Você está na página 1de 174

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

ALVARO LUIZ TRAVASSOS DE AZEVEDO GONZAGA

O DIREITO NATURAL DE PLATO NA REPBLICA E SUA POSITIVAO NAS


LEIS

DOUTORADO EM DIREITO

So Paulo
2011
ALVARO LUIZ TRAVASSOS DE AZEVEDO GONZAGA

O DIREITO NATURAL DE PLATO NA REPBLICA E SUA POSITIVAO NAS


LEIS

DOUTORADO EM DIREITO

Tese apresentada Banca Examinadora


da Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo, como exigncia parcial para
obteno do ttulo de Doutor em Filosofia
do Direito e do Estado sob a orientao do
Prof. Doutor Cludio De Cicco.

So Paulo
2011
BANCA EXAMINADORA

_______________________________________________________________

_______________________________________________________________

_______________________________________________________________

_______________________________________________________________

_______________________________________________________________
memria de meu pai, FRANCISCO LUIZ GONZAGA NETTO,
que platonicamente libertou sua alma do corpo,
minha me, SHIRLEY, e aos meus irmos, ERICIO e FABIANA,
pelo constante apoio,
A minha doce esposa Nathaly,
que gerou o que de melhor temos em nossas vidas, o pequeno Alexandre.
AGRADECIMENTOS

Ao Professor Claudio De Cicco, que francamente me orienta na vida e na


academia.

Meus mais sinceros agradecimentos a todas as pessoas que, de alguma


forma, tornaram a realizao deste trabalho possvel. Sob o risco de cometer
injustias agradeo nominalmente os amigos Andr Luiz Freire, Cau Nogueira de
Lima, Dalton Oliveira, Edson Luz Knippel, Henrique Garbellini Carnio, Flvio Viana
Filho, Lara Barros, Maria Carolina de Assis Nogueira, Magali Gallello, Sergio Gomes
da Silva, Wallace Ricardo Magri.

Agradeo ainda aos professores que diretamente ou indiretamente me


orientaram nessa empreitada. Em especial aos Professores Hayde Maria Roveratti,
Marcio Pugliesi, Mrcia Alvim, Tercio Sampaio Ferraz Junior, Willis Santiago Guerra
Filho por suas preciosas observaes em aula, banca de qualificao ou conversas
informais que inspiram cada vez mais o universo e o ambiente acadmico de uma
verdadeira instituio de ensino superior.
RESUMO

A presente tese predispe-se a estudar o pensamento platnico na


perspectiva do Direito Natural, em especial na Repblica, e sua consequente
positivao e integrao na obra As Leis. Visamos apresentar como a doutrina
platnica de justia no muda radicalmente, mas se completa com a conjugao das
obras mencionadas. Para isso, partiremos da proposta temporal lgica do
pensamento platnico, bem como da pesquisa de sua concepo de Justia a fim de
verificarmos a maturidade de sua postura com relao organizao da plis.

Palavras Chaves: Teoria da Justia, Plato, Virtudes Cardinais, Repblica, As Leis.


ABSTRACT

This thesis will study the platonic thinking under the Natural Law perspective,
especially in The Republic, and its following concretization and integration in Laws.
We aim to observe how the platonic doctrine does not change radically, but rather
completes itself with the combination of the two mentioned works, for which we shall
weave our analysis setting out from the logical temporal proposition in the platonic
thinking, considering also the research of his conception of Justice in order to verify
the maturity of its posture as it relates to the organization of the polis.

Key words: Theory of Justice, Plato, Cardinal Virtues, Republic, Laws.


VIII

SUMRIO

INTRODUO ...................................................................................................................... 11

1. CONTEXTO HISTRICO DE PLATO NO ESTADO GREGO ....................................... 14

2. OS PRECURSORES DO PENSAMENTO PLATNICO .................................................. 27

2.1 O pr-platonismo nos pr-socrticos ......................................................................... 27

2.2 Os sofistas O contraponto para Plato ................................................................... 35

2.3 Scrates ..................................................................................................................... 38

3. PLATO: ENTRE A TEORIA E A AO .......................................................................... 44

3.1 Biografia ..................................................................................................................... 44

3.2 Obras e fases ............................................................................................................. 50

4. A JUSTIA EM PLATO DA PRIMEIRA PARA A SEGUNDA FASE .............................. 52

4.1 A justia em Protgoras: breves consideraes (1 fase) ......................................... 52

4.2 A mudana de posio: a Justia em A Repblica (2 fase) ..................................... 56

4.2.1 A maturidade de Scrates .................................................................................. 58

4.2.2 A repblica platnica .......................................................................................... 61

4.2.2.1 A justia na cidade ...................................................................................... 63

4.2.2.2 Da cidade para o indivduo ......................................................................... 69

4.2.2.3 O conflito da alma A akrasia .................................................................... 70

5. A MUDANA DE POSIO SOBRE A COERCIBILIDADE A MITO-LOGIA

EM PLATO: DO MITO DE GIGES AO MITO DE ER E DO MITO DE ER S LEIS ........... 72

5.1 Consideraes iniciais ............................................................................................... 72

5.2 O Mito de Giges e o Mito de Er .................................................................................. 73


IX

5.3 O corpo em Giges e a alma em Er ............................................................................. 76

5.4 Do Mito de Er para o logos de As Leis ....................................................................... 79

6. A MATURIDADE DE PLATO A JUSTIA NA TERCEIRA FASE EM AS LEIS .......... 81

6.1 Consideraes iniciais ............................................................................................... 81

6.2 Os XII Livros de As Leis ............................................................................................. 84

6.2.1 Livro I A guerra; as virtudes divinas e humanas;

a embriaguez; a educao e as marionetes ................................................................ 84

6.2.2 Livro II Os banquetes e vinho, educao com base nas virtudes;

. experincia dos mais velhos e os coros ................................................................... 87

6.2.3 Livro III A origem das constituies; hierarquia do Estado;

legisladores e o povo; a questo da coercibilidade ..................................................... 90

6.2.4 Livro IV Os homens de virtude; o acaso e a ocasio;

formas de governo; a divindade a medida de todas as coisas;

deveres perante os pais; o legislador e o mdico e o preldio ou prembulo ............ 95

6.2.5 Livro V A alma e o julgamento, os bens, o corpo, a vida digna;

sanes de origem humana, organizao do estado, distribuio da renda;

santurio e deuses; graus de excelncia das constituies ...................................... 102

6.2.6 Livro VI A escolha, os tipos e a importncia do magistrado;

votaes para os cargos da nova constituio, Estado e Religio, casamento;

escravo, equiparao da mulher face ao homem; a procriao ................................ 109

6.2.7 Livro VII A educao fsica e mental dos jovens ........................................... 115

6.2.8 Livro VIII Legislao das festividades e sacrifcios s divindades, os jogos


militares, amor e riquezas,

perverses amorosas, o amor, as questes da agricultura, relaes entre vizinhos,


comrcio e economia coletiva ................................................................................... 120

6.2.9 Livro IX O direito criminal .............................................................................. 123


O

X
a
t
e 6.2.10 Livro X A impiedade, suas formas e hierarquias, a alma ............................ 127
n
6.2.11 Livro XI O direito civil e o direito comercial .................................................. 134
i
e 6.2.12 Livro XII A proposta sobre o justo e outras questes .................................. 141

n 7. DIREITO NATURAL E DIREITO POSITIVO NA ANTIGUIDADE ................................... 148


s
7.1 Consideraes iniciais ............................................................................................. 148
e
: 7.2 O jusnaturalismo na Antiguidade ............................................................................. 150

8. O DIREITO NATURAL DE PLATO NA REPBLICA


P
E SUA POSITIVAO NAS LEIS ...................................................................................... 156
o
r 8.1 Consideraes iniciais ............................................................................................. 156

8.2 Trasmaco e o positivismo jurdico ........................................................................... 156


o
8.3 O divino e o direito natural para Plato .................................................................... 158
u
t 8.4 O direito natural em A Repblica e sua positivao em As Leis .............................. 161

r CONCLUSO ..................................................................................................................... 164


o
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................................... 169

l
a
d
o
,

s
e
r

m
11

INTRODUO

Dando continuidade nossa dissertao de mestrado A Justia em Plato e


a Filosofia do Direito , tratamos nesta tese de compreender o pensamento platnico
na perspectiva do Direito Natural, em especial na Repblica e sua consequente
positivao e integrao na obra As Leis.

O trabalho se justifica porque, embora existam diversos estudos sobre as


obras e o pensamento platnico, poucos so desenvolvidos em programas de ps-
graduao em Direito, e quando so feitos, habitualmente, pouco se fala sobre sua
ltima obra, As Leis. Como bem adverte o Professor Dalmo Dallari em seu prefcio
para a traduo brasileira da obra, correto dizermos que Plato inexplorado
nessa riqueza de ideias que trasbordam em As Leis. Com isso, a maioria das
pesquisas desenvolvidas focam esforos na compreenso de sua Repblica e
dificilmente apresentam a maturidade de suas ideias na ltima fase de seu
pensamento.

Para isso, a presente tese tem por objetivo apresentar que a doutrina
platnica sobre a justia no muda radicalmente, mas se completa com a
conjugao da obras A Repblica e As Leis, sendo que naquela se apresenta o
melhor modelo de cidade, e nesta o segundo melhor modelo de organizao social.
Especificamente, adotaremos a exposio da teoria da justia platnica a fim de
verificarmos a hiptese de que, em As Leis, Plato amadurece seu pensamento e
nota que, alm da punio da alma, so necessrias leis coercitivas para os injustos,
no plano sensvel.

A conduo metodolgica da pesquisa se estruturou a partir da proposta


temporal lgica precedente, ou divergente, do pensamento platnico, bem como da
pesquisa da concepo platnica de Justia nas obras Protgoras, A Repblica e
As Leis, a fim de verificar o amadurecimento de sua postura com relao
organizao da plis.
12

Posto isso, e a fim de uma melhor compreenso dos temas a serem


desenvolvidos, elaboramos um referencial terico nos captulos 1, 2 e 3; o
desenvolvimento da tese nos captulos 4 a 8 e a consequente concluso.

O primeiro captulo consiste em uma breve exposio do contexto histrico de


Plato no Estado grego, considerando a necessidade de compreender os perodos
da histria grega: pr-Homrico; Homrico; Arcaico, Clssico e Helenstico.

O segundo captulo busca a relao dos precursores que de alguma forma


influenciaram o pensamento platnico. Ento exporemos brevemente o pensamento
de alguns pr-socrticos, dos sofistas que ofereciam a possibilidade de
contraposio nos dilogos e de seu grande mestre Scrates.

O terceiro captulo guarda ateno para a compreenso da biografia e da


classificao e posicionamento das obras e fases do pensamento Platnico, para
que, com isso, possamos entender com mais clareza a evoluo e sua mudana de
posicionamento medida que este avana em seus escritos.

Expostas a biografia e as fases do pensamento platnico, podemos avanar


para o quarto captulo, em que disposto o pensamento platnico sobre a Justia da
primeira para a sua segunda fase de sua doutrina. Para isso, exporemos
respectivamente as classificaes expostas em Protgoras e na sua Repblica.

O quinto captulo visa transitar da segunda para a terceira fase do


pensamento platnico, com a proposta de coercibilidade que apresentada na obra
As Leis. O mote para apresentar esse complemento sua teoria se d com a
anlise dos Mitos de Giges e de Er.

Feita a correlao mito-lgica do pensamento platnico chegamos ao estudo


da fase de maturidade filosfica do pensador. Ser no sexto captulo que exporemos
breves consideraes e uma rememorao dos XII livros de sua obra As Leis, afim
de ressaltarmos, na obra, aspectos fundamentais tese defendida

O stimo captulo abrir caminho para compreender como eram o Direito


Natural e o Direito positivo na Antiguidade. Tais consideraes se pem
imprescindveis para atingirmos o prximo captulo.

A partir das consideraes feitas nos captulos anteriores, no captulo oitavo,


chegaremos tese deste trabalho. Objetivando criar o elo necessrio para a
13

compreenso dos elementos jusnaturalistas na Repblica e sua positivao nas


Leis desenvolvemos argumentos que se interrelacionam com os captulos
anteriores, a fim de propor a tese do Direito Natural de Plato na Repblica e sua
positivao em As Leis.

Por fim, expusemos nossas concluses deste trabalho a fim de verificarmos


nossa tese.
14

1. CONTEXTO HISTRICO DE PLATO NO ESTADO GREGO

Ainda que nem sempre se possa encontrar nas fontes do Direito


Grego aquela objetividade e mtodo que o Direito Romano
proporcionaria, verifica-se quo expressiva foi a contribuio do
primeiro para os fundamentos da cincia poltica e das instituies
de Direito Pblico.1

Para compreender o pensamento de Plato e sua teoria da justia, devemos


volver nossos olhares para o contexto histrico em que se inseria esse pensador.2

preciso compreender o processo de construo da democracia ateniense,


bem como quem eram os trinta tiranos. Alm disso, conseguiremos compreender
em que contexto se deu a positivao das leis atenienses, e com isso, entendermos
porque Plato sente a necessidade de complementar sua doutrina de A Repblica
com o pensamento disposto em As Leis.

Gerson Pereira Filho pronuncia-se no seguinte sentido:

Encontramos poucas abordagens na bibliografia de estudos de


Plato e do Platonismo que consideram a relao entre histria e
filosofia nos dilogos como sendo uma temtica que merea
ateno. Em muitos casos, negada at mesmo a possibilidade de
que haja um pensamento histrico em Plato e at entre os
pensadores gregos.
(...)
Ressaltamos aqui alguns indcios que, acreditamos permitirem
identificar elementos desse sentido da histria na obra platnica
a) Existe uma reflexo sobre o tempo nos dilogos. Embora esses
textos deixem transparecer uma concepo mtica, centrada na idia
do retorno cclico e nos cataclismos como diviso temporal,
podemos perceber uma temporalidade construda nas relaes
dramticas dos personagens e na temporalidade da plis a partir

1
AZEVEDO, Luiz Carlos de. Introduo histria do direito. So Paulo: RT, 2005, p. 51. Sobre o
legado grego para o direito.
2
A construo deste captulo teve como referencial terico as seguintes obras: AZEVEDO, Luiz
Carlos de. Op. cit.; DE CICCO, Cludio. Histria do pensamento jurdico e da filosofia do direito.
5. ed. So Paulo: Saraiva, 2010; LIMA FILHO, Accio Vaz de. O poder na Antiguidade aspectos
histricos e jurdicos. So Paulo: cone, 1999; LOPES, Jos Reinaldo de Lima. O direito na
histria. 2. ed. So Paulo: Max Limonad, 2002; PEREIRA FILHO, Gerson. Uma filosofia da histria
em Plato O percurso histrico da cidade platnica de As Leis. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2010.
15

dos acontecimentos humanos, em especial naqueles decorrentes


das aes polticas.
b) A concepo de uma filosofia antropolgica, compreendendo o
homem enquanto ser poltico, tico, que desenvolve a noo de
coletividade e cidadania e que passa a perceber o ser humano como
dotado de liberdade, o que nos permite aproximar essa idia da
noo de sujeito histrico, desenvolvida posteriormente pela
historiografia ocidental.
c) A investigao das origens, que parte inicialmente de um sentido
ontolgico e cosmolgico da realidade em seu significado mtico,
mas que caminha, ainda que timidamente, para a investigao
daquilo que denominamos origens histricas das cidades, dos
conflitos, das decadncias, dos acontecimentos humanos, abrindo a
possibilidade para explicao da mudana e do devir do homem e
da cidade.
d) A percepo das mudanas e acontecimentos, no contexto
poltico, social, econmico e cultural da Grcia, oferecendo
elementos para uma interpretao da histria universal.
e) A inveno da dialtica como mtodo epistemolgico que foi
fundamental para posterior compreenso da histria humana, em
especial com Hegel e Marx.3

Alm desses elementos citados acima, podemos elencar tantos outros fatores
da necessidade da conjugao da histria com o pensamento Platnico; a
sabermos:

a) Os conflitos internos na Cidade Grega;

b) As guerras e suas causas;

c) As desigualdades, os centros de poder e a corrupo;

d) As mudanas de costumes e das tcnicas de produo;

e) O papel do ser na Plis.

Tradicionalmente, a histria da Grcia Antiga divida em cinco perodos


distintos, o Perodo Pr-Homrico (sc. XX a.C. ao sculo XII a.C.), no qual houve a
formao da cultura creto-micnica e a imigrao de povos indo-europeus para a
Grcia; o Perodo Homrico (sculo XII a.C. ao sculo VIII a.C.), neste perodo
comea a evoluo poltica da Grcia com a fixao dos indo-europeus, houve a
diviso em Genos (Famlias coletivas constitudas por um grande nmero de
pessoas sob a liderana de um patriarca, eram pequenas organizaes sociais e
econmicas na qual seu chefe supremo era o pater), logo depois em Fratrias (unio

3
PEREIRA FILHO, Gerson. Op. cit., p. 35-36.
16

de alguns genos para enfrentar um inimigo comum), sequencialmente em Tribos


(Reunio de Fratrias. Comandadas pelo filobasileu, o supremo comandante do
exrcito), para Demos (unio de vrias tribos), e por fim cidades-estados;4 o perodo
arcaico (sculo VIII a.C. ao sculo VI a.C.) poca na qual a plis se firmou. Vale
destacar que a privatizao de terras e a dissoluo da comunidade gentlica
levaram a profundas transformaes na sociedade; o perodo clssico,
correspondente ao apogeu grego (sculo V a.C. ao sculo IV a.C.), poca na qual
viveram Scrates e Plato; o perodo helenstico (sculo IV a.C. ao sculo III a.C.),
caracterizado pela fuso da cultura grega com a oriental. Exporemos brevemente
tais perodos e destacaremos o perodo clssico, poca em que Plato viveu.

Sobre as cidades-estados, seguem as consideraes de Norberto Luiz


Guarinello, que faro com que estudemos as duas principais plis grega, com
organizao poltico-social slida, quais sejam: Atenas e Esparta.

(...) diferena mais crucial entre presente e passado, a da prpria


forma da existncia social. O mundo greco-romano no se
estruturava como os Estados-nacionais contemporneos, mas de
modo bem distinto, como cidades estado. Aqui, defrontamo-nos com
um primeiro problema: to difcil oferecer uma definio cabal de
cidade-estado (...) eram muito diferentes entre si: nas dimenses
territoriais, riquezas, em suas histrias particulares (...).
Povos distintos, culturas diferentes, com seus prprios costumes,
hbitos cotidianos, leis, instituies, ritmos histricos e estruturas
sociais (...). No fcil (talvez seja impossvel) dar conta de tantas
histrias, to diferenciadas, ao longo de quase dois milnios.5

Destacamos, tambm, a questo da idade e dos antepassados respeitando a


tradio no modelo antigo:

(...) diz respeito distino entre jovens e velhos. cidades-estado


eram comunidades fundadas e legitimadas no passado comum, na
tradio, no respeito aos antepassados. De um modo geral observa-
se um forte domnio dos mais velhos sobre os mais jovens, mesmo
que estes ltimos fossem os responsveis, em ultima instncia, pelo
esforo militar que garantia a independncia, ou a expanso, de
suas comunidades. Em muitas cidades, a autoridade dos mais
velhos era garantida por uma srie de mecanismos, como o poder,
por vezes importante, atribudo aos conselhos de ancios, ou limites

4
Com a crise da sociedade alterou-se a estrutura interna das genos. Assim, os mais prximos do
pater tinham as melhores terras (euptridas, bem nascidos), a sociedade comeou a se dividir,
houve a segunda dispora e, com tal instabilidade, vrias tribos se uniram em comunidades
independentes que deram origem as cidades-estados, ou plis.
5
GUARIELLO, Norberto Luiz. Cidades-estado na Antiguidade Clssica. In: PINSKY, Jaime; PINSK,
Carla Bassanezi (orgs.). Histria da cidadania. 2. ed. So Paulo, 2003, p. 30.
17

etrios para o acesso s magistraturas principais, geralmente na


faixa dos trinta ou dos quarenta anos. (...) Esse apego tradio
uma diferena significativa entre os antigos e modernos (...).6

Nos prximos pargrafos faremos uma breve rememorao dos principais


elementos de cada perodo histrico Grego.

O Perodo Pr-Homrico7 se caracteriza pela existncia de duas culturas mais


ou menos hegemnicas que dominavam o que mais tarde seria a Grcia Antiga. Os
cretenses, ou minicos, foram a primeira civilizao com estruturas scio-poltico-
culturais e econmicas complexas na regio.8 originria da Ilha de Creta, no mar
Egeu e, de acordo com o que os historiadores podem observar se caracterizou por
ser uma sociedade matriarcal.

Entre 2000 a.C. e 1700 a.C., os primeiros povos indo-europeus denominados


aqueus imigraram para o sul da pennsula balcnica, onde fundaram a cidade de
Micenas, bero de uma nova civilizao que, ao conquistar Creta, fundiu aspectos
da cultura minica com a micnica, resultando na cultura creto-micnica que
dominou a Grcia at o sculo XII a.C.

Entre os anos de 1700 a.C e 1400 a.C., em um novo ciclo de imigraes indo-
europeias chegaram pennsula os povos elicos e jnicos. Em 1200 a.C., a ltima
e mais devastadora imigrao indo-europeia ocorreu, a dos dricos, que eclipsou a
civilizao creto-micnica levando primeira dispora grega quando os habitantes
do continente migraram para as ilhas do mar Egeu e para a sia menor, impondo
Grcia um perodo de grave crise, denominado Perodo Homrico.

No Perodo Homrico a civilizao grega se organizava na forma de


comunidades gentlicas que se caracterizavam pela associao de indivduos
atravs dos laos consanguneos. Por volta do sculo VIII a.C, as comunidades

6
Idem, ibidem, p. 37.
7
Homero, poeta grego do sc. VI a.C., autor dos poemas Ilada e Odisseia, usado como ponto de
referncia para subdiviso da histria grega, j que em seus versos, retratou o modo de vida dos
antigos helenos.
8
At hoje parte dessa civilizao permanece em mistrio absoluto, pois ainda no se decifrou por
completo o alfabeto cretense, que dividido pelos historiadores e lingustas em linear A e linear B.
Mesmo na traduo completa do alfabeto linear A existem enormes dificuldades para o entendimento
dessa civilizao, pois, segundo os historiadores, esse alfabeto registrava apenas mercadorias,
trocas comerciais e estoques de armazns, dificultando o entendimento de muitos aspectos da
cultura e poltica da sociedade cretense, porm, os registros mostram que essa civilizao mantinha
trocas comerciais intensas com os mais diversos povos do mundo, pressupondo, dessa forma, que
eles constituam uma sociedade avanada tanto do ponto de vista tecnolgico como do econmico.
18

passaram a ser mais complexas por meio de novas associaes entre os genos,
resultando em grupos como a Fratria, as Tribos e os Demos, que, mais tarde, deram
origem s cidades-estados. Esse processo foi acompanhado de uma diferenciao
de classes sociais que se protrai no tempo.

Sendo os genos associaes fundamentalmente familiares, os grupos mais


prximos s origens do cl, ou seja, os grupos associados aos mais velhos,
chamados de pater tiveram privilgios na distribuio de riquezas, entre essas, as
terras. Esses grupos privilegiados acabariam se tornando uma classe social distinta,
as aristocracias das cidades-estados e so denominados euptridas (bem-nascidos,
em grego). Os que tiveram uma distribuio mediana de riquezas foram chamados
de georgis (agricultores) e os que ficaram completamente desprovidos de riqueza
material, foram chamados de thetas (marginais). Esses grupos desprovidos de bens
migraram para regies fora da Grcia, notadamente a ilha da Siclia, o sul da
Pennsula Itlica e algumas regies mediterrnicas do sul da atual Frana. Tal
processo ficou conhecido como a segunda dispora grega.

Como consequncia desse processo histrico, temos a fundao de cidades-


estados gregas fora da Grcia, como a cidade de Siracusa, na Siclia, de Npoles,
no sul da Itlia e de Marselha no sul da Frana. Esse fator, mais tarde, aliado
futura expanso comercial das cidades na Grcia levou a cultura grega a influenciar
os povos dessas regies, como os etruscos e os romanos; alm de contribuir para a
prpria expanso das cidades gregas. As movimentaes humanas duraram at o
sculo VIII, em que, tradicionalmente, chegamos ao Perodo Arcaico.

Com o fortalecimento de certos grupos sociais, a maioria das cidades-estados


da Grcia foi dominada, poltica e economicamente por esses grupos, formando
assim, oligarquias. Algumas cidades-estados se transformaram em democracias,
enquanto outras se mantiveram oligrquicas. Sero citados aqui os dois exemplos
mais conhecidos, e talvez, os mais importantes, desses modelos de poltica: Esparta
e Atenas.

Esparta era uma cidade-estado que ficava na pennsula do Peloponeso, e era


cercada por montanhas que faziam sua defesa natural e que conquistou toda a
regio ao seu redor. Tinha uma estrutura social dividida rigidamente em trs classes
sociais: os espartanos, que eram os descendentes dos conquistadores drios e
nicos a ter cidadania, posse de terras e monoplio do poder militar, religioso e
19

poltico, os periecos, que eram descendentes dos povos que foram submetidos ao
domnio dos drios e se dedicavam ao comrcio e artesanato e, por fim, os hilotas,
que eram propriedade do estado, portanto servos, que compunham a maior parte da
populao e faziam a maior parte do trabalho agrcola.

O poder em Esparta funcionava da seguinte forma: a cidade se organizava


numa diarquia, ou seja, dois reis com funes religiosas e militares. Os maiores
poderes eram exercidos pelo forato, composto por cinco membros eleitos
anualmente que dirigiam o Estado, pela Gersia, composta por vinte e oito homens
maiores de sessenta anos, que controlavam a atividade dos monarcas e atuavam no
campo legislativo, e, por fim, existia a Apela, composta por todos os espartanos
maiores de trinta anos, que tinha funes eletivas e legislativas. Todo esse sistema
foi criado para perpetuar o modo de vida espartano, extremamente oligrquico,
militarizado e rgido. Para controlar os hilotas pela fora e continuar as conquistas
militares, os espartanos tiveram que dirigir a educao9 do cidado obedincia
absoluta autoridade e para a habilidade fsica, essencial no meio militarizado.

Atenas, outra plis de destaque, situava-se na tica, teve a ocupao


realizada pelos aqueus, depois pelos elios e principalmente pelos jnicos. No foi
invadida, entretanto, pelos drios, j que se localizava numa regio montanhosa e
prxima ao mar. Atenas tambm no foi deixada de lado pelas transformaes que
ocorreram no Perodo Homrico, no qual, em seu seio, tambm ocorreu o
fortalecimento de alguns grupos sociais.

A monarquia foi mantida durante muito tempo em Atenas at que os


aristocratas, j fortalecidos, e descontentes com ela, destitussem-na e a
substitussem pelo Arcontado, formado por nove arcontes, com mandatos anuais

9
possvel estabelecer um comparativo sobre a questo da educao em Esparta e a educao no
pensamento platnico. Esparta valorizava muito a educao, em especial a educao fsica.
Acreditavam os espartanos que a cidade s se fortaleceria se tivesse uma educao qualitativamente
boa. Entretanto, sobre essa postura dos espartanos de dar nfase aos exerccios fsicos, Plato
observou que sua principal falha era exatamente a nfase. Acreditava que a boa educao resultava
de um composto da ginstica e da msica, aqui entendida como a educao humanstica em geral.
Alm disso, Plato compreendia que a obsesso militarista impedia-os de saberem conduzir-se em
tempos de paz e mesmo em administrar as sociedades conquistadas que no tinham os mesmos,
isso porque o objetivo final da plis espartana seria desenvolver exclusivamente a coragem (thimos).
A ttulo de exemplo: um jovem, transformado num soldado, no teria receio de nada que envolvesse
as artes militares, as manobras em campos de batalha ou as ameaas dos inimigos da coletividade.
A coragem, antes de tudo, era uma obsesso espartana. Por consequncia, no apreciavam nenhum
tipo de tolerncia, nem desenvolveram sensibilidades outras que os tornassem mais humanos e
cordatos.
20

que detinham tanto funes religiosas e militares como funes judiciais. Neste
perodo foi estabelecido tambm o Arepago composto pelos euptridas, que
deviam controlar a atuao dos arcontes. Dessa forma, foi consolidado o perodo
oligrquico em Atenas.

A sociedade ateniense era ento segmentada socialmente entre os


euptridas (j mencionados), os demiurgos (thetas que permaneceram na plis
durante a segunda dispora e a colonizao de alguns lugares do Mediterrneo ou
georgis que perderam suas terras. Dedicavam-se ao artesanato e ao comrcio) e
os escravos (prisioneiros de guerra ou de endividamento se tornaram
progressivamente a base de toda a produo agrcola e atuaram em todos os ofcios
em Atenas).

Essa estrutura organizacional gerou uma srie de conflitos e tenses sociais


enormes. Os diferentes interesses dos euptridas (manter-se no poder), os
comerciantes do litoral (participar do poder) e os demiurgos (pssimas condies de
vida, escravizados muitas vezes pelos euptridas e sem direitos polticos, visavam
transformaes radicais na sociedade ateniense) levavam esses grupos a uma
tenso social cada vez maior, at se tornar insustentvel.

A luta de classes e o crescimento do comrcio e da plis foram fatores que


possibilitaram uma srie de reformas que eram os reflexos dessa profunda diviso
social. Um dos reformistas foi Drcon, que em 621 a.C., colocou as leis do Estado
na forma escrita, o que as tornou mais difceis de serem manipuladas (elas antes
eram mantidas pela tradio oral).10 Como afirma Jos Reinaldo Lima Lopes sobre a
lei positiva na Grcia:

A escritura das leis na Grcia, todos sabem, resulta de processos


revolucionrios. Transformada a composio dos grupos de poder,
fazem-se de Drcon (621 a.C.), em Atenas, pem fim
solidariedade familiar e obrigam ao recurso aos tribunais nas
disputas entre cls. O grande propsito abolir a justia familiar,
fonte de sangrentos conflitos. cidade compete decidir e manter a
paz.11

10
Essa postura de Drcon, de transformar a tradio oral em tradio posta (positivada) por leis
escritas, pode se assemelhar postura platnica de verificar que a plis s justa quando possui leis
claras que garantam os direitos a todos os cidados. Do mesmo modo que Drcon sofre presses
sociais para tomar essa medida, Plato sofre presso, de seus adversrios, para rever sua teoria e
apresentar uma espcie de cdigo que positive As Leis.
11
LOPES, Jos Reinaldo de Lima. Op. cit., p. 39-40.
21

Depois de Drcon, em 594 a.C., outro legislador teve um pouco mais de


ousadia. Slon eliminou a escravizao por dvidas e dividiu os privilgios sociais
censitariamente. Sendo assim, a riqueza do indivduo determinaria sua posio
social,12 o que favoreceu os demiurgos ricos (comerciantes do litoral) e desagradou
os euptridas, que perderam seu monoplio. Slon fundou a Bul, que tinha
quatrocentos membros, representantes das quatro tribos da tica, a Eclsia, uma
assembleia popular que aprovava as medidas da Bul e o Helieu, um tribunal de
justia aberto aos cidados.

O contexto poltico ateniense torna-se ainda mais intenso com as reformas


polticas de Slon. Essas mudanas possibilitaram o aparecimento dos tiranos. O
primeiro tirano de Atenas foi Pisstrato, que governou Atenas entre 561 a.C. e 527
a.C. e realizou inmeras obras pblicas, gerando emprego para as camadas menos
favorecidas, o que amenizou sua fria. Pisstrato foi sucedido pelos seus filhos
Hiparco e Hpias, que no conseguiram manter a situao poltica estvel, at que
em uma revolta liderada por Clstenes, este consegue espao e toma o poder da
plis.

Atenas foi dividida em dez tribos por Clstenes, em vez das quatro tribos
anteriores, acabando de vez com o papel poltico tradicional das famlias, genos e
frtrias e retirando o controle poltico dos euptridas. A Bul foi reorganizada para
comportar quinhentos membros (cinquenta de cada tribo), os quais se revezariam no
governo da Plis, ao Arcontado foi acrescentado mais um membro, tendo assim, dez
membros, um representante de cada tribo e por fim, a Eclsia, com seis mil
representantes de todas as classes, que teve maiores poderes decisrios e de
regulamentao dos outros rgos pblicos, votando as propostas da Bul, alm de
poderem votar o ostracismo.

No devemos esquecer que a democracia de Clstenes, apesar de ter


permitido o avano econmico e poltico de Atenas, criando uma importante
oposio com Esparta (que seria obscurecida durante muito tempo pela guerra com
os persas) era excludente. Apenas homens, adultos e filhos de pai e me atenienses
poderiam ter direito poltico, e esta era uma parcela mnima da populao, deixando
de fora os estrangeiros (metecos), mulheres e escravos.

12
Para Plato, na Repblica, como veremos no captulo IV, isso seria reprovvel, uma vez que as
virtudes dos homens determinariam se eles seriam de bronze de prata ou de ouro.
22

O Perodo Clssico tem como referencial o seguinte cenrio: enquanto a


estrutura democrtica de Atenas se consolidava, os persas avanavam em direo
ao oeste. Sob o comando do Imperador Dario I chegaram sia Menor, onde
atacaram Mileto, feso e as ilhas de Samos e Lesbos. Aps algum tempo de
submisso, os esforos foram insuficientes, permitindo que os persas destrussem
Mileto e iniciassem seu avano sobre a Grcia. desta forma que tem incio as
Guerras Mdicas.

A situao beligerante contra os persas culminou na unio militar das plis


gregas, denominadas Confederao ou Liga de Delos. Tal confederao consistia
na coligao das cidades-estados, sendo que cada uma deveria contribuir com
navios ou dinheiro, que eram depositados na ilha de Delos. Quase a totalidade dos
estados gregos do Mar Egeu aliou-se, comandados por Atenas, que assumiu a
ofensiva contra os persas e libertou algumas provncias da sia Menor, vencendo a
decisiva batalha do Rio Eurimedon, em 468 a.C.

Em 449 a.C., foi assinada a Paz de Clias ou Paz de Cmon, na qual os


persas comprometiam-se a abandonar o Mar Egeu. Desse modo, o Mediterrneo
Oriental ficou aberto frota ateniense, que, sem nenhum tipo de rivalidade, pode
facilmente expandir seu comrcio exterior. No geral, as cidades-estados gregas
estavam militarmente mais fortalecidas.

O perodo entre os anos de 461 a.C. e 429 a.C. considerado a Idade de


Ouro de Atenas, quando a cidade viveu o seu auge econmico, poltico, militar e
cultural. Foi governada, nesse nterim, por Pricles, e nesses trinta anos tornou-se a
cidade mais importante da Grcia, graas s reformas implantadas tanto em nvel
cultural como em nvel poltico, voltadas ao aperfeioamento da democracia.

Embora aristocrata de nascena, Pricles deu amplitude democracia


ateniense,13 permitiu o ingresso e a participao poltica de parcelas da populao
antes excludas. Atenienses de baixa renda, envolvidos no trabalho para garantir a
sobrevivncia, no podiam dedicar-se participao poltica. Pricles retirou uma

13
Essa democracia est muito distante dos moldes democrticos que temos na atualidade.
possvel dizer que tal democracia ateniense era uma forma de oligarquia, uma vez que somente os
cidados (as mulheres, crianas, e metecos no eram considerados cidados) usufruam dos
privilgios da igualdade perante a lei e do direito de falar nos debates da Assembleia.
23

srie de restries cidadania, embora os cidados ainda constitussem uma


minoria.14

Sobre a Democracia Ateniense, Accio Vaz de Lima ensina:

Aqui, uma observao se impe. A Democracia Ateniense costuma


ser vista como um arqutipo dos regimes democrticos, em geral,
inquinaram os regimes democrticos e as fraudes eleitorais, so
um destes vcios. Ora, a realidade histrica era outra. Tambm na
Democracia de Atenas, houve uma prtica de falcatruas eleitorais;
tambm nela, o povo foi vitimado pela astcia dos demagogos e dos
oportunistas. Aqui, como alhures, h uma sensvel diferena entre o
modelo e a praxis.

Contra as mazelas da Democracia Ateniense, se insurgia Plato;


bem como os seguidores do partido laconizante, que viam, em
Esparta, um modelo a ser seguido.15

Com o passar dos anos, o predomnio de Atenas na Confederao de Delos


transformou-se em imperialista: havia interferncia ateniense na poltica e sociedade
dos demais estados aliados. Aps presses, o tesouro de Delos foi transferido para
Atenas. Alguns Estados-membros quiseram se retirar, entretanto, Atenas obrigou-os
a permanecer por meio da fora, transformando-os de aliados em inimigos que lhe
pagavam tributos.16

Com isso, o desenvolvimento e a manuteno da democracia ateniense


dependiam desse imperialismo, dos tributos cobrados das outras Plis, da prata
extrada das minas do Lurio, alm do intenso comrcio. Ou seja, a democracia
ateniense e o crescimento dessa plis s foi possvel, pois escravos, ou outras plis
ajudaram em demasia tal crescimento.

14
Sobre os dados populacionais da poca: LOPES, Jos Reinaldo de Lima. Op. cit., p. 33-34:
Alguns dados sobre o perodo clssico ajudam-nos a ter uma idia material da vida. Segundo Cook
(1971:131), Atenas, por volta de 480 a.C., contava 30.000 cidados (homens adultos livres), 90.000
mulheres e crianas, bem menos residentes estrangeiros e escravos, num total aproximado de
150.000 habitantes. J em 430 a.C. a figura se altera: So 40.000 cidados (homens adultos livres),
120.000 mulheres e crianas, 20.000 estrangeiros residentes e 60.000 escravos, numa populao
total girando em torno de 250.000 habitantes (...).
Sobre a mortalidade: A mortalidade em Atenas apresentava-se mais ou menos assim: de cada 100
adultos com 20 anos, 70 viviam at os 30, 25 viviam at os 60, 7 viviam at os 80. Morria-se, pois,
relativamente cedo, seja pelas condies de sade seja por causa das guerras. O casamento ocorria
na mdia entre os 30 e 40 anos para os homens (portanto aps o servio militar ou outras tarefas), e
para as mulheres aos 20. A mortalidade feminina era agravada pelo parto, que ainda representava
risco de vida em muitas ocasies.
15
LIMA FILHO, Accio Vaz de. Op. cit., p. 108.
16
H quem diga que Pricles tinha uma postura democrtica com Atenas, mas Atenas tinha uma
relao tirnica com as outras cidades.
24

As cidades-estados que se opunham ao expansionismo ateniense, e viam


nisso um perigo econmico e poltico (afinal, seus interesses eram os maiores
ameaados), criaram lideradas por Esparta a Confederao do Peloponeso.

Com o nascimento da Liga do Peloponeso, em 431 a.C., Atenas e Esparta


entraram em conflito direto, por conta de uma disputa comercial entre Atenas e
Corinto (aliada de Esparta). Esparta tinha grande poderio terrestre, enquanto Atenas
tinha fora naval. De incio, Esparta obteve vantagem, arrasou os campos e obrigou
seus habitantes a se refugiarem dentro das muralhas atenienses. A superpopulao
ajudou a propagar uma epidemia17 que atingiu, inclusive, Pricles. A partir da, foi
uma guerra de desgaste: durante dez anos os conflitos se estenderam sem que
houvesse vitrias ou derrotas decisivas.

Em 421 a.C. foi assinada a Paz de Ncias, rompida por Atenas sete anos
depois. Reiniciadas as lutas, estas s se encerraram com a vitria espartana na
Batalha de Egos Potamos (404 a.C.). Atenas teve que renunciar seu imprio,
entregando seus navios e demolindo suas fortificaes.

Com isso, tem incio o perodo de hegemonia espartana, com ascenso dos
governos oligrquicos e a decadncia da democracia ateniense. O sistema
democrtico at ento vigente em Atenas, foi substitudo por trinta atenienses
aristocrticos (governo dos Trinta Tiranos). Deste modo, a democracia ateniense
sucumbiu a Esparta, na Guerra do Peloponeso.

O domnio de Esparta durou pouco tempo, uma vez que Tebas, localizada no
estreito de Corinto, crescia rapidamente como potncia blica da Grcia. Tebas se
ops a Esparta e com a ttica militar dos generais Epaminondas e Pelpidas, os
tebanos venceram a batalha de Leutras (371 a.C.) e iniciaram sua supremacia, que
tambm foi de durao curta.

Os domnios sucessivos entre as cidades-estados gregas enfraqueciam toda


a Grcia, de modo a torn-las alvo fcil para o avano de outra potncia. E foi isso
que aconteceu com o avano da Macednia que acabou com a hegemonia grega
trazendo para essa poca o Perodo Helenstico, que exporemos a seguir.

17
No h um acordo entre os historiadores: os medievais descrevem como peste negra, porm
muito mais provvel que pudesse ter sido outra doena como sarampo ou varola.
25

Isolada do mar, a Macednia fica situada ao nordeste da Grcia continental.


Seus habitantes, descendentes dos indo-europeus e que falavam uma lngua
derivada do grego, eram chamados pelos gregos de brbaros.

Enquanto as cidades gregas estavam em plena decadncia, como vimos,


com as continuas guerras travadas entre si, os macednios fortaleciam-se e
iniciavam conquistas aos territrios gregos vizinhos. A poca, a Macednia era
reinada por Filipe II (359 a.C. 336 a.C.), que venceu a batalha de Queroneia em
338 a.C., iniciando sua hegemonia.

Com o assassinato de Filipe II, sucedeu-o seu filho, Alexandre que foi
educado por Aristteles. Alexandre assimilou os valores da cultura grega. Alm do
domnio da regio balcnica consolidado, atravessou o Helesponto em 334 a.C. e
Iniciou seu avano sobre o Oriente.

Foi na batalha de Grnico que venceu os persas e conquistou a sia Menor.


Estendeu seu domnio, em seguida, sobre o Oriente Prximo, chegando at o Egito,
onde fundou a primeira das vrias cidades com o nome de Alexandria. Avanando,
chegou com suas tropas at as margens do rio Indo, na ndia.

Voltando suas campanhas militares, iniciou uma organizao de seu exrcito


e escolheu a Babilnia como sede de seu imprio. Morreu jovem, aos 33 anos, e
seus sucessores no conseguiram manter unidade e fora no enorme imprio criado
por Alexandre, que acabou sendo dividido entre quatro generais: Ptolomeu, que
ficou com o Egito, a Fencia e a Palestina; Seleuco, com a Prsia, a Mesopotmia e
a Sria; Cassandro, com a Macednia; e Lismaco, com a sia menor e a Trcia.

A diviso do Imprio Alexandrino e as lutas internas que se seguiram,


enfraqueceram-os e possibilitaram a conquista romana que se concretizou nos
sculos II e I a.C.

Importante destacar que a ao de Alexandre viabilizou uma fuso cultural


entre a cultura grega e a cultura oriental. A essa fuso nomeamos de Helenismo,
que alm de buscar mais realismo nas pinturas trouxe tambm grandes impulsos s
cincias, seja na astronomia com Ptolomeu, na geografia com Eratstenes, na
matemtica com Euclides ou na Geometria com Arquimedes. No campo poltico, os
avanos da democracia foram eclipsados pelo retorno do despotismo oriental, na
26

qual a autoridade do governo era inquestionvel. Na filosofia, Estoicismo e


Epicurismo so as correntes de pensamento que ganham fora na poca.

Ao interpretar Benoist-Mchin, Cludio De Cicco assim se manifesta sobre o


Helenismo:

Com efeito, Alexandre colocara sua espada a servio da cultura. As


lies de seu mestre Aristteles no tinham sido baldadas. O
Grande sonho de Alexandre era helenizar todo o mundo, isto ,
comunicar aos povos da sia os valores da cultura grega e seus
progressos no campo filosfico, em que Scrates, Plato e
Aristteles se elevam ao monotesmo e concepo da dignidade
humana, dele decorrente.18

Do exposto, e do perodo que viveu Plato, devemos destacar o perodo


Clssico, que foi o apogeu ateniense e grego. O Sculo de Ouro teve em Pricles a
grande figura imperialista-militar que liderou Atenas para sua ascenso poltica (com
a democracia), militar (com o exrcito) e cultural (com a filosofia).

18
DE CICCO, Cludio. Op. cit., p. 53.
27

2. OS PRECURSORES DO PENSAMENTO PLATNICO

Neste captulo, analisaremos alguns pensadores da Antiguidade que


precederam Plato. Exporemos brevemente o pensamento pr-socrtico, sofista e
socrtico. Importante o estudo desses pensadores, pois, preciso saber onde se d
o nascedouro da filosofia ocidental, bem como compreender os sofistas e o
pensamento socrtico, pois so figuras centrais para os dilogos platnicos e,
consequentemente, seu estudo, auxilia na compreenso da construo de sua
teoria.

2.1 O pr-platonismo nos pr-socrticos

Em uma poca de crises e mudanas histricas e polticas, surgem os


primeiros filsofos da histria da humanidade. Chamados de filsofos da natureza
ou cosmocntricos. Como menciona a prpria nomenclatura, eles volviam seus
olhares para o mundo da natureza, da organizao das coisas, buscavam o absoluto
numa determinao real da natureza.

Os pr-socrticos recebem essa nomenclatura no pela questo cronolgica,


pois, a exemplo, Anaxgoras, um dos ltimos pr-socrticos, foi contemporneo de
Scrates, mas sim por sua identidade na preocupao investigativa, pois tinham na
physis seu objeto de estudo.19

Eram empristas na verdade, no existia tal termo nessa poca, portanto,


dizemos que eram observadores da natureza. Suas obras, escritas em verso ou
poesia se perderam. Tudo que temos dos pr-socrticos so algumas frases ou
alguns pargrafos escritos por outros autores (doxografia, que consiste no relato das

19
CHAU, Marilena. Introduo histria da filosofia. 2. ed. So Paulo: Companhia das Letras,
2009. v. 1, p. 53.
28

ideias de um autor quando interpretadas por outro autor), em obras que


sobreviveram e chegam at ns.20

O pensamento poltico pr-socrtico ter um papel muito importante no


pensamento platnico, pois estes abrem o campo reflexivo da filosofia, e com isso
oferecem subsdios para suas argumentaes21 polticas, jurdicas e filosficas.

Por isso, estudaremos alguns pensadores das escolas pr-socrticas que


temos. Da Escola Jnica teceremos comentrios sobre Tales de Mileto,
Anaximandro de Mileto, Anaximenedes de Mileto e Herclito de feso; da Escola
Pitagrica ou Itlica, exporemos notas sobre Pitgoras de Samos; da Escola Eleata
grafamos sobre Parmnides de Eleia. Tamanha sua importncia, e dificuldade de
classific-lo como um pensador de determinada escola, exporemos tambm o
pensamento de Anaxgoras de Clazmenas.

Comeamos com Tales de Mileto (624 a 546 a.C.), filho de Examies e


descendente da famlia Tlida, que reinou um perodo na provncia Jnica de Mileto.
Era uma dos sete sbios da Grcia arcaica e o primeiro filsofo da Grcia. Cunhou a
palavra filosofia (Filo = amizade + Sofia = sabedoria), sendo certamente o primeiro
filsofo ocidental da histria. No se conhece nenhuma obra deixada por Tales.
Digenes Larcio menciona 200 versos escritos por ele e que tratavam de
astronomia.22

Alm das discusses astronmicas, matemticas23 e at mesmo sobre a


democracia,24 Tales discutia muito sobre filosofia. Apoiado na crena comum de boa

20
No sculo XVIII, o alemo Hermann Diels leu toda (ou boa parte) a literatura grega e separou todas
as passagens (diretas ou indiretas) com informaes sobre algum filsofo pr-socrtico. Reuniu essas
passagens e as publicou no livro Die Fragmente der Vorsokratiker (Os fragmentos dos pr-
socrticos) e a partir da os pensadores dessa poca ficaram conhecidos com o nome pr-socrtico.
21
Para isso, estudaremos alguns pensadores das escolas pr-socrticas que temos. Da Escola
Jnica, teceremos comentrios sobre Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Anaxmenedes de
Mileto e Herclito de feso; da Escola Pitagrica ou Itlica, exporemos notas sobre Pitgoras de
Samos; da Escola Eleata grafamos sobre Parmnides de Elia. Tamanha sua importncia, e
dificuldade de classific-lo como um pensador de determinada escola, exporemos tambm o
pensamento de Anaxgoras de Clazmenas.
22
Tales nada deixou escrito. Os filsofos e escritores que surgiram depois dele apresentaram um
resumo de seus ensinamentos, como Plutarco, grande historiador romano.
23
Seus conhecimentos de geometria lhe permitiram medir a altura das pirmides partindo da medio
de suas sombras. Considerava a lua como um corpo opaco que recebia a luz do sol. Sabia calcular
as revolues da Lua e do Sol, alm de prever eclipses e dividia o ano em 365 dias.
24
VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. 7. ed. Trad. Isis Borges B. da
Fonseca. So Paulo: Bertrand, 1992, p. 94 e 95: Advento da Plis, nascimento da filosofia: entre
duas ordens de fenmenos os vnculos so demasiado estreitos para que o pensamento racional no
aparea, em suas origens, solidrio das estruturas sociais e mentais prprias das cidades grega.
29

parte da humanidade no sentido de que nada vem do nada ou volta ao nada,


procurava, na natureza, um elemento de que todas as coisas se originassem e para
a qual voltassem. O questionamento bsico de Tales de Mileto consistia no seguinte:
De Onde Vim? Dos quatro elementos da natureza, encontra na gua como principal
elemento para explicar a origem de tudo. Segundo Tales, podemos justificar que a
gua25 a fundadora do incio da vida por vrios motivos, apresentamos alguns
deles expostos por Plutarco, quais sejam:

a) Afrodite nasce de Cronos (Saturno) a partir do corte de sua bolsa escrotal.


Seu testculo cai nas espumas das guas e nasce a Deusa do Amor;

b) D-se porque a gua est em todos os lugares; sem gua, no vivemos, e


boa parte de nossos corpos composta de gua;

c) A gua a causa da umidade e se sabe que a semente ou o smen de


todos os animais mido; ora, se os animais nascem da umidade no podemos
supor que o Universo nasce da umidade?;

d) A umidade necessria para a nutrio e fecundao das plantas como a


semente dos animais, porque as plantas e os animais morrem quando ficam secos?;

e) O sol e os astros parecem que se nutrem dos vapores ou da umidade da


terra;

f) A Terra flutua sobre as guas.

A contraposio ao pensamento de Tales tambm de Mileto, filho de


Praxades, Anaximandro de Mileto (610 a 547 a.C.) descrito por Teofrasto como
concidado, discpulo e sucessor de Tales. Foi astrnomo, gegrafo, matemtico e
poltico. Seus trabalhos mais importantes so na cosmologia, isto na descrio
hipottica da criao do mundo.

Assim recolocada na histria, a filosofia despoja-se desse carter de revelao absoluta que as vezes
lhe foi atribudo, saudando, na jovem cincia dos jnios, a razo intemporal que veio encarnar-se no
tempo. A escola de Mileto no viu nascer a Razo; ela construiu uma Razo, uma primeira forma de
racionalidade. Essa razo grega no a razo experimental da cincia contempornea, orientada
para a explorao do meio fsico e cujos mtodos, instrumentos intelectuais e quadros mentais foram
elaborados no curso dos ltimos sculos no esforo laboriosamente continuando para conhecer e
dominar a Natureza. (...) De fato, no plano poltico que a razo, na Grcia, primeiramente se
exprimiu, constituiu-se e formou-se. (...) Quando nasce em Mileto, a filosofia est enraizada nesse
pensamento poltico cujas preocupaes fundamentais traduz e do qual tira uma parte do seu
vocabulrio.
25
Mais especificamente, a physis deriva do mido.
30

Crtico do pensamento de Tales e de Anaxmenes, Anaximandro, em seu


tratado Sobre a natureza ou do desenvolvimento das coisas, afirma que no se pode
explicar a origem dos elementos naturais pelos prprios elementos;26 impossvel
ter como ponto de apoio de uma doutrina algo determinado como a gua. Por isso, o
mundo no poderia vir da gua nem de qualquer outro elemento.

Para ele, a formao das coisas se d pela existncia complexa e simultnea


de elementos contemporneos uns dos outros e confundidos primitivamente no caos
que era o mundo em seu comeo. Fundamentava sua explicao com o conceito
que apresentava de infinito. Para ele, o infinito imutvel e varivel nas suas partes:
Imutvel, pois existe, e no existe nada maior que o infinito que possa mud-lo
entretanto varivel, porque os elementos que nele se encontram podem ser
separados e unidos ou aproximados por semelhanas e afastados por diferenas.

Deste modo, Anaximandro acredita que h um princpio indeterminado,


chamado por ele de peiron,27 Esse elemento , nas suas palavras, um motor
imvel que movimenta os motores mveis, o aperon tudo inclui, tudo governa.28

O pensamento de Anaximandro refutado por Anaxmenes de Mileto (585-


529 a.C.)29 que no seguiu os passos daquele explicando o mundo a partir de um
elemento indeterminado. Assim como Tales de Mileto, procurou um ponto de apoio,
uma coisa determinada e certa. Para ele o mundo, a physis, veio do ar (pneuma),30
pois este elemento tem atributos magnficos, tais como a imensidade, o infinito e o
movimento.31

26
Afirmava: Nem gua nem algum dos elementos, mas alguma substncia diferente, limitada, e que
dela nascem os cus e os mundos neles contidos.
27
A crtica elaborada em desfavor de Anaximandro reside no fato de que ele adotou um princpio que
no pode ser considerado como elemento material porque, ao contrrio de Tales, prope o peiron
que no algo sensvel, material, palpvel.
28
Essa ideia motriz retomada por Plato em As Leis para justificar a causa primeira como veremos
em 895a-b.
29
Tem a seguinte frase atribuda a si: Como nossa alma que ar, nos mantemos unidos, assim
como o sopro e o ar abarcam o cosmo.
30
Alm de Anaxmenes de Mileto, outro pr-socrtico que podemos citar Empdocles de Agrigento
(cerca de 490 435 a.C.) que tambm teceu comentrios sobre o ar. Empdocles foi o primeiro a
reconhecer a existncia do ar atmosfrico como substncia separada.
31
CHAU, Marilena. Op. cit., p. 64: A grande originalidade de Anaxmenes, perante Tales e
Anaximandro, consiste no fato de que a multiplicidade, transformao e ordenao do mundo se
fazem por alteraes quantitativas em um nico princpio: menos ar (rarefao) e mais ar
(condensao) determinam toda a variao e organizao do real. O ar, elemento universal, invisvel
e indeterminado, por sua fora interna prpria, movimenta-se: contraindo-se ou dilatando-se, vai
engendrando todos os seres determinados como manifestaes visveis de uma vida perene. O
cosmos vive no ritmo de uma respirao gigantesca que o anima e mantm coesas suas partes.
31

Recebeu duras crticas ao seu pensamento, como as que foram incutidas a


Tales, acrescidas de que impossvel explicar o incio por meio de algo sem forma e
que no vemos. Alm disso, para alguns naquela poca, a funo do ar era
preencher o vcuo, mais nada.

J Anaxgoras de Clazmenas (497-428 a.C.),32 filho de Hegesiboulos, se


mudou para Atenas por razes desconhecidas, e citado por muitos como o pr-
socrtico mais importante. Ensinou em Atenas durante cerca de trinta anos, at ser
acusado de impiedade por sugerir que o Sol era uma massa de ferro candente e que
a Lua, alm de proceder da Terra, era uma rocha que refletia a luz do Sol. Fugiu,
ento, para a Jnia, estabelecendo-se em Lmpsaco.

Anaxgoras foi um dualista, pois acrescentou o nous esprito ou inteligncia


aos elementos fsicos que compem a realidade. O nous seria uma fora de
natureza imaterial capaz de ordenar as coisas a causa motora e ordenadora que
promove a separao dos elementos contidos no "magma" original.

Em sua obra, Fedo (97 d.C.), Plato escreve que, segundo Anaxgoras, o
nous o organizador e a causa de todas as coisas. As verdadeiras causas se
encontrariam nessa "inteligncia", sendo as demais, naturais e concretas, simples
concausas ou causas secundrias.

XLVI Ao ouvir, porm, certa vez algum ler num livro de


Anaxgoras segundo dizia que a mente organizadora e causa
de tudo, fiquei satisfeitssimo com semelhante causa, por parecer-
me, de algum modo, muito certo que a mente fosse a causa de tudo,
tendo imaginado que, a ser assim mesmo, como coordenadora do
Universo, a mente disporia cada coisa em particular pela melhor
maneira possvel. Se algum quisesse explicar a causa de como
alguma coisa nasce ou morre ou existe, teria apenas de descobrir
qual a melhor maneira para ela existir, sofrer ou produzir seja o
que for. Segundo esse critrio, s o que importa ao homem
considerar, tanto em relao a si mesmo como a tudo o mais, o
modo melhor e mais perfeito. Desse jeito, ficaria necessariamente
conhecendo o pior, por ambos serem objeto do mesmo
conhecimento. Depois dessas reflexes alegrei-me ao pensar havia
encontrado em Anaxgoras um professor da causa das coisas (...).

32
Seguem algumas mximas atribudas a esse pensador: Prefiro uma gota de sabedoria do que
toneladas de riqueza; Mede-se a grandeza de uma ideia pela resistncia que ela provoca; De
todos aqueles que consideramos felizes, no h um que o seja; Em cada coisa h uma poro de
todas as outras, exceto a alma, que algumas coisas contm.
32

Essa questo guarda forte relao com o pensamento platnico, uma vez
que, como veremos ao final dessa tese, Plato considera que o homem, para
organizar sua cidade ideal, deve buscar na inteligncia divina, que se manifesta na
natureza, inspirao para a estrutura e a ordem inteligente da organizao da plis.

Por seu turno, Herclito de feso (540-476 a.C.) era filho de Blison, de
famlia que ainda conservava prerrogativas reais (descendentes do fundador da
cidade). Para o pensador em comento, tudo constante processo; nada esttico.33
Diz que um homem no se banha duas vezes no mesmo rio.34

Como ensina Pugliesi:

(...) a alma uma emanao do fogo celeste e vive apenas em


contato com esta fonte da vida. Ela se renova incessantemente pela
respirao e pela sensao. A gerao a transformao da
semente liquida em sopro seco, portanto, o fogo latente na terra
que, atravs do estado lquido, reverte a seu estado primitivo na
alma humana. O sopro mais seco constitui a alma mais forte e na
morte, o sopro de vida se esvai e a alma retorna gradativamente ao
estado terroso. A energia da vida individual depende de comunho
mais ou menos seguida com o fogo celeste, lama do mundo
soberanamente inteligente e sbia. Assim, as almas so desiguais
quanto fora e difcil o autodomnio, contudo quando o homem
sonha ou reflete, consegue se isolar e retirar-se a um universo
pessoal. Essa individualizao possvel em um sistema que unifica o
universo pelas leis de movimento permanente d a primeira grande
pista da formao do conceito de indivduo a partir daquele
isolamento de alma.35

Quanto teoria da Justia, temos as observaes de Carlos Eduardo


Meirelles Matheus, com relao a Herclito, em comparao com Anaximandro, que
nos leva a uma compreenso mais ampla do pensamento Platnico:

Anaximandro havia se referido injustias que ocorre quando h


desencontros ou conflitos durante os movimentos naturais dos
corpos. Mais tarde, Herclito divergiu de Anaximandro, ao dizer que
todo conflito que provoca injustia inerente ao prprio processo

33
Seguem algumas frases atribudas a Herclito: i) Este mundo, o mesmo de todos os (seres),
nenhum deus; nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em
medidas e apagando-se em medidas; ii) Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no
somos; iii) "No se pode entrar duas vezes na mesma corrente de um rio".
34
Jos Renato Nalini dispe o seguinte em Por que filosofia? (So Paulo: RT, 2008, p. 77-78): Para
Plato, a verdadeira cincia no tem como objeto os seres cambiantes do mundo de Herclito
ningum se banha duas vezes no mesmo rio. O objeto da cincia algo imutvel, eterno e real. Alm
e acima da realidade sensvel a opinio deve existir uma realidade inteligvel a verdade atingida
pela razo.
35
PUGLIESI, Marcio. Mitologia greco-romana: arqutipos dos deuses e heris. 2. ed. So Paulo:
Madras, p. 36.
33

universal. Para Herclito, os movimentos celestes se confrontam em


sucessivas oposies recprocas, produzindo-se, como resultado,
seu justo equilbrio. Portanto, a justia resultaria de um equilbrio
entre elementos contrrios. Talvez se possa dizer que, antes de
Plato, a justia era entendida como o ajustamento necessrio de
foras que se opem exatamente para estabelecer a ordem
csmica
(...)
Esta noo de uma justia natural presente na ordem universal foi
tambm uma das principais fontes inspiradoras da busca de
conhecimento e da reflexo sobre a presena da justia como uma
idia na qual Plato, buscava um sentido oculto para a vida
humana.36

Em contraposio a Herclito, Parmnides de Eleia37 (530 a 460 a.C.). Filho


de Pietro e discpulo de Xenfantes e depois de Pitgoras, Parmnides nasceu na
Eleia (colnia Jnia, na Itlia) atingindo a fama por volta de 475 a.C. Aos 25 anos,
visitou Atenas, e por volta dos 70 anos conheceu Scrates. Foi o fundador da escola
eletica.

Se, para Herclito, como vimos, h uma constante mudana, para


Parmnides a essncia no muda. As pessoas podem at mudar, a gua pode at
no ser a mesma, mas a sensao, a lembrana, a essncia do ato praticado
sempre a mesma.

O poema de Parmnides nos oferece ao lado dos fragmentos de Herclito


uma das doutrinas mais profundas do pensamento pr-socrtico. De difcil
interpretao, o poema divide-se em trs partes: o prlogo, o caminho da verdade
(alethia) e o caminho da opinio (doxa).

No prlogo, o filsofo conduzido presena da deusa que lhe promete a


revelao da verdade. No fim do prlogo, o poema distingue o corao inabalvel
da verdade, das opinies dos mortais o que permite distinguir as duas partes
sequentes de sua doutrina.

doutrina do caminho da verdade, o filsofo distingue dois caminhos de


investigao, o do ser e o do no-ser, sendo que o primeiro caminho o da certeza,
pois conduz verdade, e o segundo no leva verdade.
36
MEIRELLES MATHEUS, Carlos Eduardo. A noo de justia em Plato. In: PISSARRA, Maria
Constana Peres; FABRINI, Ricardo Nascimento (orgs.). Direito e filosofia A noo de justia na
histria da filosofia. So Paulo: Atlas, 2007, p. 18.
37
No dilogo platnico intitulado Parmnides, discute-se a natureza da realidade, se mltipla ou
nica, bem como a teoria das formas apresentada.
34

A terceira parte do poema ocupa-se do caminho da opinio. Nesse momento,


desenvolve sua cosmologia, sendo que para ele o ser uno, contnuo, nico, eterno
e no preso numa durao sem principio nem fim.38-39

O ltimo pensador pr-socrtico que destacamos Pitgoras de Samos40


(582-497 a.C.).41 Filsofo e matemtico que viveu de 582 at 497 a.C. em Samos,
uma ilha do Mar Egeu, situada muito perto de Mileto, onde viveu Thales. Fundou a
Escola Pitagrica.

O ideal de sua matemtica vem do belo.42 Observa a natureza pelas cordas e


sons de instrumentos musicais e, com isso, prova algumas de suas teorias
matemticas. Tal observao da natureza a busca de ordenar intelectualmente o
que se reproduz de maneira ordenada na natureza. Buscou explicar a origem,
physis, do mundo afirmando que era no nmero (arithms).43 Na Matemtica, ficou
famoso pelo seu teorema no qual a soma dos quadrados dos catetos igual ao
quadrado da hipotenusa.

Importante destacar que Pitgoras identificava as leis como a relao


numrica de igualdade entre uma ofensa e sua reparao. Buscava justificar as leis
pela proporcionalidade que h nas cordas da lira. Pitgoras acreditava que:

38
Note que na doutrina Platnica boa alma que se governa pelo conhecimento que s pode ser
verdadeiro, ao passo que a opinio pode ser verdadeira ou falsa, e mesmo sendo verdadeira mais
fraca e insegura que o conhecimento.
39
Essa busca da essncia e do no mutvel nos remete novamente doutrina platnica no que
tange questo do conhecimento verdadeiro do sbio e da opinio.
40
Dilogos (Menon, Banquete e Fedro). Trad. Jorge Palekat. 5. ed. Introduo de Paul Tannery.
Rio de Janeiro: Ed. Globo, p. 33-34: Em suma, segundo a concepo histrica que se tem do
pitagorismo, pode-se ser levado a exagerar desmedidamente a influncia dessa escola sobre Plato
ou, ao contrrio, a reduzi-la quase a nada, principalmente no que se relaciona com o ponto de vista
estritamente filosfico. Sob o ponto de vista cientifico e poltico esta influencia foi incontestavelmente
muito grande, mas nem por isso se deve exager-la.
41
Em Grgias (508a), Plato critica aqueles que no querem estudar geometria, pois como ele
mesmo associa estreitamente o conceito de isotes, da igualdade geomtrica, fundamento do cosmos
fsico, s virtudes polticas sobre as quais repousa a nova ordem da cidade.
42
Cosmo (Universo) significa em sua gnese belo.
43
CHAU, Marilena. Op. cit., p. 68-69: Como teria chegado a essa idia? Os exerccios espirituais da
comunidade pitagrica eram realizados ao som da lira rfica ou a lira tetracorde (lira de quatro
cordas), e muito provvel que Pitgoras tivesse percebido que os sons produzidos pela lira
obedeciam a princpios e regras para formar os acordes e para criar a concordncia entre sons
discordantes, isto , os sons da lira seguem regras de harmonia que se traduzem em expresses
numricas (as propores). Ora, se o som , na verdade, nmero, por que toda a realidade
enquanto harmonia ou concordncia dos discordantes como o seco e mido, o quente e o frio, o bom
e o mau, o justo e o injusto, o masculino e o feminino no seria um sistema ordenado de
propores e, portanto, nmero? A proporo ou harmonia universal faz com que o mundo possa ser
conhecido como um sistema ordenado de opostos em concordncia recproca e por isso, assim como
Pitgoras foi o primeiro a falar em philosopha (...) foi o primeiro a falar no mundo como ksmos.
35

h uma msica universal e que no a ouvimos porque nascemos e


vivemos em seu interior e no possumos o contraste do silncio
que nos permitiria ouvi-la. No mundo, as cordas da lira so as
esferas celestes, onde se encontram os astros, e a esfera terrestre,
onde nos encontramos. A msica ou harmonia universal a relao
proporcional e ordenada entre as esferas ou entre os cus e a
terra.44

Acreditava, ainda, na transmigrao das almas, ou seja, acreditava que as


almas poderiam reencarnar passando por diferentes corpos, tanto humanos como
animais. Acreditava que a alma poderia se purificar, libertando-se da roda do
nascimento com o conhecimento ou a vida contemplativa, ou seja, somente por
meio da theoria. Sobre esse tema, os doxgrafos trazem ensinamentos muito teis,
que posteriormente so resgatados por Plato na Tripartio da alma que apresenta
em sua teoria.45

2.2 Os sofistas O contraponto para Plato

Os sofistas eram professores viajantes que por determinado preo vendiam


ensinamentos prticos do conhecimento. Levando em considerao os interesses
dos alunos, davam aulas de eloquncia e sagacidade mental. Ensinavam
conhecimentos teis para o sucesso dos negcios pblicos e privados.

Os sofistas se preocuparam com o homem e com o seu modo de


viver no mundo. Intentavam entender um ser que sente, deseja e
pensa, e cuja existncia oferta questes de inteligncia e de
moralidade e, por essa razo, estudaram a subjetividade. E, se,
como a maioria dos historiadores da filosofia pensa, filosofaram
para justificar sua arte oratria os sofistas possibilitaram, ainda, o
desenvolvimento a toda filosofia platnica em seu intento de
fundamentar o saber para desalojar a relativizao sofstica. A
transio do estudo do cosmo e do homem em seu interior para o
homem como objeto de estudo significa a contribuio mais efetiva
desses filsofos de transio.46

44
Idem, ibidem, p. 69.
45
Idem, ibidem, p. 68: Ele (Pitgoras) teria dito que aos jogos olmpicos comparecem trs tipos de
homens: os que vo para comerciar e ganhar a expensas de outros; os atletas, que vo para
competir e exibir suas qualidades ao pblico; e os que vo para contemplar os torneios e avali-los.
Assim tambm existem trs tipos de almas: as cpidas, presas s paixes; as mundanas, presas s
vaidades da fama e da glria; e as sbias, voltadas para a contemplao.
46
PUGLIESI, Marcio. Filosofia geral e do direito Uma abordagem contempornea. Tese de
Doutoramento em Filosofia pela PUCSP, 2009, p. 37.
36

As lies sofsticas tinham por objetivo o desenvolvimento do poder de


argumentao retrica, e do conhecimento de outras doutrinas. Eles transmitiam um
conjunto de raciocnios e concepes, que seriam utilizados na arte de convencer as
pessoas.

Segundo essas concepes, no haveria uma verdade absoluta. Tudo seria


relativo ao homem, ao momento e a um conjunto de fatores e circunstncias. Os
sofistas no tinham como objetivo a verdade, pois estas, segundo eles, podem ser
instveis e relativas. Da se justifica a viso sofista de que a justia no poderia ser
plena, pois ao sustentarem que o ser humano no estava apto a alcanar a verdade,
fizeram inferir que as instituies poltico-jurdicas da plis grega tambm no o
poderiam fazer, o que reflete a impossibilidade de se praticar plenamente a justia.
Essa relativizao da justia ocasionaria certo desprezo s leis.

A ideia de podermos relativizar as verdades poderia abalar a filosofia de


Scrates e de Plato, e por conta disso, eles consideravam os sofistas como seus
inimigos, alcunhando-os de demagogos que usavam falsos argumentos. Em
contrapartida os sofistas muito estudavam e buscavam acumular o mximo de
conhecimento, em especial sobre a linguagem.47

Com isso, devemos observar que os sofistas podem ser estudados sob uma
tica positiva. Podem ser classificados em duas geraes.

A primeira gerao de sofistas formada por aqueles conhecidos como


negativos no que tange ao conhecimento e crena nos deuses, mas so positivos
no que se refere moral e ao Estado. Destacamos Protgoras e Grgias como os
sofistas dessa gerao; e, tambm, Hpias como pensador da transio dessa
gerao.

Protgoras de Abdera (480-410 a.C.), filho de Neandrios, o qual afirmava


como tese principal que o homem a medida de todas as coisas,48 ou seja,
defendia a ideia de que as coisas so relativas para cada um, volvendo, assim, os
olhares do cosmo para o homem. Para Protgoras, no podemos nos prender a

47
CHAU, Marilena. Op. cit., p. 161: Embora no tivesse o sentido pejorativo que veio a adquirir
posteriormente, a palavra sofista tinha um sentido ambguo, conotando aquela pessoa cuja habilidade
extrema provocava uma mescla de admirao, temor e desconfiana. Exatamente por isso os
inimigos, aproveitando-se dessa ambiguidade, chamaro os sofistas de charlates e mentirosos.
48
Ideia contraposta pelo ateniense nas Leis em 716c-d ao afirmar que a divindade a medida de
todas as coisas.
37

verdades absolutas, pois elas no existem. Alm disso, escreveu sobre o uso
adequado das palavras e fez progredir a gramtica; atribuiu arte de falar o poder
de tornar vitoriosas as causas.49

J Grgias de Leontini (485-375 a.C.) foi um grande estudioso e terico, por


assim dizer, da linguagem e da retrica. Ensinou a arte da retrica na Sicilia e em
Atenas. possvel encontrar Grgias no dilogo socrtico que leva sua alcunha;
nesta obra ao discutir sobre o que ou no natureza extrai as seguintes
concluses: i) nada existe; ii) se existisse, no seria conhecido; iii) se fosse
conhecido, no poderia ser comunicado.

Hpias de lide (527 e 510 a.C) era filho de Diopites e pode ser considerado
um sofista de transio da primeira para a segunda gerao. Coloca a questo da
distino do direito natural das leis positivas, tal questo bem debatida na
Antgona de Sfocles.

A segunda gerao dos sofistas destaca-se pelas mudanas circunstanciais


na Grcia, sendo que a moral, o direito e o Estado emanam do jogo dos egosmos
individuais, da mesma maneira que a ordem do cosmo se deduz do jogo dos tomos
na escola atomista. Eurpedes o poeta que representa essa poca. Direito Natural,
poltica e retrica tambm so pontos de toque desta gerao. Destacamos Clicles,
Trasmaco e Crtias.

Clicles um personagem encontrado na obra Grgias que tem at sua


existncia questionada. Defende o direito natural do homem de se libertar das leis
escritas e de se impor como senhor, segundo o direito da natureza. Trasmaco da
Calcednia encontrado no Livro I da Repblica Platnica.50 Apresenta para
Scrates um sistema tico-poltico que ser apresentado no desenvolvimento sobre
o que justo. Crtias foi um dos trinta tiranos e tio de Plato; d explicao para a
crena nos deuses como inveno de um poltico sagaz.

Com isso no podemos descartar ou banalizar o pensamento sofista, uma vez


que h nele uma grande importncia para a prpria construo do pensamento
filosfico, na medida em que so os sofistas que contribuem para que os dilogos de

49
Desenvolveremos no captulo IV o dilogo entre Scrates e Protgoras escrito por Plato.
50
Exporemos com mais detalhes as questes desse dilogo no captulo IV deste trabalho.
38

Scrates, escritos por Plato, prosperem, alm do que a democracia ateniense


desenhada por muitos argumentos trazidos pelos sofistas.

2.3 Scrates

Nenhum outro julgamento, parte o de Jesus Cristo, deixou uma


impresso to forte na imaginao do homem ocidental quanto o de
Scrates. (...) Foi Plato quem criou o Scrates de nossa
imaginao, e at hoje impossvel determinar at que ponto
produto do gnio criativo de Plato.51

Scrates foi um dos pensadores mais importantes da tradio filosfica


ocidental. A fonte mais importante de informao sobre Scrates que temos
Plato, que, em seus dilogos, retrata Scrates como mestre da razo e da busca
pela verdade. Assim, Scrates nada escreveu. Acreditava que a escrita petrifica e a
palavra vivifica, desta forma imaginava que se escrevesse algo poderia ser
interpretado de maneira equivocada no futuro, tendo seus posicionamentos
petrificados ou imobilizados para sempre, ao passo que sua palavra poderia ser
transmitida a todos mantendo seu pensamento livre e vivo.

Na poca da oligarquia dos trinta tiranos em Atenas, os governantes tentaram


fazer Scrates cmplice na execuo de Leon de Salamina, cujos bens desejavam
confiscar. Scrates recusou-se a participar da indigna trama, perdendo, deste modo,
a simpatia que tinha dos tiranos. Ana Elias Pinheiro diz o seguinte:

(...) No efectivamente difcil que Scrates tenha sido considerado


uma ameaa constituio democrtica, quando do seu crculo
tinham feito parte indivduos como Alcibades, democrata radical e
de percurso irregular, que com facilidade traa a sua cidade a favor
de interesses pessoais, como Crtias, que tinha precisamente
integrado, derrotada Atenas por Esparta, o governo oligrquico dos
Trinta Tiranos (cf. Xenofonte, Memorveis, 1.1.1; 1.2.12-16; Plato,
Apologia, 33a-b; Digenes Larcio, 2.40).52

51
STONE, Isidor Feinstein. O julgamento de Scrates. Trad. Paulo Henrique Britto. So Paulo:
Companhia das Letras, 2007, p. 21.
52
Trecho extrado da introduo de Ana Elais Pinheiro. In: XENOFONTE. Memorveis. Coimbra:
Fundao Caluste Gulbenkian, 2009, p. 13.
39

Mais tarde, em 399 a.C., Scrates foi acusado pelo regime democrtico de
Atenas53 de ter corrompido a juventude, por difundir ideias contrrias religio
tradicional, tendo sido condenado a morrer bebendo cicuta.54

Xenofonte, assim dispe sobre a acusao que recaia sobre Scrates em


Memorveis 1.1.1:

A sentena lavrada contra ele dizia qualquer coisa como: Scrates


culpado diante da lei por no reconhecer os deuses que a cidade
reconhece e por ter introduzido divindades novas; e culpado ainda
por corromper os jovens.55

Nas palavras de Wolf: Desde que no ano de 399 a.C. o estado ateniense o
condenou a beber cicuta mortal, um verdadeiro gnero literrio nasceu da noite para
o dia: a discusso socrtica.56

Importante destacar que Scrates aceitava as leis de Atenas e isto resta


patente, uma vez que ele se curva deciso imposta pelo Estado ateniense57 e que,
muito provavelmente, luz de toda sua teoria, considera sua pena injusta e
desapropriada, mas como respeita a cidade e as leis por ela positivadas, concorda
com sua reprimenda.

Outro argumento que pode fazer com que acreditemos no motivo de Scrates
aceitar sua pena o fato de ele defender a imortalidade da alma e a transitoriedade
do corpo. Assim, para Scrates, a pena aplicada pelos seus juzes, possibilita sua
libertao do velho corpo que tinha, para sua saudvel e sbia alma.

Para Plato, como veremos, o fato de a Plis grega ter condenado seu
grande mestre, far com que ele no acredite no sistema democrtico proposto em

53
Embora distinto de nosso regime democrtico atual, a poca assim era considerado o regime
ateniense.
54
Em Fdon, 57b, Plato diz apenas ser veneno, e descreve seus efeitos, de maneira mais branda,
em 115b-118a.
55
XENOFONTE. Op. cit., p. 57.
56
WOLFF, Francis. Scrates. 4. ed. So Paulo: Brasiliense, p. 9.
57
XENOFONTE. Op. cit., p. 26 (Introduo de Ana Elais Pinheiro): A defesa de Scrates diante dos
juzes parece ter sido, na realidade, uma no defesa. O sistema jurdico ateniense no contemplava a
figura do advogado; assim sendo competia, quer aos promotores de uma acusao, quer aos seus
arguidos, a defesa das suas motivaes embora pudessem contratar para o efeito os servios de
loggrafos profissionais que se encarregavam de organizar os processos e de compor os discursos a
pronunciar no tribunal. Instrudo o processo, diante dos juzes, a ambas as partes era concedido igual
tempo para apresentarem as suas razes.
40

Atenas, e o convidar para a propositura de um sistema ideal em que as leis do


Estado observem e se subordinem ao Direito Natural.

Episdio importante a ser destacado sobre Scrates se deu com o


questionamento do Orculo de Delfos sobre o que sabia, tendo afirmado: S sei
que nada sei, e ento o orculo afirma ser Scrates o homem mais sbio. Ao
perceber a complexidade das coisas, e que os conhecimentos transmitidos naquela
poca eram os dos sofistas, que, necessariamente, no tinham compromisso com a
busca pela verdade, necessariamente, Scrates percebe que todos os
conhecimentos no so necessariamente verdadeiros, e, deste modo, coloca em
dvida o que supostamente sabe, afirmando no conhecer nada. assim que surge
sua famosa frase: Sei que nada sei.58

Assim, essa mxima socrtica no surge por uma ignorncia dos contedos
apresentados pelos sofistas da poca, mas como uma atitude crtica filosfica de
buscar a verdade. Nega os dogmas e as supostas verdades para questionar
positivamente a fim de buscar uma verdade filosfica.

Desde jovem, (Scrates) caminhava pelas ruas de Atenas


espalhando dvidas, instaurando a incerteza, perguntando e
reperguntando, implantava a fora revolucionria do negativo
(apophatikn), a irnica fora que destruindo germinava sempre o
novo. Mostrava que essas representaes eram apenas opinio
(dox), e no cincia (epistme).59

Sobre a verdade, Scrates apresenta sua dialtica como caminho para


lembrarmos do que foi esquecido, a alethia. O termo grego Alethia significa o
caminho para a verdade, ou ento no esquecimento, pois lethe significa
esquecimento e seguido da partcula negativa a cria o no esquecimento.
Scrates acreditava que conhecer a verdade seria retornar aos conceitos
esquecidos para buscar a verdade. Todas as verdades estavam em ns,
esquecidas. O meio para que chegssemos verdade absoluta, ou a doxa seria o
mtodo dialtico que consiste na busca das verdades absolutas ou dos
esquecimentos universais, recuperamos tais esquecimentos pela anamnese que

58
WOLFF, Francis. Op. cit., p. 48: justamente isto que Scrates, ao confessar que nada sabe
(quer dizer, nenhuma cincia das coisas), orgulha-se de saber eu o reconheo, possuo uma cincia
... Que espcie de cincia? Aquela que , a cincia prpria do homem.
59
BENOIT, Hector. Scrates, o nascimento da razo negativa. So Paulo: Ed. Moderna, 2006, p.
9.
41

acontece com a recuperao da memria e pela maiutica exercitamos a


aprendizagem.

A dialtica divide-se em exortao e indagao e esta ltima se divide em


refutao e maiutica. A exortao consiste no convite ao dilogo; a indagao o
questionamento do tema que ser dialogado. Dentro da indagao teremos a
refutao que consiste na exposio dos preconceitos para que possamos rebat-
los e parir o conhecimento por meio da maiutica que explicamos a seguir.

Dentro do mtodo dialtico, Scrates acreditava que o conhecimento deveria


ser parido, ou seja, deveria passar por um estgio de gestao at chegar a seu
nascedouro. Fazia uma analogia com a funo de sua me, parteira, e dizia que
assim como as mulheres conseguem gerar uma vida aps um tempo de gestao, o
homem pode gerar o conhecimento, a verdade, a partir tambm de uma gestao.
Enquanto as mulheres parem uma vida, os homens parem uma verdade, um
conhecer.

Sobre a definio da maiutica socrtica destacamos o que observa Francis


Wolff sobre essa tcnica de conhecimento:

Assim se justifica a tcnica socrtica de investigao filosfica


a que Plato chamava sua maiutica. Scrates, segundo ele,
pretendia ter herdado esta arte da interrogao de sua me,
parteira. Ora, dizia ele, de acordo com os costumes religiosos,
s as mulheres que no podem mais parir que podem fazer
partos, quer dizer, conforme o caso, conduzir o parto a bom
termo suavizando as dores, ou fazer abortar. minha arte
maiutica tem as mesmas atribuies gerais. A diferena que
se aplica aos homens e no s mulheres, e as almas que
auxilia no trabalho de parto no aos corpos.60

Em Teeteto, 150-151 a.C., Scrates mostra ao personagem que d nome ao


dilogo que seu mtodo anlogo arte obsttrica realizada pelas parteiras com a
diferena de que ao invs de partejar corpos, Scrates parteja as almas dos homens
que esto na iminncia de conceber o que verdadeiro.

A minha arte obsttrica tem atribuies iguais s das parteiras, com


a diferena de eu no partejar mulher, porm homens, e de
acompanhar as almas, no os corpos, em seu trabalho de parto.
Porm a grande superioridade da minha arte consiste na faculdade
de conhecer de pronto se o que a alma dos jovens est na iminncia

60
WOLFF, Francis. Op. cit., p. 54-55.
42

de conceber alguma quimera e falsidade ou fruto legtimo e


verdadeiro. Neste particular, sou igualzinho s parteiras: estril em
matria de sabedoria, tendo grande fundo de verdade a censura que
muitos me assacam, de s interrogar os outros, sem nunca
apresentar opinio pessoal sobre nenhum assunto, por carecer,
justamente, de sabedoria. E a razo a seguinte: a divindade me
incita a partejar os outros, porm me impede de conceber. Por isso
mesmo, no sou sbio no havendo um s pensamento que eu
possa apresentar como tendo sido inveno de minha alma e por
ela dado luz.61

Deste modo, para Scrates, o conhecimento deve ser parido, ou seja, deve-
se produzir, investigar at concluir algo, que, no caso, a gerao do conhecimento
ou a verdade, e o papel do filsofo exercer o papel de obstetra e, como a parteira,
auxiliar na parturio.

Segundo Robinson tal mtodo traz um salto qualitativo aos partcipes do


dilogo, isso porque, embora traga num primeiro momento, raiva por parte do
interpelado, em seguida, a vergonha que o reveste o convida para a reflexo da sua
ignorncia.62

Sobre a frase atribuda a Scrates a escrita petrifica e a palavra vivifica


podemos inferir que tal assertiva representa sua crtica aos textos escritos que
chegaram at ns paradoxalmente pelos textos escritos por Plato. Em seu
tempo existia uma exaltao do logos atravs da oralidade, e o texto escrito
paralisava o ato, aprisionando o escritor ao texto, que aps escrito no podia mais
se libertar da prpria priso que criou para si mesmo. Pensava que a fala, a
oralidade, dinamizava o pensamento, traduzindo com maestria a vida que
dinmica, assim como a fala.

Uma palavra pode ser polissmica, ou seja, ter diversos sentidos a depender
do modo que for dita. Um texto escrito no consegue capturar esses sentimentos
alm de no atingir todos os pblicos, podendo ser interpretado de infinitas formas.

Mesmo no tendo escrito nada, alguns de seus discpulos, como Xenofonte e


Plato, e alguns de seus opositores, como Aristfanes, em As Nuvens, grafaram
textos que narram alguns dilogos de Scrates ao longo de sua vida.

61
PLATO. Teeteto. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 1988.
62
ROBINSON, R. Platos Earlier Dialectic. 2. ed. Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1962, p.
18.
43

De todos que escreveram sobre Scrates no resta dvida que foi Plato
quem ganhou mais destaque. Plato, em sua primeira fase, como veremos, dedicou
todos seus escritos em homenagem ao seu grande mestre.

Assim se manifestam Winton e Garnsey:

E a experincia de Scrates foi fundamental carreira intelectual de


Plato. Scrates apresentado por Plato como o modelo do
homem bom, a anttese do prottipo do homem mau, do tirano, e
sua importncia para Plato est simbolizada em seu papel de
protagonista em todos os dilogos primitivos e mdios. Na verdade,
Scrates aparece em todas as obras de Plato, com a nica
exceo de seu nico trabalho, As Leis.63

Sobre os ltimos instantes de Scrates, narra Plato em Fdon, traduzem sua


crena na imortalidade da alma e na justia divina. Com sua vida e com sua morte,
Scrates provocou a f profunda em sua tese de que injustia no deve ser
combatida com injustia.

Ao longo do trabalho, veremos como as questes relacionadas alma e


justia divina guardam forte relao com o pensamento platnico.

63
WINTON, R. I. e GARNSEY, Peter. Teoria poltica. In: FINLEY, M. O legado da Grcia Uma
nova avaliao. Trad. Yvette Vieira Pinto de Almeida. Braslia: UnB, 1998, p. 56.
44

3. PLATO: ENTRE A TEORIA E A AO

Se o apontar justia como horizonte poltico faz de Plato um


filsofo do direito revolucionrio, sua legitimao do Estado e do
soberano como os responsveis pelo destino de toda a sociedade
revela seu corte de classe e sua filosofia poltica de dominao. A
originalidade de Plato, sua singularidade no todo do pensamento
jurdico e seu incmodo para a filosofia do direito prosseguem ainda
hoje.64

Para a compreenso do pensamento Platnico preciso expor, ainda que sua


biografia e uma proposta de organizao de sua produo bibliogrfica. O estudo de
sua vida mostra como agiu e pensou ao longo dos anos; assim como o estudo da
proposta de organizao de sua obra possibilita melhor compreenso de sua
estruturao terica.

3.1 Biografia

Nascido em 7 de maio de 427 a.C.,65 Plato, segundo Digenes Larcio, em


Atenas ou em Egina. Faleceu em 348-7 a.C. Tais datas so dotadas de grande
significado, uma vez que Plato nasceu no ano seguinte ao da morte de Pricles e
faleceu dez anos antes da batalha da Queroneia, a qual permitiu a Filipe da
Macednia a conquista do mundo grego.

Estudar a biografia de Plato, como dissemos, deve ter em vista sempre a


histria grega:

64
MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2010, p. 62.
65
WATANABE, Ligia Arajo. Plato por mitos e hipteses. 2. ed. So Paulo: Moderna, 2006, p. 18.
Para Watanabe, no possvel dar preciso ao ano, quanto mais data exata de seu nascimento.
Os gregos no contavam os anos como ns o fazemos, apenas numerando-os abstratamente. Os
anos tinham, na verdade, nomes de pessoas. Era costume atribuir ao ano, por exemplo, o nome do
arconte principal (era o ttulo dos membros de uma assemblia de nobres da Atenas antiga, que se
reuniam no arcontado), denominado, por isso, arconte epnimo. Um grego ento diria: Plato nasceu
no arcontado de Animas, quando ns, a bem da verdade e se saltarmos as complexas etapas do
procedimento de datao cientificamente poderamos apenas dizer: Plato deve ter nascido no ano
de 427 a.C..
45

O contexto de desenvolvimento da filosofia platnica esteve


marcado pela contradio entre o perodo ureo da cultura
humanista e racionalista e o incio da decadncia do perodo
helenstico. Foi a fase em que o esprito grego, numa expresso
hegeliana, comeou a viver a angustia da decadncia. A grandeza
Grega, particularmente ateniense, passou do esplendor comercial s
crises e subordinaes econmicas; da inveno da democracia ao
fracasso dos regimes e constituies que culminaram com as
dominaes estrangeiras; da incomparvel produo tcnica e
artstica para uma era de incertezas e transies. A filosofia tambm
se transformou e mudou de sentido e papel diante das novas
realidades. O futuro grego tornou-se obscuro e pouco promissor
aps o sculo IV a.C. O agravamento dos conflitos entre as cidades,
culminando com a Guerra do Peloponeso, a corrupo, os
desmandos e as crises sociais, com certeza deixaram seus efeitos
nos debates e reflexes dos filsofos desse tempo.66

O nome Plato , na verdade, um apelido que surgiu por conta de possuir


ombros muito largos. O nome que seus pais lhe deram foi Arstocles. Naquele
tempo, as pessoas se apresentavam com seu patronmico,67 ou seja, apresentavam-
se utilizando como referncia inicialmente seu nome, seguido de sua ptria, sua
localidade mais especfica na plis, sua filiao e seu apelido: Arstocles de Atenas,
filho de Arston e de Perictione, do demo de Coluts, conhecido como Plato.

Plato era filho de Arston e Perictione, pertencendo a uma tradicional famlia


de Atenas estando ligado, pelo lado materno, a grandes personalidades do meio
poltico. Sua genitora descendia do grande legislador Slon, era irm de Crmides e
prima de Crtias, dois dos trinta tiranos que dominaram Atenas durante algum tempo.
Sobre isso importante a advertncia que nos faz Accio Vaz de Lima:

preciso no perder de vista que Plato era um aristocrata, tendo


recebido a educao reservada aos jovens pertencentes
aristocracia; assim, fica mais inteligvel a mundividncia revelada em
A Repblica.68

Teve dois irmos mais velhos, Adimanto e Glucon, e uma irm, Potone, que
foi me de seu discpulo e sucessor, Seusipo. Segundo narra O Parmnides, teve
ainda um irmo, por parte de me, Antfon, filho de Pirilampes. Talvez seja possvel
atribuir o desapreo de Plato pelos polticos de seu tempo ao convvio e,
consequentemente, ao conhecimento dos bastidores polticos, adquirido desde

66
PEREIRA FILHO, Gerson. Op. cit., p. 57.
67
Tal termo significa relativo a pai. No entanto, no seria demais dizermos que a ptria ou ptrio
significa dizer respeito aos pais (pai e me) e ptria (terra de nascimento dos meus pais).
68
LIMA FILHO, Accio Vaz de. Op. cit., p. 109.
46

criana, bem como por serem eles que condenaram seu grande mestre a morte.
Sobre Plato, a liberdade e a poltica seguem os dizeres de Tercio Sampaio Ferraz
Junior:

Com Plato, o sentido poltico domina: livre o homem cuja ao se


dirige ao Bem (no a um bem), pois o Bem o conduz sua autarquia
e, assim, liberdade. Assim como livre (autrquica) a plis em que
domina aret, assim tambm livre a alma cujo saber sobre o Bem
domina as foras inferiores da alma. Contudo, a liberdade para cada
um no independncia, mas o permanecer firme junto ao que lhe
melhor. Pressupe deliberao pelo que melhor, mas no livre
escolha (opo espontnea da vontade, faculdade de arbtrio).
Trata-se antes de uma compulso de identificar o prprio ser na sua
plenitude, o que Plato explica por meio da hiptese da preferncia
da alma que, em algum momento, pr-existindo no mundo anterior
(mundo das formas ou idias), alcana o Bem de modo intuitivo,
tomando-o para sua prpria vida futura. Sendo determinante a vida
passada para a vida futura, a preferncia torna-se base da
responsabilidade de cada um pela sua vida.69

A juventude de Plato foi marcada por ter conhecido seu maior mestre,
Scrates, que como vimos, foi condenado pela plis ateniense pena capital
bebendo cicuta. Em vo foram as tentativas de Plato e de alguns de seus
companheiros de se apresentarem como fiadores do mestre.

Plato aparece na vida de seu mestre Scrates primeiramente sob a


forma de sonho. Tendo Scrates sonhado com um cisne e tendo
Plato se apresentado no dia seguinte a ele para ouvir as palestras
deste j ento famoso filsofo, Scrates concluiu que o cisne de seu
sonho era seu novo discpulo. O cisne representava para os gregos
de ento um atributo simblico do deus Apolo, um sinal do carter
apolneo de seu discpulo Plato. Ser apolneo significava ser
amante da ordem, da beleza tranqila e da razo paciente e
calculista imagem que por muito tempo foi conferida a todo o
Classicismo e arte clssica grega, em particular , em oposio ao
carter dionisaco, do deus Dioniso, deus da embriaguez e da des-
razo, e ao carter barroco das artes, em particular, que , no
entanto, to grego e to clssico quanto o carter apolneo.70

Face injustia que Scrates havia sofrido, Plato aprofundou sua descrena
na democracia, como era apresentada em Atenas, como a melhor forma de governo,
e, por consequncia, no conseguia acreditar que as leis positivadas nessa poca

69
SAMPAIO FERRAZ JUNIOR, Tercio. Da liberdade como liberdade de conscincia e seu percurso
histrico. In: GONZAGA, Alvaro de Azevedo e GONALVES, Antnio (coords.). (Re)pensando o
Direito Estudos em homenagem ao Professor Cludio De Cicco. So Paulo: RT, 2010, p. 304.
70
WATANABE, Ligia Arajo. Op. cit., p. 34.
47

fossem justas, motivo pelo qual apresenta sua proposta de Direito Natural na
Repblica, que se confirma e deve ser positivado nas Leis.

Para Plato, o mais sbio e mais justo de todos os homens no poderia ter
sido tratado daquele modo. Plato trata, alegoricamente, o ocorrido com sua
alegoria da caverna, disposta no Livro VII de A Repblica:

Plato disps em seu Livro VII da obra A Repblica, a alegoria da


caverna. (Tal alegoria pode ser divida em 4 partes. A primeira (514-
521a) a Alegoria da Caverna; a segunda (517-521b) a interpretao
da alegoria; a terceira parte (521-531b) trata sobre qual cultura
cientfica deve ter o filsofo; e, por fim, na quarta parte (531 at o
final do livro) so apresentados os caminhos da dialtica. Nesse
tpico nossa pretenso analisar a primeira parte deste livro. Plato
pede a Glauco para imaginar homens vivendo em uma caverna na
qual a entrada grande. Esses homens so prisioneiros e vivem
com grilhes (correntes) no pescoo e nas pernas. Dentro da
caverna existem objetos que so exibidos atrs dos homens presos.
A projeo destes objetos feita no fundo da caverna. Como os
homens habitantes da caverna no se volvem espontaneamente,
convivem apenas com as projees e no com os objetos
propriamente considerados.
Entretanto, se os homens virarem seus rostos, devero sair da
caverna, sendo que est sada muito rdua, para ver a luz do sol,
que consiste na verdade, ou no bom, no belo, no justo. Mas, para
atingir a verdade nessa luz, devem se acostumar antes com a luz da
lua para futuramente habituar-se luz do sol e ento compreender a
inteira verdade, e assim tambm refletir sobre o Bem. Nesse
sentido, o trabalho para atingir a verdade rduo.
Importante ressaltar que as pessoas presas na caverna no
quebram por si s os grilhes que as prendem. Elas so libertas,
foradas a se levantar e a virar o pescoo. O ato de virar o pescoo
no gratuito no texto platnico, representa uma converso mental,
pois libertos no teriam mais seus olhos voltados ao mundo
sensvel, das aparncias, mas sim ao mundo inteligvel, ao mundo
das ideias. Alm disso, a Alegoria da Caverna no compreende a
libertao de todos os homens; apenas aqueles que tm um natural
filosfico, ou seja, somente quem possui a capacidade de
compreender o bom o belo e o justo conseguem sair da caverna.
Aps a contemplao da verdade, na alegoria, o homem deve voltar
para dentro da caverna para explicar aos demais que as projees,
vistas por eles, so falsas, e que a verdade esta l fora. Ou seja,
deve aquele que saiu voltar para alertar os outros do engodo no qual
esto envolvidos. Entretanto, aquele que volta caverna morto
pelos que l se encontram agrilhoados.
A alegoria da demonstra bem a doutrina das ideias platnicas
(mundo das ideias). O bem reside em algo inteligvel que os homens
devem buscar para que possam viver da forma correta. A sabedoria
48

e o bem existiro apenas naqueles que volveram seus rostos e


saram da caverna; so estes os que possuem o natural filosfico.71

Em tal alegoria, mostra como aqueles que vivem no mundo das sombras,
guiados por opinies, podem praticar atos injustos com aqueles que conhecem o
bom, o belo e o justo.

Com a morte do grande mestre, o ncleo de estudos liderado por Scrates


ficou disperso. Nesse momento, Plato retirou-se para Mgara, com outros colegas
e ali conheceu Eucldes, que j havia pertencido ao grupo socrtico, mas agora se
dedicava a uma escola filosfica que mais tarde fundaria, vinculando o socratismo e
o eleatismo.72 A seguir, foi ao sul da Itlia (Magna Grcia), onde conviveu com
Arquitas de Tarento. O famoso matemtico e poltico pitagrico deu-lhe um exemplo
vivo de sbio governante, apontado por Plato em sua obra A Repblica como
sendo a soluo ideal para os problemas polticos.

Em continuidade, Plato realizou sua primeira viagem para a Siclia, quando,


em Siracusa, ligou-se a Don, sobrinho do tirano Dionsio, o velho. Conquistando a
amizade e a inteira confiana de Don, apresentou, reiteradamente, propostas para
interferir com o seu pensamento poltico na forma de governar em Siracusa, sem
obter sucesso no seu intento. Visitou ainda o norte da frica. Em Cirene, inteirou-se
das pesquisas matemticas desenvolvidas por Teodoro, particularmente daquelas
referentes aos irracionais.73

Plato disps de boa parte de seu patrimnio em suas viagens.74 Sabe-se


que foi com o dinheiro ofertado por Don, que comprou, em 387 a.C., perto do
ginsio de Academo, um pequeno jardim. Ali edificou uma capela dedicada s
Musas, construiu prticos e estabeleceu um lugar de reunio que se transformou na
sua clebre escola A Academia , capitaneada pelo fundador at seus ltimos

71
Alvaro de Azevedo Gonzaga. A alegoria da caverna em matrix. In: GONZAGA, Alvaro de Azevedo
e GONALVES, Antnio (coords.). (Re)pensando o Direito Estudos em homenagem ao
Professor Cludio De Cicco. So Paulo: RT, 2010, p. 55-56.
72
MORA, J. Ferrater. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Loyola, 2001, t. II, p. 809: Dentre os pr-
socrticos, so chamados de eleatas Xenofonte de Colofonte, Parmnides de Elia, Zeno de Elia e
Melisso de Samos [...] Caracterstica dos eleatas era, com efeito, a afirmao da unidade do que
existe.
73
Os irracionais matemticos foram inspirao para a doutrina platnica, pois representariam a justa
medida que nenhuma linguagem consegue exaurir.
74
No testamento que fez ao filho do seu irmo Adimanto, verifica-se que o filsofo dispunha de
modesta fortuna.
49

dias.75 Esse acontecimento, acentuam os comentadores e historiadores da Filosofia,


de extrema importncia para a histria do pensamento ocidental. Plato foi o
primeiro dirigente de uma instituio permanente de investigao cientfica e
filosfica, voltada para a pesquisa original e concebida como conjugao de
esforos de um grupo que v o conhecimento como algo vivo e dinmico e no,
como na maioria das academias, inclusive as atuais, como sendo um corpo de
doutrinas a serem simplesmente resguardadas e transmitidas.

Plato dedicou-se ao ensino e formulao terica em sua Academia por


cerca de vinte anos. Entretanto, um fato novo interrompeu essas atividades: em 367
a.C. morreu o tirano de Siracusa, Dionsio I, sucedido por Dionsio II. Don chama
novamente Plato a Siracusa. Afirma-se que o jovem Dionsio simptico s ideias
polticas do filsofo. Aceitou ento o convite de Don, partindo para Siracusa.

Parecia esse o momento propcio para reformar a vida poltica da cidade.


Como a plis era governada por apenas um indivduo, favorvel s suas ideias,
bastaria convenc-lo para que tudo se encaminhasse da maneira almejada, ou seja,
conforme seus entendimentos acerca da organizao social da Repblica. Todavia,
sua empreitada no teve o sucesso esperado. Plato no conseguiu mudar as
disposies de Dionsio II, que se indisps com Don, fato que implicou o exlio do
filsofo.76 Diante das dificuldades circunstanciais, Plato voltou para Atenas e
confinou-se em seu papel puramente filosfico.

Plato, exemplo raro da grandeza humana, morreu aos 81 anos em uma festa
realizada em Atenas. Durante a festa, se afastou para um canto e dormiu. Quando
foram acord-lo pela manh, j estava morto. Uma multido acompanhou seu
sepultamento.

75
A academia, de nvel superior, com vrios professores, subsistiu, at 529 d.C., quando foi fechada,
aps nove sculos de atividade, pelo imperador Justino, objetivando fortalecer o cristianismo em
Constantinopla.
76
Em 392 a.C., Don derruba Dionsio, o tirano do poder, mas tambm assassinado. O exlio de
Plato o livrou de ser vendido como escravo por no pagar suas dvidas. , talvez, uma lenda, para
frisar a desgraa do filsofo.
50

3.2 Obras e fases

A maior parte dos comentadores de Plato divide seus dilogos em trs


fases, so elas: 1 fase: Dilogos da juventude ou socrticos; 2 fase: Dilogos da
Maturidade ou fase mdia e a 3 fase: Dilogos tardios ou da velhice. Tais dilogos
demonstram uma mudana77 no pensamento de Plato ao longo dos tempos.78

As obras da fase socrtica, que tm em Scrates a figura central,


caracterizam o incio da escrita dos primeiros dilogos platnicos. As ideias
apresentadas nessas obras so distantes das ideias que Plato defendeu e que
imortalizaram seu pensamento ao longo do tempo. Tais dilogos giram em torno de
questes morais. Diversos so os dilogos dessa fase,79 o que podemos citar com
mais destaque para as questes que interessam ao Direito Protgoras, uma obra
que classifica a justia sob a tica Socrtica da unidade das virtudes, e que pode ser
classificada como a justia latssimo sensu.

As obras da fase mdia, por seu turno, caracterizam-se por um


questionamento da conhecida doutrina das ideias.80 Na maioria dos dilogos, Plato
coloca Scrates no tema central das obras e tem neste o porta-voz de suas
doutrinas. Suas obras principais so: A Repblica (Livro II ao X), Hpias Maior, O
Banquete, Menon e Fedro. Para nossa anlise interessa muito o estudo dos Livros
da obra A Repblica, ou Da Justia, principalmente no que tange classificao da
justia ideal para Plato, que pode ser vista como justia lato sensu.

77
Sobre mudana ou evoluo do pensamento platnico, bem como sobre as fases das suas obras
temos autores que no comungam desta proposta de diviso, nesse sentido: TRABATTONNI,
Franco. Plato. Trad. Rineu Quinalia. So Paulo: Annablume, 2010, p. 23-25.
78
Algumas obras so de difcil localizao, tais como Grgias, Eutidemo e Menexeno (obras como
transitrias da primeira para a segunda fase); e Crtilo (obra transitria da segunda para a terceira
fase).
79
Carmides (da temperana), Crton (do dever), Eutifron (piedade), Hpias Menor (falsidade), Ion
(a Ilada), Laques (coragem), Grgias, o Livro I da Repblica.
80
nessa fase que Plato desenvolve sua teoria da cincia, sendo passvel desta apenas o que
nunca muda. Para ele, a cincia concerne certa unidade que ultrapassa a multiplicidade de
particulares.
Por conta disso, Plato diferencia corpo de alma. Mostra que o corpo no objeto do conhecimento,
pois um obstculo para conhecermos o real, uma vez que est no campo das sensaes e, no
mximo, pode participar como particular do conceito, mas nunca ser o conceito. J a alma
imutvel, est no pensamento, de modo que s acessvel pelo intangvel. A rigor, a alma a
expresso verdadeira do indivduo, que pode, assim, ter acesso ao real.
Essa distino muito importante na obra A Repblica, pois ao partir do indivduo para justificar a
cidade, Plato parte da alma do indivduo e suas caractersticas, e no do corpo deste, pois assim a
cidade seria mutvel, assim que se justifica o destaque para os Mitos de Er e de Giges.
51

Aps diversas criticas doutrina das ideias, Plato comea a se questionar


na terceira fase, e ainda na doutrina das ideias, entretanto, aplica-se a um estudo de
coisas novas e simples. Algumas das obras que foram escritas nesse momento
foram: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeu e Crtias. Recebeu crticas
quanto inexistncia de coercibilidade de sua teoria da justia.81 Nesse diapaso, a
resposta surge com a obra As Leis, na qual Plato apresenta a mesma estrutura
social de A Repblica, mas com a necessidade de positivar leis dotando-as de
coercibilidade, bem como uma organizao de leis para que os cidados possam
participar de maneira plena da plis. Tal estrutura proposta, de positivar o justo,
pode ser vista como uma justia estrito sensu.

Podemos sistematizar as obras e suas pocas da seguinte maneira:82

Primeira Fase Segunda Fase Terceira Fase

Carmides (da temperana) A Repblica (Livro II ao X) Parmnides

Crton (do dever) Hpias Maior Teeteto

Eutifron (piedade) O Banquete Sofista

Hpias Menor (falsidade) Menon Poltico

Ion (a Iliada) Fedro Timeu

Laques (coragem) Crtias

Livro I da Repblica As Leis

81
O Mito de Giges, dentre outras coisas, visa mostrar a necessidade de leis coercitivas.
82
A classificao apresentada apia-se na de Roberto Bolzani Filho, na introduo de A Repblica.
Trad. Anna Lia de Almeida Prado. So Paulo: Martins Fontes, 2009, p. X-XIII.
52

4. A JUSTIA EM PLATO DA PRIMEIRA PARA A SEGUNDA FASE

4.1 A justia em Protgoras:83-84 breves consideraes (1 fase)

Como j exposto em nossa dissertao de mestrado,85 Protgoras ou Dos


sofistas considerada uma das mais belas obras de Plato. Trata-se de um dilogo
entre Scrates e Protgoras, que aborda questes como a Justia e a
separabilidade ou unidade das virtudes cardinais, quais sejam: Justia, Coragem,
Temperana, Sabedoria e Piedade (Prudncia).86

O dilogo se inicia com o relato de Scrates sobre o dilogo travado com


Protgoras: Hipcrates entra na casa de Scrates e informa sobre a chegada de
Protgoras cidade de Atenas. Scrates escuta Hipcrates enaltecer Protgoras
como sendo um orador eloquente.

Scrates critica os sofistas, antes de partirem para encontrar Protgoras.


Afirma a Hipcrates que se deve oferecer dinheiro queles que so peritos em algo.
Assevera que os escultores ou os poetas so peritos em alguma arte, seja em
esculpir algo ou em grafar uma poesia, e, questiona a Hipcrates em 312-d; em que
arte o sofista Protgoras perito? Nesse momento Hipcrates afirma ser na arte de
ensinar a falar bem.

Inconformado, Scrates insiste e questiona sobre o que entende o sofista por


ensinar a falar bem. Nesse momento, Hipcrates no sabe dizer sobre que matria

83
Todas as citaes das obras Protgoras e A Repblica sero feitas a partir das edies
traduzidas direto do grego por Carlos Alberto Nunes: Protgoras. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm:
Ed. UFPA, 2002 e A Repblica. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 2000.
84
Em que pese a controvrsia sobre a localizao da obra Protgoras, se na primeira ou na
transio para a segunda fase do pensamento platnico, no resta dvida que esta antecede A
Repblica no que tange as teorias expostas por Plato. Para nossos estudos nessa tese isso
suficiente para que possamos prosseguir.
85
A justia em Plato e a filosofia do direito. PUC-SP, So Paulo, 2007.
86
Nos dilogos de juventude, as virtudes so em nmero de cinco (saber, justia, coragem,
temperana e piedade) como veremos em Protgoras. Entretanto, nos dilogos de transio, as
virtudes de excelncia so apenas quatro, uma vez que piedade passa a no ser considerada uma
virtude distinta da justia, mas sim uma extenso desta.
53

Protgoras transmite ensinamentos aos seus discpulos. Deste modo, Scrates


apresenta a que perigo Hipcrates ir expor sua alma, ou seja, entreg-la a algum
que nem ao certo sabemos que matria transmite, correndo o risco ainda de
enfraquecer ou fortalecer sua alma, uma vez que no h segurana se o que os
sofistas ensinam efetivamente a verdade.

Desse modo, Scrates apresenta sua definio para os sofistas em 313-c:


so mercadores, ou traficantes de vitualhas para alimentar a alma, sendo que
devemos alimentar nossa alma de conhecimento verdadeiro e no de mercadorias
ignoradas de sua utilidade.

Scrates e Hipcrates, aps esse dilogo, foram visitar Protgoras, que se


encontrava na casa de Clias, filho de Hipnico. Estavam presentes na ocasio
Scrates, Protgoras, Hipcrates, o anfitrio Clias, Prdico, Hpias, Crtias e
Alcebades.

O dilogo tem incio com a indagao socrtica sobre o que Protgoras


ensinaria ao jovem Hipcrates.87 Protgoras responde que ensinar ao jovem
mancebo a virtude da arte da poltica e a formao de bons cidados. Nesse
momento, Scrates afirma que a virtude no pode ser ensinada.88

Para retrucar o argumento de que as virtudes podem no ser ensinadas,89


Protgoras explica o Mito de Prometeu e Epimeteu, em 320c.90 Afirma Protgoras

87
Vale-se da mesma indagao feita a Hipcrates em 312d qual seja: aquele que tiver aulas contigo
voltar para casa com um progresso em que matria, a respeito de qu?
88
Sobre a possibilidade das virtudes serem ensinadas, Plato, mostra bem em Menon ou Da virtude
que nada aprendemos, apenas rememoramos os conceitos que sabamos atravs de nossas almas,
como vimos, a alethia ou no esquecimento.
89
TRABATTONNI, Franco. Op. cit., p. 66: A tese de Protgoras se sustenta no pressuposto que a
verdade e o saber possam existir separadamente do bem e do til. Se no possvel convencer
algum que tenha uma opinio falsa a mudar para uma verdadeira, mas possvel conduzi-lo a uma
melhor e mais til, e isto significa que o bem no uma coisa que se possa conhecer. Se de fato
pudssemos conhecer o bem, tal conhecimento seria uma sensao, e assim sendo, todas as
opinies do que o bem seriam igualmente vlidas. Nessas condies, no existiria mais a
possibilidade de distinguirmos aquilo que mais ou menos bom ou til, e, consequentemente,
tambm deixaria de existir a possibilidade concreta de modificar as atitudes dos homens em relao a
isso. Assim, Plato pode refutar Protgoras, somente se, de alguma forma, conseguir provar que
distinguir o verdadeiro do falso em geral necessrio para distinguir o que til (ou bom) daquilo que
no .
90
Protgoras narra que houve um tempo que s havia deuses e no existiam criaturas mortais.
Quando o destino determinou o momento para que as criaturas mortais fossem criadas, os deuses
plasmaram nas entranhas da terra, utilizando-se de uma mistura de ferro e de fogo, e no momento
certo de tir-los da terra para a luz. / Prometeu e Epitemeu foram incumbidos de conferir as
qualidades adequadas para cada criatura. Epitemeu pediu a Prometeu que deixasse a seu cargo a
distribuio das qualidades, cabendo a Prometeu a reviso final das distribuies. Assim, Epitemeu
distribuiu as qualidades entre os seres de acordo com o critrio da compensao, exemplo aos que
54

que os homens com o conhecimento e o fogo tinham as condies necessrias para


serem levados da terra para a luz. Como possuam conhecimento, diferentemente
dos animais, tinham conscincia da existncia dos deuses e, deste modo,
rapidamente levantaram altares e fabricavam imagens de deuses; comearam
tambm a coordenar palavras, sons, vesturio, calados e leitos.

Como asseverou Protgoras para Scrates em 321, entretanto, os homens


no possuam a sabedoria poltica que se encontrava com Zeus. Por viverem os
homens dispersos, eram dizimados pelos animais que possuam condies fsicas
melhores que as deles. Nesse contexto predatrio, no qual os homens
desorganizados politicamente precisavam de uma organizao, Zeus interfere e
ordena que Hermes leve aos homens o pudor e a justia como princpio ordenador
das cidades e lao de aproximao entre os homens (322c). Indagado por Hermes
sobre o modo de distribuio da justia e do pudor, conta Protgoras que Zeus
afirma categoricamente que a distribuio deve ser equnime para todos os
homens, pois as cidades no subsistiro se o pudor e a justia forem privilgios de
poucos como se d com as demais artes e assevera, em 322d, que todo homem
incapaz de pudor e de justia sofrer a pena capital, por ser considerado flagelo da
sociedade.

Depois da exposio do Mito de Prometeu e Epitemeu, Scrates elogia a bela


oratria de Protgoras. A partir dessa exposio, Scrates afirma que as virtudes
so as seguintes: Justia, Coragem, Temperana, Piedade e Sabedoria.91 Com isso,
indaga a Protgoras se a virtude completa, vindo a ser partes dela a justia, a
temperana, a coragem, a piedade e a sabedoria, ou se todas essas qualidades so
apenas nomes diferentes de uma nica unidade, deste modo pergunta se as
virtudes so separveis ou se estas devem sempre ser vistas juntas em uma
unidade.

tinham velocidade seriam fracos; aos fortes, lentido. Alm disso, todos os seres se alimentariam de
fontes diversas, pois deste modo haveria a manuteno da preservao. / Aps dotar todos de
qualidades, apenas a gerao do homem no havia sido dotado de nenhuma qualidade. Com os
animais providos do necessrio para serem levados da terra para a luz e a gerao dos homens
despida de qualidades, Prometeu, a fim de assegurar a salvao dos homens, roubou de Hefeso e de
Atena a sabedoria das artes juntamente com o fogo e deu aos homens. / Por ter penetrado na
morada de Atena e Hefeso, e ter roubado o fogo dos deuses para os homens Prometeu foi
severamente castigado. PUGLIESI, Mrcio. Mitologia greco-romana... cit., p. 109-110: Jpiter,
ainda desejoso de punir Prometeu, ordenou a Mercrio que o conduzisse ao monte Cucaso e que l
o acorrentasse. Assim, foi feito, e o deus ordenou a uma guia, filha de Tfon e de Equidna, que
devorasse eternamente o fgado do demiurgo dos homens.
91
Plato jamais argumentou por que so apenas essas as virtudes cardinais e no outras.
55

Acredita Protgoras que as virtudes podem existir juntas, mas que podem ser
separadas. Scrates no comunga desta ideia e acredita que todas as virtudes
cardinais so encontradas juntas.

Para dar robustez a sua proposta, Scrates apresenta quatro argumentos


sendo um deles rebatido por Protgoras: O primeiro argumento, contido entre os
pargrafos 330b-7 a 332a-1, tem por base provar que a Justia e a Piedade so
uma coisa s;92 O segundo argumento est contido entre os pargrafos 332a a
333b, no qual Scrates se prope a provar que a sabedoria igual temperana ou
a moderao;93 O terceiro argumento, rebatido por Protgoras e contido entre os
pargrafos 350a a 351a, visa provar que Coragem igual Sabedoria;94 o quarto
argumento, pois o terceiro foi desmontado por Protgoras, contido entre os
pargrafos 351b a 360d, tem por base provar que a Sabedoria e Coragem so uma
coisa s.95

A tal concepo de que no h separabilidade das virtudes, temos duas


interpretaes: a tese da bicondicionalidade ou da reciprocidade e a tese da unidade
ou da identidade.

A reciprocidade ou bicondicionalidade, defendida por diversos comentadores,


como Vlastos,96 consiste na distino das virtudes, porm na condio de ter todas
ou nenhuma. Em outras palavras, as virtudes so distintas, mas quem tem uma tem
todas. Por seu turno, a tese da unidade ou da identidade, significa que as virtudes,
92
Scrates questiona Protgoras se a justia uma coisa, ou se ela no nada, Protgoras
concorda que alguma coisa. A mesma resposta d para a piedade, ou seja, que a piedade uma
coisa. Posteriormente, afirma que a justia igual a ser justo e a piedade igual a ser pio. Deste
argumento Protgoras no discorda. A partir dessas premissas, Scrates comea o seguinte
raciocnio:
1 A partir da ideia que as virtudes so separveis podemos dizer que: A justia no piedade;
2 Assim: A justia no piedade;
3 Por consequncia: A justia mpia, e portanto a piedade injusta.
93
A partir da concordncia de Protgoras de que cada contrrio, portanto, s tem um contrrio, no
muitos (p. 71), Scrates empenha seu argumento em provar que tanto a temperana quanto a
sabedoria contm o mesmo oposto: a ignorncia; portanto so a mesma coisa e possuem o mesmo
significado.
94
Com a afirmao de Protgoras, de que corajoso o homem que se atira com conhecimento,
Scrates depreende a primeira premissa: todo homem corajoso audaz, e, consequentemente, a
segunda premissa afirma que todo homem conhecedor audaz. Scrates introduz, ento, uma
terceira premissa que Protgoras no havia dito, qual seja: todo audaz corajoso e, com efeito, a
quarta premissa afirma que todo no conhecedor no audaz. Mas, Protgoras intervm, em 350c-d:
Porm no fui perguntado se os homens audazes so corajosos e conclui que o fato de todo
corajoso ser audaz no significa que todo audaz corajoso (essa assertiva no foi demonstrada).
95
Scrates prope uma tese hedonista, associando o bem ao prazer, e o mal dor. Para fazer valer
essa tese, analisar uma opinio do senso comum.
96
VLASTOS, G. Platonics studies. 2. ed. Princeton: Princeton University Press, 1973.
56

(a justia, a coragem, a temperana, a piedade e a sabedoria) so nomes diferentes


para uma mesma coisa, qual seja a Virtude. Assim, chamar um homem de justo
significa cham-lo de Virtuoso ou de sbio.

Definio Forma Simblica97

Tese da Quem tem uma virtude tem todas V(C=J=T=S)


reciprocidade ou
bicondicionalidade

Tese da unidade ou As virtudes cardinais so nomes V=J=T=S=C


da identidade diferentes para a Virtude

Tal tese, seja da bicondicionalidade ou da unidade das virtudes, nos traz uma
ideia ampla do conceito de justia, por conta disso que consideramos como uma
definio universal, moral latssimo sensu de Justia na doutrina Platnica.

Como veremos a seguir, Plato abandona essa tese e prope um novo


modelo de justia, que no prescinde das virtudes, mas no as une
condicionalmente.

4.2 A mudana de posio: a Justia em A Repblica (2 fase)

Como j exposto em nossa dissertao de mestrado, a obra A Repblica ou


Da Justia surge com mais de dez anos da fundao da Academia de Plato.

Dez livros dividem a obra, dos quais a maioria pertence poca dos dilogos
mdios. Plato terminou A Repblica em aproximadamente 375 ou 374 a.C.

Ao contrrio da primeira fase, com exceo do Livro I, Scrates no mais


apresentado refutativo ou elntico. apresentado como porta voz da doutrina
Platnica sobre a Justia. Nessa obra, como veremos, Plato abandona quase por
completo sua teoria intelectualista da unidade das virtudes, defendida em
Protgoras. Apresenta na Repblica a teoria que ficou conhecida como a tripartio

97
Onde: V Virtude; C Coragem; J Justia; T Temperana; S Sabedoria.
57

da alma. Tal teoria aceita a akrasia ou o conflito interno. Plato apresenta sua
cidade ideal e, consequentemente, justa.

A obra de Plato pode ser vista como uma precursora dos estudos
sociolgicos. Em seus estudos, Luis Recasns Siches, ao escrever sobre o mbito
dos predecessores da sociologia invoca o pensamento de Plato nos seguintes
termos:

Assim, por exemplo, Plato, nos primeiros livros de sua Repblica,


estuda as causas que geram a sociedade, o processo de diviso do
trabalho neste, a estrutura da cidade, e, no final, faz uma espcie de
Sociologia poltica sobre as formas defeituosas de governo, que se
afastam do ideal, e analisa a passagem de uma e outra dessas
formas; e em seu livro As leis, em que planeja a realizao
aproximada, praticamente vivel, do ideal do Estado, faz no poucas
observaes sobre aspectos de realidade scio-poltica [...].98

Richard Oliveira bem resume a obra que comentamos:

Todo trabalho que lhe caber, ento, realizar ao longo das pginas
da Repblica resume-se, portanto, tarefa de explicitar
racionalmente a articulao essencial entre justia e excelncia,
demonstrando, por ai, que a vida mais feliz para o homem a vida
justa, entendida como um bem digno de escolha por si mesmo,
independentemente, das recompensas exteriores polticas, sociais
ou econmicas que ela eventualmente possa ocasionar.

Podemos destacar alguns aspectos interessantes sobre esta obra, tais como
o papel da mulher e a organizao da famlia na cidade ideal platnica.

O Livro V inicia-se com uma discusso sobre o papel da mulher em sua


cidade ideal.99 Para Plato a mulher no vista como algum que no merea
espao nessa sociedade justa, no leva em considerao a questo do gnero
humano, mas sim sua natureza. Deste modo, a mulher pode exercer qualquer
funo na cidade concebida por Plato, seja produtora, guardi ou sbia (433d-e).
Pensa desse modo, pois todos devem participar da vida pblica, seja na esfera

98
RECSENS SICHES, Luis. Tratado de sociologia. Trad. Joo Baptista Coelho Aguiar. Rio de
Janeiro: Ed. Globo, 1965. v. 1, p. 45.
99
Sobre esta questo: GUARIELLO, Norberto Luiz. Op. cit., p. 37: embora a posio das mulheres
variasse em cada cidade, em cada mbito cultural, fato que elas permaneceram margem da vida
pblica, sem direito participao poltica, restringidas em seus direitos individuais, tuteladas e
dominadas por homens que consideravam o lar, o espao domstico, como o nico apropriado ao
gnero feminino. As mulheres eram, certamente, membros da comunidade mas membros, por
assim dizer, menores.
58

poltica, seja na militar, o que nos lembra que Plato admirava Esparta.100 Essa
participao das mulheres nas classes superiores demonstra uma integrao plena
e uma perspectiva de unificao da cidade, superando as oposies entre homens e
mulheres.101

Em 457d, nesse novo modelo social, as mulheres no teriam esposos, seriam


comuns a todos os homens. Consequentemente, os filhos seriam de todos tambm.
A paternidade da prole poder ser reconhecida pela faixa etria, de modo que todos
sero filhos deste pai. Devem-se evitar relaes incestuosas. Em 459-a, Plato
prope uma procriao da comunidade de um modo eugentico, ou seja, deveriam
ser promovidas festas para que casais acasalassem; nessas festas sorteios a fim de
formar os casais seriam feitos e sutilmente manipulados pelos governantes para que
as qualidades naturais de cada um se encontrassem. Essa seleo no baseada
na raa, mas sim na intelectualidade e na moral de cada um. Aquele que
desrespeitar os sorteios dever ser punido, pois est sendo injusto com a cidade.

4.2.1 A maturidade de Scrates

O Livro I da Repblica considerado pela maioria dos comentadores como


uma obra independente cujo ttulo seria Trasmaco. Acredita-se que sua
elaborao ocorreu na juventude de Plato e deveria pertencer ao perodo de
escritos socrticos ou dilogos jovens platnicos,102 pois nesse livro ainda
apresenta-se um Scrates refutativo e o dilogo que se finda com uma aporia.
Entretanto, tal livro foi absorvido pela obra que agora comentaremos e integra sua
totalidade. Roberto Bolzani assim se manifesta:

Mesmo que, como julgam alguns intrpretes, Plato tenha escrito


esse primeiro livro como um dilogo independente, bem antes do
restante do dilogo, o que importa que passou a ver nele o
adequado modo de introduzir o tema da justia, partindo de uma
concepo comum e pragmtica de justia, tpica de um sofista
como Trasmaco, e que deveria exercer grande influncia nos meios

100
Essa igualdade entre homens e mulheres, exposta por Plato h sculos atrs, s veio a ganhar
corpo, entre ns brasileiros, efetivamente em 1988 com a Constituio Federal que em seu art. 5., I,
dispe sobre essa a igualdade entre homens e mulheres.
101
VEGETTI, N. Guida alla lettura della Repubblica di Platone. Roma: Ed. Laterza, 1999, p. 67.
102
Ver, Carlos Alberto Nunes, na introduo obra A Repblica, p. 3.
59

polticos. Pode-se mesmo dizer que uma das tarefas de A Repblica


desqualificar essa concepo.103

Inicia-se o dilogo com uma descrio da descida de Scrates at o Pireu,


onde se realizava uma festa em homenagem Deusa Bendis da Trcia104 que era
reverenciada por Cfalo e sua famlia. Cfalo era um rico meteco105 que vivia com
seus filhos Polemarco e Lysias. Durante a festa, Scrates desce ao Pireu e sua
descida (katbasis) muito significativa, pois se entende como a representao de
um momento de amadurecimento filosfico, seu saber que no sabe vai ser
colocado prova na casa de Cfalo.

O primeiro dilogo se d entre Scrates e Cfalo. A conversa gira em torno da


velhice, da vida, da riqueza e de alguns posicionamentos morais de Cfalo, que
defende a felicidade como algo que no depende da infinidade de desejos que
possam se realizar, mas depende da paz que a mente adquire com a temperana e
a justia, ou seja, os velhos tm a capacidade maior de serem justos. Tanto
Scrates como Cfalo no aceitam a injustia e a impiedade, mas ambos no
conhecem o que seja a justia em si. Com a viso de quem se volta para atividade
comercial, Cfalo prope, em 331b, uma concepo comum de justia, diz ter muito
apreo pelas riquezas, mas apenas pelas que so obtidas pelo homem comedido e
prudente, uma vez que somente este saber utiliz-las em benefcio da prtica de
atos justos, como

no ludibriar ningum nem mentir, mesmo involuntariamente nem


ficar a dever, sejam sacrifcios aos deuses, seja dinheiro a um
homem, e depois partir para o alm sem temer nada.

Desses exemplos de Cfalo, Scrates conclui, em 331d, que a justia pode


ser resumida como dizer a verdade e restituir aquilo que se tomou.

O filho de Cfalo, Polemarco, retoma a discusso invocando o Poeta


Simnides, em 331e, para citar uma concepo de justia que consiste na seguinte
assertiva que se interpreta em consonncia com a tpica moral de sua poca: Por
ser justo, respondeu, dar a cada um o que lhe devido, mxima que se me afigura
103
A classificao trazida apia-se naquela apresentada por Roberto Bolzani Filho na introduo de A
Repblica, p. XXV.
104
Bendis a deusa da Lua na Trcia e oferece vidncia, magia e proteo queles que a procuram.
105
ANNAS, J. Introduction a la Rpublique de Platon. Paris: Ed. Puf, 1994, p. 28. Por ser meteco,
Cfalo por mais que fosse rico vivia na Grcia sem direitos de um cidado comum, tais como
participar politicamente na cidade.
60

bem enunciada.106 Scrates assevera que a frase vazia, pois pressupe uma
justia sem um objeto especfico, ao contrrio da medicina, que tem por objeto as
doenas do corpo, ou a cozinha, que tem por objeto especfico os temperos para a
formao de pratos saborosos. Sendo assim, fica difcil definir a justia sem definir
seu lugar ou o seu objeto.107

Polemarco, ento, diz que a especificidade da Justia fazer o bem,


favorecendo os amigos e prejudicando os inimigos. Essa concepo talinica no foi
aceita por Scrates, pois se assim fosse, implicaria a possibilidade de uma pessoa
justa utilizar tanto a justia quanto a injustia para realizar seus fins, o que
contraditrio, e no pode ser aceito, quem age deste modo tirnico. estabelecida
uma conexo entre justia e melhoria das pessoas. No prprio do homem justo,
praticar o mal, pois ele deve praticar aes que melhorem as pessoas e prejudicar
os inimigos no ir melhor-los sendo, portanto, injusto.

Terminado esse dilogo, retomam o debate proposto durante o dilogo


anterior. este o ponto alto do livro I. Segundo Scrates, Trasmaco avanou nos
dois como se fosse um animal de rapina e comeou sua argumentao a fim de
dilacerar o argumento-mtodo socrtico (336b).

Trasmaco oferece como primeira definio para a justia, em 338c, como


sendo justo no mais nem menos do que a vantagem do mais forte. Porm, a
vantagem do mais forte tambm pautada em outra proposio de Trasmaco que
seria a de que o mais forte aquele que governa e promulga leis. Por conseguinte,
as leis promulgadas devem estar de acordo com os interesses do governante, e
consequentemente, o justo o que sancionado pela lei, devendo os
transgressores ser punidos. Para Trasmaco, as leis tiranas so justas em uma
tirania, as leis democrticas so justas em uma democracia, pois atendem aos
interesses de quem governa. Desse modo, o mais forte quem governa e os mais
fracos so os governados.

A partir desse conceito que Trasmaco traz de justia, possvel concluir que
correto tirar vantagem em qualquer coisa. Esse desejo irrefrevel em tirar
vantagem de toda sorte indistintamente pode ser chamado de pleonexia, que nada
106
conveniente lembrar que esta ser a noo de direito dos romanos: a arte de dar a cada um o
que seu.
107
Scrates desenvolve o mesmo sistema de raciocnio em Protgoras para apresentar sua
concepo de sofista.
61

mais seria que a oposio da justia. Um poder tirnico tem por marca exagerar nas
medidas e, consequentemente, no ter como escopo o bem dos mais fortes e dos
mais fracos, mas baliza-se na injustia de auferir em demasia ao mais forte.

Scrates critica o posicionamento de Trasmaco, em 342a-e, e comea a


discursar sobre a arte108 e seu objeto, ou seja, aquele que exerce verdadeiramente
sua arte no a utiliza em causa prpria. A arte deve se concentrar no
aperfeioamento do objeto, e no na vantagem que se deve tirar dele. Aps
exemplificar com vrios casos, conclui que o justo no deve buscar seu prprio
interesse.

Trasmaco, em 343d, faz as seguintes afirmaes: Por toda parte o homem


justo perde do injusto e diz tambm nunca viste na dissoluo da sociedade levar o
justo nenhuma vantagem sobre o injusto, porm sempre o inverso. Ser sobre
essas afirmaes que Scrates ir se concentrar em 349b a 350c, dizendo que no
interesse do homem justo galgar, tirar vantagens de seu semelhante. Somente um
incompetente, sem domnio da arte, se tornaria injusto e enganaria algum. Assim,
injusto o ignorante, que no reconhece a justa medida a que se deve ater, e deste
modo, produz conflitos, divises de grupos e incapacidade para a cooperao.

Scrates, mais adiante, comea a defender que a justia uma virtude,


entretanto, a discusso termina em aporia, pois quando Scrates comea a buscar
uma definio para justia o eixo do dilogo toma outro rumo. Em 353b, Scrates
afirma que cada coisa tem uma atividade e que cada coisa faz melhor essa funo
que todas as outras.109 Trasmaco e Scrates discutem se a justia um vcio ou
virtude, ignorncia ou sabedoria e ao final do Livro I estabelece-se um silncio e
Trasmaco se retira do dilogo e apenas assiste aos prximos dilogos.

4.2.2 A repblica platnica

A partir do Livro II, h uma mudana de mtodo. O mtodo refutativo socrtico


d lugar ao discurso mais fluente, no qual a personagem Scrates porta-voz da
teoria platnica. Trasmaco, antes combativo e debatedor, assume um papel de

108
Essa arte nada mais do que a virtude do objeto. Exemplificando seria a funo que um objeto
tem.
109
Esse pargrafo ser muito importante para fundamentar sua teoria da organizao social.
62

espectador, passivo, querendo aprender com Scrates. Tal postura de Trasmaco


fundamental para o projeto de cidade ideal platnica.110

A teoria platnica a ser apresentada por Scrates baseia-se na tripartio da


alma, pois s desse modo possvel aceitar a ideia da acrasia ou a fraqueza da
vontade.111

No incio do Livro II Glauco, apoiado por Adimanto, e inconformado com a


aparente vitria de Scrates, obtida com o silncio de Trasmaco, pergunta a
Scrates, em 357b-d: em qual das trs alternativas se encontra a justia: a) bens
que almejamos possuir por si mesmos e no por suas consequncias, a exemplo
alegrias, prazeres inocentes; b) bens que almejamos tanto por si mesmos como por
suas consequncias, por exemplo, conhecimento, a sade; c) bens que no
desejamos tanto por si mesmos, mas pelas consequncias, por exemplo: vantagens
monetrias ou de qualquer natureza que nos possam proporcionar.

Scrates aceita a segunda proposio, entretanto, Glauco adverte que a


maioria no concebe essa via, a maioria seguiria a terceira opo. Scrates no
concorda com essa concepo, pois a justia no pode ser vista como consequncia
de alguma coisa, deve ser concebida como um bem em si.

Depois dessas consideraes, Glauco, ainda inconformado com o silncio de


Trasmaco continua advogando a ideia de que a justia no um bem em si; para
isso, conta o Mito do Anel de Giges, (que ser exposto em mais detalhes no prximo
captulo), segundo o qual Giges levou a cabo atos prfidos aps ter a posse de um
anel mgico que o tornava invisvel perante o olhar dos seus semelhantes e extrai a
seguinte concluso em 360d: Ningum justo por livre iniciativa, mas por coao.
Quando questionado sobre como resolveria esse carter injusto com os deuses,
Glauco responde que como teria muitas riquezas, no haveria problema em uma
outra vida, bastava pagar aos deuses e tudo estaria resolvido.112

Com o elogio que Glauco fez injustia, Adimanto, seu irmo, no satisfeito,
refora a ideia em 366d ningum voluntariamente justo, salvo se for dotado de

110
Como veremos, fundamental que todos queiram aprender com o filsofo, se deixando persuadir
por ele.
111
Esse conflito do homem, que no era possvel nos dilogos jovens, como vimos em Protgoras,
agora aceita na Repblica.
112
O Mito de Er, que ser exposto no captulo V desta tese, consiste na resposta ao Mito de Giges
sendo um contra ataque de Plato no sentido da impossibilidade de comprar os deuses.
63

uma capacidade divina que faz com que sinta averso injustia ou se tenha
tornado esclarecido pelo conhecimento.

4.2.2.1 A justia na cidade

A partir dessas ilaes de Trasmaco, de Glauco e de Adimanto, Scrates


dever argumentar e apresentar sua doutrina sobre a Justia. Entretanto, o incio da
defesa se d de maneira indireta, pois o que havia sido proposto era a definio de
Justia e sua manifestao na alma do indivduo.

Scrates, porm, no fala do indivduo, comea a descrever o que seria a


cidade justa, ou seja, parte da justia no domnio maior (cidade) para depois
encontr-la no domnio menor (homem), 369a. Para tanto traar um perfil da
sociedade elementar, a partir da situao econmica de seu tempo e as condies
para que uma sociedade possa existir.

Esses raciocnios hipotticos113 partem de um tempo imaginrio no qual um


indivduo chama outro para ajud-lo em algum empreendimento, mais tarde chama
um outro, e outro. Por serem vrias as necessidades de cada um, vrios indivduos
se renem no mesmo local, para reciprocamente se auxiliar, desse modo se
constituem as cidades.

Scrates, em 369d, descreve as necessidades bsicas que encontraro os


que acabaram de se agrupar em uma sociedade. A primeira grande necessidade a
alimentao; a segunda referente moradia; a terceira so as vestes e coisas
semelhantes. A partir dessas necessidades mister que na cidade tenhamos um
lavrador, um pedreiro; um tecelo e at mesmo um sapateiro e mais alguns artesos
para outras necessidades do corpo.

Em 370b, desses quatro ou cinco possvel concluir que nascemos com


disposies diferentes, cada um com mais jeito para determinado trabalho. Com
isso, o trabalho mais perfeito ser mais bem desenvolvido com a pessoa se
aplicando a apenas uma atividade,114 e no a muitas. Acrescenta a essa pequena

113
ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem da desigualdade. So Paulo: Abril
Cultural, 1973, p. 234: Diversos foram os pensadores que buscaram a situao originria da espcie
humana, Rousseau foi um deles com seus raciocnios hipotticos condicionais.
114
Retoma o argumento de 353b.
64

cidade carpinteiros, ferreiros e muitos outros profissionais para que existam


instrumentos para a cidade poder funcionar.

Assim a cidade ganha tamanho e no pode mais ser considerada pequena.


Com esse crescimento necessria a criao de uma moeda, bem como relaes
com cidades vizinhas, a fim de melhorar a economia local. Quem faria esse
comrcio seriam os comerciantes, que nada mais so que indivduos fracos
fisicamente e incapazes de qualquer outra ocupao (371d).

Glauco, em 372c, interrompe o discurso de Scrates e questiona se nessa


cidade as pessoas vivem apenas de po seco. nesse momento que Scrates
introduz a ideia de luxo ou das cidades fartas, para tanto cita em 373b os artistas,
pintores, camareiras e padeiros.

Esse luxo que se apresenta, necessrio proteger seu patrimnio, bem como
expandir seus territrios para que os luxos existam a contento. No possvel que
os prprios cidados se incumbam disso, uma vez que s possvel exercer a
atividade que lhe prpria.

Deste modo, a recm criada classe dos produtores, no poderia exercer esse
labor. necessrio criar uma nova classe que exera a arte da competio blica,
assim que surgem os guardies. Com isso, temos uma sociedade estruturada com
produtores e guardies, sendo que nenhum mais importante que o outro; todos
so necessrios.

Com isso, Scrates se pe a imaginar o que devem ter os guerreiros, e


conclui que devem ter um bom treinamento e a parte da alma conhecida como
thims, que consistiria na tolerncia, na gentileza com os cidados (mansos com os
familiares) e corajosos (agressivos com o inimigo). Nesse momento, Scrates se pe
em aporia, pois no sabe como encontrar algum gentil e corajoso ao mesmo tempo
(375c). em 375e que encontra poria para esta dvida; apresenta como sada
procurarmos guardies com as caractersticas de um co que dcil com a famlia e
bruto com os inimigos.

Com relao educao dos Guardies, Scrates afirma que devemos atuar
em dois pontos, na seguinte ordem: a) a formao cultural e; b) a formao do
corpo.
65

Assim, no Livro II da Repblica, Scrates apresenta como devem se


organizar dois estamentos da sociedade, quais sejam, os produtores e os guardies.
Sendo que, os produtores devem produzir objetos e alimentos necessrios para a
sociedade e os guardies devem agir com gentileza com familiares e brutalidade
com inimigos.

Entende que a formao cultural deve se dar por meio da msica que
alimenta a alma e subtender discursos. Tais discursos, segundo Scrates, podero
ser verdadeiros ou mentirosos e devem ser vigiados. Devemos comear pelos
discursos mentirosos, pois estes contm algo de verdadeiro, e desde crianas
balizando-se nessas histrias, entendero como devero agir. Em 377c, Scrates
estabelece a censura asseverando que todos os escritores de fbula devero ser
vigiados, para que possamos aceitar as boas e rejeitar as ruins.

O Livro III continua com a apresentao dos guardies e a organizao da


cidade ideal.

Scrates afirma em 389b que lcito aos dirigentes da cidade mentir, seja
para enganar os inimigos, sejam os prprios cidados, caso essa medida traga
vantagem comunidade. Vale frisar, que somente para os governantes cabe a
possibilidade da mentira. Aos demais que habitam essa cidade proibido mentir,
uma vez que estes no tero o bom clculo e no tero sabedoria sobre seus
atos.115-116

Em 392 comea a falar das artes e assevera que o guardio, em sua


educao, deve ser guiado pelos ensinamentos adequados luz de sua funo nas
cidades. Alm disso, no dever ser guiado pelos discursos de algum que no
saiba o que bom para a cidade, por exemplo, os poetas ou os atores.117

115
Veremos mais a frente que so os filsofos que possuem esse bom clculo, uma vez que balizam-
se pela razo.
116
Em que pese o Brasil no adotar a forma de governo proposta por Plato, o expediente da mentira
pode ser encontrada de forma mais branda em nossa atual Constituio Federal. O art. 5., XXXIII
garante o direito de informao, mas esta pode ser omitida caso exista a necessidade do sigilo
imprescindvel para a segurana da sociedade e do Estado; transcrevemos: XXXIII todos tm direito
a receber dos rgos pblicos informaes de seu interesse particular, ou de interesse coletivo ou
geral, que sero prestadas no prazo da lei, sob pena de responsabilidade, ressalvadas aquelas cujo
sigilo seja imprescindvel segurana da sociedade e do Estado; (...) (grifo nosso).
117
No Livro X faz uma crtica aos poetas e aos artistas que produzem falsos contedos baseados em
opinies falsas.
66

Em 395b, Scrates reduz a natureza humana a centavos, pois afirma que


esta cunhada em moedas de baixo valor. Por conta disso, e para manter a ordem
na plis, necessrio que os guardies se dediquem inteiramente liberdade da
cidade. Para que tenhamos a proteo, os governantes devem dispor aos guardies,
desde sua infncia118 o que eles devero imitar; desse modo, as crianas se
tornaro corajosas e temperantes nos moldes dos que governam e que impem os
contedos dos conhecimentos verdadeiros.

Em 407d, Scrates delineia uma ideia favorvel eugenia, na qual no valia


a pena tratar de quem se revelava incapaz de viver o tempo fixado pela natureza, o
que no seria de proveito nem para ele nem para a comunidade.

Scrates questionado, em 412b, a partir do momento que temos os


produtores e os guardies, quem deve mandar e quem deve obedecer. A partir
deste pargrafo at o final do Livro III, Scrates apresenta quem seriam os
verdadeiros guardies da cidade, aqueles que possuem conhecimento verdadeiro.

Aqueles que na cidade so os sbios e deveriam govern-la, seriam os


filsofos. No Livro IV, em 429a, Scrates assevera que so poucos os que
pertenceriam a essa classe e que so eles que detm um nico conhecimento
denominado sabedoria.119

Sendo assim, temos trs classes nessa cidade; a saber:

(I) Produtores (artesos, agricultores);

(II) Guardies (soldados, guardas);

(III) Governantes (filsofos).

Em 415a-b, Scrates aproxima essas classes a qualidades de metais como o


ouro (governantes); prata (guardies) e bronze ou ferro (produtores).

J no Livro IV, em 427d, Scrates retoma as quatro virtudes cardinais


estudadas nos dilogos jovens de Plato; a sabedoria, a coragem, a temperana e a
justia. Em 429a-d, as classes da cidade so relacionadas cada uma com uma
virtude cardinal, a saber:

118
No Livro IV, em 425a Scrates afirma que os jogos e brincadeiras de crianas podem ser
censuradas.
119
O Sbio, ou o Filsofo, disposto no Livro IX, j nasce com o dom natural filosfico.
67

(i) os produtores esto ligados com a temperana;

(ii) os guardies esto ligados com a coragem e;

(iii) os governantes esto ligados com a sabedoria.

Por serem trs classes, apenas trs virtudes, das quatro cardinais, foram
relacionadas. A virtude excetuada foi justia. nessa questo que devemos nos
ater agora.

Plato acredita que os produtores so temperantes, os guardies so


temperantes e corajosos e os governantes so temperantes, corajosos e sbios.
Nesse momento, abandona a tese da unidade das virtudes, ou seja, aquele que tem
uma virtude, tem todas as outras. Passa a acreditar que essas virtudes podem ser
encontradas separadamente.

A justia aplicada na cidade em 432b a 435a. Como j dissemos, Scrates


acredita que cada indivduo s poder exercer, na cidade, uma nica ocupao, qual
seja, aquela que naturalmente se encontre habilitado. Sendo assim, a justia reside
em cada um cuidar do que lhe diz respeito. Cada indivduo deve cuidar das suas
atribuies, pois, deste modo, a cidade ter a justia reinando nela.

A justia algo que deve ser partilhado por todos, ou seja, produtores,
guardies e sbios devero ser justos; esse um dos motivos que nos leva a crer
que a cidade e a alma foram divididas em trs partes e no quatro.

Quando cada um exerce sua funo e, por consequncia, com a justia


imperando, podemos inferir que existe apenas uma classe que aglutina as quatro
virtudes cardinais, vistas nos dilogos jovens de Plato, qual seja, os filsofos que
so temperantes, corajosos, sbios e justos. O modo pelo qual exercero a justia
ser diferente dos demais; o que far com que eles sejam e ajam com justia seu
conhecimento/sabedoria; essa funo da alma, a sabedoria, existe fortemente
apenas nestes indivduos. Sendo assim, o conhecimento trar racionalmente o
caminho para a justia, que no uma funo da alma, mas que deve residir em
todas as funes, seja pelo conhecimento ou pela opinio.
68

Nessa cidade justa os produtores, os guardies e os sbios devero agir


conforme seus papis sociais.120 Entretanto, caso algum indivduo queira, por
qualquer motivo, exercer funo diversa daquela que apto, este d elementos para
uma cidade injusta. A ttulo de exemplo um produtor no deve querer ser um
guardio, pois no tem capacidade para s-lo, mas caso isso acontea essa cidade
ser injusta. Por outro lado, um guardio ou um sbio tem condies de serem
produtores, mas no devem ser, pois se isso acontecer estes no exercero na
plenitude suas capacidades e consequentemente sero injustos.

A questo que surge a seguinte: Mas o que far com que homens de
bronze aceitem sua classificao e homens de prata no queiram ser de ouro? A
resposta para esse questionamento est na Justia. Os guardies e os produtores
aceitaro essa diviso social, pois so justos. Alm disso, foram educados pelos
sbios desde crianas, como vimos, com um sistema dirigido a adequ-los s
necessidades dessa cidade justa. por isso que Plato acredita que devemos
controlar ou expulsar uma companhia de atores ou poetas que queiram fornecer
contedos morais diversos dos que so ensinados para os cidados.121

Assim, Scrates havia asseverado, em 369-a, que a justia poderia ser


investigada primeiro na cidade e posteriormente poderia ser analisada no indivduo.
Dedicou os Livros II ao IV a essa anlise. Concluiu que cada ser tem uma habilidade
especfica que deve ser utilizada em benefcio da cidade, e que temos trs classes
de homens na cidade (produtores, guardies e sbios), para cada homem existe
uma virtude que os caracteriza (temperana, coragem e sabedoria). Deste modo,
aqueles que agirem em consonncia com suas funes daro forma a uma cidade
justa, uma vez que a justia consiste em fazer as coisas que lhe so prprias.

120
Conforme veremos mais a frente, as duas primeiras classes agem por opinies verdadeiras,
enquanto a ltima age com conhecimento, sabedoria.
121
Entretanto, possvel encontrar um ponto de fuga a essa teoria platnica. Podemos ter cidados
injustos que no se convenam das ideias expostas pelos sbios. A ttulo de exemplo podemos citar
a prpria bibliografia de Plato. Na obra Grgias, Clicles, inconformado com as ideias expostas se
retira do dilogo e no retorna mais. Nesse caso, Plato no apresenta nenhuma sada na obra A
Repblica, mas entendemos que apresenta nas Leis, pois confere as leis o carter educativo em
seus prembulos, pois explica o porque agir conforme a lei, bem como o carter retributivo com a
aplicao da pena a quem no segui-la. Sendo assim, aquele que for injusto e no quiser exercer sua
funo ser penalizado para que exista a manuteno da justia.
69

4.2.2.2 Da cidade para o indivduo

No Livro V, a teoria moral, fundada nos dilogos jovens na unidade das


virtudes, ser modificada com a tripartio da alma, que tem como base cognitiva a
opinio verdadeira e o saber.

Plato faz uma distino entre o conhecimento e a opinio em 478a-e.


Assevera que o conhecimento tem como base a verdade e a opinio ao que e no
verdadeiro. Desse modo, a opinio o meio termo entre o no ser (ignorncia) e o
conhecimento (sabedoria). Esse intermdio demonstra que a opinio pode ser
falvel, ao contrrio do conhecimento, mas como os que detm conhecimento iro
governar os que no tm, os governados tero apenas opinies verdadeiras.122

No Livro VI, Plato continua a discusso da opinio e do saber. Em 485b,


enaltece os filsofos e diz que estes amam a verdade, e por isso so os nicos
capazes de revelar alguma coisa sobre a essncia eterna, uma vez que desejam
apreender toda a substncia. So temperantes de tal maneira que odeiam a riqueza,
caso contrrio, sero equiparados a qualquer pessoa do senso comum. O filsofo
corajoso no sentido de no temer a morte; ama a justia e concentra as quatro
virtudes cardinais, por conta de sua sabedoria. Em 478a, Scrates diz que todas as
qualidades enumeradas esto articuladas umas s outras, de tal modo que o filsofo
execute-as com simplicidade, graa e elegncia. necessrio que exista uma
relao entre o conhecimento e o que verdadeiro. O conhecimento tem um
contedo do sistema ideal, esta uma peculiaridade de A Repblica, em que todo
processo de construo de um modelo tico e poltico se d pela oposio entre
saber e opinio.

122
Assim, considerando que o conhecimento, que sempre ligado verdade, e opinio que pode
ser verdadeira ou falsa, podemos entender que cada uma dessas posturas esto ligadas a uma parte
da alma. A sabedoria possui um conhecimento verdadeiro, deste modo sempre caminham para o que
verdadeiro ou certo; os corajosos, na maioria das vezes, possuem opinies verdadeiras e
habitualmente caminham, assim como a sabedoria para o verdadeiro; por seu turno os temperantes,
se fossem guiados por suas opinies, na maioria das vezes caminhariam para opinies falsas. Mas
como os corajosos e os temperantes se guiam pelo conhecimento do sbio, suas opinies sero
sempre verdadeiras.
70

4.2.2.3 O conflito da alma A akrasia

A cada virtude cardinal, Plato ir ligar um tipo de motivao, ou parte da


alma. Os temperantes (produtores) esto ligados com a parte da alma conhecida
como a epitimia ou apetite; os corajosos (guardies) esto ligados com o thims, ou
parte iraciva da alma; e os sbios esto ligados pelo logos, ou a parte racional da
alma.123 Esquematicamente a ligao da diviso da sociedade, com as virtudes e as
partes da alma seria a seguinte:

(i) produtores ----------- temperana ----------- epitimia;

(ii) os guardies ----------- coragem ------------ thims;

(iii) os governantes -----------sabedoria -------- logos.

Essa mudana de posicionamento, com aceite da akrasia,124 Plato busca


apresentar uma teoria da ao mais potente na Repblica, tal teoria no ser
alterada substancialmente, aps a exposio nessa obra.

A teoria da ao apresentada no Protgoras era fortemente intelectualista,


pois defendido que a ao humana baseada exclusivamente em elementos
cognitivos (precisamos ver melhor o que isso). Exemplificando, se creio que o
objeto x representa o que melhor, e tenho condies de, atravs da ao,
alcanar o objeto x, necessariamente irei agir tendendo para a conquista do objeto
x. Dessa forma, o fenmeno da akrasia, ou seja, o conflito interno de desejos, no
considerada na teoria da ao de Protgoras.

Plato percebe que importante considerar a akrasia na teoria da ao, e


para conseguir a integrao desse fenmeno, precisar modificar radicalmente sua
teoria, propondo uma alma tripartite.

Em 439-c, trabalha com o exemplo de um conflito da alma relacionado com a


bebida; voc sabe que no deve beber, mas quer beber; sendo assim, seu logos
no quer beber, mas sua epitimia (apetite) quer que beba. Outro exemplo,
apresentado por Plato, seria o de Lencio, que ao saber que do outro lado de um

123
Modernamente, o ideal do Estado de Direito demonstra essa organizao necessria, na qual a
fora subordinada sabedoria e a Lei, ou seja, o logos deve governar tanto o thims como a
epitimia.
124
possvel encontrar o termo adaptado para a ortografia portuguesa grafando-se acrasia.
71

muro existiam corpos jogados um sobre o outro tem desejo de v-los (epitimia), mas
tem pudor e no quer v-los (thims).

Um exemplo contemporneo seria uma mulher que queira comer chocolate:


racionalmente sabe que no deve com-lo (logos), mas impulsivamente quer com-
lo (epitimia), ento, por um momento tem a crena que comer aquele derivado de
cacau certo, embora possa lhe fazer mal.

Para Plato, nesse momento, no importa se a pessoa bebe ou no, v os


corpos ou no, o que importa que a partir dessa ideia temos a possibilidade de
encontrarmos conflitos morais.125 Esse princpio foi posteriormente denominado por
Aristteles de principio da no contradio, ou seja, posso ter vontades diferentes,
mas no na mesma funo: no posso saber e no saber, ter o impulso e o no
impulso, minhas motivaes devem ser diferentes.

Quanto ao filsofo, segundo Plato, este deve sempre se guiar pela razo ou
logos, afirma isso, pois acredita que aquele que tem conhecimento por ser to
grande jamais deixaria que partes no to fortes de sua alma prevalecessem. A
ttulo de exemplo, um sbio jamais se embriagaria sabendo que tal comportamento
lhe faria mal e racionalmente no valeria a pena. Como asseveramos no tpico
anterior, o jurista tambm deve se balizar pela razo.

Com a teoria da tripartio da alma, Plato abandona a tese reducionista.


Agora acredita que a harmonia entre o thimos, a epitimia e seu fio condutor, o logos
trariam a justia. Sendo assim, a alma harmnica por causa da justia.

125
Nessa exposio, Plato no direciona sua filosofia para o resultado que ser alcanado, mas
claramente quer que ou o conhecimento, ou no mnimo a opinio verdadeira prevalea.
72

5. A MUDANA DE POSIO SOBRE A COERCIBILIDADE A


MITO-LOGIA EM PLATO: DO MITO DE GIGES AO MITO DE ER E
DO MITO DE ER S LEIS

5.1 Consideraes iniciais

Para que possamos expor a questo do mito em Plato, importante


fazermos uma considerao inicial sobre o tema.

Em que pese Plato, aparentemente, ter abandonado gradativamente uma


justia de cunho mitolgico, substituindo-a por uma justia baseada no nomos (a lei
positiva e escrita), entendemos que a forma com que Plato apresenta e
fundamenta seus argumentos uma maneira sui generis. Isso porque seus
argumentos valem-se do mythos e do logos. Nesse sentido, acordamos com a
posio de Jean-Franois Matti que assevera que, com a tenso entre mito e
razo, a argumentao e a narrativa nasce a filosofia Platnica como uma mito-
logia. Nas suas palavras:

A narrativa fabulosa define um espao autnomo e todos os traos


deste se opem aos da pesquisa dialtica. A forma lgica do mito
o monlogo, e no o dilogo; seu procedimento retrico deve-se
narrao, e no argumentao; a sua mediao simblica a
imagem, e no o conceito; sua finalidade epistemolgica repousa
sobre a verdade, e no sobre a verificao; enfim, sua referencia
ontolgica a totalidade do mundo, e no a realidade singular da
coisa. O mito assume a respeito da vida cotidiana uma distancia
manifestada pelo afastamento da narrativa e pelo o alheamento do
narrador. notvel que os mitos sejam todos confiados a uma voz
estrangeira: o Estrangeiro de Elia, o estrangeiro de Atenas, a
estrangeira de Matinia, Timeu de Locros, Protgoras de Abdera, o
sacerdote egpcio de Sas, e mesmo Scrates cuja atopia faz pensar
em um estrangeiro que guiado em sua prpria cidade (Fedro,
230-c). O Mito Platnico , assim, a narrativa encadeada de um
conjunto de episdios dramticos, pela voz de um narrador
estrangeiro com a inteno de tornar manifesto, por meio de uma
figura especifica, o conjunto dos seres relacionados ao invisvel.
(...) O mito faz parte, por ai, da estrutura mimtica que caracteriza a
teoria platnica do conhecimento e apresenta um jogo de espelhos
73

que reflete de maneira inextricvel a fala e a escrita, o olhar e a


escultura.126

Neste captulo objetivamos apresentar a necessidade da existncia de leis


coercitivas. Para tanto, exporemos brevemente o Mito de Giges e o Mito de Er.127
Cada um desses mitos, dispostos em A Repblica, visa mostrar como preciso leis
coercitivas para que os homens sejam justos (Giges), bem como possvel
conceber uma espcie de coercibilidade inteligvel alma (Er).

Entretanto, tal justificativa, contida no Mito de Er, no suficiente para que a


justia impere na cidade ideal. Com isso, Plato, em As Leis, muda de posio, sem
abandonar sua teoria de organizao social de A Repblica, acrescendo o
elemento coercitivo.

5.2 O Mito de Giges e o Mito de Er

Disposto pela mitologia grega e retomado por Glauco no Livro II de A


Repblica (359-d-a 360-d),128 O Mito de Giges ilustra a questo da coercibilidade e
sua necessidade para o imprio da justia. Podemos apresent-lo da seguinte
forma:

Giges era um pastor a servio do rei da Ldia. Por conta de um grande


temporal que acompanhou um tremor de terra, o solo se abriu, formando-se uma
fenda no lugar em que ele levara a pastar o seu rebanho. Ao ver isso, entrou na
abertura e viu entre outras maravilhas um cavalo de bronze, oco e com portas em
seus flancos. Ao abrir uma dessas portas, Giges viu o esqueleto de um gigante,
inteiramente despido que deixava apenas um anel de ouro numa das mos vista.
Giges retirou o anel e voltou para a superfcie.

Na reunio habitual dos pastores, para apresentar o relatrio mensal do


estado do rebanho ao rei, compareceu tambm Giges com o anel no dedo. Sentado
no meio dos outros pastores, Giges virou a pedra do anel para a palma da mo.

126
MATTI, Jean-Franois. Plato. Trad. Maria Leonor Loureiro. So Paulo: Unesp, 2010, p. 160-
162.
127
Sobre a questo da distino do mito e da alegoria j nos pronunciamos: A alegoria da caverna
em matrix, p. 54-55.
128
Para narrar esse mito nos apoiamos pelo narrado por Glauco na Repblica, entre 359-d a 360-d e
por PUGLIESI, Mrcio. Mitologia greco-romana... cit., p. 251-252.
74

Imediatamente se tornou invisvel aos que ali estavam para a reunio, mas ouvia e
via todos que ali estavam.

Quando volvia novamente a pedra do anel para o outro lado, voltava a ser
visvel. Com esse instrumento trabalhou para ser um dos mensageiros para o rei.

Chegado corte, seduziu a rainha e com a sua ajuda matou o rei, apoderou-
se do trono, casando-se com ela e assumindo o poder.

Com a apresentao do mito ora exposto, Glauco assevera para Plato que
na hiptese de haver dois anis iguais a esse, sendo um deles usado pelo homem
justo e o outro pelo injusto, ningum, absolutamente, segundo tudo indica, revelaria
resistncia para conservar-se fiel a justia.

Na verdade, entende Glauco, ao narrar esse mito, que ningum justo por
livre iniciativa, mas por coao. Nas suas palavras, em 360d.

Todos os homens so de parecer que a injustia lhes de muito


mais proveito do que a justia, no que esto certos, como o dir o
defensor da presente proposio. Pois o indivduo com semelhante
poder, que no decidisse a praticar nenhuma injustia nem a tocar
nos bens alheios, seria tido na conta de infelicssimo pelos
observadores, e inteiramente destitudo de senso, muito embora uns
para os outros o elogiassem, enganando-se mutuamente, de medo
de virem a ser vtimas de alguma tramia de qualquer deles.

No Livro X de A Repblica (614b a 621b), Plato rejeita a tese de Glauco


disposta a partir do Mito de Giges com a narrativa do Mito de Er. Na narrativa deste
mito, Plato visa demonstrar que preciso praticar a justia para fortalecer a alma;
entende que, caso no pratiquemos na vida atos justos, seremos castigados pelos
deuses futuramente. Relatamos brevemente esse mito:

Er, filho de Armnio, morreu em combate. No dcimo dia, quando eram


recolhidos os corpos em comeo de putrefao, verificou-se que o de Er encontrava-
se em perfeito estado. Ao ser colocado na pira funebre,129 Er reviveu e contou o que
viu no outro mundo. Disse que quando sua alma saiu do corpo, partiu com a
companhia de muitas outras pessoas e foram parar em um lugar maravilhoso com
duas fendas na terra e duas fendas no cu, ambas contguas. Entre essas duas
fendas, estavam sentados alguns juzes que anunciavam a sentena. Os justos

129
A pira era uma fogueira em que se queimavam os cadveres; tambm era chamada de Pira
Funerria.
75

deveriam caminhar para a direita, rumo ao cu, com suas sentenas estampadas no
peito, os injustos encaminhavam-se para a esquerda, ladeira abaixo, sendo que,
tambm, levavam nas costas o relato de quanto haviam praticado.

Quando Er se aproximou dos juzes, estes lhe disseram que ele havia sido
escolhido como mensageiro para os homens e lhe recomendaram ouvir e observar
tudo que se passasse sua volta.

Er notou que as almas depois de julgadas, dirigiam-se para uma das


aberturas do cu ou da terra. Das outras duas fendas saiam de contnuo novas
almas. As que subiam da terra apareciam exaustas e empoeiradas, as que desciam
do cu estavam limpas e alegres.

Em levas ininterruptas, todas as almas pareciam chegar de uma longa


viagem. Se reuniam no prado, onde acampavam como num festival; as que se
conheciam, cumprimentavam-se. Tanto os que estavam no cu como os que
estavam na terra perguntavam o que havia se passado nos distintos lugares onde
eles no estavam. Os relatos recprocos davam conta de que na terra as almas que
l estavam sofreram muito, lgrimas e gemidos davam o tom dos relatos. Por seu
turno, no cu as almas relatavam suas vivncias celestes, de inconcebvel beleza.

Pelas faltas cometidas contra algum, as almas eram castigadas, por ordem e
individualmente. A durao da punio era o dcuplo do crime cometido. Deste
modo, quem fosse criminoso de muitas mortes ou houvesse trado cidades ou
exrcitos e os reduzisse a escravido, ou fosse cmplice de alguma malfeitoria do
mesmo gnero, para cada crime teria de sofrer dez vezes mais. Por outro lado, os
que s espalharam benefcios e viveram de forma justa, eram recompensados na
mesma proporo. Os principais tiranos que passaram pela histria antiga, Er narra
que a maioria no se encontrava nem no cu nem no inferno.

Sendo assim, o Mito de Er, disposto no ltimo Livro da Repblica, mostra que
necessrio ser justo, pois, caso no seja, ser punido em sua alma.

Esse mito refutar o posicionamento de Glauco quando expe o Mito de


Giges. Para Plato no ser possvel comprar os deuses, caso cometa atos injustos
76

na vida.130 Alm disso, aqueles que no seguirem o caminho certo sero punidos em
vidas futuras.

5.3 O corpo em Giges e a alma em Er

A partir da exposio dos dois mitos supramencionados, podemos verificar


que Plato considera, em sua obra A Repblica, a punio da alma mais importante
que a punio do corpo. Isso porque, em sua teoria da cincia, s possvel
conhecer e definir o que nunca muda. Para ele, a cincia concerne certa unidade
que ultrapassa a multiplicidade de particulares. Para compreendermos melhor essa
assertiva precisamos diferenciar o que Plato entende por corpo e por alma.

Plato diferencia corpo de alma. Como discute com Smias em Fedo (65a
66a):131

Nisto, por conseguinte, antes de mais nada, que o filsofo se


diferencia dos demais homens: no empenho de retirar quanto
possvel a alma na companhia do corpo. Evidentemente. (grifo
nosso)
Essa a razo, Smias, de, na opinio da maioria dos homens, no
merecer viver o indivduo a quem nada disso agradvel e que no
se importa com tais prticas, por achar-se muito mais perto da
condio de morto e por no dar a menor importncia aos prazeres
alcanados por intermdio do corpo.
Tens razo.
X E como referncia aquisio do conhecimento? O corpo
constitui ou no constitui obstculo, quando chamado para participar
da pesquisa? O que digo o seguinte: a vista e o ouvido asseguram
aos homens alguma verdade? Ou ser certo o que os poetas no se
cansam de afirmar, que nada vemos nem ouvimos com exatido?
Ora, se esses dois sentidos corpreos no so nem exatos nem de
confiana, que diremos dos demais, em tudo inferiores aos
primeiros? No pensas desse modo?
Perfeitamente, respondeu.
Ento, perguntou, quando que a alma atinge a verdade? fora de
dvida que, desde o momento em que tenta investigar algo na
companhia do corpo, v se lograda por ele.
Tens razo.

130
Trata-se de uma resposta ao argumento de Glauco apresentado em 366 na Repblica e no
Captulo IV deste trabalho.
131
PLATO. Fedo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 2002.
77

E no no pensamento se tiver de ser de algum modo que algo


da realidade se lhe patenteia?
Perfeitamente.
Ora, a alma pensa melhor quando no tem nada disso a perturb-la,
nem a vista nem o ouvido, nem dor nem prazer de espcie alguma,
e concentrada ao mximo em si mesma, dispensa a companhia do
corpo, evitando tanto quanto possvel qualquer comrcio com ele, e
esfora-se por apreender a verdade. Certo.
E no nesse estado que a alma do filsofo despreza o corpo e
dele foge, trabalhando por concentrar-se em si prpria?
Evidentemente.
E com relao ao seguinte, Smias: afirmaremos ou no que o justo
em si mesmo seja alguma coisa? Afirmaremos, sem dvida, por
Zeus.
E tambm o belo em si e o bem?
Tambm.
E algum dia j percebeste com os olhos qualquer deles?
Nunca, respondeu.
Ou por intermdio de outro sentido corpreo? Refiro-me a tudo:
grandeza, sade, fora e o mais que for, numa palavra: essncia
de tudo o que existe, conforme a natureza de cada coisa. por
intermdio do corpo que percebemos o que neles h de verdadeiro,
ou tudo se passar da seguinte maneira: quem de ns ficar em
melhores condies de pensar em si mesmo o mais exatamente
possvel o que se prope examinar, no esse que estar mais
perto do conhecimento de cada coisa? Ou no?
Perfeitamente.
E no alcanar semelhante objetivo da maneira mais pura quem se
aproximar de cada coisa s com o pensamento, sem arrastar para a
reflexo a vista ou qualquer outro sentido, nem associ-los a seu
raciocnio, porm valendo-se do pensamento puro, esforar-se por
apreender a realidade de cada coisa em sua maior pureza,
apartado, quanto possvel, da vista e do ouvido, e, por assim dizer,
de todo o corpo, por ser o corpo fator de perturbao para a alma e
impedi-la de alcanar a verdade e o pensamento, sempre que a ele
se associa? No ser, Smias, esse indivduo, se houver algum em
tais condies, que alcanara o conhecimento do Ser?
Tens toda a razo, Scrates, respondeu Smias.

Com isso, Plato acredita que o corpo no objeto do conhecimento, pois


um obstculo para conhecermos o real, uma vez que est no campo das sensaes
e, no mximo, pode participar, como particular, do conceito, mas nunca ser o
conceito. J a alma imutvel, est no pensamento e alcanada pelo raciocnio
(dianoiai, logismou), de modo que s acessvel pelo intangvel. A rigor, a alma a
78

expresso verdadeira do indivduo, que pode, assim, ter acesso ao real e o corpo
nada tem a ver com a verdade.

Exemplo disso, na obra Platnica, encontramos em Laques (191e), em que o


personagem que d o titulo ao dilogo define a coragem como aes individuais
(particulares) de coragem, e no como um conceito geral e amplo. Outro exemplo
est em Hpias Maior (286d a 288a), obra em que Scrates questiona Hpias sobre
o que o belo, no que tem como resposta uma moa bela e no a definio de
beleza.

Nos dois exemplos que trouxemos, temos a narrativa de atos ou pessoas que
participam do conceito. Veja-se que em nenhuma das hipteses temos uma
definio abrangente e imutvel de coragem ou de beleza. Para Plato, em sua
teoria da cincia, temos que descobrir aquilo que est presente nos vrios
particulares para que possamos definir algo. Assim, Plato considera que
impossvel encontrarmos no corpo as definies de qualquer coisa, preciso buscar
na alma.

Assim temos duas espcies de seres, os chamados visveis e os invisveis,


sendo que aqueles no mantm identidade, mudando todo momento, como o corpo
que sensvel de mltiplos aspectos, ao passo que estes so idnticos a si mesmos
e invariveis quanto forma, como a alma que divina, inteligvel e de aspecto
nico.

Por conseguinte, a alma superior ao corpo, que acaba sendo um obstculo


para a aquisio do saber. Somente na alma podemos alcanar as definies e os
conceitos do que quer que seja.

por conta disso que Plato justifica sua cidade ideal em A Repblica por
meio do Mito de Er, que como vimos explica a punio do justo ou do injusto com a
alma de Er no inteligvel, e no com o corpo deste no sensvel, ao passo que no Mito
de Giges temos uma explicao do justo ou do injusto por meio de uma
representao do corpo do homem.
79

5.4 Do Mito de Er para o logos de As Leis

Embora exista explicao para o Mito de Er no que tange questo da


coercibilidade ou punio da alma, ficam ainda assim alguns questionamentos: e se
a pessoa que pratica um ato injusto no acredita em Deus? Ou ainda, preciso
esperar que a pessoa morra para que pague por suas injustias praticadas neste
plano? Afinal, deve-se punir a alma, e seu corpo deve ficar inclume a um ato de
injustia?

Sabemos que uma das caractersticas da coercitividade retorquir


imediatamente o ato injusto praticado e que, portanto, mesmo com o Mito de Er
mostrando que futuramente a alma ser punida, necessrio existir uma
organizao tal que puna o corpo daquele que injusto.

a partir dessas questes, agregadas experincia que teve na tentativa de


implementar seu sistema na Sicilia, que Plato prope uma nova obra em que
observa a necessidade de existirem leis coercitivas sem abandonar sua proposta de
organizao social de A Repblica.

Sobre essa questo, Richard R. Oliveira132 considera que entre a tese da


converso realista de Plato como produto do desespero face a suas
experincias em Siracusa, e, consequentemente, uma mudana radical de sua
teoria, e a tese oposta de que h em As Leis uma adaptao dos princpios do
paradigma poltico projetado (a sofocracia), possvel observar que:

(...) em que pesem as diferenas flagrantes entre essas duas


leituras, acreditamos que elas partem de um mesmo pressuposto
fundamental, que subjaz tacitamente s suas propostas de
interpretao, mas no foi devidamente explicitado ou
problematizado por nenhuma delas, a saber, a ideia de que ambos
os textos a Repblica e as Leis tratam de um nico e mesmo
assunto a descrio do melhor regime poltico , apenas
modificando a forma de abord-lo.

Concordamos com a viso exposta acima. Entendemos que A Repblica e


As Leis no abordam o mesmo objeto, mas temas diferentes da filosofia poltica. A
Repblica busca pensar, especulativamente, no plano inteligvel, as relaes de
justia e a natureza da cidade, criando limites, mas no leis para sua existncia, j

132
OLIVEIRA, Richard R. Demiurgia poltica As relaes entre a razo e a cidade nas Leis de
Plato. So Paulo: Loyola, 2011, p. 73-75.
80

As Leis, em complemento, respondem a isso, dando forma a melhor ordem possvel


no plano sensvel. Nesse sentido Winton e Garnsey: O contraste com A repblica
bvio. Enquanto esta obra ignorava detalhes constitucionais, As leis expe-nos com
exaustiva mincia (...).133

A dvida que surge como representar (positivar) leis justas se as formas so


invisveis e o corpo no pode chegar a elas por intermdio da sensibilidade mas
somente pelo pensamento e pelo racicionio?

justamente sem abandonar sua teoria de estruturao social da cidade ideal


que Plato encontra nos sbios a sada para poder representar as formas justas por
meio de leis.

Entende, Plato, que tais leis devem ser propostas por aqueles que, em sua
estrutura social, possuem reforadamente como virtude a sabedoria,134 tendo em
sua alma o logos como parte determinante, e assim os sbios representaro o que o
pensamento e o raciconio conhecem.135

Com os papis sociais reafirmados para Plato que surge a obra As Leis,
que ser objeto de nossa anlise.

Nas Leis, Plato apresenta uma proposta para a organizao da segunda


melhor constituio, ou segunda melhor cidade. Disto podemos inferir que para o
pensador em comento A Repblica consiste no conceito da cidade invisvel e justa
no plano inteligvel , enquanto As Leis uma obra que se preocupa em oferecer
uma cidade visvel e justa para o plano sensvel.

133
WINTON, R. I. e GARNSEY, Peter. Op. cit., p. 61.
134
Em Fedro, na alegoria da auriga temos abordada tambm a questo da alma: tal alegoria conta-
nos a histria do cocheiro que tinha seu carro puxado por dois cavalos alados. O cocheiro simboliza a
alma racional dirigindo um carro alado que puxado para cima por um dos cavalos, mas puxado para
baixo pelo outro. O cavalo que sobe, o esprito que valoriza a coragem e a virtude, o que puxa o
carro para baixo o esprito concupiscente que, pelo prazer, troca a verdade pelo vcio. A parelha se
machuca, o cocheiro tem as mos feridas pelas rdeas que puxam em direes contrrias, carros
alados chocam-se com outros e as asas vo perdendo a fora, caindo, at que o carro pesado, cai
sobre a terra deixando no cocheiro exclusivamente a saudade do voo, a vaga recordao do que vira
e o desejo insacivel de retornar aos cus. Por que o cocheiro se recorda do voo, e porque um dos
cavalos deseja subir, nem tudo est perdido, possvel, portanto, dessa maneira lembrar aquilo que
j sabido, por meio da anamnese.
135
Note que Plato no abandona a diviso do corpo e da alma, nem abandona a ideia de sano da
alma, mas sim apresenta uma resposta imediata para o corpo que deve ser punido pela prtica de
atos injustos.
E note-se que essa resposta recorre alma para escolher quem deve criar a lei para puni-lo.
81

6. A MATURIDADE DE PLATO A JUSTIA NA TERCEIRA FASE


EM AS LEIS136

Essa importncia ressalta ainda mais se considerarmos que


enquanto na Repblica a base do Estado a educao perfeita,
sendo praticamente suprflua a legislao, nas Leis a legislao a
base.137

6.1 Consideraes iniciais

Aps tantas desiluses diante dos regimes que conheceu, tanto na


democracia da poca quanto nas tiranias, Plato permaneceu fiel e leal ao seu
propsito que concebia a misso filosfica, entendendo ser da competncia do
filsofo contribuir para a construo da justia nas cidades.

Diante dos diversos problemas que Plato verifica ao longo de sua trajetria,
no h outra sada, seno a que apresenta em A Repblica, qual seja, a de um
centralismo filosfico (reis filsofos). Embora mantenha o centralismo filosfico ora
citado, a obra A Repblica cede lugar, no que tange ao aperfeioamento legislativo,
a um novo projeto com a obra As Leis.

Diz Eric Voegelin:

O Plano de uma segunda melhor plis parece implicar uma tradio


do ideal de ditadura de rei-filsofo para o ideal de um governo pela
lei com o consentimento constitucional do povo. Nesse caso,
precisamos desemaranhar toda uma srie de equvocos. Em
primeiro lugar, as leis a que o povo deve dar seu consentimento no
so simplesmente qualquer lei que agrade ao povo, nem so elas
feitas pelo povo. Elas continuam a ser as leis do rei-filsofo, as leis
que Plato deu plis. Quaisquer outras leis, que talvez pudessem
ser mais do agrado do povo, no caracterizaram a segunda melhor
plis, ou mesmo a terceira ou quarta: elas no caracterizam
nenhuma plis que pudesse ser considerada uma incorporao da
realidade da idia. O governo constitucional, sem considerao

136
Todas as citaes da obra em comento sero feitas a partir da edio traduzida direto do grego
por Edson Bini. As Leis. 2. ed. So Paulo: Edipro, 2010.
137
DALARI, Dalmo de Abreu. Prefcio da obra As Leis. 2. ed. So Paulo: Edipro, 2010.
82

para com o esprito das leis, no realidade para Plato, mas


corrupo da realidade.138-139

Obra de indispensvel leitura para compreenso do pensamento platnico,


mas pouco estudada e comentada, As Leis consiste em um trabalho reconhecido
postumamente, escrita nos ltimos anos de sua vida, podendo ser considerada
como a obra que pe fim ao seu percurso de dilogos. Extensa e composta por XII
livros, pode-se dizer que o trabalho de maior flego do pensador em comento. A
tese fundamental de As Leis que a lei condicionada a razo; sendo a lei a
personificao humana da divina Razo que governa o universo.140

Sobre a autenticidade de a obra ter sido escrita ou no por Plato damos


como questo superada, nos dizeres de Pereira Filho:

As controvrsias sobre a no autenticidade e o carter inacabado de


As Leis, se estendem desde a primeira edio da obra, ainda na
antiguidade, atribuda a Felipe de Opunte, na traduo de Digenes
Larcio, at ao sculo XIX. Hoje parece superado esse debate,
reconhecendo-se a autenticidade de As Leis, ainda que como um
dilogo inacabado (seja pela morte do autor ou por sua interrupo
por questes no conhecidas), embora ainda permanea uma linha
interpretativa que prefira reconhecer ali, uma obra coletiva dos
discpulos da Academia, com a participao do prprio Felipe de
Opunte, responsveis tambm pela redao do Epinomis.141

Para compreenso mais global desse estudo Platnico preciso atravessar a


leitura de todos seus dilogos.142 Para nosso objeto de estudo cabe ateno
especial na relao e na mudana de posio da obra A Repblica para a obra As
Leis. Pois, em seu projeto poltico Plato tem na Repblica seu primeiro pensar que
se completa com as Leis, como veremos. Ensina Gilda Nacia que:

o projeto poltico de A Repblica completa-se com o de As Leis,


permitindo a conjugao de ambos uma ideia do que Plato

138
VOEGELIN, Eric. Ordem e histria: Plato e Aristteles. Trad. Ceclia Camargo Bartalotti. So
Paulo: Loyola, 2009. v. 3, p. 276.
139
Trazer uma participao popular plural, por exemplo, no significa que Plato muda por completo
sua teoria.
140
WINTON, R. I. e GARNSEY, Peter. Op. cit., p. 61.
141
PEREIRA FILHO, Gerson. Op. cit., p. 149.
142
CHTELET, Franois. El nacimiento de la histria. Trad. Csar Suarez Bacelar. Madri: Siglo XXI
de Espaa Editores, 1985, p. 213.
83

entendia por Paidia superior e o que deveria ser a formao geral


do cidado mdio.143

Como vimos, na Repblica, o governante, por suas prprias virtudes, e pela


justificao metafsica de coercibilidade, praticamente no se ocupa da legitimao
de uma legislao prpria, o que j se inverte na obra As Leis, quando o
governante, ao legislar deve se colocar entre Deus e o homem, e buscar o
consentimento dos governados a fim de propor uma legislao justa.

Alguns comentadores equivocadamente asseveram que a obra em comento


consiste apenas em um tratado sobre a jurisprudncia. Falha quem afirma isso,
pois a traduo do termo Nomoi por Leis no pode ser interpretada como a palavra
vista na teoria jurdica moderna. Isso se d por conta da difcil tarefa de transferir de
um quadro de signos para outro algo to rico como o vocbulo grego, em especial o
termo Nomoi.

O nomos de Plato, no entanto, est profundamente inserido no


mito da natureza e tem uma amplitude de significado que inclui a
ordem csmica, os ritos dos festivais e as formas musicais. O
pressuposto de que as leis so um tratado sobre jurisprudncia
ignora essa variedade de sentidos e, inevitavelmente, destri
essncia do pensamento de Plato.144

No mesmo sentido observa Edson Bini:

Plato abarca no apenas o domnio estritamente jurdico, como


tambm as reas correlatas da poltica, da tica e mesmo da
psicologia, da gnosiologia, da ontologia, alm daquelas da
matemtica, da religio e da mitologia.145

Para nossos estudos, no perderemos de vista a riqueza da obra e o que o


termo nomoi significa, entretanto, nosso esforo se volver efetivamente para as
questes relacionadas jurisprudncia e proposta poltica da segunda melhor
cidade na obra As Leis.

143
BARROS, Gilda Nacia Maciel de. Plato, Rousseau e o estado total, apud, As Leis. Prefcio
de Dalmo de Abreu Dalari, 2010.
144
VOEGELIN, Eric. Op. cit., p. 275.
145
Nota do tradutor Edson Bini. As Leis, 2010.
84

6.2 Os XII Livros de As Leis

Nas prximas pginas buscaremos destacar alguns pontos importantes na


obra em comento. Como assevera Lygia Watanabe: No se deve sequer tentar
resumir uma obra clssica, qualquer que seja, porque estaremos sempre arriscados
a perder sua essncia.146

Deste modo, no faremos um resumo, mas sim uma rememorao de alguns


pontos de discusso do dilogo em comento. A fim de no perdermos o rigor
filosfico, nem a essncia do discurso de alguns trechos que julgamos importantes,
citaremos in verbis trechos da obra.

6.2.1 Livro I A guerra; as virtudes divinas e humanas; a embriaguez; a educao e


as marionetes

No prlogo, em 624a, h indagaes entre O ateniense, Clnias e Megilo


sobre a forma como as disposies legais so estabelecidas em seus respectivos
Estados, havendo um consenso no sentido de que suas criaes so divinas:147

Nota-se, ento, uma preocupao entre aqueles que dialogam a respeito da


guerra como meta da legislao, em 625d-e: Clnias: () E assim todos estes
nossos costumes so adaptados guerra e, na minha opinio, era este o objetivo
que o legislador tinha em mente quando os determinou a todos.

Aps as reflexes sobre a guerra como cerne da elaborao das leis, em


627a-b, surgem questionamentos com relao virtude total dever ser a meta de
toda legislao e sobre como um Estado pode no somente ser afetado pelas
guerras externas, como tambm pelas guerras intestinas.

A discusso acerca das virtudes, que j foi explorada, como vimos, em


diversas obras como Protgoras e A Repblica, volta a baila e se aprofunda e
cada um dos dialogantes expe seus pensamentos. Percebe-se ao longo do

146
WATANABE, Lygia Arajo. Op. cit., p. 108.
147
O ateniense: A quem atribuis, estrangeiros, a autoria de vossas disposies legais?
A um deus ou a algum homem? Clnias: A um deus, estrangeiro, com toda a certeza a um deus. Ns,
cretenses, chamamos de Zeus o nosso legislador, enquanto na Lacedemnia, onde nosso amigo aqui
tem seu domiclio, afirmam acredito ser Apolo o deles. No assim, Megilo?
Megilo: Sim.
85

discurso uma hierarquia como fio condutor de tais virtudes, temos a sabedoria, a
prudncia e a justia. Ainda no discurso sobre as virtudes, verifica-se a distino
entre os bens humanos e os bens divinos, e nessa seara tambm se delineia uma
hierarquia entre eles, posicionando-se os bens divinos acima dos bens humanos,
como se verifica em 631b-d:

O ateniense: () Ora, os bens so de duas espcies, a saber,


humanos e divinos; os bens humanos dependem dos divinos e
aquele que recebe o maior bem adquire igualmente o menor, caso
contrrio privado de ambos. Entre os bens menores a sade vem
em primeiro lugar, a beleza em segundo, o vigor em terceiro,
necessrio corrida e todos os demais exerccios corporais; segue-
se o quarto bem, a riqueza, no a riqueza cega, mas aquela de
viso aguda, que tem a sabedoria por companheira. A sabedoria, a
propsito, ocupa o primeiro lugar entre os bens que so divinos,
vindo racional moderao da alma em segundo lugar; da unio
destas duas com a coragem nasce a justia, ou seja, o terceiro bem
divino, seguido pelo quarto, que a coragem. Ora, todos estes bens
esto posicionados, por natureza, antes dos bens humanos, e, em
verdade, assim dever o legislador posicion-los, depois do que
dever ser proclamado aos cidados que todas as outras instrues
que recebem tm em vista esses bens; e que os bens humanos so
orientados para os bens divinos, e estes para a razo, que
soberana.

Entende-se que a coragem uma virtude muito importante para o Estado,


pois ele, enquanto instituio blica, precisa que seus homens tenham tal virtude. E,
nessa busca, os homens que serviro e lutaro por ele devero combater o temor, a
dor e muitas formas de desejos, que podem atrapalhar seus objetivos mais nobres,
como vemos em 633c-d.

A temperana tambm vista como uma grande virtude e, para ser


preservada, sugere-se que os exerccios fsicos e as alimentaes regradas sirvam
de incentivo. Em 636a: Megilo: Certamente um assunto nada fcil! E, no entanto,
provavelmente os repastos comuns e os exerccios fsicos constituem boas
concepes para fomentar essas duas virtudes.

Ento, a partir de reflexes sobre os meios de se alcanar a temperana,


surge uma nova pauta, o problema da embriaguez e suas consequncias para a
manuteno das virtudes. Entende o ateniense, portanto, que somente homem
sbrio e sbio que devemos instalar no comando de indivduos brios, no o
contrrio, visto que um chefe de brios que fosse ele mesmo brio, jovem e tolo, se
revelaria um grande felizardo se conseguisse se furtar a cometer um srio dano.
86

Ainda no assunto acima abordado, O ateniense tambm se preocupa em


analisar se h algum proveito dos banquetes regados a vinho para a educao, em
641b-c:148

Diante dos pensamentos do estrangeiro ateniense, Megilo declara sua


admirao por Atenas (642c), posteriormente Clnias tambm o faz (642e) (...)
Ento nossos ancestrais passaram a permutar hospitalidade e amizade com os
vossos, e desde ento tanto meus pais quanto eu desenvolvemos uma afeio por
Atenas.

frente, por meio de muitas comparaes e anlises, o ateniense enuncia


sua definio do que a educao:

O ateniense: O que afirmo que todo homem que pretenda ser bom
em qualquer atividade precisa dedicar-se prtica dessa atividade
em especial desde a infncia utilizando todos os recursos
relacionados a sua atividade, seja em seu entretenimento, seja no
trabalho. (643b)
(...)
O ateniense: () a educao a que nos referimos o treinamento
desde a infncia na virtude, o que torna o indivduo
entusiasticamente desejoso de se converter num cidado perfeito, o
qual possui a compreenso tanto de governar como a de ser
governado com justia. (643e).

Em 644d-e e 645a-c o ateniense oferece uma alegoria em que apresenta a


imagem das marionetes.149 Nessa alegoria, do-se alguns passos importantes sobre

148
O ateniense: Bem, que grande vantagem diramos que adviria ao Estado a partir do correto
controle de uma nica criana ou de um grupo de crianas? A uma tal questo assim colocada a ns
responderamos que o Estado extrairia pouco proveito disso; se, entretanto, se formula uma questo
geral com referncia a qual vantagem efetiva extrai o Estado da educao das crianas, ento prover
uma resposta ser extremamente simples pois responderamos que crianas bem educadas se
revelaro bons indivduos, que sendo bons vencero seus inimigos em batalha, alm de agirem com
nobreza em relao a outras coisas. Assim, se por um lado a educao tambm produz vitria, esta,
por vezes, produz falta de educao visto que os homens amide se tornam mais insolentes devido
vitria na guerra, e atravs de sua insolncia se tornam repletos de outros vcios incontveis; e se ao
passo que a educao jamais se mostrou at agora cadmiana, as vitrias que os homens obtm na
guerra com frequncia foram e sero cadmianas.
149
O ateniense: Vamos conceber a matria da seguinte maneira: suponhamos que cada um de ns,
criaturas vivas, uma engenhosa marionete dos deuses, ou inventado para ser um brinquedo deles,
ou para um propsito srio com referncia ao que nada sabemos, exceto que esses nossos
sentimentos interiores, como tendes ou cordis, os arrastam e, sendo postos em oposio
recproca, arrastam-se uns contra os outros para aes contrrias; e aqui jaz a linha divisria entre a
virtude e o vcio, pois como indica nosso raciocnio, foroso que todo homem obedea a uma
dessas foras de trao, no a soltando em nenhuma circunstncia, contrabalanando desta forma
trao dos outros tendes: o fio condutor, dourado e sagrado, da avaliao que se intitula lei pblica
do Estado; e enquanto os outros cordis so duros e como ao, e de todas as formas e aspectos
possveis, esse fio flexvel e uniforme, visto que de ouro. Com esse excelentssimo fio condutor da
87

o poder e o como devem os homens ser conduzidos. Alegoricamente, explica-nos


que, ns, como marionetes, podemos ser conduzidos por duas espcies de fios, um
de ouro e outro de ao. Os fios de ouro conduzem as leis do Estado e as virtudes
que se espera, j os fios de ao contm em si os vcios e as deficincias que tornam
o homem em injusto, dualizando, nessa alegoria, o corpo da alma, o vicio da virtude,
o sensvel e o inteligvel e o justo do injusto.

6.2.2 Livro II Os banquetes e vinho, educao com base nas virtudes; a


experincia dos mais velhos e os coros

Retomando a discusso proposta em 641, sobre o banquete com vinho e a


descoberta das disposies naturais humanas, o estrangeiro ateniense, em 652a a
653b, acha devido definir melhor o conceito de educao e desenvolver ideias a
respeito de como os elementos dessa educao devem ser estabelecidos para que
a sociedade se forme com base nas virtudes.

Diante disso, as exposies passam pelos benefcios da msica numa


sociedade bem educada, a instituio dos trs coros, crticas educao espartana,
valor tcnico e valor moral, o valor das artes, a ginstica e a msica juntas na
composio do coral e mais regras relativas ao uso do vinho.

Logo adiante, em 653c-d, o estrangeiro ateniense coloca em pauta a maneira


com que os deuses se compadeceram dos humanos, haja vista que, segundo ele,
essa espcie fadada misria,150 e depois mostra, em 653e-654a, que os deuses
se prontificam a serem nossos parceiros de dana, concedendo a agradvel

lei ns temos que cooperar sempre pois considerando-se que a avaliao sumamente boa, porm
mais branda do que dura, seu fio condutor requer colaboradores para assegurar que a raa urea
dentro de ns possa derrotar as outras raas. Deste modo a alegoria que nos compara a marionetes
no ser sem efeito e o significado das expresses superior a si mesmo e inferior a si mesmo se
tornar um tanto mais claro,e tambm quo necessrio ser para o indivduo compreender o
verdadeiro valor dessas foras de trao interiores e viver de acordo com isto, e quo necessrio ao
Estado (quando este recebeu tal valor seja de um deus, seja de um homem esclarecido) fazer disso
uma lei para si e ser guiado por meio dela em sua relao tanto consigo mesmo quanto com outros
Estados. Assim, tanto o vcio quanto a virtude seriam para ns diferenciados com maior clareza ().
150
O ateniense: (...) E prosseguindo notaremos que essas formas de treinamento infantil, que
consistem na correta disciplina dos prazeres e das dores, se afrouxam e se debilitam numa grande
medida ao longo da vida humana: assim, os deuses, compadecidos pela espcie humana deste
modo nascida para a misria, instituram os banquetes de ao de graas como perodos de trgua
em relao s vicissitudes humanas; e humanidade conferiram como companheiros de seus
banquetes as Musas, Apolo, o mestre da msica e Dionsio para que pudessem, ao menos,
restabelecer suas formas de disciplina se reunindo em seus banquetes com os deuses.
88

percepo do ritmo e da harmonia que nos liga mediante canes e danas. E


conclui em 654b: O ateniense: E portanto o homem bem educado ter a capacidade
tanto de cantar quanto de danar bem.151

O ateniense resume seus pensamentos at aqui em 655b, ao afirmar:

O ateniense: () E para nos poupar uma discusso tediosamente


longa, resumamos todo o assunto afirmando que as posturas e as
melodias que se vinculam virtude da alma ou do corpo, ou a
alguma imagem deste, so universalmente belas, enquanto que
aquelas que se vinculam ao vcio, so exatamente o contrrio.

No pensamento platnico, a figura do homem mais velho, ou seja, aquele que


tem mais de trinta anos,152 dotada de experincia de vida e, portanto, tem mais
autoridade para opinar e decidir o que melhor e mais justo. Em 659d diz: O
ateniense: a educao o processo de atrair e orientar crianas rumo a esse
princpio que pronunciado como correto pela lei e corroborado como
verdadeiramente correto pela experincia dos mais velhos e dos mais justos.

A partir dos novos pensamentos a respeito da educao, em 662c-d, surge


tambm a preocupao sobre como pode e deve ser a vida ideal, agradvel e justa
e como a definio de uma vida injusta e desagradvel. Ento, o estrangeiro e
Clnias concordam, em 663d que a vida injusta no apenas mais ignbil como
tambm desagradvel face a vida justa e piedosa.

Posteriormente, O ateniense menciona os trs coros, clara referncia a


Esparta que habitualmente contava com trs coros masculinos nos festivais que
incluam sempre a dana: o dos meninos, o dos moos e o dos homens mais velhos.
Em 664c-d, explica a dinmica dos coros. As crianas, em primeiro lugar,
consagrariam as Musas para cantar essas mximas com vigor para toda a cidade,
logo depois viria o coro daqueles que tm menos de trinta anos, invocando Apolo
Paeon, em terceiro, viria a coro dos mais de trinta e menos de sessenta anos, que
tem a responsabilidade de encantar os mais novos na arte da educao. Aqueles
com mais de sessenta anos, com voz fraca, deveriam se ocupar dos mesmos temas
151
Nota da p. 107 do tradutor. Plato, As Leis: Do ponto de vista da educao especialmente, Plato
tem em altssima conta a formao dos gostos e das averses, o que detm um peso francamente
esttico. () Para Plato a criana bem educada deveria se sentir instintivamente atrada para o belo
e experimentar uma repulsa imediata diante do feio. Isto conduz a uma espcie de conjuno entre o
esttico e o tico, pois o belo acaba se identificando com o bom e o feio com o mau.
152
Vimos no contexto histrico que naquela poca a faixa etria de 30 anos j poderia considerar-se
velho. Nesse sentido: LOPES, Jos Reinaldo de Lima. Op. cit., p. 33-34.
89

morais em narrativas e por meio de discursos de inspirao oracular. Tal explicao,


novamente, reitera a importncia da idade como fator de valorao positiva do
homem.

Em 666a-c, o ateniense faz um paralelo entre o canto e o vinho:

O ateniense: Ento como os estimularemos a se prepararem para o


canto? No deveremos promulgar uma lei segundo a qual em
primeiro lugar nenhuma criana abaixo de dezoito anos pode tocar
de modo algum o vinho, ensinando que errado verter fogo sobre
fogo no corpo e na alma antes que principiem a se ocupar de seus
efetivos labores, e assim nos guardando da disposio excitvel dos
jovens? E em seguida regulamentaremos para que o jovem de
menos de trinta anos possa tomar vinho com moderao, abstendo-
se inteiramente da intoxicao e da embriaguez. Mas quando um
indivduo atingir quarenta anos, poder participar das reunies
festivas e invocar os deuses, particularmente Dionsio, convidando
este deus para o que simultaneamente cerimnia religiosa e a
recreao dos mais velhos, a qual ele concedeu humanidade
como um potente medicamento contra a rabugice da velhice, para
que atravs deste possamos reavivar nossa juventude e que
olvidando seu zelo, a tmpera de nossas almas possa perder sua
dureza e se tornar mais macia e mais dctil, tal como o ferro que foi
forjado no fogo e passou a ser mais malevel. No tornar esta
disposio mais branda, em primeira instncia, cada um daqueles
idosos mais disposto e menos constrangido a entoar cantos e
encantamentos (como amide os chamamos) na presena no de
um grande grupo de estrangeiros, mas de um pequeno nmero de
amigos ntimos?

Durante a elaborao das ideias sobre o coro, a msica, esse mtodo como
meio de educar, desenvolve-se a teoria de que o prazer no o critrio da msica,
diz em 668a-b, que se esse for o critrio devemos considerar essa msica com a
menos sria de todas.

Depois a discusso retorna figura dos ancios como aqueles que devem ser
responsveis por presidir e regular os banquetes e, assim, manter a ordem e a
disciplina entre os mais jovens, em 671d-e.

Quanto ao vinho, em 672d, espera-se que as crticas se abrandem, uma vez


que, mostrado tamanho benefcio sociedade, desde que bem administrado pelos
mais velhos, pode ter peso medicinal para a aquisio de fora ao corpo e pudor
alma.
90

H ainda um ponto sobre o coro que deve ser esclarecido. Em 673c-d, o


ateniense afirma que a msica ter que estar em harmonia com o corpo, isto , com
a dana, para que tal ensinamento se revele completo.

Por fim, em 674a-b, O ateniense encerra a discusso discorrendo sobre


algumas regras gerais em relao ao uso do vinho:

O ateniense: () eu daria minha adeso lei de Cartago, a qual


ordena que nenhum soldado em campanha jamais prove a poo
embriagante, limitando-se durante todo esse tempo a beber
unicamente gua. E eu acrescentaria que na cidade, tambm os
escravos e escravas jamais a provassem; e que os magistrados no
desenrolar do ano de seu mandato, os pilotos e os juzes enquanto
no cumprimento de seus deveres no bebessem vinho algum, bem
como qualquer conselheiro que fosse convocado a dar seu parecer
colimando uma deliberao de considervel monta; nem qualquer
pessoa durante o dia salvo por motivo de treinamento fsico ou
sade; nem tampouco um homem ou uma mulher noite, quando
se propem a procriar (...).

6.2.3 Livro III A origem das constituies; hierarquia do Estado; legisladores e o


povo; a questo da coercibilidade

O Livro III se inicia com a discusso proposta pelo estrangeiro ateniense


sobre a origem das constituies, partindo do ponto de vista da observao de um
perodo de tempo infinitamente longo e das transformaes que nele ocorrem.
Assim seria possvel perceber as vrias transformaes dos Estados, como dito em
676c: O ateniense: Tentemos descobrir a causa desse processo de transformao,
se o pudermos, pois quem sabe isso poderia nos revelar a origem primeira das
constituies, bem como a transformao destas.

Tal proposta de discusso aceita por Clnias, o estrangeiro toma, ento,


como exemplo o dilvio, que deveria ter extinguido quase toda espcie humana e
suas produes, restando apenas, provavelmente, o grupo dos pastores dos
montes, pequenas centelhas da espcie humana preservadas nos cimos das
montanhas. Por conta disso, afirma em 677c que as grandes descobertas de todas
as artes que se encontravam na plancie se perderam.

Em seguida, aps uma rpida meno revelao, h mil ou dois mil anos
atrs, desses implementos e descobertas para alguns personagens da mitologia, O
ateniense retoma a divagao sobre o contexto no qual viveram os sobreviventes
91

ao dilvio e seu desenvolvimento gradual. Para ele, essas comunidades eram


compostas por homens cndidos, no contaminados pelos vcios prprios das
cidades. A partir de ento, tenta entender a necessidade de leis por parte dos seres
humanos daquela poca e a identificao de seu legislador. Percebe-se em 680a:

Em 680a, O ateniense observa que os que antecederam o dilvio viveram


em uma poca da histria em que no havia leis escritas, pois tal arte no existia,
com isso, limitam-se a viver luz dos costumes que era chamada de lei dos
ancestrais.

Nesse momento, Homero citado como fonte de entendimento dessas


sociedades agropastoris, e O ateniense conclui com a contribuio do poeta que a
origem da legislao e dos legisladores se deu atravs da reunio dos vrios cls
governados por seus membros mais velhos. Em 681c-d apresenta o prximo passo,
que seria:

essas pessoas das comunidades se reunirem e escolherem alguns


membros de cada cl que, depois de um exame dos costumes
legais de todos os cls, notificariam publicamente os lderes e
chefes tribais (que poderiam ser chamados de seus reis) quais
daqueles costumes os haviam agradado mais, recomendando sua
adoo. Esses membros seriam chamados eles mesmos
legisladores, e quando tivessem estabelecido os chefes como
magistrados e estruturado uma aristocracia, ou possivelmente at
mesmo uma monarquia a partir da pluralidade de patriarcados,
todos passariam a viver sob a nova forma de governo.

Com isso, O ateniense passa a discorrer sobre como teria surgido uma
terceira forma de governo na qual esto combinados todos os tipos e variedades de
forma de governo tanto quanto Estados, em 681d. Para tal empreitada, o
estrangeiro recorre mais uma vez a Homero, a fatos histricos e mitologia da
fundao de algumas cidades, tempos aps o dilvio. Nota-se em 683b:

O ateniense: (...) O curso tortuoso de nossa discusso e nossa


excurso por vrias formas de governo e fundaes resultaram num
grande ganho: discernimos um primeiro, um segundo e um terceiro
Estado, todos, como supomos, sucedendo um ao outro nas
fundaes que ocorreram no desenrolar de muitas e longussimas
eras. E agora surgiu este quarto Estado, ou nao, se o preferis, que
esteve, outrora a caminho de sua fundao e est agora fundado. Se
pudermos concluir de tudo isso quais dessas fundaes estavam
corretas e quais, errneas, quais leis garantem a segurana do que
est seguro, quais arrunam aquilo que est arruinado e quais
transformaes (em quais particularidades) produziriam a felicidade
92

do Estado teramos, ento, Megilo e Clnias, que descrever essas


coisas novamente, recomeando do incio a menos que no
tenhamos nenhuma, objeo s nossas prvias afirmaes.

O ateniense comea a argumentar em cima do exemplo do quarto Estado (a


confederao formada por Argos, Messnia e Lacedemnia) para explicar como
deveriam ser resolvidos problemas de hierarquia entre esses Estados.153

E encerra a questo da hierarquia com o pressuposto de que dois Estados


deveriam sempre se unir contra o terceiro sempre que este desobedecesse as leis,
em 684b.

Passa, ento, a discorrer sobre a relao entre os legisladores e o povo,


sobre a criao e mudanas nas leis e sua repercusso. De acordo com O
ateniense, aps a invaso do Peloponeso pelos drios, e as constituies e leis de
Argos e Messnias terem sido destrudas, somente teria restado estvel a
Lacedemnia, apesar de todos acreditarem que seus sistemas eram estveis e
resistentes.

A partir de ento o estrangeiro, em 686d-e, passa a analisar como uma unio


poltica to promissora teria se arruinado e suspeita que no teria sido feito um bom
uso dela.

Em seguida, leva Megilo a concluir que a culpa da runa do quarto Estado


teria sido de seus legisladores ao agirem em funo dos prprios desejos. Megilo
ressalta em 687e:

Megilo: Compreendo o que queres dizer. O que pretendes dizer, a


meu ver, que aquilo que um homem deve suplicar e anelar pelos
seus votos no que tudo caminhe segundo seu prprio desejo
visto que seu desejo de maneira alguma acata sua prpria razo.
sim pela vitria da racionalidade que todos ns tanto Estados
quanto indivduos devemos suplicar e lutar.

153
Temos em 684 b: O ateniense: (...) Ora, o que aconteceu realmente foi o seguinte: cada uma das
trs casas reais e as cidades a elas submetidas juraram entre si segundo as leis que haviam
estabelecido obrigando tanto governantes quanto sditos, que os primeiros com o passar do tempo e
o progresso da raa se conteriam no sentido de no tornar sua autoridade mais severa, e que os
segundos enquanto os governantes se mantivessem fiis a sua promessa jamais transtornariam a
monarquia eles mesmos, como tambm no permitiriam que outros o fizessem; e ambos,
governantes e povos submetidos, juraram que os reis deveriam auxiliar tanto reis quanto povos em
caso de injustia, e os povos tanto povos quanto reis em caso idntico. No era isso?
Megilo: Era.
93

O ateniense o corrige, abordando que o problema foi a ignorncia dos


interesses da humanidade, em 688b, faz um elogio a virtude cardinal da sabedoria,
ao dizer que est a mais importante quando da confeco de uma lei:

O ateniense: (...) A injuno que apresentastes que o bom


legislador tinha que moldar todas suas leis com vistas na guerra; eu,
por outro lado, sustentei que enquanto conforme vossa injuno as
leis fossem moldadas tendo como referencial apenas uma das quatro
virtudes, era realmente essencial considerar a virtude total e acima
de tudo dar conta da principal virtude entre as quatro, a qual a
sabedoria ().

Por isso, de acordo com ele, o governo deve ser confiado aos sbios,
reiterando a posio adotada em A Repblica, como vimos.

Em seguida, ele expe os tipos de ttulos ou direitos de autoridade e de


obedincia, acusa os reis de Argon e Messinia de transgredirem tais direitos e os
culpa pela runa do mundo grego, dizendo que apenas a Lacedemnia conseguiu
sobreviver e no cair na tirania.

Em 693b-c O ateniense explana sobre como deve ser um Estado e o que


deve observar o legislador:

O ateniense: Defendemos a ideia de que um Estado deve ser livre,


racional e amigo de si mesmo, o legislador devendo desempenhar
seu trabalho visando isso. (...) preciso refletir que a sabedoria e a
amizade quando colocadas como a meta a ser atingida no so
realmente metas distintas, mas sim a mesma, no devendo nos
perturbar a multiplicidade de expresses que possamos encontrar.

Clnias o questiona quanto s metas atribudas ao legislador no que diz


respeito amizade, sabedoria e liberdade, ao que O ateniense passa a
responder afirmando que h duas formas possveis de constituio (a monarquia e a
democracia): Ora, essencial que uma constituio encerre elementos dessas
duas formas de governo se quisermos que disponha de liberdade e amizade
combinadas com a sabedoria, em 693d.

A partir da, o estrangeiro faz diversas consideraes, e comea a expor


sobre como teriam ocorrido os pices e decadncias do imprio persa, passando
pela educao. Em 695e a 696a, afirma que de Dario at o momento onde escreve,
os persas nunca mais tiveram um nico grande rei.
94

Aps reconhecer a preocupao dos lacedemnios com a educao de ricos


e pobres, passa a discorrer sobre a virtude da temperana e seu reconhecimento no
Estado, em 697b-c.154

Disso, o estrangeiro conclui sua exposio sobre o Estado persa, em 697d:

(...) destruram no Estado os laos de amizade e camaradagem. E


quando estes so destrudos, o conselho dos governantes no
delibera mais no interesse dos governados e do povo, mas somente
no interesse da manuteno de seu prprio poder.

Na sequncia, o ateniense prope, em 698b, que se analise a constituio da


tica. O intuito dessa anlise mostrar como se faz mister a existncia de leis
coercveis para provar que a liberdade plena sem os grilhes de qualquer autoridade
sumariamente inferior a uma fora de governo moderado sob o comando de
magistrados eleitos.

Essa ilao do ateniense corrobora com o nosso capitulo anterior e d fora


ao argumento apresentado por Glauco com a Exposio do Mito de Giges, disposto
no livro II de A Repblica. A lio que se tira a necessidade de criarmos leis
coercveis no plano sensvel.

Ento, em 699b-c, o estrangeiro explica o motivo pelo qual, na guerra contra


os persas, os atenienses, sozinhos, conseguiram no ser aniquilados, pois em
matria de refgio contavam com eles prprios e com os deuses, e foi assim que
tudo isso neles gerou uma amizade recproca tanto o medo que ento os possua
quanto aquele temor engendrado do passado e adquirido devido a sua sujeio s
leis mais antigas.

Faz uma aproximao entre Atenas e o imprio persa no que diz respeito s
respectivas falhas na legislao: os atenienses do liberdade demais massa do
povo e os persas levam seu povo escravido extrema. Nesse sentido, O
ateniense afirma, em 700a, que sob as antigas leis, meus amigos, nosso povo no

154
O ateniense: Declaramos, portanto, que um Estado que pretende durar e ser o mais feliz que for
humanamente possvel ter necessariamente que dispensar corretamente honras e desonras, sendo
o modo correto o seguinte: dever ser estabelecido que os bens da alma recebam as mais elevadas
honras e venham em primeiro lugar desde que a alma seja detentora de temperana; em segundo
lugar viriam as coisas boas e belas do corpo; e em terceiro lugar os chamados bens substanciais e
propriedades. E se qualquer legislador ou Estado transgredir essas regras, seja atribuindo ao dinheiro
o posto da honra, seja designando uma posio superior a uma das classes de bens inferiores, ser
responsvel por infringir tanto o sagrado quanto o poltico.
95

detinha controle sobre coisa alguma, mas era, por assim dizer, voluntariamente
escravo das leis, inclusive das leis que proibiam fixar um tipo de letra a um
diferente gnero de melodia, em 700b, alm de outras proibies. No entanto, com
o tempo surgiram compositores que comearam a transgredir essas leis e levar
todos a fazerem o mesmo. Portanto, no podemos ter leis to livres como as de
Atenas, nem to duras como a dos Persas.

Em 700e, 701a:155

O ateniense: () Como consequncia, as plateias se tornaram


loquazes em lugar de silenciosas, como se conhecessem a d i f e r e n
a entre a msica bela e a feia, e em lugar de uma aristocracia da
msica nasceu uma vil teatrocracia, pois se na msica, e na msica a
p e n a s houvesse surgido uma democracia de homens livres, um tal
resultado no teria sido to seriamente alarmante; porm, da
maneira que tudo aconteceu, na esteira da presuno universal da
sabedoria total e do desprezo pela lei originados no mbito da
msica veio a liberdade, como se crendo-se competentes os
indivduos perdessem o medo, o audcia gerando o atrevimento ().

Assim, O ateniense fecha sua explanao afirmando que o legislador tem


que visar em sua legislao trs objetivos: a liberdade, a unidade e a racionalidade
do Estado para o qual legisla, em 701d, e que a melhor forma de governo acontece
quando h uma devida medida de governo desptico e de governo da liberdade.

6.2.4 Livro IV Os homens de virtude; O acaso e a ocasio; Formas de governo; A


divindade a medida de todas as coisas; Deveres perante os pais; O legislador e o
mdico e o preldio ou prembulo

O ateniense inicia o quarto livro indagando-se sobre o que vir a ser o novo
Estado, especificamente, uma vez que seu nome menos importante, se esse
Estado dever localizar-se no interior do continente ou na costa martima.

Depois expe que o Estado descrito por Clnias, ainda que possua portos
em um de seus lados, por localizar-se longe da costa, com autossuficincia para a
produo interna e sem outros Estados em suas proximidades, no seria
inadequado para a aquisio da virtude, como se verifica em 704d.

155
Aqui, novamente vemos uma clara referncia nocividade que os artistas, que no detm o
conhecimento verdadeiro, podem causar em uma plis com suas apresentaes.
96

O ateniense: () Ento tal Estado no seria irremediavelmente


inadequado para a aquisio da virtude, pois se tivesse que se
localizar na costa martima, dispor de bons portos, mas ser
deficiente em muitos produtos em lugar de produzir tudo,
necessitaria um poderoso preservador e legisladores divinos para,
dotado de tais caractersticas, evitar uma multiplicidade de costumes
tanto suntuosos quanto vis.

O estrangeiro ainda explica que num Estado onde se pretende adquirir


costumes nobres e justos a superfcie acidentada um fator benigno uma vez que
impede, embora produza tudo, a produo em abundncia, o que impossibilita do
Estado se inundar de moedas de ouro e prata advindas da exportao. Outra
caracterstica natural da regio que ser nociva ao Estado a falta de material que
sirva para a construo de embarcaes.

Depois de postular que uma lei incorretamente promulgada quando no visa


virtude ou quando tende apenas para uma parte dela, O ateniense, ilustra seu
argumento com o exemplo de quando Minos, que possua uma frota naval muito
poderosa, submeteu todo o povo da tica a pagar-lhe pesados tributos. Como os
ticos no possuam arsenal de belonaves nem era rica de madeiras para a
construo destas, e consequentemente no conseguiam imit-los, tornando-se um
povo de marinheiros, destitudo de valores honrosos se curvando aos inimigos.

Com a citao de um trecho da Odisseia, em 706 e, em que Odisseu


repreende Agamenon por querer zarpar do litoral troiano, que indicaria um sinal de
covardia e redeno, argumenta que j em Homero se encontra a crtica existncia
de uma infantaria naval ao lado de soldados combatendo em terra. Em 707a:

O ateniense: Assim, tambm Homero estava ciente do fato de que


trirremes alinhadas no mar nas proximidades da infantaria
combatendo em terra no so boa coisa, pois at lees, se tivessem
esses hbitos, acabariam se acostumam a fugir das coras! (...).

Clnias, no entanto, relembra-o de que foi a batalha naval em Salamina


(travada contra os brbaros) que salvou a Grcia. Ao que O ateniense contra-
argumenta que foram as batalhas terrestres de incio e trmino dessa mesma guerra
que lhes garantiram a vitria.

O estrangeiro retoma a discusso dizendo que o que se est analisando

i) a excelncia poltica;
97

ii) o carter natural de um pas; e

iii) suas instituies legais.

Essa advertncia serve para despert-los que no se considera a mera


segurana e a manuteno da existncia como o mais precioso a ser possudo pela
humanidade, mas sim a conquista de todo bem. Em 707c-d: Mas visto que o nosso
presente objeto de discusso a excelncia poltica, o que estamos examinando o
carter natural de um pas e suas instituies legais ().

Ele, ento, questiona Clnias sobre qual povo dever instalar-se no Estado:

O ateniense: Na sequncia diz-me: qual o povo a ser instalado?


Ser este constitudo por todos aqueles que desejam deixar qualquer
parte de Creta supondo que em cada uma das cidades a populao
tenha superado o nmero de cidados que o solo da regio pode
alimentar?

Em 708c-d, nota-se claramente que O ateniense pondera duas situaes:

a) a primeira em que um povo homogneo, que partilha da mesma raa,


lngua e cultos religiosos, mais facilmente cria amizade dadas as suas semelhanas,
mas dificilmente aceita um conjunto de leis que difira das antigas que conhecem e
cultuam; e

b) a segunda, em que um grupo heterogneo mais facilmente adapta-se a um


conjunto novo de leis, mas que difcil faz-los coparticipar num mesmo esprito.

A propsito da discusso sobre os legisladores, diz O ateniense: Mas, em


verdade, a legislao e a fundao de Estados so empreendimentos que exigem
que homens aprimorem, acima de tudo, outros homens na virtude, em 708d, diz
que estava na iminncia de argumentar que nenhum ser humano mortal, no entanto,
produz qualquer lei, os assuntos humanos so quase todos produtos do puro acaso,
em 709a.156

Ao acaso e ocasio, o ateniense, no entanto, ajunta-se a supremacia


divina em controlar tudo o que e a arte inerente a todos os ofcios, em 709b:

156
O ateniense: Eu estava na iminncia de dizer que indivduo humano algum jamais produz leis, mas
que so os acasos e acidentes de todos os tipos, os quais ocorrem de todas as maneiras, que as
produzem para ns seja uma guerra que violentamente derruba governos e altera as leis, seja a
penria causada pela pobreza aviltante.
98

O ateniense: Que h um deus que controla tudo que , e que o


acaso e a ocasio cooperam com esse deus no controle de todos os
assuntos humanos. Ser menos duro, entretanto, se admitirmos que
esses dois elementos so acompanhados por um terceiro; a arte,
pois em tempo de tormenta que a arte do timoneiro coopere com a
ocasio ().

Nesse momento O ateniense simula uma pergunta a ser feita ao legislador,


apto no desempenho da sua arte, sobre em que condies deve estar o Estado para
que ele possa legislar mais facilmente. Ao que ele prprio responde, em 709e:

O ateniense: Eis o que ele responder: d-me o Estado com um


soberano desptico e que este seja por natureza detentor de boa
memria, jovem, dotado de facilidade de compreenso, coragem e
maneiras nobres, e que aquela qualidade que anteriormente
mencionamos acompanhe necessariamente todas as partes da
virtude (...).

A partir de um engano de Clnias quanto melhor forma de governo e a sua


sucesso, O ateniense se pe a discutir a hierarquia das formas de governo. E
assim a apresenta em 710e, considerando que a melhor forma de governo a
monarquia desptica, seguida da monarquia constitucional, sucedida pela
democracia e em quarto lugar, a pior forma de governo a oligarquia, pois considera
que melhor a forma de governo, na qual existirem o menor nmero de
condutores.157

As mudanas necessrias ao melhor Estado so realizadas, portanto, quando


h um verdadeiro legislador e quando a sua opinio poltica partilhada pelos
indivduos mais poderosos.

Em 711c, afirma-se que: Que ningum, meus amigos, tente nos persuadir
que um Estado possa jamais alterar suas leis mais rpida ou facilmente por outro
meio alm do norteamento pessoal dos governantes ().

O ateniense postula, ento, o princpio da melhor legislao, em 712a:

() sempre que o poder supremo rene num indivduo humano


sabedoria e temperana, est plantada a semente da melhor

157
O ateniense: () O passo mais fcil a partir de uma monarquia desptica, o prximo mais fcil
de uma monarquia constitucional e o terceiro a partir de alguma forma de democracia. Uma
oligarquia, que vem em quarto lugar na ordem, somente mediante a maior das dificuldades permitiria
o desenvolvimento do melhor Estado j que a forma de governo na qual existe maior nmero de
condutores.
99

constituio e da melhor legislao, e de nenhuma outra


maneira chegar-se- a isto. (grifo nosso.)

D-se ento a narrativa do mito da idade de ouro (uma era venturosa na qual
a vida humana era suprida em abundncia e sem que se precisasse trabalhar por
isso), mas em que a responsabilidade pelo governo da sociedade (dado que Cronos
entendia que o poder nas mos do homem corruptvel) fora entregue a uma
divindade (os dimons). Uma raa superior, assim, governava sobre uma inferior,
preservando-lhe a felicidade. O ateniense conclui, em 713e, 714a:

O ateniense: () tal como a tradio a retrata, ordenando tanto


nossos lares quanto nossos Estados segundo o acatamento ao
elemento imortal no nosso interior, dando a essa ordenao da razo
o nome de lei. Mas se um indivduo humano, uma oligarquia ou uma
democracia encerram uma alma que se empenha pelos prazeres e
apetites, buscando empanturrar-se deles, incapaz de continncia e
presa de um mal interminvel e insacivel, se uma autoridade de tal
espcie, chegar a governar um Estado ou indivduo pisando sobre as
leis, ento no haver (como eu disse h pouco) nenhum meio de
salvao.

De acordo com o estrangeiro, um governo no produz leis que no garantam


a sua permanncia no poder. Sendo assim, em 714d, explica: (...) o legislador
classificar como justas as leis assim promulgadas, punindo todos aqueles que as
violem como culpados de injustia.

Para impedir que haja luta pelo poder, O ateniense argumenta em 715c
sobre como devem ser organizados os cargos aos homens:

O ateniense: Os cargos devero caber aos homens que se destacam


na obedincia s leis e estendem esta vitria ao Estado, o mais
elevado cargo (o servio aos deuses) ao primeiro destes, o segundo
cargo ao segundo destes, e os demais cargos sendo
necessariamente distribudos de maneira anloga e sucessivamente
a todos esses homens.

Clnias e O ateniense, ento, simulam que os imigrantes desse grandioso


Estado a se formar chegam, e comeam a dizer-lhes como devem se portar perante
a divindade. Afirma que (...) a divindade ser a medida de todas as coisas no mais
100

alto grau um grau muito mais alto do que aquele em que est qualquer ser
humano (...),158 em 716c-d:

O ateniense: Aquele, portanto, que pretende se tornar caro a um tal


ser precisa se empenhar com todas as suas foras para se tornar na
medida do possvel, de um carter semelhante, e de acordo com o
presente raciocnio aquele que entre ns temperante ser caro ao
deus, j que semelhante a ele, enquanto aquele que no
temperante ser dessemelhante e hostil a ele como tambm
aquele que injusto, e assim e modo anlogo com o restante, por
paridade de raciocnio.

Assim sendo, O ateniense lista os deveres para com o culto dos deuses, o
resgate a idade de ouro, o culto aos dimons e aos heris. Aqui est o cerne da
teoria jusnaturalista em Plato, isso porque este acredita que somente em deus, e
nesse contato com o divino, possvel acessar a lei justa.

Segue-se a relao de deveres perante os pais, a necessidade de respeit-


los acima de todas as coisas e de prestar-lhes honras enquanto vivos, bem como de
oferecer-lhes a melhor possvel das cerimnias fnebres, quando falecidos. Dever-
se- sempre vener-los, mantendo viva a memria deles quando se vo. Segue-se a
isso as obrigaes com os filhos, parentes, amigos, concidados que devem ser
obedecidas de acordo com as regras da hospitalidade e punidas atravs da
aplicao da lei.

O estrangeiro, ento, apresenta outras matrias sobre as quais o legislador


ter que regulamentar, ainda que no necessariamente se prestem bem a uma
formulao sob a forma de lei, em 718c: No nada fcil abarc-las todas num, por
assim dizer, modelo nico de formulao; mas tentemos pens-las de uma tal
maneira, j que contamos com a possibilidade de conseguirmos afirmar algo
definitivo a respeito delas.

Depois, adverte que a obra dos poetas no deve ser admitida sem controle
pelo legislador uma vez que, atravs da imitao (mimesis), o poeta evidencia tanto
os bons quanto os maus costumes. O legislador, por sua vez, no pode realizar mais
de uma postulao de conduta, devendo a mais ponderada delas tornar-se lei.

158
Clara referncia aos sofistas, em especial a Protgoras que afirmava que o homem a medida de
todas as coisas.
101

maneira do ofcio dos mdicos, O ateniense versa sobre como h dois


tipos de mtodos na aplicao da legislao, o simples e o duplo, o primeiro sendo
aquele que apenas postula a lei e a sua punio caso descumprida; e o segundo,
aquele que, alm de apresentar a coibio a um comportamento ilegal, antes,
persuade sobre os motivos por que no realiz-lo.159

O estrangeiro nota mais um terceiro requisito que deve estar presente nas
leis, o preldio ou prembulo s legislaes. Tudo o que disseram at o momento
no passou de preldio s leis, sem que tenham de fato comeado a postul-las. No
entanto, segundo ele, em 722d: () todo discurso e toda expresso vocal contam
com preldios e preliminares que produzem uma espcie de preparao em apoio
ao desenvolvimento posterior do assunto.

E continua em 723a-b: Assegurar que a pessoa a quem o legislador


enderea a lei aceite a prescrio com tranquilidade, e devido a esta tranquilidade a
aceite com docilidade era, eu supunha, o conspcuo objetivo do orador ao proferir
seu persuasivo discurso.

Assim sendo, o preldio s leis constituinte das verdadeiras leis polticas, e


ele deve ser deixado, em cada caso, a critrio do legislador.

No eplogo, o estrangeiro ressalta ser necessrio agora discutir o grau de zelo


ou negligncia que as pessoas devem utilizar em relao as suas almas, seus
corpos e seus bens. E a discusso que seguir no prximo livro, em 724a-b.160

159
720e: O ateniense: Qual dessas duas formas da medicina revela o melhor mdico, e em matria
de treinamento, o melhor treinador? Dever o mdico executar uma nica funo idntica de duas
maneiras ou de uma maneira apenas, e neste caso a pior maneira das duas e a menos humana?
Clnias: Acredito, estrangeiro, que o mtodo duplo sem dvida o melhor.
O ateniense: Desejarias que examinssemos o mtodo duplo e o simples tambm em sua aplicao
nas legislaes?
Clnias: Com toda a certeza eu o desejaria.
160
O ateniense: Bem, com certeza conveniente e do maior interesse comum que, juntamente com
os assuntos mencionados, o orador e seus ouvintes tratassem da questo do grau de zelo ou
negligncia que as pessoas devem utilizar com respeito s suas almas, seus corpos e seus bens, e
sobre isto ponderar e assim ampliar sua educao na medida do possvel. E precisamente esta a
formulao que precisamos realmente fazer e escutar a seguir.
102

6.2.5 Livro V A alma e o julgamento, os bens, o corpo, a vida digna; sanes de


origem humana, organizao do Estado, distribuio da renda; santurio e deuses;
graus de excelncia das constituies

O quinto livro apresenta-se como um longo monlogo do estrangeiro


ateniense ( parte o ltimo comentrio de Clnias ao final do livro).161 Ele comea
apontando a ordem em que devem ser honrados os bens dos seres humanos. E
exemplifica, em 727b-c:

O ateniense: () quando um ser humano imputa sempre a outros e


no a si mesmo a responsabilidade por suas faltas e a dos males
mais numerosos e mais graves, isentando-se a si mesmo sempre da
culpa, imaginando que, mediante isso est honrando sua prpria
alma, no o estar fazendo de, modo algum, e sim a ofendendo. E
quando algum cede aos prazeres contrrios ao conselho e
recomendao do legislador, tambm no est honrando sua alma,
mas sim a desonrando ao carreg-la de infortnios e remorsos; e
ainda no caso oposto, quando se recomendam esforos, temores,
dificuldades e dores e o ser humano se esquiva a estes em lugar de
suport-los com firmeza, tal esquivamento no confere honra
nenhuma a sua alma pois mediante todas essas aes ele a
deprecia.

Para O ateniense, a prpria alma que nos dota da capacidade de


julgamento, verifica-se em 728d: (...) nada mais apropriado do que a alma para
evitar o mal, localizar e aprender tudo que h de melhor, e depois de apreend-lo
viver com isso pelo resto de sua vida, pelo que a alma est classificada em segundo
lugar na ordem das honras.

Sendo o primeiro dos bens os deuses, o segundo, a alma, o estrangeiro


passa ento a discorrer sobre o terceiro: o corpo. E, para ele, a funo do legislador
investigar quais as formas genunas e falsas das honras do corpo, em 728d, 729a:

O ateniense: Ora, ele suponho declara que as honras so as


seguintes e dos seguintes tipos; o corpo digno de apreo no o
corpo belo, o forte, o clere, nem o grande e nem mesmo o corpo
saudvel, embora muitos creiam nisto; no tampouco o corpo que
rene as qualidades opostas a estas. Os corpos que ocupam a
posio mediana entre todos esses extremos opostos so, com larga
vantagem, os de maior temperana e estabilidade pois se um
extremo torna as almas soberbas e orgulhosas, o outro as torna vis e
mesquinhas. O mesmo se aplica posse de bens e riquezas,
devendo estes ser valorados numa escala similar; quando

161
747e: Clnias: Disseste-o bem, estrangeiro, e devo fazer como aconselhaste.
103

excessivos, geram animosidades e conflitos tanto no Estado como no


mbito particular e quando deficientes geram, via de regra,
servido.162

Aps essa analogia entre a posse de bens e riqueza com as qualidades do


corpo, O ateniense passa a discorrer sobre a educao dos jovens. Lembra ento,
em 729b-c:

O ateniense: O legislador prudente dever, antes, advertir as


pessoas mais velhas para que respeitem os jovens e, acima de, tudo,
se acautelem para no serem jamais surpreendidas por um jovem
fazendo ou dizendo algo vergonhoso, pois ali onde os velhos so
impudentes, os jovens fatalmente o sero ainda mais: o modo mais
eficiente de educar os jovens bem como as prprias pessoas mais
velhas no repreender mas sim simplesmente, praticar por toda
nossa vida aquilo pelo que repreendemos os outros.

Em seguida, O ateniense passa a discorrer sobre como os cidados devem


se relacionar entre si e com os estrangeiros, ou os deuses podem intervir. E ento
explicita o carter de uma vida digna:

Dizer a verdade e, mais digno ainda, vigiar para que os outros tambm
o faam (730c-d);

Ambicionar a conquista da virtude sem, para isso, maledizer os outros


(731);

Conter e abrandar a clera contra os cometedores de erros e dar livre


curso ira contra o perverso e irrecupervel (731b-d);

Amar-se a si mesmo moderadamente para evitar os maus julgamentos


(731e, 732 b);

Todo homem tentar dissimular toda exibio dos extremos de alegria e


tristeza e cobrar dos outros homens a mesma postura (732c-d).

Aps ter tratado das regras de sano divina, O ateniense passa a formular
aquelas de origem humana: prazeres, dores e desejos. Percebe-se em 732e, 733a:

O ateniense: () deve-se recomendar a vida mais nobre no s


porque exteriormente seja superior em termos de boa reputao,
mas tambm porque se algum consente em goz-la e no evit-la
162
Essa posio muito se assemelha ao meio termo proposto por Aristteles em sua obra tica a
Nicmaco. Braslia: UnB, 1997 (1106a-b). Alm de Aristteles, Pitgoras, como vimos, oferece sua
teoria baseada na matemtica e na busca do termo do meio.
104

na juventude, ser igualmente superior naquilo que todos os


indivduos humanos cobiam: o mximo de prazer e o mnimo de dor
ao longo de toda a existncia.

E, para entender como essa vida mais nobre, ele indica os tipos de vidas
possveis de serem vividas: a da temperana, do sbio, do corajoso e a saudvel; e
seus tipos opostos, a do tolo, do covarde, do licencioso e do enfermo. De onde ele
conclui que a vida da temperana proporciona prazeres brandos bem como dores
brandas, onde os prazeres tm maior peso que as dores. Em 734b:

(...) ficando claro agora (se acertado for o nosso argumento) que
para ningum possvel ser licencioso voluntariamente, ou seja,
devido ignorncia ou incontinncia, ou devido a ambas que a
maioria esmagadora da humanidade vive vidas nas quais a
temperana est ausente.

Assim, rapidamente, conclui, em 734c-d:

(...) Afirmaremos, ento, que j que a vida de temperana abriga


sentimentos mais modestos, mais escassos e mais leves que a vida
licenciosa, o mesmo acontecendo com a vida do sbio em relao
vida do tolo, e com a do corajoso em relao vida do covarde, e j
que uma vida superior outra em prazer, mas inferior em dor, a
vida do corajoso triunfa sobre a do covarde e a do sbio sobre a do
tolo.

Com tal postulado, encerra o que chamou de o preldio de nossas leis e vai
passar agora a elaborar seus argumentos para a organizao do Estado.

Considera as diferentes formas de depurao (isto , a correo aos


indivduos malfeitores), mesmo que afirme que, para o novo Estado, no h ainda a
necessidade de imp-las aos cidados. Em 735d, 736a:

O ateniense: A melhor depurao dolorosa, como todos os


medicamentos efetivamente eficazes (so amargos): aquela que
arrasta as punies por meio da justia associada vingana, esta
coroando com o exlio ou a morte; esta depurao, via de regra,
afasta os maiores criminosos que so irrecuperveis e causadores
de srios danos ao Estado. Uma forma mais suave de depurao a
seguinte: quando devido escassez de alimento os carentes se
predispem a seguir lderes que os conduzem ao saque das
propriedades dos ricos, o legislador pode consider-los como um mal
inerente cidade e despach-los para o exterior o mais
delicadamente possvel, usando um eufemismo emigrao para
designar sua evacuao.
105

Tambm motivo de boa sorte que o novo Estado no enfrente o conflito


brutal e perigoso concernente distribuio da terra e do dinheiro. Em 736c-d.163

O meio para se escapar dessa situao, caso ela se coloque, consiste em


renunciar avareza com a ajuda da justia, em 737. E, continua, que esse princpio
se torne pr-fixado, a saber, que a distribuio dos bens dos cidados dever se dar
de forma que no suscite nunca conflitos internos.

O que seria, portanto, o planejamento para uma correta distribuio , em


primeiro lugar, a fixao do nmero total de cidados. Em seguida necessrio que
se chegue a um consenso quanto sua distribuio em classes e qual a sua
dimenso. Depois, dever-se- distribuir da maneira mais justa terras e habitaes,
traando incios para uma viso comunista.

Agora, dispe acerca do nmero moderado e ideal de habitantes, 5040, e o


motivo matemtico que o justifica, em 737d, 738b.164

Passa ento a discorrer sobre como o legislador deve dividir os santurios e


os deuses e dimons a serem adorados de forma equnime, e de acordo com as
orientaes dos orculos, ao longo do territrio do Estado, em 738d.

O prximo passo no estabelecimento das leis a anlise e a proposio da


hierarquia das constituies. Apresenta um plano em que podemos indicar as
constituies divididas em trs graus de excelncia,165 em 739b. A primeira delas
sendo a em que mais claramente se possa observar o dito amigos tm todas as

163
O ateniense: Pois quando um Estado se v constrangido a legislar o assunto dessa disputa no
capaz nem de deixar inalterados os interesses assentados nem alter-los de alguma forma, no lhe
restando meio algum a no ser o que poderamos chamar de piedosa aspirao e mudana
cautelosa, pouco a pouco estendidas sobre um longo perodo ().
164
O ateniense: Suponhamos que haja como um nmero adequado 5040 habitantes a serem
detentores de terras e defensores de seus lotes, a terra e as habitaes sendo divididas igualmente
no mesmo nmero de partes, um homem e seu lote formando um par. Comecemos por dividir o
nmero total por dois, depois o dividamos por trs, e em seguida na ordem natural por quatro, cinco e
assim por diante at dez. No que concerne, a nmeros, todo homem que est produzindo leis tem
que entender ao menos qual nmero e qual tipo de nmero ser o mais til a todos os Estados.
Escolhamos aquele que contm as mais numerosas e mais consecutivas subdivises. A srie
numrica completa compreende todas as divises para todos os propsitos, enquanto o nmero
5040, seja visando guerra, seja visando a todos os propsitos da paz ligados a contribuies e
distribuies, admite como divisores no mais que 59 divisores, sendo estes consecutivos de um a
dez.
165
Essa constituio de que agora nos ocupamos, se viesse a ser, seria muito prxima da
imortalidade e viria em segundo lugar do ponto de vista do mrito. O que viria em terceiro ns o
investigaremos na seqncia, se a divindade assim o quiser; mas por ora, nos perguntamos, qual a
segunda melhor constituio e como poderia assumir um tal carter? Embora faa meno a uma
terceira constituio no a detalha nesta obra.
106

coisas realmente em comum, em 739a-d. Essa constituio refere-se a uma


organizao perfeita, to verdadeira e excelente que ningum jamais formularia
outra definio. Nesta perspectiva, viveriam apenas os deuses ou filhos de deuses
os habitantes viveriam agradavelmente segundo esses princpios (...) devendo ns
sim nos aferrarmos a esse e com todas as nossas foras procurarmos a constituio
que a ele se assemelhe o mximo possvel.

Essa primeira constituio trata da proposta de uma constituio inteligvel, ou


seja, algo que reside no campo inatingvel para o corpo e, consequentemente, para
a organizao da plis. Entretanto, a fala do ateniense deixa uma indicao de
buscarmos uma constituio que muito se assemelhe com essa, ou seja, devemos
nos inspirar na organizao dos deuses para que possamos fazer uma mimeses
dessa perfeio.

Quanto ao segundo tipo de constituio Plato mostra que a ideia de


propriedade particular algo avesso a sua teoria. Em 739e-740a, diz o que segue:

O ateniense: () Que nossos colonos dividam a terra e as


habitaes mas no cultivem a terra em comum, visto que uma tal
prtica estaria alm da capacidade de pessoas do nascimento,
formao e treinamento que supomos. E que a distribuio seja feita
com esta inteno, ou seja, que o homem que recebe seu lote ainda
assim o considere como propriedade comum de todo o Estado e que
cuide da terra, que sua terra natal, com maior diligncia do que
uma me cuida de seus filhos (...).

Ainda em relao segunda melhor constituio, o princpio de manuteno


do nmero de habitantes deve sempre ser preservado, recorrendo-se mtodos de
controle populacional tanto para o excesso, quanto para a escassez. Passa-se a
discorrer sobre as propriedades ruins do lucro excessivo e sobre que leis devero
ser redigidas para que se regule a prtica do comrcio, em 742a:

O ateniense: () segue-se ainda uma lei que probe a todo cidado


a posse particular de ouro e prata, exceo de moedas para as
permutas dirias, o que praticamente indispensvel aos artesos e
a todos aqueles que precisam dessas coisas para pagar os
mercenrios, escravos ou imigrantes. Por essas razes afirmamos
que nosso povo deveria possuir moeda cunhada com valor circulante
legal entre seus integrantes, mas sem valor alhures.
107

Ele continua discorrendo sobre o tpico e conclui, em 743c: Tudo isto


comprova a veracidade do que afirmamos, ou seja, que os muito ricos no so bons
e no sendo bons tampouco so felizes.166

A forma de governo, portanto, ter suas leis corretamente formuladas se


prescrever as honras seguindo a ordem de importncia que ele descreve; de todos
os trs objetos que interessam a todo indivduo, o interesse pelo dinheiro deve ser o
terceiro, depois, em segundo, o interesse pelo corpo, e em primeiro o interesse pela
alma.

Posteriormente o estrangeiro passa a discorrer sobre a organizao interna


do Estado, e sobre como, para garantir chances iguais na vida pblica, deve-se
dividir os cidados em quatro classes.

necessrio ao Estado no permitir que nenhum dos seus cidados desfrute


de uma condio de penria ou de riqueza, cabendo ao legislador declarar o limite
para ambas as condies. O limite da pobreza e da riqueza traado em relao ao
valor do lote (o mximo de riqueza permitida sendo at quatro vezes maior do que o
valor do lote e o da pobreza no podendo ser inferior a um lote). Caso algum
cidado, por qualquer motivo, venha a receber uma fortuna, deve doar o excedente
ao Estado sob a pena de multa. Em 745a: (...) se doar o excedente ao Estado e aos
deuses que zelam pelo Estado, ser alvo de boa estima e estar isento de punio
().

A seguir, discorre sobre a situao da cidade e a diviso do conjunto do


territrio e da disposio dos cidados nesses territrios, nos termos especificados
em 745b-e.

Na sequncia ele prev as crticas que tal organizao to rgida poderia


acarretar, em 745e, 746b:

O ateniense: Mas temos de todo modo que observar isto, ou seja,


que todas as disposies que foram agora descritas provavelmente
jamais encontraro tais condies favorveis de maneira a todo o

166
Tal afirmao nos remete a assertiva aristotlica em 1094a de tica a Nicmaco: o bem aquilo
que todas as coisas visam e que o maior bem de todas as coisas a eudaimonia, ou seja, na
riqueza financeira no reside a felicidade plena. Como cedio, Aristteles cr que a tica consiste
no caminho, como postura de vida, para a busca da felicidade, por conseguinte uma das virtudes da
alma que residem na tica a excelncia moral que tem como um de seus pressupostos o termo do
meio. No exemplo em epigrafe, ser rico no est no termo do meio e, portanto, se torna uma
deficincia moral.
108

programa poder ser implantado de acordo com o plano, o que


requereria que todos os cidados no apresentassem objees a um
tal modo de vida conjunta e tolerassem estar restritos a vida inteira a
quantidades fixas e limitadas de bens e ao tipo de estrutura familiar
que mencionamos, e estar privados de ouro e das outras coisas em
relao s quais o legislador est claramente obrigado por nossas
regras a proibir, tendo tambm (os cidados) que se submeterem
aos arranjos que o legislador determinou para o territrio todo
inclusive a cidade, com as moradias instaladas no centro e em
crculo- quase como se ele estivesse contando meramente sonhos
ou modelando, por assim dizer, uma cidade e cidados de cera.

Ao que ele contra-argumenta que a prerrogativa do legislador deve ser


sempre tentar, ao mximo possvel, a aproximao desses ideais, uma vez que em
qualquer tarefa, como a do arteso, por exemplo, tem-se que produzir a obra em
todos os pontos coerente consigo mesmo.

Ento, explica a utilidade geral da matemtica e afirma que o legislador


dever ter isso em mente e prescrever esse conhecimento aos cidados: nenhum
ramo isolado da educao detm uma influncia to grande quanto o estudo dos
nmeros, em 747b.

Ao discorrer sobre os benefcios do conhecimento das artes divinas (de que a


matemtica participa), O ateniense fecha o livro argumentando sobre as diferenas
dos povos de regio para regio, aconselhando a Clnias que d ateno a esse
aspecto, em 747d-e:

O ateniense: () Pois isto igualmente, Megilo e Clnias, constitui um


ponto que no podemos deixar de notar, ou seja, que alguns locais
so naturalmente superiores a outros para gerarem indivduos
humanos de uma ndole boa ou m, diferena natural contra a qual
nossa legislao no pode se chocar. Alguns locais so
desfavorveis ou favorveis em funo de ventos de diversos tipos
ou ondas de calor produzidas pelos raios solares, outros devido s
suas guas, outros por causa simplesmente dos produtos do solo, o
que significa boa ou m nutrio para os corpos, sendo igualmente
capazes de provocar resultados similares tambm nas almas.

Assim, o longo monlogo do quinto livro apresenta a questo dos bens, a


sade do corpo, a vida digna e prope uma organizao social com uma distribuio
de rendas a fim de diminuir as desigualdades em uma clara possibilidade de se
denotar um pensamento embrionrio do comunismo.
109

6.2.6 Livro VI A escolha, os tipos e a importncia do magistrado; votaes para os


cargos da nova constituio, Estado e Religio, casamento; escravo, equiparao da
mulher face ao homem; a procriao

O Livro VI prope a discusso de como dever o Estado ser organizado e,


nessa tentativa, deixa claro que se faz necessrio que os magistrados devem ser
definidos juntamente com suas funes especificas e tambm que se estruture as
leis diante desses magistrados. Percebe-se a preocupao tomando forma em 751c-
d:

O ateniense: Percebes que necessrio, em primeiro lugar, que


para ter legtimo acesso aos cargos oficiais os candidatos devero
em todos os casos ser completamente testados tanto eles como
suas famlias desde sua infncia at a data de sua eleio; em
segundo lugar, que seus eleitores tenham sido educados segundo o
acato lei ().

Logo depois, o estrangeiro ateniense e Clnias se expressam quanto


aceitao da sociedade diante das novas leis propostas e seus magistrados.
Pensam que essa aceitao no ser imediata, mas que se a partir do momento que
forem criadas as novas crianas incorporarem essa nova organizao e passarem
frente, o Estado ser algo criado com bases slidas e se manter assim, em 752b-
c.167

Clnias, ento, discorre sobre a importncia de que os primeiros oficiais a


ocuparem os magistrados, ou seja, os guardies das leis, sejam escolhidos com a
mxima ateno e excelncia. Nota-se em 752d-e:

Clnias: () como deveis tambm tomar o mximo cuidado para que


os primeiros a ocuparem os cargos oficiais sejam nomeados do
modo melhor e mais seguro possvel. A seleo dos demais ser
uma tarefa menos sria, mas imperioso que escolheis vossos
guardies da lei em primeiro lugar mediante extremado cuidado.

167
O ateniense: O fato de estarmos legislando para homens inexperientes sem recear se aceitaro as
leis agora promulgadas. Uma coisa , ao menos, evidente, Clnias, para todos mesmo para a mente
menos brilhante ou seja, que no acolhero prontamente nenhuma dessas leis no incio; porm, se
essas leis puderem ser preservadas inclumes at que aqueles que as assimilaram na infncia e que
foram educados segundo elas e se tornaram plenamente habituados a elas participem das eleies
s magistraturas em todas as partes do Estado ento, quando isso tiver ocorrido (na hiptese de se
encontrar algum meio ou mtodo para fazer com que ocorra acertadamente), teremos, a meu ver,
uma slida certeza de que aps esse perodo de transio de disciplinada adolescncia, o Estado se
manter firme.
110

Mais tarde, O ateniense dispe sobre as formalidades que sero seguidas


na nova Constituio. Pode-se observar em 753b-e:

O ateniense: Posteriormente, no caso da permanncia da


constituio, a seleo dos magistrados ocorrer da seguinte forma:
da seleo iro participar todos aqueles que portam armas como
integrantes da cavalaria ou infantaria ou aqueles que serviram na
guerra se sua idade e capacidade o permitirem; eles realizaro a
eleio no santurio que o Estado considerar o mais sagrado e
cada um levar ao altar do deus168, escrito numa tabuinha, o nome
de seu candidato, incluindo o nome do pai deste, o de sua tribo e do
demo a que pertence e, alm disso, incluir seu prprio nome da
mesma maneira.
() Em seguida os cidados votaro novamente de maneira
idntica nos trezentos indicados de acordo com suas preferncias.
Os magistrados, mais uma vez, exibiro publicamente os nomes
dos primeiros indicados, desta vez at o nmero de cem.
() alm disso homens de modo algum medocres, mas do maior
mrito possvel; pois, como diz o provrbio, um bom comeo j a
metade ela operao, e todos os bons comeo atraem a
unanimidade dos elogios; em verdade, pelo que me parece, a
reside mais do que a metade e um bom comeo nunca recebeu
suficientes elogios ().

Ainda, na configurao das funes dos guardies das leis, o estrangeiro


observa como o novo Cnossos, Estado de Clnias, dever se comportar, em 754d.169
Quanto aos estrategos, isto , os comandantes dos exrcitos, em 755c, O
ateniense fala sobre como sero selecionados.170

H ainda a necessidade de se estabelecer, alm de como ser a eleio dos


prtanes, ou seja, magistrados supremos, e do Conselho, como ficaro delineados
os papis dos hoplitas (soldado da infantaria pesada), dos cavaleiros e dos hiparcas
(general da cavalaria). Nota-se em 755e, 756a:

O ateniense: Antes da eleio dos prtanes e do conselho, uma


assembleia ser provisoriamente convocada pelos guardies das

168
Aqui fica clara a ideia de buscar a inspirao divina para organizar a cidade.
169
O ateniense: Isto feito, devero os cnossianos voltar a viver em Cnossos, o jovem Estado devendo
empreender seus prprios esforos para assegurar-se segurana e sucesso. Quanto aos que
integram os trinta e sete, tanto agora quanto no porvir que ns os elejamos pura as seguintes
atribuies: em primeiro lugar devero atuar como guardies das leis e em segundo lugar como
guardies dos documentos onde cada um dever fazer constar para os magistrados o montante de
seus bens ().
170
O ateniense: Os estrategos devem ser selecionados na sequncia e como seus subordinados para
fins militares os hiparcas, os filarcas e os oficiais-ordenadores das fileiras de infantaria recrutadas nas
tribos, para os quais a designao de taxiarcas, que alis o prprio nome que muitos lhes do, seria
particularmente apropriada.
111

leis no stio mais sagrado e mais espaoso possvel para a


acomodar, de um lado, os hoplitas; do outro, os cavaleiros e, numa
terceira posio, prxima a estes ltimos, todos aqueles que
pertencem s tropas militares. () S nos resta a indicao dos
hiparcas, que sero indicados pelas mesmas pessoas que
indicaram os estrategos, o sistema de eleio e a contra indicao,
sendo idnticos aos dos estrategos ().

Depois, h um longo discurso sobre a forma que ser adotada a respeito das
votaes para os cargos da nova Constituio e, ento, O ateniense conclui, em
756e, 757a que tal sistema:

(...) de seleo dos magistrados consistir num meio termo entre as


constituies monrquica e democrtica e a meio caminho entre
estas deve estar sempre nossa constituio, pois entre escravos e
senhores jamais haver amizade e nem entre patifes e homens
honestos, mesmo optando ocuparem posies com direito de
igualdade visto que quando se concede a igualdade s coisas
desiguais, o resultado ser desigual a no ser que se aplique a
devida medida, e por causa dessas duas condies que as cises
esto maciamente presentes nos regimes polticos.171

Em 759a, encontra-se a maneira como a manuteno dos templos dever ser


alcanada e de como a preveno dos delitos dos seres humanos, a preservao
das vias e edifcios, e da ordem nos limites das cidades se estabelecero. Ento,
aparecem mais funes para os especficos ofcios, os astnomos e os agornomos:

O ateniense: Digamos agora que, em relao aos templos, teremos


que contar com guardies, sacerdotes e sacerdotisas; para a
manuteno da ordem das vias e edifcios, a preveno de atos
danosos de seres humanos e animais selvagens e a preservao
da devida ordem a ser observada nos limites da cidade e nos
subrbios teremos que selecionar trs tipos de magistrados;
chamaremos de astnomos aqueles que se ocuparo das tarefas
que acabamos de mencionar e de agornomos aqueles que
cuidaro da manuteno da ordem na gora os sacerdotes ou
sacerdotisas dos templos que detm sacerdcios hereditrios no
sero afetados por nossas disposies, mas se como muito
provavelmente o caso no que se refere a isso com um povo que
est sendo organizado pela primeira vez inexistir um corpo
sacerdotal ou houver apenas alguns sacerdotes, teremos que,
estabelecer um corpo sacerdotal composto de sacerdotes e
sacerdotisas que sero guardies dos templos para os deuses. No
estabelecimento de todas essas magistraturas. (...) Quanto aos
sacerdotes, confiaremos ao prprio deus (assegurando o prprio
prazer deste) a escolha, efetuando a seleo por sorteio e assim

171
Daqui podemos inferir a mxima tratar igualmente os iguais, desigualmente os desiguais na
medida de suas desigualdades. Tal questo foi tratada posteriormente por Aristteles com relao a
equidade e a metfora da rgua de Lesbos (tica a Nicmaco, 1137b).
112

deixando a sua indicao a critrio da sorte divina; mas, de


qualquer modo submeteremos o eleito do deus ao devido teste
(exame) (...).172

Os pensadores continuam na mesma seara, discutindo sobre as formalidades


aplicadas nova Constituio e sobre os cargos dos magistrados. Posteriormente,
O ateniense retoma a discusso sobre os agornomos e os astnomos. Percebe-se
em 763c-d:

O ateniense: A prxima etapa na nossa seleo de magistrados se


refere aos agornomos e astnomos. Aos sessenta agornomos
(guardies do campo) correspondero trs astnomos, que dividiro
as doze pores da cidade em trs partes e imitaro os agrnomos
no cuidado das ruas da cidade e das vrias estradas que penetram
na cidade vindo do campo, e dos edifcios, de maneira que tudo isso
se conforme s exigncias da lei ().

Mais frente, o estrangeiro salienta a importncia da boa escolha dos


magistrados da rea da educao da msica e para aqueles que sero
responsveis pelo ensino da ginstica, ou seja, dos exerccios fsicos, to prezados
em um Estado blico, em 764c.173

Segue-se a conversa no sentido de dar corpo Constituio. Ento, surge


uma nova questo. Depois de tantas configuraes em relao aos cargos dos
magistrados, ainda resta o que estabelecer, o cargo de diretor geral da educao.
V-se em 765d:

O ateniense: No setor de que estamos nos ocupando resta ainda


um magistrado a ser definido, ou seja, o diretor geral de toda a
educao de membros dos dois sexos. Neste caso haver um
magistrado legalmente selecionado, que no dever ter menos de
cinquenta anos e que ter que ser pai de filhos legtimos de um
sexo ou outro, ou de preferncia de ambos.

O ateniense atenta para um importante conceito em relao a um juiz


virtuoso ou no, que suas qualidades devem ser primorosas, principalmente sua
oratria. Em 766d:

172
Essa proposta visa criar trs tipos de guardas, os das mercadorias (os agornomos), os da cidade
(os astnomos) e dos templos dos deuses (sacerdotes).
173
O ateniense: Ser conveniente indicar a seguir os magistrados que se incumbiro da msica e da
ginstica, que sero de dois tipos para cada setor o magistrado educador e o magistrado
controlador das competies. A lei entende por magistrados educadores os supervisores dos ginsios
e escolas, que esto encarregados tanto da disciplina e do ensino quanto do controle dos
comparecimentos e da acomodao de meninos e meninas.
113

O ateniense: Um Estado, de fato, no seria um Estado se no


possusse tribunais adequadamente organizados, mas um juiz que
fosse mudo ou que dissesse to pouco quanto partes em litgio
numa instruo preliminar, como fazem os responsveis pela
arbitragem, nunca estar qualificado para distribuir justia; por
conseguinte, no ser fcil para uma grande ou pequena equipe de
homens julgar bem se forem pouco capacitados.

No que diz respeito ateno religiosa, o estrangeiro acha de suma


importncia preservar a religiosidade na feitura das bases constitucionais. Recorda
mais uma vez o nmero ideal de habitantes para designar conceitos. Nota-se em
771a-b.174

Preocupado com o esprito de confraternizao na sociedade, O ateniense


enfatiza o sentido da atmosfera religiosa. Tem-se em 771d-e:

O ateniense: O objetivo em pauta ser, primeiramente, oferecer


ao de graas aos deuses e servi-los, e em segundo lugar,
fomentar entre ns a camaradagem, a mtua familiarizao e todas
as formas de relacionamento pois, visando camaradagem e s
unies matrimoniais, ser necessrio eliminar a ignorncia tanto da
parte do marido em referncia mulher que desposa e a famlia da
qual ele provm como da parte do pai com referncia ao homem ao
qual est dando sua filha em casamento.

Em relao legislao do casamento, o estrangeiro ateniense assevera, em


772d-e:

O ateniense: Quando um homem de vinte e cinco anos de idade,


aps observao dos outros e depois de ter sido objeto da
observao dos outros, acredita ter encontrado em algum lugar uma
companheira do seu gosto e adequada para a procriao de filhos,
ele se casar, sempre antes de completar trinta e cinco anos ().

Analisando a pauta do matrimnio, surge mais um tema para anlise, a


proibio do dote. A discusso de desenrola em 774c:

O ateniense: No que concerne ao dote, foi afirmado anteriormente, e


ser afirmado novamente, que um intercmbio igualitrio consiste
em nem dar nem receber qualquer presente, nem provvel que
dentre os cidados os pobres permaneam nessa condio solteiros

174
O ateniense: Como ponto de partida das leis que se seguem devemos nos ocupar das coisas
sagradas. Tomemos novamente o nmero 5040 e o nmero de subdivises convenientes que
descobrimos que ele contm tanto como inteiro quanto quando dividido em tribos. () todo Estado
guiado pelo seu instinto a preservar a sacralidade dessas divises, embora algumas pessoas tenham
possivelmente feito suas divises mais corretamente que outras, ou as tenham consagrado com
maior felicidade.
114

at a velhice por falta de recursos, pois cm nosso Estado todos


tero o necessrio para a vida, e o resultado dessa regra ser
menos insolncia por parte das esposas e menos humilhao e
servilismo da parte do marido por causa de dinheiro.

Posteriormente, mais um desafio vem tona, a questo de os filhos, aps a


deciso do matrimnio, terem que se separar dos pais. Encontra-se em 775e,
776a.175

A discusso tem continuidade e os dialogantes vislumbram um novo assunto


a ser tratado, a escravido; como a posse de servos deve ser tratada. Ento, em
776d, o estrangeiro prope:

O ateniense: () o que deveremos fazer quanto a essa questo de


possuir servos?
() Estamos cientes, claro, de nossa unanimidade quanto a achar
que se deve possuir escravos os mais dceis e excelentes
possveis, pois no passado muitos escravos se revelaram a si
mesmos superiores em todos os aspectos a irmos e filhos, e
salvaram seus senhores e os bens destes, tanto quanto suas
habitaes inteiras.

E ainda conclui, em 777b-d:

O ateniense: O escravo no uma propriedade nada fcil de se


lidar. A realidade demonstra quantos males resultam da escravido
().
() todos esses fatos o e como lidar com todas essas matrias se
torna um quebra-cabeas. S nos restam dois recursos a ser
experimentados: o primeiro consiste em no permitir que todos os
escravos, se quisermos que tolerem a escravido sem rebeldia,
pertenam ao mesmo pas, mas sim, na medida do possvel, t-los
de diferentes raas; o segundo consiste em dar-lhes tratamento
adequado, no tanto em benefcio deles, mas em benefcio de ns
mesmos.

Como j disposto na Repblica, sobre a condio da mulher diante da nova


Constituio, O ateniense aplica uma anlise rgida sobre como esse assunto foi
negligenciado at ento. E assevera que o papel da mulher deve ser revisto na nova
Constituio. Em 780e, 781a-b:

175
O ateniense: O homem que se casa tem que se separar de seu pai e sua me, e tomar uma das
duas habitaes de seu lote para ser, por assim dizer, o ninho e lar de seus filhotes, realizar a seu
casamento e constituir a morada de si mesmo e de seus filhos.
115

O ateniense: Em vosso caso, Clnias e Megilo, os repastos pblicos


para homens foram, como eu afirmei, estabelecidos correta e
admiravelmente por uma necessidade divina, mas para as mulheres
essa instituio foi mantida, de modo inteiramente incorreto, no
prescrita pela lei, no se efetivando para elas; em lugar disso, o
sexo feminino, esta prpria poro da humanidade que, devido
sua fraqueza , em outros aspectos, muito dissimulada e intrigante
().
() melhor, portanto, para o bem-estar do Estado que tal
instituio seja revista e reformada, regulamentando-se todas as
instituies indistintamente para homens e mulheres.

Ainda h uma questo a ser discutida, a procriao. Dessa vez, o estrangeiro


prope normas para estabelecer como tal assunto ser tratado pela Constituio.
Em 783d-e, 784b:

O ateniense: Voltemos ento aos recm-casados para os


ensinarmos como e de que maneira devem gerar filhos e, se no
conseguirmos persuadi-los, intimid-los mediante certas leis.
() Esposa e esposo devem ter em vista gerar para o Estado
crianas da maior excelncia e beleza possveis. Todas as pessoas
que so parceiras em qualquer ao produzem resultados belos e
bons quando esto atentas a si mesmas e ao; contudo, o
resultado corresponde ao contrrio quando lhes falta a ateno ou
no sabem aplic-la.
() O perodo de procriao e superviso dever ser de dez anos e
no superior quando houver um alto ndice de procriao; mas se
no trmino desse perodo nem sequer um filho tiver sido gerado,
esposa e esposo procuraro aconselhamento em comum para
decidir quanto aos termos mais vantajosos para ambos junto aos
seus parentes prximos e aos magistrados femininos, e se
divorciaro.

Posteriormente, discutem sobre a possibilidade de adultrio e as penalidades


que sero aplicadas, caso ocorra. Depois, O ateniense acha conveniente que seja
fixada uma idade apropriada para a procriao, e ento observa em 785b: Para as
moas a faixa etria para o casamento ser entre dezesseis e vinte anos, limite
mximo; para os rapazes de trinta a trinta e cinco anos.

6.2.7 Livro VII A educao fsica e mental dos jovens

O livro se concentra em como deveria ser a educao dos jovens e comea


com uma exposio sobre as dificuldades de se impor leis e fiscalizar sobre a vida
116

privada. Porm, salienta a importncia de que no haja infraes, como se v em


788b-c:

O ateniense: Se por um lado no conveniente nem decente


submeter tais prticas a penalidades determinadas pela lei em
funo de sua trivialidade e assiduidade, por outro a autoridade da lei
escrita solapada na medida em que os seres humanos, mediante
essas trivialidades reiteradas, se habituam a ser infratores.
Consequentemente, se por um lado impossvel silenciarmos diante
de tais prticas, por outro difcil legislar no que concerne a elas.

O ateniense em seguida discorre sobre a importncia de exercitar os corpos e


as mentes das crianas desde cedo. De fato, prope prescrever exerccios s
gestantes; no entanto, reconhece que legislar com tanta mincia seria ridculo, em
789d-e, 790a:176

Mas conclui em 790b que as leis devem ser formuladas tendo em mente que
o cidado, o homem livre, entender que elas so feitas para o bem geral, e aplic-
las em seus assuntos privados, entendendo que as esferas pblica e particular
dependem uma da outra para o bem-estar social e consequentemente atingir a
felicidade.

O ateniense: (...) a menos que os assuntos privados num Estado


sejam acertadamente administrados ser vo supor que qualquer
cdigo legal que assuma vigncia exista para os assuntos pblicos;
e quando o perceberem, o cidado particular poder por si adotar
como leis as regras que formularemos agora, e o fazendo e assim
ordenando corretamente tanto sua casa quanto seu Estado lhe ser
possvel atingir a felicidade.

Discorre ento sobre os tratamentos que se pode dar a uma criana e o


resultado de tais no indivduo adulto, e afirma que a educao ideal evitaria tanto a
indolncia quanto o rigor extremo, rude; e prope em 792c-d que ela deveria
buscar estado intermedirio ou, em chaves aristotlicas, o meio termo:

O ateniense: O que sustento isto: que a vida acertada no deve


nem visar [exclusivamente] os prazeres nem se esquivar
inteiramente s dores, devendo sim encerrar aquele estado

176
O ateniense: Iremos nos arriscar a ser ridicularizados promulgando uma lei segundo a qual a
mulher grvida ser obrigada a caminhar e a criana, ainda tenra, dever ser modelada como cera e
mantida nas fraldas at os dois anos de idade? (...) Um tal procedimento est fora de questo pois
levaria a uma grau desmedido (...) do enorme ridculo ao qual nos exporamos, alm de defrontarmos
com a franca recusa em obedecer por parte das amas de leite (...).
117

intermedirio de leveza, (...) o qual (...) a prpria condio da


divindade mesma.

Plato considera que o costume, para a educao, uma fonte do Direito,


afirma-se isso, pois o estrangeiro ateniense prossegue descrevendo em mincias o
procedimento pelo qual se devem educar as crianas, insistindo que o que detalha
so leis no escritas, que equivalem a costumes ancestrais. Estes devem ser
preservados, pois, em 793c-d:

O ateniense: preciso que conectemos este vosso Estado, que


novo, atravs de todo meio possvel, sem omitir nada grande ou
pequeno do ponto de vista das leis, costumes e instituies, pois
graas a todos esses meios que um Estado adquire coeso, e
nenhuma espcie de lei permanente sem os outros.

H, ento, matrias que devem ser ensinadas s crianas, e a forma de


ensino deve ser rigorosamente uniforme para garantir a continuidade da sociedade
como . Os magistrados, segundo 795d, seriam responsveis por isso, devendo,
com muito zelo, as mulheres supervisionarem os jogos e a alimentao das crianas
e os homens a sua instruo visando que todos os meninos e todas as meninas
possam no ter, de modo algum, suas naturezas distorcidas por seus hbitos.

Valoriza o papel do educador, em 796b, dizendo que temos que impor a


discpulos e mestres, ao chegarmos no modelo esperado, que os mestres
transmitam suas lies de modo gentil, e que os discpulos as recebam com muita
gratido.

Apresenta uma viso conservadora, que corrobora com a tese exposta por
Scrates no Livro IV, A Repblica.177 Scrates afirma que os jogos e brincadeiras
de crianas podem ser censuradas. O estrangeiro de As Leis considera que,
mesmo os jogos infantis tm de ser prescritos de determinada forma, de modo a
perpetuar a sociedade como , e, portanto, no seriam admitidas inovaes. Em
797c-d expe que:

O ateniense: E eu reitero que um Estado no pode ser vtima de


dano pior do que o causado por uma tal sentena e doutrina.
Simplesmente escutai enquanto vos falo de que magnitude esse
mal.

177
A Repblica, em 425a: Ento, como dissemos antes, desde o principio os prprios jogos das
crianas ficaro regulados por lei, por no ser concebvel que de crianas rebeldes e jogos ilegais
saiam cidados obedientes e de conduta exemplar.
118

Clnias: Ests te referindo ao modo como as pessoas reprovam o


que antigo nos Estados?
O ateniense: Exatamente.

O ateniense pressupe que eles j estejam vivendo sob as leis divinas, como
visto em 798a-b.178 Alm disso, considera o ateniense que a alterao dos jogos
desvi-los-ia levando-os a adultos diferentes de seus pais, e o sendo buscam um
sistema diferente de vida, que sendo buscado os leva a desejar outras instituies e
leis (...), o que seria nocivo para a proposta que vem se construindo, em 798c.

E o ateniense vai mais longe, corroborando com a tese de censura


apresentada em A Repblica, em 377c. Diz que cumpriria ao cidado, ento,
impedir que as crianas desejem imitar modelos diferentes de dana e canto, e aos
sacerdotes expulsarem qualquer um que proponha novos hinos e danas alm dos
previamente estipulados, e que esses se tornem leis que no se possam violar nem
por um som vocal nem por um passo de dana, em 800a.

E continua criticando a produo da poesia em 801c-d:

O ateniense: A lei segundo a segundo a qual o poeta no compor


nada que ultrapasse os limites daquilo que o Estado tem como legal
e correto, belo e bom; nem mostrara ele suas composies a
nenhuma pessoa privada enquanto no tiverem sido primeiramente
mostradas aos juzes designados para lidar com esses assuntos e
aos guardies das leis, e tendo estes as aprovado.

Para que seja assegurado que no haja inovao, a seleo das msicas,
danas e hinos ser feita por homens de idade no inferior a cinquenta anos, em
802b. Ele detalha tambm o tipo de msica que deve ser feito, sobre o qual os
legisladores devero determinar ao menos um esboo.

Essa conformidade tem objetivo claro, em 804a-b:

O ateniense: Nossos lactentes devero compartilhar de mentalidade


idntica e acreditar que o que lhe dissermos basta e que seus
dimons e a Divindade lhes sugeriro tudo o mais no que tange aos
sacrifcios e s danas.

178
O ateniense: () se existem leis sob as quais a humanidade foi formada e que pela providncia
divina permaneceram inalteradas por muitos sculos a ponto de no existir qualquer memria ou
registro de jamais terem sido diferentes do que so agora, ento a alma na sua totalidade est
proibida pela reverncia e o temor a alterar qualquer uma das coisas instauradas outrora.
necessrio, portanto, que o legislador conceba a todo preo um meio pelo qual possa assegurar ao
Estado esse benefcio.
119

Nas instituies de ensino sero ensinadas todas as matrias que se


relacionem com a guerra e a msica. E sugere que o estudo seja obrigatrio,
mesmo a contragosto dos pais, pois os rapazes mais do que filhos de seus pais
eles so filhos do Estado, em 804d.

A idade avanada dos magistrados no constitui empecilho para o bom


funcionamento das instituies educacionais, ao ver do ateniense, que em 813c-d,
diz:

O ateniense: () pois a lei lhe concede e continuar a conceder o


direito de se associar a todos os homens e mulheres que desejar que
o apiem nessa direo e superviso. Ele saber quais as pessoas
certas a serem escolhidas, e se manter ansioso para no cometer
deslizes nesses assuntos, reconhecendo a grandeza de seu cargo e
sabiamente o tendo em elevado respeito, e conservando tambm a
convico de que enquanto os jovens forem bem educados, o Estado
navegar [em guas tranquilas] como preciso; caso contrrio, as
consequncias sero tais que seria proibitivo a ns a elas nos
referirmos, como no o faremos ao nos ocuparmos com um novo
Estado (...).

Ainda que tenha o dito a respeito de rapazes, O ateniense acredita que o


mesmo tenha que ser imposto s meninas, para que no cedam indolncia, ao
luxo e aos modos desregrados de vida, em 806c, incluindo ao ensino relativo
guerra para o caso que expe em 814a que se em algum dia for necessrio que os
homens deixem o Estado em nome de uma guerra, ser preciso que as mulheres
sejam capazes de tomar os seus lugares.

O ateniense: () se algum dia for necessrio que os guardies das


crianas e o resto do Estado deixem a cidade e marchem na
totalidade das tropas, essas mulheres sejam, pelo menos, capazes
de tomar seus lugares.

O estrangeiro ateniense continua com detalhes a respeito do ensino das


letras, da lira e da aritmtica, de modo a suprir os objetivos da guerra, da
administrao domstica e da administrao da cidade., em 809c.

Tambm acerca da censura, em 811b, teme o ensino demasiado da poesia,


pois (...) todo poeta proferiu muito de bom e muito tambm que mau, de forma
que sou levado a afirmar que uma ampla dama de aprendizado envolve perigo para
as crianas.
120

Aps todo o exposto, entende o ateniense que ao atingir o que se espera


como ideal, dever permanecer imutvel para preservar a uniformidade da
sociedade, como se percebe em 816c-d.179

Aps discorrer sobre o ensino do clculo, das medidas e da astronomia, O


ateniense passa caa, e sobre seus regulamentos. Ao concluir suas observaes
quanto caa, O ateniense termina tambm sua exposio sobre as leis relativas
educao.

Com relao ao legislador, faz algumas consideraes, em 822d-e diz:

A obrigao que compete ao legislador, provavelmente vai alm da


simples tarefa de promulgar leis; alm das leis, h algo mais que cai
naturalmente entre o conselho e a lei algo em que esbarramos
vrias vezes ao longo de nosso discurso, como por exemplo em
conexo com a alimentao dos bebs tais matrias, dizemos,
no podem ficar sem regulamentao, mas seria contudo,
demasiado tolo considerar esses regras como leis promulgadas.
Quando ento, as leis e toda a constituio estiverem assim
escritas, nosso louvor do cidado que pr-eminente pela virtude
no ser completo quando dizemos que o homem virtuoso aquele
que passa atravs da vida obedecendo coerentemente s regras
escritas do legislador tal como dadas em sua legislao, aprovao
e reprovao.

Essa fala do ateniense, e todo o exposto no livro VII, deixa claro que a
virtude perfeita no requer apenas o acatamento das leis positivadas, mas tambm
requer observncia as regras e costumes que so apontados pelo legislador que
podem vir de forma mais brandas, como uma admoestao.

6.2.8 Livro VIII Legislao das festividades e sacrifcios s divindades, os jogos


militares, amor e riquezas, perverses amorosas, o amor, as questes da
agricultura, relaes entre vizinhos, comrcio e economia coletiva

Condizendo com a viso platnica de que o Estado deve servir aos deuses, o
livro comea tratando da legislao das festividades e sacrifcios s divindades, e os
relaciona diretamente ao bem-estar pblico em 828d-e, 829a:

179
O ateniense: E quando tiver consagrado assim todas essas coisas na devida ordem, dever
doravante no fazer qualquer alterao em tudo que se refira dana e ao canto, de sorte que a
cidade e seu corpo de cidados prossiga de uma e mesma maneira, desfrutando os mesmos
prazeres e vivendo semelhantemente de todos os modos possveis, e assim passar suas vidas felizes
e bem.
121

O ateniense: Ademais, se pretendem estabelecer essas matrias


adequadamente, essas pessoas tero que acreditar que no h
nenhum outro Estado que possa se comparar ao nosso
relativamente ao grau de lazer e controle quanto s necessidades
da vida, e acreditar que ele, como indivduo, deve levar uma boa
vida.

E acrescenta com uma viso dualista Um Estado poder obter uma vida
pacfica se se tornar bom, mas se for mau, tudo que obter ser uma vida de guerra
tanto no estrangeiro quanto domesticamente.

Apesar de valorizar a paz, salienta, como no livro anterior, a importncia de se


treinar para a guerra, o que ser feito por meio de competies em tais festivais,
mesmo que isso parea ridculo aos olhos de outros Estados, em 829a-b e 830a.180

Entretanto, observa que tais medidas no so tomadas atualmente, e aponta


como uma das causas o desvio das pessoas da virtude para acumular riqueza, nas
suas palavras: Um amor pela riqueza que no permite que a pessoa disponha de
tempo para se dedicar a outra coisa exceto aos seus prprios bens pessoais, em
831c, e disposio de certos indivduos a se submeter a trabalho rduos, contanto
que ele seja capaz de saciar-se ao extremo, como um animal selvagem, de todo o
tipo de alimento, bebida e sexo, em 831d-e. A outra causa seria a m vontade dos
governantes das formas de governo da poca em relao ao bem de seus sditos.

A seguir, o estrangeiro discorre sobre os pormenores das competies,


sempre deixando claro que elas servem como treino para a guerra.

Um dos obstculos observados pelo ateniense para o bom funcionamento do


Estado o desejo sexual entre os jovens, que causam males tanto para o indivduo
quanto para o Estado. O ateniense define ento os conceitos de amizade, amor e
desejo para que seja mais claro o modo de reprimir esse obstculo.

Se por um lado ele acredita na importncia de promulgar leis que cobam as


prticas sexuais indevidas, ou seja, no destinadas reproduo, por outro
reconhece que sua realizao ser difcil. Ele antecipa certa manifestao dos
jovens, em 839b mas possvel que algum jovem dotado de extrema virilidade, ao

180
O ateniense: Assim sendo, todos devero treinar para a guerra e no em tempo de guerra, mas
em tempo de paz.
() Se fssemos pugilistas, por um grande nmero de dias que antecedessem a competio,
deveramos estar aprendendo como lutar, e trabalhando duro (...).
122

nos ouvir promulgar tal lei, nos denuncie por produzir regras tolas e impossveis
cobrindo-nos de injrias e vociferando por todo o lugar ().

Mas assegura que os bons cidados acataro as regras por entenderem seus
benefcios. Aos que no a acatassem, haveria de se promulgar uma segunda lei
com o intuito de, em 841a, privar o mximo possvel esses prazeres da fora que
adquirem por sua atividade natural desviando seu curso e desenvolvimento
mediante trabalhos duros para outra parte do corpo.

E sustenta que os que sentirem tal mpeto sero coagidos por trs ideias: O
temor aos deuses, o amor honra e a aquisio do hbito de desejar em lugar das
belas formas do corpo, as belas formas da alma, em 841c.

O ateniense passa ento a falar sobre a alimentao. Como visto no Livro VII,
a caa deveria limitar-se aos animais terrestres, o que facilitaria a legislao, pois,
segundo 842d:

O ateniense: () o legislador de nosso Estado est


majoritariamente livre de negcios martimos, operaes mercantis,
problemas de alojamentos e estalejarias, questes de tributos
alfandegrios, questes financeiras envolvendo juros, emprstimos,
usura e mil outras matrias de feitio semelhante; poder dizer adeus
a tudo isso e legislar para fazendeiros e agricultores, pastores e
apicultores e a respeito dos instrumentos utilizados nessas
ocupaes.

Ele expe em seguida as leis que julga serem necessrios no cdigo


agrcola, a respeito da demarcao de terras, que considera sagrada, e
propriedades nelas contidas; da poca certa das colheitas; da utilizao da gua; e
do transporte das colheitas. Em todas elas regulamentam-se punies para atos de
m-f. Leis semelhantes so propostas para artfices.

Logo aps o estrangeiro ateniense sugere as leis que concernem a


importao e exportao, enfatizando que se deve importar apenas o estritamente
necessrio, e exportar apenas o que no se faz necessrio no prprio Estado.

A distribuio de alimentos prev o comrcio, mas no o estimula, antevendo


em 848a a diviso em trs parcelas:

O ateniense: () das quais a primeira ser para os cidados


nascidos livres e a segunda para seus servos. A terceira parte
caber aos artfices e estrangeiros em geral (...) E esta terceira
parcela de todas as mercadorias necessrias ao consumo ser a
123

nica passvel de ser levada obrigatoriamente ao mercado para


venda, sendo proibido vender qualquer parte das outras duas
parcelas.

Em que se pressupe tambm a diviso entre os doze distritos, cada um


consagrado a um deus.

Aps estabelecer as regras sobre o comrcio e estada de estrangeiros no


pas (onde no poderiam ficar mais do que vinte anos), conclui o livro.

6.2.9 Livro IX O direito criminal

O livro trata das questes judiciais acarretadas pelas leis sugeridas at ento,
e O ateniense logo indica, em 853a-b, que:

O ateniense: () nosso prximo passo consistir em enunciar [as


matrias que envolvem os procedimentos judiciais] na totalidade,
indicando minuciosamente que penalidade corresponder a cada
ofensa, e perante que tribunal dever ser julgada.

Para ele, , num certo sentido, vergonhoso que se faa necessrio


promulgar leis para prevenir o crime num Estado como o que ele prope, onde se
presumiria que os cidados buscam a virtude; porm, reconhece a fraqueza
humana, e tambm que h certos homens que no recebem a influncia das leis,
por mais enrgicas que sejam. Ele admite tambm a possibilidade da advertncia
antes do crime ser cometido, apelando para a razo de quem sente mpeto
criminoso.181

O ateniense acredita no poder de regenerao da punio, ao mesmo


tempo igualando reincidncia a incorrigibilidade, que incorrer em pena de morte,
como vemos em 854d-e:

O ateniense: Entendemos que toda punio legalmente aplicada


no visa ao mal, mas via de regra produz um destes dois efeitos: ou
torna a pessoa que sofreu a punio melhor ou a torna menos m.
Mas qualquer cidado reiteradamente condenado por esse ato, ou
seja, a perpetrao de alguma falta gravssima e infame contra os
deuses, os pais ou o Estado, o juiz o considerar como j incurvel,
reconhecendo que, apesar de todo o treinamento que recebeu

181
Essa observao muito se relaciona com o captulo anterior em que mostramos a necessidade de
leis justas coercveis.
124

desde a infncia, no se conteve, a ponto de cometer a pior das


iniquidades. Para ele a pena ser a morte (...).

E acrescenta que os crimes do pai no se estendero aos filhos e famlia,


que sero honrados e citados honrosamente, caso seu comportamento seja
virtuoso; razo pela qual tambm os bens de tal pessoa no sero confiscados. E no
caso de crimes afianveis, a multa no deve ultrapassar o excedente de produo
do criminoso, para que a falta de recursos no faa com que seu lote de terra se
torne improdutivo. Caso no possa pagar, ele prev outras punies como priso,
aoitamento e humilhaes. Mas ningum ficar absolutamente margem da lei,
salienta.

Ele tambm prev, no caso da pena de morte,182 votao entre os guardies


da lei. Um discurso ser feito primeiramente pelo reclamante, seguindo-se pelo
discurso do acusado. Aps exame cuidadoso e interrogatrio, os guardies faro
votao e daro fim ao julgamento.

Procedimento semelhante imposto aos que cometem crimes contra a


constituio do Estado, prevendo tambm o crime de omisso.

No caso de roubo de patrimnio do Estado ou de outrem, o ateniense prope


que como pena o ladro seja aprisionado at que pague o dobro do que roubou ou
seja perdoado por quem foi roubado.

O ateniense prossegue numa discusso sobre a natureza do bem, do belo e


do justo, e sobre a divergncia de opinies quando paixes esto envolvidas, que
culmina em 860e, 861a, na seguinte pergunta:

O ateniense: Fareis uma distino, ento, entre ms aes


voluntrias e ms aes involuntrias, e iremos promulgar penas
mais pesadas para os crimes e ms aes que so voluntrios, e
penas mais leves para os outros? Ou promulgaremos penas iguais
para todos achando que no h o ato voluntrio de injustia?

Entende O ateniense que h diferena entre crime voluntrio e involuntrio,


mas que nem sempre se pode dizer a diferena. Portanto, a resposta seria a
compensao no caso de danos, voluntrios ou no, alm de instruo caso seja
voluntrio; e tambm a pena de morte aos incorrigveis, uma vez que se algum
182
A pena de morte aplicada no caso de roubo ou profanao de templos, ou de desonra aos pais.
Ou seja, apena de morte aplicada a todos aqueles que cometem crimes que sejam um desrespeito
aos deuses. Essa pena diversa da pena do assassinato, como veremos mais frente.
125

reincide, certamente no o faz involuntariamente, portanto incorrigvel e pode-se


aplicar a pena de morte.

Aps discutir a respeito dos motivos das injustias, ele prope, em 864 c, a
criao de dois tipos de leis distintas para atos pblicos e privados:

O ateniense: Um concerne aos atos cometidos ocasionalmente


atravs de meios violentos e abertamente, o outro diz respeito aos
atos cometidos privadamente, encobertos pelas sombras e pela
fraude, ou s vezes aos atos cometidos dessas duas maneiras e
para atos desse ltimo tipo as leis sero mais severas se quisermos
que se revelem adequadas.

A insanidade tambm prevista, e o dano dever ser reparado na medida


exata. Caso o insano mate algum, ser exilado por um ano.

O estrangeiro passa a sugerir leis para o assassinato.183 No caso de algum


matar um amigo durante os jogos, nas guerras ou nos treinos para ela, no ocorrer
processo, assim como quando o paciente morre contra a vontade do mdico, este
ser isento. Os assassinatos involuntrios tm punio diferente se cometidos
contra um escravo, tendo-se que reparar o dono do escravo; ou contra um homem
livre, caso em que o assassino deve desterrar-se por um ano para no sofrer
processo. Em todos os casos deve-se haver purificao. Tambm fazem parte desse
caso os crimes passionais sem inteno. Os intencionados tero exlio maior como
punio. Reincidentes sofrero exlio perptuo.

O ateniense ento declara as punies para diversos casos mais


especficos, e passa a discorrer sobre assassinatos voluntrios, movidos pelo
prazer, os apetites ou a inveja e tambm a covardia, diferenciando os casos. As
penas para tal tambm incluem a pena de morte ou o exlio, e o assassino aguarda
o julgamento em ostracismo. Os pormenores de cada tipo de assassinato so
propostos como no caso dos involuntrios, em 870a-e at 873d.

Como as leis e a religio no se separam para o estrangeiro, muitas das


punies propostas vo alm da vida e se baseiam em castigos dos deuses e das
reencarnaes; e s vezes at se pune o cadver. o caso tambm dos suicidas.
Nota-se em 873d:

183
864d-e at 869e.
126

O ateniense: () os tmulos sero, em primeiro lugar, numa


posio isolada, nem sequer um outro tmulo adjacente, e em
segundo lugar, devero ser enterrados naqueles limites dos doze
distritos que so desrticos e inominados, sem qualquer meno,
sem qualquer lpide nem nome que indiquem seus tmulos.

Os animais assassinos tambm so mortos. A respeito dos homicdios de


autor desconhecido, o homicida ser morto e seu corpo exilado caso seja
descoberto.

O estrangeiro ateniense conclui ento as leis sobre o homicdio e passa a


discorrer sobre os casos em que o assassino ser absolvido. Os casos incluem
legtima defesa contra ladres e estupradores, e neste ltimo caso os parentes
tambm podem exercer a vingana.

O ateniense, em 874e, 875a, e reitera a importncia de se promulgar leis, o


que nos diferencia dos animais:

O ateniense: () realmente necessrio aos seres humanos


fazerem eles mesmos leis e viver de acordo com as leis, sem o que
a humanidade no diferir em absoluto das bestas mais selvagens.

E que a verdadeira arte poltica necessariamente zela pelo interesse pblico.

Ele torna ento punio de ferimentos, afirmando que, pela infinidade de


casos em que ela pode ocorrer, somente alguns sero legislados, enquanto os
outros tero a punio decidida em tribunal.184 Aps o prembulo, novamente
discorre acerca dos pormenores de cada caso, que serviro de exemplos para
impedi-los de ultrapassar os limites da justia. As punies incluem reparaes,
exlio e aoites.

O propsito de tais leis e sua relao com a educao so explicitados em


880d-e:

O ateniense: As leis (...) so feitas em parte para a segurana dos


homens de bem, para propiciar-lhes instruo quanto ao
relacionamento que ser mais seguro na sua amistosa associao
entre is, e em parte tambm por causa daqueles que se furtaram
educao e que, sendo donos de um temperamento obstinado, no
contaram com um tratamento atenuador que impedisse que
cedessem a todo tipo de perversidade.

184
Hodiernamente, isso pode ser visto como a discricionariedade do juiz, ou como a possibilidade da
criao de uma jurisprudncia.
O

127
a
t
e O estrangeiro ateniense d ateno especial ao crime de leso aos pais ou
n avs, e, alm das suas penas, lista as recompensas para as testemunhas que
i prestarem socorro, assim como as punies para aquelas que se omitirem.
e
Aps listar mais algumas punies em caso de agresso, O ateniense
n
conclui o livro, em 876e at 882c.
s
e
: 6.2.10 Livro X A impiedade, suas formas e hierarquias, a alma

P O Livro X traz um grande dilogo a respeito da religiosidade como algo


o primordial a ser adotado no governo. Nas palavras de Alysson Mascaro: Em As
r Leis, uma espcie de carter religioso do direito toma um maior relevo.185 Os
debatedores levantam importantes questionamentos em relao aos deuses, ao
o homem na ordenao do Universo, perfeio e supremacia dos seres divinos,
u alma, ao corpo, superioridade da alma ao corpo, natureza e arte, aos diversos
t movimentos que regem as relaes divinas e humanas, s inmeras espcies de
r mpios, novamente s virtudes e vcios, e outras coisas que circundam a principal
o temtica. Alm disso, d conta de postular as penas contra os ultrajes aos deuses.

Esclarecedora a nota de Vasconcelos Diniz:


l
No Livro X das Leis, a discusso de que se ocupa Plato gira em
a torno de refutar o materialismo como princpio que se encontra na
d origem da Natureza. Ao contrrio dos que afirmam que o acaso e o
movimento desordenado constituem a Causa Primeira do Ser,
o Plato mostra que nada existe sem que tenha, por princpio; uma
causa inteligente e imaterial. A presena de Deus (parousia) em
,
todas as coisas torna-as belas, ordenadas e mensuradas e,
portanto, tudo que existe participa da Divindade. Alm disso, mostra
que a alma anterior ao corpo e, portanto, o espiritual e no o
n fsico que comanda a origem e a evoluo da Natureza.186

A Professora Rachel Gazolla de Andrade assim se manifesta:


o
No livro X das Leis, talvez a ltima obra de Plato, um comentrio
s sobre a alma apresentado tendo como pano de fundo a viso dos
fsicos, onde a alma compreendida a partir das noes de
e gerao e corrupo de todas as coisas da physis, viso que,
r 185
MASCARO, Alysson Leandro. Op. cit., p. 61.
186
VASCONCELOS DINIZ, Mrcio Augusto de. A teologia de Plato. Disponvel em:
<http://www.buscalegis.ufsc.br/revistas/index.php/buscalegis/article/viewDownloadInterstitial/25297/24
860>. Acesso em 14 abril 2011.
o

m
128

utilizada tambm no Fdon com o sentido de mostrar a mortalidade


da quando da fala de Cebes, fora rejeitada por Scrates por ter sido
pensada como forma elementar, corprea, semelhante ao fogo ou
gua. No Livro X, Plato, utilizando-se da figura interminada de um
ateniense como fez no Sofista com o estrangeiro, estabelece uma
viso da alma na perspectiva do movimento de todas as coisas.187

Em 885 d, O ateniense vislumbra como ser o enfrentamento queles que


no acreditam nos deuses e demonstra a Clnias o sentimento dos ateus:

O ateniense: Em tom cnico e de chacota diriam provavelmente o


seguinte (...) devereis primeiramente tentar nos convencer e nos
ensinar pela apresentao de provas adequadas que os deuses
existem e que so bons demais para se deixarem seduzir por
presentes e se voltarem contra a justia.188

Ao que Clnias indaga, em 885 e, 886a: Certamente no parece fcil,


estrangeiro, afirmar com base na verdade que os deuses existem?.

Dessa forma, os dialogantes comeam a arquitetar o que dever ser feito


para que consigam atingir a meta de levar aqueles que no acreditam nas
divindades ao caminho da crena, ou seja, do bem e do belo. J de princpio, o
estrangeiro ateniense observa que as doutrinas modernas podem ser causa da
descrena das pessoas, em 886b-e:

O ateniense: Ns atenienses dispomos de narrativas preservadas


por escrito. () Tais narrativas antigas, entretanto, podemos passar
de lado e descart-las que sejam narradas da maneira que mais
agradar aos deuses. So mais as novas doutrinas de nossos sbios
modernos que nos imperioso apontar como responsveis como
causa dos males. () as pessoas que foram convertidas por esses
sbios sustentaro que essas coisas so simplesmente terra e
pedra, incapazes de prestar a menor ateno aos assuntos
humanos e que essas nossas crenas so sutilmente forjadas com
argumentos para se tornarem plausveis.

O ateniense continua a expor seus pensamentos e conclui que um grande


poder de persuaso se far necessrio para que os homens que desejam ser mpios
se convertam ao temor aos deuses. Clnias ainda argumenta em 887b-c:

187
ANDRADE Rachel Gazolla de. Plato: o cosmo, o homem e a cidade Um estudo sobre a
alma. Petrpolis: Ed. Vozes, 1993, p. 30.
188
Clara referncia ao posicionamento de Glauco, em A Repblica, com a narrativa do Mito de Er.
Ao afirmar que possvel comprar os deuses com presentes e com isso no ser penalizado por atos
injustos.
129

Clnias: E da maior importncia que nossos argumentos,


demonstrando que os deuses existem e que so bons e que
honram a justia mais do que o fazem os seres humanos, deveriam
contar absolutamente com certo grau de persuaso, pois um tal
preldio o melhor que poderamos ter em defesa, como se
poderia dizer, de todas as nossas leis.

Decidem, ento, qual ser a forma de abordagem para com os descrentes. O


ateniense diz em 888a-b:

O ateniense: Desta feita, que seja nosso preldio de abordagem a


tais indivduos de mente corrompida em tom desapaixonado e
atenuando o fogo de nossa paixo, lhes falemos suavemente como
se inicissemos a conversao com uma pessoa em particular
desse tipo, nos seguintes termos; "Meu filho, s ainda jovem e o
tempo, medida que avanar, te far alterar muitas das opinies
que agora sustentas: assim aguarda at ento antes de emitires
juzos sobre matrias de suma gravidade e importncia, e destas a
mais grave de todas embora presentemente a consideres como
nada a questo de sustentar uma opinio correta sobre os
deuses e assim viver bem, ou o oposto ().

Mais tarde aparece um importante assunto, ao qual Plato, na voz do


estrangeiro ateniense, reserva boa parte de seu discurso; a origem do ser
superior, aquele que possui em si plenitude e totalidade, o ser sem limitao ou
restrio.

O ateniense d forma sua explicao mostrando o ponto de vista dos


ateus. Nota-se em 889e, 890a:

O ateniense: A primeira afirmao, meu caro senhor, que esses


senhores fazem sobre os deuses que eles existem pela arte e no
pela natureza atravs de certas convenes legais que diferem de
um lugar para outro, de acordo com o consenso de cada tribo ao
formarem suas leis. Asseveram, ademais, que h uma classe de
coisas que so belas por natureza, e uma outra classe que bela
por conveno; quanto s coisas justas, estas no existem em
absoluto por natureza, os seres humanos estando em constante
polmica a respeito delas e tambm continuamente as alterando, e
seja qual for a alterao que faam em qualquer oportunidade, de
carter puramente autoritrio, embora deva sua existncia [e
vigncia] arte e s leis, e de modo algum natureza. () E disso
resulta que os jovens esto tomados por uma epidemia de
impiedade, convencidos de que os deuses no so em absoluto
deuses como os que as leis nos orientam a conceb-los; e, em
consequncia disso, surgem tambm faces quando esses
mestres os atraem rumo vida que correta de acordo com a
natureza, o que consiste em ser senhor sobre os outros em termos
reais, em lugar de ser seus servos de acordo com a conveno
legal.
130

Clnias, ento, enfatiza que um legislador digno de sua funo jamais dever
desistir de reforar a importncia da existncia dos deuses, devendo tambm
encarar a lei e a arte como coisas que existem por natureza ou por uma causa no
inferior natureza, visto que segundo a razo so produtos do esprito (), em
890d.

Chegam, assim, a uma busca pela explicao da origem da alma, de sua


relao intimamente ligada ao corpo e de sua superioridade. V-se em 892a-c:

O ateniense: Relativamente alma, meu amigo, quase todas as


pessoas parecem ignorar qual seja sua real natureza e potncia,
ignorncia que no se restringe a outros fatos a seu respeito, mas
que se refere, especialmente sua origem de como uma das
primeiras existncias e anterior a todos os corpos, e que ela mais
do que qualquer outra coisa o que governa todas as alteraes e
modificaes do corpo. E se esta realmente a situao, no
devero ser as coisas que tm afinidade com a alma
necessariamente anteriores (do ponto de vista da origem) s coisas
que se referem ao corpo, percebendo-se que a alma mais velha
do que o corpo?
() Pela palavra natureza pretendem designar aquilo que gerou as
primeiras existncias, mas se ficar demonstrado que a alma foi
produzida em primeiro lugar (e no o fogo ou o ar) ela poderia muito
verdadeiramente ser descrita como uma existncia
superlativamente natural.

Ento, a partir de 893b at 895b h uma grande exposio sobre os


movimentos que existem no Universo, qual a relao que eles possuem com as
coisas da alma e as coisas do corpo, qual ainda a relao dos movimentos com os
Astros e com os elementos fundamentais e destes ltimos com a superioridade
divina. Em 894d, percebe-se uma descoberta que existem dez movimentos e que o
superior desses seria o movimento que capaz de mover a sim mesmo, sendo os
demais secundrios.189

Tal descoberta instiga os dialogantes a definirem, portanto, qual seria o


movimento primordial, o primeiro a existir, aquele que d a origem a todos os outros.
E, em 895a-b, percebe-se a concluso:

189
O ateniense: Do nosso total de dez movimentos, qual estimaramos com maior rigor como sendo o
mais poderoso de todos e o superior a todos em eficincia?
Clnias: Somos forados a afirmar que o movimento que capaz de mover a si mesmo infinitamente
superior aos demais, e que todos lhe so secundrios.
131

O ateniense: () supondo-se que a totalidade das coisas se


combinaram e se imobilizaram como ousam pretender a maioria
desses pensadores qual dos movimentos mencionados surgiria
necessariamente no todo primeiramente? O movimento, claro,
que automotor pois no ser jamais mudado antecipadamente por
uma outra coisa, visto que no existe nenhuma fora de mutao
nas coisas antecipadamente. Portanto, afirmaremos que visto que o
movimento automotivo o ponto de partida de todos os movimentos
e o primeiro a surgir nas coisas em repouso e a existir nas coisas
em movimento, ele necessariamente a mais antiga e a mais
poderosa das mutaes, enquanto que o movimento que alterado
por uma outra coisa e ele mesmo move outras vem em segundo
lugar.190

Voltam, mais uma vez discusso sobre a alma, na tentativa de definirem


com clareza tudo o que ela comporta. Em 896a:

O ateniense: Qual a definio daquele objeto que tem por nome


alma? Ser que podemos dar-lhe outra definio alm dessa
indicada h pouco: o movimento capaz de mover a si mesmo.
Clnias: O que desejas afirmar que o automovimento a definio
daquela mesmssima substncia que possui alma como o nome que
universalmente lhe aplicamos?

E, mais frente, em 896e, 897a-c:

O ateniense: A alma impulsiona todas as coisas no cu, na Terra e


no mar por meio de seus prprios movimentos, cujos nomes so
desejo, reflexo, previdncia, deliberao, opinio verdadeira ou
falsa, jbilo, pesar, confiana, medo, dio, amor e todos os
movimentos que so afins a esses ou so movimentos primrios;
estes, quando assumem os movimentos secundrios dos corpos, os
impelem a todos ao crescimento e ao decrescimento, separao e
combinao, e ao que se segue a estes, ao calor e o frio, o peso e
a leveza, a dureza e a maciez, a brancura e o negrume, o amargor
e a doura, e todas essas qualidades que a alma emprega, tanto
quando associada razo ela guia com retido e sempre governa a
tudo para sua justeza e felicidade ().

Na mesma atmosfera, os pensadores querem desvendar, ento, qual a


natureza do movimento da razo. E em tal busca, concluem, em 898b-c:

O ateniense: Se descrevermos ambos (movimento das coisas em


um nico lugar e o movimento das coisas em vrios lugares) como
movendo regular e uniformemente num lugar idntico, em torno das
mesmas coisas e relacionados s mesmas coisas, de acordo com
uma nica regra e sistema a razo, nomeadamente, e o

190
Na mesma linha de pensamento Aristteles propor a ideia de motor imvel como ponto inicial do
movimento do universo.
132

movimento revolvente em um lugar (assemelhado ao revolver de


um globo giratrio) jamais nos arriscaremos a nos condenarmos
inabilidade para construir belas figuras de linguagem.
Clnias: Dizes algo inteiramente verdadeiro.
O ateniense: Por outro lado no ser o movimento que nunca
uniforme, ou no mesmo lugar, ou em torno ou em relao s
mesmas coisas, no se movendo num nico ponto nem em
qualquer ordem ou sistema ou regra no ser este movimento
aparentado absoluta desrazo?
Clnias: Ser verdadeiramente.

Novamente O ateniense atenta para a relao dos Astros com as almas. Em


899b:

O ateniense: No que diz respeito a todos os astros e a Lua, e no


que tange aos anos, meses e todas as estaes o que nos caberia
fazer seno essa mesma afirmativa, a saber, que j que ficou
demonstrado que so todos movidos por uma ou mais almas, que
so dotadas de todas as virtudes, declararemos que essas almas
so deuses, seja porque alojadas nos corpos, como seres vivos que
so, organizam todo o cu, seja porque atuam de qualquer outra
forma que se o queira. Ser possvel encontrar algum que admita
essa causalidade e, todavia, negue que "tudo est repleto de
deuses"?

Agora os dialogantes observam uma nova preocupao. Como abordar


aqueles que acreditam e temem os deuses, porm ignoram certos assuntos
humanos? E acham uma maneira de falar a essas pessoas. Em 899d-e:

O ateniense: Entretanto, quanto ao homem que sustenta a


existncia dos deuses mas que no cuida dos assuntos humanos,
este ns temos que advertir. "Meu bom senhor," ns lhe diremos, "o
fato de acreditares em deuses devido provavelmente a uma divina
afinidade que te atrai para o que de natureza semelhante,
levando-te a honr-los e reconhecer sua existncia; mas as fortunas
dos seres humanos maus e injustos, tanto privadas quanto pblicas
fortunas que embora na verdade no sejam realmente venturosas,
so excessiva e impropriamente louvadas como tais pela opinio
pblica te conduzem impiedade pela maneira errada em que so
celebradas, no s na poesia como tambm em narrativas de toda
espcie ().

Sobre as virtudes e vcios da alma, eles chegam concluso que prudncia,


inteligncia e coragem compem a virtude e so caractersticas muito nobres;
enquanto que a covardia, a negligncia, a ociosidade e a indolncia so vcios, e
que os deuses no podem possuir tais caractersticas to vis. O estrangeiro e
Clnias entendem, ento, em 901a:
133

O ateniense: E ento? Aquele que indolente, negligente e ocioso


ser aos nossos olhos o que o poeta descrevia como "um homem
muito semelhante a zanges destitudos de aguilhes"?
Clnias: Uma descrio deveras justa.
O ateniense: Que os deuses possuam tal carter temos certamente
que negar, constatando que eles o abominam, e tampouco cabvel
que permitamos que algum tente afirm-lo.
Clnias: Seguramente no poderamos toler-lo.

Dando continuidade ao assunto, o ateniense discorre adiante sobre os


abismos do homem e a providncia divina. Tem-se em 906a-c:

O ateniense: () o cu est repleto de coisas que so boas, e


tambm do tipo oposto, e que, aquelas que no so boas so as
mais numerosas, tal batalha, ns o afirmamos, imortal e requer
uma vigilncia excepcional os deuses e os dimons sendo nossos
aliados e ns a propriedade deles; o que nos destri a iniquidade
e a insolncia combinadas com a loucura, e o que nos salva, a
justia e temperana combinadas com a sabedoria, as quais
habitam nos poderes animados dos deuses, e das quais alguma
partcula pode ser claramente vista aqui tambm residindo dentro
de ns.
() Mas asseveramos que a falta aqui mencionada, a extorso ou
ganho excessivo o que chamado no caso dos corpos de carne
de doena, no caso das estaes e dos anos de pestilncia e no
caso dos Estados e formas de governo, recebe o nome de injustia.

Ainda argumenta que, por possurem muitas virtudes, os deuses jamais


seriam vtimas das sedues humanas. Em 907b: (...) que os deuses existem, que
se importam [com os assuntos humanos] e que so inteiramente incapazes de
serem vtimas da seduo que visa a transgredir a justia (...).

Como ltima pauta do Livro, o estrangeiro acha devido postular as leis e as


penalidades contra os vrios tipos de impiedade, e assim o faz em 907d-e:

O ateniense: Para aqueles que desobedecem esta ser a lei relativa


impiedade: se algum cometer impiedade quer por palavras quer
por aes, aquele que o encontrar em seu caminho defender a lei
comunicando o fato aos magistrados, e os primeiros magistrados a
serem informados conduziro a pessoa ao tribunal designado para
decidir esses casos em conformidade com a lei.

Ainda, em 908b informa que os infratores da lei precisaro ser distinguidos


em categorias e que, de acordo com cada infrao, uma pena especfica ser
134

aplicada: (...) j que requerem penas que so tanto diferentes quanto


dessemelhantes.

Dessa forma, do pargrafo 908c ao 909d, O ateniense discorre


precisamente sobre cada caso e sua penalidade.

Por fim, termina seu discurso salientando a proibio do culto privado, em


909d-e:

O ateniense: De maneira a abarcar todos esses casos sem exceo,


ser promulgada a seguinte lei: ningum possuir um santurio em
sua prpria casa; quando algum estiver motivado em esprito a
realizar um sacrifcio, dever dirigir-se aos locais pblicos para
sacrificar e apresentar suas oblaes aos sacerdotes e
sacerdotisas aos quais diz respeito a sua consagrao; a ele
mesmo, em companhia daqueles que escolher, unir-se- nas
oraes.

Assim, o Livro X traz um grande dilogo a respeito da religiosidade como algo


primordial a ser adotado no governo.

6.2.11 Livro XI O direito civil e o direito comercial

O Livro XI trata de vrios assuntos pertinentes vida em sociedade.


Situaes que devem ser regulamentadas por leis para que o novo governo tenha
eficcia. Especificamente, O ateniense vai falar sobre: a atividade do comrcio, a
posse de bens, a propriedade de escravos, a contestao da propriedade de um
objeto legitimamente adquirido de terceiro, a probidade nas relaes comerciais, as
falsificaes e declaraes mentirosas, o trabalho dos artfices, o direito ao
testamento, a tutela dos rfos, desavenas familiares entre pais e filhos e entre
mulher e marido, a condio do filho no caso de os pais se divorciarem ou
falecerem, as obrigaes legais em relao aos pais, o envenenamento e malefcios,
as injrias e o sarcasmo, a mendicncia, as testemunhas e, finalmente, sobre a
atividade da advocacia.

O estrangeiro d incio ao dilogo, na tentativa de regulamentar a questo da


posse de bens em 913a:

O ateniense: Devemos nos ocupar agora da regulamentao de


nossas transaes mtuas. O seguinte servir de regra geral: na
135

medida do possvel ningum locar meus bens nem os mover no


menor grau, se no tiver, de modo algum, obtido meu
consentimento, tendo eu que agir de maneira idntica com relao
aos bens das outras pessoas, mantendo-me prudente.

E lembra de um importante valor, em 913b-c: e preferindo ganhar em justia


em minha alma do que em dinheiro em minha bolsa, trocando um maior bem por um
menor, e isto, inclusive, numa parte melhor de mim. Logo aps, do pargrafo 913c
ao 915c, faz um longo esclarecimento de como a lei para tal matria dever ser
delineada.

Surge, ento, a preocupao a respeito da contestao da propriedade de um


objeto legitimamente adquirido de terceiro. Assim, O ateniense explica a Clnias,
em 915c-d:

O ateniense: Se algum reivindicar como de sua propriedade o


animal de qualquer outra pessoa, ou qualquer de seus bens, aquele
que faz a reivindicao dever comunicar a matria pessoa que,
sendo seu proprietrio substancial e legal, dever indicar para quem
o vendeu ou o deu, ou o transferiu sob qualquer outra forma vlida
().

Logo mais, o estrangeiro d importncia forma como devero ser feitas as


relaes de compra e venda e desaprova totalmente tal relao realizada sob
crdito. Percebe-se em 915d-e:

O ateniense: E quando algum realizar uma transao comercial


com outra pessoa mediante um ato de compra ou venda, a
transao ser feita por uma transferncia da mercadoria para o
lugar apontado no mercado, e em nenhum outro lugar mais, e por
pagamento do preo na praa e nenhuma compra ou venda ser
feita sob crdito.

Quanto posse de escravos e a compra e venda deles, O ateniense


assevera em 916a-b que se um homem vende um escravo que est sofrendo de
tuberculose pulmonar, clculo renal, estrangria ou da doena sagrada como
chamada, ou de qualquer outro mal mental ou corporal, que as pessoas em geral
no conseguem perceber, no caso de o comprador ser um mdico, ou um treinador,
no ser possvel para ele conseguir restituio do valor, entretanto, se qualquer
profissional vender um escravo a uma pessoa leiga, o comprador reclamar
restituio.
136

O estrangeiro passa agora a discorrer sobre a probidade na atividade


comercial e acha necessrio se expressar a respeito da falsificao, adulterao ou
declaraes mentirosas nas relaes comerciais. Explica, em 916d-e, 917a, (e
depois em 917a-e, 918a, regulamenta a lei que ser aplicada s mencionadas
infraes):

O ateniense: () no tocante a toda falsificao dessa ordem (que


aqui possa ocorrer], como tambm no caso de outras leis,
escutemos um preldio. A adulterao deve ser classificada por
todos na mesma categoria da mentira e do embuste uma classe
de aes em relao qual o vulgo costuma dizer que ,
geralmente, correta, se executada oportunamente; porm a devida
oportunidade, o quando c o onde no so nem prescritos nem
definidos, de modo que baseado nessa frmula acarreta perdas
para si e para os outros. Mas no convm ao legislador deixar esse
assunto indefinido. Este dever sempre declarar claramente as
limitaes, mximas ou mnimas, e isto ser feito agora; ningum,
convocando aos deuses como testemunhas, cometer por palavras
ou aes qualquer falsidade, fraude ou adulterao, a no ser que
queira tornar-se sumamente odioso aos deuses ().

Lembra, ento, de duas matrias que esto relacionadas ao comrcio, a


saber, a prtica do varejo e os servios de estalagem. Assim, informa em 918d-e.191
E conclui que se tais atividades fossem regulamentadas com norma que impedisse a
corrupo, seriam bem vistas, em 918e, 919a: () se todas essas atividades
pudessem ser praticadas em conformidade com uma regra que impedisse a
corrupo, seriam honradas com a honra que se dedica a uma me ou uma ama de
leite. Do pargrafo 919c-e, 920d, tem-se a regulamentao da lei que visa prtica
do varejo.

Em 921a-b, o estrangeiro fala a respeito do trabalho dos artfices, postulando


suas funes e deveres:

O ateniense: Se um artfice deixar de executar seu trabalho dentro


do prazo estabelecido por vileza (faltando ao respeito pelo deus a
quem deve sua existncia, preferindo, no seu em bota monto de
esprito, julgar o deus indulgente devido afinidade que, os une)
comear por ser punido pelo deus e, em segundo lugar, haver
uma lei promulgada de modo a enquadrar esse caso (). Numa
cidade de homens livres, errado que um artfice tente, por meio de

191
O ateniense: A disposio da massa da humanidade exatamente o contrrio disso; quando
desejam, desejam ilimitadamente, e quando podem obter ganhos moderados, preferem se empenhar
ilimitadamente em obter ganhos enormes; e devido a isso que todas as classes envolvidas no
comrcio varejista, transaes comerciais em geral e estalagens so alvo de depreciao e
submetidas at ao oprbrio.
137

sua arte (que, essencialmente verdadeira e sincera), agir


artificiosamente com as pessoas leigas, caso em que a pessoa
prejudicada gozar do recurso de processar aquele que o
prejudicou ().

E continua sua exposio da lei que dar conta de tal assunto, do pargrafo
921c-e, 922a.

O prximo assunto a ser abordado ser a questo do direito ao testamento.


O ateniense entende prudente normatizar tal assunto, pois v que, muitas vezes,
beira da morte, o homem se desespera, perde as habilidades cognitivas e tende a
agir, diante da morte e da transmisso de seus bens, de uma maneira irracional.
Nota-se em 922b-c:

O ateniense: E de fato impossvel deix-los sem regulamentao


pois aos indivduos possvel indicar os mais diversos desejos
tanto contraditrios entre si quanto contrrios s leis e s
disposies dos vivo se, mesmo, at contrrios s suas prprias
disposies antigas na poca antes de se proporem a fazer um
testamento (se que qualquer testamento que algum faa merea
receber validade absoluta e incondicional) independentemente de
sua condio mental ao fim da vida, pois a maioria de ns nos
encontramos numa condio mental mais ou menos embotada e
debilitada quando imaginamos que nossa morte est prxima.

Assim, segue-se um longo discurso, do pargrafo 923a-e at o 925c, no qual


o estrangeiro estabelece como a lei se comportar em todos os aspectos do
testamento. Em 925c aponta uma nova questo: No caso de morte sem testamento
e sem nenhum descendente, filho ou filha, todos os outros assuntos estaro
submetidos prvia lei (). E continua a postular as especificidades concernentes
matria.

Posteriormente, faz-se necessrio prestar ateno s crianas rfs. Dessa


forma, O ateniense organiza a forma como o novo governo tratar o assunto. V-
se em 926d-e, 927a:

O ateniense: () crianas rfs sero submetidas a uma espcie


de segundo nascimento. () sua condio de rfos possa ser a
mais livre possvel de uma impiedosa e vil misria, condio a que
podem ficar expostos os rfos. Em primeiro lugar, apontaremos
legalmente os guardies das leis para desempenharem o papel de
seus pais, a propsito nada inferiores [aos seus pais naturais];
encarregaremos trs dos guardies das leis para anualmente cuidar
dos rfos como se fossem seus prprios filhos, j tendo ns
138

fornecido tanto a estes quanto aos tutores um adequado preldio de


instrues referentes formao dos rfos.

E, mais uma vez, segue-se uma grande narrativa que d vida normatizao
dos deveres para com os rfos, que vai do pargrafo 927a-e ao 928d.

Os variados tipos de desentendimentos entre pais e filhos tambm motivo


de exame minucioso e pede cuidado da lei na nova Constituio. Em 928d-e:

O ateniense: Entre pais e seus filhos, e filhos e seus pais, irrompem


desentendimentos mais graves do que o que se poderia esperar,
em meio aos quais os pais, por um lado, so passveis de supor
que o legislador lhes facultasse permisso legal para proclamar
publicamente mediante arauto, se o desejarem, que seus filhos
cessaram legalmente de ser seus filhos, enquanto os filhos, por
outro lado, reivindicam a permisso de indiciar seus pais por
insanidade quando se encontram numa condio vergonhosa em
funo da doena e da senilidade. Tais fatos ocorrem
ordinariamente entre homens que tm um carter inteiramente mau,
visto que quando apenas a metade deles m o filho sendo mau
e o pai no, ou vice-versa uma tal inimizade no produz
consequncias calamitosas.

A lei que vincular esta pauta ser descrita no pargrafo 929a-e.

Logo aps a explanao sobre as desavenas entre pais e filhos, os


pensadores decidem regulamentar a lei para os casos de brigas entre marido e
mulher. Observa-se em 929e, 930a:

O ateniense: Se um marido e a esposa, por discrdia gerada por


diferena de temperamentos, no conseguem de modo algum
entrar em acordo, ser conveniente que fiquem sob o constante
controle de dez membros do corpo dos guardies das leis, de idade
mdia, associados a dez das mulheres encarregadas do
casamento.

E tal norma ser explicada no pargrafo 929b-e.

Depois, v-se que o estrangeiro toca num tema que julga muito importante
para a base de uma sociedade sadia, o respeito que os filhos devem ter para com
seus pais e com os ascendentes mais velhos. Esse respeito agrada aos deuses e
dever ser premissa no desenvolvimento dos valores mais nobres do homem. Nota-
se em 929e, 931a:

O ateniense: A negligncia com os pais algo que nenhum deus e


nenhum ser humano sensato jamais recomendariam a algum ().
139

Assim, se qualquer indivduo tem um pai ou uma me, ou um av


ou uma av em sua casa reduzidos incapacidade num leito em
funo da velhice, que nunca suponha que enquanto tiver uma tal
figura junto ao seu fogo domstico ter qualquer est tua de maior
poder, desde que dela cuide e lhe renda verdadeiramente o devido
culto.

Desse modo, a lei que cuidar de tamanha importncia estar retratada em


931e, 932a-d.

Mais tarde, o envenenamento e seus malefcios sero colocados em pauta


pelos dialogantes, que deixaro registrada a lei responsvel por tal fato no pargrafo
933a-e. Em 932e, 933a, o estrangeiro diz:

O ateniense: Faz-se necessria uma subdiviso em nosso


tratamento dos casos de envenenamento porquanto, em funo da
natureza da raa humana, pertencem a dois tipos distintos. O tipo
que mencionamos agora explicitamente aquele no qual o dano
provocado realizado contra os corpos por corpos conforme as leis
naturais. Distinto o tipo que utilizando sortilgios, encantamentos
e enfeitiamentos (como so chamados) no apenas convence
aqueles que tentam causar dano que eles tm o poder de faz-lo,
como tambm convence suas vtimas que esto de fato sendo
atingidas por aqueles que possuiriam o poder mgico.

Atos de violncia ou roubo sero tratados do pargrafo 933e ao 934d. Para


clarear seus pensamentos, O ateniense explica em 933e, 934a:

O ateniense: Em todos os casos em que algum causa danos a


outrem mediante atos de violncia ou roubo, se o dano for grande, o
agressor pagar uma larga soma a ttulo de compensao parte
lesada e uma pequena soma se o dano for pequeno: corno regra
geral, toda pessoa devera em todos os casos pagar uma soma
correspondente ao dano provocado at que a perda seja ressarcida;
e alm disso, toda pessoa arcar com a penalidade vinculada ao
seu crime mediante um corretivo.

J os tratamentos abusivos e as injrias sero refutados a partir do que regula


o estrangeiro nos pargrafos 934e, 935a-d. Nessa passagem, entende-se sua
declarao:

O ateniense: No que tange ao tratamento abusivo, teremos esta


nica lei para cobrir todos os casos: ningum agredir
abusivamente ningum. Se duas pessoas esto discutindo, uma
delas falar e a outra escutar, alternando-se, sem agresses
verbais mtuas [e descontrole emocional] e mesmo em relao s
eventuais pessoas presentes, pois a partir dessas coisas leves, isto
, palavras, brotam, realmente, situaes quase insustentveis e
140

mesmo dios e rixas quando as pessoas principiam a proferir


imprecaes, se xingando entre si mediante termos vergonhosos e
difamatrios como mulheres desbocadas (). Ningum, portanto,
jamais proferir, sob qualquer molde, tais palavras em qualquer
lugar sagrado, em qualquer sacrifcio pblico ou jogos pblicos, ou
na gora ou num tribunal ou qualquer assembleia pblica.

Mais adiante, hora de discutir o sarcasmo, quais sero suas punies, quem
poder se valer dele e em quais determinadas situaes. Encontra-se tal matria
discutida e regulamentada em 935d-e, 936a-e. Para ilustrar: Mas e quanto ao
humor dos cmicos, sempre pronto a expor as pessoas ao ridculo, ns o
toleraremos na sua linguagem por ser destitudo de clera?.

Sobre a mendicncia, os pensadores atentaro para como os homens


devero se comportar diante de outrem que se encontra em tal situao. Para O
ateniense no h que se ter compaixo com os que padecem de fome ou outra
privao semelhante, mas, ao contrrio, ser diferente com aquele que, apesar de
praticar virtudes, seja importunado por tal atividade. V-se em 936b:

O ateniense: Diante disto seria espantoso realmente que no seio de


um Estado e de acordo com sua constituio, supondo que esse
Estado fosse moderadamente bem organizado, uma tal pessoa
(escravo ou homem livre) fosse to cabalmente abandonada a
ponto de ser reduzida completa indigncia.

E, dando continuidade matria em 936b-d, fica definida a lei pertinente.

Quase ao fim do Livro XI, o estrangeiro aborda a questo da testemunha.


Determina quais as penas sero aplicadas quele que se negar a testemunhar em
momentos que seu testemunho for necessrio, ao falso testemunho, tambm diz
que a mulher poder testemunhar. Regulamenta como crianas e escravos podero
servir como testemunhas e mais coisas que permeiam essa matria. Pode-se notar
em 936e, 937a-d.

Finalmente, o ltimo assunto que vem luz a atividade da advocacia. O


ateniense desaprova o ofcio, uma vez que acha que as habilidades da oratria e
performance de um advogado podem lev-lo a cometer erros nocivos, desvirtuosos.
Em 937e:

O ateniense: E se a justia bela, como negar que a profisso de


advog-la tambm no o ? Mas estas belas coisas esto perdendo
141

a boa reputao devido a uma espcie de arte nociva, que se


disfarando sob um belo nome sustenta ().

E acrescenta em 938a:

O ateniense: Essa arte quer seja realmente uma arte ou um ardil


artificioso aprendido pela experincia e prtica regular no dever,
jamais, se possvel, surgir no nosso Estado; e quando o legislador
exigir o acatamento e o no afrontar da justia, ou o afastamento de
tais artistas para um outro Estado, se eles atenderem a isso, a lei,
de sua parte, se manter em silncio, mas se eles no atenderem, a
lei se pronunciar ().

Termina, ento, o Livro XI, dizendo como o Estado dever agir com os
advogados, em 938a-c.

6.2.12 Livro XII A proposta sobre o justo e outras questes

O Livro XII d continuidade regulamentao das leis pertinentes aos


assuntos mais importantes do novo governo. Propriamente fala sobre a probidade
no exerccio dos cargos pblicos, legislao militar, reparadores dos magistrados,
administrao da justia, proibio dos juramentos, relaes com estrangeiros e sua
recepo no Estado, viagens ao estrangeiro, sequestro de bens e busca, violncia
ao direito, receptao, o papel do Estado quando se faz paz em tempo de guerra,
corrupo dos servidores, impostos, oferenda aos deuses, o bom juiz, cerimnias
fnebres, o conselho noturno e sua importante funo e a unidade da virtude.

Em relao aos bens, O ateniense retoma o assunto j tratado em outros


Livros, dessa vez para discorrer sobre o furto. Em 941b-c:

O ateniense: O furto de bens no civilizado, o roubo escancarado


vergonhoso; nem um nem outro dos filhos de Zeus os praticaram
extraindo prazer na fraude ou na violncia. () e quem quer que
assim agir ilegalmente no , em absoluto, um deus nem um filho
de deus (...).

E d contorno lei que assegurar a punio de quem praticar tal ato, nos
pargrafos 941d-e, 942a.
142

Posteriormente, passa a organizar as ideias sobre como se dar a


organizao militar na nova sociedade (do pargrafo 942a-e ao 945b). Para isso,
indica um ponto fundamental para que essa organizao d certo. Em 942c-d:

O ateniense: Este hbito de comandar e ser comandado por outros


tem que ser praticado pacificamente desde a mais tenra infncia;
porm, a anarquia precisar ser inteiramente eliminada das vidas
de toda a humanidade, e inclusive das vidas dos animais que esto
submetidos ao ser humano.

A questo dos reparadores dos magistrados dever ser analisada com


cuidado, visto que cabe a eles a honrosa tarefa de reparar o funcionamento dos
magistrados de acordo com a virtude. Assim, os dialogantes reservam bastante
ateno ao tema. Em 945b-e:

O ateniense: Falemos agora dos reparadores que examinaro a


gesto dos diversos magistrados, uns eleitos pelo acaso do sorteio
para um ano de mandato, outros para vrios anos e escolhidos a
partir de um elenco de pessoas j seletas. () de qualquer modo
preciso tentar descobrir alguns reparadores ele uma qualidade
divina. () Ora, no que se refere preservao ou a dissoluo e o
desaparecimento de uma constituio poltica, o cargo de reparador
representa um tal fator crtico, e dos mais srios, pois se aqueles
que atuam como reparadores dos magistrados so melhores
homens do que eles, e se agem irrepreensivelmente mediante
justia irrepreensvel, ento todo o Estado e territrio floresce e
feliz. () Diante disto, absolutamente imperioso que os
reparadores sejam homens da mais rematada virtude.

Assim, ao longo dos pargrafos 945e ao 948b, estabelecem-se as normas


que abarcaro toda a matria citada acima.

Adiante, O ateniense fala sobre como o homem dever agir quando mover
uma ao contra outrem e como a resposta a tal ao prosseguir. Fica proibido o
juramento. Tudo o que tiver relao com a lide ter que ser escrito e entregado ao
magistrado competente para anlise. V-se em 948c-d:

O ateniense: Considerando-se, por conseguinte, que as opinies


dos seres humanos acerca dos deuses mudaram, assim tambm
devero suas leis aes legais, leis elaboradas inteligentemente
devem impedir que as partes em litgio faam juramentos. Aquele
que est movendo uma ao contra algum deve registrar suas
acusaes por escrito, mas no prestar qualquer juramento, e o
acusado de maneira anloga dever registrar por escrito sua
negativa e entreg-la aos magistrados sem um juramento.
143

Para regularizar a questo das visitas de estrangeiros ao territrio, a viagem


ao estrangeiro e quem tem competncia tanto para entrar no territrio quanto para
sair dele, os dialogantes traam um longo discurso a fim de que a lei proposta seja
muito clara e no negligencie em nenhum aspecto. Dessa forma, do pargrafo 950a-
e ao 953e, pode-se notar os postulados.

Algumas passagens sobre o assunto: respectivamente em 950a, 950a-b,


950d-e, 952d-e, 953a, 953b e 953c:

O ateniense: O intercmbio entre Estados naturalmente resulta


numa mistura de carteres de todo tipo, na medida em que
estrangeiros importam entre estrangeiros costumes novos, e tal
resultado provocaria um imenso dano aos povos que desfrutam de
uma boa forma de governo e uma boa legislao.
O ateniense: Ora, constitui uma poltica inconcebvel proibir
terminantemente aos estrangeiros que visitem o Estado ou aos
cidados que visitem outros Estados, parecendo ademais, aos olhos
do resto do mundo, uma postura insocivel e rude ().
O ateniense: Portanto, quanto questo de ir para o estrangeiro,
para outras terras e lugares e a admisso de estrangeiros no
Estado temos que agir da seguinte maneira: em primeiro lugar,
nenhum homem com menos de quarenta anos ter a permisso de
ir para o estrangeiro, para nenhum stio; em segundo lugar, no
ser permitido que um homem se dirija ao estrangeiro na qualidade
de indivduo particular, mas a permisso na qualidade de
representante pblico ser concedida a arautos, embaixadores e
certas comisses de inspeo.
O ateniense: H quatro tipos de estrangeiros visitantes que
requerem meno. O primeiro e inevitvel visitante aquele que
escolhe o vero, de ordinrio, para suas visitas anuais, semelhante
a aves migratrias ().
O ateniense: O segundo tipo de estrangeiro o inspetor no sentido
literal da palavra, que com seus olhos e seus ouvidos inspecionar
tudo que diz respeito s exibies musicais ().
O ateniense: O terceiro tipo de visitante estrangeiro que exige uma
recepo pblica aquele que provm de um outro pas para o trato
de algum negcio pblico ().
O ateniense: O quarto tipo de estrangeiro nos visita
esporadicamente, se que algum dia o faz ().

Agora o estrangeiro ateniense acha prudente voltar questo dos bens e,


dessa vez, discorrer sobre o sequestro deles e o direito sua busca. Desse modo
prope em 954a:

O ateniense: O corretor do bem em garantia numa venda atuar


como fiador do vendedor caso este ltimo no detenha efetivo
144

direito sobre os bens vendidos ou seja completamente incapaz de


garantir sua posse; tanto o corretor como o vendedor assumiro
responsabilidade legal. Se algum quiser fazer uma busca na
residncia de uma outra pessoa, dever colocar-se nu da cintura
para cima e no usar cinto, e depois de ter feito um juramento pelos
deuses designados [pela lei] de que verdadeiramente espera
encontrar seu bem nessa residncia, ele far a busca; aquele cuja
residncia for objeto da busca lhe conceder o direito de vasculhar
sua casa, incluindo tanto coisas seladas quanto no seladas. Mas
se algum pretender executar a busca e a outra parte lhe recusar a
permisso de faz-lo, quem se defrontou com a recusa tomar
medidas legais, declarando o valor estimado do bem que objeto
de busca.

E desenvolve sua lei no pargrafo 954b-e.

Logo aps, diz sobre a possibilidade de algum ser impedido de comparecer


corte sob a fora da violncia. Deixa claro de 954e a 955a como seguir a sano
infrao a qual se refere. Em 954a:

O ateniense: Se algum impedir pela fora que alguma pessoa


comparea a uma corte, quer seja o demandista ou suas
testemunhas, sendo a pessoa seu escravo ou escravo de outro
senhor, a ao ser anulada e invalidada ().

Mais tarde, v-se na obrigao de discorrer sobre o tema recepo. E


assevera, em 955b: Aquele que, conscientemente, receber qualquer objeto furtado
estar sujeito mesma penalidade do ladro, e dar abrigo a um exilado constituir
um crime a ser punido com a morte.

Ainda haver mais uma infrao que ser punida com a privao da prpria
vida, aquele que decidir por si s celebrar a paz ou fazer a guerra sofrer a maior
sano que h. Em 955c: Se qualquer poro do Estado celebrar a paz ou fazer a
guerra por sua prpria deciso contra este ou aquele partido, os estrategos
convocaro os autores de tal ao perante a corte e a pena para aquele que for
condenado ser a morte.

Quanto aos impostos que devero ser pagos ao Estado, O ateniense deixa
registrada a forma como se dar tal contribuio. Em 955d-e:

O ateniense: Quanto s contribuies em dinheiro feitas ao tesouro


pblico, ser necessrio, por muitos motivos, que cada propriedade
particular seja avaliada e tambm que o cmputo da renda anual
seja entregue por escrito aos agornomos pelos comissrios das
tribos, de modo que o tesouro possa optar pelo mtodo de
contribuio existente que preferir, e possa determinar ano a ano se
145

exigir uma proporo rio valor estimado na totalidade, ou uma


proporo da renda anual atual, sem incluir os tributos pagos
relativos aos repastos comuns.

Logo em seguida, argumenta sobre as oferendas aos deuses. Conclui, em


955e, que: Quanto s oferendas votivas aos deuses, conveniente a um homem
moderado apresentar oferendas de valor moderado.

No que diz respeito questo da organizao do Estado, ou seja, do novo


governo, os pensadores se veem na obrigao de dar mais profundidade ao
assunto; e do pargrafo 956c-e ao 957b desenvolvem leis que daro respaldo a
determinaes suplementares sobre a administrao da justia.

Passada tal fase, o estrangeiro, ento, se concentra na figura do 'bom juiz', de


como as virtudes dessa figura devero prevalecer para que esse ttulo tenha valor
diante dos homens e dos deuses. Percebe-se em 957b-c:

O ateniense: Todas as regras relativas no silncio e discurso


discreto e o oposto destes da parte dos juzes e tudo o mais que
diferir das regras vigentes em outros Estados concernentes
justia, bondade e beleza todas essas regras foram
formuladas em parte, e em parte sero formuladas antes que
encerremos nossos discursos. Todo aquele que se prope a ser um
juiz correto e imparcial ter que atender a todas essas matrias,
tendo, tambm que estudar a exposio escrita delas que tiver em
mos, pois entre todos os estudos, o das regulamentaes legais,
contanto que seja corretamente estruturado, o que ser mais
eficiente em fazer daquele que a ele se devota um ser humano
melhor visto que, se assim no fosse, seria em vo que nossa lei
divina e admirvel ostentasse um nome aparentado razo.

A morte um assunto j abordado em outros Livros e aqui, no Livro XII, a


matria volta pauta para que sua real significao e seus acessrios sejam mais
explorados. Assim, com mincia, os dialogantes estabelecero o modo como ela
deve ser celebrada e, diante dessa celebrao, quais aes os parentes e prximos
devero ter. Em 959a-b:

O ateniense: Como em outras matrias, mister confiar no


legislador, o que nos induz tambm a nele acreditar quando nos
sustenta que a alma plenamente superior ao corpo e que nesta
prpria vida o que faz com que cada um de ns seja o que nada
mais do que a alma, enquanto o corpo para ns a imagem
concomitante, estando certo quem diz que o corpo sem vida no
seno a imagem do morto e que o eu real de cada um de ns, que
chamamos de alma imortal parte para prestar contas perante outros
deuses ().
146

Ento, de 959d-e a 960c encontra-se toda a lei pertinente ao caso.

Depois, h um breve momento de filosofia sobre a virtude, novamente. Mais


que necessria, ela primordial na atmosfera do novo Estado. Plato, na voz dos
dialogantes, enfatiza numerosas vezes tamanha importncia na vida do homem.
Assim, pode-se notar em 963a:

Clnias: E no seria, estrangeiro, o parecer que expressamos j h


muito tempo atrs o acertado? Dissemos que todas nossas leis
devem sempre visar um nico objetivo, o qual, segundo nosso
consenso, denominado virtude com absoluta propriedade.

E, mais adiante, em 963c-d:

O ateniense: E, no entanto, as chamamos todas por um nico


nome: afirmamos que a coragem virtude, que a sabedoria
virtude e as duas outras o mesmo, como se realmente no
constitussem uma pluralidade, mas to-s esta coisa nica, virtude.

Ainda, em 965d:

O ateniense: Naturalmente nos ser foroso obrigar os guardies


de nossa constituio divina a observarem meticulosamente, em
primeiro lugar, qual o elemento idntico que permeia todas as
quatro virtudes, e que considerando-se que existe como uma
unidade na coragem, temperana, justia e sabedoria possa com
justeza ser denominado, como o afirmamos, pelo nico nome de
virtude.

J se referindo ao conselho noturno, ou seja, aquele de suma relevncia na


ordem do Estado, uma vez que compete a eles a fiscalizao e a boa manuteno
dos magistrados e da sociedade, tem-se em 966b:

O ateniense: () verdadeiros guardies das leis devem conhecer


efetivamente a verdadeira natureza delas, alm de serem capazes
tanto de exp-la pelo discurso quanto agir em conformidade com
ela em suas aes, julgando boas e ms aes de acordo com sua
verdadeira natureza?
Clnias: Certamente.

frente, em 968a-b: () o conselho noturno dos magistrados ser


legalmente instaurado e participar de toda a educao que descrevemos, de sorte
a manter a guarda do Estado e assegurar sua preservao.
147

Para que o conselho noturno seja formado adequadamente, O ateniense


expressa em 968c:

O ateniense: No possvel neste estgio, Megilo e Clnias,


promulgar leis para esse conselho. preciso que seja antes
devidamente organizado. Isto feito, seus membros devero eles
mesmos determinar de que autoridade se revestiro. Mas j se
mostra evidente que o que necessrio para formar um tal
conselho, se o pretendermos corretamente formado, o ensino por
meio de contnuas conferncias.

Para finalizar o Livro, mais uma vez o estrangeiro discorre sobre a


supremacia do conselho noturno e deixa claro que o Estado, uma vez estabelecido
tal conselho, estar em suas mos. Em 969b-c:192

192
O ateniense: Se chegarmos de fato a formar esse divino conselho, meus caros colegas, nos ser
necessrio confiar a ele o Estado, com o que praticamente todos os legisladores amais concordam
sem contest-lo. Assim teremos na conta de fato consumado e realidade de viglia o que h pouco
abordamos em nosso discurso como um mero sonho, quando construmos uma espcie de imagem
da unio da razo com a cabea, se tivermos os membros cuidadosamente selecionados e
apropriadamente treinados e, aps seu treinamento, colocados na acrpole do pas, e desta feita
finalmente constitudos como guardies semelhantes aos quais em nossas vidas jamais vimos outros
no que diz respeito excelncia na tarefa de preservar.
148

7. DIREITO NATURAL E DIREITO POSITIVO NA ANTIGUIDADE

Todos os povos iniciam sua trajetria com a idia da sacralidade da


moral e do direito, sendo este de natureza imutvel, enquanto a
mutabilidade nasce da contingncia histrica. A observao de tal
mutabilidade introduz a concepo de um direito natural (por
comparao), uma noo de lei superior a ser procurada.193

7.1 Consideraes iniciais

A fim de apontarmos o direito natural de Plato em A Repblica e sua


positivao em As Leis, faremos neste captulo um breve estudo a respeito do
Direito Natural, o Direito Positivo e o Jusnaturalismo na Antiguidade.

Entende-se por Jusnaturalismo a doutrina segundo a qual existe e pode


ser conhecido um Direito Natural (ius naturale), ou seja, um sistema de normas
de conduta intersubjetivas diverso do sistema constitudo pelas normas fixadas pelo
Estado (Direito Positivo). Tem validade em si, anterior e superior ao Direito Positivo
e, em caso de conflito, deve prevalecer. antittica doutrina do Positivismo
Jurdico, segundo a qual h apenas um Direito, o estabelecido pelo Estado, cuja
validade independe de qualquer referncia a valores ticos.194

O Direito Natural, portanto, o sistema jurdico de carter intersubjetivo; o


Jusnaturalismo, a escola que estuda o Direito Natural e defende a lei natural como
superior a qualquer lei. O Jusnaturalismo concebe, ento, o direito dualisticamente,
considerando o Direito Natural e o Direito Positivo, devendo ser este ltimo um
reflexo do anterior.

Espera-se que no exista conflito entre o Direito Positivo e o Direito


Natural, contudo, caso isso ocorra, os jusnaturalistas entendem que o Direito Natural
deve prevalecer. Como afirma Norberto Bobbio:

193
Sobre a ideia de direito natural na Grcia: DE CICCO, Cludio. Op. cit., p. 48.
194
BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionrio de poltica. So
Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, 2001, p. 656.
149

O estado civil nasce no para anular o direito natural, mas para


possibilitar seu exerccio atravs da coao. O direito estatal e o
direito natural no esto numa relao de anttese, mas de
integrao. O que muda na passagem no a substncia, mas a
forma; no , portanto, o contedo da regra, mas o modo de faz-la
valer.195

A ttulo de exemplo de um direito natural positivado, cite-se o caput do


artigo 5 da Constituio Federal brasileira, que prev a vida como uma garantia
fundamental do ser humano: os jusnaturalistas, em qualquer tempo, reconheceriam
tal dispositivo como justo, mesmo que exista um dispositivo futuro contrrio a este
ditame natural.

A doutrina terica do Jusnaturalismo se ope doutrina da escola


conhecida como Positivismo Jurdico,196 cuja concepo monista admite apenas
uma forma de Direito, o Direito Positivo. Sendo assim, no h que se falar em
conflito entre Direito Natural e Direito Positivo.

Na histria da filosofia jurdico-poltica, o Jusnaturalismo aparece em, pelo


menos, quatro verses fundamentais, tambm com suas variantes:

1. uma lei natural, em sentido estrito, fisicamente co-natural a todos os


seres animados luz de instintos;

2. uma lei estabelecida por vontade da divindade e por esta revelada aos
homens;

3. a lei ditada pela razo, especfica, portanto, do homem que a encontra


autonomamente dentro de si;

4. uma lei com escopo de garantir a dignidade da pessoa humana.

Todas as variantes, porm, comportam a ideia comum de que o Direito


Natural um sistema de normas logicamente anteriores e eticamente superiores s
do Estado, a cujo poder fixam um limite intransponvel. Deste modo, possvel
afirmar que os conceitos de Direito Natural e de Jusnaturalismo so anlogos,
parcialmente iguais e parcialmente diferentes, ao longo da Histria.

195
BOBBIO, Norberto. Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant. So Paulo: Mandarim,
2000, p. 192.
196
Positivismo Jurdico o nome da escola que estuda apenas o direito posto. No acredita que
possa existir um jusnaturalismo que justifique o Direito. Note-se que Positivismo Jurdico o nome da
escola, e que Direito posto ou Direito positivo significa o Direito escrito.
150

A seguir, faremos breves consideraes sobre o jusnaturalismo na


histria do pensamento antigo.

7.2 O jusnaturalismo na Antiguidade

O Jusnaturalismo tem suas primeiras manifestaes na Grcia Antiga.


Presente em Plato e, incidentalmente, em Aristteles, foi elaborado principalmente
pelos estoicos, que consideravam a natureza governada por uma lei universal
racional e imanente.

Em poca anterior ao sculo VI a.C., j se admitia na Grcia uma justia


natural, emanada da ordem csmica, sendo inseparveis Natureza, Justia e Direito.
Entre os pensadores desse perodo que formularam noes de justia esto Homero
(discutindo a necessidade humana), Hesodo (o trabalho humano), Slon (a
igualdade), Sfocles (a lei natural), Herdoto (a eficcia da norma) e Eurpedes (a
legalidade).

Em Antgona, Sfocles (V a.C.) contrape o justo por natureza ao justo


por lei. Antgona deseja cremar Polinice, seu irmo, que atentou contra a cidade de
Tebas, mas havia uma lei promulgada por Creonte, o tirano, que a impedia: a lei
proibia o funeral dos mortos que transgrediram as normas da cidade, o que
constitua uma grande ofensa para o morto e sua famlia, pois a alma no faria a
transio adequada ao mundo dos mortos. Antgona, enfurecida e entendendo que
as ordens de uma autoridade poltica no podem sobrepor as leis eternas, dos
deuses, faz o funeral do irmo, capturada e sentenciada por Creonte morte.
Antgona reflete sobre a lei de Creonte:

Nem Zeus, nem a justia, irm dos Deuses, o promulgou. No creio


que teu dito derrogue as leis no escritas e imutveis dos Deuses,
pois no passa de simples mortal. No de hoje, nem de ontem,
que elas existem; so de todos os tempos e ningum, em verdade,
dir quando comearam. Deveria eu, assim, por temor de tuas
ordens, expor-me a merecer o castigo dos deuses?197

Foi com os sofistas que o Jusnaturalismo comeou a ser esboado. Ao


sustentar que o ser humano no estava apto a alcanar a verdade, fizeram inferir

197
SFOCLES. dipo Rei. Antgona. Trad. Jean Melville da verso inglesa de Sir Richard Jebbs.
So Paulo: Martin Claret, 2005, p. 186.
151

que consequentemente as instituies poltico-jurdicas da plis grega tambm no o


poderiam fazer, o que reflete a impossibilidade de se praticar plenamente a justia.
Essa relativizao da justia ocasionaria certo desprezo s leis.

Scrates considera temerria a viso sofista quanto vulnerabilidade das


leis no tempo e no espao, pois no possibilitava o entendimento correto sobre o
sentido da tica e do bem. Portanto, em sentido contrrio, Scrates preleciona que a
virtude deveria ser o vnculo entre o indivduo e a sociedade. Diante da virtude,
portanto, estaria a justia, independentemente do julgamento humano.

Plato, como j foi visto, enquanto discpulo de Scrates, responde pela


Teoria das Ideias. De acordo com o idealismo platnico, o mundo sensvel constitui
a sombra da verdade perfeita e imutvel do mundo das ideias. A justia ideal
expressa a harmonia das trs partes da alma epitimia, thims e logos, bem como
est presente nas virtudes particulares a temperana, a coragem e a sabedoria.
Apenas rememorando, a justia poltica apresenta-se semelhante justia do
indivduo.

Em A Repblica, Plato expressa uma sociedade na seguinte dinmica:


os artesos, de quem a justia exige a temperana; os guardas, dos quais a justia
reclama a coragem; os sbios, dos quais a justia demanda sabedoria, e s justa a
cidade em que todos exeram seus papis. Em A Poltica e em As Leis, Plato
inclui na estrutura de seu pensamento a necessidade de normas coercveis para que
a justia consubstancie a lei suprema da sociedade ou do Estado.

No que diz respeito ao entendimento sobre o que positivo e o que


natural, Norberto Bobbio, ao comentar uma passagem de Aulo Gellio, aduz:

Como se v, nesta passagem a contraposio entre positivo e


natural feita relativamente natureza no do direito, mas da
linguagem: esta traz para si o problema (que j encontramos nas
disputas entre Scrates e os sofistas) da distino entre aquilo que
por natureza (physis) e aquilo que por conveno ou posto pelos
homens (thsis). O problema que se pe pela linguagem, isto , se
algo natural ou convencional, pe-se analogamente tambm
para o direito.198

198
BOBBIO, Norberto. O positivismo jurdico. Noes de filosofia do direito. So Paulo: cone,
2006, p. 15.
152

Aristteles tambm subordina o conceito de justia ordem universal.


Mesmo sendo discpulo de Plato, discorda do idealismo platnico ao entender que
a matria no poderia se dissociar da forma, a menos por abstrao. No seu
entendimento, a justia no se dissocia da plis ou da sociedade: o homem como
animal poltico necessita de convivncia e da promoo do bem comum. Conforme o
pensamento aristotlico, essas premissas fundamentam a importncia da lei para
regular a vida social, consoante os parmetros da justia. A justia vista como uma
virtude, adquirida pelo hbito, com a reiterao de aes num determinado sentido.

A justia poltica subdivide-se em: natural e legal. O justo natural expressa


uma justia objetiva imutvel e que no sofre a interferncia humana. Por sua vez, o
justo legal a lei positiva, emanada do legislador e que sofre a variao espao-
temporal. Admite que a lei positiva pode carecer de correo, o que se realiza pela
observncia do justo natural e pela aplicao da equidade. Conforme sua obra
Retrica no Livro II, cap. 1: se a lei escrita dispe contra ns, devemos apelar para
a lei universal e insistir em sua maior equidade e justia.

A distino conceitual entre Direito Natural e Direito Positivo pode ser


vista em tica a Nicmaco, Livro V, Captulo VII:

Da justia civil uma parte de origem natural, outra se funda na lei.


Natural aquela justia que mantm em toda parte o mesmo efeito
e no depende do fato de que parea boa a algum ou no; fundada
na lei aquela, ao contrrio, de que no importa se suas origens
so estas ou aquelas, mas sim como , uma vez sancionada.199

Os critrios usados por Aristteles que possibilitam a distino entre


Direito Natural e Direito Positivo so: i) quanto eficcia, o direito natural mantm-se
o mesmo em toda parte, ao passo que o direito positivo tem eficcia somente para a
comunidade abrangida por aquele determinado direito posto; ii) quanto ao juzo de
valor, o direito natural independe deste (existe anteriormente conduta) enquanto o
direito positivo requer que a lei seja cumprida, no importando a multiplicidade das
condutas possveis (apenas uma regulada e, portanto, esta deve ser seguida).

No perodo ps-socrtico, o foco da filosofia grega passa a ser o


problema tico-moral, discutido no Epicurismo e no Estoicismo.

199
ARISTTELES. Op. cit., p. 16.
153

No Epicurismo, escola para a qual a realidade plenamente penetrvel e


compreensvel pela inteligncia do homem, em diversas situaes o homem pode
construir sua felicidade. Para atingir a paz e a felicidade, o homem precisa apenas
de si mesmo; a felicidade no depende da nobreza, da riqueza, dos deuses, ou das
conquistas exteriores, posto que o homem s feliz quando autnomo e
independente de condicionantes exteriores.

No campo da tica, o Epicurismo prope que o homem experimente o


mundo a partir das sensaes, formatando um conhecimento a partir de suas
experincias. Tais experincias propem um arcabouo para que o homem consiga
distinguir o que bom e o que ruim, o prazer da dor, o natural e o no natural.
Consoante Epicuro:

Exatamente porque um bem primitivo e natural, no


escolhemos todo e qualquer prazer; podemos mesmo deixar de
lado muitos prazeres quando maior o incmodo que os segue;
e consideramos que muitas dores so melhores do que os
prazeres quando conseguimos, aps suport-las, um prazer
ainda maior.200

Posto isso, o Epicurismo enfoca a busca da felicidade com prudncia para


discernir e conquistar a ataraxia, que consiste na estabilidade de nimo diante das
coisas, dos prazeres, das paixes e da prpria dor. Neste enfoque, a justia
estabelece-se como mecanismo para a busca do bem-estar pessoal, do prazer, no
h que se falar em um Direito Natural pr-determinante do que justo ou injusto. As
leis consistem em um mero acordo entre os cidados, diferindo do racionalismo
estoico.

Para o Estoicismo, escola fundada por Zenon de Citio (350-250 a.C), o


conceito de Natureza era o centro do sistema filosfico. O Direito Natural
correspondia lei da razo, sendo o homem uma criao basicamente racional. A
razo, como fora universal, era considerada pelos estoicos a base do Direito e da
Justia. De acordo com essa escola, existe um Direito Natural comum, baseado na
razo, universalmente vlido, seus postulados so indistintamente obrigatrios.
Muitas das formulaes encontradas entre os estoicos so semelhantes s
estabelecidas por Plato e Aristteles.

200
EPICURO. Carta a Menequeu. In: MORAES, Joo Quartim de. Epicuro: as luzes da tica. So
Paulo: Ed. Moderna, 1998, p. 92.
154

A concepo jusnaturalista dos estoicos reassume o conceito de logos. A


razo universal est em cada indivduo, pressupondo um direito natural
universalmente vlido e baseado na razo, que diverge do Direito posto.

O Estoicismo foi revisitado por Ccero, em Roma, sob o postulado bsico


de que a natureza e a razo compem um todo, imutvel e eterno, e que o homem
deve viver conforme sua natureza racional, manifestao da lei universal, sem viol-
la. Conforme sua obra De Officis:

(...) h de fato uma verdadeira lei denominada reta razo, que


conforme a natureza, aplica-se a todos os homens, imutvel e
eterna. Ela no prescreve uma norma em Roma, outra em Atenas,
nem uma regra hoje e outra diferente amanh. Essa lei eterna e
imutvel abrange todos os povos e todos os tempos.201

Para o jusfilsofo, os homens nasceram para a Justia, fundando-se o


Direito na natureza e no no arbtrio. Ccero prenuncia um direito natural
racionalista, oposto fundamentao metafsica da antiga tradio pr-socrtica,
inovando, portanto, a partir do conceito da naturalis ratio, a conexo intrnseca entre
a natureza e a razo.

Entre as categorias previstas nas Instituies de Justiniano, o jus gentium


equivale ao Direito Natural e o jus civile ao Direito Positivo. O primeiro no tem
limites e posto pela naturalis ratio, o segundo limita-se a um determinado povo e
posto pelas entidades sociais que o representam. Ainda, o Direito Natural
universal, imutvel e estabelece aquilo que bom (bonum et aequum); o Direito
Positivo particular no tempo e no espao, bem como estabelece aquilo que til
(segundo o critrio econmico ou utilitrio).202

Entre as categorias previstas nas Instituies, o jus gentium equivale ao


Direito Natural e o jus civile, ao Direito Positivo.

Sobre o Direito Natural na antiguidade, Norberto Bobbio nos adverte que


mesmo este existindo, era o Direito Positivo que prevalecia:

O exame das diversas concepes sobre a diversidade de planos


em que se colocam o direito natural e o positivo nos levaria muito
longe. Limitando-nos a algumas indicaes a respeito diremos que
na poca clssica o direito natural no era considerado superior ao

201
CCERO. Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1978, p. 224.
202
BOBBIO, Norberto. O positivismo jurdico... cit., p. 19.
155

positivo: do fato o direito natural era concebido como "direito


comum"203 (koins nmos conforme o designa Aristteles) e o
positivo como direito especial ou particular de uma dada civitas;
assim, baseando-se no princpio pelo qual o direito particular
prevalece sobre o geral ("lex specialis derogat generali"), o direito
positivo prevalecia sobre o natural sempre que entre ambos
ocorresse um conflito (basta lembrar o caso da Antgona, em que o
direito positivo o decreto de Creonte prevalece sobre o direito
natural o "direito no escrito" posto pelos prprios deuses, a quem
a protagonista da tragdia apela).204

Concordamos com a posio supramencionada. Acrescemos ao exemplo de


Antgona o aceite de Scrates s Leis positivas do Estado com sua pena de morte.
Ao nosso objeto de estudo, cumpre observar que Plato constri boa parte de sua
doutrina poltica como proposta de negar o modelo, que, a seu juzo, assassinou seu
grande mestre. nesse diapaso que Plato busca propor uma teoria do Direito
Natural superior ao Direito Positivo. Essa proposta o que veremos no prximo
captulo.

203
O Direito natural era considerado comum, pois este se contrapunha ao direito Sacro, tradicional
das famlias gregas do culto dos antepassados. Nesse sentido DE CICCO, Cludio. Op. cit., p. 70 e
ss. e FUSTEL DE COULANGES, Numa Denis. A cidade antiga. 5. ed. So Paulo: Martins Fontes,
2004, p. 92-93. Cap. 8 do livro II Autoridade na famlia: A famlia no recebeu da cidade as suas
leis. (...) O direito privado existiu antes dela (a cidade). Quando a cidade comeou a escrever suas
leis, achou esse direito j estabelecido, vivendo enraizado nos costumes, fortalecido pela unnime
adeso. (...) O direito antigo no obra de um legislador: pelo contrrio, imps-se ao legislador. Seu
bero est na famlia Nasceu ali espontaneamente, formado pelos antigos princpios que a
constituram. Decorreu das crenas religiosas universalmente aceitas na idade primitiva desses povos
e reinando sobre as inteligncias e as vontades. A medida que a plis grega aumenta
populacionalmente, evoluindo economicamente, h uma desconcentrao do poder que vai perdendo
cada vez mais o seu carter primitivo sacral, ligado ao culto dos antepassado se vai se tornando cada
vez mais um problema de fora. Entende-se ai a diferena estabelecida por Hanna Arendt no Entre o
passado e o futuro, entre poder potestas, e autoridade auctoritas. Ou seja, poder fora, autoridade
consentimento baseado no respeito.
204
BOBBIO, Norberto. O positivismo jurdico... cit., p. 25.
156

8. O DIREITO NATURAL DE PLATO NA REPBLICA E SUA


POSITIVAO NAS LEIS

8.1 Consideraes iniciais

A partir das consideraes feitas anteriormente, objetivamos nesse captulo


criar o elo necessrio para a compreenso dos elementos do direito natural na
Repblica e sua positivao nas Leis.

na obra A Repblica que Plato expe sua teoria da justia com


fundamentao no Direito Natural.205 Vimos que nessa obra a justia apresentada
como sendo uma ordenao da alma identificada com a essncia inteligvel, tal
justia tem o papel de ser um modelo, se no um paradigma para todos na plis.

Plato entendia como cidade justa aquela em que cada um exercesse seu
papel. Ou seja, o bom jardineiro no poderia querer ser governante e um governante
no pode querer ser guerreiro, por exemplo. Antes de chegar sntese deste
conceito temos alguns debates no Livro I e uma longa exposio sobre a teoria da
justia nos demais livros.

8.2 Trasmaco e o positivismo jurdico

Logo no Livro I de A Repblica, Scrates apresenta, por meio de rejeies,


algumas bases sobre o que no justo. A assertiva de Cfalo ao dizer que por ser
justo, respondeu, dar a cada um o que lhe devido, mxima que se me afigura bem
enunciada rebatida por Scrates que assevera que muito difcil definir justia
por essa afirmao, uma vez que no define seu lugar tampouco seu objeto. A
segunda mxima, proposta por Polemarco de que a especificidade da Justia fazer
o bem, favorecendo os amigos e prejudicando os inimigos no aceita por Scrates,

205
No obstante, a questo da justia discutida em Grgias, Protgoras e na prpria As Leis.
157

pois se assim fosse, implicaria na possibilidade de que uma pessoa justa utilizasse
tanto a justia quanto a injustia para realizar seus fins, o que contraditrio.

Aps esses debates, Trasmaco surge e centra algumas definies de justia


que so rebatidas por Scrates. A primeira definio que oferece para a justia, em
338-c justo no mais nem menos do que a vantagem do mais forte,206 sendo
que o mais forte aquele que promulga as leis. Essa primeira viso de Trasmaco
nos leva a crer que as leis so justas medida que os governos se impem.
Exemplo: so justas as leis tirnicas em um governo tirnico.207 Para isso
relembramos novamente a fala de Trasmaco em 338-e a 339-a.

Cada governo promulga leis com vistas vantagem prprias: a


democracia, leis democrticas; a tirania, leis tirnicas, e assim com
as demais formas de governo. Uma vez promulgadas as leis,
declaram ser de justia fazerem os governados o que vantajoso
para os outros e punem os que as violam, como transgressores da
lei e praticantes de ato injusto. Eis a razo, meu caro, de eu afirmar
que em todas as cidades o principio da justia sempre o mesmo: o
que vantajoso para o governo constitudo. Este, porem, detm o
poder, de forma que, bem considerado, ser certo concluir que o
justo sempre e em toda parte a vantagem do mais forte.

A posio de Trasmaco, rebatida por Scrates, muito semelhante a dos


pensadores que baseiam a aplicao da justia no uso do poder, como j dito.
Podemos dizer que Trasmaco, ao fazer esta afirmao revela-se um dos
precursores do positivismo jurdico, que consideram justo tudo o que est de acordo
com a vontade do legislador que tem poder para legislar e para julgar. Desse modo,
a justia nada mais do que a aplicao da lei, independente do governo que a
estabelea, e, em ltima anlise, no h nada que seja naturalmente justo existindo
apenas o legal.

Nessa perspectiva, a oposio oferecida por Scrates interessante, pois


mostra que este se ope a uma viso positivista, o que no o transforma,
necessariamente, em um jusnaturalista, mas que certamente o exclui de uma viso
estritamente legalista.

206
483-c-e e 484-a-c em Grgias, Clicles defende a ideia de que a natureza criou fortes e fracos e
que estes devem governar e os fracos devem sucumbir.
207
Scrates refuta tal ideia ao afirmar que tal viso pode levar a pleonexia e que o justo no deve
buscar seu prprio interesse.
158

Aps a refutao de Scrates, Trasmaco no se verga aos seus argumentos


e aponta que o justo sempre sai em desvantagem do injusto. Ento a partir dessas
afirmaes que Scrates, em 349b 350c, diz que no interesse do homem justo
galgar, tirar vantagens de seu semelhante, somente o ignorante e injusto faria isso e
contanto no definiramos a justia, mas sim a injustia.

Desse primeiro livro da obra A Repblica, podemos observar que, para


Plato, para fins da definio de justia, essencial delimitar o lugar e o objeto da
mesma. Ressalta ainda o filsofo que o mais forte necessariamente no o mais
justo e que no se pode conceituar justia como a vantagem do que se impe.208

8.3 O divino e o direito natural para Plato

A sntese da teoria do direito natural em Plato est em Filebo quando


Scrates afirma em 28c o intelecto o rei de nosso cu e de nossa terra. A ideia
que se busca passar com essa assertiva que o intelecto consiste em um atributo
do ser humano, e que este que compartilha com a divindade a capacidade de
convert-lo de alguma maneira tambm em um ser divino. Por consequncia, o
nico ser capaz, entre todos os seres vivos, de possuir a inteligncia como potncia
o homem. Tal potncia pode se desenvolver de maneira adequada, por meio de
uma rigorosa educao luz das virtudes e com isso o homem se torna semelhante
ou prximo ao ser divino.

Essa semelhana do homem com o divino consiste em uma imitao sendo a


busca pela plenitude (tlos), para a qual devem mirar todos os esforos humanos.
Entretanto, impossvel imitar o desconhecido, assim, com isso, para imitar o divino
preciso que o homem saiba o que o ser supremo faz, para que dessa maneira
possa conhecer minimamente essa ao divina e, com isso, fazer mimeses da
perfeio. Assim brota a indagao, o que a entidade divina faz?

Para essa questo Plato busca a resposta na observao da natureza, ou


seja, observa as realidades do mundo. Entende que os seres humanos convivem em
uma natureza que no criaram, sendo, portanto, partes integrantes da natureza e
no criadores desta. Alis, os seres humanos, no foram sequer criadores de sua
208
A justia tem como lugar a cidade e como objeto a alma, devendo ser justo os atos guiados pela
razo.
159

prpria espcie ou do curso dos astros e da vida. Assim, o homem convive e existe
com outros homens em um mundo que no criou, embora possa criar a partir dos
elementos que so dados nesse mundo.209

Como dissemos, embora todas as coisas do mundo no tenham sido feitas


pela ao humana, esto marcadas por uma certa ordenao, tal como os seres
vivos, que nascem, crescem e morrem, ou ento os astros que sempre seguem a
mesma rbita nas vrias estaes do ano. Como j dissemos no captulo II, em
especial sobre Herclito de feso, o dinamismo universal constantemente
marcado por um principio de ordem. Com isso, todo Universo uma bela
ordenao210, lembrando que em grego cosmos harmonia.

Toda essa ordenao que existe no Universo no pode ser fruto do acaso,
mas certamente de uma inteligncia que criou e ordenou todas as coisas. Sobre as
crenas nos deuses destacamos o seguinte trecho, 966e, de As Leis:

O ateniense: Est patente para ns, ento, que h duas provas,


dentre aquelas que discutimos anteriormente, que conduzem
crena nos deuses?
Clnias: Quais duas?
O ateniense: Uma que asseveramos acerca da alma, ou seja, que
ela a mais antiga e mais divina de todas as coisas cujo
movimento, quando desenvolvido em mudana produz uma fonte
incessante de ser, e a outra o que asseveramos no que concerne
ordenao dos movimentos dos astros e todos os demais corpos
sob o controle do intelecto, organizador do universo, pois por pouco
que se observe diferentemente de uma maneira descuidada e
amadorstica, jamais foi o ser humano to natamente desprovido do
senso do divino a ponto de no experimentar o oposto daquilo que
a expectativa da maioria dos indivduos humanos, que imaginam
que aqueles que estudam esses objetos na astronomia e demais
artes correlatas necessrias se tornam ateus pela observao,
supem eles, de que todas as coisas vm a ser devido a foras
necessrias, e que no devido energia mental da vontade que
colima o cumprimento do bem.

209
Embora Aristteles parta das reflexes de Plato, estes divergem. Isto se d porque Aristteles
acredita que o direito natural parte do direito poltico e que possvel verificar tal direito natural
como consequncia das interpretaes da sociedade. Plato, como vimos, tanto a poltica, como a
legislao como a justia se fundamentam no principio eterno, anterior prpria sociedade.
No mesmo diapaso de Plato, Santo Agostinho, considera que existem as leis humanas e a lei
divina, ou eterna, que a razo suprema de tudo, sendo que a lei eterna determina a ordenao, e
por conta disso o direito positivo (no caso a lei temporal) deve-se basear no direito natural
(manifestao da lei eterna), pois caso isso no ocorra tal lei no ser justa.
210
Cosmo (Universo), como vimos em Pitgoras, significa em sua gnese belo.
160

Por conta do argumento da beleza do Universo, recordando que a beleza no


decorre de um ato criador humano, temos a prova da existncia de um Ser
Supremo, no caso, a divindade. Da se extrai que organizao e ordenao,
percebidas pela prpria inteligncia humana so derivadas de outra inteligncia, a
divina. guisa de exemplificar, citemos uma cidade organizada; isso no nasceu de
um mero acaso, mas sim da ao ordenadora guiada pela inteligncia de algum.
Isso no ocorre com uma ordem muito maior, com o cosmo e seu todo? A resposta
para essa pergunta, luz do pensamento platnico, sim, desde que seja pela ao
divina que uma inteligncia superior que produz a ordem do universo.

Com esse exemplo, e a compreenso do Universo como sendo uma obra da


inteligncia divina, chegamos imitao que o homem deve buscar fazer. Se a
inteligncia divina produz ordem, deve a inteligncia humana, que em algum grau
compartilha da inteligncia divina, produzir belas obras que tem tambm como
marca a ordem.

A dvida que surge poderia ser: quais so as obras humanas? Em um


primeiro momento so os atos que visam inserir ordem nas matrias da natureza
como a construo de uma cadeira por exemplo.211 Ocorre, entretanto, segundo
Plato, que a inteligncia humana no est restrita apenas ordenao de objetos
materiais: o homem, em sua imitao de Deus, pode e deve buscar ordenar a si
mesmo e tambm as relaes que trava com os seus pares. Por conta disso, na
poltica, o homem deve ordenar imitando o divino, e nesse caso, a estrutura social
disposta em A Repblica e reiterada em As Leis, a mais possvel acertada.212

Se o divino ordenou o universo, harmonizando elementos dos mais diversos


com sua inteligncia, cabe ao homem imitar a divindade auto-ordenando sua alma e
a cidade. Importante destacar que o ser humano que conhece a divindade e sua
ao ordenadora no poderia permanecer com a alma desagregada sendo
suscetvel a um conflito da alma, pois isto o distanciaria do divino e
consequentemente da inteligncia.

211
Para construir uma cadeira preciso do projeto, do material, do carpinteiro, da ordem da
construo, enfim, preciso uma ordenao.
212
Como j vimos, em A Repblica, Plato oferece uma teoria da Justia que se apresenta na
tripartio da organizao social e na tripartio da alma.
Temos nas classes sociais os homens de ouro, prata e bronze, sbios, guardas e produtores
respectivamente, e temos nas partes da alma, a epitimia, o thims e o logos.
161

Ocorre, porm, que alguns homens no conseguiriam aflorar a parte da alma


mais ligada ao logos ou a inteligncia. Com isso, temos dois tipos de homens, quais
sejam: os homens justos, de alma organizada, cujos desejos obedecem razo e,
por conseguinte se governam pelo conhecimento verdadeiro; e o segundo tipo de
homens, aqueles que podem ser injustos, dotados de almas vulnerveis,
desorganizadas e suscetveis a conflitos. Tais falhas levariam esses homens a
possveis atos desprovidos de justia e guiados por opinies verdadeiras ou falsas.

por conta dessa problemtica, qual seja, da existncia, na cidade, de


homens justos e possveis homens injustos, que Plato oferece sua organizao
social pautada nos Sbios que governam (primeiro tipo de homem), e nos guardas e
produtores que so governados (o segundo tipo de homem). Os sbios jamais sero
suscetveis a conflitos da inteligncia ordenadora com qualquer parte da alma, e
com isso, ao governarem, proporo uma organizao justa baseada na natureza dos
Deuses, sendo que todos os demais213 os devem seguir. Surge uma pergunta:

E caso estes no sigam as determinaes justas, inteligentes e ordenadas


dos sbios o que fazer? Devemos aplicar qual lei? nessa perspectiva, da
necessidade de coercibilidade para aqueles que no participam agindo de maneira
justa na plis que se apresenta a obra As Leis.

8.4 O direito natural em A Repblica e sua positivao em As Leis

Dessa exposio podem surgir algumas perguntas como: A obra As Leis, no


seria algo imperfeito por tratar-se de uma cpia da natureza, ou ainda, uma cpia da
inteligncia divina?

Essa pergunta precisa ser compreendida com a conjugao do captulo V


deste trabalho no sentido de que a punio da alma est ligada aos Deuses que
aplicaro penas queles que praticarem atos injustos, como vimos no Mito de Er.

Ocorre que a punio da alma no alcana o corpo, nesse diapaso que


Plato entende que o corpo deve ser punido, mas como faz-lo se qualquer cpia
ser imperfeita?

213
Estes possuem opinies que podem ser verdadeiras ou falsas, ao contrrio do conhecimento dos
governantes que sempre verdadeiro.
162

Tal punio do corpo acontece da melhor maneira no plano sensvel, pois os


sbios organizaro As Leis luz da perfeita organizao dos deuses e do
engendramento natural do cosmos. de se esperar, que os sbios, por possurem
uma alma destacadamente racional, organizaro as melhores leis a serem aplicadas
na plis que podero at no serem perfeitas, mas que certamente visam a essa
perfeio ou participam do conceito de lei ideal.

Outra questo que poderia surgir seria: As Leis no revela um Plato


Positivista que abandona o fenmeno moral da justia e desliga sua viso de
encontrar na organizao da natureza a resposta para plis ideal, como afirmou
Michel Villey?214

Para essa questo a resposta completamente negativa, pois Plato no


abandona sua estrutura de cidade justa disposta em A Repblica. Plato continua
se valendo da justificativa jusnaturalista para fundamentar suas Leis. Em outras
palavras, Plato um jusnaturalista que positiva suas leis naturais. Tal posio
muito se assemelha com a perspectiva trabalhada no captulo anterior com relao
ao jusnaturalismo que se considera uma doutrina imutvel e superior e anterior ao
direito positivo. Alm do que, As Leis Platnicas no nascem para anular o direito
natural Platnico exposto em A Repblica,215 mas sim surgem para possibilitar seu
exerccio atravs da coao. O direito estatal e o direito natural no esto numa
relao de anttese, mas de integrao.

Como observa Richard R. Oliveira:

Todavia, na Repblica Plato opta por seguir um caminho


claramente oposto a esse, e, em polmica deliberada contra os
sofistas, tenta demonstrar que a justia no pode ser reduzida
mera legalidade ou ao simples conjunto exterior e convencional das
normas jurdicas, mas deve, antes, ser compreendida como um
valor em si, independente da lei, cujos fundamentos naturais se

214
VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo: Martins Fontes,
2005, p. 37: digno de nota que Plato, tendo partido de to alto, acabe terminando, no fim das
contas, numa espcie de positivismo jurdico bastante grosseiro. este, com efeito, o defeito dessa
doutrina ambiciosa demais, ideal demais. Por ter mirado alto demais, acaba caindo muito abaixo. O
direito deveria emanar apenas do filsofo; como no h filsofo, ou, se o filsofo existe, ele no est
no governo, entrega-se o direito ditadura do prncipe.
215
LUCCIONI, Jean. La pense politique de Platon. Paris: Presses Universitaires de France, 1958.
163

encontram assentados na nas profundezas da psych humana.216-


217

Disso podemos perceber que a obra As Leis no consiste em um


desencantamento com o ideal, como afirmou Luccioni, por uma converso realista
que Plato teve no fim da sua vida. O que podemos compreender que Plato, na
busca de no oferecer um modelo irrealizvel, prope a imitao de um modelo
celeste, nas palavras de Alysson Mascaro: Nessa obra Plato rebaixa as exigncias
ideais propostas em A Repblica,218 note que rebaixar exigncias no significa
abandon-las. A cidade justa em A Repblica uma utopia: consiste em uma ideia
inteligvel do que seria uma cidade ideal. No obstante, tal cidade pode ser o modelo
ao qual as cidades devem buscar se aproximar. E em As Leis, traado um dilogo
em que Plato tenta traar a segunda melhor cidade (739-e), isto , a cidade em
que as leis se baseiam no conhecimento verdadeiro do direito natural. Em 713-e
Plato mostra no abandonar sua ideia de cidade ideal em As Leis.

Com isso, conclumos, por todo o exposto nesse captulo, que essa busca da
inteligncia divina que se manifesta na natureza, e que deve ser copiada por
aqueles que detm a razo como parte mais forte da alma a fim de se organizar uma
cidade justa, certamente est ligada ideia do direito Natural que pode ser
positivado por sbios.

216
OLIVEIRA, Richard R. Op. cit., p. 79.
217
No mesmo sentido, ROMILLY, J. De. La loi dans La pense Grecque. Des origines Aristote.
Paris: Les Belles Lettres, 1971.
218
MASCARO, Alysson Leandro. Op. cit., p. 61.
164

CONCLUSO

Visando encaminhar nossas ltimas consideraes, da forma mais elucidativa


possvel, analisamos de acordo com a sequncia expositiva ao longo do trabalho os
aspectos mais relevantes para que possamos chegar comprovao de nossa tese.

O estudo do contexto de Plato no Estado Grego faz-se necessrio para a


compreenso de qual momento se posiciona sua proposta filosfica, assim, com
esse estudo compreendemos melhor a democracia ateniense e seus centros de
poder e corrupo que eram financiadas tambm pelos valores financeiros advindo
das cidades ligadas a Confederao de Delos.

Com essas consideraes fica mais compreensvel o tempo e o espao dos


dilogos platnicos, em especial suas obras A Repblica e As Leis. Com isso, o
estudo histrico nos leva a uma compreenso do homem enquanto ser poltico e seu
papel na plis; alm da compreenso dos conflitos entre as cidades-estados gregas
e as causas e consequncias das guerras que geraram grandes desigualdades.

Sobre os precursores do pensamento Platnico, j no segundo captulo, ficou


demonstrado que o melhor estudo de Plato se faz compreendendo aqueles que o
antecedem ou viveram contemporaneamente sua poca. Com os pr-socrticos,
como vimos, tem-se o nascedouro da filosofia ocidental, e muitos dos temas
abordados por eles so recuperados, apresentados ou refutados pela doutrina
platnica.

Com relao aos sofistas, impossvel estudarmos o pensamento platnico


apartado deles. Muitos dilogos tm na figura do sofista a possibilidade de
exposio e organizao do mtodo dialtico socrtico ou a possibilidade de
exposio da prpria doutrina platnica, pois so estes que, refutando-a ou no, do
forma ao modelo dialgico das obras.

As notas sobre Scrates reforam o que cedio nos estudos filosficos, quer
seja, que este pensador exerce grande importncia na formao e organizao do
165

pensamento platnico. O grande mestre de Plato, apresentado em sua doutrina


nas obras de primeira fase, mostrou no apenas as questes relacionadas s
virtudes cardinais ou ao seu mtodo dialtico e maiutico de ensinar e aprender,
mas criou em Plato uma verdadeira repulsa ao modelo democrtico com se
apresentou em Atenas, e isso certamente, dentre outros motivos, gerou a vontade
em Plato a vontade de elaborar uma proposta poltica para uma cidade ideal.

O desfecho de nosso referencial terico se deu com ateno para a teoria e a


ao de Plato. Com a exposio dos elementos histricos e os pensadores
precedentes e contemporneos pudemos compreender melhor as tramas histricas
e filosficas que envolveram a vida e a diviso doutrinria de sua obra.

J no desenvolvimento, estudamos, no quarto captulo, o dilogo jovem de


Plato conhecido por Protgoras. Nesta exposio observamos quais so as quatro
Virtudes Cardinais apresentadas por Scrates: Temperana, Coragem, Sabedoria e
Justia. Vimos ainda que a teoria socrtica das virtudes considera que estas s
podem ser verificadas conjuntamente, jamais se podendo encontrar algum que
possua separadamente as virtudes. A fim de provar essa tese, Scrates apresentou
quatro argumentos, sendo que apenas um foi rebatido e deflagrado como falso por
Protgoras.

Sobre a interpretao da concepo da inseparabilidade das virtudes


verificamos que existem duas posies, a da bicondicionalidade ou da reciprocidade
e a da unidade ou da identidade. Aquela considera que quem tem uma virtude tem
todas, j esta considera que as quatro virtudes cardinais so nomes diferentes para
uma mesma coisa, qual seja a Virtude.

Ainda nesse captulo, verificamos que j nos dilogos mdios (que


representam a doutrina efetivamente platnica), Plato muda sua postura, o que
perceptvel quando a forma elntica ou refutativa de Scrates d lugar a um
Scrates porta-voz de Plato no que tange a Teoria da Justia.

Na obra A Repblica ou Da Justia, vimos que Plato no se vale mais do


fenmeno moral das virtudes, percebendo o fracasso desta ideia e comeando a
pensar o fenmeno moral atravs da tripartio da alma.

Partindo da proposta de uma cidade ideal e justa, Plato chega a uma


proposta de homem justo. Como verificamos, a Cidade ideal dividida em trs
166

grupos: os produtores, os guardies e os sbios. Os produtores ligam-se virtude


cardinal conhecida como Temperana, os guardies ligam-se principalmente
Coragem e os sbios que se ligam principalmente Sabedoria. Assim, os
produtores so temperantes, os guardies so temperantes e corajosos e os
governantes so temperantes, corajosos e sbios. Conclui que a virtude Justia na
cidade reside em cada um cuidar do que lhe diz respeito, ou em outras palavras,
cada um exercer o seu papel social. Tal tese demonstrou como Plato abandonou a
Teoria da Unidade das Virtudes supracitada.

Com relao ao indivduo e s virtudes cardinais, verificamos que Plato


ligou-as a um tipo de motivao, ou parte da alma. Os temperantes (produtores)
foram ligados com a parte da alma conhecida como a epitimia ou apetite; os
corajosos (guardies) foram ligados com o thims, ou parte iraciva da alma; e os
sbios foram ligados ao logos, ou a parte racional da alma.

A partir dessas observaes chegamos a uma concluso, qual seja: Os


governos devem ser exercidos por pessoas sbias, isso porque, ao terem uma alma
governada pelo logos jamais deixar-se-o guiar pela epitimia ou pelo thims, e com
isso encontramos o equilbrio das virtudes e das partes da alma a fim de no
verificarmos contradies.

O captulo subsequente ao desenvolvimento desta tese demonstrou um


problema na teoria platnica da Repblica. Trata-se da questo da coercibilidade.
Ao expormos o Mito de Giges e o Mito de Er, verificamos que as leis coercitivas
pensadas por Plato, no s verificadas no plano sensvel, existindo apenas no
plano inteligvel da alma. Isso denota muita fragilidade na possibilidade de aplicar
sua teoria de justia em qualquer tempo ou lugar. Alm disso, a frustrao de
aplicao desta teoria se mostra com a questo biogrfica de que Plato tentou
aplicar seu sistema de justia ideal na Sicilia e no obteve xito.

Com a necessidade da coercibilidade no plano sensvel, Plato, como vimos


no extenso captulo VI, apresentou seu segundo melhor modelo de cidade em As
Leis. Nesta obra, Plato busca apresentar preceitos para que possam ser
positivados a fim de construir-se uma cidade justa.

Organizado em doze livros, a proposta poltica jurdica de Plato discorre


dentre outras coisas, sobre a guerra e seus problemas, as virtudes, a embriaguez, a
167

educao e os efeitos do vinho, no Livro I; o papel da msica do canto e da dana


na educao, a arte, elogios aos ancies, no Livro II; as vicissitudes das sociedades
polticas, origem das legislaes e primeiros grupos sociais, no livro III; o novo
Estado, o comrcio junto ao mar e a corrupo, a hierarquia das formas de governo,
o Deus legislador, a natureza da justia, os deveres em geral e com os pais, o
prembulo das leis e seu papel se comparado com os preldios na msica, no Livro
IV; a hierarquia dos deveres perante nossa alma, os modelos de Estado e modelo
de segundo Estado, no Livro V; a educao poltica e a escolha dos magistrados, os
eleitores e as medidas transitrias necessrias, o papel dos guardies da lei e da
cidade, a educao do magistrado, o casamento e suas questes relativas, no Livro
VI, o retorno questo da educao para diversas reas tanto para os homens
quanto para as mulheres, no Livro VII, as festas e os sacrifcios, os jogos militares,
amor e riquezas, perverses amorosas, o amor, as questes da agricultura, relaes
entre vizinhos, comrcio e economia coletiva, no Livro VIII; as diversas questes
ligadas ao direito criminal no Livro IX; a impiedade, suas formas e hierarquias, a
alma, no Livro X; o direito civil e comercial, no Livro XI; e propostas sobre o justo e
demais questes no Livro XII.

Nesses doze livros ficou demonstrada no s a manuteno da proposta de


organizao social da Repblica, como tambm se verificou a preocupao de
propor uma organizao legislativa positiva a fim de coagir aquele que viva na gide
do signo da injustia.

No captulo stimo, a definio de direito natural dada com clareza, ou seja,


o Direito Natural um sistema de normas logicamente anteriores e eticamente
superiores s do Estado, a cujo poder fixam um limite intransponvel. Com tal
definio, bem como com o referencial histrico do Direito natural na Antiguidade
chegamos ao prximo captulo que, no por coincidncia, possui o mesmo titulo da
tese.

No captulo oitavo, O direito natural de Plato na Repblica e sua positivao


nas Leis, estudamos a viso jusnaturalista de Plato que est muito ligada a
manifestao divina com o engendramento da natureza. Vimos que o divino ordenou
o universo, harmonizando elementos dos mais diversos com sua inteligncia. Ao
homem, de alma ordenada guiada pelo logos, cumpriu imitar a divindade auto-
168

ordenando sua alma e a cidade com leis que governem os homens que podem
cometer atos injustos por terem almas que podem ser alvo de akrasia.

Portanto, como queramos demonstrar nesta tese, buscamos criar o elo entre
a histria grega, a biografia e a bibliografia platnica a fim de compreender seu
amadurecimento doutrinrio em sua teoria jurdico-poltica, em especial na
positivao de sua viso jusnaturalista da Repblica em As Leis.
169

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ANDRADE, Rachel Gazolla de. Plato: o cosmo, o homem e a cidade Um


estudo sobre a alma. Petrpolis: Ed. Vozes, 1993.

ANNAS, J. Introduction a la Rpublique de Platon. Paris: Ed. Puf, 1994.

ARISTTELES. tica a Nicmaco. Braslia: UnB, 1997.

______. Os pensadores. Trad. Leonel Vallando e Gerd Bornhein. So Paulo: Nova


Cultural, 1983.

AZEVEDO, Luiz Carlos de. Introduo histria do direito. So Paulo: RT, 2005.

BAZIN, Andr. O cinema: ensaios. So Paulo: Brasiliense, 1991.

BENOIT, Hector. Scrates. O nascimento da razo negativa. So Paulo: Ed.


Moderna, 2006.

BOBBIO, Norberto. Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant. So


Paulo: Mandarim, 2000.

______. MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionrio de poltica. So

Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, 2001.

______. O positivismo jurdico. Noes de filosofia do Direito. So Paulo: cone,

2006.

______. Da estrutura funo: novos estudos de teoria do direito. So Paulo:

Manole, 2007.

CHTELET, Franois. El nacimiento de la histria. Trad. Csar Suarez Bacelar.


Madri: Siglo XXI de Espaa Editores, 1985.

CHAU, Marilena. Introduo histria da filosofia. 2. ed. So Paulo: Companhia


das Letras, 2009.
170

CHEVALLIER, Jean Jacques. As grandes obras polticas de Maquiavel a nossos


dias. 8. ed. Trad. Lydia Cristina. Rio de Janeiro: Agir, 1999.

CCERO. Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1978.

DALARI, Dalmo de Abreu. Prefcio. As Leis. 2. ed. So Paulo: Edipro, 2010.

DE CICCO, Cludio. Histria do pensamento jurdico e da filosofia do direito. 5.


ed. So Paulo: Saraiva, 2010.

DEVEREUX, D.T. The Unity of Virtues in Platos Protgoras and Laches. The
Philosophical Review, v. 101, n. 4, october, 1992.

EPICURO. Carta a Menequeu. In: MORAES, Joo Quartim de. Epicuro: as luzes
da tica. So Paulo: Ed. Moderna, 1998.

FERJOHN, M.T. The Unity of Virtue the Objects of Socratic Inquiry. In: IRWIN, T.
Socrates contemporaries. Classical Philosophy. New York & London: Garland
Publishing, 1995. v. 2.

FUSTEL DE COULANGES, Numa Denis. A cidade antiga. 5. ed. So Paulo:


Martins Fontes, 2004.

GILISSEN, John. Introduo histrica ao direito. 4. ed. Trad. A.M. Hespanha e


L.M. Macaista Malheiros. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2003.

GONZAGA, Alvaro de Azevedo e GONALVES, Antonio Baptista. (Re)pensando o


Direito Estudos em homenagem ao Professor Cludio De Cicco. So Paulo:
RT, 2010.

______. A justia em Plato e a filosofia do direito. PUC-SP, So Paulo, 2007.

GUARIELLO, Norberto Luiz. Cidades-estado na Antiguidade Clssica. In: PINSKY,


Jaime; PINSK, Carla Bassanezi (orgs.). Histria da cidadania. 2. ed. So Paulo,
2003.

HESIODO, Os trabalhos e os dias. Trad. Mary de Camargo Neves Lafer. So


Paulo: Iluminuras, 1989.

LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos: um dilogo com o


pensamento de Hannah Arendt. So Paulo: Companhia das Letras.
171

LIMA FILHO, Accio Vaz de. O poder na Antiguidade aspectos histricos e


jurdicos. So Paulo: cone, 1999.

LOPES, Jos Reinaldo de Lima. O direito na histria. 2. ed. So Paulo: Max


Limonad, 2002.

LUCCIONI, Jean. La pense politique de Platon. Paris: Presses Universitaires de


France, 1958.

MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2010.

MATTI, Jean-Franois. Plato. Trad. Maria Leonor Loureiro. So Paulo: Unesp,


2010.

MEIRELLES MATHEUS, Carlos Eduardo. A noo de justia em Plato. In:


PISSARRA, Maria Constana Peres e FABRINI, Ricardo Nascimento (orgs.). Direito
e Filosofia A noo de justia na histria da filosofia. So Paulo: Atlas, 2007.

MORA, J. Ferrater. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Edies Loyola, 2001. t. II.

NALINI Jos Renato. Por que filosofia? So Paulo: RT, 2008.

OLIVEIRA, Richard R. Demiurgia poltica As relaes entre a razo e a cidade


nas Leis de Plato. So Paulo: Loyola, 2011.

PEREIRA FILHO, Gerson. Uma filosofia da histria em Plato O percurso


histrico da cidade platnica de As Leis. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2010.

PISSARRA, Maria Constana Peres; FABRINNI, Ricardo Nascimento (orgs.). Direito


e Filosofia A noo de justia na histria da filosofia. So Paulo: Atlas, 2007.

PLATO. Apologia de Scrates. Trad. Mrcio Pugliesi e Edson Bini. So Paulo: Ed.
Hemus. (Col. Dilogos, srie Cincias Sociais e Filosofia.)

______. As Leis. 2. ed. Trad. de Edson Bini. Prefcio de Dalmo Dalari. So Paulo:

Edipro, 2010.

______. O banquete. So Paulo: Abril Cultural, 1972.

______. Carmides. Obras completas. 2. ed. Madrid, 1993.


172

______. Crton. Trad. Mrcio Pugliesi e Edson Bini. So Paulo: Ed. Hemus. (Col.
Dilogos, srie Cincias Sociais e Filosofia.)

______. Eutfron. 4. ed. Trad. Marcio Pugliesi e Edson Bini. So Paulo: Ed. Hemus.
(Col. Dilogos, srie Cincias Sociais e Filosofia.)

______. Fedo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 2002. (Col.
Dilogos.)

______. Fedro. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 2002. (Col.
Dilogos.)

______. Grgias. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 2002. (Col.
Dilogos.)

______. Hpias Maior, Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 2002. (Col.
Dilogos.)

______. Hpias Menor. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 2001. (Col.
Dilogos.)

______. Laques. Obras completas. 2. ed. Madrid, 1993.

______. Parmnides. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 1980. (Col.
Dilogos.)

______. Poltico. So Paulo: Abril Cultural, 1972.

______. Protgoras. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 2002. (Col.
Dilogos.)

______. A Repblica. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 2000. (Col.
Dilogos.)

______. Sofista. So Paulo: Abril Cultural, 1972.

______. Teeteto. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 1988. (Col.
Dilogos.)

PUGLIESI, Mrcio. Mitologia greco-romana: arqutipos dos deuses e heris. 2.


ed. So Paulo: Madras, 2005.
173

______. Filosofia geral e do direito Uma abordagem contempornea. Tese de


Doutoramento em Filosofia pela PUC-SP, So Paulo, 2009.

REALE, Miguel. Formao da poltica burguesa. Braslia: UnB, 1983. (Reedio da


obra de 1934.)

______. Filosofia do direito. 20. ed. So Paulo: Saraiva, 2009.

RECSENS SICHES, Luis. Tratado de sociologia. Trad. Joo Baptista Coelho


Aguiar. Rio de Janeiro: Globo, 1965. v. 1.

ROBINSON, R. Platos Earlier Dialectic. 2. ed. Oxford: Oxford at the Clarendon


Press, 1962.

ROMILLY, J. De. La loi dans la pense grecque. Des origines Aristote. Paris:
Les Belles Lettres, 1971.

ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem da desigualdade. So


Paulo: Abril Cultural, 1973.

SAMPAIO FERRAZ JUNIOR, Tercio. Da liberdade como liberdade de conscincia e


seu percurso histrico. In: GONZAGA, Alvaro de Azevedo e GONALVES, Antnio
(coords.). (Re)pensando o Direito Estudos em homenagem ao Professor
Cludio De Cicco. So Paulo: RT, 2010.

SFOCLES. dipo rei. Antgona. Trad. Jean Melville da verso inglesa de Sir
Richard Jebbs. So Paulo: Martin Claret, 2005.

STONE, Isidor Feinstein. O julgamento de Scrates. Trad. Paulo Henrique Britto.


So Paulo: Companhia das Letras, 2007.

TRABATTONNI, Franco. Plato. Trad. Rineu Quinalia. So Paulo: Annablume.


2010.

VASCONCELOS DINIZ, Mrcio Augusto de. A teologia de Plato. Disponvel em:


<http://www.buscalegis.ufsc.br/revistas/index.php/buscalegis/article/viewDownloadInterstitia
l/25297/24860>. Acesso em 14 abril 2011.

VEGETTI, N. Guida alla lettura della Repubblica di Platone. Roma: Ed. Laterza,
1999.
174

VERNANT, Jean Pierre. Mito e pensamento entre os gregos. So Paulo:


Difel/EDUSP, 1973.

______. As origens do pensamento grego. 7. ed. Trad. Isis Borges B. da Fonseca.


So Paulo: Bertrand Brasil, 1992.

VILLEY, Michel. Filosofia do direito. Definies e fins do direito. Os meios do


direito. So Paulo: Martins Fontes, 2003.

VLASTOS, G. Platonics studies. 2. ed. Princeton: Princeton University Press,


1973.

VOEGELIN, Eric. Ordem e histria: Plato e Aristteles. Trad. Ceclia Camargo


Bartalotti. So Paulo: Loyola, 2009. v. 3.

XENOFONTE. Memorveis. Coimbra: Fundao Caluste Gulbenkian, 2009.

WATANABE, Ligia Arajo. Plato por mitos e hipteses. 2. ed. So Paulo: Ed.
Moderna, 2006.

WINTON, R. I. e GARNSEY, Peter. Teoria poltica. In: FINLEY, M. O legado da


Grcia Uma nova avaliao. Trad. Yvette Vieira Pinto de Almeida. Braslia: UnB,
1998.

WOLFF, Francis. Scrates. 4. ed. So Paulo: Brasiliense, 1987.

_________________________________