UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA

Psicologia Analtica

&

Zen Budismo
Simone Miyahira

Monografia realizada como parte das

exigncias para obteno do Grau de
Bacharel no Curso de Graduao em
Psicologia da UFSCar, sob a orientao da
Prof Dr Dbora Cristina Morato Pinto

So Carlos
2005
 Agradecimentos

Agradeo orientadora Prof Dr

Dbora Cristina Morato Pinto pela
dedicao, assistncia e confiana.
Meus agradecimentos tambm
minha terapeuta Denise Teixeira,
minha famlia e aos meus amigos.
 NDICE

Parte I A Religiosidade.......................................................................................... 04
Contraposio entre o mundo sagrado e o mundo profano..................................... 04
Os rituais.................................................................................................................. 06
A religiosidade do ponto de vista Oriental e Ocidental........................................... 08
Parte II O Zen-budismo......................................................................................... 12
Parte III A Psicologia Analtica............................................................................. 16
O Consciente e o Inconsciente............................................................................... 17
Manifestaes do Inconsciente Coletivo................................................................ 21
A Prtica da Psicologia Analtica........................................................................... 25
A Individuao....................................................................................................... 26
O Self...................................................................................................................... 27
A Persona................................................................................................................ 28
A Sombra................................................................................................................ 31
Anima e Animus..................................................................................................... 32
Parte IV Psicologia Analtica e Zen-budismo...................................................... 33
Coletividade............................................................................................................ 33
O Satori, a Individuao e o Eu.............................................................................. 35
Referncias Bibliogrficas........................................................................................ 37
 Parte I A Religiosidade

Contraposio entre o mundo sagrado e o mundo profano

O religioso enxerga o mundo de maneira heterognea e o organiza em duas fases:

sua parte Profana e sua parte Sagrada, isto , o Caos e o Cosmos. Dentro dessa concepo,
o mundo surge e se constri a partir de um ponto de referncia, originariamente sagrado.
Somente depois de estabelecida essa origem, o mundo poder se desenvolver ao longo do
tempo. O centro tratado como o criador e o pilar de tudo aquilo que evolui no plano do
sagrado. Assim, toda a dimenso do sagrado tem sua existncia originada pelos deuses.
(Eliade, M., 1995, p.135). Delineia-se, ento, um limite para o que considerado extenso
do divino e, portanto, sagrado, e para todo o restante a que no se atribui tal origem, ou
seja, a parcela profana. O mundo apenas existe porque existiram deuses que o criaram,
pensa o homem das sociedades arcaicas. Portanto ele entende que a existncia do mundo j
, por si s, uma evidncia de suas caractersticas sacras. Visto que o cosmos tem vida e foi
criado pelos deuses, no importa o quanto se reflita, se descubra ou se manipule sobre o
mundo; a sua essncia originariamente divina.
Assim tambm pensa o oriental budista, por estar longe da Filosofia Crtica
Ocidental, afastando-se da Psicologia Moderna e adequando-se ao terreno metafsico na
Religio. Partindo da viso desse religioso, o mundo somente nasce a partir da criao
divina. Assim tudo que realmente existe cosmos e detm no apenas uma porcentagem
qualquer do mundo, mas sua parte essencial e sagrada. Assim s tratado como existente
aquilo que considerado sagrado, embora na concepo budista exista a possibilidade de
imaginarmos certas observaes como pertencentes ao real, mas que, na verdade no se
enquadram nesse plano, porque no so criaes de Deus, mas produto de um estado de
iluso do homem.
Segundo Eliade (1995, p.135), por entender que o mundo em que nos
encontramos criado pelos deuses que, em algumas culturas, o indivduo se sente um
microcosmos. Assim como o cosmos, ele tambm criao dos deuses e sente sua
existncia santificada, ou melhor, se inclui como parte do macrocosmo. Para aquele que
vive essa idia, sua vida transcende a observao objetiva que habitualmente realizamos.
No se trata apenas de viver uma existncia humana baseada em convenes racionais, mas
de viver uma experincia que alm de humana csmica. Um olhar sagrado sobre a
experincia da vida a torna muito diferente da sua concepo profana. Conforme diz Eliade,
(1995, p.137), no mbito do sagrado, o homem no necessita se desfazer de um olhar
concreto sobre os fatos, a estes simplesmente acrescentado um novo valor que os torna
supremos.
Podemos facilmente observar como os fatos e objetos do mundo so interpretados
de maneira totalmente diversa pelo olhar do religioso e pelo olhar do no-religioso. O
primeiro capaz de atribuir a um simples fato um valor simblico extremamente profundo.
Para ele, qualquer coisa passvel de ser santificado; mesmo uma pedra poderia representar
o sagrado. Isso no se observa no mundo profano. Este um mundo configurado sob o
terreno da objetividade, onde os fenmenos so unicamente vistos como fatos em sua
realidade imediata. O homem profano no s se faz distante da preocupao com
atribuies de significados espirituais, mas tambm, principalmente, evita bravamente essas
representaes. O pensamento do homem a-religioso se restringe dimenso concreta,
esforando-se para explicar o universo em que vive de maneira totalmente objetiva e
impessoal.
No Ocidente, parece bem evidente a transformao dos valores em relao aos
mtodos de investigao da natureza. Ainda na Idade Mdia, o homem estava envolto por
uma atmosfera sobre-humana, constantemente remetida extenso do sagrado. As
explicaes fsicas, biolgicas e psicolgicas se faziam por meio da religio e todos as
outras tentativas eram violentamente extintas. Com o surgimento do Iluminismo, essa
tradio se desfez aos poucos tomando o rumo do extremo oposto: a convico de que a
descrio da verdade da natureza era propriedade exclusiva da cincia. A era cientfico-
industrial, levando o homem ao ambiente urbano, mostra-se como um incentivo
diminuio da sensibilidade religiosa antes presente no cristo. At mesmo este, ao longo
dos tempos, parece se fechar para uma experincia com o cosmos, absorto no
direcionamento do mundo objetivo. A experincia do sagrado passa a ser um grande
empecilho para o homem moderno quando se refere observao da realidade e qualquer
modo subjetivo de interpretao torna-se inadmissvel ao determinismo cientfico.
 Embora reformulaes da fsica quntica tenham impulsionado para uma nova viso
da cincia, o indivduo a-religioso ainda se mostra influenciado pela crena no absolutismo
da observao imediata dos fatos. Assim conforme pensa Eliade (1995, p.146), o homem
moderno se desvinculou da idia de um mundo criado a partir de um deus e pensa assumir a
posio de autor frente s modificaes do ambiente em que vive ao longo dos tempos.
Em contrapartida, a mesma idia de responsabilidade da ao humana diante do
universo pode ser encontrada no indivduo religioso, porm sustentada por razes e
sentimentos bastante diferentes. Para ele, o mundo objetivo em que se constri aquilo que
observamos e vivemos, seria apenas um esboo, uma mscara de uma realidade suprema, o
Sagrado em si. Na concepo religiosa, como a vida humana santificada, suas realizaes
tomam propores divinas e o homem por ser santificado tem suas aes tambm
santificadas; portanto, o homem tem papel ativo na construo da histria e assume grande
responsabilidade diante dela to grande quanto divina.
Provavelmente, para o homem religioso arcaico, qualquer ato humano e trans-
humano ao mesmo tempo, isso porque rgos, experincias fisiolgicas e gestos, foram
fundados pelos deuses. Por isso aes que so encaradas pelo homem moderno como
insignificantes, so dignas de contedo religioso para o arcaico. Assim uma interessante
afirmao feita por Eliade (1954, p.269, 395) ao estudar o comportamento do iogue:
pelos mesmos atos que fazem arder no Inferno certos homens durante milhes de anos, o
iogue obtm sua salvao eterna. Aquele que sabe isso, seja qual for o pecado que parea
cometer, puro, limpo, sem velhice, imortal (Brhadranyaka Upanishad, V, 14, 8, apud
Eliade, 1995, p. 40).

Os rituais

Como dito anteriormente, o religioso valoriza o significado simblico de muitos

acontecimentos e um exemplo disso so os ritos de passagem. Estes representam a
transio de uma condio de vida para outra e muitas vezes eles so a nica via pela qual
essa transio se d, ou seja, a efetivao do rito que permitir, por exemplo, considerar
realmente morto um indivduo cujas atividades biolgicas cessaram. Outro exemplo disso
so os simples rituais de orao ou meditao, que teriam a funo de promover uma
abertura da mente humana para entrar em contato com o cosmos, passando para uma
nova condio espiritual.
Os rituais iniciticos parecem estar sempre associados a um movimento entre morte
e renascimento. A morte, nesses padres, bastante citada como uma passagem para que o
renascer de uma situao mais adequada possa se desenvolver. Mas uma caracterstica do
ritual tambm muito importante o que se d entre a primeira situao e a outra.
interessante notar a necessidade de atravessar uma condio em que h uma espcie de
turbulncia e desajuste daquilo que antes, aparentemente, permanecia sob controle e em
paz. Muitas vezes os rituais iniciticos religiosos so representados pelo regresso situao
embrionria, pelo regresso ao Caos para s ento morrer para a existncia profana e
renascer em uma nova perspectiva, a sacralizada, o que segundo Eliade (1995, p.160) so
acontecimentos constantes e dinmicos. Esssa experincia de desajuste expressa, do ponto
de vista religioso, pela descrio de uma passagem muito dolorosa e aterrorizadora.
Nesse sentido, parte do pensamento ocidental, representado pela Psicanlise, ainda
mostra-se de maneira semelhante ao processo ritualstico observado nas tradies arcaicas,
assim como sugere Eliade (1995, p. 169). Podemos, ento, fazer uma aproximao entre a
transio que ocorre no ritual inicitico e um dos momentos do processo teraputico.
Quanto a este, comum dizer que, muitas vezes, o paciente chega ao fim da sesso
apresentando um estado emocional bem pior do que aquele apresentado no incio da
sesso.O reconhecimento e confronto com os contedos do inconsciente podem trazer
incmodos e dores terrveis ao analisado; o psquico parece sofrer uma desestruturao
quase insuportvel para ele. Entretanto, nota-se que essa , normalmente, uma condio
necessria para que se configure um novo arranjo da psique e sua conseqente
transformao. O mesmo ocorre, na psicologia analtica, durante o processo de
individuao, cujo caminho muitas vezes rduo.
O profano no v suas transies como fenmenos ritualsticos assim como o
homem religioso, mas como concretos, no havendo outro significado seno as aes em si.
Alm disso, muitas pessoas dizem ou pensam manter rituais supostamente religiosos e que,
na realidade, apenas so manifestaes religiosas enquanto forma, desprovidas de um
significado realmente sagrado para o sujeito. Contudo, apesar de toda evoluo centfico-
tenolgica, o homem moderno ainda sustenta comportamentos rituais, resgatados de uma
histria religiosa arcaica, idia observada por Eliade (1995, p.169) ao analisar o processo
psicanaltico e que talvez poderia ser uma das diversas manifestaes coletivas tratadas por
Jung.

A religiosidade do ponto de vista Oriental e Ocidental

A cincia nos ensinou a observar os fatos de uma maneira neutra e concreta e crer
nessas observaes, as necessidades capitalistas nos trouxeram a velocidade das
informaes e novos valores. Em geral, o homem tem constantemente voltado sua ateno
para situaes exteriores a ele. Sua mente est na maior parte do tempo preenchida com
pensamentos sobre um mundo que est sempre em movimento. Mesmo quando se auto-
descreve, o empenho do ocidental, muitas vezes, recai sobre a realizao desta tarefa de
forma mais impessoal possvel. Aparentemente, houve uma espcie de profanizao de um
mundo que, anteriormente, encararia seus elementos com maior profundidade sagrada. Ao
longo dos tempos, o desenvolvimento intelectual e industrial no Ocidente parece ter
afastado o homem moderno desse contato com o sagrado.
Embora o Oriente tambm sofra tais influncias, sua histria ainda permite uma
percepo diferenciada a respeito do sagrado. Nesse momento, uma comparao entre o
pensamento ocidental e oriental pode ser feita levando em considerao suas diferentes
concepes no que se refere questo religiosa, sagrada e os conceitos que ela envolve.
No mundo ocidental o conceito de esprito, por conta do desenvolvimento cientfico
aps a Idade Mdia, deixou de desenvolver um aspecto metafsico para se restringir aos
processos psquicos. (Jung 1982, p. 1)
Entretanto, para o Oriente fora da influncia ocidental, a idia de esprito permanece
no terreno metafsico. Esprito seria "um princpio csmico" (Jung, 1982, p. 5). Isso porque
no Oriente o conflito entre cincia e religio no foi consolidado, como ocorreu no
Ocidente. Essas duas fontes de conhecimento no se atritam, mas se sobrepem e se
complementam.
A psicologia ocidental trata o conceito de "esprito" como uma funo psquica,
como aquilo que est contido no indivduo, sua mente. Nesta encontraramos funes como
percepes, emoes, pensamentos, ou seja, o esprito no possui mais seu sentido
cosmolgico, passando a se restringir conscincia reflexa. Assim, no seria possvel, para
o ocidental, conceber a idia de esprito sem relacion-lo existncia de um ego, ou
melhor, apenas por meio deste se define o esprito.
Diferentemente, o oriental encontra no conceito de "esprito" algo alm dessa
definio. Para o Oriente, o pensamento ocidental ainda considera nossa parte no-matria,
a mente, como sendo determinada por fatores materiais, orgnicos e, portanto, essa funo
psquica est longe de compreender o verdadeiro sentido de esprito. Este, na concepo
oriental, apesar de se comunicar com um eu, completamente independente e no de define
de forma alguma por meio dele. O eu no faz parte da natureza do esprito. O esprito em si
desconhece os desejos do eu. A conscincia reflexa engloba o eu, logo, pertencente a um
estado inferior, em que o indivduo se encontra tomado pela iluso. Segundo Jung (1982,
p11), o despertar dessa iluso, a iluminao, que corresponde a uma conscincia reflexa
"superior", para ns, o inconsciente coletivo.
A seguir, passagem em que Coomaraswamy descreve uma proposio que
representa um dos ensinamentos de Buda para atingir a libertao:

...E enfim ele lhes ensinou a doutrina da libertao que resulta de uma compreenso
perfeita da experincia vivida desta proposio: de cada uma de todas as partes componentes desta
individualidade psico-fsica sempre mutvel que os homens chamam seu Eu, seu Ego, preciso
dizer Isto no meu Eu (na me so att) (Coomaraswamy, s/ d., p. 21)

Para o budismo necessrio que se aniquile o eu e se encontre o verdadeiro Eu. Mas

o que significaria isso? Para nosso pensamento ocidental, parece incompreensvel e
contraditria a existncia de dois tipos de eu. No entanto, o budismo faz a seguinte
distino:
A inteno do iogue (meditador oriental praticante da ioga) entrar em contato com
esse esprito e isso ocorre quando se desconecta de seu eu, ou melhor, quando passa a
contempl-lo e verificar que ele no e nem est contido no esprito: Seu meio de
'sublimao' consiste em retirar o centro de gravidade psquico da conscincia do eu, que
ocupa uma posio intermdia entre o corpo e os processos ideais da psique" (Jung, 1982,
p.11). Seus desejos no so negados nem reprimidos, so simplesmente observados e
aceitos quando se conhece a realidade espiritual. "As camadas psquicas inferiores so
ajustadas e configuradas pela prtica paciente da hatha-ioga, at chegarem ao ponto de no
perturbarem mais o desenvolvimento da conscincia superior" (id ibidem).
Por meio dessa concepo diferenciada de esprito para o Ocidente e para o
Oriente, podemos verificar como a questo do meio interno e externo do indivduo tratada
pelos dois pontos de vista.
No contexto ocidental, o conceito de esprito adotado indica a existncia da
individualidade das pessoas por conta da formao de suas estruturas egicas. Assim, pode-
se dizer que h um meio interno e um meio externo ao indivduo. Ento, ainda nessa
concepo, o Ocidente considera que, embora a filosofia oriental no resuma o esprito ao
sujeito psquico, se preocupa com questes tipicamente internas ao indivduo. (Jung, 1982,
p.8). Porm, no esprito oriental no cabe a idia de interioridade ou exterioridade, j que
no se considera o ego como algo real. Se o ego inexistente, no existem fronteiras entre
indivduos, coisas ou situaes, assim, no h sentido em conceber exterior ou interior.
Tudo um nico Cosmos. Um dos fatores que colaboram para essa distino a noo de
"eu", que delimita os sujeitos. Enquanto as pessoas se perceberem como seres individuais
permanecero em ignorncia, segundo o budismo.
A extroverso, cultuada principalmente no Ocidente, vista como um empecilho
busca da verdade. O homem o nico responsvel pela sua redeno, no h salvao no
mundo exterior a ele, mesmo porque, na realidade, no h distines entre interioridade e
exterioridade do sujeito. "O esprito oriental no sente dificuldade em conceber uma
conscincia sem o eu" (Jung, 1982, p.11). A existncia transcende o eu e a conscincia
reflexa seria um estado inferior, de iluso. Segundo Jung (1982 p. 11), o "inconsciente
coletivo estaria mais prximo de se eqivaler ao buddhi, esprito iluminado.
O processo de iluminao descarta o egocentrismo e o homem toma conscincia de
que parte do cosmos, de que Deus, de que tudo Deus. O budista sente seu esprito no
apenas vinculado ao Cosmos, mas homogneo a ele. Portanto, sente-se responsvel diante
das aes que comete, de como encara os fatos que ocorrem em sua vida e at mesmo das
razes desses acontecimentos.
No h nada que torne a vida humana distinguvel da esfera do sagrado, portanto
nada impede o homem de promover sua auto-redeno. Na viso oriental, o homem tem
o poder para isso, j que em sua natureza ele sagrado. No Oriente, o religioso no procura
algo externo superior a ele que possa absolv-lo de seus pecados. Na verdade, dentro dessa
viso no se considera a existncia do pecado. Este apenas uma produo imaginria da
mente daquele que permanece no estado de ignorncia. A natureza divina do ser humano
no permite a este ser cometer pecados. Logo no proeminente no iluminado o sentimento
de culpa, pois todos os seus comportamentos so santificados e se um dia eles no foram
porque esse religioso ainda se apegava iluso profana.
Percebe-se que a auto-redeno, no contexto do processo de iluminao, no um
ato egocntrico, ela descarta qualquer relao com um eu. No o homem profano que
possui a capacidade de se redimir, mas o homem sagrado que se v livre de pecados, pois
nunca os comete.
Entretanto essa auto-redeno pode ser entendida pelo Ocidente como heresia ou
pelo menos como algo que interno ao indivduo, no sentido egocntrico. Essa idia
sustentada pelo pensamento cristo ocidental de que o homem se distingue de Deus e, para
obter sua redeno, depende inteiramente da graa fornecida por essa entidade externa a
ele. O Ocidente constantemente coloca a vida do homem sob controle de uma graa
distante dele, proveniente de uma outra fonte. Segundo Jung, tal atitude no se insere
apenas no mbito da religio, mas tambm da Psicologia. Isso explica a existncia dos
complexos de inferioridade da alma humana. (Jung, 1971, trad. 1982, p. 8). A idia de que
o homem um ser distinto de Deus e submetido ao controle das leis divinas, externas a ele,
o coloca numa posio de inferioridade.
Parte II O Zen-budismo

Diante da grande diversidade religiosa Oriental, exploraremos aqui o modo de

pensar, agir e sentir do budismo, em especial, do zen-budismo.
Mais conhecida como Zen, derivado da traduo chinesa (channa;zenna, em
japons), a Doutrina do corao do Buda (Buddahahridaya) se desenvolveu
principalmente na China e no Japo. Trata-se de uma escola da forma budista Maaiana, que
se desenvolveu a partir do budismo original e primitivo, distinguindo-se deste pela idia de
que o ensinamento apreendido quando ele realmente vivido e no quando apenas
compreendido intelectualmente.
O objetivo ltimo do zen-budista a conquista do Satori, ou seja, o estado de
iluminao. O alcance desse estado representaria uma mudana psicolgica interna, em que
valores anteriores a ela so encarados sob um novo e diferente ponto de vista. Para que o
Satori acontea, a compreenso racional de seu sentido ou conceito torna-se insignificante.
Na verdade, nossas constantes tentativas de definir intelectualmente tudo que nos rodeia
somente atrapalham o despertar do satori. O seguinte trecho mostra a relao entre a
iluminao e sua anlise intelectual:

Acaso poderamos explicar o Zen, se dissssemos que nenhum mestre pode levar seus
discpulos iluminao? Ser o satori algo que no possa ser captado ela anlise intelectual? Sim.
uma experincia que nenhuma srie de explicaes ou argumentos poder transmitir a no ser que a
tenhamos anteriormente...Quando o satori se torna um conceito cessa de ser ele mesmo, e no mais
experincia Zen. (Suzuki, 1961, p.96)

Habituados desde tenra idade a fazer uso da linguagem, atribuir significados e

definir o mundo que nos cerca, vivemos delimitados pelos dualismos e raciocnios lgicos,
chegando a acreditar que a vida humana se estrutura em um grande conjunto de
representaes. No isso que o zen-budismo vem propor e sim justamente o contrrio.
Para ele, a iluminao somente obtida por meio da experincia pessoal direta. O
conhecimento espiritual profundo no capaz de ser transmitido por nossos mtodos
habituais e nada pode ser apreendido se no partir do prprio indivduo. Essa experincia
ultrapassa nosso contedo de significaes, devendo ser captada intuitivamente. Portanto, a
utilizao de sutras sagrados e outras formas de chegar a uma intelectualizao do zen no
possui importncia intrnseca para cumprir sua finalidade. Por isso diz-se que o zen nada
ensina ou doutrina, j que o aprendizado provm unicamente da mente individual. O zen
apenas mostra que h um caminho para uma vida que puramente sentida e no pensada ou
elaborada. A partir do momento em que se d nome ao sentimento, o zen se dissolve e
deixa de existir. (Suzuki, 1961, p.41).A vida deveria se basear em percepes e no se
preocupar com explicaes.
Alm disso, algo que caracteriza o zen diante de outras seitas orientais o fato de se
desfazer de qualquer tipo de concentrao focalizada quando praticada a meditao. Esta,
mesmo direcionada para o sentimento de unicidade com o Cosmos, no vista como um
mtodo que auxilia o florescer do satori. O zen entende que o homem, por ser
essencialmente puro e bondoso, deve viver livremente, e por isso no faz parte de sua
natureza sofrer qualquer tipo de presso externa ou interna, mesmo sendo algo com intuito
de benefici-lo. Segundo Suzuki (1961, p.39), tudo que for direcionado ou violentamente
arrancado injuria a totalidade do esprito e o homem deixa de ser fiel a sua natureza
divina.
O homem, no zen-budismo, o homem-deus, ele prprio Deus e assim no seria
necessrio sua devoo a alguma doutrina ou utilizao de artificialidades para se tornar
iluminado. Se o homem direciona sua mente para qualquer sentido que seja, isso contraria a
afirmao zen de que a luz intrnseca ao ser humano. Para o zen, a busca pela iluminao
no dada por meios externos ao homem ou forada via devoes ou mentalizaes, deve
ser livre at que, aparentemente, de sbito, acontea.
Dessa forma, imagens de smbolos divinos por si s no possuem significado maior
do que qualquer outro objeto do mundo material. No h uma preocupao do zen em
ador-las. Por outro lado, qualquer coisa pode ser cultuada quando vista por olhos que nela
depositam um valor sagrado.
Pode-se, ento, dizer que o zen no se prende a um culto a Deus, assim como em
outras religies. Isso, porm, no nega a existncia Dele. Segundo Suzuki (1961, p.39), a
afirmao ou a negao da existncia de Deus so indiferentes para o zen, porque quando
algo negado, a prpria negativa envolve algo que no negado. (Suzuki, 1961, p.39). A
percepo do zen est para alm da nossa lgica, em um lugar sem dualidades.
Assim, podemos dizer que, por no cultuar um Deus, o zen no cultuado como
uma religio comum. E ao mesmo tempo no seria tratado como uma filosofia, de modo
que pretende ultrapassar a lgica.
O zen no ignora a importncia do raciocnio lgico-verbal. Eles so muito teis at
certo ponto. H um momento, porm, que so insuficientes, e os fatos devem ser tomados
como puros, sem se associarem a idias preconcebidas ou deformadas. Para o zen, as
palavras so meras convenes e no possuem significado real. Para entendermos o zen,
devemos antes entender que, por exemplo, A A e, simultaneamente, A tambm no A.
O que pode nos soar incoerente , para o zen, uma das mais freqentes lies de seus
mestres e um caminho a percorrer. Por meio de frases enigmticas, aparentemente sem
nexo, como por exemplo: observai a p em minhas mos vazias (Suzuki, 1961, p 62), os
discpulos so auxiliados em seu despertar. Porm, apesar de aceitar a afirmao de um fato
e tambm sua negao, a verdade zen uma verdade suprema caracterizada essencialmente
por uma afirmao. O verdadeiro Bem do zen-budismo aquele que no sofre a dualidade
com o mal, porque est alm da anttese bem versus mal. Trata-se de um Bem nico no
porque seja superior ou mais forte se sobreponha existncia de um mal, mas porque o
ltimo realmente no existe. Ou seja, no h dois caminhos que pode ser um melhor do
que o outro, mas h apenas um nico caminho a seguir e que visto naturalmente pelo zen,
o Bem.
Suzuki (1961, p.66) nos lembra que vivemos psicologicamente e biologicamente,
nunca logicamente. A lgica acaba se tornando uma priso quando no respeitamos seus
limites. Ao se auto-observar criticamente, a vida perde seu sentido real e fica submetida ao
comando de circunstncias. Para ser zen, a vida deve se desprender de tudo, deixar de focar
sua ateno em algo, mesmo que o objeto de ateno seja ela mesma. Para o zen, a vida
livre e deve se mover por si s, longe do controle de condicionamentos.
Esse se torna o caminho para o satori, cuja abertura marca a condio para o incio
de uma vida zen (Suzuki, 1961, p.93). Os mestres nada mais podem fazer alm de sugerir
uma direo por meio de seus dilogos quase intelectualmente incompreensveis, porm
carregados com a profundidade de um conhecimento zen.
 Isso se explica ao se observar que a experincia toma forma quando vivida
individualmente. Enquanto se vive de maneira livre, chega um momento em que a mente
est madura o suficiente para propiciar o satori. Ento, qualquer situao, em geral, trivial,
pode causar um estalo na mente e despertar o indivduo para um novo modo de enxergar
o mundo e a si mesmo.
 Parte III A Psicologia Analtica

Se dissssemos a um intelectual de direcionamento ocidental que a anulao do ego

meio primordial para se atingir o satori, ficaria no mnimo duvidoso. Para o Ocidente, em
uma viso psicodinmica, seria praticamente impossvel conceber a idia de sujeito sem
associ-lo a sua estrutura egica, salvo certos casos patolgicos, que, por exemplo, podem
desenvolver uma fragmentao do ego. Porm, mesmo que a patologia expresse um
funcionamento psquico diversificado, ela ainda se define a partir da considerao da
existncia de um ego, a tomando como referncia. A Psicanlise trata o eu como
constituio essencial, inerente ao ser humano.
Assim, a proposta do zen-budismo poderia ser vista, segundo algumas teorias
ocidentais, como um suicdio do ego. Porm, essa proposta parece ser um pouco mais
complexa. Tratar-se-ia no de dissolver o eu que Psicologia Ocidental conhece, mas de
mant-lo em segundo plano quanto ao domnio de um Eu superior que sagrado e se
encontra alm do eu que ainda pertence ao nvel da dualidade Ocidental. O Eu sagrado no
sentido em que se encontra anteriormente ao eu dual. Na concepo Oriental, o esprito
humano se define por constituir, alm do eu, um elemento ao qual atribudo valor
santificado e universal. O Eu, portanto, seria ocupado por esse elemento que o torna
iluminado, livre de sentimentos negativos, pecados, doenas e morte.
A busca pelo satori a busca pelo encontro com o Eu sagrado e pelo aprimoramento
e educao do eu dual. O zen no prega a represso ou sublimao dos desejos do eu, mas a
observao desses desejos, sua contemplao.
Poderamos dizer que enquanto o Eu do esprito oriental estaria na esfera do
sagrado, o eu seria uma estrutura profana. Se assim pensssemos, ainda estaramos
dominados pela inrcia de nossa viso dualista, em que atuam os opostos. Quando se
compreendem as razes e o sentimento budistas, compreende-se que a dualidade pode
existir, mas ao atingir esse novo plano, ela no possui mais sentido, visto que o todo mais
supremo e homogneo indistinguvel.
Talvez seja a Psicologia Analtica a teoria ocidental que mais se aproxima da
explicao oriental do homem, embora o prprio Jung (1982, p.9) julgue praticamente
impossvel um ocidental tentar colocar-se no lugar de um oriental e conseguir analisar os
fatos mesma maneira, visto a diversidade cultural em que cada sujeito psicolgico foi
construdo. Alm disso, freqentemente observamos nas palavras de Jung que a inteno de
sua obra no tratar de assuntos filosficos, mas de discutir e elaborar idias com base em
metodologias empricas.

O Consciente e o Inconsciente

Para Jung (1985, p.5), conscincia envolve o resultado do conjunto de percepes e

orientaes obtidas pelo sujeito quando se relaciona com o mundo externo. Por isso sua
ao ser restrita ao que temos a capacidade de apreender tanto do mundo externo quanto
do interno. A idia de que a conscincia era produto dos sentidos foi to predominante que,
nos sculos XVII e XVIII, considerava-se que tais sentidos eram seus exclusivos
construtores.
Porm no parece ser esta a opinio de Jung. Embora as teorias contemporneas a
ele, como a psicanlise, muitas vezes no atribuam a origem da conscincia apenas por
meio de dados sensoriais, nesse caso, concebe o inconsciente como produto de assimilao
consciente. Jung imagina que essa ordem ocorra de maneira inversa: contedos conscientes
seriam desenvolvidos a partir do inconsciente (1985, p. 6).
Considera-se, ento, a conscincia como fator secundrio frente ao domnio
inconsciente. Seria como se fosse apenas a superfcie mais visvel que envolve um processo
muito mais profundo. Entretanto, sabemos que qualquer teoria do inconsciente no poderia
ser produzida por meio de uma investigao direta, configurando-se um teoria constituda
com base em hipteses, visto que o inconsciente seria inacessvel seno por intermdio do
consciente. Segundo Silveira (2003, p. 63), na rea do consciente desenrolam-se as
relaes entre contedos psquicos e o ego, que o centro do consciente. Para que qualquer
contedo psquico torne-se consciente ter necessariamente de relacionar-se com o ego.
O inconsciente definido por Jung como tudo aquilo que ignoramos, ou seja, que
no se relaciona diretamente com o eu, centro dos processos da conscincia. No campo do
desconhecido h duas categorias classificadas por Jung. Desconhecemos as coisas externas
a ns, porm possveis de serem captadas por meio dos sentidos, classe denominada
"desconhecido do mundo exterior", e os dados provenientes do nosso interior, denominados
"desconhecido do mundo interior". Jung concentra seu trabalho neste ltimo aspecto do
desconhecido, atribuindo-lhe a definio de inconsciente.
Em sua primeira conferncia nos "Fundamentos da Psicologia Analtica" Jung
evidencia fatos que poderiam corroborar a hiptese de que o inconsciente anterior ao
consciente, ou ainda, elemento inicial da psique. Um dos exemplos utilizados se refere
nossa tendncia a retornar ao inconsciente. Quando trabalhamos, nossa psique permanece
por longos perodos no nvel do consciente, grande quantidade de energia seria, ento,
despendida para tal processo e, enfim, chegamos s vezes a exausto. Tamanho esforo
seria considerado at mesmo antinatural. Alm disso, as nossas principais funes
instintivas so pertencentes ao campo do inconsciente, isto , este se relaciona quilo que
mais nos parece primitivo e inicial. Assim, Jung at mesmo arrisca a hiptese de que o
estado consciente seria formado a partir desse desconhecido.
De acordo com a Psicologia Analtica, os produtos inconscientes que podem vir a
atingir o consciente se distinguem em dois tipos: o inconsciente pessoal e o inconsciente
coletivo.
O primeiro atua essencialmente no nvel pessoal. Nesse plano do inconsciente
incluem-se todos aqueles contedos que sofreram processo de represso, ou seja, que em
algum momento fizeram parte do domnio do consciente e foram reprimidos a ponto de se
tornarem inconscientes (Jung, C.G., 2002, p.53). Assim, o inconsciente pessoal, alm de ser
construdo via histrico de experincias pessoais, possui elementos para formao da
personalidade humana. Os contedos do inconsciente pessoal se restringem ao espao e ao
tempo, na medida em que sua configurao delineada pelas experincias vividas pelo
indivduo, sejam elas concretas ou imaginrias. Segundo Jung, qualquer contedo
inconsciente adquirido dessa forma passvel de se tornar consciente, logo, se todos os
contedos pessoais fossem investigados e submergissem conscincia, o inconsciente se
esvaziaria, por isso Jung acredita que o inconsciente no se resume a dados unicamente
pessoais.
Esse autor utiliza-se de outro conceito de inconsciente que vai alm daquele referido
por Freud, o inconsciente coletivo, que no se trata de uma aquisio do mbito pessoal ou
mesmo cultural. Por meio de suas observaes empricas, Jung encontra contedos
inconscientes que no so adquiridos pelo indivduo, mas so dados pr concebidos
universalmente, sobre os quais se depositam os contedos pessoais. Sua origem
desconhecida, porm seus contedos podem ser verificados ao longo de toda a histria
humana.

"Os contedos inconscientes so em parte pessoais quando se referem a materiais de

natureza pessoal que j foram relativamente conscientes, sendo depois reprimidos. Quando
conscientizados, sua validade geral no reconhecida. Tais contedos so em parte impessoais
quando se trata de materiais reconhecidamente impessoais, cuja validade universal, no podendo
ser provado o fato de terem sido antes nem mesmo relativamente conscientes." (Jung, C.G., 2003, p.
152)

O inconsciente coletivo ou supra pessoal foi um conceito proposto por Jung que
surgiu a partir da anlise dos sonhos de seus pacientes e de seus prprios. Jung observou
que as figuras onricas estudadas eram expresses muito diferentes daquilo que, em
conscincia, aquele que as sonhava concebia como figura de Deus. Da conclui-se que no
se tratava de imagens que o indivduo um dia viu e no se recorda (criptomnsia), pois
foram descritos diversos casos em que diferentes sonhadores produziam em seus sonhos
figuras parecidas. Dentre os pacientes, at mesmo aqueles que no teriam a menor
possibilidade de ter visto semelhante imagem alguma vez a expressava em seus sonhos.
Contudo, mesmo considerando que tais casos fossem controlados por criptomnsia, Jung
ainda questiona o que poderia ser to significativo que influenciaria na tendncia de
despertar contedos aos quais o indivduo no d importncia consciente. Baseado nessas
constataes, Jung desconsidera a idia de que esses contedos manifestados em sonhos
tenham origem pessoal, devendo ser, ento, contedos partilhados universalmente,
independentemente de variveis geogrfico-culturais. Tais contedos so chamados de
arqutipos por Jung e, embora encontre dificuldade em apresentar a natureza do arqutipo,
Jung traa a seguinte definio:

trata-se de uma imagem histrica que se propagou universalmente e irrompe de novo na

existncia atravs de uma funo psquica natural (Jung, 2003, p.13)
 Os arqutipos assumem um valor instintivamente adaptativo na viso de Jung.
Como em um exemplo dado por ele, em uma situao de pnico, os contedos coletivos
intervm na ao do indivduo de forma a adapt-lo situao desconfortvel. Assim,
mostra a importncia do aspecto primitivo e instintivo do inconsciente coletivo, que chega a
ser vital, til para a prpria sobrevivncia do homem.
Jung descreve os contedos inconscientes como se houvesse uma ordem; ento, a
camada primordial e mais extensa seria a do inconsciente coletivo e sobre ela estaria aquela
referente ao inconsciente pessoal. Todavia, h entre elas uma relao e seus contedos,
apesar de terem origem diversa, parecem se manifestar de maneira interdependente.
Segundo Jung (2002, p. 13), os contedos arquetpicos se modificam conforme sua
conscientizao e percepo, assumindo diversas matizes de acordo com as diversidades da
conscincia pessoal em que so manifestados. Unindo-se arqutipos e instintos forma-se o
inconsciente coletivo.
Embora Jung insista na idia de que o arqutipo seja mais uma questo emprica do
que filosfica, tericos como Levy Brhl, Hubert, Mauss e Adolf Bastian j haviam
abordado o tema dos contedos do inconsciente coletivo, porm utilizando-se de outras
denominaes.
Segundo Jung (2002, p. 53), os arqutipos so modelos hipotticos abstratos que
nunca passaram pela conscincia e, portanto, no devem ter natureza individual, sendo
hereditrios. Na realidade os arqutipos so predisposies que podem se manifestar por
meio dos smbolos arquetpicos. Apenas por meio destes que se poderia experienciar, de
forma indireta, os arqutipos. O arqutipo seria uma espcie de tendncia universal que nos
leva a formar imagens dele representantes, que, portanto, tm natureza coletiva. Diversos
tipos de imagens podem apontar para um nico arqutipo, por exemplo.
Quando Jung diz que um contedo inconsciente representado pelo arqutipo pode
assumir matizes que variam conforme a conscincia individual na qual se manifesta,
provavelmente quer dizer que a histria de vida pessoal atribui ao arqutipo muito das
caractersticas das imagens que dele surgem. A histria pessoal e a atribuio de valores
aos fatos realizada pelo sujeito daro certo direcionamento ao arqutipo que ir tomar
forma conforme tais experincias psicolgicas individuais. Por isso a diversidade de
smbolos em diferentes culturas, que, no entanto, manifestam um mesmo arqutipo.
 Embora os contedos coletivos pertenam a toda espcie humana, alguns tipos
culturais parecem aceitar um maior contato com suas propriedades e desenvolv-las de
maneira bastante interessante. Em culturas arcaicas os contedos do inconsciente coletivo
parecem estar bastante visveis, assim como em filosofias religiosas orientais. Ambos
teriam como objetivo a busca por um sentimento de unidade cosmolgica e talvez por esse
motivo a visualizao de contedos coletivos fique mais clara . O zen-budismo tambm se
enquadraria nessa idia, sendo que nele est presente um esforo para experienciar a
completude espiritual interna.
O despertar do Satori poderia ser visto como o ltimo estgio dessa, momento em
que o indivduo passa a ser indiferenciado do cosmos, integrado a ele, em uma forma
completa e auto-suficiente. Nesse sentido, parece haver algo de coletivo na inteno do
Satori. Este representaria uma espcie de passagem para um outro estado psicolgico, em
que no se considera mais a linha separadora dos sujeitos traada pelo ego. Tratar-se-ia de
observar aquilo que todo o universo tem em comum, transcendendo todas as diferenas.

Manifestaes do Inconsciente Coletivo

Conforme a histria e estrutura psicolgica individual, o homem pode manifestar

diversas caractersticas provenientes do inconsciente coletivo. Tais caractersticas,
aparentemente pessoais, no so totalmente estveis, variam segundo o desenrolar das
situaes vividas pelo indivduo. Seria interessante apontar algumas formas de
manifestaes do inconsciente coletivo que Jung observou em seus pacientes . (Jung, C.G.,
2003)
Com base no processo teraputico de diversos analisados, Jung encontra
freqentemente dois tipos de atitudes opostas. Em uma delas, o paciente se enxergava como
detentor de todo o saber, muitas vezes imponente em sua autoconfiana exagerada. Por
outro lado, havia pacientes que se expressavam da forma inversa: sentiam-se inferiorizados
e impotentes, abandonando sua responsabilidade sobre a prpria vida quando se deparavam
com o inconsciente mesmo durante o processo analtico e experimentando o imprevisvel
domnio deste diante do qual estariam totalmente indefesos.
 Num primeiro momento, tanto um tipo quanto o outro se acentuam conforme o
analisado prossegue na terapia, conforme aprofunda seu conhecimento sobre o
inconsciente. Transformam esse conhecimento em uma ferramenta para a construo de
uma atitude neurtica. Jung sugere que nesse momento no h diferenciao entre imago
(imagens primordiais parentais) e objeto. Quando as outras pessoas so colocadas como
objetos, os analisados podem se sentir to superiores que se encontraro na posio de
algum missionrio com a funo de iluminar o mundo. Porm, caso no se sintam sujeitos
das mais nobres aes, mas objetos em relao aos outros, poderiam apresentar sintomas de
depresso.(Jung, 2003)
O inconsciente coletivo se presentifica em ambos os tipos de atitude. Estaria
representado naquele possuidor de autoconfiana exagerada quando o indivduo constri a
idia de que conhece o que se passa a todos os outros e julga estar sob seu poder a
possibilidade de modificao mundo. O coletivo tambm aparece no paciente passivo. Ele
se v a merc de uma ampla esfera de acontecimentos externos a ele, podendo-se encontr-
lo submisso ao coletivo.
Para demonstrar a dinmica de uma das formaes neurticas, Jung adapta uma
expresso utilizada por Adler, "semelhana Deus", para representar um sentimento de
superioridade por parte do sujeito que atravessa um determinado perodo da anlise.
Conforme Jung (2003), nessa fase, aps ter entrado em contato com seus contedos
coletivos que englobam tanto o bem quanto o mal (ou seja, a constatao dos opostos) e
possivelmente ter encontrado algumas resistncias decorrentes dessa descoberta, o
indivduo apresenta uma aparente aceitao daquilo que julga ser bom e mau. Seria uma
tentativa de compreenso de seus conflitos e superao dos mesmos. Nesse contexto, o
indivduo percebe os contedos opostos, antes separados, em unio nesse momento,
apresentando aparentemente a superao de seus conflitos morais. Da o sentimento de
superioridade proveniente dessa sensao de completude.
Tambm aqueles que ao passarem por esse perodo vivem sentimentos de
inferioridade frente aos outros percorrem processo semelhante. Porm, manifestam
resultado supostamente contrrio; sentem-se objeto do "destino". Nesse sentido, Jung
compara tal atitude crucificao, talvez posio de mrtir, podendo estar a presente a
"semelhana Deus" mencionada, dessa vez no que se refere ao sofrimento pelo qual o
sujeito passa ao se pr indefeso diante das situaes que fogem a seu controle.
O analisado pensa estar consciente de seus contedos considerados contrrios e de
seus conflitos. Quando essa percepo ocorre, por ter descoberto algo que antes lhe era
inconsciente, imagina ter solucionado todas essas questes. Parece experimentar uma
plenitude, podendo-se dizer divina, to intensa que necessita transmitir queles, que, para o
sujeito, no correspondem a seu nvel de sabedoria.
Assim, o propsito que sustenta essa atitude muitas vezes um propsito solidrio,
porm tambm freqente que o indivduo se mostre possuidor de todo o conhecimento
chegando a ser at arrogante e inflexvel, convencido de sua sabedoria iluminada. Ele
acredita que est acima do nvel espiritual dos outros homens e que estes deveriam seguir
seus passos para que, da mesma forma, atinjam a "pseudoiluminao". Entretanto, segundo
Jung (2003, p.14), essa certeza de estar no auge da completude humana esconde, ainda
inconsciente, um desamparo intenso numa tentativa de compensar esse sentimento, porm
de forma ineficaz. Quanto maior a demonstrao de superioridade e segurana, maior seria
a intensidade de sentimentos de inferioridade encobertos por uma aparncia que pode
"enganar" o prprio sujeito. Investigando mais profundamente esses sentimentos, Jung
observa por trs da fachada de autoconfiana desses clientes terrveis dvidas sobre si
mesmo que se esforam a sanar tentando convencer o outro, na esperana de que a crena
deste possa reafirmar aquilo de que ele mesmo duvida. Ele necessita da aprovao de
outros para se sentir menos inseguro e, conforme isso acontece, aparentemente aumenta sua
confiana. No entanto, o sujeito estaria sob controle de ocorrncias exteriores a ele
isentando-se da responsabilidade sobre si mesmo e atribuindo-lhe ao outro. Talvez isso
aumente cada vez mais o abismo de seus sentimentos de insegurana.
Conforme diz Jung (2003, p.17), o orgulho est muito prximo da humildade
extrema. Dessa forma, no inconsciente daquele que rebaixa suas capacidades, encontram-se
intensos desejos de poder que crescem quanto mais se renega e se ausenta de seu meio. Na
realidade, esse indivduo no se percebe como inferior, mas tem uma grande convico de
que no est sendo reconhecido como mereceria. Se, diante de um mnimo desacordo,
inflama-se, mostrando-se injustiado e inferiorizado porque no fundo mostra-se orgulhoso
e arrogante em sua inflexvel certeza de ter os mais corretos pensamentos. Portanto, a
tambm se encontra a "semelhana Deus", atitude que vai alm dos limites humanos. Em
ambos os casos, inferioridade e superioridade so exacerbados havendo uma espcie de
compensao dos opostos: tanto mais aumenta um dos dois sentimentos, mais cresce o
outro em sentido contrrio, sem se desvincular um do outro. Jung descreve esse exagero
dos dois sentimentos como estando fora dos limites da normalidade do ser humano,
atribuindo-lhe a expresso "semelhana Deus" que depois substitui pelo termo "inflao
psquica". Jung identifica esse estado como o preenchimento de um espao que no
pertence pessoa, mas ao outro, a todos ou a ningum. Essa pessoa passa a atribuir a si
caractersticas pertinentes a outros, a uma cultura ou mesmo ao inconsciente coletivo de
toda a humanidade. Jung tambm mostra que isso no ocorre apenas durante o processo
teraputico, mas nos deparamos freqentemente com tais manifestaes em nosso
cotidiano, como, por exemplo, quando uma pessoa se enxerga como possuidor das
caractersticas que fazem parte da funo profissional que exerce e se identifica com essa
profisso, admitindo tais qualidades como pessoais, sem se dar conta de que no so suas,
mas do cargo que ocupa. O indivduo acreditaria serem suas caractersticas que seriam, na
realidade, decorrentes de uma criao social. Partindo da idia de que um cargo um fator
construdo e aprovado por uma sociedade, quando se identifica com ele o indivduo passa a
se comportar de acordo com o que ele representa, sentindo-se, assim, tambm aprovado
pela sociedade. Dessa maneira, o sujeito no se mostra por meio de seus atributos pessoais,
mas utiliza-se de contedos que so coletivos.
Quando os contedos impessoais se desenvolvem espontaneamente e o indivduo
no consegue control-los ou se defender de sua ao, Jung dir que esta seria uma
manifestao patolgica do inconsciente. Por outro lado, quando possvel abstrair tais
contedos de maneira que eles se tornem conscientes e comunicveis universalmente, h,
nesse processo, uma produo pessoal que nos permite no os tratar mais como uma
inadaptada inflao psquica. Como Jung afirma:

"O valor pessoal reside na realizao filosfica e na viso primria. O filsofo citado
tambm teve essa viso, como incremento, procedente do patrimnio geral da humanidade do qual,
em princpio, todos ns partilhamos. As mas de ouro caem da mesma rvore, quer sejam colhidas
pelo insano aprendiz de serralheiro ou por Schoppenhauer" (Jung, C.G, 2003, p.19)
A Prtica da Psicologia Analtica

Podemos assim, manifestar os contedos inconscientes coletivos de diversas formas

em suas diferentes intensidades que se expressam desde a sensao de inferioridade
extrema at a de superioridade divina. Estas so conseqncias que ocorrem depois de uma
certa conscientizao de qualidades bsicas e impessoais da humanidade, mas que, na
realidade, no levam a uma individuao. Elas so algumas possveis fases pelas quais o
individuo poderia atravessar fora do contexto teraputico ou mesmo por conta dele. Embora
possam fazer parte do processo teraputico, tais manifestaes do inconsciente no so
desejveis como finalidade de seu processo. Assim como vimos, o contato com contedos
coletivos no conduz necessariamente ou diretamente ao objetivo teraputico de individuar-
se. Muitas vezes, esse contato realizado de forma que elementos essencialmente coletivos
so considerados de domnio pessoal, ou melhor, entendem-se como fatores pertencentes ao
individual caractersticas que, na verdade, no passa de uma expresso universal. Devemos
observar que no a manifestao de contedos coletivos que combatida pela terapia,
mas o que devemos evitar tomar como pessoal o que encontrado em todos seres.
Na terapia junguiana, um dos passos imprescindveis a distino entre os fatores
pessoais e os coletivos que fazem parte da psique. A anlise dos diversos contedos
presentes nos indivduos nos faz perceber que muito daquilo que aparentemente era pessoal
tem origem coletiva. Ento, segundo Jung, dessa maneira, a partir da que o indivduo
cede todo seu lugar ao coletivo. Porm, no seria esse o objetivo puro da terapia, pois o
inconsciente coletivo pode influenciar no ego e este pode no suportar tal influncia, de
forma a surgir, por exemplo, o que Jung denomina inflao psquica. Por outro lado, no
prprio coletivo onde se encontram as sementes de potencialidades que conduzem
individuao e que esto presentes em todos os humanos. Assim, por se tratar de uma
propriedade coletiva, o processo de individuar-se seria intrnseco ao ser, sendo
potencialmente conduzido de maneira natural.
A Individuao

O caminho que a Psicologia Analtica sugere para o desenvolvimento de uma

terapia talvez mais adequada seria aquele que tem como meta a individuao, que, nas
palavras de Jung, significa:

tornar-se um ser nico, na medida em que por individualidade entendermos nossa singularidade
mais intima, ultima e incomparvel, significando tambm que nos tornamos o nosso prprio si-
mesmo. (Jung, C.G., 2003, p.49)

Faz-se uma importante observao com a finalidade de no causar confuses ao

interpretar individuao como sinnimo de individualismo. Enquanto este se concentra
naquilo que parece ser diferente, peculiar ao individuo, em detrimento do que lhe
coletivo, a individuao visa principalmente o aperfeioamento de realizaes que so
universais encontradas nas peculiaridades individuais. (Jung, C.G., 2003, p. 49). O
individualismo parece estar associado quilo que diferencia e define cada pessoa. Por outro
lado, o processo de individuao est mais prximo de um trabalho com elementos que tm
origem impessoal. Aparentemente, contraditrio dizer que individuao significa tornar-
se um ser nico e, ao mesmo tempo, que isso envolve contedos impessoais. Entretanto,
quando Jung aborda tais contedos como principal fonte para a efetuao da individuao,
no est negligenciando as caractersticas individuais. Pelo contrrio, ressalta que essas
qualidades devem ser valorizadas, porm consideradas de forma adequada, ou seja, no
devem ser observadas como propriedades que so diferentes por natureza, mas como
combinaes nicas em cada indivduo que passaram por diferenciaes graduais, mas que
tm origem universal.
Na seguinte passagem, Nise da Silveira explica como o trabalho direcionado
individuao estaria relacionado a uma melhor interao entre indivduo e coletividade:

Nesse trabalho ele aprende por experincia prpria que a estrutura bsica da vida psquica
a mesma estrutura bsica da psique de todos os seres humanos. Um conhecimento dessa ordem
no fomenta sentimentos de orgulhosos privilgios individualistas. Acontece que as relaes
interpessoais mudam no decurso do desenvolvimento da personalidade. Liquidam-se projees. As
relaes de estreita dependncia, de quase fuso com outros seres gradualmente se modificam para
dar lugar a uma posio de respeito pelo segredo que cada vida humana. (Nise da Silveira,
2003, p. 78)

A individuao descrita por Moacanin (1999, p. 49) como uma continuidade

progressiva de desenvolvimento, um processo de integrao da personalidade que tem
como fim o equilbrio entre os contedos conscientes e inconscientes, a auto-realizao e
busca de sentido. Enfim, ela tem como meta a descoberta do Self, conceito que ser melhor
explicitado adiante.
Contudo, um alerta feito por Nise da Silveira (2003, p. 78) com a finalidade de
no se confundir a individuao como sinnimo de atingir a perfeio. Segundo essa
autora, individuao se prope a completude no sentido em que o indivduo integre a
totalidade de suas caractersticas conscincia. Isso significa aceitar todas essas qualidades
tenham elas valor positivo ou negativo para o indivduo, englobando-se na conscincia
simultaneamente os opostos presentes em sua natureza.
O caminho da individuao marcado por etapas com a finalidade de se atingir o
Self ou Si-mesmo inerente ao indivduo. Essas etapas seguem-se encabeadas pelo
desnudamento da persona, em que a mscara que utilizamos diante sociedade retirada; a
seguir se d contato com algumas de nossas caractersticas que so por ns rejeitadas e
permanecem na sombra; posteriormente, entra-se em contato com a anima ou animus,
reduzida poro de caractersticas femininas e masculinas presentes nos sexos opostos e
que, em geral, permanecem inferiorizadas; e finalmente, d-se o encontro do Self com o
consciente.

O Self

De acordo com Maocanin, entende-se por Self ou Si-mesmo:

...a quintessncia dos arqutipos...Ele princpio organizador, guia e unificador que d direo
personalidade e sentido vida. Ele o comeo, a fonte da personalidade e seu objetivo final, o
pice do crescimento pessoal, isto , a auto-realizao. O Self o homu totus, o homem eterno, que
no s expressa sua individualidade e plenitude nicas, mas tambm o smbolo da divindade do
homem, quando este toca o cosmo, seu microcosmo que reflete o macrocosmo. (Moacanin, 1999,
p. 48)

Enquanto, na viso freudiana, no inconsciente se concentram pulses em total

desordem, para Jung, o inconsciente coletivo organizado e possui o Self, que funciona
como centro organizador e dotado de grande quantidade de energia. A definio de Self ,
segundo Jung (apud Moacanin, 1999, p. 48), apenas trata-se de um conceito psicolgico
para que possamos estud-los como estrutura e que tem a funo de expressar uma essncia
ainda desconhecida para ns.
Como o Self est mais prximo do inconsciente do que do consciente, abrangendo
todos os arqutipos, ento parece que est associado aos primrdios da construo da
psique. Alm disso, o Self tambm se coloca como o objetivo que deve ser alcanado por
meio de um processo em que repercute o surgimento de uma personalidade superior. Isso
porque o Self simboliza a completude, a unio entre os opostos e talvez at mesmo uma
imagem divina, dado que Jung tambm o denomina Deus dentro de ns.
Imaginemos que o incio da construo de uma psique esteja estruturada em um
elemento como o Self, em que se tem primeiramente todos os contedos englobados, ento
seria como se nossa psique fosse completa e formasse um microcosmo. Se, de alguma
forma, essa completude parece no ser desfeita, mas superficialmente ou aparentemente
desfeita, tendemos constantemente retornar ao estado inicial, ou seja, inconscientemente,
buscamos reestruturar novamente essa unicidade.
Dessa maneira, naturalmente, nossos processos psquicos caminham na tentativa de
atingir o estado de um microcosmo, caminhando de encontro ao Self.

A Persona

Originalmente persona significa mscara utilizada por um ator que ir interpretar

seu papel. Na Psicologia Analtica, a persona exerce funo similar: expor aquilo que o
indivduo permite ou deseja que os outros vejam. Porm a persona no constituda apenas
de caractersticas pessoais, mas grande parte dela provm do coletivo.
 Embora tenha aparncia individual, a persona trata-se de uma mscara da psique
coletiva. "No fundo nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivduo e a
sociedade, acerca daquilo que algum parece ser: nome, ttulo, ocupao, isto ou aquilo."
(Jung, C.G., 2003, p.32). Jung no nega que essas caractersticas representam algo da
individualidade, no entanto, no esto na formao da essncia da pessoa, so secundrias.
Muitas vezes a conscincia pode estar totalmente identificada com os contedos da
persona, dando-nos a impresso de que esta seria nossa verdadeira individualidade. Porm,
no estamos livres da ao do inconsciente coletivo, onde est contido o si-mesmo, ou
melhor, a verdadeira individualidade. Esta reivindica seu lugar e, de alguma maneira, o
inconsciente coletivo se mostra de forma indireta, mesmo quando h qualquer tentativa de
reprimi-lo.
Seria como se a persona fosse uma casca de aparncia de origem coletiva, com
aspectos tanto conscientes como inconscientes, em que se mostram as qualidades desejadas
ao mundo. Como, de acordo com Jung, a conscincia do ego pode se identificar
exclusivamente com a persona em alguns casos. Muitas vezes nem mesmo h, por parte do
paciente, a idia de que apenas vive sua persona, ou seja, sua aparncia que se mostra como
se fosse aquilo o que esse indivduo . Seu eu se identifica com a persona de tal forma que
se comporta mais em funo da sociedade do que de acordo com suas prprias
caractersticas. Porm, sempre h algo por trs dessa casca que tenta, insistentemente,
romp-la: o si-mesmo, verdadeira individualidade.

Como seu nome revela, ela uma simples mscara que aparenta uma individualidade,
procurando convencer aos outros e a si mesma que individual, quando na realidade no passa de
um papel ou desempenho atravs do qual fala a psique coletiva. (Jung, 1984, p.134)

Embora a persona esconda aquilo o que realmente o indivduo , no podemos

descartar sua importncia frente ao desempenho pessoal e social. Segundo Jung (1984,
p.68), a sociedade deve exigir que o indivduo atue da melhora maneira possvel e, para que
isso ocorra, ele deveria optar por uma ou outra caracterstica de seu ser, ou seja, em uma
sociedade moderna, nem todos os contedos que esto presentes naturalmente no homem
so desejveis de serem apresentados. Assim, necessitamos da faceta da persona como uma
instncia adaptativa e ao ambiente onde nos inserimos. O problema surge quando a persona
acaba sendo confundida como sendo o prprio eu e a pessoa se percebe como se fosse
aquilo que aparenta ser.
Na terapia proposta por Jung, primeiramente, o inconsciente pessoal trabalhado
por meio de sua anlise, podendo disponibilizar a conscincia a receber o material coletivo
(Jung, C.G., 2003, p.33) e assim se processar a individuao.
Tendo em vista que a persona esconde a verdadeira individualidade onde se
encontra no Self, o primeiro passo da terapia seria reconhecer a existncia dessa persona e
conhece-la. Em seguida, no decorrer do tratamento, ela comea a se desfazer.
Na medida em que isso ocorre, o inconsciente coletivo, que j possui uma fora de
atrao para emergir conscincia, vai se tornando mais presente at que se mostra
predominante frente conscincia e toma o controle sem que isso seja percebido pela
conscientemente.
Em muitos casos de neurose o problema apenas se passa no nvel exterior, ou seja,
quando algum fato exterior ao indivduo lhe perturba e h um problema momentneo de
adaptao ao meio externo a ele. Nesses casos Jung sugere que a remoo dessas
dificuldades seria o bastante, o que seria, provavelmente, um mtodo menos difcil de
realizar-se do que aquele em que o processo visa adaptao interna do indivduo.
Quando a anlise visa a reestruturao interna do indivduo, o processo de
desnudamento da persona e conscientizao de contedos coletivos se faz necessrio.
Jung observou repetidas vezes elementos do inconsciente coletivo emergindo aps a
eliminao das represses dos desejos pessoais. Tais contedos, ainda no trabalhados,
aparentemente, surgem de forma desordenada, como se o psquico estivesse desequilibrado,
em estado psictico.
Segundo Jung, a energia antes presente no consciente transferida ao inconsciente.
Quando essa transferncia ocorre de maneira completa da, ento, se d o caos da psique.
Entretanto, o inconsciente coletivo se auto-regula, de forma que retorna ao equilbrio
inicial.A terapia, muitas vezes, funciona como um catalisador para o desequilbrio do
psquico, que precede sua renovao, funo do prprio inconsciente. Dessa forma, nem
sempre a desordem vista negativamente, mas como um estgio momentaneamente
necessrio para que se estabelea uma nova estruturao da psique. No entanto, essa
reestruturao apenas se d quando a conscincia capaz de suportar os investimentos do
inconsciente. Quando a conscincia abstrai tais investimentos, atribuindo-lhes significado
de forma que possam se organizar, da, ento se d o encaminhamento esperado. Porm, se
isso no ocorre, poder prevalecer um estado psictico em funo do domnio dos
contedos inconscientes em detrimento do direcionamento dado pelo consciente.

A Sombra

Jung denominou sombra a reunio daqueles materiais que so por ns excludos do

predomnio consciente. So contedos que no gostaramos que fossem expostos, que no
so adequados sociedade e, assim, so aparentemente sobrepostos pela persona. A sombra
representaria os contedos do inconsciente pessoal descrito por Freud; seria os desejos,
atitudes, memrias que reprimimos e ficam escondidos do consciente e com que no
entramos em contato. Entretanto, isso no significa que se tratam de caractersticas de
valores negativos, desnecessrios ou indesejveis em geral, mas que so repudiados pelo
indivduo. Dessa maneira, tais contedos tornariam-se inferiores, no sentido de no serem
estimulados como poderiam em direo ao desenvolvimento da psique.
Nise da Silveira (2003, p. 81) define sombra como uma espessa massa de
componentes diversos, aglomerando desde pequenas fraquezas, aspectos imaturos ou
inferiores, complexos reprimidos, at foras verdadeiramente malficas, negrumes
assustadores. Mas tambm na sombra podero ser discernidos traos positivos: qualidades
valiosas que no se desenvolveram devido a condies externas desfavorveis ou porque o
indivduo no disps de energia suficiente para lev-las adiante, quando isso exigisse
ultrapassar convenes vulgares.
Segundo Jung (1984, p. 127), tanto a idia de mal quanto a de bem so constituies
da estrutura coletiva da psique. Por estarem ainda no incio de um processo de
diferenciao pessoal e terem a funo mental predominantemente coletiva, as civilizaes
primitivas consideram verdadeira a atuao de ambos simultaneamente sem passar por
contradies e sem carter pessoal.
A contradio s aparece quando comea o desenvolvimento pessoal da psique e
quando a razo descobre a natureza irreconcilivel dos opostos. A conseqncia desta
descoberta o conflito da represso. Queremos ser bons e portanto devemos reprimir o
mal; e, com isto, o paraso da psique coletiva chega ao fim. (Jung, 1984, p.127)
A represso da psique coletiva foi uma condio necessria para o desenvolvimento
da personalidade. Tal desenvolvimento parece ter incio a partir do momento em que se
instaura o prestgio mgico, em que um dos membros da tribo se destaca frente aos demais.
O indivduo que ocupa lugar de destaque possui, em geral, o poder do conhecimento sobre
rituais e, dessa forma, se diferencia, sendo afastado da psique coletiva aparente e formando
a persona. Embora exista esse afastamento, Jung observa que a diferenciao tem princpio
na prpria coletividade: aquele que se destaca se destaca porque existe um coletivo que o
coloca nesse lugar, oferecendo-lhe o poder de gui-lo. Assim, o poder no se trataria de um
atributo unicamente pessoal, mas inicia-se a partir de um acordo coletivo. O prestgio
mostra-se mais como uma conseqncia da escolha coletiva do que como desejo de poder
ou caracterstica individual. No entanto, se priorizar a psicologia coletiva, o indivduo
poder esmagar e desvalorizar a personalidade. Isso sufocaria a autoconfiana ou
intensificaria a importncia do ego, levando-o eventualmente a uma patolgica vontade de
poder (Jung, 1984, p.23)

Anima e Animus

Jung denominou Anima e Animus as representaes psquicas de genes feminino

presentes nos homens e masculinos presentes na mulher, respectivamente. Tratam-se de
caractersticas coletivas que na maioria das vezes permanecem inconscientes,
indiferenciados e inferiores.
Quanto ao homem, essas caractersticas podem ser geradoras de despropositadas
mudanas de humor e caprichos. Por outro lado, o animus manifesta-se nos atos da mulher
como, por exemplo, uma intelectualidade mal diferenciada e simplista como opinies
fortemente defendidas mas que no tm fundamento lgico algum. (Nise da Silveira, 2003,
p.82, p.85). No entanto, anima e animus, quando so atentamente cuidados e integrados
pelo consciente, desempenham importantes funes para a evoluo tanto do homem e
quanto da mulher.
 Parte IV Psicologia Analtica e Zen-budismo

A maior parte da dificuldade de uma comparao entre o modo de pensar oriental e

ocidental talvez esteja na verificao das peculiaridades da origem cultural de cada um
deles. Tal obstculo se estende para a contraposio entre a Psicologia Analtica e o Zen-
budismo, visto a profundidade das diferenas em suas naturezas. Seria quase impossvel
para um indivduo que se construiu culturalmente no Ocidente experienciar uma vivncia
oriental na ntegra, igualmente como sente aquele que teve toda sua existncia incorporada
a uma forma de viver oriental. O mesmo ocorre em caso contrrio. Entretanto, poderamos
observar semelhanas entre as questes trazidas pela Psicologia Analtica e pelo Zen-
budismo. Dessa maneira, uma contraposio entre os dois pontos de vista dentro dessas
questes poderia ser realizada como tentativa de contribuir para uma melhor compreenso
de alguns de seus conceitos. O seguinte trecho pode reforar essa idia. Nele, Jung critica a
descuidada incorporao de mtodos orientais pelo indivduo ocidental e prope uma
aproximao entre a natureza referente ao Ocidente e ao Oriente. Essa atitude mostra o
respeito pelas diferenas culturais entre os dois referenciais, sem descaracterizar nenhum
deles, mas tentando observar algo que, inconscientemente, est presente em ambos. Isso
nos leva a pensar sobre contedos, talvez coletivos, que no so totalmente percebidos
devido s diversidades. Assim, talvez seja mais interessante e produtivo para o
desenvolvimento do homem estudo dessas semelhanas universais do que incorporaes
foradas e superficiais de atitudes que no so realmente naturais. Nas palavras de Jung:

Em vez de aprender de cor as tcnicas espirituais do Oriente e querer imit-las, numa

atitude forada, de maneira crist imitatio Christi , muito mais importante seria procurar ver se
no existe no inconsciente uma tendncia introvertida que se assemelhe ao princpio espiritual
bsico do Oriente. (Jung, 1982, p.9)

Coletividade

Conceito essencial para a Psicologia Analtica e para a filosofia oriental, a

coletividade representa para ambos no apenas a unio dos opostos, mas a observao da
integridade primordial do cosmos. Quando falamos sobre unio de opostos tanto em Jung
quanto no Zen-budismo, a impresso que se tem de que eles esto ou estavam de alguma
forma separados. Na verdade, segundo Jung, quanto mais atuante est o aspecto coletivo da
psique, mais se tende a aceitar a atuao dos opostos sobre o ser com naturalidade e sem
contradies. Isso aparece evidente nas tribos primitivas em que se pode observar o
processo de diferenciao pessoal em estado inicial. Nessas sociedades, estaria
predominante o coletivo e, assim, a maior parte da psique estaria sob domnio do
inconsciente, sendo que os opostos estariam presentes simultaneamente. Aparentemente,
quando se d a diferenciao pessoal tambm entram em choque contedos considerados
pelo indivduo como excludentes entre si, da surgem os conflitos. Estes atuam nesse
momento do desenvolvimento da psique devido a uma questo moral em que os opostos
mostram-se irreconciliveis e a psique acaba por escolher um desses lados. Ou seja, quando
o indivduo opta por evidenciar o bem dentre o par de opostos bem e mal e esse par mostra-
se a ele como irreconcilivel, da surge o conflito que desencadeia a represso. Nesse caso,
reprime-se o mal. De acordo com Jung, a represso tem papel essencial no
desenvolvimento da personalidade. Dessa forma, a diferenciao entre os opostos e a
percepo de suas naturezas irreconciliveis pelo indivduo mostram-se tambm parte
fundamental desse mesmo processo. O que poderia causar uma dissoluo da personalidade
em seus pares antagnicos (como, por exemplo, a mania de grandeza ou o sentimento de
inferioridade citados anteriormente) seria a assimilao errnea de um contedo do
inconsciente coletivo como algo pertencente ao mbito do pessoal. (Jung, 1989, p.24) A
possibilidade de individuao, como foi bastante destacado na psicologia analtica, est
presente no mbito do coletivo, ou seja, est inscrita em todos os seres a potencialidade do
individuar-se. Tal processo se realizaria naturalmente, entretanto, parece existir a uma
condio para sua efetivao: o modo como o ego assimila os contedos do inconsciente
coletivo e como ele os classifica (se so coletivos ou pessoais). Evidencia-se a a
importncia do papel do ego na psicologia de Jung, fato que vincula esta s caractersticas
da cultura ocidental, se considerarmos seu empenho em sustentar a dualidade e
diferenciao, embora sejam essenciais os conceitos coletivos e indiferenciados nessa
teoria.
Por sua vez, na concepo zen-budista, os opostos parecem coexistir em um sentido
diferente. Eles se mostram simultneos porque no so definidos diferencialmente em um
nvel religioso superior. Quando o indivduo atinge o satori, desfaz-se a dualidade que um
dia poderia ter definido de um lado o bem e de outro o mal. A linha divisria entre as coisas
no existiria e assim, no se falaria sobre opostos e, conseqentemente, tambm no se
falaria sobre sua unio, visto que se consideraria um todo homogneo. Aparentemente, o
satori apresenta-se como um retorno ao inconsciente coletivo, semelhante quela situao
predominante nas tribos primitivas, em que os opostos compartilham o mesmo lugar,
menos diferenciados entre si. Talvez essa atitude seja traduzida pelos ocidentais como um
trao patolgico semelhante psicose, porm no seria com qualquer classificao
psicolgica ou com qualquer conhecimento intelectual que esse oriental est preocupado.
Refere-se a algo diferente a isso, que envolve outro critrio de observao, porm no se
descarta o ego sobre o qual estamos acostumados a falar, mas pode acrescentar a ele um
olhar sagrado.
Apesar de todas as diferenas observadas, ambos, Zen-budismo e Psicologia
Analtica coincidem-se quanto incluso do referencial coletivo em suas teorias.

O Satori, a Individuao e o Eu

Uma das semelhanas dos objetivos do zen e da psicologia analtica pode estar no
objetivo primordial do satori e da individuao: a harmonizao do ser junto coletividade.
Alm disso, o fato de a possibilidade de atingir o satori estar potencialmente
presente em qualquer pessoa, como sugere o zen-budismo, aproxima-se da idia de que h,
na herana psicolgica universal, os elementos que levam individuao. Entretanto, a
psicologia analtica necessita da mediao do eu para chegar individuao, caso contrrio,
diz-se que a personalidade fica sob domnio dos elementos inconscientes e toma
caractersticas patolgicas. Jung fala de uma integrao desses contedos em que o eu
aparece como uma instncia necessria para organiz-los.
No caso do zen, fica claro em seu discurso que o eu se exclui totalmente da
manifestao do satori. Entretanto, a impresso que se tem que a funo e a descrio do
ego tratadas pelo zen budismo se mostram bastante diferenciadas dos conceitos da
psicologia analtica, o que torna complicada qualquer comparao. O prprio Suzuki (1961,
p.43) tenta esclarecer que seria uma interpretao equivocada dizer que o zen busca um
estado de inconscincia para atingir seu objetivo final. Segundo esse autor, algumas crticas
desenvolvem uma idia de zen em que a conscincia do mundo objetivo no estaria mais
presente no sujeito, que teria se perdido em um imenso vazio. O zen estaria alm desse
vazio, estaria alm da inconscincia tambm. Deixam-se os conceitos para entrar em uma
dimenso onde no existem conflitos entre eles. Quando o zen diz que o eu deve ser
anulado, talvez antes esteja implicada a morte de qualquer coisa que se possa nomear ou
delinear, numa tentativa de estar livre para a experincia direta, longe de qualquer coisa
que, para o zen, signifique imposio. Talvez o que seja interessante destacar nesse
momento seria uma condio metafsica do zen, uma condio sagrada da morte para o
renascimento. O zen se encontra no apenas na morte de nossos dualismos, mas no
renascimento do sujeito dentro do domnio do sagrado, o que no nos desvincula do mundo
objetivo, mas nos transforma em observadores que atribuem a esse mundo um olhar
sagrado. Haveria a morte do eu presente na esfera do profano e o nascimento de um Eu
sagrado,este afastado do conceito de morte. Uma passagem de Susuki ilustraria isso:

...para compreender o Zen temos que dar um salto. Um imenso vazio tem de ser
atravessado. O indivduo tem de despertar do estado de inconscincia, caso ele no deseje ser
sepultado vivo. O Zen atingido quando a auto-intoxicao abandonada e o brio realmente
despertado em seu eu mais profundo. Se, todavia, temos de assassinar, a mente deixa o trabalho nas
mos do Zen. Ser o Zen que restituir ao assassinado um estado de vida eterna. Susuki (1961,
p.43)
Salvo todas as diferenas existentes entre a teoria e prtica da psicologia analtica e
a atitude zen, percebemos na fala anterior alguma semelhana entre as duas no que diz
respeito importncia do despertar de um estado totalmente inconsciente. De certa forma, a
pretenso zen de despertar um eu mais profundo, desprendendo-se da auto-intoxicao
talvez proveniente do estado de inconscincia desestruturada, parece estar prxima da
importncia dada pela psicologia ocidental conscientizao de contedos que estariam
inconscientes. Assemelha-se tambm Psicologia Analtica quando esta atribui ao ego a
medio e discernimento de contedos inconscientes coletivos e pessoais. Isso nos leva a
imaginar que o satori poderia ser, ento, comparado individuao tambm em termos de
conscientizao, aceitao e distino de alguns contedos inconscientes, sempre
lembrando da dimenso sagrada dada pelo zen.
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