento. Isso s acontecer quando tiverem
sido feitos alguns preparativos educacionais. Antes da fase do desenvolvimento
consciente, diversas experincias indiscutveis assinalam etapas de progresso,
que do ao indivduo provas do seu adiantamento e foras para continuar
caminhando para a fase seguinte. E se ele no receber tais iluminaes na
seqncia correta, permanecer numa fase de conscincia parcial ou de poder de
concentrao ocasional. Um dos resultados menos desejveis de um
desenvolvimento fora de seqncia dessa natureza o candidato persistir na
dependncia do instrutor.
Quando o que denominamos rgo de evoluo est desenvolvido e
trabalha, as funes do instinto, da emoo e do intelecto se transmudam e
passam a trabalhar num novo plano. Abre-se para o dervixe uma srie de
experincias novas e cada vez mais amplas.
Vem-se agora possibilidades infinitas e mecanismos intricados em coisas
que antes se diriam inertes ou de emprego limitado, Os dervixes do por
exemplo a referncia permisso para ouvir msica. Diz o grande Shibli:
Ouvir msica deliberadamente parece, visto de fora, uma coisa destrutiva;
interiormente um aviso. Quando a pessoa conhece o sinal, pode ouvir porque,
nesse caso, ouvir o aviso. A no ser que tenha o sinal (o despertar do rgo da
evoluo), ela est se arriscando a uma possibilidade de perigo. Aqui se faz
referncia natureza sensual da msica, bem como ao seu mero valor emocional
e ao seu limitado valor intelectual. Esses so perigos, no s porque podem
conduzir sensualidade, mas tambm porque, ao desenvolver o gosto pelo
prazer secundrio (a msica pelo prazer que proporciona), esconde a verdadeira
utilidade da msica, que desenvolver a conscincia.

Eis a um sentido da msica no somente desconhecido no Ocidente, mas

tambm energicamente negado por muita gente no Oriente. Por causa das
peculiaridades da msica, algumas ordens de dervixes, em especial a poderosa e
altamente adaptvel ordem Naqshbandi, se recusam a empreg-la.
Outra especializao das escolas de dervixes o verdadeiro valor da poesia
empregada como exerccio mstico. Toda poesia tem diversas funes. De
acordo com a sua realidade, assim ser ela significativa para o sufi. Todas as
ordens consentem, por motivos teolgicos, na audio de poesia, porque
Maom, o Profeta, a aprovava. Disse ele: Algumas poesias so a sabedoria; e
A sabedoria como a camela perdida do devoto. Onde quer que a encontre, ele
ainda detm o maior direito sobre ela. E chegou at a fazer uso de uns versos
rabes para afirmar o tema sufista da realidade completa, que Deus: A
afirmao rabe mais certa est nos versos de Labid, segundo os quais Tudo
desnecessrio, exceto Deus, porque os acontecimentos mudam.
Quando lhe pediram que fizesse um comentrio sobre a poesia, o Profeta
replicou: O que nela bom bom, e o que nela mau mau. Esse o ditado
seguido pelos mestres sufistas em relao permissibilidade de escutar, ler ou
escrever poesia.
De acordo, porm, com o grande mestre Hujwiri, a poesia precisa, em sua
essncia, ser real e veraz. Se houver nela irrealidade ou inverdade, contaminar
com seus defeitos tanto o ouvinte como o leitor e o autor.
A maneira como se ouve a poesia e a capacidade do ouvinte de beneficiarse dela so importantes para o sufismo. Os professores dervixes no consentiro
em que a verdadeira essncia da poesia seja apreciada pelos que no esto
corretamente preparados para a sua plena compreenso, por mais que o
indivduo acredite estar extraindo toda a essncia de um poema pelo simples fato
de ouvi-lo.
Hujwiri transmite o ditado das escolas de dervixes segundo o qual os que se
comovem com a audio de msica sensual so os que a ouvem num sentido que

no real. A verdadeira audio, tanto da poesia quanto da msica, concorre

para o desenvolvimento, e proporciona uma srie de experincias mais variadas
e valiosas do que as experincias sensuais ou extticas. Isso, todavia, s pode ser
enunciado no presente contexto como assero no suscetvel de verificao fora
de um crculo sufista.
Para o sufi h quatro viagens. A primeira o alcanamento da condio
conhecida como fana, que, s vezes, se traduz por aniquilao. E a fase da
unificao da conscincia, em que o sufi se harmoniza com a realidade objetiva.
O propsito das ordens dos dervixes justamente produzir essa condio. H
trs fases depois desta. Niffari, grande mestre do sculo X, descreve as quatro
viagens no seu Muwaqif, escrito no Egito h quase mil anos.
Depois de haver alcanado a fase de fana, o sufi enceta a segunda viagem,
em que se torna realmente o homem perfeito pela estabilizao do seu
conhecimento objetivo. Essa a fase de baka, permanncia. Ele no agora um
homem brio de Deus, mas um professor com pleno direito. Confere-se-lhe o
ttulo de qutub, centro magntico, ponto para o qual todos se voltam.
Na terceira viagem, o mestre passa a ser um diretor espiritual para cada tipo
de pessoa, de acordo com a individualidade dessa pessoa. A classe anterior de
mestre (da segunda viagem) s capaz de ensinar dentro de sua prpria cultura
imediata ou religio local. A terceira espcie de professor pode parecer muitas
coisas diferentes a homens diferentes. Opera em muitos nveis. No todas as
coisas para todos os homens como parte de uma poltica deliberada. Pode, por
outro lado, beneficiar todo mundo de acordo com a potencialidade de cada
pessoa. O mestre da segunda viagem, ao contrrio, s capaz de trabalhar com
indivduos selecionados.
Na quarta e ltima viagem, o homem perfeito guia os outros na transio
do que geralmente se considera a morte fsica para uma etapa subseqente de
desenvolvimento, invisvel pessoa comum. Para o dervixe, por conseguinte, a
aparente interrupo que se verifica na morte fsica convencional no existe. O

que existe uma comunicao e um intercmbio contnuos entre ele e a forma

de vida seguinte.
Numa comunidade de dervixes, como na vida comum, as consecues
espirituais de um sufi individual podem no ser evidentes seno aos que esto
em condies de perceber as emanaes de uma ordem mais alta, que
caracterizam realmente o dervixe.
a essas fases que Ghazali alude em sua obra clssica, o Ihya. Ele aborda a
descrio delas do ponto de vista de sua importncia recproca e de sua funo
para o mundo exterior. Existem, diz ele, quatro fases, que se podem comparar a
uma noz. Escolheu-se a noz, a propsito, porque ela, na Prsia, chamada de
quatro sementes, expresso que tambm se traduz por quatro essncias ou
quatro crebros.
A noz tem uma casca dura, uma pele interna, um caroo e leo. A casca, de
sabor amargo, serve de cobertura durante um perodo de tempo. jogada fora
quando do seu interior se retira a semente. A pele vale mais do que a casca, mas,
mesmo assim, no pode se comparar semente propriamente dita. A semente
o importante para quem est tentando extrair o leo. Entretanto, at essa polpa
interior contm matria que se rejeita ao esmagar a semente na extrao do leo.
Posto que o livro de Niffari seja muito conhecido e estudado pelos eruditos,
a aplicao prtica do seu mtodo e o verdadeiro emprego do termo tcnico
waqfat, que ele usa, no se podem captar com a simples leitura. Conquanto
waqfat esteja associado pausa divina e ao exerccio do Alto!, que permitem
ao homem traspassar o tempo e o espao, um fator altamente complexo,
indicado apenas aproximadamente pela palavra usada. Tem tambm, por
exemplo, a qualidade da luminosidade que elimina a escurido causada pela
multiplicidade. A multiplicidade produto da aceitao de fenmenos
secundrios por fenmenos primrios, ou da diferenciao por diferena. Nas
primeiras fases do adestramento do dervixe, o professor deixa claro, por meio de
exemplos e exerccios, que, quando algum, por exemplo, trabalha com o

conceito de fruta, no deve se preocupar com a imensa variedade de frutas,

mas sim com o conceito essencial.
As escolas de dervixes, quer se situem em um mosteiro, quer se localizem
num caf da Europa Ocidental, so essenciais ao sufismo porque na situao
da escola que materiais como os de Niffari se estudam e experimentam, de
acordo com as peculiaridades do estudante e com as necessidades do clima
social em que ele opera.
por isso que o desenvolvimento sufista precisa deitar razes de certo
modo em vrias sociedades. No pode ser importado. Tampouco os mtodos de
trabalho apropriados ao Egito do sculo X ou da ndia iogue operam
eficazmente no Ocidente. Podem naturalizar-se, porm sua maneira. A atrao
pelo mistrio e pelo colorido do Oriente obscureceu, durante sculos, para o
esprito ocidental, o fato de que se visa ao desenvolvimento humano, e no aos
acessrios.

Notas:

( 1 ) Kashf el-Mahjub (A revelao do oculto).

( 2 ) John A. Subhan, Sufism, its saints and shrines, Lucknow, 1938, pg.
130.

( 3 ) H mais de um sculo, John P. Brown publicou The dervishes or

Oriental spiritualism (1867), que tem sido, desde ento, uma das pouqussimas
fontes de elementos da atividade dos dervixes que se podem encontrar no
Ocidente.

25 - Aspirante ao saber

Receio que no alcances Meca,

Nmade! Pois a estrada que ests
seguindo conduz ao Turquesto.

Xeque Saadi, Jardim das rosas,

Sobre as maneiras dos dervixes

Eu estava sentado, um dia, no crculo de um mestre sufista no norte da

ndia, quando se apresentou um jovem estrangeiro. Beijou a mo do xeque e
comeou a falar. Durante trs anos e meio, disse ele, estudara religies,
misticismo e ocultismo em livros, na Alemanha, na Frana e na Gr-Bretanha.
Mudara-se de uma sociedade para outra, procura de alguma coisa que o
conduzisse ao Caminho verdadeiro. A religio formal no o atraa. Reunindo
todo o dinheiro em que lhe fora possvel pr as mos, viajara para o Oriente e
vagueara de Alexandria para o Cairo, de Damasco para Teer, atravs do
Afeganisto, da ndia e do Paquisto. Estivera na Birmnia e no Ceilo, assim
como na Malaia. Em todos esses stios conversara com mestres espirituais e
religiosos, e fizera muitas anotaes.
No havia dvida de que cobrira imensa rea de terreno, tanto fsico como
espiritual. Queria juntar-se quele xeque porque desejava fazer algo prtico,
oncentrar-se em idias, aprimorar-se. E exibia todos os sinais de estar mais do
que preparado para submeter-se disciplina de uma ordem de dervixes.
Perguntou-lhe o xeque porque rejeitara todos os outros ensinamentos. As
razes eram vrias, respondeu; diferentes em quase cada caso. Diga-me
algumas pediu o professor.
As grandes religies, disse ele, no pareciam aprofundar-se o bastante.
Concentravam-se em dogmas, que tinham de ser aceitos antes de qualquer outra
coisa. O zen, tal e qual o conhecera no Ocidente, estava fora do contato com a

realidade. A ioga exigia uma disciplina frrea se se quisesse que fosse algo
mais do que uma moda. Os cultos centralizados na personalidade de um
homem estribavam-se na concentrao sobre esse homem. No conseguia
aceitar o princpio de que a cerimnia, o simbolismo e o que chamava de
simulacro das verdades espirituais tivesse alguma realidade verdadeira.
Entre os sufis com os quais entrara em contato, tivera a impresso de que
prevalecia um modelo semelhante. Alguns tinham um discipulado entusiasta,
alguns utilizavam movimentos rtmicos, que mais pareciam a caricatura de
alguma coisa. Outros ensinavam por meio de recitativos indistinguveis de
sermes. Outros ainda se concentravam em temas teolgicos.
Estaria o xeque disposto a ajud-lo?
Mais do que imagina respondeu o xeque. O homem est em
desenvolvimento, quer o saiba, quer no. A vida uma, una, se bem que em
algumas formas parea inerte. Enquanto voc viver, estar aprendendo. Os que
aprendem atravs de um esforo deliberado para aprender esto diminuindo o
saber projetado sobre eles no estado normal. Homens incultos tm amide certo
grau de sabedoria porque permitem o acesso dos impactos da prpria vida.
Quando voc anda pela rua e olha para as coisas ou para as pessoas, as
impresses que recebe o esto ensinando. Se tentar ativamente aprender com
elas, aprender certas coisas, mas coisas predeterminadas. Voc olha para o
rosto de um homem. No momento em que pe os olhos nele, acodem-lhe
perguntas, que so respondidas por sua prpria mente. moreno, louro? Que
espcie de homem ser? Verifica-se tambm um intercmbio constante entre a
outra pessoa e voc.
Esse intercmbio dominado pela sua subjetividade. Com isso quero dizer
que voc v o que deseja ver, numa ao que se tornou automtica; voc como
uma mquina, mas tambm um homem, embora superficialmente treinado.
Olha para uma casa. As caractersticas gerais da casa esto divididas em
elementos menores e avaliadas em seu crebro. Mas no objetivamente

apenas de acordo com suas experincias anteriores. Essas experincias no

homem moderno incluem o que lhe disseram. Destarte, a casa ser grande ou
pequena, mais bonita ou menos bonita; parecida com a sua ou diferente dela.
Mais circunstanciadamente, ter um teto como qualquer outra, ou ter janelas
inusitadas. A mquina gira em crculos, porque est simplesmente acrescentando
coisas ao seu conhecimento formal.
O recm-chegado parecia perplexo.
O que estou tentando transmitir prosseguiu o xeque, inexorvel ,
que voc avalia as coisas de acordo com idias preconcebidas, o que quase
inevitvel para o homem intelectual. Chegou concluso de que no lhe
agradam smbolos em religio. Muito bem, voc procurar uma religio sem
simbolismo. Fez uma pausa. No isso o que quer dizer?
Quero dizer que o emprego do simbolismo por diversas corporaes no
me parece genuno nem necessrio retrucou o jovem.
Isso significa que voc reconheceria, se a encontrasse, uma forma
correta de empregar os smbolos? indagou o mestre.
O simbolismo e o ritual, para mim, no so fundamentais volveu o
aspirante a discpulo , e so as coisas fundamentais que estou procurando.
E reconheceria uma coisa fundamental se chegasse a v-la?
Creio que sim.
Ento as coisas que dizemos e fazemos lhe pareceriam meras questes
de opinio, ou tradio, ou superficialidade; porque ns usamos smbolos.
Outros usam cnticos, movimentos, reflexo, e silncio, concentrao e
contemplao; uma dzia de outras coisas.
O xeque fez uma pausa.
O visitante disse:
Acredita que a exclusividade do judasmo, os rituais do cristianismo, o
jejum do islamismo, a cabea raspada do budismo, so fundamentais?
O nosso hspede estava abordando agora um tema intelectual

caracterstico.
Consoante a mxima sufista, o aparente a ponte para o Real
redargiu o xeque. O que significa, no caso que estamos considerando, que
todas essas coisas tm um significado. O significado pode ter-se perdido, a
execuo talvez no passe de simples arremedo, a representao sentimental ou
incompreendida de um papel. Entretanto, corretamente usadas, elas esto
relacionadas, num sentido de continuidade, com a verdadeira realidade.
Com que, ento, originalmente, todo ritual significativo e tem um
efeito necessrio?
Essencialmente, todo ritual, simbolismo, etc., o reflexo de uma
verdade. Pode ter sido engenhado, adaptado, desviado para outros fins; mas
representa uma verdade, a verdade interior do que ns denominamos o Caminho
do sufi.
Mas os praticantes no sabem o que significa?
Eles podem saber num sentido, num s nvel; um nvel suficientemente
profundo para propagar o sistema, Mas quanto a alcanar a realidade e o
autodesenvolvimento, o uso dessas tcnicas no vale nada.
Nesse caso voltou o estudante , como saberemos quem est usando
os sinais exteriores da maneira correta, da maneira do desenvolvimento, e quem
no est? Posso admitir que as indicaes superficiais tm um valor potencial,
visto que podem conduzir a alguma coisa diferente, e temos de principiar por
algum lugar. Mas, quanto a mim, eu no saberia lhe dizer que sistema eu
gostaria de seguir.
H poucos instantes, voc solicitava admisso ao nosso crculo
tornou o xeque , e agora consegui deixlo to confuso que se reconhece
incapaz de julgar. Pois bem, essa a essncia do problema. Voc no pode
julgar. No pode usar os instrumentos de um carpinteiro para fazer um relgio.
Imps-se uma tarefa: encontrar a verdade espiritual. Procurou-a nas direes
erradas e interpretou-lhe as manifestaes da maneira errada. Ser de se admirar

que esteja nesse estado? Mas tal como agora, h outra alternativa para voc. A
concentrao excessiva sobre o tema, a ansiedade e a emoo que o dominam,
acabar-se-o amontoando de tal maneira que o obrigaro a procurar um alvio.
Ento, que acontecer? A emoo inundar o intelecto; e voc odiar a religio
ou, o que mais provvel, converter-se- a algum culto que assuma a
responsabilidade. Voc se tranqilizar com a noo de haver encontrado o que
procurava.
No h outra alternativa, mesmo presumindo que eu aceite a sua crena
de que minha emoo poder inundar meu intelecto? O adestramento intelectual
desaprova qualquer insinuao de que ele no abrangente; nem de que pode ser
inundado pela emoo. A leve aspereza do tom indicava que o pensador
estava se afirmando.
O xeque deu-se conta disso.
A alternativa, que voc no aceitar, alhear-se. Veja bem, quando nos
alheamos, no o fazemos da maneira como voc o faz. O intelecto o ensina a
alhear a mente de alguma coisa e consider-la intelectualmente, O que temos de
fazer alhear-nos no s do intelecto, mas tambm da emoo, Como voc pode
ser acessvel a alguma coisa se est usando o intelecto para julg-la? O seu
problema que voc chama intelecto, na verdade, a uma srie de idias que
alternadamente tomam posse da sua conscincia. No consideramos o intelecto
suficiente. Para ns, o intelecto um complexo de atitudes mais ou menos
compatveis que voc decidiu considerar como coisa simples. De acordo com o
pensamento sufista, existe um nvel abaixo desse, que um nvel nico,
pequeno, porm vital. E o verdadeiro intelecto, o rgo da compreenso, que
existe em todo ser humano. De tempos a tempos, na vida humana comum, ele
irrompe e produz fenmenos estranhos, que no podem ser explicados pelos
mtodos usuais, s vezes chamados fenmenos ocultos, s vezes havidos por
uma transcendncia da relao do tempo ou do espao. Esse o elemento do ser
humano responsvel por sua evoluo para uma forma mais elevada.

 E devo aceit-lo em confiana?

No, no pode aceit-lo em confiana, ainda que o queira. Se o aceitasse
em confiana, logo o abandonaria. Ainda que estivesse intelectualmente
convencido de que ele necessrio como hiptese, poderia perd-lo. No, voc
precisa experiment-lo. O que quer dizer, naturalmente, que ter de senti-lo de
um modo como no sente nada mais. Penetra em sua conscincia como uma
verdade, diferente, em qualidade, das coisas que est acostumado a considerar
verdades. Por sua prpria diferena voc conhece que ele pertence rea que
ns denominamos a outra.
Para o nosso visitante isso foi difcil de engolir, de modo que ele voltou
sua maneira estabelecida de pensar.
Est tentando produzir em mim a convico de que existe alguma coisa
mais profunda, e que eu a sinto? Porque, se no estiver, no vejo por que gastar
tanto tempo numa discusso como esta.
Estou certo de que me achar muito rude volveu o xeque amvel ,
mas sou obrigado a dizer que as coisas no so como as v. Pense bem, voc
chega aqui e se pe a falar. Eu lhe respondo. Em conseqncia da nossa
conversao e dos nossos pensamentos, muitas coisas acontecem. No que lhe diz
respeito, tudo o que aconteceu foi que conversamos. Voc pode sentir-se
convencido, ou no. Para ns, o significado de todo acontecimento muito
maior. Alguma coisa est acontecendo em resultado dessa conversa. Est
acontecendo, como bem pode imaginar, nas mentes de todas as pessoas que
esto aqui. Mas outra coisa tambm est acontecendo para voc, para mim,
para outros. Alguma coisa que voc compreender quando a compreender.
Tome-a no nvel muito simples da causa e do efeito tal como normalmente
compreendida. Um homem entra numa loja e compra um pedao de sabo. Em
virtude dessa compra, muitas coisas podem acontecer o dono da loja ganha
mais esse dinheiro, possvel que encomende mais sabo, etc. As palavras
pronunciadas no decurso da transao tm um efeito, conforme o estado de

esprito das duas partes. Quando o homem sai da loja, h em sua vida um fator
adicional, que no existia antes o sabo. Muitas coisas podem acontecer em
resultado disso. Mas para as duas personagens principais, tudo o que realmente
aconteceu foi o pedao de sabo ter sido comprado e pago. Eles no se do conta
das ramificaes do fato, que pouco lhes interessam. Somente quando acontecer
alguma coisa digna de nota do ponto de vista deles que tornaro a pensar
nisso. Nesse caso, diro: Vejam s, o homem que me comprou o sabo era um
assassino; ou talvez fosse um rei. Ou talvez tivesse efetuado o pagamento com
uma moeda falsa. Toda ao, como toda palavra, tem um efeito e um lugar. Esta
a base do sistema sufista, que um sistema sem sistema. E, como voc deve
ter lido em inmeras histrias, o sufi se move no meio do incrvel complexo de
aes e acontecimentos num estado de conscincia ntima do significado deles.
Percebo o que quer dizer acudiu o visitante , mas no posso
experiment-lo. Se for verdade, explicar grande nmero de coisas. Alguns
sucessos ocultos; experincias profticas; o malogro de todos, com exceo de
pouqussimas pessoas, na resoluo de enigmas da vida com a simples reflexo
sobre eles. E poderia tambm significar que uma pessoa que tem conscincia
dos complexos desenvolvimentos registrados sua volta pode harmonizar-se
com eles num grau impossvel a outros. Mas, para tent-lo, eu teria de deixar de
lado todos os meus conhecimentos anteriores. E no poderia fazer uma coisa
dessas.
O xeque no queria uma vitria verbal e, por isso, no desferiu o coup de
grce.
Meu amigo, certa vez um homem quebrou a perna. Foi-lhe preciso andar
com a ajuda de muletas. Essas muletas lhe eram muito teis, no s para
caminhar, mas tambm para inmeros outros propsitos. Ele ensinou toda a
famlia a andar de muletas, que se tornaram parte de sua vida normal. Todo
mundo ambicionava possuir muletas. Algumas eram feitas de marfim, outras
enfeitadas de ouro. Fundaram- se escolas para exercitar as pessoas no uso das

muletas, cadeiras de universidade passaram a versar os aspectos mais nobres

dessa cincia. Mas umas poucas, pouqussimas, pessoas principiaram a andar
sem muletas. Isso foi considerado escandaloso, absurdo. De mais a mais, havia
tantas utilidades para as muletas! Algumas dessas pessoas recalcitraram e foram
punidas. Elas tentavam demonstrar que as muletas podem ser usadas s vezes,
quando necessrio. Ou que muitos empregos das muletas podiam ser
substitudos. Poucos as ouviram. Com inteno de superar os preconceitos, as
pessoas capazes de andar sem ajuda passaram a comportar-se de maneira
totalmente diferente da sociedade estabelecida. Mesmo assim continuaram
sendo em nmero reduzido.
Quando se descobriu que, depois de usar muletas por tantas geraes,
pouca gente, na verdade, conseguia caminhar sem elas, a maioria provou que
elas eram necessrias. Aqui, disseram os defensores das muletas, aqui est um
homem. Tentem faz-lo andar sem muletas. Esto vendo? No pode.Mas ns
estamos andando sem muletas, intervieram os andantes comuns. Isso no
verdade; apenas fantasia de vocs, retorquiram os aleijados porque, a esse
tempo, estavam ficando cegos tambm; cegos porque no podiam ver.
A analogia no se ajusta perfeitamente disse o jovem.
E alguma analogia se ajusta perfeitamente? perguntou o xeque.
No v que se eu pudesse explicar tudo com facilidade e de maneira completa,
por meio de uma histria singela, esta conversa no seria necessria? S as
verdades parciais se expressarr exatamente por analogias. Por exemplo, posso
dar-lhe um modelo perfeito de um disco circular, e voc poder fazer drie
milhares de cpias, cada uma das quais poder ser a duplicata das outras. Mas
todos sabemos que um crculo apenas relativamente circular. Aumentem-selhe as dimenses proporcionalmente vrias centenas de vezes, e ver-se- que ele
deixa de ser um crculo verdadeiro.
Esse um fato da cincia fsica; sei que todas as leis cientficas so
apenas relativamente verdadeiras. A prpria cincia o admite.

 E, no entanto, voc procura a verdade completa utilizando mtodos

relativos?
Com efeito, e o senhor faz o mesmo, pois disse que os smbolos e
quejandos so pontes para o real, conquanto sejam incompletos.
A diferena est em que voc escolheu um nico mtodo de enfocar a
verdade. Isso no basta. Fazemos uso de muitos mtodos diferentes e
reconhecemos que h uma verdade que percebida por um rgo interno. Voc
est tentando ferver gua, e no sabe faz-lo. Ns fervemos gua reunindo certos
elementos o fogo, o recipiente, a gua.
Mas, e o meu intelecto?
Ter de encontrar sua perspectiva correta, seu prprio nvel, quando for
suprida a atual falta de equilbrio da personalidade.
Quando o visitante saiu, algum perguntou ao sbio:
Quer comentar a entrevista?
Se eu a comentasse redargiu ele ela perderia a sua perfeio.
Todos tnhamos aprendido, cada qual segundo o seu status.
A doutrina sufista do equilbrio entre extremos tem diversos significados.
Quando se aplica ao discente, capacidade de aprender com outra pessoa,
significa que o indivduo precisa livrar-se do pensamento incorreto antes de
poder comear a aprender. O nosso candidato ocidental a discpulo tem de
aprender que no pode trazer suas suposies acerca da prpria capacidade de
aprender a um campo em que no sabe, de fato, o que est tentando aprender. S
sabe realmente que est insatisfeito. O resto a sua prpria coleo de idias
sobre a causa possvel da insatisfao, e uma tentativa para encontrar a cura da
doena que diagnosticou sem primeiro perguntar a si mesmo se era capaz de
diagnosticar.
Escolhemos um incidente real que envolveu um ocidental; mas essa
maneira de pensar no se limita ao Ocidente. De maneira semelhante, o extremo
oposto o homem que quer submeter-se completamente vontade do mestre

, o qual, segundo se afirma, caracteriza a mentalidade oriental, quase intil.

O aspirante precisa, primeiro, adquirir alguma medida de equilbrio entre os dois
extremos antes de poder dizer que possui a capacidade de aprender.
Ambos os tipos chegam a conhecer sua capacidade de aprender
principalmente atravs da observao do mestre sufista e da sua maneira de
proceder. Como o exemplo humano, seus atos e ditos so a ponte entre a relativa
incapacidade do aluno e a posio de ser um sufi. Menos de uma pessoa em cem
ter normalmente alguma concepo de qualquer um desses dois requisitos. Se o
estudante, mediante cuidadoso exame da literatura sufista, tiver um vislumbre do
princpio em que se fundamenta o aprendizado, ter sido mais do que bemafortunado.
Poder encontr-lo em material sufista, contanto que esteja preparado para
l-lo e rel-lo, para disciplinar-se a fim de evitar as associaes automticas que
classificam ou rotulam para ele (e para todos os outros) o pensamento sufista,
Falando de um modo geral, mais provvel que se sinta temporariamente
atrado para alguma escola mais plausvel, que estabelea princpios inflexveis
nos quais possa arrimar-se.

26 - O credo do amor
Um dirigiu-se porta da Amada e bateu.
Uma voz perguntou: Quem est a?
Ele respondeu: Sou Eu.
Disse a voz: No h lugar para Mim e para Ti.
Fechou-se a porta.
Aps um ano de solido e privaes, ele voltou e bateu.
Uma voz vinda de dentro perguntou.Quem est a?

O homem disse: s Tu.

A porta abriu-se para ele,
Jalaluddin Rumi

O sufismo foi muitas vezes chamado o credo do amor. Todos os sufis, apesar
da aparncia externa de suas escolas, fizeram desse tema uma questo de
interesse essencial. A analogia do amor humano como reflexo da verdade real,
tanta vez expressa na poesia sufista, tem sido amide interpretada literalmente
por outros que no os sufis. Quando Rumi diz: Onde quer que estejas, seja qual
for a tua condio, tenta sempre ser amante, no fala do amor como fim em si
mesmo; nem do amor humano como a ltima possibilidade no potencial do ser
humano.
A deteriorao do ideal de amor sufista no Ocidente iniciou-se logo aps a
perda da compreenso lingstica dos agrupamentos de palavras adotados pelos
mestres sufistas para comunicar o fato de que a sua idia de amor era muito mais
que uma fantasia idlica. Espalhando-se da Espanha e do sul da Frana para a
Europa ocidental, sofrendo uma mudana de linguagem que o despojou do seu
contedo efetivo, o credo do amor perdeu muitas caractersticas essenciais. A
fim de recapturar, para um pblico ocidental, a natureza abrangente dessa
especializao sufista, temos de analisar o desenvolvimento dos trovadores.
Um aspecto da poesia de amor nascida na Espanha sarracena, o da exaltao
da mulher, foi rapidamente desviado pela Igreja, como o notaram historiadores,
para a idealizao da Virgem Maria. Percebe-se tal desenvolvimento na coleo
de poemas feita por Afonso, o Sbio, a partir de fontes sarracenas. Uma
autoridade no assunto perpetua esse momento quando se refere s Cantigas de
Santa Maria: O tema a exaltao da Virgem Maria um
desenvolvimento lgico da idealizao, pelo trovador, da dama do castelo; ao
passo que os poemas dos trovadores. . . esto, na matria, na forma e no estilo,
intimamente ligados ao idealismo rabe e poesia rabe escrita na Espanha( 1

).
O professor Hitti e outros acham-se plenamente convencidos das origens
rabes dos trovadores: Os trovadores. . . assemelhavam-se aos cantores rabes
no somente na maneira de pensar e no carter, mas tambm nas prprias formas
de sua arte. Certos ttulos que esses cantores provenais deram s suas canes
no passam de tradues de ttulos rabes( 2 ).
A derivao do vocbulo trovador da palavra romnica que significa
encontrar secundria. Eles eram encontradores no sentido de ser essa a
naturalizao mais prxima aplicvel ao termo original, que, alm de ser uma
palavra rabe, um jogo de duas palavras. A primeira, RBB (viola), foi usada
pelos menestris sufistas e aplicada, tanto por Khayyam quanto por Rumi, a si
mesmos, como assinalou o professor Nicholson( 3 ). A segunda a raiz TRB.
H um terceiro som associado, RB que, transformado em RaBBat, significa
literalmente dama, senhora, dolo feminino.
Como tivemos ocasio de mostrar muitas vezes neste livro, os nomes
sufistas de grupos especialistas foram invariavelmente escolhidos com o maior
cuidado possvel e considerao pelas sutilezas poticas da situao. No
devemos esquecer que o elemento ador da palavra no passa de um sufixo
espanhol, e no faz parte do conceito original.
Seguindo no dicionrio as derivaes das razes RB e TRB, quando se usam
para descrever as atividades de um grupo de pessoas, encontramos dez palavras
derivadas principais:

1. TaraBaB = perfumar, criar uma criana.

2. RaBBa = coligir, governar as pessoas, ter autoridade sobre.
3. TaRaBBaB = reivindicar a superioridade.
4. RaBB = o Senhor, Deus, Mestre.
5. RaBBat = dama, senhora, dolo feminino.
6. RiBaB = aliana, amigos, dzimos.

7. MaRaB = coletor, morada, lugar de encontro.

8. MaRaBBaB = preservar, confeco.
9. MuTriB = msico, expoente, sufista, professor, guia ( 4 ).
10. RaBaB = viola, adjetivo para designar o cantor sufista, usado por Rumi,
Khayyam, etc.

Visto luz do uso sufista, portanto, no estamos lidando com um fenmeno

de menestrelismo rabe, mas com os esforos de um grupo de professores
sufistas, em que o tema do amor era parte de um todo. A idealizao da mulher
ou a execuo da viola so aspectos insignificantes, porm parciais, do todo.
Os ensinamentos das escolas sufistas contm todos os elementos coligidos
em nome do trovador. Os sufis se renem num lugar de encontro. Alguns vivem
em conventos (RaBaT), ainda comemorados em lugares espanhis como os
atuais Arrbida, Rbida, Rpita, Rbeda. Chamam-se a si mesmos, e so
chamados, amantes e amos. Apesar de amos, so tambm, como enfatizam
com freqncia, escravos do amor. Tocam a viola e usam uma senha que
contm as duas palavras aliteradas confeco e amada, a fim de sublinhar e
comemorar o fato de ter o nome do grupo diversas acepes distintas e, no
obstante, relacionadas entre si. A frase poderia traduzir-se livremente por seja
um anjo (RB) e passe-me a gelia (RB). Referem-se divindade como fmea,
dolo, amante. Ibn El-Arabi (o mestre maior dos sufis), o espanhol, usou tanto
esse tipo de imagens que foi acusado de blasfmia.
Os trovadores so uma derivao de um movimento sufista originalmente
agrupado em torno de seu nome, que persistiu ligado a eles quando muitas de
suas facetas j tinham sido esquecidas. Os rabes governaram a Espanha desde
os albores do sculo VIII, e j no sculo IX se observou o florescimento das
escolas sufistas. Os primeiros poetas provenais escrevem no fim do sculo XI.
Por mais diluda que se tornasse como forma da corrente sufista, a
correspondncia entre o sentimento trovadoresco e o material sufista original foi

notada at por pessoas que no tinham nenhum conhecimento especializado do

contato interior. Emerson equipara o grande poeta sufista do amor, Hafiz, aos
trovadores, e lhes atribui a verdadeira essncia da poesia: Leiam Hafiz e os
trouvres: livros que todos os gnios apreciam como matria-prima e como
antdoto contra a verborragia e a falsa poesia.
Robert Graves comentou em The White Goddess (a Deusa Branca) que
havia nos trovadores algo mais profundo do que a aparncia superficial.
Escrevendo numa poca em que ainda no estudara o sufismo, ele compreendeu
que existira na poesia um processo que lhe alterara o sentido e a direo
originais:
A fantasia desempenhou um papel insignificante no desenvolvimento dos
mitos gregos, latinos e palestinos, ou nos mitos celtas, at que os trouvres
franco-normandos os transformaram em irresponsveis romances de cavalaria.
So todos graves relatos de antigos costumes ou eventos religiosos, e
suficientemente confiveis como histria depois que se lhes compreende a
linguagem e se fazem os descontos necessrios dos erros de transcrio, malentendidos ou rituais obsoletos, e das mudanas deliberadas introduzidas por
razes morais ou polticas( 5 ).

No intuito de orientar-nos, saborear a atmosfera daqueles dias em que o

pensamento sufista proporcionava, atravs da poesia e da msica, um fermento
para o pensamento ocidental, que ainda subsiste entre ns, podemos voltar-nos
para Michelet, o medievalista francs( 6 ):
A obscuridade do cristianismo escolstico est sendo substituda pela luz e
pelo calor da vida sarracena, em que pese o eclipse de seu poder militar, diz
ele. O quadro que ele nos traa mostra com extrema clareza o efeito do
pensamento sufista, no rabe. possvel que essa passagem tenha sido
escrita com essa finalidade. Sua prpria existncia acentua o sentido intuitivo de

Michelet de um processo fundamental, exatamente como Emerson e Graves, os

poetas, sentem o impulso sufista em Hafiz e nos trovadores.
Conta-nos ele, por exemplo, que Dante e So Toms de Aquino vem
Satans de duas maneiras a maneira crist, como grotesco e de mente
vulgar. . . tal e qual era nos primeiros dias, quando Jesus ainda podia ordenar-lhe
que entrasse na vara de porcos. E a outra (a maneira sufista) como
raciocinador sutil, telogo escolstico, jurista manipulador de frases. Os sufis
insistem nesta ltima: Procurem o verdadeiro Satans no sofista escolstico ou
no doutor minucioso porque o oposto da verdade.
A segunda tendncia enfatizada por Michelet como legado do islamismo ao
Ocidente uma nova compreenso do amor, da maternidade, da arte, da cor,
do estro est vigorosamente marcada nas idias e atividades dos sufis, no
nos austeros escolsticos da Espanha muulmana que, em 1106-43, queimaram
em pblico os livros de Ghazali, um dos sufis mais ilustres:
Da sia, que os homens acreditaram haver abolido, surge nova aurora de
esplendor incomparvel, cujos raios chegam longe, muito longe, at
atravessarem as nvoas pesadas do Ocidente. Aqui est um mundo de natureza e
arte a que a ignorncia crassa chamou maldito, mas que agora sai a campo para
derrotar seus vencedores numa guerra pacfica de amor e encanto maternal.
Todos os homens cedem ao seu fascnio; todos esto fascinados e no querem
saber de nada que no venha da sia. O Oriente faz chover sua riqueza sobre
ns; os tecidos e os xales, os tapetes de incrvel suavidade e as cores habilmente
fundidas de seus teares, o ao temperado e cintilante de suas lminas
damasquinas, nos convencem do nosso prprio barbarismo. . . Haver algum ser
de sanidade suficientemente forte, onde a sanidade to rara, que receba tudo
isso sem vertigem, sem ebriedade?...
Haver um crebro que, no estando ainda petrificado, cristalizado pelos
dogmas estreis de Toms de Aquino, esteja livre para receber a vida, e a

robusta seiva da vida? Trs magos empreendem a tarefa (Alberto, o Grande,

Roger Bacon, Arnold de Vallaneuve) e pelo inato vigor da mente abrem
caminho para o manancial da natureza; mas por mais ousado e intrpido que
seja, o seu gnio no tem, no pode ter, a adaptabilidade, o poder do esprito
popular.

A corrente sufista estava parcialmente represada. O Ocidente aceitou as

bases de muito fausto, poesia de amor e prazer de viver. Certos elementos,
necessrios ao conjunto e impossveis sem um modelo humano do caminho
sufista, permaneceram quase desconhecidos. O guia sufista, na forma distorcida
de uma figura misteriosa, quase ocultista, deixava-se ficar em lugares estranhos.
Em geral, era algum de quem se ouvia falar mas com quem no se encontrava.
Sculos depois, voltando os olhos para as fontes do culto do amor que
modelara sua prpria herana ocidental, nada menos que uma personagem como
o professor Nicholson, o grande erudito, comps versos sufistas:
O Amor, s o Amor pode matar o que parecia morto,
A serpente enregelada da paixo. S o Amor,
Alimentado por preces lacrimosas e pela nsia fera,
Revela um conhecimento que as escolas jamais possuram ( 7 ).

Tal era a vitalidade do tema sufista interior dessa poesia que assentou as
bases de grande parte da literatura ocidental subseqente. Como diz um escritor:
Sem os cantores provenais e os trovadores, haveria muito pouco em nossa
msica contempornea digno desse nome. verdade que poderamos ter tido
endechas e canes populares, mas o estranho e insistente chamado para alguma
coisa mais, alguma coisa que nos espera, alguma coisa que, como seres
humanos, temos de realizar, estaria provavelmente ausente da poesia e da
msica ( 8 ).

A transmisso sufista, ainda que de forma atenuada, precisa ser considerada

um ingrediente bsico da vida moderna. Isso no quer dizer que suas metas
sejam hoje compreendidas, porque a tradio, tal como se conhece no Ocidente,
necessariamente incompleta. No entender da maior autoridade sobre os rabes,
o professor Philip Hitti, essa transmisso provenal e trovadoresca marca uma
nova civilizao no Ocidente:
No sul da Frana os primeiros poetas provenais aparecem, em pleno
desenvolvimento, l pelo fim do sculo XI, com um amor palpitante expresso
numa riqueza de imagens fantsticas. Os trovadores (TaRaB: msica, canto),
que floresceram no sculo XII, imitaram seus contemporneos sulinos, os
cantores zajal. Seguindo o precedente rabe, o culto da dama surge de repente
no sudoeste da Europa. A Chanson de Roland, o mais nobre monumento da
antiga literatura europia, cujo aparecimento antes de 1080 assinala o incio de
uma nova civilizao a da Europa Ocidental exatamente como os poemas
homricos assinalam o incio da Grcia histrica, deve sua existncia a um
contato militar com a Espanha muulmana( 9 ).

A msica europia, tal como a conhecemos hoje, foi transformada por esse
desenvolvimento a partir de fontes sufistas( 10 ).
A associao entre o amor e a poesia, entre o poeta e o msico, e entre estes
e o mago no sentido mais amplo da palavra, impregna o sufismo, como
impregna a tradio ocidental que , sem dvida, contatada e reforada pelo
primeiro, como se as correntes gmeas do ensino antigo se mesclassem nessa
dimenso, muito distante do intelecto frio e racionalista. No sufismo, todavia, o
objetivo do poeta-amante-mgico no to-somente ser absorvido pelo
esplendor da verdade que ele aprende. Transformado por ela, ele tem, como
conseqncia dessa absoro, uma funo social injetar na corrente da vida a
direo de que a humanidade precisa a fim de realizar-se. Tal o papel da

experincia do jardim secreto, alm da qual vem a compreenso da misso do

poeta. Florence Lederer capta com vigor esse sentido ao comentar o maravilhoso
poema de Shabistari, O jardim secreto: Mas o homem no deve descansar
nessa unio divina. Deve retornar a este mundo de irrealidade e, na jornada de
regresso, obedecer s leis e credos comuns do homem( 11 ).
Anwari, como os poetas-magos ocidentais de antanho, destaca a fuso do
poeta e do amante:
Se ser amante ser poeta, sou poeta;
Se ser poeta ser mago, sou mago;
Se ser mago ser vilipendiado, posso ser vilipendiado;
Se ser vilipendiado ser detestado pelos homens do mundo, folgo em s-lo;
Ser detestado pelos homens do mundo ser, quase sempre, amante da
verdadeira realidade.
Afirmo que sou Amante!

Diz um poeta sufista do sculo XVII, em sua obra intitulada A chave dos
afeganes:
A seta precisa de um arqueiro, e a poesia, de um mago. Ele deve ter sempre
em mente as escalas do metro, rejeitando o longo e o curto. A Verdade, sua
amada, montada num corcel negro, usa o vu da alegoria. Por debaixo dos seus
clios partem cem olhares infalveis. O poeta decorar seus dedos com jias de
mltiplos matizes, adorn-la- com o perfume e fragrncia da metfora de
aafro. A aliterao soar como as campnulas dos ps; repousar-lhe- no colo
o mistrio dos versos ocultos. A par com os segredos de significado interior, os
olhos escondedores faro de seu corpo uma perfeio de mistrio ( 12 ).

Que foi exatamente o que se perdeu na transio do tema do amor do Oriente

para o Ocidente? Antes de tudo, o conhecimento, que s pode ser ensinado pela
associao humana, da importncia mais ampla do amor, e onde se liga a outros
elementos da vida. O indivduo que simplesmente equipara o amor divindade
um brbaro, do ponto de vista da pessoa que encontrou a conexo com a razo
da vida. Em segundo lugar, as sutilezas, a profundidade dentro da profundidade,
contidas nas obras de arte produzidas pelos Adeptos sufistas. O brbaro toma o
que pode do alimento que v ou manipula. O daltnico v todas as cores em tons
de branco, cinza e preto. Isso talvez satisfaa a seus desejos, mas, de acordo com
o sufi, no bastar a suas necessidades. A complexidade de grande parte da arte
oriental e de outras artes no apenas uma demonstrao de versatilidade ou
habilidade. E uma analogia das infinitas sucesses de significados que podem
ser transmitidos por uma coisa s. De mais a mais, os que vislumbraram as
experincias sufistas compreendem que os mltiplos sentidos contidos numa
obra de arte como essa ali esto, no que concerne ao ser humano, para conduzilo verdadeira percepo da natureza da realidade interior. E a percepo dessa
realidade interior que lhe permite avanar para a evoluo maior que o destino
do homem.
Muitas pessoas no vero numa srie de caixas chinesas, uma dentro da
outra, mais que uma excelente consecuo artstica ou artesanal. Tendo
encontrado a chave da sucesso eterna, o sufi compreender que esse produto
uma analogia, e no apenas alguma coisa destinada a intrigar ou deleitar o
brbaro. Para o sufi, o mesmo acontece com todo tema do amor. Com a analogia
do amor, e o uso literrio que faz dela, ele pode ajudar a estender uma ponte que
conduza compreenso dos que esto numa etapa mais atrasada do Caminho.
O amor um denominador comum da humanidade. Tendo-lhe penetrado os
segredos at saborear o gosto da verdadeira realidade que oculta, retorna ao
mundo a fim de comunicar algo das fases do caminho. Os que permanecem
embriagados beira da estrada no lhe interessam. Os que desejam seguir
adiante precisam estud-los, a ele e s suas obras.

Notas:

( 1 ) J. B. Trend, The legacy of Islam, Oxford, 1931, pg. 31.

( 2 ) P. Hitti, History of the Arabs, Nova York, 1951, pg. 600.

( 3 ) R. A. Nicholson, Selections from the Diwan-i-Shams-i-Tabriz, pgs.

XXXVI e seguintes.

( 4 ) Professor Edward Palmer, Oriental mysticisrn, pg. 80.

( 5 ) Edio Faber and Faber, Londres, 1961, pg. 13.

( 6 ) Jules Michelet, Satanism and witchcraft, (traduo inglesa de A.

R.Allinson), Londres, 1960, pgs. 71-73.

( 7 ) R. A. Nicholson, Rumi, poet and mystic, Londres, 1956.

( 8 ) G. Butler, The leadership of the strange cult of love, Bristol, pg. 17.

( 9 ) P. K. Hitti, History of the Arabs, edio de 1951, pg. 562.

( 10 ) Ibid. Adelard de Bath, que estudou msica em Paris, foi
provavelmente o tradutor do tratado matemtico de al-Khwarizini Liber
Ysagogarum alchorism. Foi ele, portanto, um dos primeiros a introduzir a
msica rabe no mundo latino. . . significativo que, nesse mesmo perodo,
aparea um novo princpio na msica crist europia, o princpio de que as
notas tm entre si um exato valor de tempo. . . O termo Ochetus (modo rtmico)

talvez seja uma transformao de iqaat (plural de iqa) rabe. possvel que a
msica mensurada tenha sido a maior contribuio dos rabes feita nesse ramo
do saber, mas decerto no foi a nica.

( 11 ) F. Lederer, The secret garden, Londres, 1920.

( 12 ) Traduzido por T. C. Plowden.

27 - Milagres e magia
O ritual de quem viu o X (a Verdade)
est acima da clera e da bondade,
da infidelidade e da religio.
Mathnawi, IV

Um escritor chamado Abdul-Hadi escreveu, h seis sculos, que o pai lhe

dissera um dia: Voc nasceu graas a uma orao do grande Bahaudin
Naqshband, de Bucara, cujos milagres so inumerveis. Em decorrncia dessa
declarao, ele sentiu um desejo to grande de ver o mestre sufista que, na
medida em que lhe foi possvel afastar-se dos seus negcios, viajou da Sria para
a sia Central. Encontrou Bahaudin (falecido em 1389), chefe da ordem
Naqshbandi, sentado entre os discpulos, e confessou-lhe que fora procur-lo
porque estava curioso acerca dos seus milagres.
Disse Bahaudin:
H um alimento que no o alimento comum. o alimento das
impresses (naqsh-ha), que penetram no homem incessantemente, vindas de

muitas direes do seu meio ambiente. Somente os eleitos sabem o que so tais
impresses e podem dirigi-las. Est compreendendo?
Abdul-Hadi no percebeu a conexo e, por isso mesmo, permaneceu calado.
O significado disso um dos segredos dos sufis. O mestre faz o alimento,
que um nutrimento diferente, coloca-o disposio do aspirante, e favorece
desse modo seu desenvolvimento. algo que est mais alm das leis dos
sucessos compreensveis. Agora, passemos ao que voc denomina milagres.
Todas as pessoas aqui presentes j viram milagres. O importante a funo
deles. Os milagres podem destinar-se a fornecer parte do alimento extra, e agir
sobre a mente e at sobre o corpo de certa maneira. Quando isso acontece, a
experincia do milagre desempenhar sua funo devida e apropriada sobre a
mente. Se o milagre agir to-s sobre a imaginao, ou sobre a mente grosseira,
estimular a credulidade indiscriminativa, ou a excitao emocional, ou o anseio
de novos milagres, ou o desejo de compreender milagres, ou um apego unilateral
pessoa aparentemente responsvel pelo milagre, ou at o medo dela.
Isso, prosseguiu, fez do milagre algo que no se pode explicar
satisfatoriamente, por causa dos muitos modos diferentes de pensar que suscita,
diferentes em cada mente, e das muitas cadeias de efeitos que causa, diferentes
em cada pessoa.
No h ningum, com exceo do sufi maduro, capaz de reconhecer a
verdadeira interpretao do milagre, do milagre inexplicvel e, com muito maior
razo, do milagre que acontece, mas que no palpvel. H milagres em
contnua operao, que a humanidade no percebe por meio dos sentidos,
porque no o dramticos. Exemplo deles o processo por cujo intermdio, ao
arrepio de todas as probabilidades, um homem pode ganhar ou perder coisas
morais ou materiais em freqente sucesso. Estas, por vezes, se chamam
coincidncias. Todos os milagres, com efeito, so coincidncias uma srie de
coisas que acontecem numa determinada relao umas com as outras.
Os milagres disse Naqshband tm uma funo, e essa funo opera,

sejam eles compreendidos ou no. Tm uma funo verdadeira [objetiva]. Da

que produzam confuso em certas pessoas, ceticismo em outras, em outras
medo, em outras excitao, e assim por diante. Constitui funo do milagre
provocar reaes e ministrar nutrio; nutrio, nesse caso, que varia com a
personalidade sobre a qual atua. Em todos os casos, o milagre um instrumento,
ao mesmo tempo, de influncia e avaliao das pessoas s quais se aplica.
Destarte, consoante os sufis, todos os milagres exercem uma ao multifria
tal sobre a humanidade que no podem ser (a) levados a cabo seno quando
necessrios, e geralmente ocorrem como acontecimentos casuais; (b)
diagnosticados nem definidos, conta da complexidade da sua natureza. A
natureza do milagre no pode ser destacada do seu efeito, porque ela no teria
importncia alguma se no estivesse envolvido um ser humano.
Exemplo tpico de milagre atribudo ao que se poderia chamar requisito a
curto prazo encontra-se numa vasta coleo de materiais referentes a AbdulQadir de Jilan, fundador da ordem Qadiri dos sufis.
L-se no depoimento do xeque Umru Osman Sairifini e do Xeque AbdulHaq Harini:
No terceiro dia do ms de Safar, no ano 535 da Fuga, estvamos em
presena de nosso Mestre [Sayed AbdulQadir] em sua escola. Ele levantou-se,
calou sandlias de madeira e fez uma abluo. Em seguida, recitou duas
oraes e soltou um grito forte, atirando uma sandlia em pleno ar, onde ela deu
a impresso de haver desaparecido. Com outra exclamao, o Mestre atirou ao
ar a segunda sandlia, que tambm sumiu da nossa vista. Nenhuma das pessoas
que se achavam presentes se atreveu a interrog-lo a respeito do que acontecera.
Trinta dias aps o incidente, chegou a Bagd uma caravana procedente do
leste, cujos membros declararam haver trazido presentes para o Mestre.
Consultamo-lo, e ele nos autorizou a receber os presentes. Os membros da
caravana deram-nos algumas sedas e outros tecidos, alm de um par de
sandlias, as mesmas que o Mestre arrojara de si. E relataram o seguinte:

No terceiro dia do ms de Safar, um domingo, estvamos na estrada com a

nossa caravana quando fomos, de repente, atacados por um bando de rabes,
capitaneado por dois chefes. Os salteadores mataram alguns dos nossos e
saquearam a caravana. Imediatamente depois se enfiaram numa floresta vizinha,
com a inteno de fazer a partilha do saque. Ns, os sobreviventes, nos reunimos
na orla da floresta. Ocorreu-nos que poderamos invocar a ajuda do Sayed em
nossa desgraa, pois no tnhamos recursos nem meios que nos permitissem
seguir viagem. Resolvemos oferecer-lhe presentes em penhor de agradecimento
se, pelo menos, chegssemos sos e salvos a Bagd o que, em face da
situao, parecia pouqussimo provvel.
Assim que tomamos essa deciso, sentimo-nos alarmados por um grito e,
logo depois, por outro, gritos que ecoaram atravs das clareiras. Conclumos da
que o primeiro bando de rabes fora acometido por um segundo bando, e que
disso se seguiria uma luta entre eles. Logo depois, um grupo dos bandidos
aproximou-se de ns e contou-nos que acontecera um desastre. Imploraram-nos
que aceitssemos de volta as nossas propriedades. Dirigimo-nos ao stio em que
os rabes haviam reunido nossas mercadorias e vimos os dois capites
estendidos no cho, mortos cada qual com uma sandlia de madeira perto da
cabea.
Afigura-se-nos indubitvel que o Mestre, dando-se conta da calamidade que
ameaava os componentes da caravana, movido pelo desejo de ajud-los,
arremessara as sandlias de tal maneira que os chefes dos dois bandos, os
verdadeiros criminosos, foram mortos.
Preservadas por ns como material digno de registro e postas por escrito na
presena de Deus Todo-Poderoso, Distinguidor e Requeredor da verdade e da
falsidade.
Em relao a tais sucessos diz a tradio naqshbandi que, quando um
Amigo se adverte de que urge desfazer um agravo, busca orientao quanto ao

mtodo e permisso quanto propriedade num estado de contemplao; e o

efeito necessrio se seguir instantnea e continuamente ou subseqente e
apropriadamente.
Os milagres, diz Afghani, podem faz-lo sentir-se convicto de alguma
coisa. Assegure-se de que, seja o que for que eles o faam sentir, este no o
seu efeito real, nem tampouco o final do seu efeito.
Essa atitude funcional em relao aos milagres salienta, at para o
observador de fora, possibilidades mais profundas de acontecimentos
inexplicveis. Se partirmos do nvel mais baixo de milagres, veremos que uma
ao ou evento que nos familiar e explicvel pode ser assombroso ou uma
prova mgica concludente para uma pessoa mais ignorante. Assim, um
selvagem que v o fogo ser produzido por meios qumicos poder considerar o
acontecimento milagroso. Em seu estdio de desenvolvimento, esse sucesso
produzir nele o grau de temor religioso necessrio para faz-lo venerar o
causador do fogo ou obedecer s suas injunes. De qualquer maneira se
produziria um efeito mental e fsico sobre ele. Na outra extremidade da escala,
ocorrncias que a cincia fsica atual no pode explicar influiro at no homem
moderno mais sofisticado. No caso dos milagres invisveis, a que Naqshband faz
referncia, um mecanismo semelhante seria efetivo. Uma longa sucesso de
acontecimentos coincidentes e favorveis (ou desfavorveis) que envolvessem o
ser humano exerceria, por certo, sobre ele um efeito mental e fsico, ainda que o
ltimo seja apenas faz-lo comer mais do que costuma porque pode dar-se a esse
luxo em conseqncia do seu perodo de sorte.
Essa teoria vai muito mais longe do que a idia comum acerca dos milagres,
e s difere das reaes habituais porque insiste em que nada verdadeiramente
acidental nem isolado.
Isso sublinhado pelo ensinamento sufista segundo o qual o efeito muito
mais importante do que a causa, porque o efeito variado, ao passo que a causa,
afinal de contas, apenas uma. At o materialista mais endurecido concordaria

com isso, que, expresso em sua fraseologia, seria mais ou menos assim: Toda
ao, em ltima anlise, uma ao fsica; e as diferenas em seu efeito so
determinadas pelo recipiente da ao. Nenhum sufi contestaria uma afirmao
dessa ordem, mas diria que o materialista puro s capaz de uma viso limitada
das origens e da causao, porque as v numa ou em duas dimenses, em virtude
da rigidez da sua perspectiva.
Os milagres esto ligados a problemas de causao, e a causao, no dizer
do sufi, aos problemas do espao e do tempo. Muitos milagres so assim
considerados porque parecem desafiar as convenes do espao ou do tempo, ou
ambas. Uma irrupo numa dimenso extra lhes arrebataria a condio de
inexplicveis. Mas, diz o sufi, como os milagres tm efeitos fsicos, o efeito do
milagre que pode ser parte do alimento que no alimento, que pode ser signif
icativo. S possvel tentar a investigao dos milagres num nvel inferior.
Um milagre, portanto, aceito calmamente na perspectiva sufista como o
funcionamento de um mecanismo que influir no homem ou na mulher at
ficarem em sintonia com ele. Um selvagem ensandecido, que deseje mergulhar
na emoo avassaladora de um milagre aparente, no candidato ao
desenvolvimento espiritual, embora possa vir a ser um membro muito
melhorado e cumpridor das leis de uma sociedade convencionalmente religiosa,
em decorrncia da sua experincia.
Meu prprio mestre comentou, certa vez, uma pergunta sobre milagres
dizendo:
Considere a frase: Por que o som de uma cebola? para mostrar que
algumas perguntas no podem ser formuladas pelos que no tm a capacidade de
formul-las nem, conseqentemente, a de compreender a verdadeira resposta.
O milagre evidente, tal como interpretado na religio convencional, pode
ter um valor mltiplo, consoante os sufis. O que quer dizer que ele pode
transmitir uma impresso a um homem numa fase de desenvolvimento; e uma
forma de alimento a algum mais adiantado.

Podemos ser at mais especficos. O professor Seligman ficou surpreso ao

verificar que incises feitas por dervixes na prpria carne deixavam de sangrar
com inexplicvel rapidez. Outros observadores notaram que os dervixes rifais
causavam ferimentos que se curavam sem deixar cicatrizes e com rapidez
incrvel. At o dr. Hunt mostrar um filme, em 1931, em que se viam indianos
rifais realizando essas prticas, a reao comum fora ignorar o assunto ou
atribu-lo ao hipnotismo. Os dervixes qadiris caminham em pblico sobre as
guas; os azimias tm a reputao de aparecer, como muitos antigos xeques, em
diferentes lugares ao mesmo tempo. Por que acontecem essas coisas, ou
parecem acontecer?
Os dervixes assumem, em relao a elas, uma atitude completamente
diferente da do homem comum, seja ele um simplrio crdulo, seja um cientista
do sculo XX. No nos esqueamos da afirmao do sufi de que as coisas no
so o que parecem. Ao demonstrar sua capacidade de fazer coisas que os outros
no fazem, que parecem contrrias s leis fsicas familiares aceitas por todos, ele
corrobora a sua maneira de pensar. Esse um mtodo to vlido de expresso
quanto qualquer forma literria, e mais eficaz do que a maioria. O fato de haver
sido tal forma de afirmao mal utilizada, mal interpretada e falseada no lhe
invalida a base.
O observador de fora, sobretudo se for o que se considera objetivo ou culto,
v-se pesadamente tolhido quando se lhe depara o problema. Sua necessidade
premente explicar os fenmenos nos termos que compreende. No seu entender,
no lhe cabe nenhuma obrigao de estender as prprias percepes aos
fenmenos que investiga. Entretanto, do ponto de vista do dervixe, esse homem
est conseguindo apenas o alimento que se permite extrair do milagre. Quando
uma criana tem medo de bicho-papo, precisa encontrar uma explicao, ou
que algum encontre uma explicao plausvel para ela. Quando um homem
insensvel observa acontecimentos inexplicveis, e sabe que h de haver uma
explicao lgica, essa explicao lhe ser proporcionada no direi como

nem por quem.

No sufismo, o secreto se protege a si mesmo. As alucinaes, como so
chamadas, operam de ambos os modos, a crermos na experincia sufista. Um
homem pode pensar que est vendo alguma coisa que, na realidade, no existe.
Pode tambm ver alguma coisa diferente da que de fato existe. Como a v e o
que v dependero de sua prpria capacidade de compreenso. No estou me
referindo a fraudes deliberadas nem a truques exorcizantes. Supor, simplesmente
porque uma coisa pode ser explicada em termos racionais, que essa a nica
explicao para ela no nenhum absurdo na experincia comum. Mas ser
incorreto para quem vive num nvel em que constata a possibilidade de vrias
explicaes diferentes serem realmente possveis, de acordo com a qualidade do
receptor e sua capacidade de beneficiar-se delas. A cincia moderna ainda no
adquiriu o refinamento especial da diferenciao suas dimenses no so
suficientes para esse fim.
Um mtodo sufista tradicional para referir-se a esta situao empregar uma
analogia. Os sufis, tambm tradicionalmente, empregam analogias familiares s
pessoas s quais se dirigem. Os leitores ocidentais deste livro ho de conhecer,
por fora, a histria de Hans Christian Andersen intitulada O patinho feio. O
patinho achava-se feio; e de fato o era, do ponto de vista dos patos. Mas tudo
acabou bem porque se descobriu que ele era um cisne, O germe dessa histria
encontra-se no Mathnawi de Jalaluddin Rumi, onde se d realce a um ponto que
se perdeu na verso dinamarquesa, pois visava um pblico diferente. Rumi
chama seus ouvintes de patos que esto sendo criados por galinhas. Cumprelhes compreender que o seu destino nadar, e no tentar ser frangos.
Quando o tema da magia e dos milagres observado, do ponto de vista de
um frango, por um pato, o mais provvel que suas opinies, no mnimo, sejam
incorretas.
O fabulista escandinavo deu histria um sabor otimista. O patinho
transmudou-se em cisne pelo inevitvel processo do crescimento. Rumi, sempre

evolucionista, assinala que o frango precisa compreender que est destinado a

converter-se em pato.
Vem-se agora os milagres como parte do padro de desenvolvimento da
vida humana. Essa atitude elimina deles a preocupao do telogo, que procura
justific-los no nvel inferior; e do ctico, que procura explic-los em termos de
teoria cientfica. Eles tm uma funo significativa prpria. Nas comunidades
em que a era dos milagres j passou, o fenmeno do milagre, portanto,
continua a operar. Poderamos dizer que, embora o vulco tenha deixado de ser
um drago que arrota fogo, continua em exerccio como vulco.
Conservando a metfora, podemos distinguir agora um sentido de processo
nos fenmenos fsicos, conquanto o simbolismo possa mudar. A sociedade
secreta turca de Chipre, dedicada unificao e projeo da dinmica de uma
comunidade em evoluo, era conhecida como Volkan (vulco), traduzindo
assim com exatido o sentimento de fora interna ou subterrnea, fsica,
transplantado da fora da natureza aparentemente independente para a
comunidade humana.
Essa abordagem dos milagres significa que, por mais atraente que seja o
relato das maravilhas levadas a cabo por algum, o dito relato no ter a mesma
funo do acontecimento real que est sendo relatado. Essa a explicao do
ensinamento sufista: Deixa o milagre atuar, refletida em parte no provrbio
espanhol: Hgase el milagro, aunque lo haga Mahoma.
Uma degenerao deste sentido encontra-se na doutrina de que o fim
justifica os meios.
Os sufis, todavia, no perdem de vista a crena conseqente de que, se o
milagre aparente importante no desenvolvimento de um grupo (nesse caso, os
sufis), mais provvel que ocorra num grupo progressivo, a fim de acelerar ou
solidificar o progresso do grupo. O milagre, diz Kamaluddin, uma
prelibao do poder do grupo, que est desenvolvendo rgos capazes de obter
milagres. Duas coisas se desenvolvem simultaneamente a atitude correta para

com os milagres e a unio harmoniosa do aspirante com o fator do milagre.

Tornando a encarar a questo a uma luz evolutiva, pode-se dizer que o homem
que se perde no assombro dos portentos de um automvel, uma coisa milagrosa,
demorar para exercer sua funo apropriada, que fazer uso do automvel ou
ser transportado por ele.
Esse efeito limitante do sentido do assombro a razo por que os
professores sufistas verberaram o abuso da experincia exttica, simples fase do
desenvolvimento do sufi. Perdido no temor e no assombro, o aspirante a sufi
detido quando deveria avanar para a compreenso. Fala-se, portanto, da busca
da experincia mstica temporria (ou mesmo permanente) como de um vu.
A verdadeira realidade est alm do xtase, como diz Kalabadhi de Bucara
em seu Kitabel-Taaruf. Junaid (de Bagd, morto em 910 um dos primeiros
autores clssicos) afiana que o homem se delicia no xtase; mas, quando este
chega, a verdade toma-lhe o lugar. Ele menciona a passagem atravs da
experincia sufista clssica do xtase seguida da ignorncia dele.
Um homem importunava o mestre Nourettin solicitando-lhe informaes
sobre poderes mgicos e sobre a satisfao interior atravs do Caminho do sufi.
Disse Nourettin:
Voc est vagueando em torno do nosso acampamento, irmo. Largue a
sua avidez lupina e venha cear conosco, e no nossa custa. Seus pensamentos
esto desordenados. Uma coisa deve vir antes da outra.
Disse o visitante:
D-me, ento, algumas impresses suas e dos seus amigos, para que eu
possa decidir se devo ou no fazer causa comum com vocs.
Voltou o mestre:
Se voc nos medir de acordo com suas idias atuais, estar olhando para
o sol atravs de um vidro opaco. Isso o far representar-nos em relao a suas
idias atuais e de seus amigos ou inimigos. Se coleciona fatos isolados a nosso
respeito, sua coleo ser determinada por um mtodo de seleo diferente do

usado para formar um ramalhete como o nosso. Desgraadamente para a meta

final, o ramalhete pode parecer bem feito, mas no proporcionar a fragrncia de
que voc necessita.
Conquanto no haja necessidade de equiparar estudiosos honestos a lobos
que vagueiam volta do acampamento sufista, a frustrao inseparvel da
tentativa de estudar alguma coisa que seja mudana interior por meio de
mtodos externos subsiste e amide expressa da seguinte maneira: Quem
eram os Adeptos para os quais ele [Ghazali] comunicou estes segredos
emocionantes?. . . Havia, realmente, alguma coisa para comunicar? Se havia,
que era?( 1 ).
[Lane] menciona a tristeza que um muulmano convertido sentiu ao ter de
abandonar esses exerccios religiosos. interessante notar que esse homem
afirmou ter desenvolvido, como dervixe, um poder teleptico inusitado, de modo
que sabia o que estava acontecendo distncia e chegava at a ouvir as palavras
ali proferidas. Afirmaes desse poder so comuns na literatura sufista. Histrias
ouvidas de pessoas de veracidade indiscutvel confirmam a existncia de
poderes sumamente notveis, seja qual for a sua explicao. ( 2 )
Falando de Najmuddin Kubra (morto em 1221), precursor de So Francisco
de Assis, o reverendo John Subhan nos ministra um exemplo dos dotes
invulgares dos xeques sufistas: A influncia desse fundador dos Grandes
Irmos (Ikhwan-i-Kubrawyya) no se limitava a seres humanos, mas se estendia
a pssaros e animais. Fenmenos de um gnero muito semelhante a este so
exibidos at hoje. . . Achando-se ele porta do seu khanaqah, pousou o olhar
num cachorro que passava. Modificou-se instantaneamente a condio do co,
que principiou a comportar-se de modo correspondente ao de um homem que
tivesse se perdido (isto , no sentido mstico). Aonde quer que ele fosse, os ces
se juntavam sua roda e colocavam as patas sobre as dele (em sinal de
submisso) e depois se afastavam, mantendo-se a uma distncia respeitosa sua
volta( 3 ).

No mosaico de crenas e literatura mgicas da Antiguidade Idade Mdia, e

depois da Idade Mdia at hoje, certas caractersticas da prtica da magia so
sufisticamente importantes. A magia envolve o simbolismo oriental de um modo
que ainda no foi bem compreendido pelos profanos; e a maneira como
compreendido no interior dos grupos sufistas geralmente no acessvel a
ningum mais fora dos seus muros.
Sabe-se que a alquimia tem um emprego tanto alegrico como literal. No se
pode explicar satisfatoriamente como se aplica e em que consistem as alegorias.
Mas sihr e sihr al halal (magia permitida), segundo a definio jurdica
islmica, cobre o material sufista, parte do qual inacessvel alhures em letra de
forma. Encontram-se fragmentos em Jawabir-i-Khamsa (Cinco jias), que
religioso-mgico. Do que se infere que a magia, neste emprego, constitui o
veculo de transmisso do ensinamento alegrico. O sufismo utilizou-se da
terminologia permitida da magia (como da alquimia, da filosofia, da cincia) a
fim de transmitir material sufista. A tcnica de empregar os termos de uma
disciplina para representar outra foi trazida ao Ocidente em poca bem recuada.
Como observa o professor Guillaume, o sufi iluminista Ibn Masarra, de
Crdova, por exemplo, foi o primeiro a introduzir no Ocidente um uso
intencionalmente ambguo e obscuro de palavras comuns, e a maioria dos
autores esotricos subseqentes seguiu-lhe o exemplo ( 4 ).
O prprio Cinco jias deriva, em parte, dos livros de magia de El-Buni, o
mago ocidental dos rabes; e toda a tradio de alta magia da Europa medieval
fortemente influenciada por adaptaes literais das escolas rabes espanholas,
cujo trabalho inclui documentos de magia. Uma das razes para adotar o
disfarce da magia foi o valor de sobrevivncia dos textos mgicos, uma de cujas
caractersticas que no se h de alterar nenhuma palavra. Pode-se aceitar por
conseguinte que, como o demonstrou a investigao pessoal, muita coisa do
saber sufista, que no seria admitida como doutrina teolgica, foi transmitida
como texto de magia.

A magia um sistema de adestramento como qualquer outro. Pode firmar-se

na experincia, na tradio da imputao celeste, ou outra, na religio. No s
presume possvel causar certos efeitos por meio de certas tcnicas, mas tambm
adestra o indivduo nessas tcnicas. Tal como a conhecemos hoje, pode estar
sujeita a todas as formas de racionalizao. Tomada como um conjunto de
material coletado, incorpora processos menores, como as pequenas tcnicas de
hipnotismo, e crenas que tentam imitar sucessos naturais. Conquanto no se
possa dissecar o sufismo para ver-lhe os componentes, a tradio mgica, por ser
um composto verdadeiro, pode ser dissecada. S nos interessa a parte uma
parte muito grande da magia envolvida no esforo para produzir novas
percepes e desenvolver novos rgos de evoluo humana.
Vista a essa luz, boa parte da herana humana de prtica de magia (que
inclui, no raro, prticas religiosas) encarada como se houvesse se ocupado
dessa busca. A magia no se baseia tanto em suposies de que se podem fazer
coisas que transcendem as faculdades do homem normal, quanto no sentimento
intuitivo de que, se se quiser, a f move montanhas. As atividades mgicas,
destinadas a projetar o pensamento ou as idias dstncia, ou para ver o futuro,
ou para lograr um contato com uma fonte de conhecimento superior, levam
consigo o eco de uma vaga crena humana de que existe a possibilidade de o
homem tomar parte, conscientemente, no trabalho da evoluo e a sensao de
um rgo palpitante e envolvente de percepo alm dos sentidos formalmente
reconhecidos pela cincia fsica contempornea.
O sufi, por conseguinte, julga a magia de acordo com os critrios sufistas.
Est ela implcita no desenvolvimento do homem? Se estiver, qual a sua
posio no tocante corrente sufista principal? A magia vista, sufisticamente,
via de regra, como a deteriorao de um sistema sufista. A metodologia e a
reputao do sistema persistem, mas perdeu-se o contato essencial com o destino
continuado do sistema. O mago que procura desenvolver poderes, a fim de tirar
proveito de certas foras extrafsicas, est seguindo um fragmento de um

sistema. Por causa disso, as advertncias contra os terrveis perigos do lidar

superficialmente com a magia ou contra a obsesso dela so freqentes e quase
invariveis. Supe-se com demasiada freqncia que os praticantes impuseram
uma proibio magia casual porque queriam conservar-lhe o monoplio. De
um ponto de vista mais amplo, muito mais evidente que os prprios praticantes
conhecem imperfeitamente o conjunto do fenmeno, algumas de cujas partes
utilizam. Os terrveis perigos da eletricidade no so perigos para o homem
que trabalha continuamente com ela e possui bons conhecimentos tcnicos.
Realiza-se a magia mediante um aumento da emoo. Nenhum fenmeno
mgico pode ocorrer na fria atmosfera do laboratrio. Quando a emoo se
acalora at determinado ponto, uma centelha (por assim dizer) salta pela brecha,
e ocorrem eventos que se diriam supranormais. Familiares como exemplo para a
maioria das pessoas so os fenmenos dos poltergeist, que s sobrevm quando
h adolescentes ou outros em estado de tenso nervosa (emocional)
relativamente contnua. Eles atiram pedras, parecem eliminar a fora da
gravidade, movimentam objetos tremendamente pesados. Quando est tentando,
digamos, mover uma pessoa ou um objeto, ou influir numa mente em certa
direo, o mago precisa seguir um procedimento (mais ou menos complicado,
mais ou menos demorado) que desperte e concentre a fora emocional. Pelo fato
de certas emoes serem despertadas com maior facilidade do que outras, a
magia tende a centralizar-se ao redor do poder pessoal, do amor e do dio. No
indivduo que no evoluiu, essas sensaes fornecem o combustvel mais fcil, a
emoo, a eletricidade para a centelha franquear a distncia e unir-se a uma
corrente mais contnua. Quando os atuais segudores da tradio de feitiaria na
Europa falam da sua volta a um crculo, tratando de provocar um cone de
poder, esto seguindo essa parte da tradio mgica.
Mas o vidente, que se coloca em certo estado com a inteno de passar alm
da barreira do tempo, e o mago, que se sujeita a um curso de treinamento a fim
de atingir um objetivo especfico, diferem do sufi. Incumbe ao sufi organizar-se

de modo que torne possvel o funcionamento significativo de um rgo de

percepo e ao de efeito continuado. O vidente e o mago, como um semnmero de msticos cristos, no se regeneram nem reconstituem totalmente no
processo. O iogue se altera mas no se torna por isso mais significativo. O
budista contemplativo pode ter alcanado o que forcejava por alcanar; mas isso
no tem utilidade nem dinamismo no sentido de atividade, em especial para a
comunidade.
Todo mundo deveria ler o livro da srta. Underhill, Mysticism; e quase toda a
gente que se interessa por misticismo, regra geral, j o fez, como se tem
verificado. Ela aponta para uma similaridade de pensamento entre o religioso e o
mgico, entre o mstico e o mago. Entende o sufi que essa similaridade est
contida, afinal, no conceito de estender-se para alcanar. Tal a origem do
movimento humano, entre outras coisas, no rumo da civilizao, no rumo do
progresso, no rumo de maiores conhecimentos. Considera a srta. Underhill que o
mstico deseja ser e o que tem o esprito voltado para a magia deseja
conhecer. A atitude do sufi, sem dvida, a de ser; mas, diferena do tipo
familiar de mstico, valer-se- tambm do conhecer. Ele distingue entre o
conhecimento comum dos fatos e o conhecimento interior da realidade. Sua
atividade liga e equilibra todos esses fatores o compreender, o ser, o
conhecer.
A metodologia sufista tambm organiza a fora emocional, que o mago tenta
fazer explodir, convertendo-a num combustvel corretamente fluente para operar
o mecanismo do ser e do conhecer.
Tanto a alta magia quanto o misticismo comum, vistos a essa luz, no so
para o sufi mais do que a luta de uma metodologia parcial que reproduzir
simplesmente o prprio modelo. A menos que ela evolva o bastante para
permitir-lhe reproduzir mais do que herdou, a menos, com efeito, que haja uma
ampliao gentica do campo de ao e suficiente fora de reproduo desse
campo de ao, a coisa toda no passar de flagrante anacronismo. Na melhor

das hipteses, ser uma fuga do destino do indivduo e da comunidade.

So os rituais do tipo mgico parte da tradio autntica dos sufis? No. Para
o sufi, determinados smbolos tero funes associativas e funes dinmicas,
que ele utilizar ou pelas quais ser influenciado, instintivamente. O ritual no
usado pelo sufi desenvolvido para os sufis desenvolvidos, mas isso pode ocorrer,
pois a concentrao do pensamento envolve um exerccio de apego
emocional, e pode registrar-se sem o exerccio equivalente de alheamento. A
pompa e o ritual tais como se usam na vida no-sufista (incluindo procisses,
condecoraes, aes simblicas) so havidos por indesejveis pelos sufis
porque aumentam o apego da ateno a alguma coisa sem desenvolver o fator de
equilbrio de que a maioria das pessoas afeioadas pompa tradicional nunca
ouviu falar, e muitas vezes obviamente, no consegue captar quando se faz
apenas uma aluso a elas.
A psicologia do sufi aponta para um mecanismo interno que tenta,
automaticamente, equilibrar os impactos geradores de emoo. Esse mecanismo
entra em funcionamento quando as pessoas reagem contra alguma coisa que lhes
foi dita, ou que a comunidade ou um grupo qualquer procura incutir-lhes na
mente. No Ocidente moderno, o citado mecanismo deu origem a um mtodo
literrio amide conhecido como desmascaramento. O desmascarador no
pode deixar de faz-lo, pois est em jogo sua prpria necessidade de realizar-se
por meio do equilibrio. Seu pblico o aceita, agradecido, porque isso lhe sacia a
fome causada pelo emocionalismo sem a canalizao adequada. O intelecto no
equilibra a emoo de maneira alguma, porque a emoo, nesse sentido, mais
claramente retratada como um lastro que tem de ser distrbud corretamente, ou
um fardo que precisa ser bem colocado, ou uma fora que est sendo usada da
maneira certa. No alguma coisa que o intelecto possa suprimir ou ignorar, ou
cuja expresso possa ser inibida pelo pensamento; ou mesmo que possa ser
apropriadamente redirigida, fazendo-a explodir e comeando tudo de novo.
Quando os psiclogos ocidentais empregam, digamos, a catarse para fazer

explodir a emoo ou liber-la, aparentemente podem falhar. Se parecem ser

bem-sucedidos, no se pode dizer que tenham feito mais do que tornar socialmente aceitvel o paciente, que s d a impresso de estar menos impertinente
do que antes. Isso talvez se ajuste bastante bem fase atual da sociedade, mas
no o suficiente para o sufi, que considera o ser humano como alguma coisa
que vai a algum lugar, e no alguma coisa que se mantm ou reintegrou numa
espcie de norma fixada por critrios puramente lgicos ou sobretudo
convenientes.
Nada disso, porm, quer dizer que os sufis no sejam psiclogos. Pelo
contrrio, o seu tratamento psicossomtico to importante para o mundo
comum que, em muitos lugares, o sufi significa mdico, e eles, em
decorrncia disso, so reputados magos, ou msticos. Em primeiro lugar,
todavia, o sufi colima alguma coisa, que no trabalhar, por vocao, para os
ignorantes ou retardados. De fato, sua capacidade psicolgica e de cura provm
do funcionamento de seu objetivo primordial. O conhecimento que tem das
imperfeies da humanidade supostamente sadia a fonte de sua capacidade de
ajudar a humanidade enferma. At no misticismo comum, tradicional e
pblico, os santos no se tornaram santos por serem curadores; tornaram-se
curadores por serem santos at os maiores dentre eles. Isso nos leva de volta
questo da intuio desenvolvida: Quando o leo est doente, come
determinada planta e cura-se. Ele age desse modo porque a doena tem
afinidade com a planta, ou com sua essncia. A cura sempre conhecida da
doena. Liberte esse conhecimento e saber mais do que o mdico, que s pode
recordar fatos e lembranas que lhe parecem aplicveis ao caso. H uma
diferena entre suposies esperanosas e conhecimento positivo. E cada caso
de doena ligeiramente diferente. [Tibb-ai-Arif (a medicina do gnstico), de
Abdul-Wali, Sali.]
Os ikhwan el safa (amigos fiis, chamados geralmente na Inglaterra de
irmos da sinceridade) compreendiam um grupo secreto que se tornou

conhecido atravs de cinqenta e dois tratados, publicados em Baor por volta

do ano 980 d.C. Um dos objetivos dessa escola era tornar acessvel todo o
conjunto de conhecimentos da poca. O campo deles abarcava a filosofia, a
religio, a cincia e os demais ramos do saber. Tm sido acusados de praticar a
magia. Supe-se que, semelhana dos rosa-cruzes europeus, que podem ter
sofrido sua influncia, conservaram uma sabedoria secreta. O primeiro passo
que deram para a compreenso desse conhecimento, todavia, foi favorecer a
disseminao de conhecimentos mais comuns. Sua identidade individual nunca
os firmou como autores, mas ningum duvida da sua conexo com os sufis. O
nome deles safa est associado a uma interpretao da palavra sufi, e o
conceito de fidelidade na amizade sufista. O seu nome parece ter sido adotado
de um grupo de animais da coleo de contos alegricos chamada Kalilah, os
quais, graas prpria firmeza, se salvaram de um caador.
O grande mestre Ghazali confessa sua dvida para com eles em sua Ihya
(Ressurreio); e, entre outros mestres sufistas, El-Maari, predecessor de Omar
Khayyam, conhecido por haver participado das suas reunies. El Majriti, o
astrnomo de Madri, ou seu discpulo El Karmani, de Crdova, e Averris
levaram esses ensinamentos para o Ocidente, incluindo as teorias musicais que
exerceram to profunda influncia na msica, e a filosofia moral ligada
iluminao pelos sufis.
O grande Rumi aconselha harmonia com os irmos da pureza (sinceridade),
mostrando o carter sufista dos misteriosos enciclopedistas:
Estimem os Irmos da Pureza,
Ainda que eles os tratem com dureza;
Pois quando a suspeita m se apodera de vocs
Separa-os de uma centena de amigos.
Se um terno amigo usa de aspereza para p-los prova,
contrrio razo desconfiar dele( 5 ).

A referncia alude ao mtodo de ensino sufista em que o mestre pode

precisar pr prova a fortaleza do discpulo, ou empregar medidas
aparentemente speras para desenvolver as bases da experincia sufista.
Algum tempo antes de 1066, El Majriti (o madrilenho) de Crdova ou seu
discpulo El Karmani levaram a Encyciopaedia dos irmos do Oriente Prximo
para a Espanha. A obra cientfica de Majriti foi traduzida pelo ingls Adelard de
Bath, primeiro arabista britnico e o maior cientista ingls antes de Roger
Bacon( 6 ). A importncia de Adelard nos estudos ocidentais , de fato, muito
grande, pois ele forneceu um primeiro canal para a transmisso de idias sufistas
durante a fase clssica. Estudando na Espanha e na Sria, deve ter entrado em
contato com os centros sufistas de ambas as reas, que estavam trabalhando para
disseminar o saber livresco, alm de promover o ensino interno.
Merc dos seus pontos de vista, Adelard tem sido considerado um platnico,
em que pese o ponto de vista sufista, segundo o qual o platonismo uma
variedade da corrente que, mais tarde, se denominaria sufismo. Um medievalista
contemporneo mostra que as idias sufistas foram propostas por ele, como
parte da sua grande contribuio ao centro de estudos humanos e platonismo
da escola de Chartres: O critrio de Adelard igualar o indivduo ao universal;
so os sentidos que limitam nossa mente ao individual... Ele foi o primeiro
pensador do seu tempo que esboou a conexo imediata entre as idias divinas e
o ser real, resultado, em grande parte, do seu conhecimento da cincia grega e
rabe.
Mas o impacto dos irmos foi at mais notvel sobre outras formas de
misticismo e pensamento transcendental no Ocidente.
Desde o sculo XI alguns dos grandes espritos do Oriente e do Ocidente se
sentiram fascinados pelo sistema conhecido como a cabala o conceito mstico
judeu do microcosmo e do macrocosmo, com seus ramos tericos e prticos. Por
intermdio da cabala, o homem poderia compreender a si mesmo, exercer um

poder incalculvel, realizar portentos, fazer e ser, praticamente, qualquer coisa.

Avidamente estudada e praticada por judeus e cristos, supunha-se que a cabala
estava ancorada na prpria essncia da doutrina hebraica antiga; o verdadeiro e
antigo ensinamento que era, de fato, a doutrina interna e secreta. No h escola
de ocultismo, nem mago, nem mstico do Ocidente que no tenha se deixado
influenciar por ela. A prpria palavra est impregnada de mistrio, de poder.
Quais so as origens da cabala?
caracterstico da escolstica judaica consorciar a honestidade e o
alheamento com a busca da verdade. E por isso talvez no nos surpreenda
descobrir que a Enciclopdia judaica destaca o papel determinante dos irmos da
sinceridade na produo do poderoso sistema da cabala. Os irmos fiis de
Baor originaram os oito elementos que formam Deus, diz ela, aumentados
para dez por um filsofo judeu dos meados do sculo XI.( 8 ).
De uma regio dos irmos fiis, a cabala deslocou-se para dois lugares: a
Itlia e Espanha. O seu sistema de manipulao da palavra pode ter derivado de
ensinamentos judaicos paralelos, mas estriba-se na gramtica rabe. H aqui um
vnculo sumamente intrigante entre a corrente sufista e os judeus, que levou os
mestres sufistas a assinalarem a identidade fundamental dos dois. Eis aqui
alguns fatos que ligam os sufis e os msticos judaico-cristos:
Ibn Masarra, da Espanha, foi precursor de Salomo. Ibn Gar Gabirol
(Avicebron ou Avencebrol), que propagou suas idias. Os princpios sufistas
influram mais no desenvolvimento da cabala do que qualquer outro sistema
filosfico, diz a Enciclopdia judaica. E, naturalmente, Ibn Gabirol, o seguidor
judeu do sufi rabe, exerceu imensa e amplamente reconhecida influncia sobre
o pensamento ocidental. O mestre judeu Azriel, em seu sistema da cabala, d a
Deus o nome de En Sof, o absolutamente infinito, e foi ele quem se encarregou
de explicar a cabala aos filsofos aps o aparecimento dela na Europa. No h
nenhuma dilvida de que o estudo da gramtica rabe e dos significados das
palavras est na base do emprego de palavras na cabala para finalidades

msticas. A primeira gramtica hebraica, escrita pelo judeu Saadi (morto em

942) e escrita, como todas as primeiras gramticas, em rabe, foi intitulada
Kitab al-Lugha, em rabe e sob a influncia da filologia rabe. (Enciclopdia
judaica, volume VI, pgina 69). S depois de meados do sculo XII a gramtica
hebraica principiou a ser estudada em hebraico por judeus.
Os sufis e os irmos haviam produzido o que consideravam o ensinamento
mais antigo, a doutrina secreta de realizao e poder, e a tinham passado aos
judeus arabizados. Os cabalistas judeus adaptaram esse ensino ao pensamento
judeu contemporneo, e a cabala dos rabes tornou-se a cabala dos judeus e,
mais tarde, a cabala dos cristos. Mas as escolas msticas de sufismo, que nunca
consideraram manancial suficiente o conhecimento livresco organizado,
continuaram a associar a prtica dos ritos sufistas aos elementos essenciais do
antigo ensino cabalstico, e dessa forma foi influenciado o misticismo entre os
judeus, e no primeiramente atravs da cabala judaica.
A tradio sufista posta em destaque pela Enciclopdia judaica, que diz:
A difuso do sufismo no sculo VIII deveu-se, provavelmente, ao
ressurgimento do misticismo judaico nos pases maometanos daquele perodo.
Sob a influncia direta dos sufis, surgiu a seita judaica denominada dos
yudghanitas (volume XI, pgina 579). O efeito do sistema sufista sobre os
cavaleiros msticos judeus de Markabah foi to profundo que alguns fenmenos
(a transio de cores at a inexistncia delas, por exemplo) produzidos pelos
msticos so idnticos aos dos sufis. O hassidismo, doutrina mstica surgida na
Polnia no sculo XVIII, no apenas a verdadeira continuao da cabala; mas
deve basear-se no sufismo ou numa parte da cabala, que idntica a ele. A
mesma fonte assinala a notvel analogia entre a prtica dos dois sistemas e os
muitos pontos em comum com o sufismo da atividade dos hassidistas,
incluindo a relao dos discpulos com o mestre. O primeiro livro dos escritos
ticos do perodo rabe-judaico versa o modelo sufista. Da que o sufismo
tenha um direito especial ateno dos letrados judeus, em virtude da sua

influncia sobre os escritos ticos e msticos do perodo rabe-judaico.

Ser suprfluo acrescentar que as palavras rabe e judeu tm escassa
significao para os sufis; e essa uma das razes por que houve um
entendimento to grande entre os espanhis que seguiram o caminho sufista e
transmitiram tanta coisa dele ao Ocidente cristo.
Est visto que a cabala era uma formulao, uma estrutura para a consecuo
de certos objetivos. Como a maioria dos demais sistemas a estrutura das
ordens dos sufis outro desse gnero, ela persistiu mesmo depois de haver
passado o tempo de sua dissoluo e readaptao.
A magia e os milagres, para os sufis, tm uma funo ativa semelhante.
Aplicam-se ao tempo, ao lugar e a outras condies. Por serem ambos produto
do tempo e dos meios de um desenvolvimento, tm de ser considerados
limitados num sentido e contnuos em outro. Embora as pessoas insistam em
tentar examin-los por outros critrios, eles continuaro a oferecer um aspecto
intil e fantstico.

Notas:

( 1 ) Gairdner, Introduo ao Nicho de luzes, pg. 6.

( 2 ) O telogo professor A. Guillaume, Islam, Londres, 1954, pg. 152.

( 3 ) Sufism, its saints and shrines, Lucknow, 1938, pgs. 573 e segs.

( 4 ) Op. cit., pg. 266. ( Cap. Mistrios do Ocidente -V Doutrina Secreta)

( 5 ) Verso de Whinfield, Mathnawi, livro V, histria X, Londres, 1887.

( 6 ) Professor P. K. Hitti, History of the Arabs, Londres, 1960, pgs.573 e

segs.

( 7 ) Gordon Leff, Medieval thought, Londres, 1958, pgs. 116 e segs.

( 8 ) Essa alterao da cabala bsica privou o desenvolvimento ocidental do

sistema de grande parte do seu significado e utilidade. A literatura cabalstica
hebraica e crist posterior ao sculo XII tem, portanto, apenas um sentido
parcial. Este inclui todos os aspectos da cabala de dez elementos e no os da
cabala oito.

28 - O mestre, o ensino e o aluno

Sozinho no podes fazer nada; procura um Amigo.
Se pudesses provar a mnima poro da tua
insipidez, fugirias dela
Nizami, Tesouro de mistrios

Diz-se com freqncia que a mentalidade do oriental de tal ordem que ele
se colocar prontamente sob a orientao de um mestre e seguir suas
instrues com uma obedincia rara no Ocidente. Para quem quer que tenha
alguma experincia verdadeira do Oriente, essa crena to errnea quanto
outra generalizao ocidental a de que todos os pases orientais so mais ou
menos iguais. O mximo que se pode dizer acerca das atitudes orientais para
com os mestres espirituais que existem mais mestres acessveis e mais provas
de que eles esto fazendo algum bem.
Quase todos os seres humanos so criados com alguma dose de confiana
em si, que se converte em hbito mental. Graas a uma falta muito natural de

raciocnio verdadeiro, a idia de aceitar uma orientao confunde-se com a de

perda da liberdade. As pessoas tanto no Oriente quanto no Ocidente no
compreendem que o fato de se colocarem nas mos de um especialista no
supe nenhuma perda de importncia pessoal. Incoerentemente, permitiro a
um cirurgio que extraia delas os seus apndices, mas contestaro os
conhecimentos superiores ou a experincia de um mestre num campo em que
so to ignorantes quanto no da cirurgia.
Visto que os sufis no pregam nem tentam atrair seguidores, o material
relacionado com a busca do mestre s se encontra nas declaraes dos sufis
desenvolvidos mas, regra geral, no nas dos que tambm so mestres. Voc
procura o padre, diz um deles, por hbito ou por crena, e porque ele afirma
certas coisas. Visita o mdico porque este lhe foi recomendado ou porque voc
tem um sentido de urgncia ou desespero. Freqenta a companhia de magos
por uma fraqueza interna; busca o armeiro movido por uma fora exterior; e
procura o sapateiro porque viu seus artigos e quer adquirir alguns. No visite o
sufi a menos que deseje beneficiar-se, pois, do contrrio, ele o expulsar da sua
presena se voc comear a discutir.
Acredita o sufi que a atrao do mestre sufista reside essencialmente no
reconhecimento intuitivo; as razes que d o aspirante a sufi so secundrias,
racionalizao. Diz um sufi: Eu sabia que o mestre era um homem grande e
bom antes de conhec-lo. Mas s depois que ele me trouxe a iluminao
compreendi que a sua grandeza e a sua bondade eram de uma ordem muito
maior, muito alm da minha capacidade inicial de compreenso.
O sentido de liberdade e o da sua ausncia tende a ser subjetivo no homem
comum. Conta um sufi: Meu mestre libertou-me do cativeiro em que eu me
encontrava; o cativeiro em que eu me supunha livre, quando, na verdade,
estava apenas dando voltas em torno de um crculo fechado.
A transferncia indiscriminada do sentido da confiana em si para terrenos
onde ela, de fato, no opera ilustrada neste fragmento autobiogrfico de um

sufi: Decidi palmilhar sozinho o Caminho mstico, e lutei por faz-lo, at que
uma voz interior me aconselhou: Procure um explorador que lhe mostre uma
senda no meio das selvas ou prefere procurar a prpria senda e destruir-se
enquanto o faz?"( 1 ).
Embora

algumas

faculdades

sufistas

possam

desenvolver-se

espontaneamente, a personalidade do sufi no amadurece na solido, porque o

aspirante no sabe exatamente o caminho que h de tomar, nem a ordem em
que lhe chegaro as experincias. Est, a princpio, sujeito s prprias
fraquezas, que influem nele, e das quais um mestre o escuda. Por essa razo
disse o xeque Abu al-Hasan Saliba: melhor colocar um discpulo sob o
controle de um gato do que deix-lo sob o prprio controle. Assim como os
impulsos do gato so vrios e incontrolveis, assim so tambm os do
candidato a sufi numa fase inicial.
A comparao entre o homem no-regenerado e um animal, dotado de
faculdades que ainda no sabe utilizar de maneira apropriada, freqente no
ensino sufista: Quanto mais animal o homem, tanto menos compreende a
necessidade de um mestre. O guia, para ele, pode parecer o caador, que busca
faz-lo entrar numa jaula. Eu era assim, declara Aali-Pir. O falco no
domesticado acredita que, se for capturado, como lhe chama, ser escravizado.
No compreende que o falcoeiro lhe dar uma vida mais plena, livremente
empoleirado no pulso do rei, sem as perptuas preocupaes da comida e do
medo. A nica diferena aqui entre o humano e o animal que o animal tem
medo de todo mundo. O humano proclama que est avaliando a confiabilidade
do mestre. Na realidade, o que est fazendo sufocar a intuio, a inclinao
para colocar-se nas mos de algum que conhea o Caminho.
Existe, alm disso, uma interao entre o mestre e o aluno, que dificilmente
existiria se no houvesse mestre, O modelo sufista de palavras, ao e
cooperao requer trs coisas: o mestre, o aluno e a comunidade ou a escola.
Rumi se refere a esse complexo de atividades quando diz:

Ilm-amozi tariqish qawli ast

Harfa-amozi tariqish fali ast
Faqr-amozi az sohbat qaim ast.
A cincia se aprende com palavras; a arte com a prtica; e o alheamento
com o companheirismo.
E, visto que a prpria maneira de aprender precisa ser aprendida, diz Rumi
em outro trecho: O que uma pedra para o homem comum uma prola para
quem sabe.
A funo do professor consiste em abrir a mente do aspirante, de modo que
ele possa reconhecer o seu destino. Para faz-lo, o homem precisa compreender
at que ponto as suposies lhe tolhem o pensamento comum. Enquanto no
for atingido esse ponto, ser impossvel a verdadeira compreenso, e o
candidato s estar preparado para uma ou outra das organizaes humanas
mais usuais, que o treinam para pensar ao longo de certas linhas: Abra a porta
da sua mente para a criana abandonada da compreenso; pois voc pobre e
ela rica (Rumi).
O sufismo pode ser visto, num sentido, como se estivesse lutando contra o
uso de palavras que estabelecem modelos de pensamento por cujo intermdio a
humanidade se mantm numa determinada fase de inpcia; ou feitos para
servirem a organismos que no possuem, definitivamente, nenhum valor
evolutivo.
De uma feita, perguntaram a um sufi por que os suf is empregavam
palavras num sentido especial, possivelmente afastado da significao
costumeira. Sua resposta foi a seguinte: Pensem antes em por que o homem
comum sofre a tirania das palavras, imobilizadas pelo costume at servirem
apenas de ferramentas.
No sufismo, a relao entre o mestre e a pessoa ensinada no pode ser

compreendida fora do ensino. Parte do ensino est fora do tempo e do espao.

Isso corresponde ao elemento no mestre e no aluno que tem um status similar.
Parte do ensino est dentro dos muitos aspectos em que a conscincia humana
comum divide a experincia, a vida e o mundo das formas. Uma interao de
tipo especial produz uma transformao. Essa relao, portanto, transcende no
sentido definitivo o mbito usual do ensino e da aprendizagem. O mestre
sufista mais do que um simples transmissor de conhecimentos formais; mais
do que algum que se acha em estado de harmonia com o discpulo; mais do
que uma mquina que revela uma poro do acervo de informaes disponveis
em forma armazenada. E est ensinando mais do que um mtodo de pensar, ou
uma atitude em relao vida; mais at do que uma potencialidade para o
autodesenvolvimento.
O professor tcheco Erich Heller, em seu prefcio a um livro que se tornou
rapidamente um clssico do ensino em meados do sculo XX, versa o
problema do estudo da literatura e, especialmente, o do seu ensino. Diz ele que
o professor est envolvido numa tarefa que se diria impossvel pelos padres
do laboratrio cientfico ensinar o que, rigorosamente falando, no pode ser
ensinado, mas apenas captado, como uma paixo, um vcio ou uma virtude.
(The disinherited mind, Londres, 1952.)
A funo do mestre sufista at mais complexa do que isso. Entretanto,
diferena do professor de literatura, no tem tarefa alguma no sentido habitual
da palavra. Sua tarefa est em ser, em ser ele mesmo; e atravs do
funcionamento apropriado desse ser que o seu sentido se projeta. Destarte, no
existe diviso na personalidade pblica e privada do professor sufista. Aquele
que tem um rosto na sala de aulas e outro em casa, que tem uma atitude
profissional ou modos ajustados cabeceira de uma cama, no sufi. Essa
coerncia, todavia, se encontra em seu interior. Seu comportamento externo
pode parecer mudar, mas sua personalidade interna est unificada.
O ator que entra na pele da personagem no pode ser mestre sufista. O

homem ou mulher cujo rosto oficial se modifica quando arrebatado por uma
personalidade temporria, no pode ser mestre sufista. No necessrio ser um
caso to avanado quanto Walter Mitti, a personagem de James Thurber, para
experimentar o envolvimento, estado possvel apenas aos que se encontram
num nvel inferior de conscincia sufista. No pode ser mestre a pessoa que
tenha a tendncia de deixar-se possuir, temporariamente, por outra
personalidade.
Entretanto, est to arraigado no homem comum o hbito de mudar de
personalidade, que representar um papel socialmente aceito. Numa grande
quantidade de exemplos desse processo social corrente, registra-se um domnio
da personalidade sinttica ou alternada. Isso no considerado um mal em si
mesmo; trata-se, sem sombra de dvida, de uma indicao de imaturidade no
sentido sufista.
A unificao interior da personalidade, expressa de maneiras muito
diferentes, quer dizer que o professor sufista no apresenta nenhuma
semelhana com a personalidade idealizada, exterior, do liteialista. A
personalidade calma, que nunca muda, o mestre distante, ou a personalidade
que s inspira temor e respeito, o homem que nunca varia no pode ser
mestre sufista. O asceta que atingiu o alheamento das coisas do mundo e
assim uma encarnao exteriorizada do que ao externalista parece estar alheado
no mestre sufista. A razo no difcil de encontrar. O esttico torna-se
intil no sentido orgnico. Uma pessoa que est sempre, pelo que se pode
constatar, calma e controlada, foi treinada para essa funo, a funo do
alheamento. Nunca se mostra agitada; e, ao despojar-se de uma das funes
da vida orgnica ou mental, reduziu a prpria esfera de atividade. O
supertreinado converte-se numa criatura dominada pelos msculos.
O alheamento, para o sufi, uma parte, uma poro apenas, de intercmbio
dinmico. O sufismo funciona por alternao. O alheamento do intelecto s
til quando faculta ao praticante fazer alguma coisa como conseqncia. No

pode ser um fim em si mesmo em nenhum sistema que lide com a autorealizao da humanidade.
Em sistemas metafsicos parciais ou deficientes os meios passam a ser o
fim. A obteno do alheamento, ou imobilidade, ou benignidade (so todos
partes do desenvolvimento de qualquer indivduo) considerada to estranha,
to desejvel por si mesma, e se alcana to raramente, que o praticante opta
por isso.
Outro desenvolvimento surge quando se raciocina com o fim de provar que
a consecuo do alheamento, ou do ascetismo, ou de qualquer outro
desenvolvimento, tem uma espcie de significado sublime ou infinito. Fulano
atingiu o alheamento completo e, em resultado disso, est supremamente
iluminado, e frases nesse sentido se convertem em lenda. Est claro que uma
coisa no se segue outra, mas parece seguir-se. Na Europa ocidental ouve-se
de pessoas, alis, muito sensatas, incongruncias como beltrano
maravilhoso; sabe controlar seus batimentos cardacos. Procuro-o sempre que
preciso de conselhos a respeito dos meus problemas pessoais. Se se dissesse
mesma pessoa: Beltrano maravilhoso; capaz de bater mquina noventa
palavras por minuto v consult-lo a respeito dos seus problemas, a reao
seria de indignao instantnea.
Uma pessoa s pode ensinar, na rea metafsica, e dando-se-lhe o benefcio
da dvida sobre a sinceridade, o que realmente acredita ser verdadeiro. Se ela
lhe ensinar que ficando de cabea para baixo voc atingir alguma espcie de
objetivo mstico, ter de despertar primeiro em voc certo grau de f em que o
dito objetivo j foi alcanado por esse mtodo. Isso o que se poderia
denominar afirmao positiva, e pode ser aceito ou rejeitado. O mtodo de
ensino sufista abrange um campo mais dilatado. Chamando a ateno dos
discpulos para outros pontos de vista que no os convencionais, e praticando
um complexo de atividades coletivamente chamadas sufismo, o mestre forceja
por tornar acessveis ao discpulo os materiais que lhe desenvolvero a

conscincia. O seu procedimento, como observa Sir Richard Burton, pode at

parecer destrutivo, mas essencialmente construtivo. Rumi refere-se a esse
fator quando fala em pr abaixo uma casa para encontrar um tesouro. Um
homem no quer ver sua casa demolida, ainda que o tesouro lhe seja mais til
do que a construo pela qual (suponhamo-lo, para as finalidades desta
ilustrao) no sente nenhuma afeio especial. O tesouro, como diz Rumi,
o prmio por haver derrubado a casa. No se trata de precisar quebrar os ovos
antes de fazer a omelete; mas sim de se quebrarem os ovos por si mesmos a fim
de poderem aspirar a transformar-se em omelete.
O guia, filsofo e amigo que o mestre sufista, portanto, realiza o que
pode ser considerado muitas funes. Como guia, mostra o Caminho mas
cabe ao aspirante dar a caminhada. Como filsofo, ama a sabedoria, na acepo
original do termo. Mas o amor, para ele, supe ao, e no apenas o prazer ou
at o desespero do amor no correspondido. Como amigo, companheiro e
conselheiro, proporciona segurana e um ponto de vista influenciado pela
percepo das necessidades do outro.
O mestre sufista o elo entre o discpulo e a meta. Encarna e simboliza
tanto o trabalho propriamente dito, do qual um produto, quanto a
continuidade do sistema, a cadeia de transmisso. Assim como o oficial do
exrcito simboliza, para finalidades prticas, o Estado e seus objetivos aos
olhos do soldado, assim o sufi simboliza a tarika, a integridade da entidade
sufista.
O mestre sufista no pode ser uma personalidade capaz de abalar a terra, de
atrair milhes de adeptos e cuja fama reverbera em cada canto da Terra. A sua
fase de iluminao s visvel aos iluminados. Como um aparelho receptor de
rdio, o ser humano s percebe as qualidades fsicas e metafsicas que esto
dentro de sua esfera. Portanto, o homem (ou a mulher) assombrado e
impressionado pela personalidade de um mestre no ter percepo suficiente
para lidar com o impacto e fazer uso dele. O fusvel pode no se queimar, mas

o elemento se torna destrutiva ou ineficazmente incandescente. Uma haste de

capim no pode furar uma montanha. Mas se o sol que ilumina o mundo
chegasse mais perto, o mundo se consumiria. (Rumi, Mathnawi, livro 1,
verso de Whinfield.) O homem que evolui s vislumbra as qualidades da fase
seguinte sua. Manifestamente, at na analogia fsica, a generalidade das
pessoas nem sequer se adverte das qualidades do sbio, o homem da quarta
etapa do desenvolvimento sufista, quando ele se acha na primeira ou na
segunda etapa.
A comparao usada pelos sufis a seguinte: uma luzinha til ao
morcego; o fulgor do sol lhe intil, mesmo que se deixe embriagar por ele.
Quando aborda problemas de docncia, a chamada mente livre ou racional
faz as mais surpreendentes suposies.
O indivduo que diz: Seguirei a pessoa que me convena de que
autntica, est dizendo apenas o que diz o selvagem: Se uma pessoa me
parecer possuir poderes estranhos ou fugir ao meu mecanismo de avaliao,
estarei preparado para obedecer-lhe. Uma pessoa nessas condies ser til ao
mdico feiticeiro do jngal que acaba de importar foguetes de sinalizao
milagrosos da Alemanha, mas ser de pouca utilidade para si mesmo. Menos
til ainda ser para a causa dos sufis; porque no estar preparada para a
verdade, por mais preparada que esteja para o assombro. Cumpre-lhe ter
capacidade intuitiva para reconhecer a verdade.
Um homem foi presena de Libnani, professor sufista, enquanto eu estava
sentado em sua companhia, e registrou-se o dilogo seguinte:
Homem: Desejo aprender. No quer ensinar-me?
Libnani: No o creio capaz de aprender.
Homem: No pode ensinar-me a aprender?
Libnani: Ser capaz de aprender como deixar-me ensinar?
A variedade dos professores enorme no sufismo, em parte porque se
consideram uma poro de um processo orgnico. Isso significa que o impacto

deles sobre a humanidade pode estar se verificando sem nenhuma conscincia

da relao por parte da humanidade. O sufi da Idade Mdia, por exemplo, ia de
um lugar a outro, envergando uma roupa feita de remendos, e ensinava por
sinais, talvez sem falar, talvez pronunciando palavras misteriosas. No fundava
escolas formais, mas certificava-se de que a mensagem do sufismo era
comunicada aos habitantes dos pases por onde passava. Sabe-se que essa
figura estranha operou na Espanha e em outros stios da Europa. A propsito, o
nome dado ao professor silencioso, que executava movimentos estranhos, era
aghlaq (plural aghlaqin, que se pronuncia com um r gutural e o q europeu,
como arlakeen, arlequim). Trata-se de um jogo rabe de palavras com os
vocbulos que significam porta grande e discurso confuso. No h dvida
de que a sua aparncia, para o no-iniciado, perpetuou-se no Arlequim.
O adepto sufista pode vestir-se com um manto feito de remendos ou com
roupas comuns. Pode ser jovem ou velho. Hujwiri menciona um encontro com
um jovem professor dessa espcie. Um homem que desejava conhecer o
sufismo viu o moo vestido como um adepto, mas trazendo um tinteiro do
lado. Achou aquilo inslito, porque os sufis no so escribas. Aproximou-se do
impostor, que tomou por um escriba que se houvesse aproveitado da
reputao do traje remendado, e perguntou-lhe o que era sufismo. Sufismo,
foi a resposta, no pensar que um homem, por trazer um tinteiro do lado,
no sufi.
Conquanto lhe seja dado atingir a iluminao num longo ou num curto
perodo de tempo, o sufi no pode ensinar, enquanto no tiver recebido o
manto da permisso (para recrutar alunos) de seu prprio mentor; e de nenhum
modo os sufis so todos aptos para o ensinamento. A interpretao esotrica de
certa piada resume esse fato:

"Nim-hakim ka khatrai jan

Nim-mulla khatrai imam.

O meio mdico um perigo para a vida;

O meio padre uma ameaa f.

Nesse sentido, o meio sufi pode ser um homem que se libertou da

necessidade de ser discpulo, mas tem de continuar ao longo do Caminho,
sozinho, at o fim. Ora, estando preocupado com o prprio desenvolvimento,
no pode ensinar.
O mestre conhecido como sbio (arif), guia (murshid), ancio (pir) ou
xeque (lder, chefe). So usadas outras palavras com diferentes matizes de
significado, que denotam a natureza precisa da relao entre os membros de
um grupo e o seu professor.
So trs as rotas que o mestre pode indicar ao postulante. Na maioria dos
sistemas sufistas, o principiante passa por um noviciado de mil e um dias, em
que sua capacidade de receber instruo avaliada e aumentada. Se no
cumprir esse perodo (que pode ser figurativo e constar de outro total de dias),
ter de deixar o recinto da escola (madrasa). Na segunda rota, o mestre aceita o
aspirante diretamente, sem faz-lo assistir s assemblias gerais do grupo ou
crculo (halka ou daira), e passa-lhe exerccios especiais para executar sozinho
e independentemente. Na terceira rota, aps avaliar a capacidade do estudante,
o mestre o aceita formal- mente mas o remete a outro professor especializado
em exerccios que lhe aproveitaro mais diretamente. S os professores de
certas escolas aplicam todos os exerccios que podem ser indicados como as
escolas da sia Central e, sobre tudo, o elemento naqshbandi chamado o
azimiyya, que incorpora numerosos mtodos de ensino numa forma de
processo de imbricao.
Esses professores tm um mtodo combinado, centrado em seu crculo
interior, tecnicamente apelidado markaz, centrfugo, centro de um crculo,
sede. Uma sesso de sufis que executam tais exerccios chama-se markaz;

embora, quando no esto realmente empenhados na execuo de exerccios,

possa receber o nome de majlis (uma sesso).
Como todos os ensinos sufistas visam a um significado mltiplo, conforme
o nvel em que o indivduo pode compreend-los, existem muitas suposies
em literatura sobre o papel do mestre, s vezes traduzidas literalmente. Rumi
por exemplo, diz: O trabalhador est escondido na oficina dito esse
geralmente tomado como aluso imanncia de Deus. No sentido teolgico
completamente verdadeiro como todos os ensinamentos sufistas, tambm
considerado portador da verdade objetiva, ou seja, verdadeiro em qualquer
interpretao possvel. No obstante, aplicado docncia, significa que o guia
sufista uma parte do trabalho, assim como o professor dos sufis todo o
processo, professor, ensino e aluno, um fenmeno s.
A conseqncia implcita de que a docncia no pode ser estudada
isoladamente, no que diz respeito aos sufis, considerada um fato central de
alta importncia iniciatria. O aspirante a estudante dos sufis talvez no seja
capaz de capt-lo, nem se sinta inclinado a faz-lo; mas, a menos que o sufi o
capte, no poder ser sufi.
Por essa razo, sempre se permite funo e ao carter do professor sufista
crescerem na percepo, por meio do material apresentado acima, juntamente
com a prtica real do sufismo.
O professor A. J. Arberry, de Cambridge, que abordou o sufismo de um
ponto de vista acadmico e sempre simptico, mostra as dificuldades que
devem ser enfrentadas pelo externalista ou pelo trabalhador intelectual, a
obscuridade de uma doutrina baseada em grande parte em experincias que,
por sua prpria natureza, so quase incomunicveis( 2 ).
Eu me achava presente, um dia, quando um xeque sufi do Oriente Prximo
estava sendo insistentemente interrogado por um estudante estrangeiro de
ocultismo, empenhado em saber como poderia reconhecer um mestre sufista e
se os sufis tinham lendas messinicas que prenunciassem a possibilidade de um

guia trazer de volta as pessoas conscincia metafsica. Voc mesmo est

destinado a ser um lder desse tipo, declarou o xeque, e os msticos orientais
sero preeminentes em sua vida. Tenha f. Mais tarde, voltando-se para os
discpulos, explicou: Foi para isso que ele veio aqui. Vocs recusam um doce
a uma criana, ou dizem a um luntico que est louco? No nos compete
reabilitar o ineducvel. Quando um homem pergunta: Gosta do meu casaco
novo? vocs no devem responder: horrvel, a no ser que estejam em
condies de dar-lhe um casaco melhor ou de ensina-lo a ter mais bom gosto
no vestir-se. Algumas pessoas nao podem ser ensinadas .
Rumi disse: Nao se pode ensinar por meio da discrepncia.

Notas:
( 1 ) Ver anotao Preocupao no racional.

( 2 ) Arberry, Tales from the Masnavi, Londres, 1961, pg. 19.

29 - Extremo Oriente
Perguntando o que era a gua, alguns peixes procuraram um peixe sbio.
Este, lhes disse que ela estava toda ao seu redor, mas, mesmo assim, os peixes
continuaram achando que estavam com sede.
Nasafi

A influncia do sufismo sobre a vida mstica indiana foi to grande que

diversas escolas, consideradas produto do antigo hindusmo, revelaram-se,

graas aos trabalhos de eruditos, oriundas dos ensinamentos sufistas. O fato

histrico menos importante para o sufi do que o fato de ser a corrente mstica,
sua fonte, essencialmente uma s. Os diferentes aspectos exteriores do
misticismo no Extremo Oriente tm geralmente dado margem suposio de
que os cultos so produtos independentes da cultura em que esto enraizados.
Mas essa viso da vida impossvel aos que acreditam que existe apenas uma
verdade, e que os que a conhecem devem comunic-la e no podem
permanecer em compartimentos isolados.
H mais de mil anos, plantou-se na ndia a semente que produziria grande
variedade de escolas de meditao de origem aparentemente hindu. O
misticismo amoroso do tipo bhakti um exemplo, aqui assinalado pelo dr. Tara
Chand, na Histria cultural da ndia:
Entretanto, outras caractersticas do pensamento da ndia meridional, do
sculo IX em diante, apontam vigorosamente para a influncia islmica: a
nfase cada vez maior sobre o monotesmo, o culto emocional, a renncia de si
mesmo (parpatti), a adorao do mestre (guru bhakti) e, acrescentados a elas, o
relaxamento dos rigores do sistema de castas e a indiferena ao mero ritual. . . a
absoro em Deus, atravs da devoo ao mestre. . . O conceito sufista do
mestre deificado foi incorporado ao hindusmo medieval.

Apesar de ser um grande estudioso, o dr. Chand deixa de anotar aqui que os
pontos significativos por ele enumerados, em seu agrupamento e em sua
nfase, so mais sufistas do que diretamente islmicos no sentido usual no
sentido em que os compreende o clero muulmano. Na maioria dos cultos
hindus, deformou-se a natureza, originalmente sufista, do papel do mestre
deificado, o qual passou por uma transformao que deu s escolas hindus
subseqentes uma nfase no-sufista. Com demasiada freqncia, so estes os
cultos que fascinam os estudantes ocidentais, que, ansiosos por encontrar a

espiritualidade em ao no Oriente, tendem a apegar-se a meros derivados das

escolas sufistas, que utilizam as cerimnias do hindusmo.
Se bem tivessem alguma coisa sobre a qual poderiam construir, os mestres
sufistas foram os responsveis, em grande parte, pela fundao das grandes
escolas hindus de misticismo. Observa Auguste Barth em seu Religies da
ndia a correspondncia entre a instalao geogrfica e cronolgica de sufis na
ndia e o surgimento do que, mais tarde, se sups fossem escolas msticas
indianas de grande antiguidade:
Foi precisamente nessas partes que surgiram, do sculo IX ao sculo XII,
os grandes movimentos religiosos ligados aos nomes de Sankara( 1 ),
Ramanuja, Ananda Tirtha e Basava, dos quais nasceu a maioria das seitas
histricas e diante das quais o hindusmo nada apresenta de anlogo seno num
perodo muito mais tardio.

Um fator impediu os estudiosos de verificarem as pretenses de grande

antiguidade dos movimentos msticos entre os hindus. Por mais estranho que
parea maioria dos leitores, isto se deveu ao fato de s vir a ser escrita a
literatura religiosa primitiva hindu, no sculo XVIII e no princpio do sculo
XIX, a instncias de eruditos britnicos, como Sir William Jones( 2
).Documentos antigos quase no existem. Acredita-se que o mais velho
manuscrito indiano um fragmento budista escrito sobre casca de vidoeiro no
fim do sculo V d.C., oriundo de Taxila. O manuscrito Bakhshali, do mesmo
material, surge como o candidato seguinte antiguidade, embora j pertena ao
sculo XII.( 3 ) Os movimentos bhakti e reformista do hindusmo, que
produziram nomes to grandes quanto Mahva, Madhva, Ramananda e Kabir,
fundamentam-se de modo considervel no pensamento e na prtica sufistas,
introduzidos na ndia aps a conquista islmica. Kabir passou muito tempo
com os sufis muulmanos; Dadu revela porventura um conhecimento ainda

maior do sufismo do que seus predecessores...talvez porque os sufis da ndia

ocidental exercessem maior influncia sobre a mente dos que buscavam a
Deus, hindus ou muulmanos, do que os do Oriente, diz Tara Chand, que,
alis, no sufi.
A religio sikh, e esse um fato histrico, foi fundada pelo guru hindu
sufistizado Nanak, que confessa livremente a dvida que tem para com o
sufismo. Diz dele a Histria cultural:
evidente que ele estava impregnado da doutrina sufista e, de fato,
muito mais difcil averiguar exatamente o quanto extraiu das escrituras hindus.
As raras referncias que faz a elas levam-nos a imaginar que Nanak s
conhecia superficialmente a literatura vdica e purnica.
O substantivo sikh significa buscador, o estilo empregado pelo viajante
sufista.
Maharshi Devendranath Tagore (1815-1 905) pai de Rabindranath
Tagore passou dois anos no Himalaia. Mas no passou esse tempo
estudando as escrituras do seu patrimnio hindu, mas um poema do mestre
sufista Hafiz; em conseqncia disso, foi recompensado com uma viso
beatfica, segundo outro sbio hindu, o professor Hanumantha Rao.
Os mestres sufistas subseqentes da ndia, muitos dos quais seguiram os
conquistaaores turcos, afeganes e persas, produziram no pas um efeito sem
precedentes. Uma das conseqncias da sua chegada foi adotarem os hindus
realmente a palavra rabe que designa sufi dedicado faquir e
aplicarem-na a si mesmos.
Livros inteiros se encheram com os feitos assombrosos e milagres
atribudos a esses homens, e at hoje milhes de pessoas de todos os credos se
renem para ador-los ou invocar-lhes a ajuda como santos.
Muinuddin Chishti, fundador da ordem Chishti na ndia, foi mandado para

Ajmer, em meados do sculo XII, para levar seus ensinamentos aos hindus.
Diz-se que o raj Prithvi Raj, que no gostou de v-lo chegar, reuniu soldados e
magos com a finalidade de impedir-lhe a entrada na cidade. Os soldados
ficaram cegos quando o santo, imitando um precedente do Profeta, arremessoulhes um punhado de pedras. Dizem que um olhar de Muinuddin bastou para
deixar trs mil iogues e sbios incapazes de abrir a boca e torn-los seus
discpulos. Mas o relato mais impressionante de todos foi o do combate
sobrenatural que travaram o famoso mago e iogue hindu Jaypal e o sufi faquir.
A crermos na lenda Chishti, Jaypal trouxe consigo milhares de discpulos
iogues e cortou o fornecimento de gua do lago Anasagar. Um dos novos
convertidos de Chishti, sob as ordens de Muinuddin, tirou do lago um balde de
gua e, em razo disso, todos os rios e poos da rea secaram.
Jaypal mandou centenas de aparies, incluindo lees e tigres, atacarem o
santo e sua comitiva. Foram todos destrudos assim que tocaram o crculo
mgico traado por Muinuddin para proteger-se. Depois de certo nmero de
feitos semelhantes, Jaypal rendeu-se e passou a ser um dos mais famosos
discpulos do Chishti, conhecido pelo nome de Ahdullah do Jngal, porque ele,
segundo se supe, vagueia eternamente na vizinhana do grande santurio de
Ajmer.
Existem, muito perceptivelmente, trs nveis de contato entre os sufis e os
msticos hindus ou sikhs. Um mal- entendido a esse respeito foi causa de um
sem-nmero de confuses. No contexto histrico e cultural, assim como no
contexto verdadeiramente metafsico, todas as partes compartilham de um
sentido de unidade de objetivos do misticismo para o desenvolvimento do
homem. E tambm coincidem em sua harmonia essencial. no campo do ritual
rgido e iterativo, no dogma fossilizado e na venerao da personalidade que
existem diferenas considerveis.
O muulmano tacanho, morbidamente formalista, que segue um caminho
sufista superficial, chocar-se- quase invariavelmente com o seu oponente, o

asceta hindu profissional dedicado a uma tradio deteriorada.

Como estes ltimos so os que fazem mais barulho e mais chamam a
ateno, so tomados, com demasiada freqncia, pelos leigos, por autnticos
representantes da corrente mstica da India. Seu ascetismo estudado e seus
dotes mundanos so, quase sempre, muito mais notveis e chamativos do que
as escolas dos verdadeiros msticos. Eles tambm tendem a utilizar a letra de
frma, a fornecer material para fotgrafos de documentrios, a recrutar
discpulos de fora, a tentar difundir seus ensinamentos o mais amplamente
possvel. Muitos cultos ocidentais de base oriental, na realidade, nada mais so
do que derivaes dessas menageries, que assumiram as tradies e o colorido
superficial da tradio autntica.
Eles propendem a no concordar com o conselho do grande mestre, o
xeque Abdullah Ansari, muito bem traduzido por um distinto sikh, o sardar Sir
Jogendra Singh:
Jejuar apenas economizar po. A orao formal destina-se a velhos e
mulheres. A peregrinao um prazer mundano. Conquiste o corao o seu
domnio uma verdadeira conquista. A lei sufista da vida requer:

Bondade para o jovem

Generosidade para o pobre
Bom conselho aos amigos
Clemncia com os inimigos
Indiferena pelos tolos
Respeito aos eruditos.

H uma interao interessante entre o pensamento hindu e o ensinamento

sufista, um exemplo da qual est contido no comentrio sobre os slokas.
Grande quantidade da sabedoria popular hindu encerra-se numa srie de

sentenas chamadas slokas, transmitidas pelo professor aos alunos. O

comentrio sufista, como o de Ajami, sustenta que os slokas se comunicavam
geralmente com a metade de um sistema duplo de instruo. semelhana das
fbulas de Esopo ou dos contos de Saadi, podem ser lidas como um bom
conselho para educar os filhos ou pelo seu significado interno.
Aqui esto alguns slokas (s), juntamente com o comentrio de Ajami (c),
usado como exerccio pelos suf is indianos. Esses slokas foram numerados de
acordo com a grande obra do abade Dubois, Hindu manners, customs and
ceremonies (Oxford, 1906, pgs. 474 e seguintes):
(s) V. Nas aflies, infortnios e tribulaes da vida, s nosso amigo o
que nos ajuda ativamente.
(c) Estuda para saber se sabes em que consiste a ajuda. A iluminao
necessria antes que o ignorante o saiba.
(s) XI. O veneno do escorpio encontra-se na cauda, o da mosca na cabea,
o da serpente nas presas. Mas o veneno do homem mau encontra-se em todas
as partes do corpo.
(c) Medita sobre o bem de um homem bom, igualmente bem distribudo.
(s) XVIII. O homem virtuoso pode ser comparado a uma grande rvore
frondosa, que, embora exposta ao calor
dosol, proporciona frescor aos outros, cobrindo-os com a sua sombra.
(c) A virtude de um homem bom ajuda o sincero, mas debilita o indolente.
A sombra apenas uma pausa no trabalho.
(s) XLI. Um homem sem escrpulos teme as molstias engendradas pelo
luxo, um homem de honra teme o desprezo, uma pessoa rica teme a rapacidade
dos reis, a delicadeza teme a violncia, a beleza teme a velhice, o penitente
teme a influncia dos sentidos, o corpo teme Yama, o deus da morte; mas o
miservel e o invejoso nada temem.
(c) S sbio, pois o sbio entende a natureza do medo. Este , portanto, seu
escravo.

Houve um intercmbio de mil anos entre os msticos sufistas e hindus antes

que qualquer letrado ocidental se interessasse pelo misticismo hindu. No sculo
XVII, o prncipe Dara Shikoh, da estirpe mongol, levou a efeito uma completa
avaliao da literatura vdica e confrontou as maneiras de pensar islmica e
hindu. Como os mestres sufistas anteriores, chegou concluso de que as
escrituras hindus eram o remanescente de uma tradio esotrica idntica do
islamismo e, em seu sentido mais ntimo, idntica dos sufis.
Suas pesquisas incluram tambm os livros sagrados de judeus e cristos,
estudados do ponto de vista de que podem representar a exteriorizao de um
desenvolvimento inevitvel da conscincia humana concentrada, de tempos a
tempos, em certos grupos da populao. Na base dessa obra, que segue a
atitude dos estudiosos de Harun el-Rashid, de Bagd, repousa grande
quantidade da comparao mstica subseqente, at a mais moderna.
A obra de Dara Shikoh, notvel porque levada a cabo por um prncipe
muulmano pertencente a uma famlia que governava uma terra de infiis,
apenas uma expresso do contato secular realizado pelos sufis em toda a ndia.
Nesse sentido, o processo pode ser visto como estreitamente semelhante ao que
teve lugar na Europa medieval, quando a existncia de uma Igreja forte e
autoritria no impediu o desenvolvimento de grupos como os organizados por
suf is, que analisamos em captulos anteriores.
No se deve julgar, todavia, que o papel do sufismo consiste em projetar os
resultados do estudo religioso comparativo e pr em destaque a teoria teosfica
da unidade essencial das manifestaes religiosas. Nunca houve poca em que
os sufis no se considerassem envolvidos numa tarefa a tarefa de
transcender formas exteriores e fazer causa comum com o fato religioso, a
aquisio de conhecimentos sobre religio por meio dela mesma. Conquanto
seja difcil explicar, nos termos mais grosseiros da religio formal aceita, que
houve uma unidade na experincia, essa unidade sempre existiu. O mais
prximo desse fato que podemos chegar, em linguagem familiar, dizer que,

para o sufi e outros msticos da corrente sufista, o estudo foi psicolgico, e no

acadmico. Seu objetivo, empregando de novo a limitada fraseologia de que
dispomos, era captar a motivao interna que tentava produzir um
desenvolvimento ulterior da conscincia humana. O misticismo e a religio,
por conseguinte, so encarados como a unio do indivduo e do grupo com o
destino da humanidade, expressa num impulso mental.
A semelhana entre o pensamento e a prtica sufistas e o estranho culto
budista do zen, supostamente tpico, tal como se pratica no Japo, de grande
interesse. O zen pretende ser uma transmisso secreta fora do campo cannico
budista,

transmitida

pelo

exemplo

pelo

ensinamento

individual.

Historicamente no muito antigo, e no tem nenhuma relao, e nem mesmo

os seus praticantes o dizem relacionado com nenhum evento especial na vida
de Buda.
Seus primeiros documentos datam do sculo XI, ao passo que a primeira
esCola a fundar-se no Japo foi trazida da China no ano de 1191.
O perodo durante o qual o zen foi levado para o Japo corresponde ao
moderno crescimento de escolas indianas sob o mpeto sufista. Seu lugar de
origem o sul da China o local onde floresceram, durante sculos,
colnias de rabes e outros muulmanos. O prprio budismo, no Japo, data do
ano 625, e chegou s ilhas entre a segunda metade do sculo VII e o princpio
do sculo IX. A penetrao e a conquista muulmanas e sufistas dos
tradicionais santurios budistas da sia Central j se achavam em pleno
apogeu; foi a partir das grandes praas-fortes budistas do Afeganisto que o
culto de Buda entrou no Tibete, depois da conquista muulmana.
H lendas que ligam o zen chins ndia, e a tradio sufista afirma que os
primeiros sufjs clssicos estabeleceram contato espiritual com os seguidores de
bodd, do mesmo modo que haviam encontrado um denominador comum com
os msticos hindus.
As similaridades entre o zen e o sufismo, tanto na terminologia como nas

histrias e atividades dos mestres, so considerveis. Do ponto de vista dos

sufis, a prtica do zen, tal como se apresenta na literatura popular, semelha
irresistivelmente a prtica de parte da tcnica do impacto (zarb) do sufismo.
O dr. Suzuki, primeiro expoente literrio do zen, parece ter razo em
considerar o zen adaptado mente do Extremo Oriente, mas idias, alegorias e
exemplos contidos nos ensinamentos sufistas j estavam bem estabelecidos
antes que o mestre de zen Yengo (c. 1366-1624) escrevesse a carta citada em
resposta pergunta Que o zen? Os que leram os captulos anteriores deste
livro estaro familiarizados com uma fraseologia como esta, se levarem em
conta o staccato da maneira de expressar-se do Extremo Oriente:
apresentado diretamente a voc e, nesse momento, tudo isso lhe
entregue. Para um sujeito inteligente, uma palavra deveria bastar para
convenc-lo da verdade que contm, mas, mesmo assim, a se introduziu o
erro. Com maior razo ainda quando posto por escrito, ou se expressa em
demonstrao verbal ou em palavrrio lgico, pois ento se afasta ainda mais
de voc. Todo mundo possui a grande verdade do zen. Olhe para o seu prprio
ser e no a procure atravs de outros. Sua prpria mente paira acima de todas
as formas; livre e tranqila, est estampada paternalmente em seus seis sentidos
e nos quatro elementos. Nela se absorve a luz. Silencie o dualismo do sujeito e
do objeto. Esquea-se de ambos, transcenda o intelecto, afaste-se da
compreenso e penetre fundo, diretamente, na identidade da mente de Buda;
fora disso no h realidades( 4 ).

Teria sido fcil tentar construir sobre esses fatos notveis uma defesa da
transmisso do sufismo e da derivao final dessa fonte do que hoje se
denomina zen. De acordo, porm, com a crena sufista, a base deve ter estado
sempre ali, trabalhando na mente humana. Qualquer contato sufista teria
ajudado to-somente a redespertar a conscincia interior da nica realidade

verdadeira.
Um sufi chins, o sr. H. L. Ma, discursando numa reunio da Associao
Metafsica de Hong Kong, dez anos atrs, mostra como pode variar com o
ambiente cultural a maneira de colocar as idias:
Com respeito a todos os buscadores da verdade, devo dizer que o sufisrno
difcil de ensinar. Por qu? Porque os novos ouvintes esperam que a
descrio de um sistema se atenha ao seu modelo aceito de pensamento. No
sabem que esse modelo de pensamento o que est errado com eles. O sufismo
j est em vocs, que o sentem mas no sabem o que . Quando experimentam
sentimentos de bondade, amor, verdade, desejando fazer alguma coisa com
tudo o que tm isso sufismo, Mas se pensam primeiro em vocs isso
no sufismo. Sentem uma forte simpatia por um sbio digno isso
sufismo. . . Quando lhe perguntaram o que sufismo, um mestre feriu o
perguntador, querendo dizer com isso: Mostre-me a dor e eu lhe mostrarei o
sufismo. Se voc perguntar ao mestre: De onde vem a luz?, ele a apagar. E
querer dizer com isso: Diga-me para onde ela foi que eu lhe direi de onde ela
veio. No se pode explicar com palavras o que se pergunta com palavras. . ."

Isso talvez se afigure extremamente oriental ao leitor ocidental, mas as

ilustraes usadas (a dor e a vela) no so, de forma alguma, analogias do
Extremo Oriente. Vm diretamente dosensinamentos do Mestre ocidental,
Rumi. Entretanto, o mtodo de apresentao das idias, rpido e parablico,
parece muito chins. Mas conserva o esprito do sufi.
Entretanto, o modo como o coronel Clarke expressa suas impresses sobre
os sufis d mente mais ocidental a oportunidade de captar a natureza da
orientao das escolas e produz uma atmosfera necessria mente ocidental:
A sublime poesia de amor dos santos sufistas, a natureza totalmente
prtica dos seus ensinamentos, o fervor asociado a um sentido profundamente

bsico de misso, da consecuo de necessidades, tanto espirituais como

fsicas, a confiana da mensagem e o futuro da raa humana; eis a algumas
contribuies inestimveis dessa maravilhosa corporao, que proporciona a
quantos so nela admitidos a sensao indubitvel e persistente de pertencer a
uma antiga elite( 5 ).

Notas:

( 1 ) O Vedanta um ressurgimento baseado nas antigas escrituras hindus

interpretadas, mais de mil anos depois da sua composio, por Sankara (788820). Esse sistema (Vedanta significa a consumao dos Vedas) trata dos
temas introduzidos por Ghazali, Ibn El-Arabi e Rumi, estribando-se nos sufis
antigos. A semelhana entre a obra de Kant e o Vedanta atribuvel corrente
filostica sufista. Ver: A absolvio de Sankavarya comparada com a escola de
pensamento de Mawlana Jalaluddin Rumi, pelo erudito turco Rasih Guven, em
Prajna, 1. parte, 1958, pgs. 93-100.

( 2 )Professor S. Piggott, Prehistoric India, Londres, 1961, pg. 235.

( 3 ) Ibid., pg. 252.

( 4 ) Suzuki, An introduction to zen buddhism, Londres, 1959, pg. 46.

( 5 )Coronel A. Clarke, Letters to England, Calcut, 1911, pg. 149.

31 - Apndice I:

A interpretao esotrica do Coro

Para os sufis do perodo clssico, o Coro o documento cifrado que

contm os ensinamentos sufistas. Os telogos tendem a supor que s
possvel interpret-lo de um modo convencionalmente religioso; os
historiadores tendem a buscar fontes literrias ou religiosas anteriores; outros
procuram a evidncia de sucessos contemporneos refletida em suas pginas.
Para o sufi, o Coro um documento que tem inmeros nveis de transmisso,
cada um dos quais possui um significado de acordo com a capacidade de
compreenso do leitor. Foi essa atitude em relao ao livro que possibilitou a
compreenso entre pessoas de antecedentes nominalmente cristos, pagos ou
judeus sentimento que os ortodoxos no puderam compreender. Num
sentido, portanto, o Coro um documento de importncia psicolgica.
O captulo 112 do Coro um exemplo excelente da capacidade
sintetizadora do livro. Um dos captulos mais curtos, pode ser traduzido da
seguinte maneira:
Dize, mensageiro, ao povo:
Ele, Al, Unidade! Al, o Eterno.
No engendrou ningum, e no foi engendrado
E nada absolutamente se parece com ele!

Para o muulmano devoto e convencional, essa a declarao de f

bsica. Al Deus; no tem igual, o Eterno.
Desde os tempos mais recuados, os comentadores cristos consideraram
esse passo um ataque direto doutrina da divindade de Cristo, e seus
comentrios a esse respeito so muito violentos. um dos trechos mais
citados do Coro, que milhes de muulmanos usam todos os dias em suas

oraes.
Visto por esse prisma, o captulo da Unidade parece traar uma linha
distinta entre os crentes e o resto. O muulmano devoto pode us-lo contra o
cristo, que ele considera um herege da tradio monotesta. Reage o cristo,
que considera o captulo um insulto s suas crenas centrais. Essa situao,
contudo, s prevalece onde existe certo clima psicolgico um embate entre
dois grupos poderosos que, durante a Idade Mdia, lutaram pelo poder de
maneira medieval.
Se aceitarmos essas suposies, colocar-nos-emos dentro do conflito que
nunca existiu para o sufi, mas somente para os que optaram pelo conflito
dentro desse estado psicolgico.
Os sufis nunca aceitaram semelhante interpretao do significado do
captulo 112. Pondo de lado a pretenso sufista de poder entender-lhe o
verdadeiro significado, encontramos uma ponte entre o pensamento comum e
uma possvel inteno dessa passagem remetendo-nos opinio do grande
Ghazali a seu respeito.
Como todos os captulos do Coro, diz ele, este no pode reduzir-se
similaridade com outros livros pela presuno de que ele s tem um
significado simples da espcie familiar ao pensador comum. A Unidade no
tem um objetivo nico e simples, no tem um mero significado superficial. O
seu impacto depende da compreenso e da experincia, tanto quanto do ritmo
potico.
Ghazali refere-se ao contexto em que se revelou o captulo. Foi em
resposta, no a um cristo nem a um religioso, mas a um grupo de rabes
bedunos que se acercaram do profeta Maom com esta pergunta: A que
podemos comparar Al?
A resposta que no se pode comparar a coisa alguma. No h analogia
possvel entre este ser (Al o que h de ser adorado) e o que quer que seja
conhecido da humanidade. Al a palavra usada para denotar a

objetividade final, a unicidade, algo que no tem relao alguma com nenhum
clculo, com nada no tempo, com nada que se propague num sentido familiar
ao homem.
Foi nesse nvel, e no num nvel de iniciao ou mstico, que se colocou o
terreno comum entre muulmanos e cristos. Basta que o compreendamos
para podermos perceber muito mais facilmente o modo como o sufismo
transps o vazio existente entre as interpretaes oficiais do cristianismo e do
islamismo e as necessidades do homem pensante.
Esse sentido do significado de Al, unido ao ritmo original da poesia,
pode ser comunicado mais prontamente por esta espcie de reconstruo:
Mensageiro
Dize: Ele, Al, apenas Um!
De dias sem princpio nem fim.
No engendrou nem filho de ningum
E ningum igual a Ele, ningum!

Foi esse esprito e essa proclamao da unidade essencial da transmisso

divina que se capitulou de doutrina secreta.
A menos que esse sentimento sobre o Coro seja comunicado de modo
correto, as concluses inevitveis acerca do limitado enfrentamento entre a
Igreja crist e o islamismo formal se convertero no nico ponto de referncia
para o estudioso e podero dar origem a tradues, como a seguinte,
desprovidas da conotao sufista:
Al o nico Deus; no-Engendrador, no-Engendrado, Inigualado.

32 - Apndice II:

A Rapidez
No h aspecto do sufismo mais atraente para o impaciente do que este. O
interesse e a excitao despertados tm sido considerveis desde que a tcnica
rpida do desenvolvimento sufista foi levada ndia pelo xeque Shattar.
A Rapidez (o mtodo Shattari) emana tradicionalmente da ordem
Naqshbandi dos sufis, distribuda mais amplamente no Afeganisto, no
Turquesto, em outras partes da sia Central e na Turquia otomana. Bahaudin
Naqshband, falecido em 1389, deu seu nome a essa fase do ensino sufista. Sua
cadeia de transmisso remonta a Maom, a seu companheiro Abu Bakr, a
Salomo, o Persa, famlia Sayed e aos ims e outros, incluindo Bayazid de
Bistam (morto em 875), outro grande mestre.
O xeque Abdullah Shattar visitou a ndia no sculo XV, peregrinou de um
mosteiro a outro e tornou o mtodo conhecido. Consistia em abeirar-se do
chefe de um grupo de sufis e pedir: Ensine-me o seu mtodo, partilhe-o
comigo. Se no quiser, eu o convido a partilhar o meu.
Shattar morreu no primeiro quartel do sculo XV, na ndia, e seus
sucessores exerceram vigorosa influncia sobre vrios imperadores mongis.
Um lder shattari, Shah Gwath, perseguido pelas autoridades religiosas
oficiais, acabou alistando como discpulo o porta-voz dos perseguidores. A
ordem Shattari deixou de ter importncia pblica no comeo do sculo XIX da
era presente, tendo se tornado em linguagem sufista mera organizao
autoperpetuante, centrada no guzerate. Os mtodos Shattari, intensamente
procurados pelos Aspirantes hindus e outros, continuam, desde ento, sob a
custdia do elemento treinado pelos shattaris da ordem Naqshbandi, a escolame.