Andr Dartigues O Que A Fenomenologia Mal Formatado PDF

ANDR DARTIGUES
O QUE EA
FENOMENOLOGIA?
Traduo de Maria Jos J. G. de Almeida
100060981
32 Edio
EDITORA MORAES
Ttulo original:
Qu'est-ce que Ia phnomnologie? Edouard Privat
Capa: Paulo Ferreira Leite
Composio e Arte-Final: Prisma Assessoria Editorial
Reviso: Marilda Ivanov
Terceira edio: 1992
V
da traduo:
Editora Moraes Ltda.
Rua Ministro Godoy, 1036
05015, So Paulo, SP, Brasil
Tels: (011) 62-8987 e 864-1298
SUMARIO
Introduo ................................... 1
Captulo 1
Um Positivismo Superior......................... 7
Husserl e a necessidade de um recomeo............. 7
O sentimento de uma crise ..................... 8
Um duplo escolho: o empirismo e a filosofia
especulativa .............................. 10
Recomeo e "retorno s coisas mesmas"............. 13
A intuio das essncias....................... 14
A anlise intencional.......................... 17
A reduo fenomenolgica e seu resduo ............. 20
Uma mudana de atitude ....................... 20
A fenomenologia constitutiva.................... 22
Idealismo ou existencialismo? ................... 25
Captulo 2
Uma Prtica Cientfica .......................... 29
Os recursos do mtodo.......................... 30
A variao eidtica........................... 30
Viso das essncias e induo................... 32
Viso das essncias e introspeco................ 35
Fenomenologia e objetivismo: a teoria da forma........ 37
Essncia, forma e estrutura..................... 38
Campo e intencionalidade...................... 41
O naturalismo da Gestaltheorie.................. 45
Captulo 3
Uma Metodologia da Compreenso................. 49
Inteno e compreenso......................... 49
O humano deve ser compreendido................ 50
O risco de equvoco: um ponto de encontro entre
fenomenologia e psicanlise................... 51
Explicao e compreenso ....................... 54
Necessidade e limites da fase explicativa........... 55
Um exemplo de compreenso em psiquiatria......... 56
Os fundamentos da compreenso................... 60
A ideia de uma socialidade originria.............. 61
A impossvel objetividade...................... 65
Captulo 4
Uma Filosofia Crtica das Cincias.................. 71
A crise das cincias............................ 72
Crise das cincias e humanidade em crise........... 72
As razes da crise: o esquecimento das origens....... 74
A volta ao mundo da vida...................... 78
A verdade de seus horizontes...................... 82
A verdade do cientista e a verdade do mercador...... 82
A evidncia como "vivncia" da verdade........... 84
A verdade como ideal e o mundo como Ideia......... 86
A histria como sentido e a filosofia como tarefa...... 89
Captulo 5
Uma Esttica da Existncia....................... 93
Da conscincia-existncia conscincia-liberdade...... 95
Uma conscincia sem sujeito.................... 95
O primado do pi-reflexivo sobre a reflexo......... 97
Existncia e liberdade......................... 99
Fenomenologia existencial e psicologia.............. 101
A emoo como significao.................... 102
A imaginao reveladora de uma conscincia livre..... 106
A psicanlise existencial e o caso Flaubert.......... 107
Fenomenologia e filosofia da ao.................. 111
Uma filosofia da revoluo..................... 112
O secreto revs do xito....................... 114
Captulo 6
Um Retorno Ontologia......................... 117
A ontologia fenomenolgica de Sartre............... 118
O ser-em-si e a transfenomenalidade do fenmeno..... 119
O ser-para-si e o surgimento do nada (nant)......... 121
A unidade do em-si e do para-si na fenomenologia
existencial................................ 123
A ontologia fenomenolgica de Heidegger............ 125
As insuficincias da fenomenologia transcedental..... 126
A passagem para uma fenomenologia hermenutica .... 129
O Ser compreendido a partir do tempo............. 134
Da fenomenologia ao dizer potico................ 138
Captulo 7
Uma Converso tica.......................... 141
Os cosmos tico de Max Scheler................... 142
A fenomenologia como acesso ao mundo dos valores .. . 142
A fenomenologia como acesso ao mundo das pessoas . . 146
Os fundamentos de um personalismo tico.......... 150
tica e pensamento do Infinito segundo E. Lvinas...... 155

Pensamento totalizante e violncia totalitria......... 155
O infinito e o atesmo da separao............... 158
A Epifania do Semblante e a verdade como justia .... 161
Concluso . .................................. 167
Bibliografia .................................. 171
INTRODUO
Segundo a etimologia, a fenomenologia o estudo ou a cincia do fenmeno. Como tudo o que
aparece fenmeno, o domnio da fenomenologia praticamente ilimitado e no poderamos,
pois, confin-la numa cincia particular. Assim, no poderamos proibir a ningum pretender-se
fenomenlogo desde que sua atitude tenha algo a ver com a etimologia do termo: "Se nos
atemos etimologia, qualquer um que trate da maneira de aparecer do que quer que seja,
qualquer um, por conseguinte, que descreva aparncias ou aparies, faz fenomenologia1". E
preciso dizer que, se nos ativermos a esse sentido muito amplo, no teremos to cedo esgotado a
lista dos fenomenlogos, desde William Whe-well, que escrevia uma geografia fenomenolgica
(1847) ou Ernst Mach, que havia concebido uma fenomenologia fsica ge-raP (1894), at
Teilhard de Chardin cuja "hiperfsica" - que tem por objetivo descobrir "nada mais que o
fenmeno, mas tambm todo o fenmeno3" - poderia levar o ttulo de fenomenologia.
A histria do termo pode, no entanto, ser mais esclarecedora do que sua mera etimologia, se
pelo menos admitimos que a fenomenologia representa um momento no desprezvel da histria
da filosofia. O primeiro texto em que figura esse termo o Novo
1. P. Ricoeur: "Sur Ia phnomnologie", exaEsprit, dez. 1953, p. 82.
2. Cf. H. Spiegelberg: The phenomenological movement. A historical introduc-tion, M. Nijhoff, Haia, 1969, p. 9.
3. Lephnomne humain. Paris, Seuil, 1955, p. 21.
2 O QUE A FENOMENOLOGIA?
rganon (1764) de J.H. Lambert, discpulo livre de Christian Wolff, que entende por
fenomenologia a teoria da iluso sob suas diferentes formas. talvez sob a influncia de
Lambert que Kant retoma por sua vez o termo; ele o utiliza, em todo caso, em 1770 numa carta
a Lambert onde o que chama ' 'phaenomenologia ge-neralis" designa a disciplina propedutica
que deve, segundo ele, preceder a metafsica. Utiliza-o de novo na clebre Carta a-Mar-cus
Herz de 21 de fevereiro de 1772, onde esboa o plano da obra que, aps uma longa gestao,
aparecer em 1781 sob o ttulo de Crtica da razo pura. Ora, a primeira seco da primeira
parte dessa obra deveria, segundo a carta a Herz, intitular-se: A fenomenologia em geral. O fato
de que Kant no tenha posteriormente retido esse ttulo e tenha preferido o de Esttica trans-
cendental retardou sem dvida alguma a carreira do termo. Mas nem por isso uma
fenomenologia est ausente da Crtica kantiana pois esta, ao se entregar a uma investigao da
estrutura do sujeito e das "funes" do esprito, se d por tarefa circunscrever o domnio do
aparecer ou "fenmeno". A meta de tal investigao , no entanto, menos a elucidao desse
aparecer que a limitao das pretenses do conhecimento que, por atingir apenas o fenmeno,
no pode jamais se prevalecer de ser conhecimento do ser ou do absoluto. Podemos, pois, dizer
que se j encontramos em Kant uma fenomenologia no sentido rigoroso do termo, essa no
seno uma fenomenologia crtica.
com a Fenomenologia do esprito (1807) de Hegel que o termo entra definitivamente na
tradio filosfica para em seguida vir a ser de uso corrente. A diferena fundamental entre a
fenomenologia de Hegel e a de Kant reside na concepo das relaes entre o fenmeno e o ser
ou o absoluto. Segundo Hegel, o absoluto, sendo co%noscvel, por este fato mesmo
qualificvel como Si ou como Esprito, de modo que a fenomenologia de imediato uma
filosofia do absoluto ou do Esprito. Mas essa filosofia tambm uma fenomenologia, isto ,
uma retomada paciente do caminho que o Esprito percorre no desenrolar da Histria. No se
trata, pois, para Hegel, de construir uma filosofia na qual a verdade do absoluto se enunciar fora
ou parte da experincia humana, mas de mostrar como o absoluto est presente em cada
momento dessa experincia, seja ela religiosa, esttica, jurdica,
INTRODUO
S
poltica ou prtica. At mesmo o trgico da Histria humana um momento necessrio do devir
do Esprito, j que ele constitui o que Hegel chama o negativo, isto , o motor do movimento da
Histria sem o qual o Esprito no poderia se enriquecer com suas figuras ou manifestaes
sucessivas. Sem dvida, essa fenomeno-logia somente, como o queria Kant, uma propedutica
ontologia, cincia sistemtica do ser; mas, em vez de revelar a impossibilidade dessa
ontologia, ela fornece, ao contrrio, todo o seu material ao filsofo que no tem seno que
pensar sua ordem oculta "^ e dizer sua significao absoluta.
No , contudo, a fenomenologia hegeliana que iria se perpetuar no sculo XX sob a forma do
movimento de pensamento que * traz o nome de fenomenologia. O verdadeiro iniciador desse
movimento devia ser E. Husserl, que deu um contedo novo a uma palavra j antiga. Se, no
entanto, comparamos Husserl a Kant e a Hegel, com os quais seria permitido aproxim-lo
quanto aos v- rios pontos particulares, podemos notar que, com respeito ao pro- ontolgico, sua
tentativa representa algo como uma terceira enquanto a fenomenologia de tipo kantiano
concebe o ser como o que limita a pretenso do fenmeno ao mesmo tempo em que ele prprio
permanece fora de alcance, enquanto inversamente, na fenomenologia hegeliana, o fenmeno
reabsorvido num conhecimento sistemtico do ser, a fenomenologia husserliana se prope como
fazendo ela prpria, s vezes, de ontologia pois, segundo Husserl, o sentido do ser e o do
fenmeno no podem ser dissociados. Husserl procura substituir uma fenomenologia limitada
por uma ontologia impossvel e outra que absorve e ultrapassa a fenomenologia por uma
fenomenologia que dispenda a ontologia como disciplina distinta, que seja, pois, sua maneira,
ontologia - cincia do ser.
Esse percurso da histria de um termo, que tambm o de uma etapa importante da filosofia,
nos permite ao menos precisar em que sentido a fenomenologia pode ser dita rigorosa: "No fun-
do, a fenomenologia nasceu no momento em que, colocando entre parnteses - provisria ou
definitivamente - a questo do ser trata-se como um problema autnomo a maneira de aparecer
das coisas. H fenomenologia rigorosa a partir do momento em que essa dissociao refletida
por ela mesma qualquer que seja seu desti-
no definitivo; ela recai ao nvel de uma fenomenologia banal e diluda no momento em que o
ato de nascimento que faz surgir o aparecer s custas do ser ou tendo como fundo o ser no de
nenhum modo percebido nem tematizado: sob o nome de fenomenologia no se faz mais que
uma apresentao popular de opinies, de convices, sem tomar partido a seu respeito4". Isto
significa que a perspectiva filosfica essencial constituio de uma fenomenologia que se
quer rigorosa.
Por isso no poderemos nos deter na "fenomenologia banal" cujas descries recobrem os mais
variados domnios. Pois no basta descrever um objeto, qualquer que seja de um ponto de vista
o interesse de sua descrio, para adornar essa descrio com o ttulo de "fenomenologia". No
poderemos tampouco remontar "pr-histria" do movimento fenomenolgico nascido de
Husserl, o que por si s exigiria um longo estudo. Nos limitaremos, pois, ideia da
fenomenologia tal como Husserl e elaborou e tal como se desenvolveu aps ele e sob sua
inspirao.
Ser visto, no entanto, que, mesmo limitado assim, o domnio da fenomenologia era por demais
vasto e rico em pormenores para poder dar lugar a uma anlise detalhada. Sem dvida,
possvel propor uma anlise detalhada do movimento fenomenolgico, como o fez Herbert
Spiegelberg numa obra5 cuja rica informao no deixa de lado nenhum nome nem obra alguma
que se ligue, prxima ou longinquamente, inspirao husserliana. tambm possvel destacar
brevemente a doutrina dos mais representativos fenomenlogos, como o havia feito de maneira
excelente Pierre Thvenaz em seus artigos da Revue de Thologie et de Philoso-phie de
Lausanne6. Esses trabalhos so de uma tal qualidade que no necessrio repeti-los.
De nossa parte, nos empenhamos simplesmente em mostrar como a ideia da fenomenologia sem
cessar se transformou, sem contudo renunciar inspirao fundamental vinda de Husserl. Dessa
maneira, a questo "O que a fenomenologia?" pode receber ml-
4. P. Ricoeur.art. cit.,p. 821.
5. Thephenomenohgicalmovement, op. cit., 2 vols., 765 pp.
6. 1952, I-III-IV. Editados separadamente em De Husserl Merleau-Ponty -Quest-ce que kiphnomnologie?, com uma introduo
de J. Brun, Neuchtel, La Ba-connire, 1966.
INTRODUO
tiplas respostas, por vezes muito afastadas umas das outras e, no entanto, ligadas a uma mesma
fonte. Por isso poderamos dizer, explorando a imagem da fonte, que essa se tornou aps as
primeiras obras de Husserl como que um rio de mltiplos braos que se cruzam sem se reunir e
sem desembocar no mesmo esturio.
Captulo 1 UM POSITIVISMO SUPERIOR

O pensamento de Edmund Husserl (1859-1938) sem dvida no usurpou a reputao de
dificuldade criada sobre ele. Filsofo escrupuloso, por demais escrupuloso, Husserl sem cessar
retomou os resultados de um labor infatigvel. Escrevendo muito, publicando pouco, a tarefa
imensa que se propusera no lhe parecia jamais estar seno esboada e, portanto, sempre a ser
retomada em sua inteireza, como se a filosofia jamais pudesse sair de seu comeo. "Se a idade
de Matusalm me fosse concebida, quase que ousaria entrever a possibilidade de vir ainda a ser
filsofo1", escreve sobre si prprio aos 70 anos. Talvez a filosofia no seja, com efeito, seno a
busca de seu fundamento, do "terreno absoluto" sobre o qual ela poderia enfim "seriamente"
comear.
No seguiremos em detalhe o andamento sinuoso que conduz Husserl em direo a esse
comeo. Esboaremos apenas as grandes etapas atravs das quais veremos nascer o que se
tornar, alm de Husserl e sob formas imprevistas, o movimento fenome-nolgico.
HUSSERL E A NECESSIDADE DE UM RECOMEO
Se desde as suas origens a filosofia ainda no comeou seriamente, no pode ser por falta de
tentativas, pois ela j tem, ao
1. "Postface mes ides directrices" ("Posfcio s minhas ideias diretrizes") em Revue mtaphysique et de morale, 1951, p. 397.
X O QUE A FENOMENOLOGIA?
nascer Husserl, uma longa tradio. Mas verdade que ela sem cessar se recolocou em questo
e que h uma secreta esperana do filsofo, ao recapitular a tradio que o engendrou, de ser o
filsofo definitivo ou, se possvel diz-lo, ao mesmo tempo o primeiro e o ltimo. Sem
dvida, ele no comear no sentido prprio do termo, mas ele tem o recurso de recomear a
tarefa que seus predecessores haviam empreendido mal. Trabalho de Ssifo? Husserl atravessar
efetivamente uma crise de ceticismo pouco antes de 1907, poca das Cinco lies sobre a
fenomenologia, mas ele a superar. Mesmo se a conjuntura m no mundo da cultura e
precisamente porque o , urgente fundar a "filosofia verdadeira".
O sentimento de uma crise
Pode-se dizer que toda a vida filosfica de Husserl, da Filosofia da Aritmtica (1891) as
conferncias sobre a Crise das cincias europeias (1935), dominada pelo sentimento de uma
crise da cultura. , portanto, possvel afirmar com Merleau-Ponty que a fenomenologia nasceu
de uma crise e sem dvida tambm que essa crise ainda a nossa. "A fenomenologia se
apresentou desde o seu incio como uma tentativa para resolver um problema que no o de
uma seita: ele se colocava desde 1900 a todo o mundo, ele se coloca ainda hoje. O esforo
filosfico de Husserl , com efeito, destinado em seu espirito a resolver simultaneamente uma
crise da filosofia, uma crise das cincias do homem e uma crise das cincias pura e
simplesmente, da qual ainda no samos2".
Os dez ltimos anos do sculo XIX, perodo dos primeiros trabalhos de Husserl, se caracterizam
na Alemanha pela derrocada dos grandes sistemas filosficos tradicionais. Hegel, que iluminava
todo o pensamento alemo quarenta anos antes, voltou sombra e a influncia de Schopenhauer
entra em declnio. Sem dvida, pensadores poderosos como Marx, Freud e Nietzsche esto a
2. M. Merleau-Ponty, Les sciences de thonrme et Ia phnomnologie, Cours de 1'Universit, Paris, p. 1.
UM POSITIVISMO SUPERIOR 9
produzir, mas no interessam ainda seno crculos restritos e s despontaro verdadeiramente no
sculo seguinte. a Cincia que doravante preenche o espao deixado vazio pela filosofia
especulativa e, sobre o seu fundamento, o positivismo, para o qual o conhecimento objetivo
parece estar definitivamente ao abrigo das construes subjetivas da metafsica.
No domnio das cincias, duas dentre elas so particularmente notveis: as matemticas e a
psicologia. As primeiras, afastando-se cada vez mais dos dados da intuio, procuram construir
sistemas formais que permitiriam unificar numa s suas diversas disciplinas, realizando assim o
velho sonho dos Pitagricos. Essas investigaes, que conduziro G. Cantor constituio da
teoria dos conjuntos, so conhecidas do jovem Husserl, que se formou nas matemticas sob a
direo de Weierstrass e prepara uma tese sobre o clculo das variaes. Quanto psicologia,
ela busca, de acordo com a tendncia positivista em voga, constituir-se como cincia exata
conforme o modelo das cincias da natureza, eliminando assim os aspectos subjetivos e,
portanto, aparentemente no cientficos, que o uso da introspeco comporta.
Mas, a partir de 1880, a bela segurana do pensamento positivista comea a ser abalada, pois
cada vez mais os fundamentos e o alcance da cincia tornam-se objeto de interrogao: tero as
leis que ela descobre uma validez universal? Qual o sentido de sua objetividade? No sero
elas somente convenes e no dependero do psiquismo, cujas leis a psicologia por sua vez
descobre? A essas questes, os ltimos ramos do pensamento kantiano ou nkantismos, tentam
responder concebendo um "sujeito puro" que asseguraria a objetividade e a coerncia dos
diferentes domnios do conhecimento objetivo. Mas outras questes comeam tambm a se
colocar: O que dizer do sujeito concreto, em sua vida psquica imediata e em seu engajamento
histrico, que o pensamento objetivo no consegue explicar? A esse respeito, o sujeito puro dos
neokantianos parece bem abstrato e "exangue", segundo o termo de Dilthey. Este ltimo, com
efeito, pensa que preciso voltar ao "sentimento da vida", mais fundamental que os dados da
cincia; tendncia que compartilham W. James nos Estados Unidos e Bergson na Frana, que
analisam a "corrente de conscincia" ou os "dados imediatos da conscincia".
Husserl, que jamais sacrificou s matemticas suas preocupaes filosficas, abandona em 1884
o posto de assistente de Weiertrass que acabava de obter e decide consagrar-se soluo desses
problemas. Nessa poca, entra em contato com Franz Brentano que, em sua Psicologia do ponto
de vista emprico, prope um novo mtodo de conhecimento do psiquismo. A grande
contribuio de Brentano consiste de incio em distinguir fundamentalmente os fenmenos
psquicos, que comportam uma intencionalidade, a visada de um objeto, dos fenmenos fsicos;
em seguida, em afirmar que esses fenmenos podem ser percebidos e que o modo de percepo
original que deles temos constitui o seu conhecimento fundamental. De onde a frmula:
"Ningum pode verdadeiramente duvidar que o estado psquico que em si mesmo percebe no
existe e no existe tal como o percebe", frmula que Husserl no esquecer.
Eis a, com efeito, uma posio estratgica forte, j que a descrio do fenmeno tal como ele
obedece s exigncias do positivismo reinante, que exclui todo conhecimento que no venha da
experincia e permite, por outro lado, aceder ao concreto e vida que a cincia tinha tendncia a
esquecer. A explorao do campo de conscincia e dos modos de relao ao objeto, que a escola
de Brentano persegue com Stumpf e von Meinong, delimita o que se tornar o campo de anlise
da fenomenologia de Husserl. Mas essa escola fica na descrio dos fenmenos psquicos, e no
responde s questes fundamentais que Husserl se coloca: poder um conceito lgico ou
matemtico, como um nmero, se reduzir operao mental que o constitui, por exemplo
numerao? E se ele no reduz a isto, no ser o estudo da operao mental mais que uma
simples descrio do psiquismo? Um ultra-passamento da psicologia descritiva de Brentano e
verifica necessrio e este ultrapassamento que Husserl realizar sob o nome de
fenomenologia.
Um duplo escolho: o empirismo e a filosofia especulativa
O contato com Brentano ter pelo menos despertado Husserl para as insuficincias das cincias
humanas ou "cincias mo-
rais", tais como elas se desenvolvem sob seus olhos por volta dos anos 1900./O que ele censura
a essas cincias e notadamente psicologia, ter tomado os seus mtodos das cincias da
natureza e aplic-los sem discernir que seu objetivo diferente. Essa crtica j se encontra em
Dilthey, cujas Ideias concernentes a uma psicologia descritiva e analtica (1894) Husserl leu.
Ao passo que a natureza s acessvel indiretamente, a partir dos fatos esparsos cuja unidade e
coerncia no so jamais seno hipotticas, a vida psquica ao contrrio um dado imediato que
no exige nenhuma reconstruo, mas somente uma descrio. Donde a famosa dis-tino
proposta por Dilthey:
"No existe um conjunto coerente da natureza nas cincias fsicas e naturais seno graas aos
raciocnios que completam os dados da experincia graas a uma combinao de hipteses; nas
cincias morais, ao contrrio, o conjunto da vida psquica constitui por toda parte um dado
primitivo e fundamental. Ns explicamos a natureza, compreendemos a vida psquica?".
Se nesse ponto a crtica de Husserl encontra-se com a de Dilthey, no que ele procure
depreciar os resultados que puderam obter as cincias experimentais (e notadamente a
psicologia experimental). Mas essas cincias no determinaram exatamente seu objeto e no
sabem, pois, a que se referem os resultados obtidos. Pensamos aqui nas palavras de Binet que,
questo: "O que a inteligncia?" respondia: "A inteligncia o que os meus testes medem".
Como admitir que se possa calcular sobre a sensao, a percepo, a memria, etc., sem ter
previamente elucidado o que quer dizer sensao, percepo, memria? Se a psicologia con-
tempornea quer ser a cincia dos fenmenos psquicos, preciso que ela possa descrever e
determinar esses fenmenos com um rigor conceptual. preciso que ela adapte a si prpria,
atravs de um trabalho metdico, os conceitos rigorosos necessrios4".
3. W. Dilthey, "Ides" em Le monde de tesprit, trad. Remy, Paris, Aubier. 1947, tl.p. 150.
4. E. Husserl, La philosophie comme science rigoureuse (A filosofia como cincia de rigor), trad. Q. Lauer, Paris, P.UJF., 1955, p.
77.
O QUE A FENOMENOLOGIA?
O que Husserl quer sobretudo rejeitar o naturalismo dessas cincias que, no tendo destacado
a especificidade de seu objeto e tratando-o como se se tratasse de um objeto fsico, confundem a
descoberta das causas exteriores de um fenmeno com a natureza prpria deste fenmeno. As
consequncias de tal atitude so graves: ser dito, por exemplo, que uma afirmao, que cr ter
razes, determinada na realidade por causas que o psiclogo ou o socilogo podem explicar.
Mas amplamente, que os princpios diretores do conhecimento no so seno a resultante de leis
biolgicas, psicolgicas ou sociolgicas. Essa tendncia, que Husserl combate sob o nome de
psicologismo, tem por resultado minar a base dessas prprias cincias, j que relativizam seu
prprio fundamento: que crdito, por exemplo, conceder ao psiclogo que pretende explicar
pela psicologia os princpios da lgica, quando ele prprio se utiliza desses princpios para
trazer a explicao deles? Husserl no tem dificuldade em mostrar que as matemticas ou a
lgica, cujas leis tm uma exatido absoluta e podem ser conhecidas a priori, isto , sem recurso
experincia, so irredutveis s cincia empricas cujas leis so ainda imprecisas e no podem
jamais ser definitivamente asseguradas por dependerem elas de uma experincia sempre
imperfeita.
O que constitui o interesse das cincias humanas a saber, o fato que estudam as atividades do
homem e notadamente esta atividade privilegiada que o conhecimento constitui tambm
sua fraqueza quando essas atividades so reduzidas a simples fenmenos naturais: neste caso
elas aniquilam no somente seus prprios pressupostos, mas tambm os de toda outra forma de
conhecimento, quer se trate da filosofia ou da cincia.
Isso no significa, todavia, que se deva voltar s concepes filosficas do passado. Pois, tendo
sado j inteiramente armadas como Minerva da cabea de seu criador, essas filosofias "prontas
e acabadas" vo por seu turno reunir-se a "outras semelhantes Minervas no museu tranquilo da
Histria5". Se, com efeito, a lgica e com ela a atividade de pensamento devem ser salvas do ce-
ticismo ao qual as entrega a reduo empirista, no para lhes permitir tecer ainda outros
sistemas filosficos que, sua manei-
5. Id.,p.55.
ra, fariam tanta violncia realidade como pode lhe fazer um mau uso das cincias empricas.
O caminho de Husserl busca e que comandar at em suas ltimas obras a sua concepo da
fenomenologia uma via mdia entre esses dois escolhos: como pensar segundo a sua natureza
e em cada uma de suas nuanas e portanto, sem jamais ultrapass-los - os dados da
experincia em sua totalidade? Todo o fenmeno e nada mais que o fenmeno, se poderia dizer.
O postulado que funda tal empresa que o fenmeno est penetrado no pensamento, de logos e
que por sua vez o logos se expe e s se expe no fenmeno. Apenas sob essa condio
possvel uma fenomenologia.
Mas se o fenmeno no nada de construdo, se portanto acessvel a todos, o pensamento
racional, o logos, deve s-lo tambm a Husserl acaba ento por conceber uma filosofia nova que
realizaria enfim o sonho de toda filosofia: tornar-se uma cincia rigorosa. A realizao de tal
projeto supe que, em vez de se prender as tradies filosficas divergentes que lhe transmitem
indefinidamente seu desacordo, o pensamento filosfico retorne s suas origens dando-se como
ponto de partida, no mais s opinies dos filsofos, mas prpria realidade: "No convm que
a impulso filosfica surja das filosofias, mas das coisas e dos problemas6". Assim, a filosofia,
nascendo sobre o solo de uma experincia comum, poderiam enfim comear verdadeiramente
como um assunto que diz respeito a todos, em vez de ser, como o so ainda as "vises do
mundo", a expresso acabada, mas apenas singular e, portanto contestvel, de uma
individualidade genial.
RECOMEO E "RETORNO S COISAS MESMAS"
Entre o discurso especulativo da Metafsica e o raciocnio das cincias positivas deve, pois,
existir uma terceira via, aquela que antes de todo raciocnio, nos colocaria no mesmo plano da
realidade ou, como diz Husserl, das "coisas mesmas". Essa via j foi tentada por Descartes que
busca para sua filosofia um fundamento
6. Id., p. 124.
inabalvel, que , como todos sabem, o "eu penso", com o qual se d inseparavelmente o "eu
sou". Eis a o que Husserl chama "uma intuio originria". Infelizmente Descartes procede de
tal maneira que todas as outras intuies se do a ele como duvidosas e ele tem que recorrer a
Deus para garantir sua verdade. Mas no ser isso ento chocar-se contra um dos escolhos a
evitar, voltar especulao metafsica que cumpre definitivamente banir da filosofia?
De fato, o discurso filosfico deve sempre permanecer em contato com a intuio se no quiser
se dissolver em especulaes vazias. Esse retorno incessante intuio originria, "fonte de di-
reito para o conhecimento", Husserl o chama o princpio dos princpios. "Significaes que no
fossem vivificadas seno por intuies longnquas e imprecisas, inautnticas - se que isso
acontece atravs de intuies quaisquer no poderiam nos satisfazer. Ns queremos voltar s
coisas mesmas1".
Mas nem por isso quer isto dizer que seja preciso se limitar s impresses sensveis, o que seria
afundar-se num ceticismo do tipo de Hume. Pois, se verdade que os fenmenos se do a ns
por intermdio dos sentidos, eles se do sempre como dotados de um sentido ou de uma
"essncia". Eis por que, para alm dos dados dos sentidos, a intuio ser uma intuio da
essncia ou do sentido.
A intuio das essncias
, como dissemos, um postulado da fenomenologia que o fenmeno seja lastrado de
pensamento, que seja logos ao mesmo tempo que fenmeno. No se pode pois conceber o
fenmeno como uma pelcula de impresses ou uma cortina atrs da qual se abrigaria o mistrio
das "coisas em si". Hegel j dizia que atrs da cortina no h nada a ver8. Falar de uma viso das
essncias no significar pois devotar-se a uma contemplao mstica que permitiria a alguns
iniciados ver o que o comum dos mortais no
7. Recherches logiques (Investigaes lgicas). Tomo 2, ls parte. Trad. H. Elie. Paris, P.U.F., 1961, p. 8.
8. Cf. Phnomnologie de Tesprit. Trad. Hippolyte, Paris, Aubier, 1947, p. 140.
UM POSITIVISMO SUPERIOR
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v, mas ao contrrio, ressaltar que o sentido de um fenmeno lhe imanente e pode ser
percebido, de alguma maneira, por transparncia.
Tradicionalmente, a essncia responde questo: o que o que ? Esta questo pode ser
colocada a propsito de qualquer fenmeno e, se no a colocamos, porque j estamos
assegurados de sua essncia ou porque ao menos acreditamos estar. No existe, com efeito,
nenhum fenmeno do qual possamos dizer que ele no nada, pois o que no nada no . J&e
todo fenmeno tem uma essncia, o que se traduzir pela possibilidade de design-lo, nome-lo,
isso significa que no se pode reduzi-lo sua nica dimenso de fato, ao simples fato que ele
tenha se produzido, Atravs de um fato sempre visado um sentido. /Husserl gosta de evocar a
esse respeito o exemplo da "IX Sinfonia". Esta pode se traduzir pelas impresses que
experimento ao escutar este ou aquele concerto, pela escritura desta ou daquela partitura, pela
atividade do regente de orquestra ou dos msicos, etc. Em cada caso poderei dizer que se trata
da "IX Sinfonia" e, contudo, esta no se reduz a nenhum desses casos, se bem que ela possa a
cada vez se dar neles inteiramente. A essncia da "IX Sinfonia" persistiria mesmo se as
partituras, orquestras e ouvintes viessem a desaparecer para sempre. Ela persistiria, no como
uma realidade, como um fato, mas como uma^wra possibilidade/No obstante, essa pura
possibilidade que me permite distingui-la de imediato de toda outra sinfonia, mesmo se o disco
no qual eu a escuto est riscado ou se a orquestra ruim. Da mesma maneira, um menino
trabalhando sem compasso dir que a forma vagamente oval que traou em seu caderno um
clrculo./Vemos em que a intuiojla essncia se distingue da percepo do fato: ela a viso do
sentido ideal que atribumos ao fato materialmente percebido e que nos permite identific-lo/
Se a essncia permite identificar um fenmeno, porque ela sempre idntica a si prpria, no
importando as circunstncias contingentes de sua realizao. Por numerosos que sejam os tem-
pos e os lugares em que se fala do tringulo, por numerosas que sejam as inscries de
tringulos sobre os quadro-negros de todas as escolas do mundo, sempre do mesmo tringulo
que se trata. /Esta identidade da essncia consigo prpria, portanto esta imps-
sibilidade de ser outra coisa que o que , se traduz por seu carter de necessidade que se ope
"facticjdade", isto , ao carter de fato, aleatrio, de sua manifestao/Ademais, se cada essncia
nica em seu gnero, pode-se conceber uma infinidade de essncias novas das quais cada qual
ser irredutvel s outras. O que nos conduz a perguntar: mas de que ento h essncias?
Sem dvida, h uma essncia de cada objeto que percebemos: rvore, mesa, casa, etc. e das
qualidades que atribumos a estes objetos: verde, rugoso, confortvel, etc/Mas se a essncia no
a coisa ou a qualidade, se ela somente o ser da coisa ou da qualidade, isto , um puro
possvel para cuja definio a existncia no entra em conta, poder haver tantas essncias
quantas significaes nosso esprito capaz de produzir; isto , tantas quantos objetos nossa
percepo, nossa memria, nossa imaginao, nosso pensamento podem se dar/Independentes
da experincia sensvel, muito embora se dando atravs dela, as essncias constituem como que
a armadura inteligvel do ser, tendo sua estrutura e suas leis prprias/Elas so a racionalidade
imanente do ser, o sentido a priori no qual deve entrar todo mundo real ou possvel e fora do
qual nada pode se produzir, j que a idia mesma de produo ou de acontecimento uma
essncia e cai, pois, nessa estrutura a priori do pensvel/
/Ser, pois, uma primeira tarefa da fenomenologia elucidar esse "puro reino das essncias",
segundo os diversos domnios ou "regies" que elas permitem pensar independentemente da
prpria existncia dessas regies/seja a regio "natureza", compreendendo os fenmenos reais
ou possveis de que tratam as cincias da natureza; a regio "esprito", compreendendo os
fenmenos que tratam as cincias humanas; a regio "conscincia", compreendendo todos os
atos de conscincia sem os quais, como teremos a dizer, nenhum acesso nos seria dado as outras
regies. /Mas previamente - e essa a tarefa qual se dedica Husserl nas Investigaes lgicas -
ser elucidada a essncia das formas puras do pensamento, as categorias lgicas e gramaticais
que nos permitem pensar um "objeto em geral" e que so, pois, a condio de inteligibilidade
das outras regies. Essas categorias formais podem, com efeito, ser elas tambm objeto de uma
intuio que Husserl chama "intuio categorial"/
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/ possvel assim alcanar uma compreenso ajjriori do ser, portanto uma compreenso
independente da experincia efetiva, sem por isso abandonar a intuio, j que a intuio das
essncias intuio de possibilidades puras. ao mesmo tempo possvel ter um conhecimento
a priori dos diferentes domnios aos quais se aplicam as cincias experimentais, portanto saber
de antemo o que o objeto de que vo tratar. Pode-se assim conceber que elas sejam
precedidas e acompanhadas em seu trabalho por cincias de_ essncias ou "cincias eidticas"/
A anlise intencional
/Mas dizer que, atravs da experincia sensvel, ns alcanamos ajntuip da essncia e que esta
condiciona o sentido do sensvel no novo. Plato j chamava eidos esse gnero de intuio
condicionado viso sensata do sensvel: "Se h muitas camas e muitas mesas, as "ideias"
dessas coisas so, no entanto, apenas duas: uma para a cama, uma para a mesa9"/Termanece,
ento, a questo de saber se preciso situar essas ideias, como o faz Plato, num mundo
inteligvel do qual o mundo sensvel no seria seno um derivado/'Ora, pensa Husserj, no seria
manter-se fiel ao princpio da "volta s coisas mesmas" imaginar um lugar celeste onde as ideias
teriam sua residncia. Seria, ainda uma vez, cair na especulao metafsica.
/Dnde elas ento podero residir? Muito simplesmente na conscincia, j que como vivncias
de conscincia que elas se do a ns. Mas ento surge uma nova dificuldade/se elas esto na_
conscincia, ns vamos reduzi-las a simples fenmenos psquicos, tributrios por sua vez da
psicologia e recairemos nesse psicolo-gismo que Hysserl to vigorosamente refutou/ Cumpre,
pois, que /elas sejam acessveis somente na conscincia, mas que elas no se confundam jamais
com os fenmenos de conscincia que competem psicologia/ aqui que Husserl vai recorrer
noo funda-
9. Repblica, 595 c.
mental de intenJonalidadeJda. qual j se servia Brentano, que a tomara ele prprio filosofia
medieval.
p princpio daîntenionalidade que a conscincia, sempre / "conscincia de alguma coisa",
que ela s conscinciaêstando / dirigida a um objeto (sentido de intendo). Por sua vez, o
objeto \ s<5~pde ser definido em sua relao conscincia, ele sempre \ objeto-para-um-
sujeito. //Poderemos, pois, falar, seguindo Brenta-| nTde uma existncia Intencional do objeto
na conscincia/ Isto no quer dizer que o objeto est contido na conscincia como que dentro de
uma caixa, mas que s tem seu sentido de objeto para uma conscincia, que sua essncia
sempre o termo de uma visada de significao e que sem essa visada no se poderia falar de
objeto, nem portanto de uma essncia de objeto. Dito de outra maneira, a questo "O que o
que ?", que visa o sentido objetivo ou essncia, remete por sua vez questo: "O que se quer
dizer?", dirigida conscincia. Isso significa que js essncias no tm existncia alguma fora
do ato de conscincia que as visa e do modo sob o qual ela os apreende na intuio/Eis por que
a fenomenologia, em vez de ser contemplao de um universo est-ti3e^ssincias eternas, vai
se tornar a anlise do dinamismo do esprito jytie d aos objetos do mundo seu sentido/ Deste
sentido, pode-se dizer que ao mesmo tempo ele depende da liberdade do esprito, que poderia
no produzi-lo e no obstante ultrapassa a contingncia dos atos de conscincia por sua
universalidade e sua necessidade.
Assim, se retomarmos um exemplo caro a Husserl, diremos que os seres matemticos no tm
existncia alguma fora das operaes do matemtico que os conduz, mas que sua existncia
tampouco se confunde com a dessas operaes. Para dizer a verdade, eles no tm nenhuma
existncia, nem na conscincia nem fora; seu modo de existncia depende do modo sob o qual a
conscincia os visa, lhes d um sentido, no caso, como puras idealidades cuja natureza de
serem construdas pelo esprito, se bem que o esprito no possa construir no importa o que, j
que ele deve se dobrar a regras universais e necessrias.
Mas, se perguntar, o que dizer dos objetos da percepo sensvel? Retomemos para este fim
um exemplo concreto que Husserl prope: "Nosso olhar, suponhamos, volta-se com um sen-
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timento de prazer para uma macieira em flor num jardim10...". Para o senso comum, tal
percepo consiste de incio em colocar a existncia da macieira no jardim, depois em colocar
em relao a essa macieira real a conscincia do sujeito pensante, o que produzir na
conscincia uma macieira representada correspondente macieira real. Consequncia: haveria*-
duas macieiras, uma no jardim e outra na conscincia. Mas surge a dificuldade: como podem
essas duas macieiras constituirem apenas uma s? Ser preciso, com Plato, imaginar uma
terceira macieira que permita conceber a identidade das duas outras e assim no infinito?
I que assim no atingimos a essncia mesma da percepo da macieira. Se recorrermos, ao
contrrio, anlise intencional, no partiremos da macieira em si da qual nada sabemos, nem da
pretensa macieira representada, da qual no sabemos mais que da outra. Partiremos das "coisas
mesmas", isto , da macieira enquanto percebida, do ato de percepo da macieira no jardim que
a vivncia original a partir da qual chegamos a conceber uma macieira ou uma macieira
representada/
/Se o objeto sempre objeto-para-uma conscincia, ele no j ser jamais objeto em si, mas
objeto-percebido ou objeto-pensa- | do, rememorado, imaginado, etc. A anlise intencional vai
nos ' obrigar assim a conceber a relao entre a conscincia e o objeto sob uma forma que
poder parecer estranha ao senso comum. Conscincia e objeto no so, com efeito, duas
entidades separadas na natureza que se trataria, em seguida, de pr em relao, mas conscincia
e objeto se definem respectivamente a partir desta correlao que lhes , de alguma maneira,
co-original. /Se a \ conscincia sempre "conscincia de alguma coisa" e se o objeto I sempre
"objeto para a conscincia", inconcebvel que possa- | mos sair dessa correlao, j que, fora
dela, no haveria nem conscincia nem objeto/Assim se encontra delimitado o campo_de
anlise da fenomenologia: ela deve elucidar a essncia dessa cor- I relao na qual no somente
aparece tal ou qualôbjeto, mas se estende o mundo inteiro/ Como essa anlise recobre toda a
esfera dinmica do esprito, do nous, Husserl batizar com o nome de
10. Ides directrices pour une phnomnologie (Ideias diretrizes para uma fenomenologia), trad. P. Ricoeur, Paris, Gallimard,
1950,p. 306.
nese a atividade da conscincia e com o nome de nema o objeto constitudo por essa
atividade, estendendo-se que se trata do mesmo campo de anlise no qual a conscincia aparece
como se projetando para fora de si prpria em direo a seu objeto e o objeto como se referindo
sempre aos atos da conscincia: /fNo sujeito h mais que o sujeito, entendamos: mais que a
cogitatio ou / nese; h o objeto mesmo enquanto visado, o cogitatwn enquanto puramente
para o sujeito, isto , constitudo por sua referncia | ao fluxo subjetivo da vivncia11".
/Se, com efeito, a correlao sujeito-objeto s se d na intuio originria da
vivnciaJÊrlebnis) de conscincia, o estudo dessa correlao consistir numa anlise
descritiv~d~campo de conscincia, o que conduzir Husserl a definir a fenomenologia como
"a cincia descritiya-das-essnciasjia-Qnsincia e de seus atos" ./Mas no se trata mais aqui
de uma psicologia descritiva tal como a praticava Brentano, pois a conscincia contm muito
mais que a si prpria: nela percebemos a essncia daquilo que ela no , o sentido mesmo do
mundo em direo ao qual ela no cessa_de "explodir" (clater)/como dir Sartre.
O que, ento, vem a ser, para voltarmos ao nosso exemplo, a macieira em si e sua miniatura
representada? Como ningum jamais soube o que fossem, seria melhor no lev-las em conta
ou, como diz Husserl, "reduzi-las".
A REDUO FENOMENOLGICA E SEU RESDUO
/ assim que a anlise intencional conduz reduo fenomenolgica ou colofco entre
parnteses da realidade tal como a concebe o senso comum, isto , como existindo em si,
independentemente de todo ato de conscincia. /
Uma mudana de atitude
Essa concepo do senso comum, Husserl a denomina atitude, natural. A atitude natural, que
tanto a do cientista como_a_do
11. Ides directrices, op. cit. Comentrio de P. Ricoeur, p. 300.
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homem na rua, consiste em pensar que/q sujeito est no mundo como em algo que o contm ou
como uma coisa entre outras coisas, perdido sobre uma terra, sob um cu, entre objetos e outros
seres vivos ou conscientes e, at mesmo entre ideias, que encontrou "j af' independentemente
de si prprio. Em consequncia ele considera a vida psquica como uma realidade do mundo
entre outras e, para ele, a psicologia no para a conscincia seno o que a astronomia para as
estrelas: cada qual estuda um fragmento da mesma realidade, uma regio diferente do mesmo
mundo./ Quanto ao que pode constituir a unidade dessas regies dspares do mundo, um
enigma que ele no percebe. No ser, contudo, o enigma que Pascal enunciava: "Pelo espao, o
universo me compreende e me traga como um ponto; pelo pensamento, eu o compreendo12"?
Ora, a anlise intencional conduz, ns o vimos, a distinguir entre sujeito e objeto ou conscincia
e mundo, uma correlao mais original que a dualidade sujeito-objeto e sua traduo em in-
terior-exterior, j que no prprio interior da correlao que se opera a separao entre interior
e exterior. Mas o acesso a essa dimenso primordial s possvel se a conscincia efetua uma
verdadeira converso, isto , se ela suspende sua crena na realidade do mundo exterior para se
colocar, ela mesma, como cons-cincia transcendental, condio de apario desse mundo e
doadora de seu sentido. Est a uma nova atitude que Husserl chamar atitude fenomenolgica.
A conscincia no mais, consequentemente, uma parte do mundo, mas o lugar de seu
desdobramento no campo original da intencionalidade. Isto significa que o mundo no em
primeiro lugar e em si mesmo o que explicam as filosofias especulativas ou as cincias da
natureza, j que essas explicaes so posteriores abertura do campo primordial, mas/sim que
ele em primeiro lu-gar o que aparece conscincia e a ela se d na evidncia irrecusvel de
sua vivncia. O mundo no assim nada mais que o que ele para a conscincia: 7 O mundo,
na atitude fenomenolgica, no uma existncia, mas um simples fenmeno13".
12. Penses, Fragmentos 348, edit. Brunschvicg.
13. E. Husserl, Mditations cartsiennes (Meditaes cartesianas). Trad. Pfeiffer e Lvinas, Paris, Vrin, 1953, p. 27.
Esta posio do mundo como fenmeno, isto , como s tendo sentido em sua manifestao na
vivncia, est na linha reta da atitude de Descartes, que era tambm, sua maneira, uma re-
duo. Para HussrT, assim como para Descartes, o eu penso a primeira certeza a partir da
qual devem ser obtidas as outras certezas. Mas o erro de Descartes ter concebido o eu do
cogito como uma alma-substncia, por conseguinte como uma coisa (res) independente, da qual
restava saber como poderia entrar em relao s outras coisas, colocadas por definio como
exteriores. Mas isso era recair ento na atitude natural que descrevemos. Graas
intencionalidade, o resultado da reduo fenomenolgica difere totalmente do resultado da
dvida cartesiana: o que resta ao termo da reduo, seu "resduo", no s o eu penso, mas a
conexo ou correlao entre o eu penso e seu objeto de pensamento, no o ego cogito, mas o
ego cogito cogitatum. Assim, aps a reduo fenomenolgica, Qjnundojio se tornou, como
para Descartes, duvidoso;' ele permanece tal como era, conservando seus valores e suas
significaes antigas. Mas esses valores e essas significaes e entre elas seu sentido de
existncia so "fenomenalizados", isto , desembaraados da atitude ingnua que nos levava
a coloc-los como sendo "em si" e assim acarretava essas especulaes metafsicas que
estorvam um conhecimento rigoroso. Referida vivncia da conscincia, inconcebvel sem essa
vivncia, a questo de seu ser no pode mais se dissociar da questo da origem do sentido que
se enraiza na vivncia de conscincia, na qual encontramos ento, segundo a frmula que
Husserl retoma de Empdocles, os rhizomata panton, as razes de todas as coisas.
A fenomenologia constitutiva
A tarefa efetiva da fenomenologia ser, pois, analisar as vivncias intencionais da conscincia
para perceber como a se produz o sentido dos fenmenos, o sentido desse fenmeno global que
se chama mundo. Trata-se, para empregar uma metfora aproximativa, de distender o tecido da
conscincia e do mundo
para fazer aparecer os seus fios, que so de uma extraordinria complexidade e de uma arnea
fineza. To finos que no apareciam na atitude natural, a qual se contentava em conceber a
conscincia como contida no mundo - caso do realismo ingnuo - a menos que concebesse o
mundo como contido na conscincia -caso do idealismo.
A ttulo de indicao sumria, evoquemos a anlise de um fenmeno como a percepo de uma
rvore, digamos, a macieira de que se tratou. A constatao paradoxal de Husserl, mas que
decorre do princpio da intencionalidade, que a estrutura dessa vivncia comporta elementos
reais, que podemos pois encontrar a e de elementos irreais, que no encontraremos a. Um
primeiro elemento real ser a abertura da conscincia para o objeto, no caso a percepo (da
rvore), mas que poderia ser um de outro modo: imaginao, ideao, lembrana, etc. Essa
abertura concebida por Husserl como um raio (Strahl) que parte do lado-sujeito da conscincia
para se dirigir para seu lado-objeto, com o risco alis de no ser "preenchido", de s atingir o
vazio, caso, por exemplo, a rvore que eu esperava perceber tenha desaparecido. Um outro
componente real ser a matria (hyl), isto , a sequncia das sensaes de pardo, verde, rugoso,
etc. que se compem em forma que perceberei como pardo do tronco, verde da folhagem, etc.
Mas do lado-objeto da conscincia, isso que Husserl chama seu nema ou correlato, vou
descobrir um elemento "irreal" pois, com efeito, a rvore, cujos componentes de ser-percebido
esto todos na conscincia, no est ela prpria na conscincia. O prprio da estrutura
intencional ou notico-noemtica, precisamente de fazer-me descobrir na conscincia ou no
sujeito e somente a, pois no poderia encontr-lo alhures, um objeto que o sujeito no pode
evidentemente conter. Onde, pois, est o objeto, onde, pois, est a rvore? Essas questes s se
colocam porque no abandonamos a atitude natural e porque ainda concebemos uma rvore que
existiria em si, seja fora da conscincia, seja dentro dela a ttulo de representao,
independentemente da atividade perceptiva da conscincia.
Na realidade, a rvore percebida no existe seno enquanto percebida, isto , como plo
sinttico dessa atividade perceptiva cuja estrutura isolamos. A rvore no outra coisa seno a
uni-
dade ideal de todos esses "momentos sensveis" que so o rugo-so, o pardo, o verde, todos esses
"esboos" que se modificam medida que me aproximo da rvore ou ando em volta dela, que se
encadeiam e convergem na certeza que a no jardim h uma rvore. Esta certeza ou "crena",
como dir Husserl, no uma qualidade da rvore, mas um carter do "nema" da percepo. A
realidade, a exterioridade, a existncia do objeto percebido e o seu prprio carter de objeto
dependem das estruturas da conscincia intencional, estruturas graas s quais a conscincia
ingnua v o objeto como o v - portanto aqui como real, exterior, existente - mas sem saber que
graas a essas estruturas que ela o v assim.
O fato que o objeto e finalmente o prprio mundo dependam assim dessas estruturas conduzir
Husserl a dizer que eles so constitudos. Afenomenologia se tornar consequentemente o <1a
ôrtFtiPjinn <jo mundo na conscincia ou fenomenolo-
gia constitutiva. Constituir no quer dizer criar, no sentido em que Deus criou o mundo, mas
remontar pela intuio at a origem na conscincia do sentido de tudo que , origem absoluta j
que nenhuma outra origem que tenha um sentido pode anteceder a origem do sentido: "
preciso aprender a unir conceitos que estamos habituados a opor: a fenomenologia uma
filosofia da in-tuio criadora. A viso intelectual cria realmente seu objeto, no o simulacro, a
cpia, a imagem do objeto, mas o prprio objeto. a evidncia, essa forma acabada da
intencionalidade, que constituidora14".
V-se assim tambm o alcance da fenomenologia, que no somente, maneira kantiana, uma
crtica do conhecimento, mas como o declarava. E. Fink num artigo clebre, "uma interrogao
sobre a origem do mundo, um projeto visando tornar o mundo compreensvel a partir dos
ltimos fundamentos de seu ser, em todas suas determinaes reais e ideais15". Assim a
fenomenologia abarca tudo que abarcam as metafsicas tradicionais, mas sem
14. G. Berger, Le cogito dans Ia philosophie de Husserl. Paris, Aubier, 1941, p. 100.
15. E. Fink, Die phnomenologische philosophie Edmund Husserls in der ge-genwrtigen Kritik. Kantstudien, Bd. XXXVIH, Heft
3-4, p. 339.
jamais abandonar o solo da experincia, j que a referncia intuio permanente. Assim,
pode-se falar a seu respeito de um positivismo superior, sendo o fenomenlogo, segundo
Husserl, o "nico verdadeiro positivista:
"Se por 'positivismo' se entende o esforo, absolutamente livre de preconceito, para fundar todas
as cincias sobre o que 'positivo', isto , suscetvel de ser captado de maneira originria, somos
ns que somos os verdadeiros positivistas16".
Idealismo ou existencialismo?
Entretanto, nem tudo est resolvido com isso. Se a reduo fenomenolgica faz aparecer o
mundo como fenmeno e se a gnese de seu sentido perceptvel na vivncia da conscincia,
nem tudo est dito sobre o sentido dessa vivncia, sobre o sentido das estruturas nas quais se
constitui o sentido do mundo.
O campo da anlise intencional pode, com efeito, ser considerado sob dois enfoques diferentes.
A primeira caracteriza o perodo idealista de Husserl que se abre com o primeiro tomo das
Ideias diretrizes (1913) e culmina nas Meditaes cartesianas (1929). Nesse perodo, no curso
do qual Husserl ser levado a qualificar a fenomenologia de idealismo transcendental, o acento
colocado sobre o sujeito ao qual preciso ligar a conscincia na qual todo sentido se constitui.
A reduo fenomenolgica fez, com efeito, aparecer como resduo, que no pode ser reduzido, a
vivncia de conscincia. Mas esta vivncia vivida por um sujeito, ao qual se referem os
objetos do mundo e de onde vm as significaes. A anlise da conscincia, voltando-se para
seu lado-sujeito ou notico, se torna ento anlise da vida do sujeito nqjjual e para o qual se
constitui o sentido do mundo. Esse sujeito, "que se constitui continuamente a si prprio como
sendo", pode ser considerado, maneira leibniziana, como uma "mnada", uma totalidade
fechada
16. Ides directrices, op. cit., p. 69.
sobre si mesma e da qual no poderamos sair. A fenomenologia se torna assim "exegese de si
prprio" (Selbstauslegung), cincia do Eu ou Egologia.
Mas, se perguntar, de qual eu se trata? Se tal anlise no quer se reduzir a uma simples
psicologia, mas conservar a dimenso absoluta qual pretende Husserl, esse eu no pode ser o
"eu psquico" ou "mundano" que , com efeito, com suas vivncias concretas particulares, uma
regio ou uma parte do mundo. Ele no pode ser seno a essncia geral do Eu, distinguindo-se
do eu psquico como a essncia de um fenmeno se distingue de suas manifestaes
contingentes. Esse eu, Husserl chamar Sujeito ou Eu transcendental. Mas, se este Sujeito
transcendental a essncia do eu concreto e, portanto, s se distingue dele como aquilo que
condiciona a "ego-idade" (Ichheit) do eu concreto, o fato que, em sua multiplicidade, as
vivncias que fluem na conscincia se referem sempre mesma fonte, bvio que ele no po-
deria ser acessvel seno no eu concreto. "Na reflexo fenomenolgica eu me distingo, na
medida em que j me compreendi sempre como tal ou qual homem, do Eu enquanto Ego cujos
atos de conscincia so a fonte e o fundamento da possibilidade de tal compreenso de si; eu me
distingo de meu Ego transcendental17". Que uma tal distino possa trazer dificuldades, o que
ressaltaro as an1i<** HP Sait e de Heidegper.
Mas um outro enfoque do problema possvel. Em seus ltimos escritos e, como j foi dito, sob
a influncia de Heidegger, Husserl acentua ao contrrio a prpria correlao conscincia-
mundo, que ser bastante fcil de traduzir por ser-no-mundo. Se o verdadeiro resduo da reduo
fenomenolgica essa correlao e no o Sujeito transcendental ou "sujeito puro" que apro-
ximava Husserl dos neokantianos, a fenomenologia poder ento se tornar o estmulo das novas
filosofias da existncia. A primeira evidncia, o terreno absoluto para o qual cumpre voltar no
,<a.r mais o sujeito, mas o prprio mundn tal como a conscincia o vi-ve antes de toda
elaborao conceptual. Tal ser, notadamente, a interpretao de Merleau-Ponty: "Voltar s
coisas mesmas vol-
17. L. Landgrebe, "Husserl, Heidegger, Sartre. Trois aspects de Ia phnomno-logie" cmRevue de mtaphysique et de morale, 1964,
ns 4, p. 375.
27
tar a esse mundo antes do conhecimento, do qual o conhecimento fala sempre e com relao ao
qual toda determinao cientfica abstrata, signitiva e dependente, como a geografia com
relao paisagem onde aprendemos pela primeira vez o que uma floresta, uma campina ou
um rio18".
Um d8 M Merleau Pont
' " y Phnomnologie de Ia perception. Prefcio, Paris, Gal-
Captulo 2 UMA PRTICA CIENTFICA

Nascida de uma reflexo sobre a crise das cincias e aparecendo com um novo mtodo de
conhecimento positivo, a fenome-nologia conheceu muito rapidamente um vivo sucesso junto
aos filsofos ou pesquisadores que se haviam agrupado em torno de Husserl. Cansados da
estreiteza das perspectivas do positivismo, desconfiados das sistematizaes metafsicas,
desejavam ardentemente aplicar o novo mtodo a todos os domnios da alada das "cincias do
espirito". Assim se acumularam muito rapidamente as mais diversas descries
fenomenolgicas e nasceram notada-mente fenomenologias da vida afetiva e da religio
(Scheler), da arte (Geiger, Ingarden), do direito, dos fatos sociais, etc.
Sem dvida, a meta de Husserl no era somente renovar a prtica das cincias humanas, mas
fundar seu sentido; eis por que essas investigaes particulares ou "regionais" no deviam, a
seus olhos, deixar perder de vista o projeto fundamental de uma filosofia que teria a amplido
da metafsica e o rigor da cincia. Por infelicidade poucos de seus discpulos aceitaram segui-lo
naquilo que era, para ele, fundamental. Mas esses prprios desacordos no fizeram seno
sublinhar a fecundidade de um mtodo que, muito embora separado do projeto inicial e por
vezes transposto em formas nas quais Husserl no reconhecia uma fenome-nologia autntica,
renovou o modo de abordagem dos fenmenos humanos, em ligao, verdade, com outros
mtodos igualmente novos, como a psicologia freudiana.
de incio a propsito dos fenmenos humanos que cumpre, com efeito, examinar a
contribuio da fenomenologia, pois eram as cincias humanas que, em razo da complexidade
de seu objeto, tinham a mais urgente necessidade de uma renovao de mtodo. Mas devemos
ainda mostrar como a fenomenologia, enquanto reflexo sobre a atividade e o conhecimento
humanos concerne cincia em seu conjunto.
OS RECURSOS DO MTODO
Ns nos aplicaremos de incio a precisar a natureza dessas "cincias eidticas" cujo projeto
formado por Husserl ao mesmo tempo que ele elabora sua doutrina da intuio das essncias;
mas, se essas cincias tm o mesmo objeto que as cincias empricas, cumprir tambm se
perguntar em que elas interferem e que esclarecimento mtuo podem trazer.
A variao eidtica
As essncias, s quais se referem pois as cincias eidticas, no podem se concludas a partir
dos fatos, j que elas so, por definio, o objeto de uma intuio. Para alcanar a essncia, no
se trata de comparar e de concluir, mas de reduzir, isto , de purificar o fenmeno de tudo o que
comporta de inessencial, de "fc-tico", para fazer aparecer o que lhe essencial. O que Husserl
chama "reduo eidtica" no se obtm, pois, atravs de manipulaes, mas de um esforo de
pensamento que se exerce sobre o fenmeno cujo sentido se busca, qualquer que seja por outro
lado a maneira pela qual dele tratam as cincias empricas. Assim, por um esforo mental que
eu conseguirei descobrir a essncia, o ser fundamental, de fenmenos tais como percepo,
sensao, imagem, conscincia, fato psquico, etc. que so tratados por seu lado e com outros
mtodos pela psicologia emprica. Ainda assim preciso que a anlise mental que conduz a
intuio da essncia no se exera de qualquer maneira. Eis por que Husserl
UMA PRATICA CIENTFICA
31
ncebeu uma tcnica que d ao pensamento a certeza de reter &6 êssencial do fenmeno em
questo.
Esta tcnica de anlise inspira-me numa observao de Berkeley em sua controvrsia com
Locke sobre a relao de um todo com suas partes no separveis1. Existem todos cujas partes
posso me representar separadamente, diz Berkeley, como uma cabea sem o corpo ou um busto
de homem adaptado a um corpo de cavalo. Ao contrrio, no posso me representar uma cor sem
extenso ou um movimento sem um corpo que se mova. Berkeley conclui da um movimento
que no se pode separar pelo pensamento as partes de um todo, nem combin-las pela
imaginao em totalidades novas e imprevistas, seno quando essas partes so efetivamente
separveis na realidade. O que no separvel realmente, isto , no sentido de Berkeley, para a
percepo, no pode tampouco s-lo para o pensamento puro. Foi nessa observao que Husserl
encontrou o princpio que permite isolar o essencial de um fenmeno, aquilo que pertence como
prprio sua essncia. Se uma cor que no pode ser percebida sem extenso - tampouco
pode ser pensada sem uma certa extenso, que pertence essncia da cor de s se dar com a
extenso. A essncia se definir ento como uma "conscincia de impossibilidade", isto , como
aquilo que impossvel conscincia pensar de outro modo: "O que no se poderia suprimir
sem destruir o prprio objeto uma lei ontolgica de seu ser, pertence sua essncia2".
O processo pelo qual podemos chegar a essa conscincia consiste em imaginar, a propsito de
um objeto tomado por modelo, todas as variaes que ele suscetfvel de sofrer: "Revela-se,
ento, que a liberdade no poderia ser absoluta, que h condies sem as quais as 'variantes' no
seriam mais variantes desse modelo, 'exemplos' da mesma espcie. Este 'invariante' identificado
atravs das diferenas define precisamente a essncia dos objetos dessa espcie, isto sem o que
seriam inimaginveis, no sentido de impensveis3". Foi esse processo que Husserl chamou de
va-
1. Cf. Recherches logiques. Op. cit., tomo 2,25 parte, pp. 10-11.
2. Tran-Duc-Thao, Phnominologie et matrialisme dialectique, Paris, edit. Mi-nh-Tn,1951,p.26.
3. Id.,p.27.
riao eidtica. Deve-se observar que nele no se apela seno ao poder e liberdade da
conscincia que atravs de seu prprio funcionamento, consegue descobrir as leis e a estrutura
de uma essncia como os limites que ela deve fixar para a variao livre, se quiser pensar
sempre a mesma coisa. A descoberta da essncia, em princpio, no invoca de nenhum modo a
experincia, seno enquanto esta fornece os exemplos sobre os quais a imaginao exercer
suas variaes.
Viso das essncias e induo
A descoberta do invariante ou essncia de um fenmeno pela variao imaginria estar, pois,
no mago da constituio das cincias eidticas. Mas sero essas to distintas das cincias emp-
ricas que a descoberta das essncias, que as define, nada tenha a ver com a induo tal como a
praticam as cincias empricas?
Husserl sempre ndmitiu que esses dois tipos de cincias, por serem distintos, nem por isso so
absolutamente separados, como se pudssemos desenvolver as cincias eidticas sem jamais nos
referirmos s cincias empricas e como se essas ltimas no recorressem jamais, ainda que o
ignorassem, a uma intuio das essncias. De resto, no estar uma "eidtica" j implicada na
prpria investigao das cincias empricas, como o testemunha, por exemplo, a fsica de
Galileu? Galileu no era, certamente, fe-nomenlogo, nem mesmo pretendia o ttulo de filsofo.
Contudo, no fundo de suas experincias e clculos, tinha a intuio da essncia do objeto fsico
tal como o fsico deve apreend-lo, a saber, que ele consiste em seu ser-medido, tinha a intuio
que a caracterstica essencial do objeto fsico, tal como est implicada por suas pesquisas sobre
a queda dos corpos, a determinao espacial. sobre o fundo dessa intuio no explicitada
da essncia do fsico que se constituiu toda a fsica moderna. Se, por seu lado, o fenomenlogo
se interrogar sobre a essncia do fato fsico na cincia moderna, dever evidentemente se referir
prtica dos fsicos.
Poder-se-, contudo, observar que Husserl sempre distinguiu nitidamente a reduo eidtica do
mtodo indutivo praticado nas
UMA PRATICA CIENTIFICA
33
ncias da natureza, sobretudo sob a forma proposta por J.S. Mill para quem eê consistia em
extrair, por abstrao, de uma
luralidade de fatos, o carter comum desses fatos ou em tri-los a fim de descobrir entre os fatos
antecedentes aqueles que poderiam ser a causa dos consequentes. Mas tem-se tambm
ressaltado
ue o mtodo indutivo empirista no corresponde prtica real do cientista, pelo menos no
momento das grandes descobertas. Por isso Merleau-Ponty se pergunta se no h uma
convergncia maior que a imaginada por Husserl entre a viso das essncias e a induo tal
como os cientistas de fato a tm praticado4. No observou o prprio Husserl que as grandes
descobertas no foram jamais o resultado de uma simples observao e que no basta acumular
fatos para que deles se extraia uma lei? As novas concepes da fsica foram, ao contrrio,
construes ideais com relao s quais os fatos comportam sempre um coeficiente de im-
perfeio. Assim, Galileu concebe o caso da queda perfeitamente livre de um corpo, caso que
ainda no se realizou em nenhum lugar e mostra em suas experincias que os fatos, levados em
conta os fatores de atrito, resistncia, etc. tendem a realizar esse modelo ideal previamente
construdo. Da mesma maneira, o princpio de Newton no se pronuncia sobre a existncia das
massas em gravitao, mas enuncia idealmente que leis devem lhes convir se elas existem:
" assim que todas as leis das cincias exaras referentes aos fatos so, sem dvida, verdadeiras
leis, mas do ponto de vista da teoria do conhecimento so apenas fices idealizantes se bem
que fices cum fundamento in re. Elas tm por tarefa tornar possveis as cincias tericas como
os ideais mais adequados realidade5".
Pode-se ento perguntar o que distingue uma cincia eidtica de uma cincia indutiva:
simplesmente, pensa Merleau-Ponty,
4. Cf. Les sciences de thomme et Ia phnomnologie, op. cit, p. 29 sq.
5. E. Husserl, Prolgomnes Ia hgique pur. Recherches logiques. Tomo 1, ttad. Elie, Kelkel, Scherer, Paris, P.U.F., 1969, p. 80.
"que uma aplica aos exemplos um processo de variao imaginria, ao passo que a outra
procede por variaes efetivas considerando casos mltiplos que verdadeiramente se
realizaram6". verdade que, s vezes, mesmo nas cincias experimentais, uma nica
experincia basta para estabelecer uma lei, como Brunsch-vicg o mostra a propsito de Davy,
que estabelece a existncia da "base de potssio" ou potassiwn, em consequncia de uma nica
experincia de eletrlise7. Mas, ao termo dos dois tipos de variao; seja ela imaginria ou
efetiva, ns chegamos a uma possibilidade ideal, o que precisamente a definio que Husserl
d da essncia. No se deve, com efeito, conceber as leis segundo um modelo energtico, como
se elas fossem foras reais dissimuladas por detrs das aparncias sensveis, mas como
concepes ideais, puras possibilidades graas as quais nosso espirito tenta se aproximar da
realidade. Mas, se o prprio de uma possibilidade o de no ser um fato real, ela tem tambm
por caracterstica ser realizvel, ter portanto uma vocao para o real e o conhecimento desta
pode nos conduzir ao conhecimento do real: "A antiga doutrina ontolgica, segundo a qual o
conhecimento do 'possvel' deve preceder o conhecimento do real, permanece a meu ver uma
grande verdade, desde que seja entendida corretamente e que seja empregada de maneira
carreta8".
Uma dificuldade subsiste contudo. Os exemplos que propuseram concernem fsica, dommio
no qual os modelos ideais tm a exatido das matemticas. Mas pode-se dar o mesmo na
psicologia, na sociologia e nas cincias humanas em geral? Pois, por mais que se idealize a
percepo ou o sentimento, no se chega a nenhum modelo matematizvel e, mesmo se
chegssemos a um tal modelo, poderamos perguntar se ainda estamos a falar de uma percepo
ou de um sentimento.
Eis por que Husserl foi levado a distinguir duas espcies de essncias: as essncias exalas que
correspondem aos conceitos rigorosos das matemticas e da fsica e que no tm seno uma re-
lao indireta com a vivncia, j que elas no tm que exprimir
6. Les sciences de t homme et ia phnomnologie, op. cit., p. 30.
7. Cf. L. Brunschvicg, Uexprience humaine et Ia causaUtphyque, Paris, Al-can, 1922, p. 56.
8. E. Husserl, Ides directrices, op. cit., p. 269.
UMA PRTICA CIENTFICA
35
a vivncia como tal e as essncias morfolgicas ou inexatas, ' devem, ao contrrio, exprimir a
vivncia em todas suas nuan-as e sem tra-la. Ao passo que as primeiras podem ser construes,
tirando o seu rigor de seu acabamento e de sua coerncia as segundas s podero ser descries
cujo rigor no provir seno da fidelidade ao dado, justamente com o carter fluente e vago que
lhe inerente. Em virtude disso no h uma "geometria da vivncia", isto , uma cincia na qual
os fenmenos vividos pudessem ser deduzidos de um sistema de axiomas e de conceitos
definidos de antemo.
"A mais perfeita geometria e seu mais perfeito domnio prtico no podem de modo algum
ajudar o cientista que quer descrever a natureza a exprimir em conceitos de geometria exata
aquilo mesmo que exprime de uma maneira to simples, to compreensvel, to inteiramente
apropriada, atravs de palavras como denteado, entalhado, lenticular, umbeliforme, etc.; esses
conceitos simples so inexatos por essncia e no por acaso; por essa razo igualmente eles
so no matemticos9".
Vale dizer que os conceitos das cincias humanas; que so pelo menos to inexatos e nuanados
como "denteado" ou "umbeliforme" s podero ser o objeto de uma fenomenologia descritiva.
Vale tambm dizer que essas cincias no tm necessidade de ser exatas, como o a geometria,
para serem rigorosas, seu rigor provindo ao contrrio de uma ausncia de exatido, a qual
sempre uma simplificao idealizante do dado.
Viso das essncias e introspeco
Mas tal descrio da vivncia parecer certamente suspeita aos psiclogos devotados ao mtodo
experimental. No ser voltar introspeco, to explicitamente rejeitada por Auguste Comte?
36
Sabemos que o perigo da introspeco de fazer passar por objetiva a descrio de um estado
psquico pelo prprio sujeito que o vive. Ora, alm desses dados internos serem vagos e cam-
biantes, eles no so suscetveis de nenhum controle objetivo, no comportam nenhum critrio
que pudesse premunir o sujeito contra a iluso. Por isso "a observao interior engendra quase
tantas opinies divergentes quantos indivduos haja que creiam se entregar a ela10".
Mas cair nesse erro precisamente no realizar a reduo eidtica ou, como Husserl o diz,
"interpretar psicologicamente o eidtco11". a situao do mau fenomenlogo que confunde a
essncia do fenmeno com seu estado de conscincia atual, com o fato psquico atravs do qual
sua essncia se d. tratar a conscincia como se ela no fosse intencional, como se ela ficasse
sempre fechada sobre si prpria, prisioneira de sua particularidade emprica, da imediatidade de
sua vivncia, e no tivesse, por essncia, o poder de visar atravs de seus contedos particulares
uma verdade universal, por definio comum a todos e a todos acessvel: "Todas as vezes que se
trata as ideias, as essncias como 'construo psquicas' ... integra-se ao fluxo da conscincia, a
ttulo de componente real, o que lhe por princpio transcendente12". O que Husserl diz aqui a
propsito da percepo externa vale do mesmo modo para a percepo dos fenmenos internos,
como uma sensao ou uma imagem, que correspondem a uma essncia to objetiva quanto a
cor ou a forma de um objeto. Para uma anlise fenomenolgica autntica haver, pois, uma
essncia transcendente do prprio psiquismo e de seus atos e ser possvel captar, atravs da
experincia de meu prprio psiquismo, a essncia do psiquismo em geral. , alis, unicamente
sob essa condio, que as pesquisas experimentais podero se referir a noes bem definidas,
pois como saber o que significa uma imagem ou uma percepo se no se pode defini-las a
partir de uma experincia de imagem ou de uma experincia de percepo?
10. A. Comte, Cours de philosophie positive, primeira lio, Paris, Hater, p. 30.
11. Ies directrices, op. cit., p. 199.
12. Id.,p.200.
37
"Enquanto no tivermos, atravs de uma reflexo sobre nossa experincia da imagem, sobre
nossa experincia da percepo, dado um sentido coerente e vlido a essas diferentes noes,
no saberemos o que querem dizer e o que provam nossas experincias sobre a percepo ou
sobre a imagem13".
Desse modo descobrimos tambm mais claramente que emprego se faz do termo experincia
nas cincias experimentais e na anlise fenomenolgica: a experincia do experimentalista, que
melhor se chamaria experimentao uma experincia sobre o fenmeno. Ao contrrio, a
experincia do fenomenlogo uma experincia do fenmeno. Mostra-se assim que, se a
primeira forma de experincia quer ter um sentido, ela deve se fundar sobre a segunda, o que
equivale a dizer com Husserl que as cincias eidticas constituem o fundamento das cincias
empricas.
FENOMENOLOGIA E OBJETIVISMO: A TEORIA DA FORMA
Que a fenomenologia no deva necessariamente cair no in-trospeccionismo e no subjetivismo,
ningum poderia melhor testemunh-lo que os psiclogos da "Teoria da Forma" (Gestalt-
theorie), escola que agrupou antigos discpulos de Husserl ou pelo menos pesquisadores que
ficaram durante um certo tempo sob o seu domnio e que no esqueceram os pontos
fundamentais de seu ensinamento. Essencialmente devotados a pesquisas experimentais, os
psiclogos da Forma estabeleceram liames muito estreitos entre o domnio da experimentao e
o da experincia no sentido fenomenolgico. Esses liames so mesmo to estreitos que, levado
ao limite, o primeiro acaba por absorver o segundo, o que certamente no podia satisfazer
Husserl, mas demonstra como a inspirao fenomenolgica pode ser fecunda mesmo fora dos
quadros que Husserl havia estabelecido para ela.
13. Merleau-Ponty, op. cit., p. 18.
38
Essncia, forma e estrutura
Se a essncia pode ser designada como o invariante que persiste a despeito de todas as variaes
a que a imaginao submete o exemplo que serve de modelo, no ser uma aberrao aproximar
a noo de essncia da de forma e de estrutura, que conheceram, verdade, uma melhor sorte
nas cincias, sobretudo desde o aparecimento do estruturalismo.
Como a essncia, & forma uma totalidade estruturada que se define por si mesma e no a
partir dos elementos que a compem. O iniciador da teoria da Forma, o psiclogo vienense
Ehrenfels, d como exemplo do que chama qualidade formal - e que se tornar a forma a
invariabilidade de uma melodia transposta em um outro tom: "Ela permanece para ns a mesma
melodia, to fcil de reconhecer que, as vezes, no notamos a mudana. No entanto, todos seus
elementos esto alterados, seja porque todos os sons so novos, seja porque alguns deles
ocupam outros lugares com outras funes14". Este exemplo poderia alis servir para ilustrar a
noo de estrutura, que foi definida como "um todo formado de fenmenos solidrios tais que
cada um depende dos outros e s pode ser o que por sua relao com eles15" ou, mais
brevemente, "uma entidade autnoma de dependncias internas16". Observemos tambm que o
exemplo da melodia que no muda apesar das transposies, que pois constituda pela inva-
riabilidade da proporo entre elementos e no pela natureza de cada elemento tomado parte,
no deixa de evocar o exemplo da sinfonia com o qual Husserl ilustra a essncia. Mais ainda, o
prprio Husserl chama forma, como j o assinalamos, a unidade intencional pela qual, atravs
do fluxo das sensaes internas (sensao de verde, de rugoso, etc.) que constituem a matria
sensvel ou "sensual" da percepo, eu viso o mesmo objeto distinto de mim e exterior a mim (a
rvore que est minha frente). A forma , pois, para o prprio Husserl, um invariante, o
invariante
17.
14. Cf. Paul Guillaume,Lapsychologie de \a forme, Paris, Flammarion, 1937, p.
15. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de Ia philosophie.
16. A. Hjelmslev; cf. Benveniste: Problmes deUnguistique gnrale, Paris, Gal-limard, 1966, p. 97.
39
na diversidade e mudana das sensaes pelas quais um ob- to' se d para mim, me permite
captar este objeto como sendo
pre o mesmo. , portanto, graas forma que a conscincia ode sair de sua vivncia imanente e
perceber, atravs do fluxo temporal dessa vivncia, a essncia que, ela prpria, no afeta-da
pelo tempo.
Parece, portanto, haver um parentesco ou ao menos um ar de famlia, entre a noo
fenomenolgica de essncia e a noo de forma. Precisar esta ltima nos permitir, alis,
constatar tambm que a forma no uma simples retomada da noo husserliana da essncia.
Para os psiclogos da Gestalttheorie, a forma tal como a havia definido Ehrenfels tornou-se a
chave de todos os fenmenos psquicos que acontecia serem todos definveis como formas: "Os
fatos psquicos so formas, isto , unidades orgnicas que se individualizam e se limitam no
campo espacial e temporal de percepo e de representao17". Entre os princpios que dirigem
as pesquisas da Gestalttheorie, assinalaremos pelo menos a lei da pregnncia das formas ou da
boa forma, enunciada por Werthei-mer: "A forma to boa como pode ser nas condies
atuais". Esta lei inspirava-se, alis, em uma observao fsica: certas estruturas estveis tendem
incessantemente a retomar sua forma inicial quando so deformadas. Assim, uma gota de leo
pingada num lquido no miscvel toma um forma esfrica; se a fragmentamos ao mex-la, cada
um dos fragmentos retoma logo essa forma esfrica. Aplicada aos fenmenos psquicos, ela
permitia compreender fatos que a psicologia associacionista ou intelectualista no explicavam
claramente, em especial a atividade seletiva da percepo. Por que, por exemplo, percebeu-se no
cu as mesmas figuras desenhadas pelos astros, como os carros das duas "Ursas"? Se essas
formas so espontaneamente percebidas, porque sua percepo no um fenmeno cultural,
um produto da educao, mas repousa na prpria forma que se destaca do fundo e se d,
portanto, a perceber em virtude de sua prpria estrutura. Uma forma ser tanto mais perceptvel,
quanto mais "pregnante" ela for, quer dizer, quanto mais homognea sua estrutura a tornar e a
fizer aparecer
17. P. Guillaume, op.cit., p. 21.
como uma totalidade independente. Anteriormente reflexo e anteriormente prpria
linguagem, os objetos so percebidos de imediato como formas; assim o campo perceptivo no
um caos no qual o pensamento viria por ordem com o auxlio da linguagem, mas ele pr-
ordenado em formas distintas que no esperam o pensamento para "saltar aos olhos", como o
confirmam as observaes feitas com as crianas ou com os animais18.
bvio que a psicologia da Forma no se limitava anlise das formas do campo fsico, nem da
atividade perceptiva apenas. A noo de forma permitia a renovao da teoria do organismo e de
seu funcionamento19 e tambm trazer pontos de vista novos sobre o exerccio da inteligncia, da
memria, da expresso, etc. Ademais, seu rigoroso procedimento cientfico permitia-lhe integrar
numa compreenso nova os dados da psicologia experimental.
Qual ento a relao entre a forma e a essncia tal como a concebia Husserl? Se o carter de
estrutura e de invariao lhes comum, no entanto uma diferena fundamental aparece:
enquanto a essncia permanece, em Husserl, o sentido ideal do objeto produzido pela atividade
da conscincia, a forma de que falam os psiclogos gestaltistas tende cada vez mais a se tornar
uma realidade psicofsica, ou mesmo uma realidade fsica que a conscincia no constitui, mas
que a ela se impe como preexistente a toda atividade de sntese. A distino entre matria e
forma, que Husserl ainda fazia, ser ela prpria rejeitada, pois, segundo os tericos da Forma,
uma matria sem fornia s pode ser uma ideia filosfica contrria aos dados da experincia. Ao
idealismo hus-serliano das essncias se contrape, na Gestalttheorie, um realismo das formas.
Eis por que, ao inverso da anlise das essncias, a anlise das formas se apoia sobre um
abundante material experimental e, principalmente, no parece mais animada pela preocupaes
filosficas que caracterizavam a reflexo husserliana. Observemos enfim que a ideia de
totalidade estruturada, ao constituir um da-
18. Notadamente as experincias de W. Khler sobre as galinhas e os chimpanzs.
19. Cf. Kurt Goldstein, La structure de orgarsme, tiad. Burckbardt e Kuntz, Paris, Gallimard, 1951.
41
do primeiro cuja ordem no depende de nenhuma gnese, representa uma antecipao, seno
uma primeira etapa, da psicologia estruturalista; "A Gestalt representa um tipo de 'estrutura' que
agrada a um certo nmero de estruturalistas cujo ideal, implcito ou confessado, consiste em
buscar estruturas que possam considerar como 'puras', porque eles as desejariam sem histria e
afor-tiori sem gnese, sem funes e sem relaes com o sujeito20".
Campo e intencionalidade
Se, no obstante, a forma conserva, ao transp-los, certos caracteres da essncia, a teoria da
Forma se prende fenomenologia sobretudo pelo uso, igualmente transposto, que faz da noo
de intencionalidade. verdade que a esse ltimo termo prefere-se o de campo que Khler, que
havia recebido uma formao de fsico, estimava talvez mais cientfico. Mas os fenomenlogos
falam tambm do campo fenomenolgica que corresponde correlao sujeito-objeto ou
conscincia-mundo, da qual dissemos ser mais primitiva que o sujeito ou o objeto, que s se
definem nessa correlao.
O campo ser, pois, concebido como um espao primordial no qual aparecem plos que iro lhe
dar sua configurao, dividindo-o entre eu e no eu: "A distino do eu e do mundo exterior
um fato de organizao do campo total21". Essa anterioridade do campo sobre sua organizao
revelada, segundo Koff-ka, pela luz vaga que acompanha a volta conscincia de um alpinista
vtima de uma queda: "H a princpio 'alguma coisa..., claridade confusa', mas no um sujeito
que a perceba; mais estabelecem-se uma dissociao e uma oposio; agora o campo est
polarizado22". Essa bipolarizao em torno do eu e do mundo exterior, na qual o corpo
desempenha um papel fundamental* j que funo dele que os fenmenos sero ditos externos
u internos, no depende de uma organizao diferente da que
20. J. Piaget, Le structuratisme, Paris, P.U.F., col. Que sais-je?, 1968, p. 48.
21. Cf. P. GuiUaume, op. cit.,p. 116.
22. Id.
nos faz perceber os objetos como exteriores uns aos outros: "A exterioridade recproca do eu e
das coisas da mesma ordem que a exterioridade recproca de dois objetos na percepo; um
caso particular deste modo de organizao fenomenal que faz aparecer uma dualidade numa
figura complexa (por exemplo num grupo de pontos ou de linhas23)".
Que a conscincia de si no seja o plo de organizao original, surpreender sem dvida
alguma o leitor de Husserl. Esses objetos, que percebemos como exteriores a ns ou exteriores
uns aos outros, no sero assim percebidos pela atividade da conscincia constitutiva da
"objetividade" e da exterioridade? Mas acontece que, como j ressaltamos, a teoria da Forma
rejeita toda ideia de constituio que supusesse uma gnese das formas. A forma no deve sua
estrutura seno a si prpria e, se a conscincia aparece como um elemento na organizao do
campo, ela no de modo algum sua origem: "No esqueamos que a teoria da Forma no liga a
organizao nem conscincia, nem mesmo vida24".
No conviria, contudo, deduzir que essa organizao uma espcie de arquitetura esttica. A
prpria ideia de campo evoca um dinamismo, j que ele designa em fsica um espao de con-
junes e de oposies de foras. Esse dinamismo pode, alis, ser ilustrado a partir do campo de
comportamento ou do campo psicolgico tais como K. Koffka e K. Lewin os estudaram.
O comportamento j havia sido definido graas aos trabalhos experimentais de Watson, nos
Estados Unidos, como a relao entre um conjunto de estmulos, provenientes do ambiente
natural ou cultural, e as respostas do organismo ao ambiente, respostas pelas quais o organismo
se adapta incessantemente s condies criadas pelo meio. Mas, segundo os tericos da Forma,
o erro de Watson foi o de procurar a causa das respostas unicamente na fisiologia nervosa, isso
sob a influncia dos trabalhos clebres de Pavlov e de Betcherev sobre os reflexos
condicionados. Ora, isso implicava isolar o corpo de seu ambiente, conceb-lo, sob pretexto de
objetividade, como um mecanismo fechado sobre si prprio
23. Id.
24. Id., p. 144.
UMA PRATICA CIENTFICA
43
vez de perceb-lo como um plo num campo que o ultrapassa por relao ao qual ele se define.
Estudados como simples mecanismos, os circuitos sensrio-motores s apresentam cadeias de
reflexos e no um ato dotado de uma significao. O comportamento s ser compreendido, isto
, aprendido em sua natureza de ato finalizado, se for considerado como uma forma que se
desenvolve no tempo e que recobre simultaneamente o organismo e o meio ao qual o organismo
deve se adaptar.
Assim Koffka compara a construo do ninho por um pssaro a uma melodia que, uma vez
comeada, tende a seu acabamento, integrando as diferentes sequncias que a compem. O
pssaro no executa uma srie de movimentos sem ligaes, mas uma tarefa cuja unidade d um
sentido a cada movimento que concorre para sua realizao. O campo do comportamento
assim ao mesmo tempo campo de ao e campo de percepo, j que a percepo funo das
necessidades do organismo e de suas visadas dirigidas ao ambiente e j que a ao, por seu lado,
funo da percepo que prope esse ambiente como uma exigncia permanente de adaptao.
A esse respeito, Koffka distingue o meio primordial de percepo e de adaptao, que denomina
meio de comportamento, do meio geogrfico, que seria o meio considerado independentemente
de toda inteno de adaptao, tal como, por exemplo, a cincia no-lo representa. P. Guillaume
ilustra essa distino pelo caso do viajante perdido que chega a um albergue aps ter
atravessado, diz ele, a plancie coberta de neve (meio de comportamento), quando de fato
atravessara o lago de Constana congelado (meio geogrfico25). A percepo aparente da
plancie regulou o seu ato - alcanar o albergue - e o prprio ato determinou o meio aparente
como plancie, isto , como o que podia ser atravessado. O campo de comportamento, como
estruturao mtua da percepo e da adaptao, teria sido diferente se o viajante se tivesse
dado conta que a plancie era um lago. Com isto, vemos que esse campo no jamais um dado
absoluto, mas se define somente pelo estado atual da adaptao. Ele , pois, suscetvel de
nidificaes desde que uma tenso nova aparea entre o organismo e o seu meio.
25. Cf. op. cit., p. 129.
'
44
Com isso, alis, a teoria da Forma permite estabelecer uma relao entre a fisiologia, que tem
por objeto a estrutura do organismo, e a ontognese, que tem por objeto a evoluo do orga-
nismo e de seu comportamento. A tese mecaniscista, que compreende a funo a partir da
estrutura do rgo, no explica a evoluo do organismo. Se este, ao contrrio, compreendido
como um plo no campo do comportamento, no h dificuldade em pensar que uma
reestruturao do meio acompanhada por uma reestruturao do organismo: "Entrev-se assim
a unidade dos problemas de ontognese e de fisiologia. A explicao do funcionamento pela
estrutura material no vai longe porque parece arbitrrio que esta estrutura seja precisamente
aquilo que ela . A teoria da Forma coloca ao contrrio em sua origem a estrutura de um
processo fsico que no tem mais nada de acidental, j que ela no seno a expresso de leis
dinmicas; ela faz compreender ... como a destruio da estrutura material (ou seu desequilbrio
com relao a um meio modificado) pode terminar, atravs da atuao das mesmas leis, numa
restaurao parcial ou numa correo da funo26".
A noo de campo psicolgico foi pensada por Kurt Lewin na mesma perspectiva que o campo
de comportamento de Koffka. Cumpre, alis, recordar que foi Lewin quem criou a expresso d
"dinmica de grupos" e fundou a escola que leva esse nome.
A dinmica psicolgica tem em comum com a dinmica fsica, tal como foi concebida por
Galileu, o reconhecimento que "a situao assume tanta importncia quanto o objeto. Os vetores
que determinam a dinmica de um fenmeno no podem ser definidos seno em funo da
totalidade concreta, que compreende ao mesmo tempo o objeto e a situao27". Tal concepo
significa concretamente que s se pode abordar a conduta de um indivduo ou de um grupo
situando-o em seu campo, que Lewin denomina tambm "espao de vida". Esse campo
psicolgico compreende assim duas regies principais: a pessoa ou o grupo e o ambiente,
regies que so funes uma da outra e, portanto, interdependen-
26. P. Guillaume, op. cit., p. 132.
27. K. Lewin: Psychologie dynanque, trad. M. e C. Faucheux, Paris, P.Ui\, 1967,p.51.
45
Se analisamos as relaes entre a pessoa e o grupo, constata-ue este no um agregado de
indivduos, mas um organis-
cuia estrutura constituda precisamente pelo campo psicol-
. . os objetivos, as aes, as possibilidades, as normas, etc. dos
divduos se organizam no grupo num sistema de tenses positi-
ou negativas, correspondentemente ao jogo dos desejos e das oibioes peio qual grupo e
indivduos tendem ao seu equilbrio respectivo. Da mesma maneira, o campo psicolgico do
grupo situa-se num "campo social" com o qual mantm um jogo anlogo de tenses.
Sendo a ecologia o estudo das relaes entre um organismo e o meio no qual ele est situado,
meio sem o qual no poderia alis subsistir, Lewin denominou "relao ecolgica" este jogo de
tenses entre os diversos campos28. Esta concepo de um espao dinmico permite definir um
conjunto de variveis rigorosas e ordenadas umas s outras, a partir das quais podem-se
constituir diversas hipteses sobre as variaes de equilbrio de um grupo, hiptese possvel
alis de verificar em grupos experimentais. Com isso, Lewin pensava poder dar ao estudo da
dinmica psicolgica o mesmo rigor cientfico que Galileu havia dado dinmica fsica. O que,
sem dvida, significava chegar a esse tipo de "geometria da vivncia" que Husserl havia
declarado impossvel.
O naturalismo da Gestalttheorie
A filosofia derradeira da teoria da Forma no rejeitou afinal o fisiologismo de Watson seno
para terminar numa espcie de fisi-cismo ilustrado notadamente pela tese do isomorfismo. Esta
tese consiste em conceber as trs noes de forma - fsica, fisiolgica e psquica que sabemos
estar em correspondncia, como devendo ser compreendidas num campo nico, o qual preciso
pensar como um campo fsico: "A expresso: campo psicolgico ou cerebral, deve ser
considerada como mais que uma simples metfora e * bem que a descrio de seu dinamismo
permanea abstrata, nurn sentido puramente fsico que preciso compreend-la29".
28. Cf. id., Introd., p. 18.

29. P. Guillaume, op. cit., p. 112.
46
Trata-se, com efeito, de evitar o paralelismo que justaporia as diferentes ordens de forma, como,
no caso de percepo de uma rvore, sua forma fsica externa, a forma correspondente nas estru-
turas cerebrais e a forma mental no psiquismo que conscincia da rvore percebida. Com
efeito, como poderiam essas formas entrar em relao, se fossem paralelas? Graas unidade do
campo, ao contrrio, todo dualismo ou pluralismo excludo da compreenso do fenmeno que
pode ser ao mesmo tempo, por sua estrutura unitria, fenmeno fsico, fisiolgico e psquico ou,
para resumir, fenmeno psicofsico. nessa perspectiva que Koffka compreendia seu projeto de
uma psicologia integrante: "Em nossa concepo, os processos psico e fisiolgicos, ou antes os
processos psicofsicos, so organizados segundo relaes intrnsecas ou internas, o que quer
dizer que em nossa concepo a psicologia e a lgica, a existncia e a verdade, no pertencem
mais a dois domnios ou dois universos do discurso verdadeiramente diferentes, entre os quais
nenhuma relao inteligvel poderia existir. aqui ou nunca que a psicologia poder
desempenhar o papel de integrao que lhe conferimos no incio de nosso trabalho30".
Compreende-se que Husserl no tenha jamais aceitado essas concluses que, como acontecer
em certas formas do estrutura-lismo, tende a reduzir a conscincia e o sujeito a uma simples
dinmica de estruturas naturais. Se a significao e a inteno so reduzidas aos fenmenos
psicofsicos e explicadas como tais, trata-se, com efeito, de um retorno evidente ao
psicologismo que Husserl no cessou de combater.
Entretanto, a despeito de suas concluses, a teoria da Forma, proveniente da fenomenologia,
inspirar a forma nova que esta vai assumir em Merleau-Ponty: "Nosso objetivo, escreve este
ltimo, de compreender as relaes da conscincia e da natureza, orgnica, psicolgica ou
mesmo social31". Se essa compreenso deve se operar pela anlise fenomenolgica que se
desenvolver notadamente na Fenomenologia da Percepo, ela comea por "baixo", isto , por
uma anlise do comportamento que tomaco-
30. K. Koffka, Principies of gestalt psychology, p. 570. Cf. Merleau-Ponty, Les sciences de thomme et Ia phnomnologie, op. cit.,
p. 37.
31. Lastructure du comportement, Paris, P.U.F., 6- ed. 1967, p. 1.
47
ponto de apoio os trabalhos de Watson e dos tericos da For-m A vantagem da noo de
comportamento "que ela neutra com respeito s distines clssicas entre o 'psquico' e o
'fisiol-eico' e pode, portanto, nos dar a oportunidade de defini-los de
Do comportamento do homem no mundo, se poder passar percepo do mundo, ambos sendo
primeiros e interdependentes, como tambm o mostraram os psiclogos da Forma. Mas se esses
primeiros dados, muito embora extrados pela cincia, so neutros, remetem a uma experincia
que antecede as prprias posies da cincia e notadamente a ideia que o cientista implicita-
mente se faz da objetividade e do real. A fenomenologia se dar ento por tarefa mostrar que,
antes de toda concepo filosfica ou cientfica, o homem de incio ser-no-mundo, "debate ou
explicao com o mundo" e que no se pode privilegiar nem a conscincia, como o fazem as
correntes idealistas e como o prprio Husserl tende a faz-lo, nem o mundo, como o supem as
"concepes cientficas segundo as quais eu sou um momento do mundo33". Assim, se poderia
dizer que Merleau-Ponty procura corrigir, com os resultados da Gestalttheorie, o escolho do
idealismo que espreita a fenomenologia transcendental de Husserl (o mundo absorvido pela
conscincia que o constitui) e, pela fenomenologia, o escolho do naturalismo que espreita a
Gestalttheorie (a conscincia absorvida pelas estruturas naturais que a definem).
32. Id., p. 2.
33. Phnomnologie de Iaperception, op. cit., Prefcio, p. III.
Captulo 3 UMA METODOLOGIA DA COMPREENSO
Se a noo dejntencionalidade central para a fenomenologia, ela no pode se transformar num
simples campo psicoffsico sem comprometer com isso a prpria ideia de fenomenologia. , ao
contrrio, restaurar a intencionalidade em seu sentido bvio,! isto , como visada da conscincia
e produo de um sentido, que a fenomenologia poder perceber os fenmenos humanos em seu
teor vivido. No nos admiraremos pois, de que rejeitando as consequncias extremas da teoria
da Forma, outros pesquisadores tenham, ao contrrio, tentado restituir pela fenomenologia a di-
menso subjetivo que distingue os fenmenos humanos dos naturais. Essas tentativas, embora
diversas quanto ao seu modo e seu objeto, tm ao menos em comum o fato de terem esboado o
que se poderia chamar uma metodologia da compreenso nas cincias humanas.
INTENO E COMPREENSO
O tema do "compreender", que no foi criado pela fenomenologia, deu ensejo, desde o sculo
XIX, a inmeros estudos e ^scusses, que loachim Wach tentou divulgar na obra que leva
Precisamente por ttulo "O Compreender"1. A fenomenologia, Portanto, no fez mais do que
trazer a sua contribuio a um tema
1- DasVerstehen, 3 vols., Tubingen, 1926-1933.
50
L
particularmente debatido e no se pode dizer que sua contribuio tenha fechado nem mesmo
simplificado a discusso: "Quem hoje quisesse empreender uma obra sinttica e passar em
revista todas as publicaes que at este dia apareceram contra ou a favor do 'compreender'
enquanto mtodo cientfico teria necessidade, no de trs, mas de ao menos 6 volumes2". Por
isso ns nos contentaremos em ressaltar em que a ideia de inteno est no fundamento do
compreender tal como o supem as investigaes que se recomendam da fenomenologia nas
cincias humanas.
O humano deve ser compreendido
Observaremos, pois, de incio que convm falar de compreenso quando o fenmeno a
compreender animado por uma inteno. No diremos de um gelogo que ele procura
compreender uma pedra; sua tarefa ser somente a de analisar sua composio e determinar a
poca de sua formao, investigar sua provenincia, etc. Bem diferente ser, ao contrrio, a
atitude de um arquelogo ao encontrar um slex lascado da idade paleoltica: o slex no remete
somente as leis fsico-qumicas e geolgicas, como todas as pedras, mas inteno do homem
pr-histrico a que serviu de ferramenta. No temos mais a ver, consequentemente, com um
objeto natural, mas com um objeto cultural dotado de uma significao, porque a forma que lhe
foi dada trai a inteno do arteso. Desse objeto diremos que deve ser compreendido, isto ,
situado no meio humano que lhe d seu sentido, -que materializa nele a inteno em direo
qual procuramos remontar. O pesquisador estar, alis, tanto mais consciente do carter
significan-te do objeto quanto menos desvendada ainda estiver essa significao; o objeto se
prope a ele como um enigma, isto , como uma questo dirigida ao autor ausente que deixou
sobre sua obra o vestgio de uma inteno desaparecida: o que quis ele fazer? O que quis ele
dizer?
Ora, se j o artefato deve ser compreendido porque uma inteno se revela, atravs dele, quanto
mais devero s-lo os com-
2. Stephan Strassen Phnomnologie et sciences de Thomme. Vers un nouveles-pritscienfique, trad. Arion L. Kelkel, Paris, B.
Nauwelaerts, 1967.
UMA METODOLOGIA DA COMPREENSO
51
ortamentos que nos propem, no mais objetos, mas os prprios sujeitos! Por mais afastados ou
diferentes de mim que sejam esses sujeitos, considero, jjelo fato de serem humanos, logo
racionais, aue o~seu comportamento pode ser compreendido porque exprime 5rna Inteno que
me acessvel. E, sem dvida, se daria o mesmo, como o sugeriu Husserl, com todo ser racional
no humano ^cm o qual eu pudesse entrar em comunicao. Compreender um comportamento
perceb-lo, por assim dizer, do interior, do ponto de vista da inteno que o anima, logo,
naquilo que o torna propriamente humano e o distingue de um movimento fsico. As palavras de
Durkheim segundo as quais preciso tratar os fatos sociais "como coisas" foram citadas muitas
vezes. Se aproximssemos essa afirmao da afirmao de Husserl que exige uma volta "s
coisas mesmas", seramos obrigados a dizer que essas "coisas" que so os fatos sociais e os
fenmenos humanos em geral no so precisamente coisas no sentido de Durkheim, j que a
coisa-objeto s pode ser captada do exterior. Assimilar os fatos humanos aos objetos fsicos
equivale a deixar deTadb a dimenso subjetiva e intencional que, precisamente, os torna
humanos. Ora, exatamente o humano em sua essncia que a fenomenologia procura perceber.
O risco de equvoco: um ponto de encontro entre fenomenologia e psicanlise
Entretanto, para captar a profunda inteno de uma atitude ou de um ato e, portanto, para
compreend-los, bastar deixar-se impressionar por sua aparncia imediata, limitar-se inteno
simples que o sujeito enuncia? Nesse caso seramos todos fenomen-logos assim como
Monsieur Jourdain faz prosa. De fato, sabemos que podemos nos enganar quanto s intenes
de outrem e, ainda roais, que ele mesmo pode se enganar quanto s intenes de ou-treni e,
ainda mais, que ele mesmo pode se enganar quanto s Prprias intenes. Pode mesmo
acontecer que um comportamen- \ to no tenha nenhum sentido aparente e que sejamos levados
a \ trat-lo como desprovido de sentido, o que ocorre com certas ati- / tudes neurticas ou
psicticas. Cumpre, pois, admitir que a com- ( Preenso de outrem e a prpria compreenso de
si vai de encon-
tro a uma opacidade difcil de reduzir, que o sentido aparente de , um comportamento dissimula
um sentido mais profundo e que, muitas vezes, a clareza de uma inteno no mais que uma
cla-leza enganosa.
A razo disso que os sujeitos humanos no so espritos puros e intemporais. Se a conscincia
fosse pura transparncia de si para si, se ela se contivesse toda inteira dentro do instante em que
manifesta sua inteno, esta seria perfeitamente dominada e no lanaria razes fora do
momento em que a conscincia a formula. f Mas a vida psquica antecede e excede a reflexo
consciente, ela v comporta formaes antigas que lhe escapam e determinam sua l visada antes
que ela tenha podido esclarec-las refetindo-as. Ora, quanto a esse ponto descobrimos uma
convergncia manifesta entre a fenomenologia e a psicanlise freudiana, o que talvez no
surpreenda tanto se lembrarmos que Freud foi, como Husserl, aluno de Brentano.
preciso antes de mais nada lembrar-se aqui da teoria hus-serliana da constituio. Husserl
disse, com efeito, em suas ltimas obras3, que no somente o mundo constitudo, recebe seu
sentido de mundo numa conscincia ou sujeito, mas que o prprio sujeito se constitui, que ele
deve pois se conquistar pela reflexo sobre sua prpria vida irrefletida. Eis por que Husserl
distingue duas espcies de intencionalidade: uma intencionalidade temtica, que saber do
objeto e saber deste saber sobre o objeto e uma intencionalidade operante ou "em exerccio",
que a visada do objeto em ato, no ainda refletida. A primeira esfora-se por alcanar a
segunda que a precede sempre, mas sem jamais consegui-lo. A Reflexo, logo, o saber
consciente, s se exerce sobre esse fundo de irreflexo, nessa dimenso de vida que j sentido,
porque visada de objeto, que j uma perspectiva sobre o mundo, mas sentido ainda no
formulado e que, afinal de contas, nenhuma frmula poder nem recuperar nem conter. Ora, no
evocar esse sentido, mais primitivo que todas as suas transcries conscientes, o incosciente
freudiano?
Ademais, Husserl introduziu nas Meditaes cartesianas ( 37-38) a noo de gnese passiva
que confirma essa aproxi-
3. Essencialmente as Mediaes cartesianas e a Crise das Cincias europeias.
53
mao. Se entende por gnese ativa a prtica da conscincia pela nual "o eu intervm enquanto
engendrando, criando e constituindo por intermdio de atos especficos do eu4", isto ,
produzindo ou reproduzindo atravs de seus prprios atos os objeto s de conhecimento (como o
conjunto pelo ato de coligir, o nmero pelo ato de enumerar, etc.) a gnese passiva ser o "j
formado", o "j pronto", a partir do qual essas visadas superiores so possveis. A conscincia
no constitui seus objetos "ex nihilo", mas a partir de uma matria primitiva, feita de
associaes perceptivas e de hbitos, que por sua vez se constituiu durante a aprendizagem
esquecida da infncia o curso dessa histria que a reflexo fenomenolgica deve remontar
para atingir a fundao primeira (Urstiftung) que investe obscuramente todas as visadas. Essa
o implcito, o "co-visado" sem cuja explicitao cada visada cognitiva, como tambm voluntria
ou afetiva, conservar uma opacidade irredutvel: "E a forma final das explicitaes que
poderiam constituir o objeto enquanto nossa posse permanente, enquanto sempre e de novo
acessvel. Essa forma final... remete ela prpria sua formao primeira. Tudo o que
conhecido remete a uma tomada de conscincia original5". Vale dizer que a conscincia s se
tornaria transparente a si prpria, plenamente autocompreensi-va, se pudesse assumir na
reflexo o irrefletido de sua vivncia desde as origens, j que a unidade do eu no a do
instante pontual, mas a de toda a sua histria: "O ego se constitui para si mesmo, por assim
dizer, na unidade de uma histria6".
Tal aproximao7 no significa que a fenomenologia se encontre em todos os pontos com a
psicanlise. Alm do fato que o mtodo analtico de Freud, de objetivo teraputico,
inteiramente distinto do mtodo reflexivo e redutivo de Husserl, de objetivo filosfico, a
fenomenologia se afasta por princpio da psicanlise, se esta concebe o inconsciente como uma
infra-estrutura cujo dinamismo poderia ser interpretado nos termos de um pensamento
4. Mditations cartsienes, op. cit., p. 65.
5. Id.,p. 67.
6. Id.,p. 64.
7. Sobre a aproximao com Freud, cf. Ricoeur, De tinterprtaon. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 366 sq. Encontrar-se-
de uma maneira mais extensa nes-
s uma anlise da relao entre fenomenologia e psicanlise.
54
causal, como um sistema de foras impessoais assimilveis s foras fsicas. O fenomenlogo,

que fala de inteno e de sentido, dificilmente se reconhecer nas metforas energticas de
pulso, recalque, investimento, etc. de que se utiliza a psicanlise. Mas significar isso que a
psicanlise s pode traduzir o sentido e a inteno numa linguagem fsica? Diz Freud que a
significao no seno uma energtica ou que o que se traduz como energtica j
significao? Conhecemos a frmula clebre de Lacan segundo o qual "o inconsciente
estruturado como uma linguagem"; assim amplia-se o sentido s camadas pr-reflexivas da vi-
da, funda-se a linguagem consciente sobre uma linguagem mais original. Alis, o prprio Freud
diz a propsito dos atos falhos que "a deformao que constitui um lapso tem um sentido", o
que corresponde a considerar o lapso, quanto a seu efeito, "como um ato psquico completo
tendo o seu objetivo prprio, como uma manifestao tendo seu contedo e sua significao
prprios8". Eis por que a fenomenologia, embora ela no seja a psicanlise, pode encontrar nesta
ltima uma tcnica de anlise de que ela no dispe; e, em compensao, ela pode esclarec-la
quanto sua significao e seu alcance verdadeiro: "Mesmo em Freud, escrevia Merleau-Ponty,
seria um erro acreditar que a psicanlise exclui a descrio dos motivos psicolgicos e se ope
ao mtodo fe-nomenolgico: ao contrrio, ela contribuiu (sem o saber) para desenvolv-lo ao
afirmar, segundo a expresso de Freud, quejodo ato humano 'tem sentido' e ao procurar em toda
parte compreen-leF acontecimento em lugar de lig-lo a condies mecnicas9".
EXPLICAO E COMPREENSO A aproximao entre fenomenologia e psicanlise faz
parecer
que, se o
des, a do sujeito que procura conhecer e a do sujeito que deve se
tornar objeto de conhecimento, essas intencionalidade!? no se en-
8. S. Freud: Introduction Ia psychanalyse, trad. Janklvitch, Paris, Payot, 1961, p. 45.
9. Merleau-Ponty, Phnomnologie de Ia perception, op. cit., p. 184.
UMA METODOLOGIA DA COMPREENSO 55
contram-spontaneamente. Sua juno, e portanto a compreensot supe da parte da conscincia
cognoscente uma elaborao cientfica que permitir reduzir a distncia que a separa da
conscincia a conhecer. Ora, os mtodos utilizados no so necessariamente da alada da
fenomenologia. Coloca-se, pois, a questo de como articular a compreenso, tal como a
fenomenologia a concebe, com essa fase^xpjjcativa_da qual no se pode prescindir.
Necessidade e limites da fase explicativa
Suponhamos uma atitude patolgica como o riso histrico. A primeira compreenso ou pr-
cientfica, de tal riso faz o homem normal supor que esse riso ressoa estranhamente, que ele tem
uma outra significao a que o riso provocado por uma cena cmica. Diremos que compete ao
psiquiatra ^cjaiOBreender esse riso em funo de outros sintomas que permitiro situ-lo no
quadro clnico da histeria. Mas este quadro deve ter sido ele prprio elaborado aps numerosas
observaes, comparaes e experincias que no dependem da compreenso primeira. Entre
a atitude ou o discurso delirantes do doente e, o discurso do psiquiatra sobre o delrio interpe-
se uma fase explicativa sem a qual o sentido do comportamento patolgico no aparecer. Seja
ainda o fenmeno de nagualismo ou ttemismo individual, pelo qual, em certas povoaes, um
indivduo e no a tribo inteira, se identifica com um animal contraindo com ele vim lao
misterioso e sagrado. Quem quer que entre em contato com o primitivo dotado de um "na-gual"
poder constatar esse lao; mas esta constatao permanecer ela prpria a ser compreendida,
assim como a do riso histrico. Caber ao etnlogo elaborar a partir de observaes e deter-
minaes estatsticas um sentido desse comportamento que escapa ao observador assim como,
alis, ao prprio sujeito10. Esse sentido ser uma viso cientfica do fenmeno explicando a
partir de determinaes ocultas o sentido aparente sobre o qual arriscvamos nos equivocar ou
que nos permanecia muito simplesmente incompreensvel.
10. Exemplo citado por S. Strasser, op. cit, p. 191.
56
Mas vemos agora que questo se coloca: se esse sentido s
um enunciado de relaes causais, se ele explicao pelo desve-
lamento de relaes que escapam conscincia do sujeito, poder
ele se tornar compreensivo conforme as exigncias da fenomeno-
. logia? A objetivao cientfica que foi necessria para remediar
1 as insuficincias da compreenso imediata, no ter ela esvaziado
I toda dimenso subjetiva e, portanto, toda possibilidade de com-
, preenso nova?
Esse seria o caso se o sistema de ideias objetivo no qual o fenmeno humano pensado
deixasse se perder sua dimenso humana e transformasse, por exemplo, num simples fenmeno
fisiolgico ou fsico: "Se a realidade inserida num sistema de ideias em que o humano
enquanto tal desaparece completamente, esse sistema no convm aos objetivos das cincias
humanas. Assim, pode-se conceber uma descrio do movimento que seja aplicvel tanto ao
homem quanto ao eltron. Ela seria vlida para o pesquisador que quer saber o que 6 a
'locomoo'; mas, em compensao, ela nada nos ensina sobre o homem que foge e sobre a
multido que o persegue. Ela nada nos ensina sobre o que importa ao socilogo enquanto
socilogo11". Longe, pois, de se substiturem compreenso, os dados explicativos devem levar
a uma compreenso de ordem superior, isto , a uma intuio do sentido humano do fenmeno
estudado, intuio que, ela prpria no pode se arraigar seno uma intuio do humano como tal
ou, como diz Binswanger, do ser-homem (Menschsein).
Um exemplo de compreenso em psiquiatria
Encontraramos em numerosos setores das cincias humanas aplicaes desse tipo superior de
compreenso. Ns nos limitaremos ao domnio da psiquiatria no qual, em conjuno com a psi-
canlise, a fenomenologia deu lugar aos notveis trabalhos, especialmente os de L. Binswanger
na Sua e de E. Minkowski na Frana. Um exemplo tomado a este ltimo nos permitir
perceber o sentido e o alcance da fenomenologia compreensiva.
11. Id.,p. 172.
57
Em seu livro Temps vcu (Tempo vivido) o Dr. Minkowski evoca sua permanncia, durante dois
meses, dia e noite, junto a um esquizofrnico melanclico de quem era o mdico particular12.
Uma primeira compreenso do doente a compreenso espontnea do familiar que'se v face a
uma conduta desnorteante e que no pode se impedir de reagir segundo seu prprio humor:
"No podemos conservar uma atitude mdica vinte e quatro horas sobre vinte e quatro. Por isso
reagimos face ao doente como as outras pessoas que o cercam. Compaixo, doura, persuaso,
pacincia e clera aparecem cada uma por sua vez". A conscincia do familiar e a do doente so
como dois universos heterogneos: "So como duas melodias executadas simultaneamente;
essas duas melodias so to desarmnicas quanto possvel".
Mas o familiar tambm mdico; a esse ttulo ele faz um quadro clnico como ele o teria feito
se tivesse recebido o doente em consulta:
"Delrio melanclico acompanhado de ideias de perseguio e de interpretao muito extensas...
O doente manifesta ideias de runa e de culpabilidade... Um castigo atroz espera-o por seus
crimes... Todo o mundo est a par de seus crimes e conhece o castigo que o espera; todo o
mundo, alis, com exceo de sua famlia, tomar parte nele de uma ou de outra maneira... A
essas ideias de rufha, de culpabilidade, de castigo iminente, vm juntar-se interpretaes. 'a
poltica dos restos', como ele diz, poltica que foi instituda especialmente para ele. Todos os
restos, todos os detritos so postos de lado para um dia serem introduzidos no ventre e isso no
universo inteiro".
Alm disso, esses sintomas esto sujeitos s variaes que o mdico nota, assim como os fatores
particulares que determinam essas variaes, fatores constitudos no mais das vezes pela atitude
das pessoas que cercam o doente. Mas, se o quadro dos sinto-
12. Donnes psychologiques et donnes phnomnologiques dans un cos de m-lancolie schizophrnique em Le Temps Vcus,
Neucbtel, Delachaux et Niestl, 1968, P-169sq.
58
mas e de suas correlaes faz conhecer a doena, constituir ele por si prprio uma
compreenso do doente? Mesmo de posse do quadro clnico, o psiquismo do mdico permanece
estranho ao do doente enquanto no houver respondido questo: "Onde se produz a defasagem
de seu psiquismo com relao ao nosso"?
O diagnstico, por mais preciso que seja, no se basta, pois, a si prprio, como seria no caso de
uma simples doena orgnica; se, mesmo de posse dele, o mdico fica exterior ao psiquismo do
doente, que ele ainda no consegue perceber o que distingue
a_vwng__dcLfisquizofrriico_<ia <jq homem normal. Precisemos ciem que perceber do
interior essa vivncia no significa para o mdico reproduzir nele o universo mental do doente,
pois todo o mundo admitir que no preciso se tornar esquizofrnico para compreender a
esquizofrenia. Trata-se de descobrirx_alm dos_dfe dos objetivos e com sua ajuda, qual a
fundamental dimenso do ser homem ou do estar no mundo, pela qual detinidQ o existente
humano, que se encontra perturbado pela doena. sobre o fundo dessa intuio - que o mdico
encontrar em si prprio e no no quadro clnico que podero ser compreendidos os dados
objetivos do diagnstico.
No caso, o quadro clnico de nosso doente apresentava um forte sentimento de culpabilidade
acompanhado da ideia de um castigo iminente. Esta iminncia terrificante aparece como uma
certeza dominante que transforma no doente o sentido do tempo: no h mais nada a esperar, "o
futuro est barrado". Ora, no encontrvamos em ns experincias anlogas que poderiam nos
colocar no caminho da compreenso? "Experimentamos algo anlogo nos momentos de
desencorajamento e de esmorecimento. A ideia da morte, esse prottipo da certeza emprica, se
instala ento, barra o futuro e domina a nossa vida". A diferena que em ns esse estgio
passageiro; logo a vida e o impulso pessoal
/ voltam a se impor. Ao passo que " essa propulso em direo ao
/ futuro que parece faltar totalmente ao nosso doente; da sua atitu-k de geral... Ele construir o
presente sobre um futuro deformado,
\ ele no tomar o seu impulso do presente em direo ao futuro
! que ele no conhece nenhum limite".
v Um outro trao do quadro clnico era o delrio da perseguio. No se poder lig-lo a essa
ruptura de impulso que deixa
59
suieito impotente diante de um mundo que lhe recusa todo o futuro? O estado de passividade no
qual nos mergulha a dor senso-rial permite-nos compreender este aspecto opressivo do mundo:
"Ns no nos exteriorizamos mais agora, no procuramos mais deixar uma marca no mundo
exterior, ao contrrio ns suportamos, nos o deixamos vir sobre ns em toda sua impetuosidade
e ele nos faz sofrer". O mundo, tendo deixado de ser um futuro aberto se converte inteiramente
em espao, mas num espao gigantesco e hostil. O tempo estando morto, no contendo mais,
por conseguinte, nenhum futuro e nenhuma promessa, os objetos do espao s podem se tornar
formas ameaadoras e esmagadoras: "A esfera de seus interesses imediatos ilimitada no
espao, mas barrada do ponto de vista do futuro; a nossa, pelo contrrio, 4 limitada no espao,
mas no conhece limites no futuro". Situamo$ assim a distoro que separa do nosso universo
do esquizofrni-, co: ela se produz nessa dimenso essencial do homem que o ser-no-tempo.
Vemos assim que compis.endea.Mia_delirant^ "saber que ela no construda de ponta a
ponta pela imaginao", mas "que ela vem se implantar num fenmeno que faz parte de nossa
vida e que entra fatalmente num jogo onde a sntese dessa comea a declinar".
Uma Psicopatologia fenomenolgica ser, pois, uma intuio do fenmeno patolgico estudado,
uma apreenso, atravs das noes que designam os sintomas e do sistema que essas noes
constituem, da vivncia que as noes indicam: "A fora de olhar o objeto, sentir-se entrar
nele". Nele se introduzir familiarmente (sich einleben), nele se fundir, em lugar de extrair e de
enumerar propriedades e signos! Certamente, o fenomenlogo ter, ele tambm, necessidade
das propriedades ou dos signos cuidadosamente apreendidos e descritos, mas ele no os quer
por si pr-prios, com o objetivo de utiliz-los como elementos de conceitos, mas para, graas a
eles, chegar sempre intuio da coisa, intuio do objeto13". Intuio que no pura
descrio subjetiva dos fenmenos em sua particularidade emprica, mas, no sentido de Husserl,
intuioda essncia do fenmeno patolgico, transcendendo suas manifestaes particulares.
R 13" Ludwig Binswanger,Introducnon tanalyse existentielle, trad. J. Verdeaux e Ruhn, ed. de Minuit, 1971, p. 104.
A
60
Mas compreendemos tambm que a percepo da essncig dessejenmeno, tal como ele investe
a vivncia pessoal do doente, deve ser compreendida como modificao de uma dimenso
essencial da existncia humana, com o que, apesar de seu carter extraordinrio, o fenmeno
patolgico permanece um fenmeno humano e, portanto, compreensvel. Por isso, a
fenomenologia patolgica remete a uma fenomenologia da existncia humana ou, no que
concerne ao caso que citamos, a uma fenomenologia da temporalidade do homem. Alis, de
fato uma tal fenomenologia que Minkowski tenta num segundo plano de seu estudo de casos
particulares: "Como que ns vivemos o futuro, independentemente e antes de todo saber? o
que tentaremos responder14".
Acrescentemos que o que vale em psiquiatria vale tambm para os outros domnios em que o
homem est em questo.JieJ_om efeito, um fato humano, seja ele individual ou coletivo,
comporta sempre uma dimenso vivida, ele se distingue por essncia de um fenmeno natural
puramente objetivo. Eis por que, se os conceitos e os mtodos tomados s cincias fsico-
matemiicas podem permitir um tratamento preciso dos dados, por exemplo em sociologia, seus
resultados devero, para serem compreendidos, ser traduzidos, no final das contas, numa
linguagem que no a da cincia, mas a da experincia vivida. As formulaes algbricas no
dizem por si prprias nada de humano; elas se propem somente a uma interpretao humana
do fenmeno que elas trataram e preciso com efeito ir at essa interpretao se o saber que
elas subentendem pretende ser um saber do homem sobre o homem.
OS FUNDAMENTOS DA COMPREENSO
A grande questo que a fenomenologia coloca no princpio das cincias humanas
consequentemente a seguinte: "De que essas cincias so cincias?" evidentemente fcil
responder: "Do homem", mas preciso ainda saber o que se deve entender por "o homem".
Certamente, deveremos dizer que as cincias positivas podem contribuir para a elucidaoda
essncia do homem,
14. Le Temps vcu, op. cit., p. 72.
61
jna nenhuma delas a define. Pois qual delas teria esse privilgio? Se s retemos como critrio
dados de ordem fisiolgica, no seguro que o chimpanz deva ser excludo da humanidade; e
se nos limitamos apenas a certos critrios de ordem cultural, no seguro que os primitivos da
Austrlia devam ser includos15. Alm disso, elas so por demais discordantes para que esta
essncia seja determinada pela soma de seus resultados, os quais precisamente no so
adicionveis. A menos que admitamos que elas tenham efetivamente dissolvido seu objeto e que
chegou a poca de anunciar "a morte do homem", cumpre reconhecer que essa essncia
pressuposta, que ela no se deduz das pesquisas positivas, mas que ela deve ao contrrio
acompanh-las e esclarec-las. Sartre acrescentaria aqui que esta essncia no uma essncia,
que o homem no seno existncia, definio que ser preciso examinar com todas as
consequncias que dela decorrem.
Mas antes disso tentaremos mostrar, sobretudo a partir das anlises de Merleau-Ponty, como as
cincias humanas se tornam compreensivas ao se fundarem sobre este a priori que o mundo
vivido, sobre este "conhecimento antes do conhecimento" que no somente relao com o
mundo, mas tambm relao com outrem. E talvez se revelar que a essncia do homem se
dissimu- j Ia num tal a priori.
A ideia de uma socialidade originria
Quem diz compreenso diz possibilidade de acesso a uma vivncia psquica que no nossa.
Por sua vez, esta possibilidade de acesso remete a uma certa forma de coexistncia com outrem,
outrem que est j-afe com quem entretemos relaes muito antes que estas relaes tenham se
tornado para ns objeto de reflexo, ^ra que a questo da coexistncia com outrem seja
colocada significa que o sujeito pensante no uma conscincia pura tal como Poderia conceb-
la um "idealismo transcendental consequente", ara tal idealismo, com efeito, "o mundo isso
mesmo que nos
P. 8.
Cf. J.P. Sartre, Esqidsse d une thorie des motions, Paris, Hermann, 1965,
representamos, no enquanto homens ou sujeitos empricos, mas enquanto somos todos uma
nica luz e participamos do Uno sem dividi-lo16".
Husserl j esbarrou em suas ltimas obras17 com o problema do alter ego, que ele procura
explicar ao mesmo tempo como ego, como sendo um eu e como alter, isto , como sendo um eu
que no sou eu. O problema para ele , com efeito, sair da solido filosfica qual conduz uma
filosofia do cogito que define o Eu apenas pelo pensamento que ele tem de si prprio. Assim
definido, o Eu deve se resignar a ficar em si mesmo, j que o pensamento de outrem lhe , por
princpio, inacessvel.
Ora, Husserl tenta passar - atravs de etapas cobertas de dificuldades que no podemos retraar
aqui desse ego mondico evidncia primeira e invencvel na qual o mundo encontra seu
fundamento, aos outros egos que so igualmente fundamento do mundo. O mundo receber,
pois, seu sentido, no de um eu nico , que traria em si todas as luzes da razo, mas da
pluralidade das ! conscincias, atravs do encontro e dos intercmbios das quais o mundo acede
objetividade como sendo o mesmo mundo do qual todas as conscincias participam. A
constituio do mundo no mais conseqentemente um fenmeno subjetivo, mas um fenme-
no intersubjetivo, o que conduzir Husserl a ampliar a subjetividade transcendental quilo que
denomina uma intersubjetividade transcendental. O mundo no minha representao, ele
nosso mundo ou, enquanto meditiza os intercmbios entre os sujeitos, um intermundo, como
designar Merleau-Ponty.
Mas permanece em Husserl uma ambiguidade que ele no consegue eliminar. De um lado, ele
conserva o projeto de uma constituio universal na qual todas as vivncias receberiam seu
sentido de uma conscincia pura e adquiririam portanto uma transparncia total. Do modo como
o idealismo o concebe, o sentido do mundo seria aqui puro pensamento e, em seu limite, pen-
samento perfeito. Mas isto significa supor que as vivncias no mais conservam sombras, que o
pensamento reduziu todas as
16. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de Ia perception, op. cit., Prefcio, p. VI.
17. Cf. Mditations cansiennes, op. cit., 5^ meditao.
63
entre mim e mim mesmo, entre mim e outrem e que rtanto, a comunicao dos "Eus"
reencontra a solido do Eu
scendental. pojSj se no h mais seno um pensamento, sua unidade dada por princpio e a
comunidade que ele rene, nada mais tendo a comunicar, no comporta mais alteridade em si
mesma. Todavia, as vivncias se do sempre, como Husserl o observa por outro lado, distncia
do sujeito que quer conhec-las: distncia de minhas prprias vivncias com relao a mim
mesmo, as quais se perfilam em meu passado e se modificam em funo do presente; a fortiori,
distncia das vivncias de outrem que s me so acessveis pela mediao de seu corpo, estando
o outro em sua prpria presena to longe de mim quanto est por sua ausncia o eu passado do
eu presente. esta distncia que toma a compreenso de outrem ao mesmo tempo necessria e
difcil e a/y fora a passar pelas incertezas da cultura e da Histria. <=-'
Mas no ter esta distncia a ambiguidade de todas as mediaes das quais o prprio no unir
seno separando? Pois, o que distncia e opacidade para o pensamento tambm aquilo sobre
o que o pensamento vai se apoiar para se tornar conhecimento efetivo. O conhecimento no
repousa, com efeito, sen; sobre as amplas bases da vivncia e, no que diz respeito precisamente
ao conhecimento de outrem, sobre o que se poderia chamar uma socialidctde originria, isto ,
uma maneira de ser com o o tro mais primitiva que toda sistematizao do social pelo pensa{
mento. assim, pelo menos, que Merleau-Ponty resolve a dificuldade contra a qual se chocara
Husserl: "O social j est a quando o conhecemos ou o julgamos. Uma filosofia individualista
ou sociologista uma certa percepo da coexistncia sistematizada e explicitada. Antes da
tomada de conscincia o social existe_ surdamente e como solicitao18". Vale dizer qu, se a
conscincia est n~centro da explicitao da vivncia, ela j est como que envolvida por ela,
no tem a iniciativa absoluta do sentido que enuncia, mas que este j est delineado na camada
primitiva de nosso ser no mundo e com outrem. Por isso ajarefa dojfego-gn<Slogo ser antes
a de desenterrar esse solo origjnaf, tal como aparecia ainda na ingenuidade da infncia que a de
seguir as ra-
18. Phnomnologie de Iaperception, op. cit., p. 415.
64
cionalizaes com as quais o adulto o recobriu. Apoiando-se nos trabalhos de J. Piaget,
Merleônty"mostra que "percepo de outrem e o mundo subjetivo s so problema para os
adultos. A criana vive num mundo que acredita ser de imediato acessvel a todos os que a
cercam; ela no tem conscincia nenhuma de si prpria, nem alis dos outros, como
subjetividades privadas; ela no suspeita que sejamos todos e que ela prpria seja limitada a um
certo ponto de vista sobre o mundo19".
Ora, estes "pensamentos brbaros da primeira infncia" no se desvanecem, como o cr Piaget,
com a idade adulta, mas permanecem como o fundo obscuro sobre o qual se apoia e se destaca a
verdade racionalizada, como a doxa (saber pr-racional) originria sobre a qual se fundar a
cincia. V-se assim qual ser a dupla tarefa da fenomenologia: de um lado, se tratar de
explicitar, medida que as cincias se desenvolverem, o elemento vivido que constitui seu
objeto, j que, se elas criam novos mtodos de anlise, no criam seu objeto enquanto fato
psquico ou fato social. Este dever, pois, assim como o mostramos, no somente ser explicado,
mas compreendido em sua essncia de Jenmeno vivido. Mas, de outro lado, se essa atividade
compreensiva ela prpria obra do homem situado e encarnado e no de um esprito puro, ela
deve por sua vez explicitada, j que o sentido que d s fenmenos se apoia sobre uma
experincia vivida original que funda as descries fenomenolgicas, as quais iluminam por seu
lado as racionalizaes cientficas: "Cumpre que estas descries sejam para ns a ocasio de
definir uma compreenso e uma reflexo mais radicais que o pensamento objetivo.
fenomenologia entendida como descrio direta deve se acrescentar uma fenomenologia da
fenomenologia. Devemos voltar ao cogito para ir buscar um Logos mais fundamental que o do
pensamento objetivo, que d a este ltimo seu direito relativo e ao mesmo tempo o pe em seu
lugar20".
Esse cogito ao qual cumpre voltar no um pensamento puro, ^pensamento de si mesmo. Ele
rico de toda essa experincia primitiva do mundo e de outrem sem a qual nenhuma descrio
19. Id.,p.4O7.
20. Id., p. 419.
65
menoldgica seria possvel; eis por que o retomo a esse fun-10 to equivale a se perguntar como a
fenomenologia poss-loso, a fazer uma fenomenologia da fenomenologia. 6 bm aprender
que esta camada primria de experincia que d sentido ao pensamento objetivo no uma
camada "pr-lgi-ou mgica", como se a razo representasse um domnio aut-omo e separado,
como se o Logos viesse de alhures. das profundezas da vida que o precede e o envolve que
vem o pensamento estando entendido que sua construes no conseguiro jamais conquistar e
esclarecer perfeitamente aquilo que constitui sua prpria fonte. Por isso pode-se dizer que
"descobrimos com os mundos natural e social o verdadeiro transcendental, que no o conjunto
das operaes constitutivas atravs das quais um mundo transparente, sem sombras e sem
opacidade, se exibiria diante de um espectador imparcial, mas a vida ambgua21".
A impossvel objetividade
Que o conhecimento de outrem se funde sobre uma experincia original de outrem, Max Scheler
j o havia mostrado em sua teoria da simpatia. O outro no me dado somente como um corpo
no qual eu teria de projetar meus prprios estados psquicos. No tenho, com efeito, de
recontruir por analogia com as minhas as vivncias de outrem, pois essas vivncias so
diretamente percebidas na expresso pela qual o outro as manifesta. A percepo de outrem no
a de um manequim cuja vida interior eu teria de imaginar, ela a de uma totalidade viva e
expressiva, de modo que, de imediato eu percebo, no os olhos, mas o olhar, no o rubor da
face, mas a vergonha. A expresso no somente um fenmeno fsico ao qual eu teria de
acrescentar a significao psquica assim como acrescento o sentido palavra que acabo de
aprender; a expresso e seu sentido constituem uma s coisa. Mas que eu possa perceber a
interioridade de outrem como sua alegria ou sua tristeza, na sua expressividade corprea,
significa tambm que eu no me identifico com outrem, pois nesse caso no sairia
21. Id.,p.418.
66
de mini mesmo, perceberia os seus estados como meus e no como os seus prprios. A simpatia
ser, pois, um modo de conhecimento que me permite compreender estados que no experimen-
to, que eu talvez jamais tenha experimentado, assim como Buda compreendeu a pobreza e a
misria dos infelizes, quando ele ainda no experimentara seno prazeres e o conforto da
riqueza22. Mas que eu seja por essncia aberto aos outros enquanto outros significa tambm que
me distingo dos outros, que a compreenso de outrem feita tambm da distncia que dele me
separa: "A simpatia supe precisamente uma certa distncia fenomenolgica entre os eus,
distncia que a fuso ou a identificao abole23".
Ora, as anlises de Merleau-Ponty encontram-se com as de Scheler pois em ambas meu acesso a
outrem aparece como um dado primeiro e no como uma reconstruo de sua vivncia na esfera
fechada de minha representao. Mas, por outro lado, este acesso s compreenso se no for
assimilao, logo, se ele, longe de fazer desaparecer minha distncia com relao a outrem, a
revelar como essencial.
Mas, manter tal distncia significa que a situao intersubje-tiva no pode ser inteiramente
"subjetivada", convertida em ideia na conscincia de um dnico sujeito nem tampouco
inteiramente "objetivada", convertida em coisa. Pois, pens-la como simples "para si",
maneira do idealismo ou como simples "em si", maneira de um realismo naturalista, no
atingir a "dimenso de existncia" que constitui o social antes de toda apreenso cientifica;
rebaixar o ser-ccn-outrem ao esquema abstrato no qual se deposita o saber com a pretenso de
valer sempre e em todo lugar.
A este respeito, Merleau-Ponty critica a reduo que, em suas Formas elementares da vida
religiosa, Durkheim fazia o religioso ao sagrado e do sagrado ao social, o religioso no sendo,
segundo ele, seno uma forma evoluda do sagrado e o sagrado a maneira pela qual a sociedade
totmica toma conscincia de sua coeso. Ora, "no ganhamos nada em fundar o religioso ou o
sagrado sobre o social, j que encontramos no social os mesmos pa-
22. Cf. M. Scheler, Natwe et formes de Ia sympathie, trad. M. Lefebvxe, Payot, 1971, p. 75.
23, Id., p. 37.
67
tadoxos, a mesma ambivalncia, a mesma mistura de unio e de repulso, de desejo e de temor
que j se encontrava no sagrado e e criava problemas24". De fato, se quisermos retomar o movi-;
mento pelo qual os homens assumem suas condies de existn-cia as elaboram e as
aperfeioam num universo original de insti- j tuies e (je valores, "cumpre-nos ainda uma vez
rever nossa ideia do conhecimento cientfico e objetivo: em seu mais alto ponto, o
conhecimento sociolgico, assim como o conhecimento de algum, exige que retomemos,
guiando-nos por todos os indcios objetivos, a atitude humana que faz o esprito de uma so-
ciedade^".
M. Mauss j observara que os fenmenos materiais esto sempre, numa sociedade, em
conjuno com os fenmenos mais espirituais e que estes ltimos no podem ser esquecidos:
'^No se sabe jamais, acrescentava, aonde vai dar um fenmeno social: uma sociedade far as
malas e ir inteira embora porque ouviu falar de um mundo melhor26". No se trata, pois, para o
socilogo ou o etnlogo, de realizar "o sonho de um conhecimento soberano", de alcanar uma
objetividade absoluta, mas atravs dos dados objetivos, de "comunicar com uma maneira de
ser".
Com mais razo isto verdadeiro para o historiador que no pode adotar, a respeito de um
fenmeno histrico, o ponto de vista de Sirius, abandonando a si prprio os fatos e tratando-os a
todos como sendo de igual valor, nem o ponto de vista de Deus, dando-lhes uma significao
eterna. A histria ainda um problema de comunicao: "Compreender Rabelais seria
reconstituir esse meio cultural que foi o seu e que no mais o nosso; ser, atravs de nossa
prpria situao histrica, encontrar em pensamento a dele27". Est, pois, entendido que o
historiador, como o socilogo, no sai de si prprio seno ficando em si prprio, isto
repensando em sua prpria perspectiva o universo mental de uma poca passada. A
incredulidade do sculo XVI no a do sculo XX; , todavia, atravs da do sculo XX que o
historiador
24. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948, p. 157.
2
5. Id.,p. 158.
2
<5. M. Mauss, Manuel cf ethnographie, Paris, Payot, 1967, p. 28. 2'. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op.ciU,p. 162.
68
contemporneo compreende a do sculo XVI e a compreende precisamente como diferente da
do sculo XX, modo de compreenso que evidentemente no poderia ter sido a de um contem-
porneo de Rabelais. Assim, ainda que as cincias humanas se desenvolvam ao infinito, nem por
isso o homem ter jamais acabado de compreender o homem.
Perguntar-se- sem dvida como se pode conciliar tal conhecimento dos fatos humanos,
segundo o qual o sujeito cognoscente est sempre "em situao", com a concepo husserliana
da intuio das essncias. No sero essas, por sua objetividade e sua universalidade, a negao
da perspectiva singular, logo desta dimenso existencial que Merleau-Ponty diz ser inerente ao
conhecimento do homem? verdade que em suas primeiras obras Hus-serl concede pouco lugar
Histria e suspeita que a colocao em perspectiva histrica, tal como a pratica, por exemplo,
Dilthey, conduza ao ceticismo. A Histria, diz ele, no pode julgar uma ideia. E h sem dvida,
na crtica que o historiador faz de um fenmeno histrico, como a monarquia ou o cristianismo,
uma intuio "turva" da essncia da monarquia ou do cristianismo, essncia que transcende
todas a suas concretizaes histricas.
Mas pode-se tambm fazer notar que Husserl chega cada vez mais a conceber a descoberta da
essncia dos fenmenos sociais e culturais como decorrente de uma compreenso prvia, logo,
de uma penetrao pelo socilogo ou pelo historiador de culturas diferentes da sua.
ê_a^s^ciajejigruaiijteudeal Qu_puro possvel se jldescobre pela variao imaginria,
esta.concerne menos a um_s_u-'1 Leito isolado que o sujeito que coexiste com significaes
estranhas, significaes que no poderia ter imaginado sozinho e que vmj^contrrio despertar
sua imaginao. nesse sentido, alis, que Husserl dirigia seus agradecimentos a Lvy-Bruni
por ter feito o leitor de sua Mythologie primitive penetrar em universos culturais inteiramente
estranhos ao homem europeu e que este no poderia ter concebido, nem mesmo a ttulo de puras
possibilidades, se no tivesse ido investigar in loco2*. O sentido de um fenmeno no deve ser
mais concebido, conseqientemente, como um sentido eterno, independente das experincias
concretas do
28. Cf. Les sciences de t homme et Ia phnomnologie, op. cit., p. 52.
69
sujeito. Pie se constitui, ao contrario, oorô aquilo que faz a unidade das experincias reais em
sua diversidade infinita, como horizonte de universalidade do qual o sujeito se aproxima
atravs de todas as suas experincias. No se trata para ele de arrancar-se sua prpria histria
para considerar a Histria do ponto de vista da eternidade, mas pela compreenso, de ampliar do
interior sua prpria histria at a Histria em sua totalidade: "No atingimos o universal
abandonado nossa particularidade, mas fazendo dela um meio de atingir as outras, em virtude
desta misteriosa afinidade que faz com que as situaes se compreendam entre si29".
O que dizer ento da essncia do homem? No podemos arranc-la, como tampouco qualquer
um dos fenmenos que dela haurem seu sentido, da vida e da Histria para contempl-la numa
pura transparncia. Ela conserva a opacidade deste ser-no-mundo e deste ser com outrem nos
quais ela existncia antes de ser saber, existncia cujo sentido deve ser indefinidamente
arrancado opacidade do que ainda no tem sentido e talvez seja contra-sen-s: "O mundo
humano um sistema aberto ou inacabado e a mesma contingncia fundamental que o ameaa
de discordncia o subtrai fatalidade da desordem e impede que se desespere dele30".
29. Sens et non-sens, op. cit., p. 162.
3
0. M. Merleau-Ponty.Humanisme et teneur, Paris, Gallimard, 1947, p. 206.
Captulo 4 UMA FILOSOFIA CRTICA DAS CINCIAS
Vimos que, por sua preocupao de compreenso total, por sua busca do sentido do mtodo
praticado nas cincias humanas, a fenomenologia no era somente uma cincia entre outras. Po-
de-se cham-la mais adequadamente e assim que Husserl a queria, uma filosofia acompanhando
e subentendendo o exerccio da cincia, a fim de que jamais se perca o projeto que a engendrou
e que a mantm em ato: "Esta (a fenomenologia) no estuda os ob-jetos que o especialista das
outras cincias considera, mas o sistema total dos atos possveis da conscincia, das possveis
aparies, das significaes que se relacionam precisamente com es- [ ses objetos. Toda
investigao dogmtica referindo-se a objetos/ exige sua transmutao numa investigao
transcendental1".
Mostramos que Merleau-Ponty, que encontrou uma parte de sua inspirao nas ltimas obras de
Husserl, sublima nessas obras a ideia que a inteno compreensiva no nasceu da cincia, mas a
produziu, assim como tampouco nasceram da cincia os fenmenos a explicitar ou, mais
globalmente, o mundo "no qual vivemos, nos movemos e estamos". Ora, esse mundo no
somente o mundo dos fenmenos humanos, psquicos, culturais ou sociais, tambm o mundo
fsico que as cincias exatas da natureza captam. Nenhuma cincia, nem portanto o que se
chama em geral a cincia, escapa reflexo fenomenolgica, j que toda cincia
1- E. Husserl, "Manuscrit de 1913", publicado em tudesphilosophiques. jan-ol949p3
72
nasceu sobre um solo "dado de antemo", foi construda sobre fundamentos que a precederam.
Voltando a Husserl, tentaremos mostrar como ele empreendeu essa tarefa de elucidao dos fun-
damentos da cincia, para com isso respondermos questo: "O que a cincia?" ou: "Qual o
sentido da cincia?"
A CRISE DAS CINCIAS
sobretudo em sua ltima obra: "A crise das cincias europeias e a fenomenologia
transcendental" que Husserl desenvolve o tema de uma crise das cincias e, correlativamente,
da investigao de seu sentido. Mas esse tema aflora em toda sua obra e j se explicita
nitidamente em 1911: "As cincias da natureza no nos desvelaram em nenhum ponto o mistrio
da realidade atual, a realidade em que vivemos, agimos e estamos. A crena geral de que tal
sua funo e que elas ainda no esto bastante avanadas para preench-la, a opinio segundo a
qual elas poderiam por princpio realiz-la, revelou-se aos olhares profundos como uma
superstio3". As comoes que se anunciam na Europa aps 1930, a ascenso na Alemanha de
um irracionalismo sob o qual o prprio Husserl ter de sofrer, precipitam esse sentimento de
crise terica que determina a crise poltica e cultural. Os filsofos e os cientistas no tero nessa
crise sua parte de responsabilidade, eles cuja tarefa era a de serem os servidores da razo?
Crise das cincias e humanidade em crise
Cumpre que nos entendamos sobre o sentido de "crise das cincias". No se trata de repor em
causa seu carter cientfico, que o seu rigor e a sua fecundidade atestam suficientemente. ,
muito ao contrrio, a existncia das cincias exatas e, entre as
2. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und di transzendentale Phnome-nologie, Haia, M. Nijhoff, 1962. Trad. francesa
da primeira e da segunda partes em LesEtudesphilosophiques, 1949, n2s 2-3-4, por E. Gerrer.
3. E. Husserl, Laphilosophie comme science rigoweuse, op. cit., p. 170.
UMA FILOSOFIA CRTICA DAS CINCIAS 73
exatas, das matemticas e da fsica, que constitui o modelo ideal que se deve entender por
cincia. Se h crise aos olhos do cientista, esta s se deve ao progresso interno das cincias,
sua abertura s novas descobertas que no recolocam em causa nem as suas aquisies
essenciais nem o seu mtodo. E se um leigo fala aos cientistas sobre "crise das cincias" isto
pode lev-los a protestar ou a sorrir.
E, no entanto, pode-se diagnosticar uma crise do ponto de vista da significao global da prtica
cientfica:
"Essa mudana de apreciao no concerne ao ca-rter cientfico das cincias, mas ao que as
cincias, ao que a cincia tomada absolutamente significou e pode significar para a existncia
humana. A maneira exclusiva pela qual a concepo do mundo do homem moderno na segunda
metade do sculo XIX foi determinada pelas cincias positivas e falseada pela 'prospe-rity' que
a elas se devia significava o abandono cheio de indiferena dos problemas que so decisivos
para um humanismo autntico. As cincias dos fatos puros e simples produzem homens que s
vem puros e simples fatos4".
Tudo se passa como se a racionalizao cientfica s pudesse tematizar o objeto negligenciando
os sujeitos existentes, como se o estabelecimento das verdades objetivas deixasse a liberdade
humana ainda mais desamparada em suas escolhas e em suas condutas: "Na angstia de nossa
vida... essa cincia nada significa para ns. Ela exclui por princpio justamente os problemas
que so os mais pungentes para os homens de nossa desventurada poca, expostos sem defesa
aos transtornos que colocam em questo seu destino: os problemas do sentido ou do no sentido
de toda essa existncia humana... O que tem a cincia a dizer sobre a Razo e a Des-Razo,
sobre ns homens enquanto sujeitos dessa liberdade?5"
4. La Crise des Sciences... trad. cit., p. 129.
5. Ibid.,p. 130.
74
As cincias da natureza nada tm a dizer, j que elas, por mtodo, tratam apenas dos corpos e
excluem a subjetividade. Mas as prprias cincias do esprito, na medida em que querem ser
obje-tivas, evitam toda tomada de posio normativa, contentando-se em constatar o que , sem
apreci-lo e sem sugerir o que deve ser. Um mundo em que Auschwitz ia ser possvel deu
testemunho suficiente, pouco tempo aps a morte de Husserl, da impotncia e dos limites da
racionalidade objetiva num sculo que, sendo o da cincia, deveria ser tambm o da Razo.
E, a esse ttulo, a histria da Razo sem dvida a de um de-sencantamento, se pensamos nas
promessas que ele trazia ao homem da Renascena que, em reao contra "a maneira medieval
de existir", retomava ao humanismo antigo "a maneira filosfica de existir: o fato de dar
livremente para si prprio, para toda sua vida, a regra fundada unicamente na razo, na
filosofia6". Parecia ento que, triunfante no conhecimento da natureza, a razo triunfaria por
toda parte e, em especial, permitiria "uma reforma filosfica da educao e do conjunto das
formas sociais e polticas da humanidade", o que foi, no elance do humanismo da Renascena, o
sonho da filosofia das Luzes: "Ns possumos, acrescenta Husserl, um testemunho imortal desse
espirito no magnfico hino ' Alegria' de Schiller-Beethoven. Hoje no podemos tentar
compreender esse hino seno com acentos dolorosos7".
A crise se manifesta de fato como a ruptura de um mundo: o mundo da cincia, tal como a
cincia o constitui e o v, se destacou do mundo da vida (Lebenswelt). Que relao permanece
entre o mundo de que fala o fsico e aquele de que fala o poeta ou do qual todos falamos na
linguagem da vida cotdiana? Ao menos no podemos pensar numa reconciliao sem
analisarmos com maior exatido as razes do divrcio.
As razes da crise: o esquecimento das origens
Uma frmula poderia resumir o que Husserl pensa ser a causa do mal: a objetividade das
cincias se perverteu em objetivismo.
6. Id.,p. 131.
7. Id.,p. 134.
UMA FILOSOFIA CRTICA DAS CINCIAS
75
O objetivismo a iluso ou "superstio", j denunciada num artigo de 1911, segundo a qual a
cincia poderia desvelar o "mistrio da realidade" porque, contrariamente s outras formas He
conhecimento, ela diz o que . O discurso objetivo do fsico, por exemplo, seria a expresso do
ser-em-si das coisas e do mundo fsico, em funo do qual qualquer outro modo de apreenso
dessa realidade deve ser relativizado, se no desvalorizado. Por ser objetivo, tal discurso
considerado como no sendo dito, no final de contas, por ningum, como sendo o discurso do
ser sobre si prprio e, portanto, sua verdade absoluta. verdade que a ob-jetividade sups a
colocao entre parnteses do sujeito humano e dos modos de apreenso subjetivos da
realidade. O cientista fala como se ele apenas emprestasse sua voz ao ser, como se este, em sua
profundeza, fosse constitudo pelos prprios esquemas e frmulas que o cientista enuncia. O
objetivismo esquece, por essa identificao do ser com a linguagem cientfica sobre o ser que a
cincia uma atividade do homem, que ela no est j pronta de toda eternidade como um bloco
imutvel ao qual teramos mente que aceder, mas que ns prprios a constitumos em no de
uma tradio e de um projeto humanos.
Mas, como esse esquecimento foi ele prprio possvel? Hus-1 relaciona-o com o que chama a
"matematizao da natureza por Galileu8", Galileu representando aqui, para alm de si prprio,
esse incio do sculo XVII que abre os tempos modernos e marca o advento da cincia.
Galileu edifica a fsica moderna sobre um terreno terico j elaborado: o da geometria e das
matemticas que se haviam cons-tudo na Antiguidade. Ora, o mundo das idealidades
geomtricas matemticas no desceu pronto do cu, ele nasceu da experin-a do mundo sensvel
onde encontraremos corpos com formas eitas e variadas:
"No mundo visvel que nos cerca, ao fixarmos abstratamente nossa vista somente sobre as
formas espaciais e temporais, conhecemos 'corpos' - no corpos geomtricos e ideais, mas
precisamente estes corpos de
8
- W.,9,p.l46.
76
O QUE E A FENOMENOLOGIA?
que temos experincia. Podemos transform-los e nossa imaginao a nosso bel-prazer: mas,
apesar d tudo, os possveis puros e, em certo sentido, ideais que assim obtemos so tudo menos a
possibilidades geomtricas ideais, as formas geometricamente 'puras' qUe podem ser inscritas no
espao ideal - os corpos 'puros', as retas 'puras', os planos 'puros', as outras figuras 'puras' e os
movimentos e as deformaes que se efetuam segundo figuras 'puras'9".
Essas formas puras ou "formas-limite" foram inicialmente concebidas com uma finalidade
tcnica: a de medir, para fins prticos, as formas reais cujas particularidades no se podiam
levar em conta. Assim, conceberam-se retas, tringulos, crculos que permitiam, graas s suas
propriedades ideais, operar sobre formas concretas "mais ou menos" retas, triangulares ou
circulares. Mas, esse interesse prtico ia se duplicar de um interesse terico, j que essas formas
ideais comportavam propriedades e leis prprias que podiam ser estudadas em si mesmas.
Ademais, elas transmitiam sua exatidao aos fenmenos reais quando lhes eram aplicadas, como
ocorreu desde logo com as previses astronmicas. Tendeu-se, pois, a consider-las como
realidades autnomas e mais "objetivas" que a realidade sensvel, j que era somente por seu
intermdio que se podiam descobrir leis rigorosas a propsito dessa ltima. "Tudo isso sendo
dado a Galileu", este "no sentiu a necessidade de aprofundar a maneira pela qual esse trabalho
idealizador se produzira originalmente10". Ele construiu, ao contrrio, suas pesquisas sobre a
hiptese, consciente ou no que no somente as figuras, as relaes espaciais e os movimentos
se conformavam a esse mtodo, mas que a natureza inteira em sua realidade concreta, com todas
as suas propriedades e suas qualidades, podia ser traduzida em linguagem matemtica. No se
tratava de "objetivar" somente as formas puras do espao, do tempo ou do movimento, este
quadro ou esqueleto ideal do mundo, mas ainda os seus "plena" (Fulle), sua prpria carne repre-
9. Id., p. 147.
10. Id.,p. 152.

, peias qualidades sensveis como as cores, os odores, os etc com seu grau de intensidade.
Levantou-se a hiptese, 1 realizada e bvia, que elas tambm podiam ser reduzidas in-tamente
s grandezas mensurveis e ser assim conhecidas e minadas em vez de ser simplesmente
percebidas:
"O que experimentamos na vida pr-cientfica como cores, sons, calor, como peso, nos prprios
obje-tos, o que apreendemos causalmente como radiao calorfica de um corpo que aquece os
corpos em volta e assim por diante, tudo isso 'indica' fisicamente vibraes acsticas, vibraes
calorficas, logo, acontecimentos puros do mundo das formas11".
Assim se esboava o projeto de uma natureza inteiramente latematizada compondo um conjunto
racionalmente construdo abre um nmero restrito de princpios ou de axiomas e na qual no
mais haveria "causalidades isoladas", mas uma "causalidade exata universal12" ou determinismo
universal. Em tal concepo o mundo teoricamente dominado pelo pensamento puro e pode
tambm vir a s-lo praticamente por uma tcnica de possibilidades ilimitadas.
Se o que Husserl critica sob o termo de objetivismo consiste em tomar essa construo ideal
pelo mundo verdadeiro, isto , realmente existente, cumpre atacar menos a cincia que a
filosofia que lhe subjacente. Pois, desde Plato, uma tendncia geral da filosofia tradicional
buscar sob as aparncias, sob o mundo da experincia cotidiana, mundo da opinio ou doxa,
uma realidade oculta acessvel apenas ao pensamento. De onde a tentao de considerar a
verdade cientfica, no sentido rigoroso da fsica matemtica, como a realidade substancial em
face da qual os modos de apreenso subjetivos parecem ilusrios. E tambm a tentao, se tal
a realidade em si ou assim como Deus a v, de construir a filosofia, cincia universal do mundo,
como teoria racional, unificada more geomtrico131", assim como o projetar Descartes
11. Id.,p. 232. !2. Id., p. 235. 13. Die Krisis..., op. cit., p. 62.
78
e o tentar Spinoza. Mas, desde que esta substruo metaffsica desmorone, como acontecer
aps a crtica ctica de Hume, a cincia perder seu fundamento, continuando apenas como uma
prtif a que progredir, sem dvida, em virtude de seu mtodo ri-gore o, mas no ser mais
consciente de seu alcance, nem de seu sentido. Estar consumado o divrcio entre o mundo da
cincia cada vez mais fechado sobre si mesmo e o mundo da vida em busca de uma
racionalidade no encontrvel.
A volta ao mundo da vida
Na excluso a que a cincia procede de todos os predicados prticos, axiolgicos, culturais, com
os quais os objetos assumiam sentido e valor para ns, manifesta-se que o mundo da cincia
um mundo sem vida.
No universo "galileano", o da fsica matemtica, ningum pode dizer que o tempo est bom, que
o mar est calmo, as flores perfumadas e os frutos apetitosos. No tem mais nenhum sentido
falar de campinas, florestas, casas, instrumentos, pois ao observar o mundo sob aquele ngulo,
preciso "fazer abstrao dos sujeitos enquanto pessoas que tm uma vida pessoal, de tudo o que
espiritual no importa em que sentido, de todas as propriedades culturais ligadas aos objetos
na ao humana14". O mundo da ob-jetividade pura, "sistema material, real e fechado15", um
mundo inabitado e inabitvel.
No se tratar, certamente, para a reflexo fenomenolgica de renunciar objetividade
cientfica, mas de reintegrar o mundo da cincia ao mundo da vida. Pois, se no encontramos a
vida no mundo da cincia talvez porque a cincia no seno uma produo da vida e porque
esta permanece com relao a uma prtica que, no entanto, ela determina e que no basta, pois
para explicar-se a si prpria: "No ser um contra-senso e um crculo, escrever Husserl, querer
explicar pelo mtodo das cincias da natureza o acontecimento histrico 'cincias da
natureza'?16". Po-
14. Id.,p.6O.
15. Id.,p.61
16. Die krisis..., Abhandlung Hl, op. dt., p. 318.

79
Hes colocar sem contradio como existente em si, logo, como independente de todo fenmeno
cultural e anterior a todo fenmeno cultural uma concepo da natureza que ela prpria o
produto da cultura?
Para dissipar a iluso objetivista, preciso fazer reaparecer o liame que liga a cincia ao mundo
da vida, isto , ao mundo coti-diano em que vivemos, agimos, fazemos projetos, entre outros, o
da cincia, em que somos felizes ou infelizes. Ora, esse liame pode ser desvelado ao menos de
duas maneiras.
Por um lado, no fato que as mais tericas e as mais abstraas expresses s tm sentido
relacionando-se a um tipo de experincia que Husserl chama "antepredicativa", isto , anterior a
toda formulao em conceitos e em juzos. Ora, esta experincia a da percepo sensvel,
percepo do mundo no qual vivemos e dos objetos individuais que ele contm, sobre o
"fundamento" da qual se constituem conceitos e juzos. As prprias categorias lgicas e
matemticas como relao, nmero, pluralidade, todo e parte, etc. derivam da ideia de "alguma
coisa em geral", que remete por sua vez percepo da coisa singular despojada de suas
determinaes singulares e especficas. As mais abstraas frmulas, o pensamento mais formal,
levam ao mais elevado nvel a marca dessa origem, o que lhes permitir conservar um sentido e,
por exemplo, permitir s matemticas serem aplicveis: "Toda aquisio da cincia, escrevia
Husserl, funda seu sentido na experincia imediata e remete ao mundo dessa experincia17". A
cincia, mesmo se a sua linguagem em nada se assemelha do mundo cotidiano, no fala de um
outro invisvel e mais real; se ela quer dizer alguma coisa, ela fala deste mundo aqui, do mundo
de nossa experincia viva no qual nasceu.
Por outro lado, no somente a cincia fala este mundo, mas prprio cientista fala neste
mundo. Sem dvida, pode-se observar de incio que o cientista no s cientista: ele tem uma
vida de famlia, ouve msica, joga golfe, tem opinies polticas, convices religiosas, etc. Mas,
no prprio exerccio de seu trabalho cientfico, ele no abandona o mundo da vida. Assim,
quando Einstein utiliza em suas pesquisas sobre a relatividade as expe-
Efahrung uni Urteil, Hamburgo, 1948, p. 43.
80
rincias de Michelson, ele s tem acesso aos aparelhos e aos seus resultados atravs de uma
apreenso perceptiva que a do comum dos homens: "Est fora de dvida que tudo o que entra
em funo, as pessoasr a aparelhagem, o local do instituto, etc. pode-se tornar por sua vez o
tema de uma problemtica objetiva no sentido das cincias positivas. Mas Einstein no podia
utilizar uma construo terica, psicolgica e psicofsica do ser objetivo de Michelson; ele s
podia utilizar o homem que lhe era acessvel, a ele e a qualquer um no mundo pr-cientfico,
como objeto da experincia ingnua18". No ocorrer, com efeito, a uma cientista "reduzir"
cientificamente e transformar em frmulas seu local de trabalho, sua poltrona ou seu auxiliar de
laboratrio, sob o pretexto de que deles faria uma utilizao subjetiva suscetvel de falsear sua
pesquisa. Esta pesquisa se apoia, ao contrrio, sobre um conjunto de certezas pr-cientficas, as
de uma experincia cotidiana comum, que valem para a cincia a ttulo de premissas. As
prprias formulaes cientificas sero engastadas na linguagem cotidiana que fornece o
primeiro sentido daquilo que se procura uma inteligibilidade superior. preciso, com efeito, que
saibamos de antemo o que quer dizer luz, velocidade, tempo, espao, etc. tal como estes
fenmenos se do intuio pr-cientQca, se queremos saber de que fala uma teoria fsica
sobre a luz, o es-pao-tempo, etc.
verdade que essa teoria falar disso de um modo diferente de uma interpretao mtica e que
est ser desvalorizada pela inteligibilidade nova que a fsica traz consigo. Mas, esta inteligibi-
lidade no suplanta o mundo da experincia pr-cientfica anterior ele prprio a toda
interpretao; , ao contrrio, unicamente para esse mundo que ela pode se dizer verdadeira, j
que o cientista no vive em outro lugar e j ele no poderia, portanto, estabelecer uma verdade
que no fosse uma verdade para esta vida. Ademais, Husserl projetou uma "ontologia do mundo
da vida", na qual seriam trazidas luz as "estruturas invariantes" deste mundo que entram em
toda experincia real e possvel e constituem assim um "a priori pr-lgico" to universal e
necessrio quanto s formas
18. Die krisis..., op. t., p. 128.
UMA FILOSOFIA CRTICA DAS CINCIAS 81

do "o priori lgico", que se fundam sobre ele19. Projeto, v-se, e no estranho ao que Merieau-
Ponty formar.
Mas vemos tambm com isso que a questo do sentido da cincia remete questo da inteno
perseguida pelo cientista ou pela comunidade dos cientistas. Com efeito, a cincia no comea
quando ela se sedimenta em seus resultados, mas nas operaes que a constituem, logo, com a
atividade intelectual do cientista. Ela comeou com a operao inaugural que constitui, a partir
da percepo sensvel, o primeiro ser ideal. Husserl mostra como no poderemos reencontrar,
por exemplo, o sentido da geometria se no remontarmos inteno do primeiro gemetra: de
que - isto , a propsito de qual experincia do mundo da vida - queria ele falar? Certamente
sobre suas primeiras construes ideais outras foram por sua vez construdas e outras, alis,
ainda o sero, com o risco de esquecer a inteno primeira e, portanto, o sentido que as anima:
"A transmisso por herana das proposies e do mtodo, necessria para a construo lgica de
proposies sempre novas, de idealidades sempre novas, pode precisamente prosseguir seu
curso ininterrupto atravs dos tempos, ao passo que no foi herdado o poder de reativao dos
arquicomeos e, por conseguinte, das fontes de sentido para toda etapa ulterior. O que falta,
pois, justamente o que havia dado, ou antes, devia dar a todas proposies e teorias um sentido
arquioriginrio que se deve sempre de novo pr em evidncia20".
Nisto vemos que, por mais que o mundo das cincias se desenvolva indefinidamente para frente,
o objeto' cujo sentido ele explicita est sempre atrs, como esse mundo da experincia pri-
mordial do qual a cincia no ter jamais acabado de falar.
Se, por essas "questes retrocedentes" o filsofo incita o cientista a reencontrar numa cincia
sua prpria histria que nela
!9- 106, Id., p. 144.
20
- E. Husserl, U origine dela gomtrie, trad.J. Derrida, Paris, P.U.F., 1962, p.
82
se "sedimentou" - o que quer dizer, no certamente traar a sua histria no sentido do
historiador, mas buscar em que, para alm de todas as mediaes, ela repousa sobre o "mundo
da vida" e no "no ar" para devolver essa cincia liberdade do sujeito que a cria, para lhe
devolver seu objetivo ao lhe devolver sua origem. Assim se reencontraria o sentido exato desta
"vestimenta de ideias que nos faz tomar pelo verdadeiro o que no seno um mtodo21", por
maiores que sejam, por seu lado, o valor e a eficcia desse mtodo.
A VERDADE E SEUS HORIZONTES
Mas fazer depender o sentido das cincias da inteno que elas dissimulam e religar esta prpria
inteno vida, isto , subjetividade ou, ao menos, intersubjetividade que as constitui, no
ser relativizar sua verdade, declarar que a verdade cientfica no seno uma verdade entre
outras e portanto despoj-la do privilgio de que ela prevalece desde os tempos modernos?
Somos com isso reconduzidos ao problema mais vasto da verdade. Se, com efeito, a cincia no
recebeu a sua verdade de si prpria, se ela no verdade antes da vida e sem a vida, resta
perguntar-se em que esta vida pode ser, ela prpria, verdade e fonte de verdade.
A verdade do cientista e a verdade do mercador
verdade que, ao contrrio do positivismo que tende a confinar a verdade no domnio das
cincias exatas, a fenomenologia restaurou como iguais em certeza essas verdades da vida que o
entendimento ainda no elaboreu. Quando eu digo "o tempo est bom", "sou feliz" ou "gosto de
voc" e quando minha linguagem quer de fato traduzir meu estado de alma, esses enunciados
21. E. Husserl, Logiqiie formee et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, Paris, P.U.F., 1957, p. 371.
83
merecem ser chamados verdadeiros sem que se deva recorrer a uma teoria fsica ou psicolgica.
E esta, por seu lado, no tem nenhuma necessidade dessas consideraes afetivas para ser ver-
dadeira em sua ordem, isto , segundo a inteno da visada que o mtodo cientfico manifesta:
"O comerciante no mercado tem a sua verdade-do-mercado; no ser ela em sua esfera uma boa
verdade e a que mais lhe pode ser til? Ser ela aparncia de verdade pelo fato que o cientista,
numa outra relatividade, ao julgar com outros objetivos e outras ideias, busca outras verdades
com as quais se pode fazer muito mais, salvo precisamente aquilo que se tem necessidade no
mercado"?
Nenhuma dessas duas verdades deve ser erigida em norma absoluta com relao outra,
nenhuma deve, pois, ser afirmada em detrimento da outra, j que elas no so da mesma ordem
e no dependem da mesma inteno. Assim, a verdade no se separa de sua origem, a saber, o
modo de visar da conscincia que pode ele prprio se traduzir num mtodo a no ser
aparentemente e por esquecimento. De fato, ela no jamais uma verdade morta, isto , verdade
em si ou para ningum, mas "verdade viva", pois "possui-se a verdade numa intencionalidade
viva22". Isto significa certamente relativizar as frmulas nas quais acreditvamos aprisionar o
ser, pois este no se identifica jamais exa-tamente com tal modo de apreenso, com tal mtodo;
estes podem, ao contrrio, coexistir com uma infinidade de outros. A esse respeito pode-se
evocar a comparao humorstica do fsico Ar-thur S. Eddington a propsito do sbio cientista
que atribui um alcance absoluto ao seu mtodo e considera, portanto, que ele exclua outro modo
de conhecimento. , diz ele, como o zologo a quem se perguntou quantos peixes contm um
determinado tanque. Ele s tem disposio uma rede cujas malhas tm duas polegadas de
dimetro: "Ele comea, pois, seu trabalho formulando um axioma que se enunciar mais ou
menos assim: 'o peixe um
22. Id.,p. 371.
animal cujo dimetro superior a duas polegadas'. Depois ele se por tranquilamente a pescar.
Se lhe fazemos notar o carter problemtico de sua definio, ele replica com esta questo:
'Voc seria, por acaso, metafsico23"?
Comparao que, ilustra pelo menos, a ideia que a verdade obtida funo do mtodo de
pesquisa e que um exame deste mtodo se impe, caso se queira saber a que tipo de verdade se
chegou. Mas, se fcil reconhecer a legitimidade de tal exame, resta saber em nome de que
podemos falar de verdade, que critrio determina um enunciado como verdadeiro, quer este
traduza a vida cotidiana, quer resulte da aplicao de um mfodo cientifico.
A evidncia como "vivncia" da verdade
Define-se tradicionalmente a verdade como adequao da coisa e do esprito. Ora, onde pode
se produzir uma tal coincidncia seno na conscincia, logo, sob a forma de uma vivncia de
conscincia para a qual o objeto se d ele prprio tal como o juzo o enuncia? Eu direi que o
enunciado: esta mesa vermelha verdadeiro se ele corresponder percepo efetiva de uma
mesa vermelha. Posso tambm me pronunciar sobre a forma desta mesa e dizer: esta mesa
quadrada, juzo que se qualificar de verdadeiro se corresponder percepo de uma mesa
quadrada. Posso ainda me informar sobre a natureza do quadrado "quadriltero tendo quatro
lados iguais e quatro ngulos retos''; a verdade da definio no me mais aqui proporcionada
por uma percepo sensvel, pois meus sentidos no poderiam perceber o quadrado em geral,
mas por uma percepo intelectual para a qual o quadrado se d "em pessoa" com sua estrutura
prpria. Pois, o objeto cuja percepo vai produzir a evidncia, fundamento da verdade, pode
ser igualmente um objeto ideal cuja essncia e, portanto, estrutura essencial, se d segundo sua
especificidade ao esprito que o examina. preciso somente se lembrar que tais objetos ideais,
como os seres matemticos ou as categorias lgicas, re-
23. Thephilosophy of physicalscience, cf. S. Strasser, op. cit., p. 203.
85
nousam em ltima instncia, mediante um certo nmero de intermedirios, sobre a percepo
sensvel que confere aos "objetos de grau superior" sua validez lgica e suas "leis de essncia".
Ora, esta evidncia produtora de verdade no , por sua vez, seno & presena e, Husserl
precisar, a presena em pessoa, em carne e osso, do objeto conscincia e portanto,
correlativamente, da conscincia ao objeto. O ponto de surgimento da verdade , com efeito,
esta experincia vivida, esta vida atual da conscincia pela qual estes objetos e este mundo esto
agora diante de mim sem que eu possa recusar sua presena. Como se poderia remontar alm
dessa presena originria, falar de uma verdade que seja ainda mais verdadeira que a surge
dessa doao de si (Selbstge-bung) do objeto? No se pode remontar alm da vida, dizia Dil-
they. No se pode muito menos remontar alm da experincia original que funda toda outra
forma de verdade.
aqui, alis, que Husserl se separa de Descartes, para quem estas prprias evidncias so
duvidosas, j que um gnio mau poderia comprometer sua verdade e j que preciso recorrer a
Deus para garantir que elas no sejam ilusrias. Ora, essa dvida no justificada: "Descartes...
se oculta com isso de uma maneira absurda o sentido fundamental da experincia enquanto esta
uma doao original das coisas mesmas2^". Querer corrigir a relatividade desse "carter
vivido da experincia" recorrendo a "um ser absoluto flutuando acima das nuvens do
conhecimento25", no ser, afinal de contas, trair essa experincia para a qual a realidade tal
como se d e no tem pois necessidade de nenhuma garantia?
Vale dizer que a verdade est toda na presena do ente, o qual se d, unicamente por essa
presena, com sua essncia ou seu sentido e no como uma realidade indefinida que um pensa-
mento vindo de algum outro lugar deveria vir informar. A cor se d tal como vista, o som tal
como ouvido e, em seu nvel, as formas se do segundo o modo sob o qual o pensamento as
percebe. Sentido de ser e Ser-dado esto assim indissoluvelmente unidos em sua origem: "Se
Deus tivesse que perceber as coisas do mun-
24. Logique formeUe et logique transcendantale, op. cit., p. 374.
25. Ibid.
86
do exterior, por exemplo, ele no o poderia seno sintetizando como ns os diversos aspectos
sucessivos das coisas modo prprio de percepo delas. Sem isso Deus veria uma coisa
inteiramente diferente26".
A verdade como ideal e o inundo como Ideia
Isso no nos causar espanto se nos lembrarmos que o ser no se oculta sob o fenmeno como
um em si inacessvel ou somente acessvel a um pensamento desencarnado, o que reduziria con-
seqentemente o fenmeno a uma aparncia enganosa. Diremos, ao contrrio, que no fenmeno
a verdade aparece "em pessoa", j que ela e o seu modo de apario constituem uma s coisa.
Mas significar isso ento que estamos sempre em situao de evidncia? Se tal fosse o caso,
nem chegaramos a colocar a questo da verdade, no suspeitaramos que o fenmeno possa ser
por vezes apenas uma simples aparncia, nem que o erro seja possvel.
que na realidade - e a anlise intencional que revelou a evidncia como fonte de verdade vai
igualmente no-lo revelar - a verdade pode se dissimular ao mesmo tempo que se d. Com efeito,
a conscincia para a qual h presena e, portanto, evidncia, uma conscincia submetida
temporalidade para a qual, portanto, o objeto presente se modifica incessantemente,
confirmando ou infirmando a evidncia na qual ele se d a ns. Vejo uma forma que se perfila
no nevoeiro; evidente que vejo alguma coisa, mas no poderia dizer com evidncia de que se
trata. Aproximando-me, percebo um homem. Mas, aproximando-me ainda mais, essa evidncia
pode por sua vez ser desmentida e se verificar que forma que eu tomava por um homem era uma
rvore. Sem dvida, sempre o mesmo objeto que est presente, mas numa presena que no
pontual, que se enriquece incessantemente com aspectos novos como se o que houvesse para ser
visto no objeto para que ele me fosse dado na evidncia se dissimulasse na prpria viso. Posso
tambm, num dia claro, considerar este livro que tenho na
26. E. Lvinas, En dcoitvrant lexistenceavecHusserl et Heidegger, ans,Vnn, 1967, p. 28.

87
^; ora, a capa esconde o seu contedo e uma pgina esconde a outra, de modo que precisarei de
tempo para folhe-lo e l-lo, sem que eu esteja seguro de ter esgotado todos os seus detalhes.
Todavia, possu-lo na evidncia seria atualizar todas as sua vir-tualidades. Assim, uma
percepo invoca a outra, uma experincia invoca outra a tal ponto que a evidncia aparece
como um termo em direo ao qual tendemos sem que jamais estejamos certos de t-lo
atingindo plenamente. A evidncia no nasce de uma nica experincia, mas da sntese de uma
infinidade de experincias concordantes. Paradoxalmente, porque a evidncia se funda sobre o
dado imediato do objeto na experincia, o que permitiria crer que me encontro de imediato
numa situao de evidncia, que essa evidncia sempre precria e de alguma maneira apenas
presumida, j que ela pode ser sempre, em princpio, desmentida por uma experincia ulterior.
Sublinharemos brevemente duas consequncias dessa teoria husserliana da evidncia. A
primeira que todas as maneiras pelas quais a conscincia se relaciona com um objeto s tm
sentido a partir desta maneira ao mesmo tempo fundamental e ideal que a relao na
evidncia. Sei que me represento confusamente um objeto que me lembro dele ou que o
imagino, etc. porque esses modos da visada que so a representao confusa, a lembrana, a
imaginao, so apenas modificaes intencionais do modo originrio que a evidncia na
percepo. Imaginar, por exemplo, um centauro vis-lo como o que no e nunca foi
percebido no mundo comum de nossas evidncias perceptivas; lembrar-se de um amigo vis-
lo como o que no e nunca foi percebido no mundo comum de nossas evidncias perceptivas;
lembrar-se de um amigo vis-lo como no sendo mais atualmente percebido, se bem que
tendo-o sido, etc.
Por seu lado, o pensamento simblico, o pensamento por signos, to comum, j que se exerce
cotidianamente na linguagem, remete tambm a essa mesma percepo: a inteno significante,
com efeito, s tem sentido se ela se refere a uma experincia que vir ou ao menos poderia vir
preencher o vazio da inteno. Observamos nisso o que significa "significar": antecipar pela me-
diao de um signo a experincia intelectual ou sensvel que me daria palavra "fenomenologia",
que constitui nosso tema de re-
flexo, diremos que o que essa palavra significa o tipo de experincia intelectual no qual
Husserl tenta nos introduzir. Mas bvio que a palavra no coisa: se a palavra antecipa tal
experincia, que esta ainda no se realizou ou ao menos no me est inteiramente presente
quando a viso por intermdio do signo. Este "aponta em direo" ao objeto atualmente ausente,
sendo a significao como que a designao vazia de uma presena que ela chama para receber
sua plenitude. possvel que essa presena no ocorra, que ela no tenha mesmo jamais
ocorrido para mim; eu ainda terei a possibilidade de passar adiante palavras, mas eu no
conhecerei o seu sentido enquanto ignorar justamente que viso do objeto elas pressupem, a
que tipo de experincia me convidam.
A segunda consequncia que, a evidncia sendo sempre provisria, nunca alcanamos uma
verdade absoluta ou definitiva. Se o ser-verdadeiro no jamais seno o seu ser-verificado, h
sempre lugar para verificaes imprevisveis que me impedem de absolutizar a verdade desde o
primeiro momento. Esta, residindo apenas na atualidade das vivncias de conscincia,
consistindo apenas no esforo e tenso em direo s novas experincias, no pode mesmo ser
considerada acabada para algum, mesmo que fosse Deus, por que do estilo da percepo s
oferecer perspectivas cuja sntese no jamais acabada. A este ttulo, cada momento de
percepo desempenha o papel de uma significao j que, por sua incompletude, ele
invocao dos momentos complementares a vir, aos quais remete.
Assim, nenhum objeto captado a no ser sobre um horizonte de indeterminao e sabemos que
o prprio de um horizonte estar fora de alcance, j que ele recua medida que avanamos em
sua direo. Se observar certamente aqui que se a evidncia fundada sobre a intuio sensvel
, com efeito, precria, no pode se dar ao mesmo com a que se funda sobre uma intuio
intelectual. Pois, se este objeto que vejo negro pode, melhor iluminado, me aparecer vermelho,
"por essncia" impossvel que o quadrado se d um dia como tendo apenas trs lados.
Consideradas em si mesmas, as essncias so, com efeito, imutveis. Mas, quando observamos
seu modo de constituio, logo, quando as referimos experincia sensvel que as funda, ns
lhes tiramos a possibilida-
89
de de se separarem dessa experincia e de se isolarem numa esfera fechada de verdades eternas.
Sua eternidade, que Husserl chama onitemporalidade para com isso sublinhar que elas valem
sempre e em todo lugar, no fala de um mundo eterno que seria distinto de nossa vida concreta;
elas falam deste mundo aqui cuja verdade, por ns obtida, no poderia ser nem absoluta nem
eterna. Eis por que, alis, confrontando-as incessantemente com experincias novas, a cincia
no cessa de remodelar e de enriquecer o corpo das verdades ideais.
Por isso, a verdade total do mundo no seno uma Ideia no sentido kantiano, isto , um ideal
em diieo ao qual no podemos seno tender infinitamente:
"Esse remetimento (a infinidades concordantes de uma experincia ulterior possvel) significa
manifestamente que 'o objeto real' pertencente ao mundo - e, com maior razo, o prprio mundo
uma ideia infinita relacionada s infinidades de experincias concordantes e que esta
correlativa ideia de uma nova evidncia emprica perfeita, de uma sntese completa de
possveis experincias27".
Se o mundo no por sua vez seno "o horizonte de todos os horizontes" ou "a antecipao de
uma unidade ideal", ela prpria remetida ao infinito, o termo mundo por excelncia aquele
cuja significao tende infinitamente a ser preenchida sem jamais atingir a plenitude. Jamais
conheceremos o mundo "numa evidncia emprica perfeita".
A histria como sentido e a filosofia como tarefa
Tal concepo pode parecer e de fato28 pareceu conduzir di-retamente ao mais radical ceticismo.
Alis, no diz o prprio Husserl que nossa antecipao do mundo na vivncia de cons-
27. Mtia&ons cartdennes, op. cit., p. 53.

28. Cf. Tran-Duc-Thao, op. cit., p. 223.
90 O QUE E A FENOMENOLOGIA?
cincia poderia ser decepcionada, que nossas experincias poderiam amanh deixar de
concordar e o mundo se tornar um caos de impresses discordantes, um "no mundo"?
Mas este ceticismo que Husserl propaga tem uma histria cujos grandes momentos so a dvida
cartesiana e, sobretudo, o abalo trazido por Hume a toda posio dogmtica da verdade.
Certamente a ideia de Hume, segundo a qual nossos conhecimentos se reduzem a uma simples
sucesso de impresses na conscincia, absurda. Mas esse absurdo era o mal necessrio que,
aps ter tirado Kant de seu "sono dogmtico", devia sacudir a serenidade ingnua do
objetivismo. Atravs da dvida de Descartes, do ceticismo de Hume, da crtica de Kant,
buscava-se este "motivo transcendental" que desabrocha na fenomenologia e pode servir de
remdio ao objetivismo, contribuindo assim para resolver a crise na qual a Europa se debate.
O grande mrito de Hume , com efeito, ter feito aparecer o "fato" do mundo e de seu
conhecimento pelas cincias, os quais pareciam no colocar problemas, como um enigma
gigantesco, logo como campo de investigao fundamental sem o esclarecimento do qual nos
escaparia o sentido de todo conhecimento e de toda conduta humanos e, notadamente, o sentido
da prtica cientfica. verdade que esta ltima, nascida no mundo grego, j era obra da razo,
logo, sobretudo em sua ligao primitiva com a filosofia, j era realizao do que ia se tornar a
vocao da Europa e a Ideia oculta de toda a filosofia ocidental: compreender radicalmente as
relaes mtuas do homem e do mundo. Que essa inteno primeira, esse Telos, tenha sido
esquecida no a impedia de animar, apesar de tudo, os setores racionais da cultura e, nota-
damente, esta reflexo radical que a filosofia. Importava somente fazer com que as cincias e
a filosofia reencontrassem sua motivao essencial, o que deve ser precisamente o papel da
fenomenologia transcendental, herdeira consciente dessa tradio.
O transcendentalismo da fenomenologia consiste, dissemos, em fazer a exegese de si mesmo
(Selbstauslegung), isto , em mostrar como toda verdade formulada se enraza na vida primitiva
da conscincia. Ora, o Si de que aqui se trata no um sujeito particular; ele designa a
subjetividade humana em sua essncia. Eis por que, quando a fenomenologia mostra como o
mundo e o
91
conhecimento que dele temos se constituem na conscincia, ela reconduz todas as formas da
cultura fonte de onde tomam sua significao. Nessa fonte nica que a vida da conscincia
constitutiva ela reencontra ento a motivao oculta que levou essas formas a se desenvolverem
no curso da Histria; essa motivao, que a vontade do homem de compreender sua vida
racionalizando-a em ideias e, assim, de se compreender a si mesmo, constitui por isso o sentido
da histria da cultura e, portanto, da Histria pura e simplesmente, caso admitamos com Husserl
que a Histria no seno a realizao na infinidade do tempo desta reflexo sobre si pela qual
o homem procura descobrir seu prprio sentido.
Assim, o papel da fenomenologia ser de restringir conscincia, isto , humanidade
composta de sujeitos humanos reais, essas tradies e "sedimentaes" de sentido que pareciam
subsistir sem ela e, contudo, lhe pertenciam desde a sua origem. Ligar o mundo vida da
conscincia arranc-lo opacidade de uma realidade em si estranha, submet-lo luz da razo
e ao poder da liberdade. No se deixar imergir na histria do sentido, isto , no se contentar em
sofr-la, mas torn-la consciente pela reflexo filosfica, tambm reatar ativamente com o
sentido da Histria. Esse sentido no est escrito de antemo; ele somente a razo oculta que
se busca na experincia humana e na reflexo cientfica e filosfica sobre essa experincia
Reassumir essa busca em nosso "presente vivo", fazer reviver em ns as motivaes e a gnese
de tudo o que se depositou em frmulas como sentido e verdade, extrair o esprito da letra e
reapropriar-nos desse esprito a fim de conduzi-lo mais longe sob a nossa responsabilidade.
A volta s origens do sentido consiste assim em recordar ao homem que esse sentido o seu
prprio sentido e, portanto, convid-lo a prosseguir essa compreenso de si mesmo pela qual o
homem "de tarefas infinitas" j se definia na aurora da filosofia grega. Certamente, pode-se
perguntar de uma filosofia, mesmo que seja a fenomenologia transcendental, pode bastar para
desvelar o sentido da histria humana, se todo acontecimento pode ser compreendido como
advento da Razo e se o discernimento, pelo filsofo, da Ideia imanente histria basta para
restaurar um humanismo que ensine ao homem o que ele deve ser segundo esta
92
O QUE E A FENOMENOLOG1A?
Ideia29. Mas verdade tambm que o homem no pode escapar s interrogaes radicais, a
menos que renuncie busca desse sentido fundamental sem a qual ele no seria de nenhum
modo homem. Eis por que, se a filosofia essa tarefa, ela est no centro das preocupaes do
homem e no se poderia conceber uma humanidade digna desse nome onde os filsofos
estivessem ausentes:
"Somos, portanto como poderamos fazer abs-trao disso - em nosso filosofar, funcionrios
da humanidade. Nossa responsabilidade muito pessoal face ao nosso prprio e verdadeiro ser
enquanto filsofos... comporta simultaneamente a responsabilidade face ao ser verdadeiro da
humanidade, o qual s enquanto ser orientado em direo a um Telos e o qual, se algum dia
chegar sua prpria realizao, s ter a chegado pela filosofia, por ns, se formos com
seriedade filsofos30".
29. Sobre essas dificuldades, cf. P. Ricoeur; "Husserl et le sens de histoire" em Revue de mtaphysique et de morale, jul-out. 1949,
p. 280 sq.
30. La crise des sciences..., trad. cit., p. 142.
Captulo 5 UMA ESTTICA DA EXISTNCIA
Pode parecer surpreendente que o que chamou na Frana "e-xistencialismo" se ligue
fenomenologia, j que esta era na origem uma filosofia das essncias que se extraam pela
colocao entre parnteses de todo o dado de fato, logo, de toda posio de existncia. Mas
observamos tambm que esse ponto de partida, que poderia ter conduzido Husserl a uma forma
de logicismo ou de platonismo, foi bastante rapidamente corrigido pelo cuidado escrupuloso de
"voltar s coisas mesmas", logo, de ligar essas essncias atividade da conscincia sem a qual
no poderiam ter sido concebidas. A reduo fenomenolgica havia posto em evidncia a
intencionalidade da conscincia para a qual todo objeto do mundo, real ou ideal, remetia
camada primitiva da vivncia. Assim, as essncias, longe de constiturem um mundo separado,
no eram seno a explicitao no "campo da idealidade" desse fato bruto e primordial que o
ser no mundo: "Longe de ser, como se acreditou, escreve Merleau-Ponty, a frmula de uma
filosofia idealista, a reduo fenomenolgica a frmula de uma filosofia existencial; o 'In-der-
Welt-Seir de Heidegger s aparece sobre o fundo da reduo fenomenolgica1".
No se poderia, certamente, dizer que Husserl deva ser classificado entre os filsofos da
existncia, mas a referncia vivn-
1. Phnomnologie de Ia perception. Prefcio, op. cit., p. IX.
cia, que toma uma importncia crescente nas suas ltimas obras, devia abrir caminho, como j
constatamos em Merleau-Ponty, a uma reflexo sobre esta existncia inerente vivncia - pois
viver existir - existncia anterior ela prpria a toda reflexo. Ainda assim preciso nos
entendermos sobre a maneira pela qual o pensamento pode aceder a essa existncia e conceb-
la. Pode-se dizer que, entre os filsofos da existncia que se inspiram em Husserl - a saber,
principalmente Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty e que tm, pois, acesso existncia pela
reduo fenomenolgica, se trata de interrogar sobre o que d sua unidade e seu sentido ao
campo transcendental no qual aparece o fenmeno. Ser, como pensa Husserl, o Sujeito
transcendental, foco pessoal unificador e fundador de toda conscincia? De fato, para os pen-
sadores que nomeamos, esse Sujeito transcendental, ao qual Kant j se referia para explicar a
unidade da experincia, conserva um ressaibo de idealismo que no concilivel com o cuidado
feno-menolgjco do concreto.
Inspirando-se em Heidegger, Merleau-Ponty nos diz que o que a reduo pe em evidncia e
que traduziremos por existncia, na impossibilidade de poder exprimi-lo de outro modo, esse
ser no mundo ou ser em situao em funo do qual o sujeito no jamais puro sujeito nem o
mundo puro objeto:
"Sou um campo, sou uma experincia. Um dia, e de uma vez por todas, algo foi posto em
marcha que, mesmo durante o sono, no pode mais deixar de ver ou de no ver, de sentir ou de
no sentir, de sofrer ou de ser feliz, de pensar ou de repousar, numa palavra, de 'se explicar' com
o mundo2".
Desse "algo" no h saber absoluto, conhecimento exaustivo, j que isso a partir do que e no
interior do que se desdobra todo conhecimento, escapando ele prprio a todo domnio das
cincias positivas e ao prprio domnio da reduo; esta revela-o somente como o doador ao
qual devemos referir todos os dados. Podere-
2. Id., op. cit.,p.465.
UMA ESTTICA DA EXISTNCIA
95
mos dizer que a existncia escapa ao domnio da conscincia porque ao mesmo tempo aquilo
que nos persegue e que nos escapa. Mas no poderemos denominar existncia uma certeza mais
luminosa ainda que tambm indefinvel, cuja apreenso com toda clareza permaneceria de
algum modo esttica, isto , independente de toda formulao conceptual? Parece, com efeito,
que uma tal evidncia sem essncia que Sartre pretende atingir ao prolongar e ao radicalizar a
reduo fenomenolgica de Husserl.
DA CONSCINCIA-EXISTNCIA CONSCINCIA-LIBERDADE
Enquanto, segundo Merleau-Ponty, a reduo pe em evidncia o liame indestrutvel que nos
une ao mundo e impede a conscincia de ser jamais um cogito puro, concebvel sem essa re-
lao, para Sartre, ao contrrio, ela o meio de desembaraar a conscincia de tudo o que no
ela, de faz-la aparecer em sua primitividade e, portanto, como um absoluto que no existe
seno por si mesmo, que ' 'mulla re indiget a existendwn".
Uma conscincia sem sujeito
A reduo praticada por Husserl tinha por objeto o mundo e o sujeito emprico ou "psicolgico",
que est tambm no mundo e pode ser considerado como uma regio do mundo. Mas, aqum do
mundo e do sujeito psicolgico, Husserl remontava em direo ao sujeito transcendental que ele
considerava a fonte ou plo unitrio das visadas de conscincia, logo, como o foco de onde
emanam os "raios" que a conscincia intencional dirige sobre os ob-jetos. Ora, pergunta Sartre,
"esse eu (moi) psquico e psicofsico no ser suficiente? Ser preciso duplic-lo de um 'Eu'
('Je') transcendental, estrutura da conscincia absoluta3"? Ainda assim,
3. La transcendance de tEgo, Paris, Vrin, 1966, p. 18.
se eliminarmos o sujeito transcendental, deveremos explicar de outro modo o que se julgava que
este devia explicar, a saber, a unificao e a individualizao da conscincia.
Sobre esta questo, Sartre no pretende seno prolongar o pensamento husserliano que, em seu
modo de ver, prope os meios de dispensar o sujeito transcendental e que-traz, ento, em si
mesmo, o princpio de sua supresso. Como explicar a unidade da conscincia? Para isso basta a
intencionalidade, pois "pela intencionalidade, ela se transcende a si prpria, ela se unifica ao
escapar de si... O objeto transcendente s conscincias que o captam e nele que se encontra a
unidade das conscincias4". Quando se trata de unificar os estados de conscincia que se su-
cedem no tempo, a conscincia no tem necessidade para isso de nenhum princpio superior de
sntese, de nenhum "Eu" (Je): " a conscincia que se unifica a si mesma e concretamente, por
um jogo de intencionalidades 'transversais' que so retenes concretas e reais das conscincias
passadas5. Em outros termos, a conscincia nunca remete a um sujeito como princpio de
unidade, pois ela princpio de unidade para si mesma e essa unificao se opera no ato de
visada que a define, quer essa visada se refira a um objeto "transcendente", quer a uma vivncia
passada que a conscincia visa, por natureza, como sendo a sua. Muito menos intervm o sujeito
para individualizar a conscincia, como se ela devesse receber suas fronteiras de uma realidade
estranha: "A conscincia no pode ser limitada (como a substncia de Spinoza) a no ser por si
prpria6". Cumpre, pois, inverter a relao entre a conscincia e sujeito tal como costume
conceb-la: no o sujeito - mesmo transcendental - que explica a unidade e a individualidade
da conscincia. a conscincia, ao contrrio, que torna impossvel a unidade e a
individualidade do sujeito. Isto equivale a dizer que no encontramos na conscincia nenhum
sujeito: nem o sujeito psicolgico, que j objeto para a conscincia, assim como o revelou a
reduo e que , portanto, exterior ou transcendente; nem o sujeito transcendental, que apenas
uma fico operada a partir do sujeito psquico, o qual " para o eu (moi) con-
4. Id., p. 22.
5. Ibid.
6. Id.,p. 23.
UMA ESTTICA DA EXISTNCIA 97
creto e psicofsico o que o ponto para as trs dimenses... um Eu (Moi) infinitamente
contrado7".
Sartre acrescenta, alis, que esta inutilidade do sujeito transcendental se duplica da novicidade,
pois colocando-o, dividimos a conscincia e a arrancamos dela mesma: "O Eu ('Je') transcen-
dental a morte da conscincia8". Isto significa que a conscincia s se define a partir de si
prpria, que ela "toda leveza, toda translucidez9" e que no se poderia encontrar nela nenhuma
substncia, por infinitesimal e imaterial que fosse, nem "habitante" algum, mesmo que fosse o
sujeito transcendental evanescente. A conscincia, que assim vazio absoluto, expulso para
fora dela mesma de toda realidade, inclusive a do sujeito, no pode se definir por nenhuma
realidade, por nenhuma essncia, nem substncia alguma; ela existncia pura, "o existente
absoluto fora de inexistncia10".
O primado do pr-reflexivo sobre a reflexo
Em consequncia, no poderia se tratar de uma interioridade da conscincia maneira das
filosofias reflexivas da tradio francesa. Segundo essa tradio, que vai de Descartes a Bergson
passando por Maine de Biran, a conscincia vem a se conhecer voltando-se sobre si mesma,
voltar-se pelo qual ela se circunscreve e se envolve como uma realidade distinta do mundo.
Segue-se da que o conhecimento pode ser concebido segundo o modelo do comestvel e do
digestivo, a relao com o mundo sendo uma relao de assimilao da exterioridade pela
interioridade: "Todos ns acreditamos que o 'Esprito-Aranha' atraa as coisas sua teia, cobria-
as com uma baba branca e lentamente as deglutia, reduzia-as sua prpria substncia...
Assimilao, dizia Lalande, das coisas s ideias, das ideias entre si e dos espritos entre si. As
poderosas arestas do mundo eram rodas por estas diligentes dis-
7. Id.,p.25.
8. Id.,p. 23.
9. Id.,p.25.
10. Id.,p.26.
/
98
tases: assimilao, unificao, identificao11". Ora, se a conscincia por definio exploso
(clatement) para fora de si mesma, se em si mesma no nada, ela no oferecer inspeo
nenhum domnio interior e o conhecimento no poder em nenhum caso ser uma assimilao do
mundo. O mundo no entra na conscincia, mas a conscincia que se define, ao contrrio, co-
mo fuga incessante em direo ao mundo, presena ao mundo e ausncia dessa falsa intimidade
consigo: "Se, supondo o impossvel, voc entrasse 'em' uma conscincia, voc seria preso por
um turbilho e lanado fora... pois a conscincia no tem 'dentro' ; ela no nada seno o fora
de si prpria e esta fuga absoluta, esta recusa de ser substncia, que a constituem como uma
conscincia12".
Se pensar, no entanto, que um dos primeiros caracteres da conscincia sua reflexibilidade,
logo sua capacidade de ser, no somente conscincia de objeto, mas ainda conscincia de si.
Ora, observa Sartre, a conscincia de si indissocivel da conscincia do objeto, pois somente
como conscincia de objeto que ela conscincia se si: "Toda conscincia posicionai de objeto
ao mesmo tempo conscincia no posicionai de si mesma13". Se, por exemplo, eu conto cigarros
no meu estojo, minha conscincia de contar constitui uma s coisa com o ato de contar, de modo
que no necessrio que eu saiba que eu conto para ter conscincia de contar14". A reflexo
sobre o ato quando me perguntam: "O que que voc est fazendo?" e eu respondo: "Eu
estou contando" no descobre uma dimenso ignorada e nova; ela no faz seno explicitar o
que a conscincia j era implicitamente no ato de contar, a saber, conscincia de contar. A
"tomada de conscincia" pela reflexo nada me ensina sobre a conscincia, porque no seu ato,
na sua visada de objeto e a somente, que a conscincia conscincia de si. Como a conscincia
s conscincia de si ao ser conscincia de objeto e, portanto, nunca somente conscincia de
si, Sartre a chamar conscincia (de) si, ou conscincia-si15.
11. Situations l, Paris, Gallimard, 1947, p. 29.
12. Id.,p.3O.
13. Utre etknant, Paris, Gallimard, N.R.F., 1943, p. 19.
14. Cf. ibid.
15. Cf. id.,p. 20.
99
Existncia e liberdade
Dizer que a conscincia s existncia porque ela no pode ser abarcada na reflexo, porque ela
totalmente vazia e foge imediatamente para as coisas exteriores, remete-nos ento questo da
existncia. Que entender por existncia quando definimos como existncia pura esse vazio, esse
"nada" (rien) que a conscincia? V-se desde o incio que no se pode tratar da existncia no
sentido clssico, a saber, o fato de ser, de pertencer ao domnio da realidade por oposio ao das
possibilidades puras, como o supomos quando dizemos de um objeto: "existe". Pois, dessa
existncia que a conscincia cumpre dizer, ao contrrio, que ela um vazio ou um nada
(nant). Para dizer a verdade, no h termo que traduza essa intuio primeira j que a
existncia da conscincia ou a conscincia-existncia, se distingue de todas as essncias que
podem trazer um nome. Ela o que ela no , isto , ela a razo pela qual h um mundo com
objetos e valores e que no nem esse mundo, nem esses objetos, nem esses valores. Assim,
Sartre leva a reduo husserliana ao seu ltimo grau j que o doador de sentido residual, que se
pode chamar conscincia ou existncia, igualmente nada (nant). A reduo fenomenolgica
torna-se, levada ao limite, "nadificao" (nantisation).
Eis a, sem dvida, uma determinao negativa, mas que tem tambm uma face positiva. Pois,
se a conscincia no nada do que ela visa no mundo e se o mundo no nada dela, esse nada
(rien) tambm o que define todos os objetos de visada e o mundo como tal. O nada (nant)
no est na fronteira do ser, mas em seu mago, "como um verme no fruto", de modo que o ser
por ele arrancado sua opacidade e sua indiferena e constitudo ser-para-a-conscincia. Esse
campo transcendental, conscincia pura ou existncia, "num sentido um nada (rien), j que
todos os objetos fsicos, psicofsicos, todas as verdades, todos os valores esto fora dele, j que
meu prprio Eu (Moi) deixou de fazer parte dele. Mas esse nada tudo j que conscincia de
todos esses objetos16". A existncia , positivamente, essa espontaneidade que d ao ser sua
configurao de mundo, que o constitui co-
16. La transcendance de tEgo, op. cit., p. 74.

mo objeto de todas as intenes e de todas as significaes: "Podemos, pois, formular nossa
tese: a conscincia transcendental uma espontaneidade impessoal. Ela se determina para a
existncia a cada instante, sem que nada se possa conceber antes dela. Assim, cada instante de
nossa vida consciente nos revela uma criao ex nihilo. No um arranjo novo, mas uma
existncia nova17". Certamente, se dir, e Sartre o diz, que no se trata aqui de criao no
sentido metafsico, isto , no sentido de uma origem do ser, pois "o ser sem razo, sem causa e
sem necessidade18". A espontaneidade criadora a da conscincia, que para si mesma a prpria
fonte e que no pode, pois, haurir em nenhum outro lugar seu sentido de existncia. Por isso
essa espontaneidade tambm liberdade pura, isto , poder de uma determinao, que no ele
prprio determinado por nada. A liberdade no , com efeito, uma qualidade da conscincia, ela
a prpria existncia, anterior a toda definio ou determinao: " dela que cumpriria dizer o
que Heidegger diz do Dasein em geral: 'Nela a existncia precede e comanda a essncia19".
Mas, ainda que pura, essa liberdade no se exerce fora do mundo, j que a existncia s tal
como visada do mundo, j que o mundo aquilo em relao ao qual a conscincia nada
(nant) e j que sem mundo no haveria conscincia. Longe de desenga-jar a conscincia do
mundo, a liberdade s pode, pois, ao contrrio, engaj-la no mundo, faz-la aparecer como
projeto do mundo, como contribuio ao mundo de uma perspectiva que a delineia
possibilidades que o mundo no traz em si mesmo. A opo livre da conscincia sobre si mesma
ao mesmo tempo uma noo sobre o mundo, revelando o mundo como ela se revela a si
mesma, isto , ao mesmo tempo como insatisfao, carncia e capacidade de preencher essa
carncia: "O possvel, com efeito, s pode vir ao mundo por um ser que a sua prpria
possibilidade20".
Teremos que voltar s implicaes ontolgicas dessa concepo da existncia. Mas convm
sublinhar de incio em que ela
17. Id.,p.79.
18. Utre et le nant, op. cit, p. 713.
19. Id.,p. 513.
20. Id.,p. 144.
101
pde, pelo menos em Sartre e alguns de seus discpulos21, determinar um modo de abordagem
novo dos fenmenos psquicos e como, por sua insistncia sobre as noes de liberdade e de
proje-to, ela converteu a fenomenologia numa filosofia da ao.
FENOMENOLOGIA EXISTENCIAL E PSICOLOGIA
Devem ser evocados dois aspectos concernentes contribuio da filosofia sartriana da
existncia para a compreenso dos estados psquicos. De um lado, estes no tm mais que ser
considerados, por serem subjetivos, como estados interiores menos acessveis reflexo que os
fenmenos externos. Se a reduo expulsou toda subjetividade da conscincia, no h mais,
como o mostramos, uma interioridade abrigando e ocultando os estados psquicos: "A
fenomenologia veio nos ensinar que os estados so objetos, que um sentimento enquanto tal
(um amor ou um dio) um objeto transcendente e no poderia se contrair na unidade de
interioridade de uma conscincia, ele poder, com todos os estados que comporta, ser penetrado
intuitivamente, no somente pela conscincia da qual o eu (moi), mas por qualquer outra cons-
cincia. O Eu e seus estados esto "no mundo", assim como nele esto esta rvore ou esta
cadeira23.
Mas, de outro lado, essa prpria conscincia para a qual Eu objeto , ao contrrio,
radicalmente impenetrvel. Cumpre, pois distinguir a propsito do conhecimento dos
fenmenos psquicos duas esferas que no so da alada do mesmo mtodo, ou seja, "uma
esfera acessvel psicologia, na qual o mtodo de observao externa e o mtodo introspectivo
tm os mesmos direitos e podem se prestar uma ajuda mtua e uma esfera transcendental
pura acessvel unicamente fenomenologia24". Ento tanto o Eu e seus estados podem receber
um tratamento de objeto, quanto conscincia, enquanto liberdade e espontaneidade, escapa a
toda objetivao.
21. Cf., por exemplo, a concepo da fenonenologia, de inspirao sartriana, de Francis Jeanson, tmLaphnomnologie. Paris,
Tqui, 1951.
22. La transcendance de tEgo, op. cit., p. 75.
23. Cf. ibid.
24. Id.,p. 77.
102
Resta, ento, perguntar-se o que a fenomenologia pode dizer da conscincia nessa esfera
transcendental, como ela pode compreender um fato psquico de um outro modo que a partir da
observao externa ou da introspeco. que o sentido da fenomenologia , de incio, fazer
aparecer a conscincia transcendental como existncia; com isso ela reconduz o fenmeno
psquico sua fonte, vendo nele no um fato ou um objeto, mas uma maneira de existir, isto ,
uma maneira de se escolher e de se compreender, logo de escolher e de compreender o mundo,
pois "existir sempre assumir seu ser, isto , ser responsvel por ele em lugar de receb-lo de
fora como o caso de uma pedra25". Se permanecermos, como o psiclogo, no domnio dos
fatos, acumularemos, sem dvida, a propsito de cada fenmeno, uma rica documentao,
poderemos mesmo elaborar uma douta teoria a seu respeito, mas nem por isso alcanaremos
uma compreenso verdadeira desses fatos. O que falta situ-los na relao fundamental da
conscincia e do mundo, j que, antes de serem fatos, "eles so, em sua estrutura essencial,
reaes do homem contra o mundo26". O papel da fenomenologia ser, portanto, como j o dizia
Husserl e como tentamos ilustrar a propsito da compreenso, de fundar a psicologia: "Se
quisermos fundar uma psicologia, ser preciso remontar mais acima do psquico, mais acima da
situao do homem no mundo, at a fonte do homem, do mundo e do psquico: a conscincia
transcendental e constitutiva27". somente ao remontarmos em direo a essa fonte que
perceberemos a significao de um fato psquico, por exemplo, de uma emoo, isto , em que
essa emoo uma maneira de existir, em que ela "a realidade humana que se assume a si
mesma e se dirige comovida em direo ao mundo28".
A emoo como significao
Foi, com efeito, a propsito da emoo que Sartre ilustrou inicialmente o que, segundo ele,
poderia ser uma psicologia fe-
25. Esquisse d une thorie des motions, op. cit., p. 14.
26. Id.,p. 13.
27. Ibid.
28. Id.,p. 15.
103
nomenolgica. E ns vemos de imediato que a questo se desloca da ordem da simples
constatao - a emoo um fato, ns a estudamos tal como se apresenta objetivamente para
a ordem da significao - o que quer ela dizer para o existente humano e o que que este quer
dizer atravs dela?
"O fenomenlogo interrogar a emoo sobre a conscincia ou sobre o homem, ele lhe
perguntar no somente o que ela , mas o que ela tem a nos ensinar sobre um ser, do qual um
dos caracteres justamente a capacidade de se emocionar. E, inversamente, ele interrogar a
conscincia, a realidade humana, sobre a emoo: o que , pois, que deve ser uma conscincia
para que a emoo seja possvel, talvez mesmo para que ela seja necessria29"?
No seguiremos em detalhe a crtica que Sartre faz das teorias clssicas. Estas ou bem fundam o
aspecto psicolgico da emoo sobre as mofidificaes orgnicas e no explicam sua qualidade
afetiva ou bem elas a consideram como um comportamento de fracasso, segundo a expresso de
P. Janet, mas no se percebe por que a emoo teria a finalidade de um comportamento se essa
finalidade no no final das contas referida conscincia do sujeito emocionado. A teoria
psicanaltica poderia explicar melhor a inteno que escapa conscincia: "Poderia sem muita
dificuldade mostrar a clera ou o medo como meios utilizados por tendncias inconscientes para
se satisfazerem simbolicamente, para romperem um estado de tenso insuportvel30". Mas como
"admitir que a conscincia se constitua em significao sem ser o consciente da significao que
constitui31"? Se, como o faz com razo a psicanlise, procuramos compreender e no apenas
explicar do exterior o que se passa na conscincia, vale mais a pena afinal de contas pergunt-lo
prpria conscincia.
o que far o fenomenlogo. Mas ele deve se recordar de que a expresso "na conscincia"
equvoca, j que a conscin-
29. Ibid.
30. Id.,p. 33.
31. Id.,p. 36.
104
cia no tem interior, j que ela prpria est, em virtude de sua intencionalidade, junto s coisas e
no mundo. No se trata, pois, de procurar um estado que se chamaria clera o medo, como se a
emoo "se absorvesse em si mesma". O medo sempre medo de alguma coisa, a clera
sempre clera contra algum. De fato, "o sujeito emocionado e o objeto emocionante esto
unidos numa sntese indissolvel. A emoo uma certa maneira de apreender o mundo32".
Cumpre recordar tambm que a conscincia corresponde sua definio de existncia
espontnea e livre sem voltar sobre si mesma, que ela , pois, plenamente conscincia em sua
viso irrefletida do objeto. De onde, "uma conduta irrefletida no uma conduta inconsciente,
ela consciente de si mesma no te-ticamente33", isto , sem se colocar como conscincia. Pode-
se, pois, conceber que a emoo aparea como um fenmeno suportado que se impe ao sujeito,
quando na realidade ela no escapa conscincia e constitui com efeito uma modalidade livre
de ser no mundo.
O que a emoo, com efeito? uma "transformao do mundo" que tentamos operar quando
esse mundo se tornou por demais urgente e difcil e quando os caminhos ordinrios de adap-
tao no so mais praticveis. "A apreenso de um objeto sendo impossvel ou engendrando
uma tenso insustentvel, a conscincia o apreende ou tenta apreend-lo de outro modo, o que
quer dizer que ela se transforma precisamente para transformar o objeto34". Transformao que
se opera sem que tenhamos abandonado o plano irrefletido como se nos entregssemos, sem nos
darmos conta disso, a um jogo no qual o mundo real, com suas dificuldades, seria substitudo
por um mundo fictcio onde estas dificuldades teriam desaparecido: "Numa palavra, na emoo
um jogo, um jogo no qual acreditamos35". Como o fez a raposa da fbula, para a qual as uvas
se tornaram "verdes demais" quando compreendeu que no poderia colh-las. Assim, e de um
modo mais srio, eu desmaio quando vejo vir em minha direo um animal feroz. Por que esse
comportamento que me entrega sem
32. Id.,p.39.
33. Id.,p.42.
34. Id.,p.43.
35. Id.,p.44.
defesa ao perigo?: "O desmaio aqui um refgio... na impossibilidade de evitar o perigo pelas
vias normais e por encadeamentos deterministas, eu o neguei. Eu quis anul-lo. A urgncia do
perigo serviu de motivo para uma inteno aniquiladora que comandou um comportamento
mgico36". A fuga ser, alis, um procedimento mgico da mesma ordem, no uma estratgia
racional para aumentar a distncia entre mim e o perigo, mas "desmaio encenado" que nos faz
penetrar, medida que avanamos, nesse outro mundo em que o perigo no existe.
Poderamos dizer o mesmo da tristeza que neutraliza o mundo e o toma sombrio, da alegria que,
ao contrrio, faz aparecer o mundo como fcil e o torna imediatamente disponvel a ns pela
magia de suas encantaes. Retenhamos somente, para compreender o carter paradoxal da
emoo, que a conscincia acredita no seu jogo, no novo aspecto como se ele viesse do mundo a
despeito dela. Ela se deixa enredar "em sua prpria crena" como no sonho ou na histeria onde
ela se torna cativa de suas prprias criaes. Vemos com isso que a emoo no uma simples
desordem do organismo. Ela inicialmente significao, modo de apreenso do mundo pela
conscincia: "A emoo no um acidente, um modo de existncia, uma das maneiras pelas
quais ela compreende (no sentido heideggeriano de 'Versteher) seu 'Se-no-Mundo37'". Uma vez
colocada essa significao, sempre haver lugar, na perspectiva aberta, para as anlises
empricas do psiclogo.
O estudo da emoo conduz a duas observaes: a primeira que, se o mundo real tem uma
conscincia prpria, a conscincia nem por isso toma menos distncia com relao a ele,
distncia que lhe permite viver num mundo de sua escolha, mundo fictcio, sem dvida, mas
que revela em que a conscincia poder de negao do real. A segunda que as opes da
conscincia podem ser conscientes mesmo ao permanecerem rrefletidas e ao parecerem, pois,
brotar das profundezas de um inconsciente que no pode ser, de fato, concebido maneira de
Freud. Evocaremos brevemente esses temas que Sartre desenvolveu, o primeiro a prop-
36. Id.,p. 45.
37. Id.,p.62.
sito do imaginrio, o segundo a propsito que ele chama psicanlise existencial.
A imaginao reveladora de uma conscincia livre
Viu-se que a conscincia no existe sem mundo, j que, como conscincia transcendental, ela
constitutiva do mundo. Mas significar isso que ela est presa ao mundo? Se poderia conceber,
como de resto o faz o determinismo psicolgico, uma conscincia que no seja seno um
existente entre os objetos do mundo, que sofra pois sua ao de modo que tudo o que se passa
nela faa corpo com a realidade macia na qual ela estaria imersa. As imagens produzidas por
sua funo imaginativa, fenmenos psquicos eles prprios determinveis, seriam realidades do
mundo38. Mas isto equivale ento a conceber a conscincia como o contingente de uma
realidade mental, o que contradiz a doutrina da intencionalidade.
Se a conscincia no uma parte do mundo, mas inteno dirigida ao mundo, cumpre admitir
que imaginar no possuir na conscincia uma combinao de imagens; imaginar visar o
mundo ou certos objetos do mundo, o modo da ausncia. Esse modo se distingue por essncia
do da percepo para a qual o objeto dado, ao contrrio, no modo da presena, mesmo se essa
presena s implcita como acontece com as pginas do livro do qual s percebo atualmente a
capa. Se, por exemplo, imagino Pedro, atualmente em viagem a Londres, a imagem que minha
conscincia forma no uma realidade fantasmagrica cuja presena se substituiria de Pedro,
ela conscincia da ausncia de Pedro: "Enquanto me aparece em imagem, esse Pedro que est
presente em Londres me aparece ausente39". Afortiori, a visada de um objeto inexistente, como
um centauro, se opera no modo de ausncia.
Ora, o que preciso reter de tal constatao que o ato de imaginar revela esse trao
fundamental da conscincia: ela um
38. Cf.Uimaginaire, Paris, Gallimard, N.R.F., 1940, p. 233.
39. Id.,p.229.
107
oder negador do mundo ao mesmo tempo que conscincia do mundo. A obra de arte manifesta
eminentemente esse jogo da conscincia no duplo registro do real e do irreal: o retrato de Carlos
VII que contemplo no Louvre pode ser considerado como um "estar-no-meio-do-mundo", isto ,
uma realidade entre outras; ele s ento um pedao de tela enquadrada e recoberta por uma
pintura escamada de tonalidades diversas. Mas, se atento para a vida do retrato, essa
materialidade tomba no nada e abre lugar ao universo irreal de minha percepo esttica. O real
do quadro no desempenha mais seno o papel de um analogan, isto , de um suporte material
que a conscincia nega para visar, no vazio que ela abre, o espao irreal no qual, apenas a beleza
se expe. Pois, "a beleza um valor que no pode jamais se aplicar seno ao imaginrio e que
comporta a nadificao do mundo em sua estrutura essencial40. No nos estendemos sobre as
implicaes estticas dessa concepo41, mas compreendemos como a conscincia pelo mesmo
movimento, que o da liberdade como distanciamento do mundo, pode ao mesmo tempo
colocar o mundo, capt-lo como totalidade e, ao mesmo tempo, conceber um mundo outro que
a negao desse mundo real: "Basta poder colocar a realidade como um conjunto sinttico para
se colocar como livre com relao a ela e esse ultrapassamento a prpria liberdade, pois ele
no poderia se efetuar se a conscincia no fosse livre. Assim colocar o mundo como mundo ou
"niil-lo" (le nantir) uma s e mesma coisa42".
A psicanlise existencial e o caso Flaubert
Se a conscincia existncia, se espontaneidade e liberdade, as condutas nas quais ela se
traduz devero ser compreendidas, isto , ligadas livre escolha que essa conscincia faz de si
mesma e do mundo. No basta, pois, para explicar o projeto que
40. Id., p. 245.
41. Para um estudo crtico da esttica sartriana e de algumas outras concepes fenomenolgicas da esttica, cf. Mikel Dufrenne,
Phnomnologie de texprience es-thtique, Paris, P.U.F., 1967, p. 259 sq.
42. fimaginaire, op. cit., p. 234.
uma conduta manifesta, a maneira pela qual ela se personaliza fazer dele a resultante de leis
abstratas e universais. Assim, p^j Bourget explica a paixo literria de Flaubert por "uma
exaltao universal continua feita do duplo sentimento de sua ambio grandiosa e de sua fora
invencvel". Ora, se "o individual no seno a interseco de esquemas universais43", ele no
o proje-to individual autntico e concreto que antecede todas essas determinaes abstratas. Por
que a ambio grandiosa e o sentimento de fora fizeram um escritor e no um guerreiro ou um
grande amoroso?
De fato, a ambio s ser significante se for livre, logo, se ela no for recebida da maneira pela
qual um corpo recebe uma propriedade qumica. Por isso cumpre dizer que o ser a compreender,
no caso a pessoa de Flaubert, no inicialmente nenhum composto de qualidades hereditrias,
nem nenhuma substncia dada, quer esta seja fsica, quer metafsica, mas "a unificao de um
projeto original, unificao que deve se revelar a ns como um absoluto no substanciai". No
se pode, acrescenta Sartre, reconstituir uma pessoa por suas inclinaes, como tampouco se
deve reconstituir a substncia segundo Spinoza pela soma de seus modos. O desejo, considerado
em si mesmo, no tem sentido: ele s se torna significante como traduo da visada livre da
conscincia sobre o mundo. Todo desejo especfico - cime, avareza, amor arte, etc. s ,
com efeito, a manifestao do desejo de ser que ele prprio a expresso da liberdade, isto ,
desse ser que se projeta incessantemente adiante de si mesmo e se ultrapassa porque ele
"carncia de ser", arrancar-se incessante ao que ele para tender em direo ao que ele no .
Se assim , no bastar, para pr em evidncia a significao de uma conduta, descrev-la
empiricamente e descrever as tendncias que a subentendem. Essa conduta e essas tendncias
tm que ser intrepretadas, decifradas, pois elas prprias remetem ao "projeto original" do qual
so apenas o revelador. Ora, esse trabalho de decifragem operado precisamente pela
psicanlise. Mas por uma psicanlise que Sartre chama existencial, pois se em
43. Vtre ettenant, op. dt., p. 644.
44. Id.,p.648.
109
certos pontos ela se encontra com a dos freudianos, dela se afasta tambm em outros traos
fundamentais.
O primeiro ponto comum s duas psicanlises que o sujeito no nada e que, portanto, o que
chamamos pulses ou tendncias permanecem abstraes enquanto esse sujeito no estiver en-
gajado numa histria concreta: "Tanto uma como outra consideram o ser humano como uma
historializao perptua e buscam antes revelar o sentido, a orientao e as transformaes
dessa histria do que descobrir dados estatsticos e constantes45". Um segundo ponto de acordo
concerne ao que se poderia chamar o a priori pr-lgico que determina as atitudes antes de
qualquer definio ou justificao lgica. Este a priori , para o psicanalista emprico, o
complexo, essa cristalizao psquica em torno de um acontecimento crucial da infncia cuja
descoberta dar a chave das condutas posteriores e ao qual essas condutas remetem como a seu
significado ou a seu simbolizado. Para o psicanalista existencial ele se chamar a escolha
original. Desta escolha se dir que " anterior lgica, como o complexo", que " ela que esco-
lhe a atitude da pessoa em face da lgica e dos princpios" e que ela "rene numa sntese pr-
lgica a totalidade do existente... Como tal, ela o centro de referncia de uma infinidade de
significaes polivalentes46''.
Mas tambm a propsito desse a priori que se delineia a divergncia entre as duas
psicanlises. Enquanto, para explic-lo, a psicanlise emprica postula a existncia de um
psiquismo inconsciente, a psicanlise existencial rejeita tal postulado e considera, ao contrrio,
que o fato psquico sempre "co-extensivo conscincia". Cumpre lembrar, com efeito, que um
estado psquico, uma conduta, podem ser irrefletidos sem por isso deixarem de ser conscientes.
Por isso, pode-se dizer que a escolha original , com efeito, consciente sem nem por isso ter
sido refletida, portanto sem ser conhecida: "Se o projeto fundamental plenamente vivi-do pelo
sujeito e, como tal, totalmente consciente, isto no significa de modo algum que ele deva pelo
mesmo motivo ser conhecido por ele47". Entretanto, poder tornar-se objeto de conheci-
45. Id.,p. 657.
46. Ibid.
47. Id.,p.658.
mento quando, ao termo da investigao existencial, o psicanali ta o tiver trazido luz, no
certamente do ponto de vista da pr<5~ pria conscincia, pois o "projeto para si" inobjetivvel
po essncia, mas em seu "ser para o outro48". Mas cumpre sublinhar que, se em direo a uma
escolha que a investigao existencial remonta, essa escolha s pode ser no fim de contas
inteiramente singular, conferindo s condutas e aos documentos levantados pela investigao
uma significao nica e sempre revogvel:
"Assim, a psicanlise existencial se obrigar a ser inteiramente flexvel e a se colocar sobre as
menores mudanas observveis no sujeito: trata-se aqui de compreender o individual e mesmo o
instantneo. O mtodo que serviu para um sujeito no poder, exatamente por isso, ser
empregado para um outro sujeito ou para o mesmo sujeito numa poca ulterior49''.
Tal o princpio. Mas gostaramos de ver em ao o Freud dessa psicanlise que, segundo
Sartre, ela absolutamente ainda no encontrou. Ao menos, ele prprio a tentou a propsito de al-
gumas figuras e literatura como Baudelaire ou Flaubert. sobretudo ao estudo deste ltimo que
ele se consagrou50, estendendo, alis, a psicanlise a uma socioanlise que permite ler numa pes-
soa singular as condies gerais de sua poca, condies que ela tira da abstrao, realizando-as
concretamente; esse mtodo que permite captar como "uma universalidade vivida na
particularidade51, Sartre o denomina mtodo regressivo. Mas ele tem por complemento o mtodo
progressivo que permite retraar, atravs dessas condies, o projeto que incessantemente as
ultrapassa ao neg-las:
48. Id.,p.659.
49. Id.,p.661.
50. No podemos seno mencionar aqui Vidiot de lafamlle. Gustave Flaubert de 1821 1857, Paris, Gallimard, 1971, onde Sartre
desenvolve em 2.136 pginas uma compreenso da vida e da obra de Flaubert segundo o mtodo "progressivo-regressi-vo", j
esboado em Critique de Ia raison akctique, mtodo que no desmente a psicanlise existencial, mas a precisa e completa.
51. Critique de Ia raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 91.
111
"Trata-se de reencontrar o movimento de enriquecimento totalizador que engendra cada
momento a partir do momento anterior, o enlace que parte das obscu-ridades vividas para
alcanar a objetividade final, em uma palavra, o projeto pelo qual Flaubert, para escapar da
pequena burguesia, se lanar, atravs dos diversos campos de possveis, objetivao alienada
de si mesmo e se constituir inelutvel e indissoluvelmente como o autor de Madame Bovary52".
FENOMENOLOGIA E FILOSOFIA DA AO
Definir a conscincia como projeto porque ela espontaneidade pura e, portanto, no tem
essncia dizer que ela deve se fazer, se criar livremente, portanto se escolher e se inventar. As-
sim, a fenomenologia deixou de ser contemplao, como ela o era ainda para o "espectador
desinteressado" de Husserl que, pela reduo, colocava entre parnteses seus interesses
particulares pelo mundo, a fim de tornar-se ao, transformao de si e do mundo. O recuo pelo
qual a conscincia se desprende do mundo e dele toma conscincia tambm aquele pelo qual
ela age sobre o mundo para transform-lo: "Essa possibilidade de descolar de uma situao para
formar em torno dela um ponto de vista (ponto de vista que no conhecimento puro, mas
indissoluvelmente compreenso e ao) precisamente o que se chama liberdade53". Se a
reduo fenomenolgica liberdade ao mesmo tempo que conhecimento, porque o projeto
que define o conhecimento um arrancar-se ao passado e ao determinismo que faz depender o
presente (efeito) do passado (causa). Projetar , ao inverso do determinismo, fazer depender o
presente do futuro, definir o que a partir do que no . Conseqentemente, a liberdade no
deve ser concebida como um atributo que seria dado conscincia antes de toda ao, ao
contrrio, ela no existe seno pela prpria ao, portanto, no engajamento concreto que realiza
uma liberdade que no pode ela prpria existir seno como liberao.
52. M.,p. 93.
53. SituationslII, Paris, Gallimard, N.R.F., 1949, p. 194.
Uma filosofia da revoluo
Essa indissolubilidade de compreenso e da ao no deixa de lembrar a famosa frmula de
Marx: "Os filsofos nada mais fizeram que interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o
que importa transform-lo5*". No causar, pois, admirao que Sartre tenha visto no
marxismo "a nica antropologia possvel que deva ser ao mesmo tempo histrica e estrutural55".
E ele est de acordo com o marxismo em dizer que a prtica um conhecimento e o
conhecimento uma prtica, a tal ponto que a verdade de uma filosofia no est no que ela diz,
mas nas prticas que ela determina: "Toda filosofia prtica, mesmo aquela que parece
inicialmente a mais contemplativa; o mtodo uma arma social e poltica56".
Por isso a verdadeira filosofia ser aquela que far a teoria da essncia prtica de toda filosofia,
que perceber pois o homem, no como uma natureza predeterminada, mas como uma existn-
cia que se autodetermina e se realiza em sua ao sobre o mundo: " necessrio, em uma
palavra, uma teoria filosfica que mostre que a realidade do homem ao e que a ao sobre o
universo e a compreenso desse universo tal qual constituem uma nica coisa, dito de outro
modo, que a ao desvelamento da realidade ao mesmo tempo que modificao dessa
realidade57". Isto significa que o homem s o que ele se faz, que ele deve pois abandonar toda
mistificao idealista que "o amarra com direitos e valores j dados58". E sua liberdade
notadamente no pode ser esta liberdade interior, de pura fruio, seja ela de tipo estico, cristo
ou bergsoniano, uberdade que poderia persistir intacta em qualquer condio. Tal liberdade
suporia, com efeito, que o homem pode existir e se realizar em outro lugar que em sua situao
concreta, o que iluso idealista. Em suas condies de trabalho, o escravo descobrir a
liberdade, no como um dado, mas como um projeto a realizar contra a dureza da matria e a
opresso dos pa-
54. Thses sur Feuerbach, II3 tese.
55. Critique de Ia raison dialectique, op. cit., p. 107.
56. Id., p. 16.
57. SituationsIII, op. cit., p. 184.
58. Id.,p. 196.
113
troes. A liberdade se define, pois, como projeto revolucionrio na medida em que ela o projeto
comum de uma classe oprimida que, tendo tomado conscincia da situao histrica presente, a
ultrapassa numa situao radicalmente nova. Mas compreender a situao presente e ultrapass-
la constituem uma nica coisa: "Por ultrapass-la em direo a uma situao radicalmente nova,
ele pode capt-la em seu conjunto sinttico ou, se se prefere, ele a faz existir para ele como
totalidade59".
Assim, pode-se dizer que o ato revolucionrio "o ato livre por excelncia" que cria uma nova
filosofia da liberdade realizando esta liberdade como reconhecimento das outras liberdades e
exigncia de ser reconhecida por elas. Mas no se trata absolutamente a de um retorno puro e
simples a um marxismo ortodoxo, pois tal concepo da liberdade inconcilivel com o
materialismo que serve de pano de fundo filosfico ao marxismo. A verdade do materialismo
consiste em traduzir o esforo que implicam a ao e a luta, em exprimir como essa luta se
desenrola contra a realidade e no contra ideias. Mas, tomado ao p da letra, ele des-tri a
prpria liberdade do ato revolucionrio, j que este estaria, segundo ele, inscrito de antemo nas
leis da matria. Ora, fazer da conscincia livre um elemento da natureza renunciar subje-
tividade que no pode se opor ao real e ultrapass-lo a no ser que dele se destaque
radicalmente. Entre a reduo idealista da natureza ideia e a reduo materialista da ideia
natureza, no h, afinal de contas, nenhuma diferena: "A natureza concebida como pura
objetividade o inverso da ideia. Mas, precisamente devido a isso, ela se transforma em ideia,
ela pura ideia de objetividade60". De fato, s haver ao livre, portanto ao revolucionria,
se a subjetividade primeira e irredutvel, pois " a subjetividade humana que descobre a
adversidade do real e pelo projeto que ela faz de ultrapass-lo em direo ao futuro61".
O ponto em que idealismo e materialismo se encontram sem dvida o medo dessa liberdade
que no se apoia sobre nada e que portanto faz do homem o responsvel absoluto por seus aios.
Que no haja mais um determinismo histrico, assim como no h um
59. Id.,p. 179.
60. Id.,p.212.
61. Id.,p. 213.
114
Esprito Santo ou uma Providncia para guiar a Histria, far com que o socialismo no seja
nem natural nem providencial, somente humano: "O que o revolucionrio reclama a
possibilidade para o homem de inventar sua prpria lei. o fundamento de seu humanismo e de
seu socialismo62". Mas, se s o homem faz o socialismo, sem o apoio de nenhuma necessidade
natural e na contingncia absoluta de sua existncia, nada garante, fora de seu projeto, que esse
socialismo se realizar, nem que no ser um "socialismo brbaro":
"Esta conquista spera e lenta do socialismo no outra coisa seno a afirmao, na e pela
Histria, da liberdade humana. E precisamente porque o homem livre, o triunfo do socialismo
no est absolutamente assegurado63".
O secreto revs do xito
O que equivale a sublinhar que o que o homem projeta livremente no lhe dado de antemo e
no o espera em nenhum lugar "como um salteador com um cacetete na mo no recanto de um
bosque64". Mas equivale tambm a dizer o quanto essa liberdade ter dificuldades para nascer e
como j est ameaada antes mesmo de ter recebido um comeo de realizao. Pois ela dever
se arrancar situao de fato (facticidade) que a limita pelo lugar, por um passado, por tudo que
a cerca pelo prximo e, no final, pela morte65". Ela no dever sucumbir tentao de "m-f",
esta fuga de si mesmo pela qual se procura evitar a solido da deciso livre. Mas, em seu mago
mesmo a liberdade comporta um inacabamento essencial, j que ela nasceu de uma carncia e j
que esta carncia no pode ser preenchida: "Ao matar, eu me dei uma natureza. Antes, eu
sonhava provar com o meu crime que escapava a qualquer essncia; depois, minha essncia o
meu
62. Id.,p.221.
63. Id.,p. 222.
64. Id.,p.221.
65. Cf. "Liberte et actidt",emL'tre et le nant, op. cit., p. 561 sq.
115
crime, ele me estrangula com o seu pulso de ferro66". Querer-se livre , pois, recusar "voltar ao
valor" que a liberdade escolheu e atingiu, pois a liberdade seria ento determinada por esse
valor e deixaria de ser para si prpria o seu prprio valor67. Eis por que "o xito comporta um
secreto revs68". Na medida em que se mostra como xito, ele , com efeito, tentao para a
liberdade de no mais buscar o seu prprio ultrapassamento, de renunciar, portanto, sua
essncia de liberdade. Ora, "uma liberdade que se quer liberdade ... um ser ... que escolhe,
como ideal de ser, o ser-o-que-ele-no- e o no-ser-o-que-ele-69".
Enquanto, em Husserl, a reduo fenomenolgica era incessantemente retomada,
incessantemente aproximada, mas nunca parecia perfeitamente realizada, para Sartre ela
praticada de uma s vez quando ele a expe teoricamente sob a forma da "na-dificao"
("nantisation"). Mas, essa aproximao infinita volta a ser encontrada no domnio prtico, j
que, reduzida existncia espontnea e livre, esta existncia no chega nunca a realizar a
aspirao essencial que a define, a saber, ser para si mesma seu prprio fundamento. Isso s
poderia ser o feito de um Deus: "Deus, valor e fim supremo da transcendncia, representa o
limite permanente a partir do qual o homem se faz anunciar o que ele . Ser homem tender a
ser Deus ou, se quiserem, o homem fundamentalmente desejo de ser Deus70". Esforo vo, j
que a liberdade s se arranca facticidade, ao ser-em-situao, para a recair, de sorte que
nenhum dos valores, que ela no pode deixar de projetar, pode afinal de contas defini-la ou
satisfaz-la. E esta impotente necessidade que est na origem do problema moral: "O
problema 'moral' nasce de que a moral para ns ao mesmo tempo inevitvel e impossvel. A
ao deve se dar suas normas ticas nesse clima de insupervel impossibilidade71.
66. SaintGenet, comdien et martyr, Paris, Gallimard, 1952, p. 222.
67. Utre et le nant, op. cit., p. 722.
68. SaintGenet..., op. cit.,p. 180.
69. Utre et le nant, ibid.
70. Id.,p.654.
71. Saint Genet..., p. 177.
Captulo 6 UM RETORNO ONTOLOGIA

Se a fenomenologia foi em seu incio antimetafsica ao abandonar as especulaes e as
construes filosficas pela descrio neutra dos fenmenos, ela trazia em si, contudo, a
exigncia de uma teoria geral do ser, de uma ontologia. Pois Husserl jamais concebeu o
fenmeno como separado do ser, nem, portanto, a fenomenologia como um simples
fenomenismo, vale dizer, uma simples descrio das aparncias, sobre o sentido fundamental
das quais no poderamos nos pronunciar. O ser se dando, ao contrrio, no fenmeno, o estudo
do fenmeno deve normalmente tornar-se um estudo do ser: "A fenomenologia transcendental,
sistemtica e plenamente desenvolvida, eo ipso uma autntica ontologia universal1".
Mas como efetuar essa exigncia? Bastar enraizar as diversas ontologias regionais, isto , o
sentido de ser respectivo dos diferentes domnios do conhecimento, num Sujeito transcendental
que seria a fonte desse sentido? No permanecer esse sujeito ainda demasiado abstraio e
terico? O ltimo fundamento a explicitar, a priori absoluto a elucidar no ser, mais
concretamente, o ser-no-mundo ou a existncia, que aparecem ao termo da reduo como o
irredutvel de onde procede todo sentido e ao qual, pois, cumpre reconduzir todos os dados?
Vimos com Sartre que recursos uma fenomenologia da existncia encerrava em si. Mas no se
trata apenas de compreender a partir da existncia; cumpre
1. Mditatums cartsiennes, op. cit., p. 132.
tambm compreender esta prpria existncia, o que vem a ser interrogar-se sobre o sentido do
ser em geral e, portanto, realizar, mas agora no mais absoluto concreto, essa "autntica ontologia
universal" prometida por Husserl.
Foi nisso que Sartre se empenhou emL'tre et le nant. Fora nisso tambm, e antes de Sartre,
que Heidegger se aplicara em Sein und Zeit, que foi uma das fontes inspiradoras de Sartre. O
trabalho empreendido por eles demonstra que essa reconduo da fenomenologia a uma
ontologia fundamental, mesmo que ela no tenha se operado no sentido projetado por Husserl,
era de fato uma exigncia da fenomenologia. Que no se imagine, entretanto, que Sartre nada
tenha feito alm de repetir Heidegger. Alm da retomada por Sartre de algumas frmulas e de
alguns temas hei-deggerianos, apresenta-se entre as duas ontologias uma divergncia
fundamental que transparece na prpria orientao da problemtica: ser a ontologia o fundo
recndito de uma filosofia da existncia ou, mais precisamente, de uma antropologia existencial
ou no ser, ao contrrio, a anlise existencial apenas uma via de acesso ontologia, questo
do Ser?
A ONTOLOGIA FENOMENOLGICA DE SARTRE
O leitor de Sartre no deve esquecer que Utre et le nant tem por subttulo: Ensaio de
Ontologia Fenomenolgica. Pode-se, pois, pensar que nele Sartre faz justia s exigncias
ontolgicas que transpareciam na fenomenologia de Husserl, cuja atitude, como vimos, foi por
ele radicalizada ao neutralizar at o prprio sujeito transcendental. De fato, se a conscincia
nada mais que um puro nada, se o ser no est suspenso, quanto ao seu sentido, ao sujeito
transcendental constituidor, ele vai se dar de imediato como aquilo que a conscincia
intencional visa. Esta no pode consequentemente ' 'ser conscincia sem colocar em algum
lugar um ser2", o que significa que o conhecimento no condiciona mais o ser, que o problema
do conhecimento no mais uma
2. Cf. Gilbert VareU Uontologie de Sartre, Paris, P.U.F., 1948, p. 24.
UM RETORNO ONTOLOGIA
119
questo que deva ser previamente resolvida para, em seguida, se abordar a ontologia, mas que a
fenomenologia, estudo do aparecer, ipso facto ontologia, estudo do ser.
O ser-em-si e a transfenomenalidade do fenmeno
Que o ser no tenha necessidade de ser medido pelo conhecimento resulta da relao da
conscincia com seus objetos: se esta se projeta, se ela no tem um interior onde conter o
fenmeno como sua prpria secreo, que o fenmeno por si mesmo transcendente, outro
que a conscincia e no se coloca a questo de saber como o ser do objeto pode se distinguir do
ser da conscincia: "Ser conscincia de alguma coisa estar em face de uma presena concreta e
plena que no a conscincia3". De imediato, pois, a conscincia se encontra na presena do ser
e a questo do conhecimento se identifica com a dessa relao ontolgica original.
Entretanto, no basta dizer que a conscincia atinge o ser no fenmeno, pois "o ser dos
fenmenos no se resolve num fenmeno de ser4". Em outros termos, se , efetivamente, o ser
que se manifesta, ele no se d inteiramente em cada uma de suas manifestaes. Husserl j
mostrara como o objeto percebido se reserva ao mesmo tempo que se d na srie inesgotvel de
seus perfis. Se , com efeito, esse livro que percebo e se o percebo em seu ser, este ser
ultrapassa, contudo, o aspecto sob o qual ele me atual-mente dado e o ultrapassar sempre,
pois no posso por princpio captar simultaneamente a infinidade dos aspectos e das qualidades
cuja soma equivale sua existncia real. Por isso se dir do ser que ele , no um ser numenal
maneira kantiana, pois ele no se oculta atrs dos fenmenos, mas um ser transfenomenal que a
anuncia no fenmeno como um alm deste fenmeno. E tambm por isso que todo fenmeno,
que , por definio, um ser-para-a-conscincia, enquanto no a conscincia, portanto,
enquanto o que a conscincia no : " o ser dessa mesa, desse mao de ta-
3. Vtreetlenant, op.cit.,p. 27.
4. Id.,p. 15.
baco, da lmpada, mais geralmente o ser do mundo que implicado pela conscincia. Ela exige
somente que o que aparece no exista somente enquanto aparece. O ser transfenomenal do que
para a conscincia ele prprio em si5".
Por esse qualificativo de "em si" entenderemos que o ser que se d como fenmeno
conscincia se d como trazendo em si o seu sentido de ser, portanto, como no o recebendo de
nenhuma outra instncia. Isso significa que o ser para si mesmo seu prprio fundamento, que
ele no tem necessidade de nenhum outro suporte, quer este seja constitudo pela subjetividade
humana ou por uma subjetividade divina criadora. Neste ltimo caso, deveramos com efeito
dizer ou bem que o ser no deve sua consistncia prpria seno a Deus, mas ento ele se dissipa
na subjetividade divina ou bem que ele traz em si prprio essa consistncia, mas ento de nada
mais serve a criao: "Se o ser existe em face de Deus, que ele o seu prprio suporte, que
ele no conserva o menor vestgio da criao divina. Em uma palavra, mesmo se ele tivesse sido
criado, o ser-em-si seria inexplicvel pela criao, pois ele retoma o seu ser para alm desta. Isto
equivale a dizer que o ser incriado6".
Tampouco diremos que o ser se cria a si prprio, pois cumpriria ento fazer uso a seu respeito
das categorias de atividade e de passividade que s se se aplicam ao homem. Do ser poderemos
dizer simplesmente que ele em si, isto , idntico a si mesmo e cheio de si mesmo, como o ser
de Parmnides. O que poderemos traduzir pela frmula: o ser o que ele , frmula que s
tautolgica aparentemente, j que cumpre, ao contrrio, dizer da conscincia que ela o que ela
no . O ser no deve assim ser relacionado a nenhum princpio, como se devssemos deriv-lo
de um possvel ou reconduzi-lo ao necessrio a fim de encontrar-lhe uma justificao. Ele
simplesmente, sem nenhuma outra razo: " o que exprimir a conscincia - em termos
antropomrficos dizendo que ele de mais, isto , que ela no pode absolutamente deriv-lo
de nada (rien), nem de um outro ser, nem de um possvel, nem de uma lei necessria. Incriado,
sem razo de ser, sem
5. Id.,p.29.
6. Id.,p.32.
relao alguma com um outro ser, o ser-em-si de mais para toda a eternidade7".
O ser-para-si e o surgimento do nada (nant)
No colocaramos a questo do ser-em-si se tudo devesse ser dito com ele. No teria havido,
nesse caso, nada a dizer, nem ningum para diz-lo, j que o em-si macio no pode por si
mesmo esvaziar-se de qualquer interrogao. Se tal interrogao surgiu, que uma alteridade se
introduziu no mago do ser, um outro que o ser que, por ser outro, ser um no ser. Tal apario
no nos espantar, j que a conscincia, enquanto intencional, coloca o ser como o outro dela
prpria. , pois, a conscincia que o outro do ser, o no ser.
Mas, aqui devemos nos lembrar que se a conscincia outra que o objeto do qual ela
conscincia, ela no tampouco nada alm (rien tfautre) de conscincia desse objeto, de modo
que o desaparecimento de todos os objetos seria ao mesmo tempo desaparecimento da
conscincia. Ademais, pelo fato de que ela conscincia de algo, esse algo por exemplo, este
livro - retirado da massa do ser e construdo como no sendo nada alm (rien aâutre) do que
ele : ele por sua vez, no ser com relao ao mundo, como o mundo ento no ser com
relao a ele. Assim, a conscincia trs vezes fonte de no ser ou de nada (nant): em relao a
si prpria enquanto ela nada (rien) do objeto e enquanto ela nada sem o objeto; em relao
ao objeto enquanto, por ela, este nada (rien) seno o que ele . Que o no-ser tenha tambm
vindo s coisas pela conscincia o que indica, com efeito, o juzo de negao. No que o juzo
de negao tenha introduzido o no ser, mas porque ele exprime que o ser no pode aparecer
conscincia seno "perseguido" ("hant") pelo no-ser e isto antes de qualquer espcie de juzo:
"Existe uma quantidade infinita de realidades que no so somente objetos de juzo, mas que
so experimentadas, combatidas, temidas, etc. pelo ser humano e que so habitadas pela
negao em sua intra-estrutura
7. Id., p. 34.
como por uma condio necessria de sua existncia8". Mas, se o ser s pode ser atingido como
transido de no ser, verdade reciprocamente que o no ser jamais se d separado do ser, do
mesmo modo que uma negao no se d sem a afirmao da qual ela constitui como que o
avesso. Se, como diz Spinoza, toda determinao a negao, a negao s possvel por sua
vez a ttulo de determinao do ser. O nada (nant) tem, pois, o ser por origem e sempre ao ser
que ele se refere, sempre o ser que ele exprime, pois s o ser pode se afetar da "doena" do
nada (nant), "se "niilar" ("se nantir"): "O nada (nant) s pode se nadificar (nantiser) sobre
o fundo do ser; se um nada pode ser dado, no nem antes nem depois do ser, nem, de uma
maneira geral, fora do ser, mas no seio mesmo do ser, em seu mago, como um verme9".
Assim, ser e nada esto to indissoluvelmente unidos quanto a figura e o fundo no ato de
percepo ou o verso e o reverso de uma moeda, o nada no subsistindo em si mesmo, rnas
enquanto constituindo limitaes e distncias que do ao ser suas formas e seus contornos. Nisto
vemos tambm que no haver mundo, isto , totalidade estruturalmente diferenciada, seno
pelo nada.
Mas, se nos perguntarmos: por que o ser se afetou de nada (nant)! cumpre, com efeito, convir
que no encontramos nenhuma explicao do lado do ser-em-si tal como o descrevemos:
idntico a si mesmo e pleno absoluto, ele no poderia produzir nenhuma diferena, nenhuma
distncia entre ele e ele prprio. Esta a razo pela qual cumpre recorrer a uma dimenso de ser
que seja portadora de sua prpria negao, a um ser que s possa ser sob a condio "de ser o
que ele no ". Portanto, unicamente a conscincia espontnea e livre poder constituir esse ser
que Sar-tre chama "o ser-para-si" ou, segundo a frmula tomada a Hei-degger, "o ser cuja
existncia tal que seu ser est em questo em seu ser". Por ser livre, portanto, por estar sempre
"a ser", como j o mostramos, a existncia consciente " o que ela no "; assim ela um no
ser, no somente em relao ao em-si, mas ainda em relao a si mesma. Certamente, o ser-em-
si no pode em si mesmo ser afetado por esse "nada ( "nanf), quer ele seja
8. Id.,p.57.
9. Ibid.
1
123
projeto de uma conscincia ou um projeto da humanidade inteira Ele no recebe deste nem
acrscimo, nem diminuio, ele permanece indiferente ao aparecimento e ao desaparecimento
das conscincias e nossos projetos s podem deslizar sobre ele como uma sombra10. E, no
entanto, do ponto de vista da conscincia, ele totalmente afetado pelo nada, pois pelo
surgimento do nada que esse ser se erige em mundo, em realidade transcendente conscincia e
negadora da conscincia; era preciso que surgisse esse nada para que ao mesmo tempo surgisse
o mundo, contemporneo de todas as visadas de conscincia e dos atos de ultrapassamento da
existncia humana.
A unidade do em-si e do para-si na fenomenologia existencial
Ser perguntado ento como se pode pensar na unidade essas duas regies do ser que so em-si
e o para-si: "Se o em-si e o para-si so duas modalidades do ser, no haver um hiato no prprio
seio da ideia de ser e no estar sua compreenso cindida em duas partes incomunicveis11?"
Um ponto de vista sinttico sem dvida possvel, j que o em-si permanece indiferente ao
para-si, j que, se o em-si constitudo pelo para-si como seu outro, essa alteridade s vale do
ponto de vista do para-si e no levada em conta pelo em-si: "No caso da negao interna para-
si-em-si, a relao no recproca e sou ao mesmo tempo um dos termos da relao e a prpria
relao12". Vale dizer que, se uma unidade deve ser pensada, ele s o pode ser do ponto de vista
do para-si, o em-si no sendo, por princpio, suscetvel de nenhum ponto de vista. Observemos
que de fato na unidade e no em justaposio que em-si e para-si, ser e nada, se do ao olhar
do fenomenlogo. No dissemos que eles so correlativos, que a negatividade do para-si s
pode se ler na positividade do em-si?
Na realidade, essa unidade a priori do em-si e do para-si decorre do prprio sentido da
ontologia fenomenolgica: no tere-
10. Cf. G. Varet, op. cit.,p. 58.
11. Utre et k nant, p. 715.
12. Id.,p.719.
124
mos nem a intuio de um para-si separado, de um nada puro, que s pode ser uma abstrao,
nem a do ser-em-si puro. Em-si e para-si, ser e nada, s se revelam simultaneamente e sobre a
tela do mundo: "Jamais estaremos verdadeiramente no ser ou no nada: seremos, porm,
obrigados a afirm-lo simultaneamente, se a atitude fenomenolgica conseguir que a cada
conscincia reduzida sua expresso mais simples corresponda uma perspectiva sobre a
totalidade do mundo13". Na intuio fenomenal do objeto, a conscincia coloca pelo mesmo ato
tanto o seu prprio nada quanto o ser-em-si do objeto, esse nada e esse ser-em-si permanecendo
em si mesmos "transfenomenais".
No convm, entretanto, esquecer que a conscincia colocou o em-si como ontologicamente
anterior ao para-si, anterior pois s interrogaes que vo surgir no para-si. a razo pela qual
essas interrogaes no afetam o em-si e no h sentido, pois, em buscar no em-si uma origem
do ser. A questo da origem do ser , com efeito, uma questo da conscincia, ela prpria
posterior ao ser, o qual "sem razo, sem causa e sem necessidade".
Em compensao, a conscincia pode se interrogar legitimamente sobre sua prpria origem: "O
ser pelo qual o porqu chega ao ser tem o direito de colocar o seu prprio porqu, j que ele
prprio uma interrogao, um porqu14". Mas, se a conscincia interrogao, como essa
interrogao sobre si mesma no recairia sobre o ser substancial e suficiente em relao ao qual
ela se define? Na conscincia vai nascer, pois, o projeto de um "ser total", de uma "sntese
unitria do em-si e da conscincia", na qual esta no seria somente fundamento de si prpria,
mas fundamento do ser. O em-si se identificaria assim ao para-si fundador e a fissura em-si e
para-si seria preenchida. Mas ser concebvel esse "ser total", que seria afinal de contas o ser
causa de si (ens causa sui)?
De um lado, a conscincia mostra-se impotente para fundar o ser, pois, se ela causa de si
prpria pela liberdade, ela no absolutamente causa do ser contra o qual e sobre o fundo do
qual ela se realiza livremente. Como o dissemos, o em-si no de mo-
13. G. Varet, op.cit.,p. 61.
14. Vtre etle nant, p. 714.
r .__ ."
do algum afetado em si mesmo pelo projeto da conscincia. Cumprir dizer ento que o em-si
poderia conceber o projeto de ser sua prpria causa? Mas ele no o poderia seno tornando-se
conscincia, portanto fazendo-se outro que ele prprio, introduzindo em si esse nada, esta
"descompresso" que o faria precisamente perder suas caractersticas de ser-em-si. De fato, esse
ser causa de si impossvel, pois a ideia de causa nasce de uma conscincia que no funda o
ser-em-si e o ser-em-si no pode de seu lado tornar-se conscincia e, portanto, poder de ser
fundar, sem deixar de ser em si. A unidade sinttica do em-si e do para-si, do ser causa de si
mesmo, uma aspirao que jamais ser satisfeita: "O real um esforo abortado para atingir a
dignidade de causa de si. Tudo se passa como se o mundo, o homem e o homem no mundo con-
seguissem realizar apenas um Deus malogrado15".
Se a relao do para-si com o em-si permanece inteira do lado do para-si, a unidade visada no
poder ser jamais, com efeito, seno uma unidade malograda; como o mar que sob a atrao
lunar, na enchente da mar, ganha apenas alguns metros em vez de atingir a Lua16. A metafsica
poder sem dvida e com razo se perguntar como esse acontecimento que a conscincia pde
aparecer no mago do em-si. Mas suas respostas sero sempre apenas hipteses inverificveis,
que no podero recolocar em causa a contingncia radical do ser. Isto equivale a dizer que o
homem, irremediavelmente prisioneiro de sua existncia, guardar s para si questes sobre o
ser e razes de ser, sob a condio de investi-la numa liberdade tanto mais absoluta quanto mais
ela se desdobrar sobre um fundo de ser desprovido de sentido.
A ONTOLOGIA FENOMENOLGICA DE HEIDEGGER
Mas haver interesse, nessas condies, em escrutar o ser? No ser prefervel voltar-se para o
para-si e para esta liberdade onde tudo se inventa e se cria, onde, como existncia a irromper, o
homem produz sua prpria definio em seus engajamentos
15. Id.,p. 717.
16. Id.,p.719.
concretos? O que Heidegger censura a Sartre ou ao menos a razo pela qual ele se mantm
distncia disso que se chamou existencialismo, que tal pensamento volta da questo do ser
do homem como centro de sua preocupao; que "o existencialismo um humanismo",
segundo o ttulo que Sartre dava sua conferncia de 1946. Enquanto humanismo ele s<3 pode
se juntar aos vrios outros humanismos, para os quais a ideia do homem s se tornou central
porque eles se fundam sobre uma metafsica esquecida da questo do ser. Nessas condies,
poder o pensamento do ser caracterizar-se como humanismo?: "Certamente no, medida que
o humanismo pensa de um ponto de vista metafsico. Certamente no, se o humanismo um
existencialismo e faz sua esta proposio de Sartre: Precisamente, estamos num plano onde h
somente homens. Se pensarmos a partir de Sein und Tieit, cumpriria antes dizer: Precisamente,
estamos num plano onde h principalmente o ser1'1". No convm, pois, deixar-se iludir pelos
temas existenciais que Heidegger desenvolve notadamente em sua primeira grande obra, O Ser
e o tempo, mesmo se esses temas puderam inspirar Sartre na elaborao de sua ontologia. Desde
o incio, a questo de Heidegger no outra seno a "questo do Ser" e, se o ser do homem
nele descrito e analisado, somente porque no homem se situa o lugar, o "af' (Da) onde o Ser se
desvela. Acrescentemos que nossa exposio que de nenhum modo pretende ser suficiente
como introduo ao pensamento de Heidegger sublinhar somente o modo como uma
problemtica centrada no Ser e uma renovao da questo do Ser foram percebidas por
Heidegger como a exigncia prpria da fenomenologia.
As insuficincias da feiiomenologia transcendental
Assistente, depois sucessor, de Husserl na Universidade de Friburgo, Heidegger pelo menos
cruzou em seu prprio caminho filosfico o caminho do seu mestre. Para ele, como para
Husserl, trata-se de se conformar mxima da "volta s coisas mesmas".
17. M. Heidegger, Lettre surlhumanisme, trad. R. Munier, Paris, Aubier, 1964, p. 87.
Mas ter sido apreendido em todo o seu alcance o sentido dessa mxima e, aps t-la enunciado,
ter o prprio Husserl, no fim das contas, permanecido fiel a ela at o fim? , em todo caso, em
vista de uma estrita obedincia a esse princpio que Heidegger, em Sein und Zeit, comea por
redefinir o que preciso entender por fenomenologia.
Das duas noes que entram na composio desse termo, o de fenmeno e o de logos, o que
Husserl nos ensinou da primeira explica que se possa defini-la como "o que de si mesmo se
manifesta", isto , se mostra a si mesmo e por si mesmo e no como indicando outra coisa ou
indicado por outra coisa. Quanto ao logos, ele no designa apenas o discurso, mas, se nos
referimos a Aristteles, ele um "iroipaveo-ftai", isto , o que "faz ver ((pavecrdai) alguma
coisa" e o faz ver "oir...", isto , "a partir disso mesmo de onde ele discorreu18". Em outros
termos, o que dito e, portanto, o que os interlocutores se comunicam no de forma alguma
tirado de seu prprio fundo, mas daquilo de que se fala. O que dito, o logos como discurso,
no vale seno como revelao ou mostrao daquilo a que diz respeito o discurso. De onde se
poder deduzir que a fenomenologia, este logos que tem por objeto o fenmeno, consiste em
"iro<paveo-&cu Ta <pavo|jieva", isto , em "fazer ver de si mesmo o que se manifesta, tal
como de si mesmo ele se manifesta. Esse o sentido normal da investigao a que se deu o
nome de fenomenologia. No se expressa assim nada mais que o enunciado na supracitada
mxima: 'volta s coisas mesmas'19". Mas, se o que a fenomenologia tem por tarefa fazer ver se
manifesta, podemos nos perguntar por que convm, ento, fazer v-lo. que, na verdade, "o que
preciso denominar fenmeno num sentido privilegiado" no se manifesta de imediato, mas se
dissimula, ao contrrio, no que se manifesta e por isso precisa ser expressamente mostrado.
O que se manifesta em primeiro lugar "tal ou qual ente", isto , esses objetos ou seres da vida
cotidiana que no cessamos de
18. Vtre etk temps, trai R. Boehme A. Waelhens, Paris, Gallimard, 1964,p. 50.
19. Id.,p.52.
encontrar e o prprio mundo que os contm. Mas o que se oculta e ser preciso mostrar com
esforo "o ser do ente", isto , o sentido de ser desse ente, aquilo que constitui seu "sentido e
fundamento20". Esse sentido de ser no remete, certamente, a uma realidade outra, a um alm-
mundo do qual derivaria o fenmeno do mundo. Ele se oculta, ao contrrio, no mago da
manifestao do ente, de modo que o que devemos modificar no o que est para ser visto,
como se o Ser a ser visto fosse outra coisa que os entes que vemos, mas nossa maneira de ver.
Ou, mais exatamente, cumpre tomar conscincia daquilo que esquecemos h muito: nossa
relao com as coisas e com o mundo, tal como o percebemos de imediato, funda-se sobre uma
relao mais original como o prprio Ser dissimulado em nossa maneira de ser-no-mundo. Se a
fenomenologia tem por tarefa essa relao original com o Ser, poderemos dizer com razo que
ela "a cincia do ser do ente a ontologia21".
Sentimo-nos tentados a aproximar tal projeto da atitude transcendental preconizada por Husserl,
atitude pela qual nos elevamos dos seres empiricamente dados ao seu sentido de ser. A reduo
eidtica, ao isolar o eidos ou essncia de um fenmeno, j se aparenta a uma ontologia, uma vez
que a ontologia busca a essncia ou ser do ente. A reduo fenomenolgica ou transcendental
conduz essa investigao ainda mais longe ao ligar esses contedos essenciais atividade da
conscincia que os produz e ao fazer essa atividade da conscincia depender, por sua vez, da
vida do Eu transcendental. Teremos chegado, ento, a uma ontologia, a uma explicitao radical
do sentido do Ser? Certamente podemos proceder a essas ontologias parciais, que Husserl deno-
minava "regionais", extrair o sentido de tal ou qual domnio de entes que se do conscincia,
mas no extramos a essncia ou o sentido do Sujeito transcendental ainda tributria da
concepo tradicional do ser como ser-dado, como sentido que se desdobra sob o olhar de um
sujeito que, ele prprio, no , dado que se mantm pois retrado face ao sentido de ser que se
elabora sob seu olhar: "J que o ser permanece determinado como ser-dado,
20. Id.,p. 53.
21. Id.,p. 55.
129
mas o Eu transcendental no um ente, no jamais somente um ente dado, Husserl no pode
chamar a fenomenologia transcendental uma ontologia22". Portanto, teria sido preciso elucidar
positivamente o sentido desse Eu transcendental, mas Husserl no o podia fazer, j que por
deciso filosfica, ele o reduzira atitude de puro terico, no lhe deixando por assim dizer
seno olhos, como se fosse bvio que o pensamento pudesse se identificar com a viso
representativa e a essncia se esgotar em seu eidos (aspecto), naquilo que ela oferecia ao olhar.
Em resumo, apesar da doutrina da intencionalidade, a filosofia de Husserl permaneceu uma
filosofia das essncias e, com isso, ela deixou enterradas, como de resto toda a filosofia desde
suas origens gregas, as verdadeiras razes do que a rvore da filosofia d a ver. Ou, para mudar
de alegoria, por no olhar seno o que est vista, o pensamento esqueceu de se interrogar
sobre a luz que lhe permitia ver23".
A passagem para uma fenomenologia hermenutica
Ir as coisas mesmas supe que prolonguemos esta investigao do fundamento, to cara a
Husserl, alm do dado, que no nos contentemos com o espetculo das essncias, nem mesmo
com o espetculo da essncia intencional da conscincia, mas que enraizemos, por sua vez, a
inteno da anlise intencional nas estruturas da existncia concreta portadora do olhar e mais
primitiva que ele. Cumpre substituir o sujeito transcendental - que ter decididamente conhecido
muitas vicissitudes pela existncia em sua faccidade, o que Heidegger chama de Dasein.
Sabe-se que esse termo difcil de se definir e ainda mais difcil de se traduzir. Num sentido, o
Dasein designa o homem, na medida em que o homem este ente singular que para si prprio
uma questo: "o ente para o qual se trata, em seu ser, de
22. O. Pggeler, La pense de Heidegger, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 98.
23. Cf. M. Heidegger, Qi/est-ce que Ia mtaphysique?. Introduo, trad. H. Corbim, em Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 23.
seu ser24". Mas no se trata de se interessar pelo homem por si mesmo, como se o homem
pudesse se encerrar em seu prprio problema, como se somente ele estivesse em questo nesse
estar-em-questo que o define. Pois, em seu ser, no se trata somente de seu ser, mas do Ser em
geral: o homem o a (Da) onde o Ser (Sein) se coloca como questo, de modo que se trata no
homem de muito mais do que o homem. a razo pela qual Heidegger recusa, no somente o
Sujeito transcendental de Husserl, mas ainda a conscincia que Sartre devia considerar como
fundamento absoluto: "Por Dasein designa-se muito mais o que deve ser antes de tudo
experimentado como lugar, a saber como o campo da verdade do ser e, em seguida, pensado
conforme essa experincia25". O termo Dasein, que significa existncia no vocabulrio
filosfico corrente, ser definido ainda em Heidegger pela existncia: "A essncia do Dasein
reside em sua existncia26". Mas, no se trata mais da existncia no sentido ordinrio do termo,
designando a realidade de tal ou qual objeto. Por existncia, cumpre compreender esta
emergncia ao Ser que o homem descobre antes de toda definio de si prprio, antes de todo
pensamento e antes de toda linguagem, a interrogao que o homem traz em si antes de
formul-la porque ele essa interrogao27. A esse ttulo, o homem o nico Eksistente, o nico
questionador entre os outros entes dos quais podemos dizer que so, mas no que exis-tem2^".
a razo pela qual s o homem vivo e concreto poder ser chamado Dasein: "Este ente, que ns
mesmos somos, e que tem, por seu ser, entre outras coisas, a possibilidade de colocar questes,
ser designado com o nome de ser-a (Dasein)29". Por isso no convinha se deter na conscincia
e nas essncias da conscincia, pois a de modo algum se encontrava o ltimo fundamento. A
conscincia s ela mesma por esta abertura primordial de onde ela tira sua clareza:
24. Vtre et fe temps, trad. cit., p. 63.
25. Qu'est-ce que Ia mtaphysique?, trad. cit., p. 33.
26. Vtre et le temps, p. 23.
27. Para evitar toda confuso, Heidegger grafar Ek-sistenz (ek-sistncia) a existncia no sentido no clssico e mais primitivo do
termo.
28. Qu'est-ce que Ia mtaphysique?, trad. cit., p. 35.
29. Vtre et te temps, p. 23.
131
"Toda conscincia pressupe a existncia pensada de maneira esttica como essentia do homem
e aqui essentia significa aquilo em que o homem desdobra sua essncia na medida em que o
homem. A conscincia, ao contrrio, no cria primeiramente a abertura do ente e tampouco
confere ao homem o ser-aberto para o enteso.
Vale dizer com isso que preciso inverter o famoso cogito ergo sum de Descartes: o ser no se
funda sobre o pensamento ao qual se identificaria, o pensamento que se funda sobre o ser. V-
se assim aparecer uma preliminar na qual pensara a filosofia do cogito, que se acreditava em
presena do ser unicamente pelo pensamento: que a existncia antecede e orienta todo
pensamento, o pensamento no podendo, pois, ser o ato de um sujeito puro, mas sendo
envolvido pela dimenso existencial do sujeito pensante: "O Dasein se compreende sempre a
partir de sua existncia, isto , a partir de sua possibilidade de ser ele prprio ou de no ser ele
prprio31". Lembremo-nos, com efeito, que o que est em questo no Ser do Dasein no
somente o seu ser prprio, mas o ser em geral; o que equivale a dizer que ele no poder
interrogar sobre o ser, se ele no se interrogar ao mesmo tempo sobre as suas prprias estruturas
de existncia, j que nelas e atravs delas e no ante o neutro sujeito terico que o ser se pe
em questo: "Assim, como eu sou e no como eu penso que estou implicado na investigao32"
e, acrescentamos, que o ser, por sua vez, est implicado na investigao, j que o ser que est
em questo no ser do Dasein. Ademais, "o ltimo problema de Descartes no era eu penso, mas
eu sou, como alis o atesta a sequncia de proposies que, da existncia do ego, procede
existncia de Deus e existncia do mundo^^". A novidade da situao resulta que o investigado
e o investigador so aqui o
30. Qu'est que Ia mtaphysique?, p. 35.
31. Utreetletemps, p. 28.
32. P. Ricoeur, "Heidegger et Ia question du sujet", emLe conflitdes interprta-tions, Paris, Seuil, 1969, p. 224.
33. Ibid.
132
mesmo, o ego no sendo mais esse eu "certo de si mesmo", que poderia interrogar sobre o ser sem
se implicar a si mesmo na questo. enquanto ser-em-questo e no como certeza j adquirida
que o Dasein interroga. Ns nos veremos, pois, face ao paradoxo de um ser a se interrogar sobre
sua prpria interrogao ou, antes, sobre sua essncia de ser interrogativo. Mas como encontrar
a existncia em si mesma os recursos de sua prpria compreenso?
aqui que a fenomenologia deve mudar de orientao, no mais se contentar em ser descrio
do que se d ao olhar, mas interrogao do dado que aparece, no mais como um espetculo a
ver, mas como um texto a compreender. Compreender, interpretar, j era aquilo de que Dilthey,
aps Schleiermacher, fizera a teoria sob o ttulo de "hermenutica", que designava o mtodo de
interpretao dos textos sagrados. A "fenomenologia hermenutica" dever, pois, decifrar o
sentido do texto da existncia, esse sentido que precisamente se dissimula na manifestao do
dado. E talvez encontraramos aqui uma analogia com a psicanlise, que tambm um
deciframento da existncia, uma elucidao do sentido profundo que trazem, sem conhec-lo, os
dados imediatos do psiquismo34. Quem este ente que chamamos Dasein? pergunta Heidegger.
Dele podemos dizer que, "ontica-mente', isto , enquanto um ente entre outros "o que h de
mais prximo de si, embora "ontologicamente", isto , quanto ao seu sentido de ser, ele seja "o
que h de mais longnquo35". E, no entanto, possvel remontar desse prximo ao longnquo,
pois "pr-ontologicamente", antes de qualquer problematizao de seu sentido, ele no
estranho a si mesmo36, êxistncia traz em si os recursos de sua compreenso e desses recursos
que a hermenutica dever lanar mo.
A ttulo de simples evocao - uma vez que o desenvolvimento de Sein und Zeit no se deixa
resumir - do modo como Heidegger lana mo desses recursos, diremos que a anlise exis-
34. Com a nica diferena de que a psicanlise no guiada em sua investigao da verdade do "Si" por uma preocupao
ontolgica. Observao que vale sem dvida tambm para a psicanlise existencial de Sartre.
35. Vtre et te temps, p. 32.
36. Ibid.
133
tencial (existential)37 do Dasein decompe em seus diferentes momentos esta estrutura
fundamental que o ser-no-mundo. O Dasein no nem um objeto no meio do mundo, nem um
sujeito sem mundo, mas ele "" seu mundo, numa familiaridade original que funda toda relao
posterior de sujeito a objeto e todo conhecimento. a razo pela qual a "mundanidade" do
mundo mais primitiva que toda posio do mundo como contraposto ao sujeito e que toda
determinao cientfica ou metafsica do mundo, do tipo, por exemplo, da res extensa de
Descartes. De seu lado, o Dasein tem uma pr-compreenso desse ser-no-mundo que se
manifesta pelo sentimento de situao (Befindlichkeit), sentimento de um j-a revelador da
facticidade de sua existncia. Esse sentimento se articula com uma outra dimenso fundamental:
a compreenso (Verstehen). Pela compreenso o Dasein no est somente "lanado" no mundo,
mas est a "lanado no modo de ser do projeto", isto , enquanto definido por possibilidades
que o fazem ultrapassar incessantemente seus limites de ser simplesmente subsistente. Entre o
j-a, o estar lanado e o projeto aparece assim uma tenso dinmica, um movimento de vai-vm
que cava a fenda onde vo nascer as questes e de onde vai surgir o sentido. Fenda que
tambm a abertura de onde vo emanar os primeiros clares do Ser. Mas at onde esta abertura
pode se alargar? O Dasein e a temos ainda uma terceira dimenso fundamental da existncia
pode ficar na sua prpria superfcie, restringir o sentido que se desdobrou na linguagem ao
simples falatrio, insossa imitao do outro. Entregue aos seus pequenos cuidados, o "eu" do
Dasein pode se afundar no "se" ("on") impessoal e assim deixar de atingir sua verdade prpria.
Heidegger chama decaimento (Verfallen) essa dimenso que caracteriza a existncia
inautntica, isto , a existncia que se deixa levar no correr do tempo em vez de tomar-se a seu
prprio encargo. E preciso acrescentar que essa existncia inautntica no um estado de
exceo, mas de fato o estado habitual do Dasein, ao qual o Dasein deve conquistar sua
autenticidade.
37. Heidegger chama essa anlise de existencial (existenal) para distingui-la de uma anlise simplesmente existencial (existenziel),
isto , que no isola as dimenses da existncia seno por elas mesmas, sem se preocupar com seu alcance ontolgico.
A existncia autntica ser, pois, ao contrrio, um arrancar-se aos cuidados cotidianos, a esse
universo tranquilizante que dissimula ao Dasein o seu mistrio. Os pequenos cuidados que o
desviavam esbatem-se ento e aparece o Cuidado (Sorge), carter de existncia no qual se
articulam as outras trs dimenses. O Cuidado sempre o ser-no-mundo, mas captado agora na
unidade de seus trs momentos - sentimento de situao, compreenso, decaimento - que
constituem o sentido do Dasein. Ora, essa captao no se efetua de incio num ato de
pensamento, mas numa experincia vivida, a da angstia. A angstia o recurso pelo qual a
existncia pode se compreender a si prpria, o revelador de seu sentido e, com isso, tambm o
do sentido do Ser.
O ser compreendido a partir do tempo
O que , pois, a angstia? Contrariamente ao medo, que medo de alguma coisa, a angstia no
tem objeto. Enquanto encontramos no mundo o que faz medo ao medo, "nada do que est
nossa disposio ou do que subsiste no interior do mundo pode preencher o papel do que
angustia a angstia38". Mas, precisamente esse nada que revelador, que vai lanar sobre o
ser-no-mundo a luz que a diverso da existncia inautntica fazia escapar a ns:
"O que angustia a angstia manifesta, pois, um 'nada que no est nenhures'... A completa
insignificncia que se anuncia no nada-e-nenhures no indica uma ausncia de mundo, mas
adverte, ao contrrio, que o estado intramundano perdeu toda importncia em si mesmo e que,
sobre o fundo dessa insignificncia do intramundano, nada mais h a no ser o mundo que ainda
possa, em sua prpria mundanidade, se impor39".
39. Ibid.
UM RETORNO ONTOLOGIA 135
A angstia permite, em suma, uma espcie de reduo fenomenolgica existencial: o que
reduzido, mas entre parnteses, so as significaes banais e utilitrias do mundo. No tendo
objeto, a angstia no pode se assegurar de nada nesse mundo, nem portanto se tranquilizar;
nenhuma das significaes da vida corrente pode ser invocada para explic-la nem lhe servir de
remdio. Resta apenas o mundo em sua mundanidade nua e este ser-no-mundo do Dasein que se
torna de sbito estranho, objeto de espanto, mesmo de estupor: "O que angustia a angstia o
prprio ser-no-mundo40". Agora o Dasein no se sente mais "em casa", ele se sente "isolado e
estrangeiro", arrancado "ptria da existncia pblica41" onde estava vontade como em sua
morada. Mas era essa sua verdadeira morada? A ptria pblica no era antes uma falsa ptria e o
desenraizamento que a angstia suscita no o restitui ao contrrio a seu pas natal, que ele no
reconhece porque j o esqueceu desde h muito? Pois , com efeito, aqui, diante desse nada que
abala a segurana do Dasein e assedia a segurana dos entes sobre os quais ele se apoiava, que
surge a estranha questo que a mais antiga: "Por que h, em suma, ente e no, antes, nada?42.
Que a angstia d com o nada lembra ao homem sua verdadeira condio, que o sentido de seu
ser-no-mundo est nesse longnquo, nesse alm das familiaridades e das segu-ranas do mundo;
que preciso ultrapassar a ordem das questes e das respostas subsidirias para atingir a ordem
da questo fundamental que envolve e torna possveis todas as questes:
"Na noite clara do nada da angstia mostra-se enfim a manifestao original do existente como
tal: a saber, que haja existentes e no nada. Esse 'no Nada', que nos damos ao trabalho de
acrescentar, no uma explicao complementar, mas a condio prvia que torna possvel a
manifestao de um existente em geral43".
40. Id.,p.23O.
41. Id.,p.231.
42. Quest-ce que \amtaphysique?, p. 43.
43. Id.,p. 62.
136
Permitindo-lhe descobrir-se como Cuidado, a angstia descobre ao Dasein que ele o lugar
onde o ser est em questo; com o que ela no inaugura nada de novo, mas traz luz o
verdadeiro destino do homem, no qual tambm se joga o destino do Ser. Que a essncia do
homem seja ao mesmo tempo desvelada o que testemunha a antiga fbula de Higino, segundo
a qual o Cuidado molda o homem da lama da terra, pedindo a Jpiter que lhe d o sopro e a
Saturno que lhe d um nome44. Ora, Saturno o tempo. No significar isso que o Cuidado
exprime a condio temporal do homem?
Se, com efeito, analisamos os trs momentos constitutivos do Cuidado, constatamos que eles
correspondem aos trs momentos fundamentais do tempo. A compreenso, que "projeto", "ser-
adiante-de-si", o futuro; o sentimento de situao, que "j-ser-lanado" o passado; o
decaimento, que o "ser-preocupa-do-com-objetos-encontrveis", o presente. Esses trs
"xtases" se enlaam na unidade da condio temporal do homem e, no entanto, so "ek-stases",
isto , dilaceramento, arrancar-se do homem a si mesmo. Ora, qual o alcance desse arrancar-
se?
Na existncia inautntica, o homem tende a reduzir a sua temporalidade ao presente, pois, no
presente ele domina as significaes do mundo, assegura-as, tem-nas " mo"; mas, cintile o
claro da angstia e ele levado at o extremo de si prprio, at o ltimo horizonte de suas
possibilidades que tambm a suprema impossibilidade: a morte. Percebendo-se como ser-
para-a-morte, o homem torna-se ento lcido e livre, desembaraado da seduo dos interesses
imediatos e do anonimato do "se" ("on"). Mas lhe revelado tambm esse passado, que ele
assume como uma falta, como aquilo sobre o que no poder voltar e o sentimento de ser-j-a,
j "embarcado", segundo o termo de Pascal, como se ele despertasse em plena viagem. Assim, o
tempo, no um meio preexistente onde o homem entraria para a seguir uma carreira, ele a
prpria essncia do Dasein esquartejado em seu mago na direo de suas trs dimenses ou
"xtases". O homem no est no tempo, ele o tempo, de quem o Cuidado era apenas um outro
nome.
44. Cf. Vetre et le temps, p. 241.
137
a razo pela qual o tempo o "prenome do Ser" portanto o que cumpre pensar antes do Ser, o
Ser no se deixando revelar a si prprio seno a partir do tempo45. V-se, porm, que esse tempo
a pensar no de forma alguma aquele que a filosofia se habituou a pensar, dele fazendo um
meio ou um fluxo. Por isso, pensar o Ser na temporalidade do Dasein, nessa abertura esttica
somente na qual ele se desvela, ser pens-lo contra a ontologia tradicional, portanto operar uma
"destruio da histria da ontologia46".
O que caracteriza, com efeito, a histria da ontologia - portanto, o que a Metafsica tradicional
pde dizer do ser que o Ser foi pensado sob a forma do dado e do representvel, portanto,
como presena constante. Ora, no significar isso que ele foi pensado nesse modo de tempo
que o presente?: "O indcio disso... se encontra na determinao do sentido do ser como
parou-sia ou ousia, que significa, no sentido ontolgico-temporal, 'presena'. O ser do ente ,
pois, apreendido como 'presena': ele compreendido por referncia a um modo determinado do
tempo, o presente41". Ora, esse presente, no qual o ser re-presentado, no traduzir a
segurana ilusria que o dominvel ou disponvel d, no ser ele esquecimento por parte do
homem, diante do que ele cr ser o espetculo permanente da verdade, de sua essncia
temporal? De fato, o prprio tempo foi concebido no modo do ente como uma sequncia infinita
de instantes "presentes" ou "entes" ("tartis"), o que tornava impossvel a percepo do Ser a
precisamente onde ele se anunciava, a saber, na Ek-sistncia do Dasein. Se, ao contrrio,
pensarmos previamente o tempo em seu jorrar original, poderemos ao mesmo tempo colocar
corretamente a questo do Ser e indicar por que o Ser no foi pensado, por que somos "os guias
da maior ausncia de pensamento que jamais tenha aparecido no interior do pensamento e
mantm at a presente hora seu imprio48".
45. Cf. Qu'est-ce que Ia mtaphysique? p. 36.
47. Id.,p.42.
48. Quest-ce que Ia mtaphysique?, p. 37.
138
Da fenomenologia ao dizer potico
O que dizer ento do Ser? As anlises do Sein und Zeit no pretendiam responder questo, mas
apenas desobstruir o horizonte a partir do qual ela poderia ser colocada. Esse horizonte era o da
condio temporal, esttica, do homem. O que o homem compreendeu com o desvelamento de
sua finitude que o sentido fundamental do Ser no reside no espetculo do mundo, nem no da
infinidade fervilhante dos entes, nem mesmo no espetculo das ideias. Pois, sabendo que sua
existncia "facticial", finita, o homem sabe tambm que o Ser o excede e, portanto, escapa a
toda dominao e a toda mestria; quer esta provenha da metafsica, da cincia ou da tcnica.
Mas ele sabe igualmente quejio pode se furtar ao domnio do Ser, pois o Ser que a ele se
revela atravs das suas dimenses de existncia. Tendo chegado a essa certeza, conhecendo o
lugar das questes essenciais, poder o homem ainda usar a respeito delas um mtodo de
anlise, ainda que este mtodo seja a fenomenologia49? Se o ser no se deixa capturar nas
malhas da cultura nem se conter na estreita armadura da lgica, que a relao verdadeira no
vai do homem ao ser, mas do Ser ao homem. "A relao do Ser essncia do homem pertence
com efeito ao prprio Ser50".
Consequentemente, no convm mais falar de fenomenologia, pois o sentido do Ser no pode
ser constitudo, no pode ser referido - como sua fonte - s estruturas de pensamento que o ho-
mem poderia inventoriar e se representar. Mesmo os recursos de anlise existencial (existenial),
que colocaram o pensamento no caminho do ser, esto agora esgotados. Certamente permanece
verdadeiro que o Ser s se revela no pensamento do homem, mas verdade tambm que ele s
se d a esse pensamento como o que nada do que o pensamento capta, como aquilo cuja
ausncia e vestgio somente o pensamento pode ler no que se oferece ao seu olhar. O Ser no
de forma alguma um contedo de pensamento,
49. De fato, o Discurso O que a metafsica?, pronunciando em 1929 em Fri-burgo, onde ele sucede a Husserl, representa para
Heidegger "o adeus fenomenologia". Da para a frente esse ttulo no poder mais qualificar sua reflexo. Cf. Otto Pggeler, op.
cit., p. 107.
50. Qu'est-ce que Ia mtaphyque?, p. 32.
r
UM RETORNO ONTOLOGIA 139
mas o elemento no qual o pensamento vive como o peixe na gua. Fato que esqueceu, por
exemplo, uma filosofia que quer se constituir conforme o modelo da cincia, que "se torna uma
tcnica da explicao pelas ltimas causas51". Ora, conceber o pensamento conforme um modelo
tcnico "equivale a um procedimento que tentasse apreciar a essncia e os recursos do peixe
segundo a sua capacidade de viver um terreno seco52". E, no entato, pensar o Ser de fato a
vocao do pensamento e pens-lo precisamente na linguagem, pois a linguagem , no mago
da existncia temporal, o limite que une a facticidade e o projeto do existente, seu j-af e seu
possvel. Por isso para a linguagem que Heidegger cada vez mais se volta.
Mas a linguagem reveladora do Ser no pode ser aquela que a tcnica modela quer suas
aplicaes sejam de ordem filosfica ou cientfica. Pois, dominando-a sob o jugo da lgico,
fazendo comparecer o Ser diante do tribunal do "juzo", o homem se d a iluso de constituir a
linguagem e de decidir o seu sentido. Ora, esse sentido no deve ser criado, mas deve ser
recebido. Se na linguagem do "pensamento calculante" o homem s encontra a si prprio, isto ,
suas prprias obras, na do "pensamento meditan-te" ele recebe, ao contrrio, a revelao do
"segredo" do Ser e, na realidade, do seu prprio segredo. Mas que linguagem a portadora do
pensamento meditante? Portadora dele foi sem dvida a palavra dos primeiros pensadores da
Grcia, palavra nascente que ainda no se diz fragmentada em disciplinas e cujo "pensamento
no nem terico nem prtico53", mas "pensamento do Ser no Ser e nada mais". Mas portadora
dele tambm essa outra palavra nascente que a palavra do poeta, pois no o poeta que faz a
palavra, mas a palavra o poeta. A poesia uma linguagem ainda no dominada que o homem
no fala dominando-a, mas que falada ao homem: "Pois, no sentido prprio do termo, a
linguagem quem fala. O homem fala somente pelo fato de responder linguagem escutando o
que ela lhe diz54".
51. Lettre surl'humarsme, op. cit., p. 39.
52. Id.,p. 33.
53. Id.,p. 155.
54. "...L'homme habite en poete..." em Essais et confrences, trad. A. Prau, Paris, Gallimard, 1958, p. 228.
Assim, do mesmo modo que a liberdade-para-a-morte nascida da angstia esfumava as
significaes banais do mundo e revelava ao Dasein sua relao ao Ser, do mesmo modo o
verso potico, brotando antes de toda linguagem utilitria e comum, revela essa relao como o
Acontecimento ao mesmo tempo o mais prximo e o mais incompreensvel.
Captulo 7 UMA CONVERSO TICA

A Jean Beaufret, que lhe exprimia a dificuldade de "precisar a relao de uma ontologia com
uma tica possvel1", Heidegger respondia que uma tica no poderia ser um "pensamento
proveniente de disciplinas", apresentando-se sob uma etiqueta ao lado da "lgica" e da "fsica",
como aconteceu na escola de Plato. Mas ao pensar a inacessvel simplicidade do Ser que o
homem poderia aprender como viver em conformidade com a sua essncia, que permanece
indissocivel da Verdade do Ser: " somente na medida em que o homem ek-sistente em direo
verdade do Ser pertence ao Ser que do prprio Ser pode vir a indicao (as-signation,
Zuaweisung) das precises (Consignes, Weisungen) que se tornaro para o homem lei e regra2".
Pode-se assim fazer a interrogao sobre a tica depender de uma interrogao sobre o Ser. Mas
a fenomenologia, que no carece de recursos, nos prope tambm o procedimento inverso: su-
bordinar a interrogao sobre o ser ao problema tico que se torna assim o centro da
preocupao filosfica. De um ponto de vista heideggeriano, o que faz com isso , certamente,
restringir o horizonte de pensamento existncia humana que volta, ento, ao primeiro plano,
assim como Heidegger j o observara a propsito de Sartre. Mas, diferentemente de Sartre, a
tica no mais considerada aqui como a conjuno do inevitvel e do impossvel.
1. Lettre sur l hwnanisme, trad. tit., p. 139.
2. Id., p. 163.
142
Ela abre o homem a uma dimenso que transcende o que , entretanto, fenomenologicamente
acessvel. Assim procedia Max Scheler, que buscou na fenomenologia um fundamento novo
para a moral. Assim, mas por um caminho inteiramente diverso, procede ainda Emmanuel
Lvinas, para quem a fenomenologia do semblante faz reencontrar as fontes do profetismo
bblico.
O COSMOS TICO DE MAX SCHELER
Entre a primeira gerao de fenomenlogos que se agruparam em torno de Husserl e se
inspiraram em seu mtodo, Max Scheler foi sem dvida um dos mais originais e, em todo caso,
o mais ardente. Esse filsofo nato, de inteligncia apaixonada e viva, certamente no se
contentou com essa inspirao, pois trazia em si uma curiosidade e uma inquietude que o
fizeram buscar muitas outras fontes. Ele havia sido, de resto, previamente marcado pela
fislosofia religiosa de Rudolph Eucken, seu mestre na Universidade de Iena, que viria a inspirar
seus primeiros trabalhos, e pela filosofia da vida de Dilthey, do qual fora tambm aluno em Ber-
lim. Mas sua obra de maturidade; escrita no essencial entre 1913 e 1922, coincide em vrios
pontos com as investigaes de Husserl, para as quais descobre novos horizontes e traz uma
dimenso nova.
Se poucos domnios permaneceram estranhos ao interesse de Scheler, no da vida afetiva, como
pudemos suspeitar a propsito de sua teoria da simpatia e, sobretudo, no do problema moral,
que melhor sobressai a inspirao fenomenolgica de sua obra. Mas, longe de aplicar
servilmente um mtodo, Scheler o renova pelo seu prprio objeto e finalmente o ultrapassa. Em
contrapartida, o objeto da investigao , por sua vez, renovado. o caso da tica que, no incio
do sculo, era ainda to fortemente marcada pelo formalismo kantiano.
A fenomenologia como acesso ao mundo dos valores
Se, segundo Scheler, o formalismo kantiano deve ser combatido, porque "a 'tica kantiana'
constitui at esta data a mais
r
UMA CONVERSO TICA 143
acabada doutrina que possumos em matria de tica filosfica3". Uma renovao da tica
dever, de incio, levar em conta as crticas de Kant com respeito s ticas que se do como
princpio di-retor um bem. ou um fim, ticas cuja questo inicial : "Qual o soberano bem?" ou
"Qual o fim supremo de todas nossas tendncias voluntrias?4" Se, com efeito, se entende por
"bem" uma coisa que tem valor, como uma estrutura poltica ou uma situao cultural e se o
carter bom ou mau da conduta se regula pela manuteno ou pelo desenvolvimento dessas
"coisas de valor", relativiza-se ento a determinao moral do "bem" e do "mal" ao submet-la
s flutuaes da Histria. Do mesmo modo, se a apreciao moral se refere a um "fim" e se,
portanto, uma ao julgada segundo sua capacidade de atingir esse fim, ainda nos perdemos
no relativismo, pois seria preciso ter previamente fundado moralmente esse fim, que no pode
tirar sua moralidade dos critrios empricos, psicolgicos ou histricos que o determinaram.
Assim, para salvaguardar a necessidade e a universalidade dos princpios morais, Kant foi
levado a desembara-los de toda contaminao emprica, a conceber uma tica formal na qual
o nico critrio de moralidade de um ato seria sua conformidade ou sua no conformidade lei
e no de saber se ele produz o bem-estar ou o sofrimento, se ele til ou nocivo. Em outros
termos, no porque um ato bom ou mau segundo nossos critrios empricos, que ele ser
considerado conforme ou no conforme lei, mas por ser ou no ser conforme lei que ele
poder ser considerado bom ou mau.
E Scheler , com efeito, de opinio que uma tica no pode de fato se fundar sobre os bens e os
fins tais como Kant os analisa. Mas significar isso que preciso afastar do fundamento da tica
toda experincia, que preciso ignorar, com os bens e os fins empiricamente dados, os valores
que esses bens e esses fins deixam transparecer? A grande obra Der Formalismus in der Ethik
und die materiale Wertethik, que aparecer em 1913 no/a-hrbuch de Husserl, se prope a
ultrapassar o formalismo conser-
3. Leformalisme en thique et l thique materiale des valeurs, trad. M. Gandillac, Paris, Gallimard, 1955, p. 12.
4. Id.,p. 31.
vando, no obstante, de Kant a ideia de que a moral deve ter um fundamento a priori.
precisamente a partir dessa noo de a priori que Scheler pensa prevalecer sobre Kant, esse
"colosso de bronze" que "obstrui o caminho filosfico e impede a constituio de uma teoria
concreta capaz de chegar... ao discernimento dos valores morais5". E com a fenomenologia
que se descobre uma concepo do a priori diferente da de Kant.
Nesse ltimo, com efeito, o a priori representa a atividade sinttica pela qual o entendimento
impe formas, portanto, d uma estrutura matria catica dos dados sensveis. O a priori ,
pois, puramente formal. Ora, a doutrina husserliana da intuio das essncias nos diz, de um
lado, que esse mundo das essncias um mundo a priori, subsistindo fora de toda experincia
particular - assim, a essncia do vermelho independente de minha percepo atual de tal
objeto vermelho mas, de outro lado, que ele objeto de uma intuio, constituindo portanto
uma matria para o conhecimento. Isso confirmado, como j o constatamos pelo prprio
processo da reduo eidtica, que no consiste em construir a essncia a partir de uma soma de
experincias particulares mas, ao contrrio, em purificar essas experincias para chegar viso
da essncia em sua pureza. Poderemos, pois, falar de um a priori "materiaF'6, que no como
em Kant uma forma vazia do entendimento, uma funo em si mesma incompreensvel mas, ao
contrrio, o objeto essencial ou o sentido objetivo, que a inteno cognitiva visa atravs da
experincia sensvel. Esta ltima s toma, alis, um sentido por essa experincia do a priori que
a condiciona7".
Trata-se, para Scheler, de transpor para a ordem tica essas primeiras concluses da
fenomenologia. Mas ele aborda aqui um domnio novo, o da vida emocional, que no entrava no
quadro muito estreitamente racionalista das investigaes de Husserl. Husserl no apenas
consagrou poucos estudos ao problema da afetividade, como no procurou recolocar
fundamentalmente em questo a primazia concedida tradicionalmente ao conhecimento
5. Ibid.
6. Scheler emprega o adjetivo "material" (material) por oposio a "formal". Ele o distingue assim de "material" (matriel) que se
ope a "espiritual".
7. Cf. Leformalisme..., trad. cit., p. 75 sq.
racional. Ora, observa Scheler, "nossa atitude originria em face do mundo em geral, no
somente em face do mundo exterior, mas igualmente em face do mundo interno... nunca
exatamente uma atitude 'representativa', uma atitude de 'percepo', mas ao mesmo tempo e...
primitivamente uma atitude emocional, implicando uma apreenso-de-valores8". Com isso ele
rejeita a antiga distino entre razo e sensibilidade segundo a qual s o racional e o lgico
poderiam definir o domnio das essncias cognoscveis, o domnio do a priori. A afetividade,
ligada s estruturas orgnicas e psquicas e sendo ela prpria apenas da alada da psicologia,
ataria o sujeito sua particularidade e no poderia, pois, dar acesso objetividade a
universalidade das essncias. Se, ao contrrio, rejeitarmos tal distino, elevaremos o emocional
ao mesmo nvel do racional e poderemos dizer ento com Pascal que h ao mesmo tempo uma
lgica do corao e uma da razo, que "o corao tem razes que a razo desconhece": O que
Pascal quer dizer que existe um modo-de-experincia cujos objetos so absolutamente
inacessveis ao entendimento, em face do qual o entendimento to cego quanto a orelha e o
ouvido em face das cores, mas que um modo de experincia que nos coloca autenticamente na
presena de objetos objetivos e a ordem eterna que os liga uns aos outros, sendo que esses
objetos so os valores e essa ordem a hierarquia axiolgica9". O corao (Fuhlen) aparece
assim como uma dimenso que nem as cincias positivas nem a fenomenologia tinha elucidado
e que no entanto se presta a um tratamento fenomenolgico, j que ele o centro de visadas
afeti-vas especficas, irredutveis s visadas do entendimento e revelando um mundo
insuspeitado pelo conhecimento racional, essencialmente o mundo dos valores.
Ora, se esse mundo dos valores iguala em objetividade o das essncias, ele , como o das
essncias, um a priori e um a priori material, suscetvel de uma apreenso intuitiva.
Observemos de resto que, se ele independente das estruturas psicofsicas, ele pode pertencer
tambm a um esprito puro; por ser, com efeito, como o do conhecimento, de essncia espiritual,
o a priori emo-
8. Id.,p. 213.
9. Id.,p.267.
cional no necessariamente ligado condio encarnada. Em compensao, "um espirito que
fosse reduzido percepo e ao pensamento seria por esse fato mesmo absolutamente cego aos
valores10". Em suma, Scheler aplica ao mundo tico dos "bens" e dos "fins" o mtodo que
Husserl aplicava ao mundo natural das "coisas": do mesmo modo que Husserl colocava entre
parnteses a realidade bruta da coisa para fazer aparecer sua essncia ou seu sentido. Scheler
coloca entre parnteses a pretenso de um bem a se absolutizar em sua particularidade, a fim de
extrair seu valor. Um valor como a amizade aparece assim como uma essncia que se manifesta
em minha atitude para com meus amigos, mas que, se esses amigos morrem ou traem, ou se no
sou mais atrado por eles, no morre enquanto essncia, pois, como tal, ela no depende nem de
meus amigos, nem de minha aspirao amizade. No absolutamente, com efeito, a qualidade
dos bens nem a aspirao que fundam o valor, ao contrrio o valor que d aos bens sua
qualidade e que orienta a aspirao.
Assim Scheler pode conceder a Kant que a tica no se funda sobre os bens ou fins como tais,
pois os valores transcendem todo dado sensvel. Mas pode tambm rejeitar o formalismo, que
fazia o bem moral depender exclusivamente da conformidade lei decretada pela razo, pois o
corao experimenta tambm os valores, percebe sua hierarquia e pode, pois, orientar-se em sua
di-reo pela preferncia, que um sentimento e de nenhum modo uma simples obedincia
lei. Como os valores so objeto ou matria dessa preferncia, ter assim sido fundada, em lugar
da tica formal de Kant, uma tica material dos valores.
A fenomenologia como acesso ao inundo das pessoas
Uma das mais notveis originalidades da fenomenologia de Scheler a de haver corrigido a
intencionalidade da conscincia de Husserl por essa intencionalidade do corao cuja visada no
mais significao e sim preferncia. Ora, falar de preferncia estabelecer de imediato uma
hierarquia entre os valores que per-
10. Id.,p. 90.
mitir distinguir valores superiores e valores inferiores e, em cada grau superior ou inferior,
valores positivos e negativos. No podemos detalhar essa hierarquia demasiado complexa e cuja
tbua pode parecer algo artificial11. Assinalemos somente que os valores se escalonam em
quatro sries correspondentes aos diferentes nveis do sentimento: valores sensoriais (agradvel,
desagradvel), valores vitais (nobre e vulgar), valores espirituais (belo e feio, justo e injusto,
valores do conhecimento), enfim o valor supremo do Sagrado e seu oposto, o profano. Se
observar que nenhuma dessas sries corresponde aos valores de bem e de mal ou de bom e de
mau, que constituem os valores morais. que esses no entram na hierarquia axiolgica, como
se fossem apenas valores entre outros. Isto no significa, como o pensa Kant, que esses no tm
nenhuma relao com aqueles, mas que sua essncia reside, ao contrrio, nos atos
"preferenciais" que nos levam a realizar os valores na hierarquia segundo a qual o sentimento os
percebe, isto , a realizar os valores na hierarquia segundo a qual o sentimento os percebe, isto
, a realizar os valores superiores de preferncia aos inferiores e os valores positivos de
preferncia aos negativos. Fica entendido que essa viso imediata do bem, que inclina a vontade
sem que ela tenha que sofrer coao, nem sempre realizada. Na maioria dos casos, nossas
escolhas se exercem na obscuridade e na confuso, de modo que o recurso ao enunciado
autoritrio do dever e as prescries da tradio o paliativo que nos permite no nos
afastarmos demasiado do discernimento moral autntico. Mas essas prescries, mesmo se elas
puderam evoluir historicamente em funo das variaes individuais e coletivas da
sensibilidade, fundam-se por sua vez o sentimento da hierarquia dos valores.
Cumpriria dizer ento que esses valores residem num cu axiolgico, que so indiferentes aos
seres concretamente existentes? A anlise intencional, dissemos, no permitia a Husserl deixar
as essncias em repouso num cu das ideias. Tampouco, Scheler coloca os valores como
independentes da conscincia afe-tiva. Mas isso no significa que eles se limitem ao homem
como se ele fosse seu criador e seu possuidor aqum e alm do homem,
11. Cf. id., p. 103, sq.
os valores so como a visada do movimento ascendente da vida, existindo j para o animal que
pode perceber valores inferiores e se prolongando no sagrado e no divino, alm daquilo que o
homem pode deles conhecer e apreender. Assim orientado para os valores superiores, o homem
como o ponto de passagem de uma intencionalidade csmica que vem de mais longe que ele e
vai mais longe que ele.
Se no homem, com efeito, que os valores espirituais e o sagrado se mostram, cumpre
reconhecer que o homem no se reduz a uma estrutura orgnica, nem mesmo a uma estrutura
psquica a menos que se faa de sua dimenso espiritual uma patologia essencial, a menos
que se faa do homem, para falar como Nietzs-che, o animal doente por excelncia12. Por isso
somos levados a uma concluso que, como o observa Scheler, curiosa para um fenomenlogo:
"Na medida em que 'o mais precioso' dos seres terrestres e se o consideramos como ser moral,
'o homem' s pode ser ele prprio objeto-de-apreenso e de intuio fenomenolgica sob a
pressuposio e ' luz' da ideia de Deus13". Como, com efeito, aparece o homem nessa tenso de
valores que o atravessa? "Ele o ser dotado-de-um-corpo-prprio que visa intencionalmente
Deus e a brecha (Durchbruchspunkt) aberta para o reino de Deus, aquele por cujos atos se
constituem pela primeira vez o ser e o valor do mundo... ele uma coisa que se transcende a si
mesmo, que transcende sua vida e toda vida}A".
Ora, a questo que Scheler coloca a do suporte no homem desses valores superiores: se o
homem se define como "tendncia ao divino", movimento da "passagem ao divino" e se essa
tendncia e essa passagem no podem se dever a nenhuma estrutura localizvel e generalizvel,
quer esta seja de ordem biolgica ou psquica, cumpre situar a essncia axiolgica e moral do
homem nessa dimenso ao mesmo tempo superior e nica que & pessoa. Mas como
poderemos definir a pessoa?
Uma vez ainda Scheler vai recorrer ao mtodo redutivo que isola a essncia fazendo aparecer
tudo o que necessrio e somente isso, sua concepo. compreensvel, pois, que a pessoa
12. Cf. M. Scheler, Uhommeetthistoire, Paris, Aubier, 1955, p. 60.
13. Le formalisme..., p. 299.
14. Ibid.
UMA CONVERSO TICA
149
no possa se definir como um puro sujeito lgico. Reduzido atividade racional, esse sujeito
s<5 pode ser idntico em todo homem e no explica, pois, a singularidade pessoal: alm disso
ele no comporta a dimenso afetiva cuja importncia sublinhamos. Ser dito que a pessoa
uma alma-substncia cuja unidade suporta a diversidade dos atos? Mas conceb-la como
substncia coisi-fic-la, distingui-la da execuo de seus atos, quando ela s existe nessa
execuo15. Se ela , com efeito, o princpio de unidade de atos to variados quanto possvel:
perceber, amar, odiar, preferir, querer, no querer, julgar, lembrar-se, etc. ela no se entrincheira
por detrs de nenhum desses atos para salvaguardar sua unidade face diversidade deles. Mas
ela est inteira em cada ato, sem contudo se deixar definir unicamente por ele nem pela soma
deles: "Na realidade a pessoa est inteiramente presente em cada um de seus atos plenamente
concretos e varia inteira em cada e para cada um deles - sem que por isso seu prprio ser nasa
de nenhum desses atos nem 'se altere' como uma coisa no tempo16". Talvez a melhor imagem
capaz, de guiar a intuio de sua essncia seja a da forma ou do estilo de uma obra de arte que
nc se confunde com sua matria e, no entanto, no existe sem ela. Assim, o estilo de um
escritor d ritmo s palavras e s frases e nada seria sem elas, sem contudo nunca se confundir
com a materialidade das palavras17".
Se esse "centro de atos" que a pessoa no fcil de ser definido, deve-se pelo menos precisar
que ele to singular e nico quanto a obra de arte qual acabamos de compar-lo. Se a pessoa
singular, no porque ela tenha sido individualizada por uma matria, como o diz, aps
Aristteles, a tradio tomista. A singularidade caracteriza, pelo contrrio, a pessoa em sua
prpria essncia, de sorte que, se os homens se assemelham pela propriedades gerais do corpo e
do psiquismo, cada um , em seu ser espiritual, nico em seu gnero, cada um um indivduo
absoluto, devendo sua individualidade no a fatores extrnsecos, mas ao que mais intimamente o
constitui. Conseqentemente, a relao
15. Id.,p. 53.
16. Id.,p. 390.
17. Cf. M. Dupuy, La pMosophie de Max Scheler. Son volution et son unit, Paris, P.U.F., 1959,1.1, p. 345.
da pessoa com o mundo ser to singular quanto o a pessoa, o que permite dizer que, se cada
pessoa uma vocao, haver tantos mundos pessoais ou "microcosmos", quantas vocaes.
Mas esses mundos singulares no so fechados uns aos outros a ponto de sua multiplicidade
tornar impossvel a unidade de um mundo comum. Este se enriquece, ao contrrio, com a
multiplicidade das perspectivas pessoais e cada uma dessas perspectivas se enriquece, por sua
vez, no mundo comum, com todas as outras perspectivas complementares: "Se existe um mundo
concreto nico que todas as pessoas consideram, todos os microcosmos, isto , todos os
"mundos pessoais" individuais, so tambm partes do macro-cosmo e isto sem prejuzo para o
carter de totalidade mundana que lhes pertence a ttulo de microcosmos18".
Dessa dupla constatao que a pessoa no pode se completar em si mesma, que ela tem
necessidade do mundo das outras pessoas e que, contudo, ela um absoluto e irredutvel, vai
nascer uma tica original cujos fundamentos Scheler lanou em sua obra sobre o Formalismo,
que leva, com efeito, como subttulo. Novo ensaio de fundamentao de um personalismo tico.
Os fundamentos de um personalismo tico
A exigncia de tal tica que os valores sejam ideais, sem que por isso sejam abstratos, sem que
se reduzam a ideias ou a normas. Como conceber, pois, que os valores conservem sua uni-
versalidade e sua objetividade, ao se realizarem nessa individualidade sem par que a pessoa?
Observemos de incio que Scheler rejeita toda concepo que subordine a pessoa a um princpio
impessoal como a Sociedade, o Estado, a Histria, a Razo, o Espirito, etc. como se v por
exemplo em Hegel e nas filosofias que dele derivam. Ele est de acordo com Kant ao afirmar
que a pessoa um fim em si mesma, um valor em si e que no se poderia, pois, subordin-la a
nenhum fim superior nem a nenhum outro valor. Ademais, se ela define a
18. Leformalisme...p.,401.
dimenso espiritual do homem, compreende-se facilmente que nela deva se encontrar o
Sagrado, que o valor supremo. Mas, se os valores so o objeto de uma percepo, a busca do
bem no pode, como em Kant, se reduzir observncia de uma lei universal; por ser a pessoa
singular, cumpre que ela perceba seu bem como singular, como uma "vocao" particular que
no se assemelha a nenhuma outra e no pode, pois, ser declinada numa lista geral de preceitos
ou de virtudes. Eis a razo pela qual a conscincia moral, que sempre individual, me far
discernir, no o bem em geral, mas o que bom para mim, o qu deve realizar a essncia
singular de minha pessoa que no a de outrem: Por isso, "em uma situao idntica, quanto
mais minha conscincia fala em estado puro, tanto mais ela deve dizer outra coisa que o que diz
a conscincia de outrem e ela certamente se enganaria se falasse a mesma linguagem19". Se
perguntar sem dvida como, nessas condies, o bem pode conservar sua objetividade e sua
universalidade. que, de fato, o que o bem de minha pessoa, o que representa o ideal singular
que minha pessoa deve realizar para "tornar-se o que ela ", um elemento do "cosmos moral",
isto , do conjunto harmnico que todos os ideais devem compor. Em linguagem religiosa, essa
ideia ser expressa ao se dizer que cada vocao pessoal contribui de uma maneira original para
a realizao do "plano divino da Salvao". O bem pessoal tem, enquanto singular, um alcance
universal; mas essa universalidade a universalidade concreta da comunidade das pessoas e no
a universalidade abstrata dos princpios. Por isso, Scheler pode empregar a expresso de "Bem-
em-si-para-mim" que no encerra nenhuma contradio, j que meu bem define de sua parte a
realizao do Bem absoluto ou Bem-em-si, este ltimo designando a convergncia e a
interpenetrao na unidade de todos os "bens" pessoais.
Se a universalidade e a singularidade se respeitam mutuamente por que elas se fundam
concretamente sobre a solidariedade essencial das pessoas ou o que Scheler chama a co-
responsabili-dade. Esta significa que a realizao de meu bem pessoal se repercute na
realizao do bem das outras pessoas, portanto, que eu
19. Id.,p.333.
contribuo, ao buscar o que melhor para mim, para a busca do bem de cada um.
Nada ilustra melhor essa solidariedade que o amor, que o ato fundamental do esprito, a
traduo de sua essncia concreta e dinmica. Pode-se, com efeito, caracterizar o amor como
um enlace ou um movimento. Plato j o definia como "movimento do no ser em direo ao
ser", frmula que se pode transpor definindo-o como "movimento que se dirige dos valores
inferiores aos valores superiores", o dio representando "um movimento em sentido inverso20".
Que o amor seja uma visada do valor significa que ele no se detm no que seu objeto em sua
existncia emprica, mas que este visado segundo seu valor ideal, segundo o mais alto valor
que ele traz em si: "O amor um movimento graas ao qual todo objeto individual e concreto
realiza o valor ideal inerente sua natureza21". Mas isso no significa que o amor dependa de
um conhecimento abstrato e previamente adquirido desse valor, pois, nesse caso, o objeto
concreto seria apenas a ocasio de amar uma abstrao. O amor ele prprio o revelador do
valor e, sem amor, esse valor no nos pode ser desvelado: "O valor superior do qual se trata no
amor, longe de ser 'dado' de antemo, no se revela seno no curso do movimento do amor e,
mais precisamente, no termo desse movimento22". Assim, quando Jesus perdoa Madalena de
seus pecados, o que ele nela ama no certamente o seu estado atual de pecadora, mas
tampouco um modelo abstrato de mulher virtuosa que a frmula "deves te tornar isso ou aquilo"
traduziria; o que ele ama a pessoa singular de Madalena tal qual ela se revela em seus
possveis no momento preciso em que ele a ama, o "tornar-te o que tu s" que lhe pertence em
carter prprio e constitui sua vocao nica23. S o amor pode revelar esse ideal de valor, do
qual os preceitos da lei moral propem apenas o limite inferior e, de alguma maneira, o
negativo.
Assim, a conscincia moral que me fazia discernir meu Bem se identifica com o que se pode
chamar o amor de si. Mas esse
20. M. Scheler, Nature et formes de Ia sympahie, op. cit., p. 213.
21. Id.,p.224.
22. Id.,p.221.
23. Id.,p.222.
amor de si nada tem de egosta: discernir e querer meu bem singular, realizar minha vocao e
minha salvao, s possvel se, pelo mesmo movimento, amo a outrem em sua singularidade
pessoal, portanto, no que ao mesmo tempo sua vocao particular e nossa salvao comum.
Notemos aqui que s o amor pode conduzir at esse conhecimento radical de outrem: "A
essncia de uma individualidade alheia, essncia indescritvel e que no se deixa exprimir em
noes ('individuwn ineffabile'), s se revela totalmente e em toda sua pureza no amor e graas
viso amorosa. Quando o amor desaparece, o lugar do indivduo logo ocupado pela pessoa
social, pelo simples X que exprime relaes sociais ou uma atividade social24".
a razo pela qual a viso da comunidade das pessoas no amor coisa inteiramente diversa do
projeto de uma sociedade humana melhor estruturada; isto seria reduzir o amor, como o faz
Scheler, a uma simples busca do equilbrio social, equilbrio tal que, uma vez realizado, retiraria
ao amor sua razo de ser25. Numa comunidade de amor cada pessoa , ao contrrio, pelo amor
que ela lhe tem, revelao da vocao singular da pessoa de outrem: "O amor acompanha passo
a passo a vocao na qual o outro est a se realizar a si mesmo", escrevia, comentando Scheler,
seu discpulo Paul-Louis Landsberg, que foi tambm um dos iniciadores do movimento
personalista26. Se o amor de si, a descoberta de minha prpria vocao, apenas uma resposta
ao amor que um outro tem por mim e se o outro no est, por seu lado, na vida da salvao
seno pelo amor que lhe tenho, jamais bastar enunciar o bem em geral para que esse bem se
realize. Cumprir que os homens descubram juntos esse bem dedicando-se um amor recproco.
Isso parece to verdadeiro a Scheler que a existncia do mau s pode provir, segundo ele, de
uma falta de amor:
"A existncia de um mau s se explica pela ausncia culposa (empiricamente demonstrvel ou
no, pouco importa) de amor que caracteriza a atitude de 'todos' para com o indivduo mau. To
logo o amor se-
24. Cf. id., p. 223.
25. Cf. id., p. 268.
26. "L'acte philosophique de Max Scheler" em Problmes du personnalisme. Paris, Seuil, 1952, p. 174.
ja visvel (e ele pode s-lo em virtude das leis que nos permitem compreender os outros...), ele
provoca, j o sabemos, uma resposta amorosa; de onde resulta que a existncia de um mau tem
por causa a ausncia (de sua parte) de uma reao amorosa, a qual por sua vez se explica pelo
fato que o amor que deveria ter provocado essa reao faltou ele prprio27".
O que se enuncia aqui , com efeito, o "princpio da solidariedade de todos os seres morais" em
virtude do qual ningum mau ou bom isoladamente, mas o que pelo amor ou pela ausncia
de amor que encontrou ao vir ao mundo.
Cumpriria, enfim, sublinhar como o Sagrado caracteriza a convergncia das vocaes pessoais,
tais como o amor as revela, numa pessoa comum ou comunidade de amor, que ela tambm
concreta e singular. O Sagrado, dissemos, caracteriza a pessoa como valor absoluto e fim
absoluto. Isso verdadeiro para cada pessoa. Mas cada uma ao realizar sua vocao e sem nada
perder de sua singularidade na pessoa comum, esta ter tambm valor de pessoa e responder,
pois, por sua vez ao valor supremo do Sagrado. Cumprir deter-se a? Se o homem tem por
destino ou por vocao realizar a "passagem ao divino", no ser preciso colocar esse divino
como o Sagrado absoluto e, se o Sagrado s se diz da pessoa, como uma pessoa divina?
Certamente, Scheler far observar que uma fenomenologia do Sagrado no permite, por si
prpria, passar afirmao da existncia de Deus. Mas, se a essncia divina o valor absoluto,
fundamento da ordem dos valores e da ordem das pessoas, bastante conceber que essa essn-
cia divina no deva "jamais transpor os limites da pura essencia-lidade28", que Deus no possa
jamais ser outra coisa que "a ideia de Deus".
Em todo caso, parece, com efeito, que a fenomenologia embora tenha levado Scheler a
renovar os fundamentos da tica -no mais capaz por si s de elucidar a dimenso religiosa na
qual essa tica, por sua vez, desemboca.
27. Nature et formes de Ia sympathie, p. 228.
28. Cf. M. Dupuy. op. cit., t. 2, p. 575.
TICA E PENSAMENTO DO INFINITO SEGUNDO E. LVINAS
Poder causar espanto ver figurar sob uma rubrica comum Max Scheler e Emmanuel Lvinas.
No se trata aqui de procurar uma aproximao qualquer entre eles, nem tampouco acusar dife-
renas, pois suas esferas respectivas de pensamento so incomparveis. Alm disso, o
pensamento mais recente de Lvinas se prope mais meditao que a um entendimento vido
de construes conceptuais. Pois, um dos temas essenciais desse pensamento a rejeio de
toda filosofia que seja arquitetura e sistema. Mas Lvinas frequentou Husserl e, ao longo de
toda sua carreira, a fenomenologia. Ora, certamente no estgio atual de sua reflexo que
melhor pode se ilustrar a converso da fenomenologia tica, com tudo o que tal converso
comporta em matria de requestio-namentos no somente para a fenomenologia, mas tambm
para a filosofia moderna no seu todo, que deve se obrigar, ela tambm, a uma autntica
converso. porque, numa poca em que se diz da tica que ela deriva da iluso, Lvinas a
recoloca no centro de seu pensamento e do pensamento que no se poderia deixar, ao
termo desta obra, de evocar pelo menos sua inspirao.
Pensamento totalizante e violncia totalitria
Vivemos o bastante para sofrer as consequncias da "crise" que Husserl pressenteria. Crise
certamente do mundo da cultura, das cincias, das filosofias, das religies, mas que no dila-
cerou somente uma aristrocracia do esprito. A guerra atingiu a todos e, muito tempo depois,
prolonga suas marcas. Ora, a guerra uma "suspenso da tica", a qual deve se dobrar s
exigncias da estratgia e da poltica. A poltica, s voltas com a dura realidade, no pode fazer
caso da moral que no proporciona nenhum meio para ganhar a guerra. "A poltica se ope
moral como a filosofia ingenuidade29". Que relao, se perguntar, existe entre
29. E. Lvinas, Totalit et infini, Essai sur l'exteriorit, M. Nijhoff, Haia, 1965, p.IX.
a poltica e a filosofia? Pois "a face do ser que se mostra na guerra se fixa no conceito de
totalidade que domina a filosofia ocidental30". Como a guerra arranca o indivduo sua
identidade lanando-o numa poltica totalizante, num jogo da Histria que o domina e o
absorve, a filosofia expressa tambm um sentido que escapa ao indivduo, enuncia a totalidade
fora da qual esse sentido invisvel: "A unicidade de cada presente se sacrifica incessantemente
a um futuro chamado a extrair seu sentido objetivo dele. Pois s o ltimo sentido conta, s o
ltimo ato muda os seres neles mesmos31".
A filosofia no certamente rejeio da moral, mas ela envelheceu bastante e perdeu por demais
iluses para no mais fundar ingenuamente a poltica sobre uma tica impossvel. Prudentes, os
filsofos "deduzem uma paz final da razo que joga o seu jogo no seio das guerras antigas e
atuais: eles fundam a moral sobre a poltica32". Ao profetismo coubera anunciar "a escatologia
da paz messinica". Mas tal anncio, "adivinhao subjetiva e arbitrria do futuro", no podia
depender, aos olhos da filosofia, seno da Opinio. De onde a tentao, para as teologias, de
revigorar a escatologia anexando-lhe "a ontologia da totalidade proveniente da guerra33". Assim,
nas prprias teologias, a tica poderia ser deduzida de uma viso global da Histria, de um
projeto de Deus sobre a Histria que - alm do Estado ou da Sociedade futura dos
hegelianismos, mas num sentido anlogo - faria brilhar no horizonte dos tempos as luzes da
Cidade eterna. V-se o que Lvinas rejeita: um discurso, seja filosfico, teolgico ou mtico, ao
qual a moral permaneceria subordinada; um discurso do qual a tica no seria a primeira
palavra, mas permaneceria suspensa elaborao de um saber sobre a totalidade, de uma
doutrina do ser, em uma palavra de uma ontologia. Ora, a escatologia proftica que rompe o
silncio dessa viso total e anuncia uma outra paz: "A viso escatolgica rompe a totalidade das
guerras e dos imprios onde no se fala. Ela no visa o fim da Histria no ser
30. Id.,p. X.
31. Ibid.
32. Ibid.
33. Ibid.
UMA CONVERSO TICA
157
compreendido como totalidade, mas estabelece a relao com o infinito do ser, que ultrapassa a
totalidade34".
Percebe-se a inspirao bblica subjacente, mas jamais desvelada, que anima o pensamento de
Lvinas e culmina em sua principal obra que Totalit et infini (Totalidade e infinito). Desde
suas origens, a filosofia um esforo para pensar a unidade do Ser, para exorcizar esse
escndalo que o mltiplo, a diversidade dos seres, representa. A que denominador comum se
poder reduzir, para pens-los, esses seres cuja variedade inesgotvel? Encontrar o princpio
de unidade poder totalizar pelo pensamento e no pensamento, pois interiorizar o que a
exterioridade distingue e coloca distncia. Nostalgia do Mesmo, dessa circularidade do Ser
que Hegel, aps Spinoza, to bem ilustrou e onde o fim apenas um retorno ao comeo, onde
tudo se reencontra no Todo. Mas essa nostalgia, que a de Ulisses a sonhar com taca, no ser
ela recusa da grande aventura do Outro, recusa do Infinito que se prope a mim
permanencendo-me estranho? "Ao mito de Ulisses retornando a taca gostaramos de opor a
histria de Abrao deixando sua ptria por uma terra ainda desconhecida e proibindo seu servo
de reconduzir at mesmo seu filho a esse ponto de partida35".
Tal o projeto. Se ele se desenvolve contracorrente de uma longa tradio filosfica, ele se
choca mais precisamente contra a moderna diluio da relao sujeito-objeto num elemento
neutro: "Temos a convico de ter rompido com a filosofia do Neutro: com o ser do ente
heideggeriano, cuja neutralidade impessoal a obra crtica de Blanchot tanto contribuiu para fazer
ressaltar, com a razo impessoal de Hegel, que s mostra suas astcias conscincia pessoal.
Filosofia do Neutro cujos movimentos de ideias to diferentes por sua origem e por suas
influncias, esto de acordo para anunciar o fim da filosofia. Pois eles exaltam a obedincia que
nenhum semblante (visage) exige36". Neste particular a fenomenologia de Husserl encontra a
filosofia do Neutro na
34. Id., p.Xl.
35. E. Lvinas, "La trace dei'Autre"emEndcouvranttexistenceavecHusserl etHeidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 191.
36. Totalit et infini, op. cit., p. 274.
158
medida em que, por sua teoria da constituio, reconduz a exterioridade e a alteridade unidade
do campo transcendental sobre o qual se exerce a viso do fenomenlogo: "A viso , com efei-
to, essencialmente uma adequao da exterioridade interioridade: a exterioridade a se
reabsorve na alma que contempla e, como ideia adequada, se revela a priori, resultado de uma
Sirtnge-bung^1. Se Lvinas rejeita a estrutura nese-nema como "estrutura primordial" , no
seu modo de ver, apenas para melhor extrair o alcance verdadeiro da intencionalidade, sua
profundidade, que a "de ser desejo de transcendncia metafsica em direo ao outro, alm do
fenmeno do ser38".
O verdadeiro primordial, as famosas "coisas mesmas" s quais cumpre voltar, o Outro tal
como a manifesta o Semblante (Visage) em sua alteridade irredutvel a toda constituio em
mim ou num elemento neutro; apenas do Outro, cuja face antecede e comanda todo discurso,
poder vir o nico discurso filosfico que seja tambm, desde o incio, uma tica.
O infinito e o atesmo da separao

Assim, o projeto fenomenolgico no abandonado. Mas, por sua mais profunda inteno, ele
levou a reconhecer que a exterioridade no assimilvel, que nenhum pensamento a engloba,
mas que o pensamento s<3 vive, ao contrrio, de um afrontamento com o que ele no pode
reduzir. Ora, com isso opera-se um retorno a Descartes e a sua ideia do infinito.
Sabe-se, com efeito, como Descartes descobre, na Terceira meditao, entre as ideias que nele
se encontram, uma ideia da qual no pode ser o autor, a saber, a ideia de Deus, isto , a ideia de
uma "substncia infinitiva, eterna, imutvel, independente, onisciente, onipotente39". Eis que o
pensamento contm mais do
37. Id.,p.271.
38. Cf. J. Derrida, "Violence et mtaphysique", em Vcriture et Ia diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 174. Nesse artigo sero
encontrados, atravs de uma anlise cerrada do pensamento de Lvinas, os argumentos que podem limitar seu alcance crtico a
respeito de Husserl e de Heidegger.
39. Mditations mtaphysiques, trad. de Luynes, Paris, Vrin, 1960, p. 45.
que pode conter, pois sobre o fundo dessa perfeio concebida que ele percebe seu limite e sua
finitude:
"De alguma maneira tenho primeiro em mim a noo do infinito que a do finito, isto , a de
Deus, que a de mim mesmo: pois como seria possvel que eu pudesse saber que duvido e desejo,
isto , que me falta alguma coisa e que no sou de todo perfeito, se no tivesse em mim a ideia
de um ser mais perfeito que o meu, em comparao com o qual eu conheceria os defeitos de
minha natureza40?"
A realidade visada por essa ideia ou ideatum, s pode pois ser exterior ao pensamento. Muito
mais, da natureza desse ideatum definir-se apenas pela distncia que o separa de sua ideia,
definir-se pois como aquilo cuja ideia nada possui de seu ser. a razo pela qual o infinito no
de forma alguma o objeto do ato mental que o visa, mas o "transcendente, o Estrangeiro41" que,
longe de se deixar prender na correlao, dela ao contrrio, se "absolve" no momento em que a
se apresenta. Por isso, "a intencionalidade" da transcedncia nica em seu gnero42". Resta,
certamente, precisar o sentido desse Infinito transcendente. Formalmente, ele designa em
Descartes o prprio tipo de relao que acabamos de descrever: "A noo cartesiana da ideia de
Infinito designa uma relao com um ser que conserva sua exterioridade total com relao
quele que o pensa43". Mas no nos apressemos em chamar Deus o ser dessa ideia. Pois, j perto
de mim ou antes, face a mim, o prximo que me olha e se exprime tem o tipo de presena que
no objeto, do que se recusa captao de meu pensamento. O outro que me faz face deixa-se
apenas contemplar, assim como j Descartes, no fim da Terceira meditao, se entregou
admirao do ser ao qual o conduzira ideia de infinito:
40. Id.,p.46.
41. Totalit et infini, p. 20.
42. Ibid.
43. Ibid.
"Parece-me muito oportuno deter-me por algum tempo na contemplao desse Deus
perfeitssimo, ponderar com todo vagar seus maravilhosos atributos, considerar, admirar e
adorar a incomparvel beleza dessa imensa luz, pelo menos tanto quanto a fora de meu
esprito, que permanece de alguma maneira por ele ofuscado, amim puder permiti-lo44".
Assim, alm de toda captao, acedemos presena de ou-trem como presena do Infinito.
Nossa relao com ele no mais, conseqiientemente, a de uma assimilao que atrasse o outro
em direo a si, ela esse "desejo sem falha" do qual fala Valry no Cantique des colonnes.
Desejo que concretiza, na experincia do prximo, a ideia de Infinito: "O infinito no finito, o
mais no menos, que se realiza pela ideia do Infinito, se produz como Desejo45". Mas Desejo
tambm que o desejvel no satisfaz como o po consumido satisfaz a fome, pois o Outro con-
templado e no eu mesmo, minha necessidade, que suscitou esse Desejo. O Desejo no , pois, a
necessidade, que inacabamento de si; ele comea, ao contrrio, quando a necessidade
satisfeita, quando o eu, no tenho mais que buscar o outro para sua satisfao, pode enfim
reconhec-lo como Outro. "O Desejo desejo num ser j feliz: o Desejo a infelicidade do
feliz, uma necessidade luxuosa46".
Por isso o Desejo s pode nascer da Separao. Ser separado subsistir por si mesmo, ter
cortado o cordo umbilical que nos fazia existir num outro. de fato como separado, como
autnomo, que Descartes descobre o cogito aps o abalo da dvida; e no fundo dessa auto-
subsistncia, dessa suficincia, que se elevar a ideia do Infinito. O ser criado,
cronologicamente anterior ao cogito, lhe logicamente posterior quanto sua descoberta: "O
presente do cogito, apesar do apoio que ele descobre para si tardiamente no absoluto que o
ultrapassa, se sustm sozinho, ainda que seja apenas durante um instante: o espao de um
cogito47.
44. Mditations, op. cit, p. 52.
45. Totalit et inflri, p. 21.
46. Id., p. 34.
47. Id.,p. 25.
Assim so rompidos os mitos de participao imediata que nos mantinham no divino como num
seio materno, de sorte que "a ideia do infinito, a relao metafsica a aurora de uma humani-
dade sem mitos48". Bastando-se, o homem no tem mais necessidade de Deus, ele est entregue
ao atesmo que ser traduzido pelo tema da morada que a nossa, do em casa que subsiste como
uma pequena ilha de felicidade onde o ser criado o como no o sendo: "Ser eu, ateu, em casa,
separado, feliz, criado - eis a sinnimos49". Com isso descobre-se, com efeito, o verdadeiro al-
cance da criao, que no participao no sentido em que o criador seria parte destacada do
criador: ", certamente, uma glria para o criador ter criado um ser capaz de atesmo, um ser
que, sem ter sido causa sui, tem o olhar e a palavra independentes e est em casa50". Mas estar
em casa significa ento ser capaz de acolhimento, ter insuficientemente satisfeito a necessidade
e preenchido a intimidade fruidora para que nasa o desejo. Deus, que no se d nem na
participao nem na objetividade, vai me solicitar atravs do semblante de outrem que invoca
minha liberdade:
"Outrem no a encarnao de Deus mas, precisamente por seu semblante, onde est
desencarnado, a manifestao da altura em que Deus se revela51".
A Epifania do Semblante e a verdade como justia
O semblante revelao do Infinito. Observemos de incio que, em sua nudez, o semblante no
6 um smbolo ou uma metfora que assinalaria outra coisa que a si prpria, como uma subje-
tividade, uma alma, etc: "Absolutamente presente em seu semblante, Outrem - sem nenhuma
metfora - me faz face52". Ele no uma significao, mas o significante por excelncia que,
exprimindo-se no face a face, torna toda palavra possvel.
48. Id.,p.5O.
49. Id.,p. 121.
50. Id., p. 30.
51. Id.,p.51.
52. "A priori et subjectivit", emEndcouvranttexistence, op. cit., p. 186.
162
Merleau-Ponty, aps Scheler, j dissera que a alegria ou a clera no so impresses internas
cuja expresso ffsica seria apenas um signo convencional. No tenho que aprender a signifi-
cao de um sorriso, assim como aprendo o sentido de um termo: a benevolncia expressa
forma um s todo com esse sorriso, ela esse prprio sorriso. Ora, no ser a esta primeira
Expresso que cumpre reconduzir o contedo de todo discurso, se a essncia da linguagem e do
pensamento que ela veicula a de sair de si e de ir em direo ao outro para solicit-lo?: "A
manifestao do semblante o primeiro discurso. Falar , antes de qualquer coisa, essa maneira
de vir de detrs de sua aparncia, de detrs de sua forma, uma abertura na abertura53". Se o
sentido fosse razo universal e uniformemente presente; se j subsistisse inteiramente pronto na
interioridade da conscincia, teria ele que se comunicar na linguagem?: "A razo, nica, no
pode falar a uma outra razo54". No mximo a linguagem serviria para despertar um pensamento
idntico nos interlocutores que retomariam cada um por sua vez o mesmo monlogo. Ela seria
apenas o espelho da semelhana dos seres que falam. Mas, se ela nasce do semblante, do face a
face, ela exprime, ao contrrio, a diferena dos setes que falam e s se instaura nessa diferena.
Ela no se dirige mais ento, como na maiutica socrtica, a uma verdade que eu j possuiria e
da qual bastaria que me lembrasse, mas ao poder de acolhimento de minha liberdade que tem
tudo a receber a partir de sua prpria suficincia, que tem que acolher o outro atravs do mundo
do qual ele me fala, mundo que no vem a mim seno atravs dele. Se o face a face dos sujeitos
que falam precede e excede todo discurso, este no pode jamais se solidificar em verdade
absoluta e definitiva; resta sempre palavra o poder de traspassar um pensamento j feito, o
poder, qualquer que seja a massa das sedimentaes culturais, de falar como pela primeira vez,
como se nada ainda tivesse sido dito. E essa brecha do infinito na finitude do discurso que
torna possvel alguma coisa como uma Revelao.
53. E. Lvinas, "La significaton et le sens", emRevue de Mtaphysique et de morale, 1964, n? 2, p. 145.
54. Totcitetinfini,p. 182.
Que o discurso no seja de modo algum a transcrio de um pensamento acabado, mas que ele
condicione o pensamento, que ele mantenha sempre nele a abertura da expresso, no
significar ento que "a essncia do discurso tica"55?
Olhemos uma vez ainda esse semblante que nos faz face e se exprime: ele no de modo algum
uma simples forma entre as formas do mundo, um relevo que meu olhar poderia percorrer sem
escrpulo. Ele a abertura de uma profundeza que vem a mim e onde se mantm todo o Infinito
cuja visita recebo atravs dele e que atravs dele vem buscar a hospitalidade de minha morada e
de minha suficincia: "A epifania do semblante visitao56". Alguma coisa penetra ento o
contexto horizontal pelo qual minha hermenutica compreendia sua palavra, pois esta palavra
no significa mais apenas pelo contexto, mas por uma profundeza que no mais do mundo da
viso e da representao: "Outrem, que se manifesta no semblante, penetra de alguma maneira
sua essncia plstica, como um ser que abriria a janela onde, porm, sua figura j se
delineava57". Mas, com isso, minha conscincia tirada de seu repouso; a profundeza que vem a
mim invoca a minha prpria profundeza e me faz perceber sobre esse semblante nu o prdprio
Poderio que Moiss via, escrevendo sobre as tbuas de pedra o mandamento: "No matars". Do
mesmo vem tambm sobre a carne do semblante o mesmo mandamento que suscita meu
respeito. Certamente, posso matar outrem, que pouca resistncia oferece bala ou ponta da
espada, mas o que resiste -e com uma resistncia inteiramente diversa, resistncia sem re-
sistncia, que Lvinas chama "a resistncia tica" o Infinito que o semblante de outrem
manifesta: "O Infinito paralisa o poder por sua resistncia infinita ao homicdio que, duro e
insupervel, brilha no semblante de outrem, na nudez total de seus olhos, sem defesa, na nudez
da abertura absoluta do transcendente58". Aceitar a palavra de outrem, entrar em dilogo,
recusar o homicdio e escolher o Transcendente que passa pelo semblante, mas no tem, ele
prprio, semblante; ele "no semblante", pois
55. Id.,p. 191.
56. "Lasignificationetlesens",art.cit.,p. 114.
57. Ibid.
58. Totalit et infini, p. 173.
sobre o semblante humano ele deixa apenas o seu vestgio. O Transcendente, o Infinito, Deus,
est ele prprio ausente do mundo e do conhecimento, ele o Uno, alm do mundo e do ser.
Mas ele tambm aquele que impede o discurso de se fechar e, portanto, de ser verdade, antes
de haver compreendido a ex-ro3<T.o do semblante que reclama justia Se a abertura ao Infinito
no f "TSO "antida "realizando sua essncia de discurso" -tornando-se ai-f" 10 universalmente
coerente, a linguagem realizaria x>r esse fato .^smo o Estado universal onde a multiplicidade se
reabsorve e onde o discurso termina, por falta de interlocutores59". A justia recusa esse discurso
total que se encerraria como sistema, -orno acontece com "o idealismo levado ao extremo",
discurso fora d qual o sujeito no poderia, contudo, ser a origem, j que tal discurso seria
verdadeiro sem ele, antes mesmo xa ele o pudess* proferir. Se a liberdade tem que se submeter,
no ser impessoalidade de um discurso universal que traz consigo os germes da tirania
poltica, ser ao juzo do Infinito transcendente que a atinge no mais profundo de si mesma e
engaja sua responsabilidade fecunda atravs do semblante de outrem. Assim, como palavra viva,
a verdade no poderia vir sem a justia, pois "a palavra no se instaura num meio homogneo
ou abstraio, mas num mundo onde cumpre socorrer e dar60".
No h mais assim ponto de vista global ou total que igualaria todas as pessoas confundindo-as
num mesmo plano. A verdade s e justia "nessa curvatura do espao intersubjetivo" que me faz
perceber outrem como vindo da mesma altura do Infinito que ele revela, como ultrapassando,
pois, sempre, o poder que eu acreditasse ter sobre ele tomando-o como elemento de um sistema,
momento da Histria ou objeto de uma cincia:
"Esse excelente da verdade sobre o ser e sobre sua ideia, que sugerimos pela metfora da
curvatura do espao intersubjetivo', significa a inteno divina de toda verdade. Essa 'curvatura
do espao' , talvez, a prpria presena de Deus61".
59. Id., p. 192.
60. Id.,p. 191.
61. Id.,p. 267.
UMA CONVERSO TICA
165
Se o papel da filosofia no de enunciar uma verdade geral, mas inicialmente de fazer aparecer
a dimenso tica de toda palavra, de dizer que nenhuma porta nem nenhum discurso devem se
fechar enquanto um Semblante e sua Expresso ainda estiverem por se acolher, ento nada se
poderia dizer de melhor do que "a moral no uma parte da filosofia, mas a filosofia
primeira62".
CONCLUSO
Se julgar talvez que as respostas questo que suscitou esta obra no demasiado diversas para
que seu conjunto possa constituir uma resposta. Ainda assim cumpre precisar que no esgota-
mos todas as respostas possveis e que as que trouxemos s o so a ttulo indicativo, como
orientaes que seria preciso determinar mais exatamente e cujos recursos restaria explorar.
Nossa finalidade era apenas mostrar, pela diversidade das formas que ela produziu, a riqueza da
inspirao fenomenolgica.
Que o mtodo inaugurado por Husserl, para modificar nossa relao com o mundo e melhor
extrair seu sentido, tenha sido uma inspirao, o que a aventura da fenomenologia
testemunha, no somente depois de Husserl, mas j mesmo no interior de sua obra. No h
ponto de chegada da fenonenologia que no seja tambm mm ponto de partida em direo aos
horizontes imprevisveis: o que parecia dever ser apenas descries, torna-se, por fidelidade ao
dado, busca dos fundamentos; o que se orientava em direo a uma filosofia das essncias
converte-se em filosofia da existncia; o que se definia como retorno subjetividade e acabava
em idealismo transcendental torna-se uma filosofia do ser; o que se propunha como cincia e
filosofia das cincias manifesta preocupaes ticas. Certamente, era o destino da
fenomenologia e a fonte de sua riqueza no poder se deter e se imobilizar em nenhuma de suas
formas, mas fecundar sem cessar novos domnios, como se nada pudesse permanecer-lhe
estranho; e talvez as incertezas e os tateamentos da fenomenologia nascente permitiam
compreender essa fecundidade, a instabilidade sendo sempre busca de um novo equilbrio, a
insatisfao apelo a um novo aprofundamento. Mas essa fecundidade, esse ultrapassamento
incessante, explicam por que a fenomenologia to difcil de se definir, toda definio s
podendo ser momentnea e parcial e exigindo, pois, a abstrao do movimento que no cessa de
pux-la para diante dela prpria. Ora, nenhum pensamento, assim como o precisvamos no
incio, corresponde melhor imagem da "corrente" incessantemente engrossada por novas guas
e se estendendo sobre terras novas.
a razo pela qual a fenomenologia no deve ser exposta como um mtodo estreitamente
definido e do qual no se pudesse mais sair e, ainda menos, como um sistema filosfico
definitivamente estruturado. Como o observa Heidegger, "compreender a fenomenologia que
dizer: captar suas possibilidades1", portanto, descobrir em suas formas existentes a virtualidade
de eventuais formas futuras, deter-se menos nas obras acabadas que no movimento e na
inspirao que as animava, se contudo a inspirao no se esgotou nas obras que j suscitou.
Mas, falar ainda de fenomenologia como movimento ou inspirao no ser sacar sobre o
futuro, antecipar uma resposta questo inevitvel:" Ser que a se forja a viso do homem e do
mundo que ser e permanecer a do sculo XX2?" Sem dvida, uma resposta a essa questo
ainda prematura; e, se a desejssemos afirmativa, ela no deixaria de suscitar denegaes que
unicamente os historiadores do futuro estaro em condies de desmentir. Mas, ao menos,
possvel indicar em que a fenomenologia uma filosofia para nosso tempo, mesmo se ela no
a filosofia do sculo.
Nosso tempo, como Husserl j o observava, conheceu a derrocada dos grandes sistemas
tradicionais, das grandes "vises do mundo", fossem elas de inspirao religiosa ou filosfica.
Ele viu tambm que o investimento da razo nas cincias talvez no bastasse para resolver todos
os problemas da vida ou se resolvia alguns deles, deixava intacto o problema da vida enquanto
se trata
1. Utre etletemps, trad. dt., p. 57.
2. Cf. P. Thveaaz, De Hussert Merleau-Ponty, op. cit.,p. 118.
CONCLUSO 169
de uma vida na qual o homem no pode entrar sem descobrir nem assumir seu sentido. E pde-
se observar o lugar que ocupava na interrogao fundamental da fenomenologia essa questo do
sentido, que no somente uma preocupao de intelectuais, mas define, ao contrrio, a
essncia do homem e da histria humana, o homem no tendo jamais deixado de buscar sua
identidade, de fechar a fenda que o separa dele mesmo, por sua dupla capacidade de
conhecimento e de ao. Ademais, se verdade que o pensamento se define desde Descartes
como filosofia da conscincia e exegese da conscincia, ele se liga, sob uma forma mais
elaborada, questo: "O que somos?" ou "Quem sou eu?", que o "conhece-te a ti mesmo" da
inscrio de Delfos pressupunha:
"A partir de Descartes toda a filosofia dos tempos modernos essencialmente uma filosofia da
conscincia humana, a saber, do homem como ser pensante e seguro de si mesmo. Ao termo
dessa evoluo Heggel podia descrever a histria como a das transformaes da conscincia e
das experincias que a conscincia faz consigo prpria e, aps ele, Karl Marx podia com-
preender a tomada de conscincia scio-histrica e sua anlise crtica como pressuposio da
transformao revolucionria. A conscincia , pois, o tema central da meditao filosfica
moderna e, para ns, bvio que toda mudana importante da histria humana, toda evoluo e
toda decadncia das civilizaes est em conexo com uma mudana da tomada de conscincia
do homem3".
Eis por que o projeto fenomenolgico no apenas "a nostalgia secreta de toda a filosofia
moderna4", ele tambm a reati-vao do essencial do pensamento desde suas origens, isto ,
desde que o homem se descobriu, segundo o termo de Heidegger, como preocupao ou como
Cuidado.
3. Dr. L.Landgcebe,Husserl,Heidegger,Sartre.Troisaspectsdelaphnomno-'ogie, art. dt., p. 366.
4. E. Husserl./deenl, p. 118; c.ldes directrices, trad. cit, p. 203.
Mas, em nosso tempo, tal reflexo sobre si, ou "exegese de si", deve envolver tudo o que o
homem produziu e a maneira pela qual se produziu a si mesmo enquanto ser histrico e prtico.
A questo , ento, saber se suas obras o definem e o resumem, se de ora em diante suas obras
so demasiado grandes para seu pensamento e se este deve ser sacrificado nica dimenso
prtica e tcnica onde o sucesso pode ser cientificamente assegurado. Em um texto escrito
pouco antes de sua morte, Merleau-Ponty inquietava-se por um pensamento que j no se
conformaria seno a modelos formais e tcnicos, pelo qual o homem no seria mais percebido
seno atravs de modelos artificiais que se fez de si prprio: "Se esse gnero de pensamento
toma a cargo o homem e a Histria e se, fingindo ignorar o que deles sabemos por contacto e
por posio, empreende constru-los a partir de alguns indcios abstratos, como o fizeram nos
Estados Unidos uma psicanlise e um culturalismo decadentes, j que o homem torna-se
verdadeiramente o manipulandum que pensa ser, entra-se num regime de cultura onde no h
mais nem verdadeiro nem falso concernente ao homem e Histria num sono ou num pesadelo
do qual nada poderia desert-lo5".
Assim, a empresa fenomenolgica remetida, sob diversas formas, questo formuladaa por
Heideggen "O que se chama pensar?". Se o homem quer chegar a essa "camada de sentido"
mais ampla que a que pode conter sua razo tcnica, ele deve aprender, ou reaprender, a pensar
alm do que ele prprio pode construir, a "descobrir caminhos" que podero sem dvida ser di-
ferentes, mas nos quais o pensamento possa responder ao que merece ser pensado6".
5. Uoeilettesprit, Paris, Gallimard, 1964,p. 12.
6. M. Heidegger, Le prncipe de raison, trad. A. Prau, Paris, Gallimard, 1962, p. 270.
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L'criture et Ia diffrence, op. cit.

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ANDR DARTIGUES

tica e pensamento do Infinito segundo E. Lvinas...... 155

Captulo 1 UM POSITIVISMO SUPERIOR

Captulo 2 UMA PRTICA CIENTFICA

28. Cf. id., Introd., p. 18.

causal, como um sistema de foras impessoais assimilveis s foras fsicas. O fenomenlogo,

UMA FILOSOFIA CRTICA DAS CINCIAS

UMA FILOSOFIA CRTICA DAS CINCIAS

UMA FILOSOFIA CRTICA DAS CINCIAS 81

UMA FILOSOFIA CRTICA DAS CINCIAS

27. Mtia&ons cartdennes, op. cit., p. 53.

100 O QUE A FENOMENOLOGIA?

Captulo 6 UM RETORNO ONTOLOGIA

Captulo 7 UMA CONVERSO TICA

O infinito e o atesmo da separao

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